HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLîGIC A, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS_2

Historia de la Antropología Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas, teorías e ideologías Ubaldo Martínez Veiga

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Historia de la Antropología Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas, teorías e ideologías

UBALDO MARTÍNEZ VEIGA

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GRADO (7002105GR01A01) HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamos públicos.

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Librería UNED: c/ Bravo Murillo, 38 - 28015 Madrid Tels.: 91 398 75 60 / 73 73 e-mail: [email protected]

© Ubaldo Martínez Veiga

ISBN: 978-84-362-6086-1 Depósito legal: M. 32.365-2010

Primera edición: julio de 2010

Impreso en España - Printed in Spain Imprime y encuaderna: CLOSAS-ORCOYEN, S. L. Poligono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)


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ÍNDICE

Prólogo

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PRIMERA PARTE FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS Capítulo 1. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nacimiento de la antropología. El problema del canon. Historia, sociología o política de la antropología. Referencias bibliográficas.

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Capítulo 2. EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA . . . . Origenes. El evolucionismo social clásico. La epistemología de las teorías clásicas de la evolución. Las causas de la evolución cultural. Las características de la evolución. ¿Es el Marxismo un evolucionismo? El anti-evolucionismo en antropología: Boas y los Boasianos, Malinowski y Radcliffe Brown. La revitalización del evolucionismo: Leslie White y Julian Steward. El evolucionismo desde 1960: Marshall Sahlins, Elman Service y Marvin Harris. Referencias bibliográficas.

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Capítulo 3. CAZADORES-RECOLECTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Man the Hunter. Critica del modelo. La sociedad afluente. Tipos de cazadores recolectores. Cazadores-recolectores y la evolución de la economía, la reciprocidad. El fenómeno del compartir. Los cazadores-recolectores y la igualdad de género, Australia como ejemplo o contra-ejemplo. ¿Son los cazadores-recolectores realmente primitivos? Referencias bibliográficas.

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Capítulo 4. LOS PASTORES NÓMADAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Qué es el nomadismo? Orígenes del nomadismo pastoral y sus tipos. Propiedad, desigualdad y diferenciación social. La adapta-

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ción de los pastores a la sociedad más grande. Los sistemas segmentarios en las sociedades de pastores. Estrategias pastorales precoloniales. El colonialismo y los pastores. Subdesarrollo, desertificación y hambre. Capítulo 5. HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA . . . La noción de campesino de Kroeber. Robert Redfield y el continuo folk-urbano. Eric Wolf y la noción de campesino. ¿Son campesinos los agricultores africanos ? La economía política y la economía moral del campesinado. La teoría de la dependencia y de la articulación. El campesinado como una construcción ideológica. Referencias bibliográficas. Capítulo 6. HISTORIA

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DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA, SUS ORÍGENES

Y PRIMEROS DESARROLLOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La escuela de Chicago y Robert Redfield. Robert Redfield y Milton Singer, el papel cultural de las ciudades y la ciudad colonial. Oscar Lewis y la cultura de la pobreza. Critica de este concepto. Clyde Mitchell y el estudio de la danza Kalela. El análisis de redes y el análisis situacional como base del estudio de las ciudades en África. Peter Lloyd y el estudio interdisciplinar de la ciudad de Ibadan. Aidan Southall y la antropología urbana universal. Anthony Leeds y el replanteamiento maduro de la antropología urbana. ¿Es la antropología urbana relevante para los estudios urbanos? Referencias bibliográficas. Capítulo 7. LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El papel del entorno en la configuración de la teoría antropológica. Determinismo y posibilismo. El ensayo «sobre las variaciones estaciónales de los esquimales» de Mauss y Beuchat. «El complejo del ganado» en África y los Nuer de Evans Pritchard. Marvin Harris y la vaca sagrada en la India. Julian Steward y la ecología cultural. Roy Rappaport y el punto de vista sistémico. La etnoecología y el conocimiento indígena. Fredrick Barth y el análisis del nicho ecológico. Raymond Firth y Eric Wadell, los desastres naturales y el orden social. Robert McNetting y el estudio ecológico de los agricultores. La política de los recursos naturales y el entorno. La ecología política.

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ÍNDICE

SEGUNDA PARTE TEORÍAS E IDEOLOGÍAS Capítulo 8. NATURALEZA Y CULTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Naturaleza, cultura y desarrollo. El proyecto de la globalización. Globalización y movimientos ecologistas. El discurso ecológico, la naturaleza y la cultura. Capítulo 9. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA EN EL REINO UNIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La tradición naturalistica. Tylor y «la unidad psíquica» del genero humano. Haddon, La expedición al estrecho de Torres y los orígenes del trabajo de campo. Rivers y el método genealógico. Malinowski, Los Argonautas y el Kula. Radcliffe Brown, Los Andaman y la tradición francesa. La edad de oro 1945-1970. Evans Pritchard, Meyer Fortes y Edmund Leach. Max Gluckman, La escuela de Manchester y el Rhodes Livingstone Institute. Características generales de la tradición británica en antro pología. Referencias bibliográficas. Capítulo 10. LA

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ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA

ÁFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El «indirect rule» y el desarrollo del colonialismo británico. «Indirect rule» y apartheid. La teoria de la asimilación y la política colonial francesa. La importancia de Malinowski en el análisis antropológico de África. El Rhodes Livingstone Institute, Max Gluckman, Clyde Mitchell, AL Epstein y Victor Turner. Audrey Richards y el East African Institute for Social Research, Aidan Southall y Daryll Forde. Evans Pritchard y los Nuer del Sudan. Meyer Fortes y los Tallensi. La construcción de los saberes africanistas en Francia, 1878-1930. Planificación urbana y apartheid colonial, Rabat como paradigma. Georges Balandier, el análisis del colonialismo y la sociología de los Brazzavilles negros. Coquery-Vidrovitch y la historia urbana. El marxismo francés en el análisis de África. La polémica sobre la articulación de los modos de producción. Claude Meillassoux y los Gouro de la Costa de Marfil. Emmanuel Terray y el Reino Abron en Burkina Fasso.

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Antropología, colonialismo y descolonización. Referencias bibliográficas. Capítulo 11. INTRODUCCIÓN

A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

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La separación entre teoría y trabajo de campo. Desarrollo temprano de la teoría y tardío del trabajo de campo. Durkheim y Mauss y los sistemas primitivos de clasificación. Mauss, el don y los procesos de circulación. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva. Levi Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje. Dumont y el estudio de las ideologías. Antropología marxista: Meillassoux, Terray, Rey y Godelier. Características generales de la tradición francesa en antropología. Referencias bibliográficas. Capítulo 12. INTRODUCCIÓN

A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

NORTEAMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Frank Hamilton Cushing y la observación participante. Morgan y los estudios del parentesco. La pretendida revolución boasiana. Los postboasianos. La expansión de la postguerra: materialismo y mentalismo. Los estudios de comunidad, el campesinado. El sistema mundial. La Antropología urbana. Características generales de la tradición norteamericana en antropología. Referencias bibliográficas.

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PRÓLOGO

Un libro tan amplio como este, y que va dirigido a estudiar una cuestión tan vasta y complicada como la Historia de la Antropología, tiene que tener antecedentes de peso que lo hagan posible. Este tratado esta dividido en dos partes. En la primera se estudia lo que los antropólogos han dicho sobre las diferentes formaciones socioeconómicas y que colocamos en un orden vagamente evolutivo: se empieza por los cazadores, se sigue con los pastores y se estudian los campesinos y las sociedades urbanas. Antes de esto, se hace un análisis transversal de la evolución dentro de la Antropología y, finalmente, se hace un análisis de la Antropología Ecológica, un punto de vista que ha tenido éxito en el estudio de las formas socioeconómicas. En la segunda parte, se estudian las teorías e ideologías que han estado presentes a lo largo de la historia de esta disciplina. Se inicia con un capitulo de carácter general que estudia el problema de las relaciones entre naturaleza y cultura, y que sirve de punto de articulación con la primera parte. Posteriormente se estudian tres grandes tradiciones antropológicas que han nacido en tres contextos nacionales distintos. Es evidente que otras tradiciones podrían y deberían ser estudiadas, pero el espacio del que se dispone impide estudiar todo lo que se desearía. La Antropología ha sufrido un proceso creciente de especialización, tanto con respecto a los objetos de estudio, como a los lugares que estudia. En el libro se ha hecho una incursión en el análisis de las antropologías británica y francesa en África y, también, se ha dedicado un capitulo al estudio de las relaciones entre entorno y cultura. Habría que estudiar otros tópicos específicos, pero sería demasiado largo. Por último, se estudia la praxis antropológica. No se dedica un capitulo entero a sus análisis, sino que aparece a lo largo de todo el libro. Espero que este libro agrade al lector, enseñe un poco y sirva de introducción a un campo de la investigación que tiene un interés que aumenta cada día. Madrid, 21 de marzo de 2010

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PRIMERA PARTE

FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS


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CAPÍTULO 1 INTRODUCCIÓN

George Stocking (1983: 4), dice que «... algunos antropólogos se han hecho más y más conscientes del carácter histórico de su disciplina. No solo, los problemas y datos de la antropología vuelven a ser vistos como esencialmente históricos, después de medio siglo de puntos de vista básicamente sincrónicos, sino que la antropología misma se ve, cada vez más, como un fenómeno histórico. Para entender la importancia actual de los planteamientos (antropológicos) y también para encontrar puntos legítimos que le permitan salir de ellos, un número creciente de antropólogos se ha vuelto a la historia de la antropología».

Stocking subraya dos cosas que parecen relativamente obvias. Los problemas que abordan los antropólogos tienen un carácter histórico y nunca representan algo congelado en el pasado ni en el presente. La propia antropología, como disciplina o ciencia, es un fenómeno histórico que cambia, se desarrolla, o se contrae, vuelve sobre su pasado o avanza, a veces a tumbos o trompicones, en relación con el contexto social político o económico en el que tiene lugar. Además de esto, desde el punto de vista estrictamente científico, la antropología está relacionada con otras disciplinas, más con unas que con otras, y esto también cambia con el tiempo o la tradición antropológica a la que nos referimos. Una anécdota puramente personal puede ayudar a comprender esto. Cuando yo estudiaba en Columbia University en los años 1975 y 76, se leían y seguían con mucho más detenimiento las publicaciones de Binford, Flannery, Meggers o Sanders, todos ellos arqueólogos ya importantes en aquel momento. A lo que estos decían se le prestaba mucho más atención que a los lingüistas que estaban a un paso de los lugares en los que se instalaban los académicos visitantes. Pero todavía era más interesante constatar que se le prestaba mucha atención a estos arqueólogos y nadie se acordaba, por ejemplo de Ruth Benedict, que había trabajado durante gran parte de su carrera antropológica en el mismo despacho que yo compartía

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con dos antropólogos de la India. Esto indica que la Antropología es una ciencia olvidadiza que de alguna manera devora a sus hijos porque cambia continuamente, por ello la historia de la disciplina tiene importancia para comprender lo que en ella pasa y para que estos olvidos, a veces injustificados, no se produzcan. Pero, si se quiere avanzar en el análisis, hay que tener en cuenta que la historia de la antropología ha sido llevada a cabo por personas que pertenecen a dos disciplinas. A veces, son los historiadores los que han analizando la historia de esta disciplina y en esta tarea han estado movidos por un interés puramente interdisciplinario, de buscar nuevos campos a explorar desde un punto de vista histórico, pero también, los historiadores interesados en estudiar la historia de la idea de raza y del racismo en los Estados Unidos de América comprenden enseguida que la contribución de Boas al estudio de estos problemas es importante, y, entonces pueden plantearse el estudio de la antropología boasiana. Además del análisis de los historiadores también han llevado a cabo el análisis histórico de la disciplina los propios antropólogos y, por supuesto, están capacitados para hacerlo. No se va entrar ahora en justificar esto porque parece obvio, pero quizás la explicación más extendida sea la ofrecida por Irving Hallowell hace ya muchos años (1965) en el titulo de un artículo muy importante que afirmaba que: «La historia de la Antropología es un problema antropológico». Desde este punto de vista parece claro que los antropólogos están en una posición interesante para analizar la historia de la disciplina, y, de hecho con mejor o peor fortuna, lo han llevado a cabo.

NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA La primera cosa que llama la atención es que los antropólogos se han preocupado desde el principio de su propia historia, y llama la atención el hecho de que algunos autores que podrían considerarse como pioneros en Antropología ya empiezan a plantear el problema de su historia. Tal es el caso de Haddon que publica una historia (1910). Aunque se trata de una obra muy breve, en ella se afirma que, «la antropología se ha visto siempre como algo anárquico, defendiendo puntos de vista que parecen peligrosos para la Iglesia y el Estado», pero cuando trata de introducirse más de lleno en los tópicos que analiza la antropología en siglos anteriores se refiere:

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INTRODUCCIÓN

«... a la cuestión del origen del hombre, y a partir de este problema que se discute muy ampliamente, brotan dos grupos antagónicos, los monogenistas, o la escuela ortodoxa que derivan toda la humanidad de una sola pareja, y los poligenistas que creen en un origen múltiple… Un tópico subordinado de disputa, implicado en las doctrinas poligenistas, era el lugar del Negro en la naturaleza, incluso la cuestión de la esclavitud» (p. 57).

Incluso esta historia, que fue clasificada como extremadamente breve (J. Greene, 1954: 31), coloca los orígenes de la Antropología bastante en el pasado. El propio Greene (1954: 31), que acabamos de citar, afirma que no hay antropólogos en este periodo (en el siglo XVIII), en el sentido de naturalistas que se dedican exclusivamente a la investigación antropológica. Según él, los antropólogos aparecen después del 1815, después de la aparición del «origen de las especies» de Darwin. El propio Boas publica un artículo (1904), sobre la historia de la Antropología. Allí se dice que «... antes de entrar en materia, yo quiero decir que la antropología especulativa del siglo XVIII y la primera parte del siglo xIx es distinta en sus fines y método de la ciencia que se llama Antropología en el momento presente, y, por eso, no se incluye en nuestra discusión» (p. 260).

Boas reconoce que en la obra de Herodoto hay un interés por las costumbres y apariencia de los habitantes de tierras lejanas. También insinúa que los viajeros de la Edad Media excitaban la curiosidad sobre sus experiencias, y la literatura española de la Conquista de América estaba llena de observaciones sobre las costumbres de los nativos del Nuevo Mundo. «Sin embargo, no hay ninguna indicación de la idea de que estas observaciones podían constituir un objeto de análisis científico. Eran y seguían siendo curiosidades» (p. 261). Según Boas, el origen, o los primeros pasos de la antropología, habría que colocarlos en la mitad del siglo XIX. Todo ello parte de tres puntos de vista diversos, del punto de vista histórico, el clasificatorio y el geográfico. El punto de vista histórico, empieza con la biología y debido al influjo enorme de Darwin se impone en la ciencia «tanto natural como mental». Es interesante entender cómo comprende Boas el método histórico que se opone «a una idea antigua de la ciencia de la naturaleza», en la que el descubrimiento de leyes generales se consideraba el fin último de la investigación. De acuerdo con este punto de vista, «las leyes se ejemplifican en acontecimientos individuales, que, de todas maneras, pierden su interés especifico una vez que se han descubierto las leyes». Esto se

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opone al método histórico en el que «el interés se centra en el acontecimiento como un incidente en la imagen del mundo. De alguna manera la visión histórica contiene un elemento claramente estético que se satisface en la concepción clara del acontecimiento individual» (Boas, 1974: 263). La confluencia de las teorías evolucionistas que representan el intento de descubrir las leyes generales y su propio historicismo representa el origen de la antropología. El evolucionista estaba representado por Herder y posteriormente Spencer o Tylor. Aunque el evolucionismo es criticado por Boas en este artículo, no cabe duda de que lo considera un momento fundamental de la Antropología. Como Boas ya defendía la división cuatripartita de la Antropología como, Lingüística, Arqueología, Antropología Física y Antropología Sociocultural, se va a dedicar en otras partes del artículo a analizar el origen de estas subdisciplinas de la Antropología. Tylor había publicado en 1884 un artículo sobre los aspectos Americanos de la Antropología, en donde se recoge una conferencia dada en Montreal como vicepresidente de la sección de Antropología de la British Association. Al final de su artículo, se hace una pregunta sobre la posible promoción de la Antropología en Canadá y responde que los estadios rudimentarios de la cultura de los indios han desaparecido en gran parte, y, por ello, es necesaria la vuelta a los misioneros del siglo XVII, como los padres Lallemant o Le Jeune. Con ello, como se ve, Tylor está colocando el nacimiento de la Antropología más atrás en el tiempo «en la época de las misiones». Entre los primeros boasianos ha habido bastante reflexión sobre la Historia de la Antropología. Pienso que quizás el primero sea Paul Radin (1929), que ve la etnología como el estudio de la mentalidad primitiva. También coloca el origen en Tylor, pero tiene en cuenta las tradiciones nacionales y subraya a Durkheim y Levy-Brühl y sus raíces en Comte y Spencer. Además, Radin insiste en el influjo de Freud, Adler y Jung. En América se citan Otis Mason, Powell y Brinton y se ofrece una crítica muy dura e incluso injusta. «La manera en que hablaban de la operación de las fuerzas psíquicas era siempre vaga, incoherente y a veces pretenciosa». Sin embargo, se va a insistir en Boas que representa «el segundo periodo en la teoría etnológica americana» (Radin, 1929: 4). Boas desarrolla un método analítico riguroso que ha tenido una gran influencia en la investigación ulterior.

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Entre los boasianos, R. Lowie (1956) y A. Kroeber (1959) ofrecen también reflexiones sobre los orígenes de la Antropología. Kroeber pone los orígenes, al menos teóricos, de la Antropología en Durkheim, Spencer y Tylor. Lowie se refiere en su artículo a la antropología norteamericana al principio del siglo XX. Es curioso que su punto de vista es absolutamente negativo y crítico. De Cushing dice algo que Boas afirmaba en algún seminario. «Era un hombre extraordinariamente hábil… pero temo que lo que él hizo hay que rehacerlo de nuevo» (Lowie, 1956: 995). De Brinton se dice que su entusiasmo produce una contribución muy poco permanente, ni Powell ni McGee son investigadores importantes. En última instancia va a subrayar la importancia de los precursores de Morgan y Tylor. Se dirá que la difusión y evolución son los legados teóricos adquiridos por la antropología naciente en el cambio de siglo (del XIX al XX). La difusión tiene importancia en «la geografía boasiana» que tiene como meta, en algunas de las expediciones, «el determinar precisamente la distribución geográfica de las ideas y fuerzas culturales» (F. Boas, 1909: 7). Con respecto al evolucionismo, se nota el punto de vista crítico y negativo ofrecido por Lowie, en cuanto que sin rechazar la evolución biológica, se rechaza o se somete a una crítica devastadora la evolución cultural hasta que no se pruebe científicamente. El escepticismo con respecto a las leyes de la evolución cultural, se pone en relación con lo que Lowie denomina como la «Escuela Germánica de Filosofía del Suroeste». Se trata de los filósofos neokantianos Rickert y Windelband, que hablan de la distinción entre el punto de vista «nomotético» e «ideográfico» en la ciencia, y, en última instancia, entre la ciencia histórica y natural. Con ello, Lowie está colocando el origen de la Antropología como ciencia en el propio Boas y sus antecedentes en Windelband, Rickert y, en última instancia, Herder, que ya en 1774 había defendido que cada pueblo y cada periodo en el pasado no deben ser juzgados en base a normas extrañas, sino de acuerdo con las circunstancias concretas de carácter local y temporal. Esto representa, según Lowie, lo que se llama ahora relativismo cultural. Con ello se enfrenta a las posturas de quien, en el fondo, era la bestia negra para los boasianos, L. H. Morgan. Lowie cita críticamente los diarios de Morgan viajando a Europa (L. White, 1937). En ellos se decía que «los italianos estaban degradados más allá de todos los pueblos llamados civilizados y que los italianos del sur no tenían ningún valor». Por otra parte

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los Estados Unidos representaban la tierra favorecida y bendita. Sus instituciones no tenían parangón y su gente era lo más avanzado en inteligencia. Según Lowie, esto prueba el parroquialismo de Morgan que lo coloca al lado de otros evolucionistas, para los que los periodos anteriores se colocan en un mayor o menor grado de avance evolutivo, según lo lejos o cerca que estén de la época del investigador. De todas maneras, sería interesante ver qué pensaría Lowie de Malinowski, después de haber leído su diario. En los boasianos, se da un intento de presentar al propio Boas como una especie de corte radical, de fuente y origen de donde la antropología emana. Si de los antropólogos practicantes, pasamos a algunos historiadores de la antropología, aparecen algunos investigadores como Margaret Hodgen (1965) que trata de estudiar «la Antropología antes de la Antropología». En este libro arremete con fuerza contra la idea de que los estudios sociales, y la antropología en concreto, han empezado en algún momento del siglo XIX. En contraposición a ello, la autora afirma que en el siglo XVI y XVII, los viajeros, conquistadores y misioneros se olvidan de pasar el tiempo y se plantean la cuestión de una investigación ordenada. En este momento, también se empiezan a plantear problemas típicamente antropológicos, y se proponen ideas para analizar el origen del hombre, las semejanzas entre las culturas, la secuencia de las civilizaciones y los procesos de cambio cultural. Otros autores van a proponer a Herodoto o Plinio como padres de la Antropología. De todas maneras, quizás el trabajo que, en un primer momento, trata de una manera más clara, aunque discutible, todos estos problemas es el articulo de Irving Hallowell (1965). En él, Hallowell afirma que, cuando se plantea el problema de la Historia de la Antropología, hay que fijarse en los problemas antropológicos más que en los rótulos de las disciplinas o grupos de disciplinas tal y como los conocemos. Hallowell también subraya, con razón, que todas las culturas ofrecen respuestas a algunas cuestiones de carácter antropológico. Este conocimiento tradicional puede considerarse como Antropología Popular. «Lo que tenemos, en el caso de la cultura occidental, es una oportunidad para documentar un cambio intelectual desde el nivel de la antropología popular hasta el nivel de observaciones sistemáticas e investigación

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INTRODUCCIÓN

apartada de las creencias tradicionales. Esta investigación está inspirada por valores que ponen el énfasis en la búsqueda de un conocimiento más adecuado de todos los aspectos de los fenómenos humanos» (Hallowell, 1965: 306).

Cuando se pregunta por las condiciones históricas que dan lugar al nacimiento de la Antropología, Hallowell subraya que es fundamental tener en cuenta el principio del siglo XVI, o de la «edad de los descubrimientos». En este momento se empieza a crear lo que es fundamental para la aparición de la Antropología. Se trata de «un marco espacio-temporal de carácter comprensivo y de referencia que abarque todas las variedades vivientes del Homo sapiens así como las culturas extintas y los pueblos del pasado distante» (Hallowell, 1965: 308). Para ello, parece necesaria la exploración del globo que trae consigo una geografía de carácter mundial. También se necesitaba la aparición de una dimensión temporal que superase la idea tradicional de que la historia del hombre se reducía a 6.000 años. Esto se va consiguiendo con la aparición de la idea del desarrollo tecnológico de la humanidad (Edad de la Piedra, del Bronce y del Hierro) o la consideración de la tierra en términos de evidencia geológica o paleontológica que tiene lugar en el siglo XIX con Lyell. Hay que tener en cuenta que la palabra prehistoria se usa por primera vez en 1850 (es Daniel Wilson el que la usa). También es importante tener en cuenta que, hasta la llegada de Colón a América, no se pensaba que las piedras pulidas pudieran ser utilizadas por hombres en vez del metal, y se creía que eran fruto de los rayos que caían del cielo. De todas maneras, si se admiten los presupuestos de Hallowell como parece razonable, no parece descabellado colocar el principio de la historia de la Antropología a finales del siglo XIX y principios del XX, y dejar el análisis de periodos previos a la prehistoria de la antropología. Ello no quiere decir que no pueda ser fundamental estudiar estos periodos anteriores, o que incluso el estudio de algunos fenómenos anteriores no sea un requisito absolutamente necesario para comprender la propia historia de la Antropología. De todas maneras, en esta delimitación no se quiere poner mucho énfasis ni tampoco rechazar otros puntos de vista. Quizás la razón sea más pragmática que otra cosa. Es importante, sin embargo, rechazar los puntos de vista de algunos historiadores de la Antropología según los cuales, y

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reduciendo las cosas un poco al absurdo, la Historia de la Antropología se confundiría con la Historia de la Humanidad.

EL PROBLEMA DEL CANON Pero, con el hecho de empezar el análisis de la historia de la Antropología a partir de Morgan y Tylor no solo se está haciendo una observación acerca de los orígenes sino que también se está afirmando la importancia mayor de unos autores con respecto a otros. Por ejemplo, sin volver demasiado atrás en la historia, podemos preguntar por qué no hemos empezado con William Robertson, un historiador escocés de quien Radcliffe Brown decía que había descubierto la diferencia entre Antropología Social y Etnología, y E. A. Hoebel (1960) hace un estudio muy pormenorizado de este historiador, que, muy influido por otro «precursor» Voltaire, no solo usa los tres estadios de la tipología evolutiva (salvajismo, barbarie y civilización), sino que defiende la evolución social en contraposición a la orgánica, y distingue perfectamente entre evolución y difusión. Por estas razones, desde el punto de vista teórico, parece que se podría colocar al lado de Tylor y Morgan. Sin embargo, frecuentemente en los programas, se ha partido de Tylor y Morgan no tanto por sus avances teóricos, que los tienen, sino por la importancia que empiezan a dar al trabajo de campo. Aunque Tylor efectivamente siempre fue un antropólogo de gabinete, se puede empezar con él porque es el que promueve y escribe en gran parte las tres primeras ediciones de las Notes and Queries in Anthropology (vid. George Stocking, 1983). Tylor no solo estaba en relación con misioneros que, frecuentemente, recogían datos etnográficos, sino que incluso eran sus discípulos como Lorimer Fison y R. H. Codrington. En el caso de Morgan, su actividad como trabajador de campo está bien demostrada. Es verdad que una completa descripción y caracterización del trabajo de campo se lleva a cabo un poco posteriormente cuando aparecen los naturalistas-etnógrafos como Alfred Haddon, Baldwin Spencer y el propio Boas. El trabajo de campo etnográfico, como muy bien demuestra Stocking, se basa en el trabajo de campo de los naturalistas. En gran parte estos trabajadores de campo tenían muchas relaciones con los misioneros.

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Como dice Stocking (1983: 74): «... dos generaciones antropológicas más tarde, cuando aparece un cuerpo de investigadores entrenados académicamente en antropología que entran en la arena etnográfica, aparece la oposición moderna entre misioneros y etnógrafos que se desarrolla en los talleres de Boas y Malinowski».

Como se puede observar, Tylor y Morgan inician una tradición de trabajo de campo, o de observación participante que, aunque de modo incipiente y en el caso de Tylor a través de otras personas, producen una ruptura epistemológica de enormes consecuencias que da lugar a lo que en estos momentos llamamos Antropología. De todas maneras, no se tiene una concepción dogmática acerca del origen de la antropología. Si alguien se empeña en colocar los orígenes antes, tampoco se ofrecerá una resistencia terrible, pero pensamos que siempre es posible encontrar un precursor de algo o de algún punto de vista y ello lleva al peligro de comenzar con los orígenes de la historia humana. Con esto, pensamos haber explicado dónde y por qué se coloca el origen de la Antropología. Pero el problema, al construir un programa de historia de la Antropología, no está sólo en establecer los orígenes de los que se parte y el término o final, sino que esto forma parte de un problema más amplio que es el problema del «canon». Utilizamos un termino que se usa mucho en la historia de la literatura y que significa las personas, escritores, o quizás tendencias literarias que se consideran esenciales o básicas para entender la historia de una literatura en concreto. Por poner un ejemplo referente a la literatura española, uno se puede preguntar por qué parece absolutamente necesario referirse a Luis de Góngora o Calderón de la Barca y, a lo mejor, si se olvida de Núñez de Arce o de Espronceda y por mucho que haya aprendido de memoria lo de «los cañones por banda», no ocurre absolutamente nada. O, por poner un ejemplo más llamativo, se puede preguntar uno por las razones por las cuales si alguien quiere analizar la poesía española del siglo XX parece que es necesario referirse a García Lorca y, a veces, se puede olvidar de Victoriano Cremer, aunque un leonés «de pro» proteste y diga que el grupo «Espadaña» es lo más importante que ha producido la literatura española. Estos ejemplos muestran que tanto Góngora como Calderón pertenecen indiscutiblemente al canon de la literatura española mientras que es dudosa la pertenencia de Espronceda, de Núñez de Arce o Victoriano Cremer. Lo mismo se puede plantear con res-

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pecto a la Antropología y también aquí se pueden poner algunos ejemplos. Se puede preguntar por qué en los programas se cita, como un antropólogo importante entre los discípulos de Boas, a Alfred Kroeber y no se cita a otro, menos conocido pero que algunas personas pueden considerar como más importante, Alexander Lesser. Los dos eran discípulos de Boas, los dos trabajaban sobre las poblaciones indígenas de los Estados Unidos. Mientras que Kroeber sigue, hasta cierto punto, las ideas boasianas sobre la cultura, Lesser plantea por primera vez en 1935 la idea de que la evolución en sentido Darwiniano es perfectamente compatible con la idea boasiana de la historia cultural y esto trajo como consecuencia que algunos antropólogos como Lowie o Malinowski llegasen a decir que ellos nunca habían estado en contra de la evolución. También era importante para los años en los que escribía, la insistencia en que no existían sociedades indígenas en América del Norte sino únicamente «campos sociales», lugares dinámicos de contacto entre indios y europeos. Como se puede observar, las ideas de Lesser, pueden ser considerados como más innovadoras que las de Kroeber y, sin embargo, los programas se refieren a las teorías de Kroeber y no a las de Lesser. En esta elección se mezclan muchas causas, pero quizás la fundamental está en que lo que se quiere subrayar es precisamente la consolidación de ciertas ideas boasianas después de la muerte del jefe de fila de la Antropología Norteamericana, y, por ello se dejan de lado las criticas (veladas) que discípulos como Lesser hacían mucho antes que otros, como por ejemplo Steward a quién como veremos, más adelante, se le da una importancia fundamental. Pero el problema no es tan claro como este ejemplo que acabo de poner. Otro ejemplo puede servir quizás más y se basa en una experiencia vivida. En 1976, cuando yo estaba en Columbia University, Robert Wasserstrom, vino a la Universidad a dar un seminario. El seminario versaba sobre el trabajo de campo entre los campesinos de una zona del estado de Chiapas. Se trataba de un seminario muy interesante y animado y, al final, después de haberse sometido a los miles de preguntas que los profesores del Departamento de Antropología le pusieron, Wasserstrom preguntó a Marvin Harris cual era la razón por la cual él había dado tan poca importancia a Redfield que era el antropólogo, que había abierto, en la disciplina, el campo de los estudios del campesinado. Me llamó mucho la atención la respuesta de Harris que dijo que aunque Redfield había abierto el campo de los estudios campesinos en Antropología, realmente no había ofrecido nada novedoso desde el punto de vista teórico y por eso no

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le daba mucha importancia. Cuando se mira El desarrollo de la teoría antropológica (1979: 167), se descubre que, efectivamente, se alude brevemente a Redfield en conexión con la distinción de Tönnies entre «Gemeinschaft und Gesselschaft» y dice que Redfield establece una dicotomía entre la sociedad-folk y la sociedad urbana, y Harris afirma que Redfield no alude para nada a Morgan, aunque él ofrece una distinción parecida. Como se puede observar, Redfield es colocado en el libro de Harris en una situación oblicua o accidental, en la evolución de lo que se puede considerar el núcleo de las teorías antropológicas. Como no estamos en absoluto de acuerdo con Harris parece conveniente explicar por qué. Sin duda alguna, Harris al afirmar esto se basa en ciertas afirmaciones del propio Redfield (1971: 132148). El dice que «no tenía el concepto de la cultura-folk y del continuo folkurbano cuando llega a Tepotzlan sino que comienza a desarrollarlo cuando escribe el libro, y el concepto no se presenta con claridad hasta muchos años más tarde». Pero, en la explicación del concepto del continuo folkurbano, Redfield hace un análisis de los orígenes teóricos del concepto entre sociedades basadas en el «status, en derechos y deberes asignados familiarmente. Este tipo de sociedad se contrapone a la sociedad basada en una conexión entre los miembros de tipo contractual y secular. Esta distinción, que Maine había descubierto en el Derecho Romano, le sirve para descubrir «en términos sociológicos», la historia de la sociedad occidental. También aparece una dicotomía similar en Morgan. En su libro Ancient Society se usa la contraposición entre «societas et civitas» para distinguir una sociedad basada en el parentesco que da lugar a otra que está basada en el territorio. Tanto Maine como Morgan ven esta dicotomía en el orden diacrónico mientras que Tönnies presenta una dicotomía parecida, la existente entre «Gemeinschaft», que se caracteriza por el íntimo contacto entre las personas, por la asociación comunal y participación en los mismos valores, y «Gesselschaft» que da una unidad individualizadora y diferenciadora. También Durkheim planteaba algo parecido con la solidaridad mecánica y orgánica. Tanto Tönnies como Durkheim plantean la dicotomía en el plano sincrónico. Dentro de este contexto se comprende el avance dentro del esquema previo, que representa la idea del continuo folk-urbano. Redfield (1971: 143) se refiere a esta tradición del siglo XIX y afirma que, «a la vista de todo lo que se ha escrito dentro de este marco, en el siglo XIX, no se pueden tener muchas pretensiones de originalidad para aquellos de nosotros que hemos hecho uso y desarrollado estas ideas en el XX». Sin duda

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alguna, y como muestra de que hasta en la ciencia hay que tener cuidado con la humildad, Marvin Harris toma esta declaración de humildad de Redfield al pie de la letra, y afirma que la contribución teórica del antropólogo de Chicago es escasa. Dígase lo que se quiera, la contribución tanto teórica como puramente empírica de Redfield es muy importante. El haber abierto el campo tanto de los «estudios de comunidad» como de los estudios de sociedades campesinas es básico. Como es bien sabido, Redfield comprendió perfectamente que los campesinos tenían una situación de clara subordinación y de control por parte de las elites urbanas que se constituyen en grupo dominante. Posteriormente Eric Wolf va a insistir en que la ciudad no es tan importante y que lo que es central es el estado, que es utilizado por esas elites para el control de los campesinos, o que es él mismo un elemento de control. A raíz de esta posición, casi todos los antropólogos que se preciaban, insistirían en que el factor determinante en la constitución del campesinado es la aparición del estado. Sin embargo, las cosas cambian y lo que parecía evidente hace veinte años ya no es tan claro hoy día. A partir de los estudios centrales de Lipton sobre el «urban bias», sobre el prejuicio urbano en los estudios del desarrollo, se comprende perfectamente que, con mucha frecuencia lo que «subdesarrolla» a los campesinos en el tercer mundo no es el estado en cuanto tal, sino la ciudad. Con ello, la postura de Redfield está vindicada. Dentro del análisis de la obra de Redfield, puede aparecer el estudio de otro autor que hoy día está bastante olvidado, quizás porque la historia de la Antropología se construye demasiado como una historia de la teoría. Arensberg es fundamental porque abre el campo de reflexión y análisis de los estudios de «comunidad», especialmente con respecto a Europa y América. Pero el problema del canon no se plantea sólo con respecto al origen histórico de la disciplina sino también con respecto a donde termina y por supuesto a los diversos autores y énfasis que se pone en ellos. Lo que se podía preguntar es por qué los programas terminan donde terminan. La solución más sencilla y menos comprometida puede consistir en decir que, después de los autores y periodos que se ofrecen en el programa, se trata de la época y las tendencias presentes y actuales y por ello no pertenecen a la historia. No cabe la menor duda de que esto es así y por lo tanto hemos terminado. Sin embargo, el programa parece cojo en cuanto que se ha obviado una cuestión con la que muchos programas de historia

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de la Antropología terminan. Nos referimos por ejemplo al postmodernismo que sería muy fácil insertar en el programa en el momento en que se habla de Clifford Geertz y del giro textual en Antropología. No se descubre nada especialmente novedoso si se dice que a partir del libro de Clifford Geertz (1973) se introduce la metáfora de la cultura como un texto, y se utiliza esta metáfora como un instrumento analítico para subrayar el carácter de la cultura como un constructo y por ello el papel del etnógrafo se parece bastante al del critico literario. Incluso se va a insistir en que los escritos antropológicos son ficciones, en el sentido de estar construidos, aunque no necesariamente de un modo arbitrario. Geertz dice que está usando ficción en el sentido latino del termino «fictio», no de algo falso no factual. Como todos los análisis del sentido primigenio de un término esto es más que dudoso, pero, sea lo que sea, se van a presentar antropólogos posmodernistas que van a afirmar la arbitrariedad e irrealidad de las etnografías. Por ejemplo, G. Marcus (1994: 40) afirma que los discursos de lo «real se ha demostrado que son una obra de ficción y retórica y que poseen el carácter pleno del lenguaje como narrativa, sujeto a tropos, figuración, y autoconciencia… la tarea básica de la ciencia social —crear conocimiento positivo del mundo— está muy complicada». Con ello lo que se está afirmando es lo tenue que es el realismo en el lenguaje y, desde luego, esto hay que probarlo. Pero el párrafo antes citado podía hasta ser aceptado como una manifestación de lo obvio o como una afirmación del carácter «ficcional» de todo lenguaje en cuyo caso no se puede estar de acuerdo. También es importante subrayar la polivocalidad de la antropología en cuanto que se han de incluir las voces del otro. Esto es totalmente aceptable y toda buena etnografía tiene que tener estas cualidades pero también hay que tener en cuenta que esto es tan viejo como la etnografía. Por ejemplo, hoy se sabe perfectamente que la monografía sobre los Iroqueses de Morgan es el resultado de una colaboración con Ely Parker, un Seneca que fue el que convenció a Morgan del parentesco como principio organizativo de la sociedad. Por ello se puede afirmar que «el primer libro de la Antropología Americana… aparece como una creación conjunta de un indio y un blanco» (1991: 246). Pero hay otros textos que quitan la respiración como cuando Stephen Tyler (1991: 86) dice que los antropólogos tienen que creer y no evaluar. «Creer es la apertura, la partida, el éxodo, diseminación, orgasmo sin clímax, el eschaton en el que cada fin es ya un nuevo comienzo». Lo peor de muchos postmodernos es que no solo toman

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todas las etnografías como textos literarios sino que ellos piensan que se convierten inmediatamente en «literatos». De todas maneras las musas a veces son esquivas y lo que se escribe no tiene ningún interés literario. Teniendo en cuenta esto, parece necesario someter el posmodernismo a un poco de escrutinio antes de convertirlo en Historia. Dentro del problema del «canon», es decir, de los autores que se consideran importantes en la disciplina, creemos que normalmente se ofrece el análisis de los autores que en gran medida el «consenso antropológico» considera como relevantes. Quizás hay algunos a quienes puede extrañar la relevancia que se le da en los programas. Dentro de ellos quizás hay que subrayar a Julian Steward que algunos historiadores de la Antropología colocarían en una situación secundaria y otros como el centro. Según nuestra manera de ver, Steward representa un corte epistemológico fundamental en la antropología norteamericana en cuanto que rompe el prejuicio boasiano, posteriormente subrayado por Kroeber, Lowie y los otros postboasianos, de que «la cultura es el origen de la cultura». Lo máximo que estos autores estaban dispuestos a admitir era que hay un influjo de unas culturas en otras, llámese a esto difusión, aculturación, o migración de trazos culturales. Steward rompe este presupuesto y afirma que es obvio que la cultura, está relacionada con el entorno físico y biótico, y además que hay otros elementos como los factores demográficos y económicos que, de alguna manera, aunque no explícitamente, eran considerados como algo ajeno a la cultura y que juegan un papel fundamental dentro de ella. Con ello, se abre un campo inmenso que serían los puntos de vista materialistas, o incluso abiertamente marxistas, en antropología. Otra figura muy importante, y que en algunas historias de la Antropología ni siquiera aparece, es Eleanor Leacock a quien colocamos al principio de la generación de la posguerra en los Estados Unidos. Aunque, hasta cierto punto y académicamente, fue una figura secundaria, sin influjo, desde el punto de vista de la teoría y de la apertura de nuevos campos, es fundamental. Ella lleva a cabo sus estudios graduados en Columbia en donde está muy influida por la antropóloga antifascista Gene Weltfish. Leacock publica una introducción al Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels en International Publishers, la editorial del partido comunista Americano, en donde afirma que las ideas y teorías de Engels sobre la subordinación de las mujeres son esencialmente correctas y responden a los datos de la antropología. A partir de aquí, trabaja sobre las relaciones entre marxismo y

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feminismo y en los dos campos hace contribuciones pioneras y básicas. Sus trabajos de campo sobre los Montagnais-Naskapi son ejemplares, así como su crítica a la idea de la cultura de la pobreza de Oscar Lewis.

LA POLÍTICA Y SOCIOLOGÍA O LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA De todas maneras, en el análisis del posmodernismo hemos dejado para tratarlo posteriormente el problema de las relaciones entre Antropología y política, que es algo en lo que algunos posmodernos insisten mucho, o la posibilidad de llevar a cabo, no solo una historia de la Antropología, sino una historia política o una historia social de la Antropología. Es curioso que, aunque ha habido intentos de llevar a cabo este tipo de estudios, estos no han sido consistentes y en conjunto no confirman ningún tipo de sistema adecuado, y los resultados son todavía poco claros. Uno de los primeros autores que plantean los aspectos políticos de la antropología quizás sea Dell Hymes (1974) que va a insistir en que la Antropología por su objeto de estudio es una disciplina política y ética. De hecho Hymes critica la Antropología por haber sido una disciplina basada en el colonialismo y explotación, que permite obtener el conocimiento de las comunidades indígenas que es traído y utilizado en nuestras sociedades como una especie de materia bruta. Por la misma época, Talal Assad publica un libro (1973), en donde se conecta la Antropología con el colonialismo, y, al final, se llega a la conclusión de que es «un error ver la Antropología Social en la era colonial, primariamente, como una ayuda a la administración colonial o como el simple reflejo de esta ideología» (Assad, 1973: 18). Es muy fácil estar de acuerdo con la idea de Kathleen Gough de que la antropología es hija del colonialismo, pero es mucho más difícil mostrar cómo esto se produce, o, dicho de otra manera, es bastante complicado probar qué tipo de relación existe entre un fenómeno y otro. Además de esto, no estamos en absoluto de acuerdo con la idea según la cual el colonialismo es un fenómeno del pasado, de tal manera que se pudiera hablar del colonialismo en la época de Malinowski, y no fuera posible hablar de ello en el momento presente. La guerra de Irak y otras guerras o invasiones recientes indican que el colonialismo está absolutamente presente e inclu-

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so sabemos por los periódicos que en los interrogatorios en las prisiones los métodos usados frecuentemente estaban basados en observaciones de algunos antropólogos ya fallecidos. Pero, de todas maneras, no es fácil demostrar el influjo de las ideas coloniales en la construcción de las ideas o teorías antropológicas y creemos que esto se debe a falta de investigaciones sobre esta materia, dado que, frecuentemente, los que defienden la existencia de una relación clara entre estos dos fenómenos la afirman sin más y los que la niegan tampoco se molestan en probarlo. La mismo ocurre con lo que podíamos designar como sociología de la antropología, o lo que parecería lo mismo, el intento de relacionar las teorías y prácticas antropológicas con la vida social en el momento en que estas aparecen. También en este caso, no parece fácil relacionar el contexto de origen sociológico de las ideas con el contexto de descubrimiento. Para profundizar un poco en esto quizás convenga empezar con el análisis de lo que Jack Goody llama el momento expansivo (1995) en la Antropología británica. El análisis de Goody, en un primer momento se podía pensar que representa un intento de colocar esta antropología en su contexto. Sin embargo, cuando se lee, se da uno cuenta inmediatamente de que su intención es absolutamente la opuesta. Con respecto a la idea de que la antropología británica de este período está relacionada con el colonialismo llama la atención la posición negativa de Goody. «El caso especial de la Antropología Social en África ha sido sometido a una cierta controversia porque, para alguno, la investigación llevada a cabo en épocas coloniales es vista como algo muy influenciado por las exigencias de la administración y por el espíritu de los tiempos... Es posible ver los intentos de ofrecer descripciones comprehensivas de carácter funcional como una característica emergente típica del empirismo inglés o del imperialismo británico. Si por empirismo se entiende un punto de vista no teórico, o al menos trabajar sin hipótesis, la afirmación es falsa. Con respecto a la relación con el colonialismo, el argumento es más complicado. En términos generales es verdad que cualquier investigación de la ciencia social (de hecho la investigación de muchos tipos) puede ser vista como algo que defiende el «status quo», en este caso ayudando los poderes coloniales a gobernar. Pero, como hemos visto, poco dinero venía de las autoridades hasta los tiempos finales del imperialismo. Estas tendían a considerar la

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investigación social de carácter profesional como algo muy sospechoso. La mayoría de la ayuda venía de una fundación americana que tenía tendencias reformistas» (p. 154).

Como se puede observar, Goody trata de desmontar la idea de una relación entre el colonialismo e imperialismo y la antropología entre 1918 y 1970. Las razones que ofrece son bastante claras. En primer lugar, es falso que el funcionalismo sea una especie de empiricismo sin ninguna preocupación teórica. Esta crítica ha sido presentada por muchos autores, según los cuales la antropología funcionalista tenía un carácter empiricista muy claro porque intentaba ofrecer algo así como «hechos brutos» que podían ser utilizados por las autoridades coloniales para dominar a los pueblos colonizados. Según estos autores, la Antropología Social británica tenía un acceso privilegiado al imperio y «a través de él accedía a muchos datos y, de esta manera, era capaz de encontrar una base común o un sentido común utilitario en los fenómenos más esotéricos» (Boon, 1973: 5). Según este punto de vista, el funcionalismo británico no solo favorecía el imperialismo porque permitía utilizar las descripciones de los fenómenos sino que también podía manipular hasta los fenómenos más esotéricos en cuanto que estos eran interpretados de una manera absolutamente utilitaria. No sin razón, Goody critica estos puntos de vista, en cuanto que todo análisis antropológico comporta un elemento básico de descripción que puede ser utilizado por cualquiera, pero esta utilización no está implicada en la propia descripción. Por otra parte, la interpretación utilitarista de costumbres esotéricas puede ser criticada en cuanto que representa una simplificación que no responde a lo que los actores pretenden con ello, pero no se comprende fácilmente porqué estas interpretaciones utilitarias son más manipulables que otras más esotéricas. La manipulación de lo esotérico con fines políticos ha sido una constante. De todas maneras, Goody no entra a considerar estos problemas sino que va a insistir en que las autoridades coloniales nunca aceptaron de muy buen grado la investigación antropológica ni la financiaron, y por ello la financiación vino de una fundación extranjera, la Rockefeller Foundation, que, entre otras ayudas, dio bastantes recursos para la investigación antropológica en USA, el Reino Unido y Australia. Esto indica que, al tratarse de una institución norteamericana, poco interés podía tener en apoyar el desarrollo del colonialismo o imperialismo inglés. Según Goody,

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«… el hecho más importante que nos lleva a modificar drásticamente la interpretación del empirismo británico y del imperialismo estaba en el tipo de investigadores que eran reclutados y el clima de opinión en el que trabajaban. En primer lugar, la mayoría de ellos no eran de Gran Bretaña y eran marginales dentro de esta sociedad. En segundo lugar, fueron reclutados en el período posterior a la gran depresión de 1929 y a continuación de la subida de Hitler. La opinión de los Antropólogos en la London School of Economics y en otros círculos en los que se movían era predominantemente de izquierdas y estaba dominada por Marx y Freud» (Goody, 1995: 155).

De todas maneras, tampoco el tono apologético y absolutamente defensivo que Goody adopta en su libro es defendible en su conjunto. En primer lugar, es cierto que el propio Goody, así como Meyer Fortes o Max Gluckman pertenecían políticamente a la izquierda, pero es bastante dudoso que se pueda decir lo mismo de otros investigadores que tuvieron quizás más importancia en la recepción de fondos de la Rockefeller Foundation, tales como el propio Malinowski o Evans Pritchard. El propio Radcliffe Brown, aunque en un cierto momento estaba influenciado por Kropotkin y ello le valió el título de «anarcho Brown», rápidamente cambió sus puntos de vista para echarse en brazos de ciertas teorías Durkheimianas, que, como muy bien subraya Marvin Harris en su «Desarrollo», estaban basadas en las ideas de un movimiento fundamental en Francia en aquella época. Se trata del «solidarismo» que defendía la solidaridad o mutua ayuda entre las diversas clases sociales e individuos. Parece claro que este solidarismo, presente en la obra de Durkheim, y en la de R. Brown a través del primero puede tener bastante que ver con el colonialismo. Desde este punto de vista, la crítica que Goody hace a todo intento de poner en relación ciertas formas de funcionalismo con el colonialismo no parece dar en la diana. Efectivamente, Goody dice que la antropología británica era más internacional que otras tradiciones antropológicas, «... tomando parte de sus presupuestos ideológicos de una serie de fuentes muy diversas, Kropotkin en el caso de Radcliffe Brown, los empiristas austrohúngaros en el caso de Nadel, la sociología francesa, el marxismo y la teoría de la «Gestalt» en el caso de otros» (Goody, 1995: 145).

Pensamos que tanto Kropotkin como el empirismo austro-húngaro jugaba un papel bastante marginal. Incluso pensamos que el influjo de Kropotkin en R. Brown se ejerce a través de la idea de la ayuda mutua que

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en el antropólogo británico está mediada por las ideas durkheimianas de los diversos tipos de solidaridad. También es más discutible el influjo del marxismo en estos antropólogos. Una cosa es que el propio Goody, Fortes o Gluckman, se reclamen del marxismo en sus actuaciones e interpretaciones políticas, y algo muy distinto es que la antropología que llevan a cabo tengo algo que ver con el marxismo. En un seminario que tuvo lugar en Madrid hace unos años, Goody hizo una afirmación general, según la cual los antropólogos de ese período, que él describe como expansivo, tenían una orientación marxista, y cuando algunos de los asistentes preguntamos como era posible afirmar una cosa semejante, Goody dio como respuesta que todas las monografías de este período partían de la base de una descripción de la economía de los pueblos que trataban de estudiar en el conjunto. Cuando algunos volvieron a preguntar, él respondió que en todas las monografías había un primer capítulo en el que se describían las actividades económicas. Si esto es marxismo, casi todo se podría presentar bajo esta rúbrica. De todas maneras, pensamos que la relación entre Antropología y colonialismo durante este período, si es que existe, hay que buscarla en el funcionalismo que caracteriza la Antropología de algunas de las figuras más importantes. Goody da, de pasada, una definición de funcionalismo, cuando está tratando de lo que podríamos designar como filosofía de la Fundación Rockefeller. «La incorporación de la fundación en Memoria de Laura Spellman dentro de la Fundación Rockefeller en 1929, ha cambiado la orientación, dejando de apoyar las instituciones académicas, y apoyando la promoción del bienestar de la humanidad y no proyectos aislados en las ciencias sociales. Como jefe de la División de ciencias sociales, Day estaba harto con lo que él consideraba falta de cooperación de los antropólogos en los Estados Unidos, y esta percepción los inclinó a buscar cooperación científica en el Instituto (African Institute en el Reino Unido). Esto no era solamente un problema personal, sino más bien una atracción positiva hacia la antropología «funcional» de Malinowski, en contraste con los estudios de anticuario prevalentes en otras latitudes. Además esto estaba combinado con la perspectiva del acceso a África que el Instituto ofrecía por su relación con las autoridades coloniales. Las palabras son de Malinowski, pero parece claro que él convenció a los científicos sociales que dirigían la Fundación

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Rockefeller y que se inclinaban intelectual y prácticamente hacia la consideración sociológica. El funcionalismo y el trabajo de campo significaban un interés en lo que funciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente más que el pasado. La Fundación estaba interesada en lo que ocurría ahora, en lo que se podía aprender de la observación en situaciones actuales, en el tipo de funcionalismo de trabajo de campo que Malinowski propugnaba» (Goody, 1995: 20).

Es cierto que la Fundación Rockefeller, en las ideas de sus dirigentes, estaba convencida de que el bienestar social práctico, que era el fin a conseguir por ella, dependía de la posibilidad de desarrollar previamente una ciencia más rigurosa y empírica, que se basase en una observación de primera mano de seres humanos vivientes más que de materiales históricos, sistemas clasificatorios, o especulaciones teóricas (vid. G. Stocking, 1992). Esto puede ser comprobado fácilmente si se tienen en cuenta las instituciones que recibieron más ayuda. En Inglaterra la London School of Economics llevó mucho más dinero que University College. Es evidente que esta ayuda iba dirigida básicamente al programa de Malinowski, que proponía un análisis del comportamiento en el presente, mientras que en University College la antropología estaba dirigida por Elliot Smith, quien, aparte de ciertas ideas extrañas como el origen solar de la cultura en Egipto, tenía un punto de vista mucho más historicista y dirigido al análisis del pasado. Lo mismo ocurría en los Estados Unidos en donde Chicago, Harvard y Yale, en donde había departamentos cuyas orientaciones iban dirigidas al análisis de las sociedades en el presente recibieron mucha más ayuda que Universidades como Columbia o Berkeley que estaban más orientadas al estudio de las sociedades desde el punto de vista de la historia (es verdad que este análisis ha sido calificado como particularismo histórico pero al fin y al cabo, se trata de un cierto tipo de historicismo). Sin embargo, quizás hay que criticar un poco la descripción que del funcionalismo ofrece Goody. Según él, el funcionalismo está interesado en lo que funciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente más que el pasado. No cabe duda de que, hasta cierto punto, esto es cierto, pero hay que tener en cuenta que el rechazo del análisis histórico por parte de los funcionalistas implicaba también toda una visión de los pueblos primitivos como «sociedades frías» que diría Levi Strauss, sociedades sin historia, y que, por lo tanto podían ser estudiadas únicamente en el presente.

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Esta idea, que sin duda estaba presente entre los funcionalistas, podía ser muy útil desde el punto de vista colonial, en cuanto que presentaba estas sociedades como algo sin pasado y, por ello, fácilmente moldeable en el presente. De todas maneras, tampoco es cierto que las actuaciones de los antropólogos fueran siempre independientes. Stocking ofrece un dato que puede servir de mucho. «Al final de marzo de 1930, aparece una petición por escrito mandada a la Fundación (Rockefeller) en dos cartas separadas, por Malinowski y Lord Lugard, el procónsul colonial ya retirado e ideólogo del «dominio indirecto» (indirect rule) que era presidente del African Institute».

El hecho de que esta petición haya sido hecha a la vez por Malinowski y por el creador de la ideología más importante en el dominio colonial en África, el «indirect rule», implica que las relaciones entre los antropólogos y las autoridades coloniales no estaban basadas en la desconfianza de la que habla Goody. Además, si tenemos en cuenta el objeto de la petición que firman Malinowski y Lugard encontramos que los dos están de acuerdo en algunas cosas bastante básicas. «Para afrontar los peligros que pueden llevar a que el papel de la civilización Occidental sea derrotado en África y para proteger los intereses de la población nativa, en un período en el cual las condiciones económicas mundiales predican una explotación que va en aumento, era esencial llevar a cabo trabajo de campo sistemático en la línea del estudio que estaba llevando a cabo Audrey Richards sobre el contexto tribal de la minería nativa en Rodesia. Para conseguir esto, y el entrenamiento de los administradores y misioneros en una comprensión más ilustrada de los valores culturales africanos, el Instituto solicitaba cien mil libras para los próximos diez años» (Stocking, 1992: 195).

Como se puede observar, de hecho el trabajo de investigación que Malinowski, y sus colaboradores entre los que Audrey Richards jugaba un papel fundamental, se presentaba como algo que tenía una continuidad importante con el trabajo de los administradores coloniales y misioneros. Si esto es así, afirmar, como hace Goody, que no se dan concordancias ideológicas, o incluso fenómenos de justificación de la ideología colonial

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por parte de los antropólogos, parece que no se puede admitir como algo muy exacto. Talal Assad (1973) llama este fenómeno «la formación colonial» de la antropología social y tiene absolutamente razón. De todas maneras, es Stocking (1992: 204) el que explica este fenómeno y, por ello, parece conveniente citarlo con un poco de detenimiento. Según él «… parece probable que los filantropoides (los funcionarios de la Rockefeller Foundation) y los antropólogos cuya interacción, en gran medida, determinaba las prioridades en la investigación, compartían una orientación general en materias de política colonial. Cualesquiera que fueran sus sentimientos personales acerca de la legitimidad o desiderabilidad, todos ellos aceptaban el sistema colonial post-Versailles como algo históricamente “dado”. El peligro era que la explotación desconsiderada sin tener en cuenta la población nativa pudiera llevar a «guerras raciales». En este contexto, la investigación antropológica colonial era promovida como una manera de hacer que el sistema funcione de una manera más efectiva, desde el punto de vista del desarrollo capitalista y de la eficiencia administrativa, así como desde el punto de vista del bienestar nativo. El papel de los antropólogos era convencer a los empleados del gobierno y a los mismos capitalistas de que sus intereses a largo plazo están en armonía con los hallazgos de la antropología».

El decir, que los intereses de los capitalistas y de los funcionarios estaban en armonía con los hallazgos antropológicos parece algo bastante semejante a aceptar en algunas circunstancias que los hallazgos de los antropólogos se adaptan a los intereses coloniales. Sin embargo, esta última observación, que parece bastante evidente, tiene que ser probada en cada caso y dado que no tenemos demasiados estudios concretos, esa prueba no es fácil en este momento. Otro aspecto importante y que hay que tener en cuenta es la tolerancia o intolerancia de la Fundación con respecto a la ideología de los antropólogos que recibían el dinero. Es evidente que la Fundación estaba muy preocupada por estos problemas. Hay autores que dicen que esto no es cierto, pero hay un caso, al menos, que soporta este punto de vista. Se trata del caso de Paul Kirchoff que describe muy bien Stocking (1992: 205-6). Según parece, uno de los funcionarios más importantes de la Rockefeller Foundation, pidió a Malinowski que Paul Kirchoff, que había trabajado en América Latina bajo la tutela de Boas, pudiera obtener una beca del African Institute para trabajar en Rodesia en la zona minera y así

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convencer a las autoridades coloniales de la utilidad práctica de la antropología. Cuando Kirchoff estaba ya preparado para ir a África, el Colonial Office se opone a su entrada en cualquier colonia británica porque era sospechoso de ser un agitador comunista. Malinowski estuvo a punto de dimitir de su puesto en el African Institute. Sin embargo, fue convencido por las autoridades de la Fundación Rockefeller de que lo que había que asegurar era el futuro de la antropología en África, y que esto no se podía poner en peligro por una cruzada mal planteada. De todas maneras Malinowski intentó mandar a Kirchoff a Nueva Guinea dado que allí, tan lejos, ni siquiera las doctrinas comunistas «más obtusas» representaban ningún peligro, pero al final el «Australian Reseach Council» de quién dependían las investigaciones en Nueva Guinea se opuso, basándose en la información confidencial de las autoridades británicas. Malinowski al final parece haber sacado como conclusión que los jóvenes aspirantes a antropólogos debían elegir entre las políticas de carácter radical y la Antropología científica. Hay que decir que la Fundación Rockefeller no se oponía a apoyar a investigadores que fueran radicales de izquierdas, siempre que sus ideas políticas no fueran llevadas a cabo en la investigación. Tal parece ser el caso de Meyer Fortes cuyas ideas de izquierdas eran de sobra conocidas y que, sin embargo, recibió bastante ayuda de la Fundación. Además de estos casos de auténtica y brutal censura, da la impresión de que la insistencia en el carácter «científico» de la antropología, que era lo que la hacía aceptable a ojos de la Fundación y de las autoridades coloniales, se oponía claramente al carácter político de las ideas de los antropólogos que se tenían que mantener en el campo de lo estrictamente privado. Esto, unido a lo que antes hemos descrito sobre la concepción de la historia de los funcionalistas, indica que no solo es verdad que la Antropología tenía que adaptarse a las condiciones de la situación colonial sino que incluso en sus contenidos venía determinado por esta. El determinar hasta dónde llegaba este influjo es un problema empírico que todavía no está solucionado y que requiere mucha más investigación. A todo este conjunto de problemas hay que unir el de la «reproducción» de la propia Antropología como disciplina. Stocking (1992: 204) explica este problema con toda claridad, cuando dice que «Malinowski había dicho en privado que la antropología era, entre las disciplinas académicas, la menos capaz de auto-sustentarse. Los antropólogos académicos pasaban su tiempo

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produciendo antropólogos jóvenes cuyo fin era la antropología, y ellos a su vez producirían otros antropólogos. De hecho, no había ninguna base práctica para nuestra ciencia y no había fondos para remunerar la Antropología por lo que ella produce. El dinero de la Rockefeller de los últimos años había hecho posible el trabajo de campo, y lo que había que hacer era capitalizar «esta desviación cuasi-subrepticia y establecer esta disciplina como una rama especial dentro de los programas de la Fundación». Se puede pensar que este punto de vista es pura utopía, pero es importante comprender la dependencia que Malinowski estaba dispuesto a tolerar con respecto a la disciplina con tal de asegurar un flujo de recursos abundantes que ayudasen a mantenerla a largo plazo. Es también evidente que Malinowski veía la reproducción de la Antropología como un programa que, hasta cierto punto, representaba un fenómeno de realización personal a través de la gente que ayudaba con fondos a llevar a cabo su trabajo de campo. Con ello, lo que ocurría era que se producía una cierta identificación de Malinowski y la antropología. A pesar de que en la London School of Economics por la misma época en la que Malinowski enseñaba, había otros siete u ocho antropólogos (Haddon, Wheeler, Seligman, Rivers, Junod, Aitken, Childe y Firth), esta institución es considerada hoy día como la cuna de la antropología funcional malinowskiana. Pero, lo que es más importante, los funcionalistas malinowskianos ganaron la batalla en el Reino Unido acerca de lo que realmente era la antropología. Se trata del estudio de sociedades pequeñas, un estudio ahistórico, etnográfico y comparativo. La razón por la cual esta idea de la disciplina se convierte en dominante no está basada únicamente en el valor de las ideas, sino en el poder académico, en el control y en la institucionalización y, en última instancia, en las estrategias de reproducción en las que Malinowski era un auténtico maestro. Por todos estos motivos, parece fundamental llevar a cabo un análisis sociológico y político de la antropología, o, como muy bien dice Stocking, una «economía política de la antropología». También es importante un análisis de la sociología académica de la disciplina. De todas maneras, como ya ha subrayado algún antropólogo (vid. Vincent, 1991: 57) Malinowski reconoció al final que el mayor error que él había cometido en su etnografía había sido el no haber tenido en cuenta la situación colonial. Como se puede comprender, se trata de un reconocimiento de un error grave. Los elementos aquí expuestos indican que la advertencia de Goody (1995: 196) hacia el final de su libro tiene bastante interés.

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«El mirar las tradiciones intelectuales como exactamente isomórficas con procesos sociopolíticos es no tener en cuenta las contradicciones existentes entre estas tradiciones, el carácter, frecuentemente crítico, de la producción intelectual y el grado de autonomía estructural que la escritura promueve».

Hay que estar de acuerdo con este punto de vista, pero esto no indica que no sea posible establecer relaciones entre los procesos sociopolíticos y las tradiciones intelectuales de los antropólogos, aunque estas relaciones no sean isomórficas y haya contradicciones entre unas tradiciones y otras. Buscando una analogía fácil, se puede decir que es evidente que se dan contradicciones entre las diferentes fracciones del capital en determinados períodos de la historia, pero esto no impide que se pueda establecer una correlación entre esas fracciones y contradicciones y el desarrollo de la base económica en circunstancias históricas determinadas. Otro ejemplo, quizás menos conocido pero más reciente, y que tiene lugar en el contexto norteamericano quizás pueda ayudar a ilustrar mejor este planteamiento, es el de la obra de Clifford Geertz sobre Indonesia y la importancia que esto tiene sobre sus planteamientos teóricos. Vincent Pecora (1989) plantea muy bien este problema y, por ello, vamos a basarnos en su análisis. Aunque, con frecuencia se piensa que Geertz ha sido y es un pensador realmente original, él toma muchos elementos de su teoría de Weber a través de Talcott Parsons y sobre todo algunas nociones básicas como «las estructuras de significación» o el uso de la «descripción densa» o «thick description» o la interpretación de los acontecimientos culturales como «textos» que son historias que la sociedad cuenta sobre sí misma, lo toma del filósofo Gilbert Ryle. Pero quizás lo más importante y lo que va a constituir el punto de partida de la exposición es el problema del conocimiento local. Como es bien sabido la resonancia teórica que Geertz ha tenido en ciertos círculos, no sólo de antropólogos sino también de historiadores (lo que se llama el «Nuevo historicismo» parte en gran medida de Geertz) y de críticos literarios son dos libros de ensayos (1973 y 1983). En ellos, Geertz va a insistir en el concepto «semiótico» de la cultura, creyendo como Max Weber que el hombre «es un animal que está suspendido en redes de significación que él mismo ha tejido». Como se puede observar, sería absurdo concebir estas ideas como algo original de Geertz cuando es algo que ha estado presente

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en las humanidades y ciencias sociales a lo largo de estos últimos 30 ó 40 años, como el propio Geertz reconoce en el prólogo a Local Knowledge. Si esto es así, quizás merezca la pena fijarse un poco en lo que Geertz hace como antropólogo en su praxis antropológica. La Interpretación de las Culturas esta constituida por quince ensayos de los cuales más de un tercio está dedicado al análisis de los Nuevos Estados. Para no dispersarnos demasiado, vamos a fijarnos en lo que Geertz dice de Indonesia que es un estado que él conoce bien. Sin duda alguna, el trabajo de campo prolongado de Geertz en Indonesia ha jugado un papel importante en sus consideraciones teóricas. Geertz afirma que las instituciones políticas de las naciones son más profundas que las instituciones formales que tratan de regularlas. Según él, las decisiones fundamentales sobre la vida pública tienen lugar en lo que Durkheim llamaba la conciencia colectiva. «En Indonesia el patrón de vida oficial, y el marco del sentimiento popular sobre el que se asienta, están tan separados, que las actividades del gobierno, aunque son centrales parecen algo fuera de lugar, puras rutinas que están convulsionadas por el rumbo político (reprimido) en el que el país se mueve» (Geertz, 1973: 316).

Si esto se aplica a lo que ocurría en la época de Sukarno se descubre que entonces había una creación y remodelación continua de símbolos. «El gran crescendo de eslogans, movimientos, monumentos y manifestaciones, que adquieren un nivel de intensidad casi histérico en los 60, era un intento de hacer que el estado-nación pareciera algo indígena. Dado que las actuaciones de Sukarno no eran indígenas, estas crean incredulidad y el desorden aumenta. Sukarno fue destruido, junto a su régimen, en el colapso consiguiente» (Geertz, 1973: 318).

Para entender esto, quizás sea conveniente describir, aunque sea brevemente, lo que ocurrió. En el otoño de 1965, el gobierno de Sukarno en Indonesia se hunde definitivamente. Antes de ello, seis generales habían sido asesinados y en su asesinato se ven implicados oficiales del ejército de tendencias izquierdistas. Dentro de todo esto, lo que se desata es una matanza sistemática de más de medio millón de comunistas y simpatizantes. Para resumir brevemente los acontecimientos podemos decir que, en primer lugar, Indonesia era una nación en donde el anticolonialismo era

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muy fuerte, con un partido comunista que crecía en popularidad y número (según estimaciones indonesias tenía más de tres millones de personas), y que tenía el apoyo y simpatía de Sukarno, un líder paternalista y carismático. En segundo lugar, esta situación es atacada y destruida por el ejército y se crea una dictadura militar bajo el general Suharto que es un anticomunista convencido. La primera tarea que se lleva a cabo es la erradicación del partido comunista de Indonesia, y la creación de un régimen abierto a la asistencia militar y económica norteamericana, y que se constituye como un muro de contención contra el avance del influjo comunista en el Sudeste Asiático. Hoy día parece evidente que «el golpe» como fue designado en su tiempo el cambio de régimen en Indonesia, fue muy bien recibido por la Casa Blanca, en aquellos tiempos ocupada por Johnson. Max Frankel decía en el New York Times en marzo de 1966 que: «... para la administración Johnson era muy difícil ocultar su alegría con las noticias de Indonesia... Después de un largo período de diplomacia paciente para ayudar al ejército a triunfar sobre los comunistas, los burócratas de la administración estaban felices viendo que sus expectativas se cumplían. A pesar de esta satisfacción, elementos de la administración americana, entre otros la CIA, eran perfectamente conscientes de que lo que había ocurrido en Indonesia era una masacre».

En un informe hecho público en 1966 (vid. Pecora, 1989: 251) y refiriéndose a las matanzas de comunistas en Indonesia se afirma: «Sin duda, se mató un gran número de personas. Las matanzas que tuvieron lugar sólo en Java hacen pequeñas las masacres del Mau Mau y las del Congo, a pesar de que estas últimas tuvieron mucha más publicidad. En base a la cantidad de gente muerta las masacres de los comunistas en Indonesia están entre las matanzas masivas más importantes del siglo XX».

Nadie duda de que la fuerza que instigó y llevó a cabo gran parte de estas matanzas son los militares indonesios y que las relaciones de estos con la CIA eran muy importantes. En una columna del New York Times de 1966, James Preston afirma que «Washington ha tenido buen cuidado en no atribuirse un papel en las masacres, pero esto no quiere decir que Washington no tuviera nada que hacer en ello. Había un contacto muy íntimo entre las fuerzas anticomu-

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nistas en Indonesia y, al menos, un muy alto miembro de la Administración en Washington que antes y durante la masacre estaba en contacto continuo y permanente con los militares que la llevaban a cabo».

Además de esto, que, junto con otros datos, prueba la «relación» entre la actuación del ejército en Indonesia y la administración americana, hay intelectuales americanos muy cercanos a la administración, que de alguna manera justifican «a priori» o «a posteriori» la intervención de los militares. Harold Crouch (1978) afirma con toda razón que, «en la década previa al “golpe” se da un número grande de investigadores de ciencia política que plantean el «problema del ejército como un agente de modernización”» (Crouch 1978: 22). Entre ellos juega un papel fundamental Lucien Nye (1962) que afirma que en «las sociedades transicionales desorganizadas» los intereses americanos van a ser defendidos por el poder creciente del ejército. Se pensaba que el ejército era capaz de producir un líder que fuera capaz de responder a «las necesidades de la modernización» y «a un nacionalismo más responsable que estuviera de acuerdo con los intelectuales, los estudiantes y con aquellos otros elementos de la sociedad que están dispuestos a formar parte del mundo moderno». En la misma línea, otro profesional de la ciencia política Guy Parker (1959: 343) en quien Geertz (1973: 279) se basó muy ampliamente en su obra, dice que en el caso del Sudeste Asiático «... la esperanza de un gobierno auténticamente representativo es prematura. La elección está entre una forma de tutela que podría dejar el futuro abierto al desarrollo en una dirección democrática, o la desintegración política, el estancamiento económico y la confusión social que puede llevar a los pueblos del Sudeste Asiático hacia el comunismo. La historia contemporánea ofrece una evidencia clara de que el totalitarismo se puede destruir sólo con la guerra, mientras que los regímenes militares no impiden los desarrollos en la dirección de la democracia constitucional».

Aquí se encuentra explicada una teoría que después va a tener mucha importancia en la época de Ronald Reagan y que fue muy ampliamente propagada por Jeanne Kirkpatrick cuando fue Secretaria de Estado. Según ella, habría que distinguir entre estados autoritarios (dominados por los militares) y estados totalitarios. Mientras que los primeros pueden evolucionar hacia una democracia y favorecer la modernización, los totalitarios

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no pueden evolucionar y por ello su única posibilidad es la guerra para derrocarlos. En la época de Kirkpatrick los estados totalitarios eran considerados los comunistas, mientras que las dictaduras militares que fueron los que «destruyeron el comunismo», serían pensadas como autoritarias y, por ello, dignas de ser favorecidos por el gobierno americano. Es curioso como esta doctrina está todavía presente en la actual administración neoconservadora americana. Si se fija uno en la justificación «a posteriori» que se ofrece para justificar la guerra e invasión de Irak, una vez que las armas de destrucción masiva se han «esfumado», consiste en afirmar que Saddam Hussein y su régimen habían creado un estado totalitario salvaje. Pero conviene centrarse en Geertz y demostrar como lo que él dice tiene algo que ver con lo que hemos expuesto. Geertz (1973: 322) habla de lo horrible que fue lo que ocurrió después del «golpe» pero él afirma que la preocupación obsesiva por el papel de Sukarno y del Partido Comunista Indonesio pueden ayudar a comprender el «momento» histórico, pero no sirven para entender ni el país, ni la significación de estos acontecimientos para el desarrollo de la conciencia política Indonesia. Como ya hemos visto, esta parece que hay que entenderla en el sentido durkheimiano de la conciencia colectiva. Geertz no habla para nada de la intervención, encubierta e indirecta, americana ni tampoco del cambio radical que se produce en Indonesia hacia una orientación absolutamente pro-occidental. Si tenemos en cuenta esto, es posible entender las bases de lo que Geertz considera como el punto crucial del análisis. Según él, hay que partir del entorno local de la «semiosis cultural indígena», dado que los factores externos únicamente pueden jugar un papel en base a esos factores indígenas de carácter cultural. Únicamente desde este entorno, es posible llegar a un conocimiento antropológico válido, y aplicarlo al conocimiento de la cultura en general. Prescindiendo de otros elementos, la insistencia en el «conocimiento local» o el subrayar que no hay que interpretar los fenómenos desde el punto de vista del «ideologismo externo» quiere decir ni más ni menos que hay que prescindir de los elementos externos, de la implicación americana, y tratar de interpretar lo que ha ocurrido en Indonesia desde dentro. Sin embargo, este punto de vista que, según Geertz, tendríamos que considerar como hermenéutico, no representa únicamente una orientación que trata de analizar los fenómenos «desde dentro de ellos mismos» en contraposición a otro punto de vista, que podíamos considerar como más propio de la «economía política», que considera todos estos fenómenos como rela-

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cionados con otros dentro de un sistema, en este caso con la actuación de los Estados Unidos como poder hegemónico. No se trata de un puro problema metodológico sino de un «problema real», aunque a Geertz esta misma palabra pudiera molestarle. Más que de un problema «real» habría que hablar de lo que Ana Arendt designaba con el término de «pequeñas verdades de hecho». La pequeña verdad de hecho es que sabemos que hubo una actuación americana de apoyo a los militares y a Suharto. Por esta razón, el insistir en lo «indígena» prescindiendo de lo externo falsea la realidad y como dice Pecora (1989: 259) «es un acto político de la mayor significación». Geertz (1973: 282-3) añade algo muy importante que no conviene olvidar. «El ideologismo frenético del presidente Sukarno, dice, continuó creciendo hasta la noche del 30 de septiembre de 1965... Allí siguieron muchos meses de un salvajismo popular extraordinario... dirigido hacia individuos que se consideraban seguidores del Partido Comunista Indonesio que se consideraba que estaba por detrás del golpe. Muchos cientos de miles de personas fueron masacradas, en gran medida campesinos a manos de otros campesinos (aunque también hubo algunas ejecuciones llevadas a cabo por el ejército) y, en Java al menos, esto tuvo lugar a través de líneas primordiales musulmanas piadosas que matan a hindúes sincretistas... Desde entonces el país ha sido dirigido por el ejército con la ayuda de algunos expertos y administradores civiles y técnicos».

El parecido entre esta explicación de Geertz y la que ofreció el Almirante Sudorno el 27 de abril de 1966 es increíble. En declaraciones al New York Times, él afirma que los quinientos mil que han muerto fue un resultado de una competición entre los partidos que llevó a la nación al caos. El Almirante Sudorno era el encargado de organizar la vigilancia de los 20.000 prisioneros políticos que fueron detenidos después del golpe. El coronel Savuro Edhie, que era el jefe de uno de los regimientos más brutales, decía en una entrevista de prensa que «en Java la gente se levantó para oponerse al Partido Comunista, pero en Balí el espíritu de la gente estaba desbordado y tuvimos que controlarlo» (citado en Crouch, 1978: 154). Según este punto de vista, el ejército no sólo no tuvo ningún impacto en la masacre sino que la tuvo que frenar. En todos estos puntos de vista, incluido el de Geertz se cumple lo que N. Chomsky y E. Herman (1988) analizan con

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mucho rigor cuando dicen que la explicación de la masacre como un acto de irracionalidad ante la tiranía comunista «... es útil al sugerir (falsamente) que se trataba de un movimiento popular espontáneo, una forma peculiar de locura Asiática, no un asesinato masivo coordinado por las fuerzas militares del Estado que actuaron con una crueldad semejante a la Nazi».

Geertz cae en este error que sirve para enmascarar algunos elementos claves de los acontecimientos. Esto se comprueba fácilmente si tenemos en cuenta lo que se dice sobre «la pelea de gallos en Balí», quizás el texto más famoso de Geertz. Como es bien sabido, en la interpretación de la pelea se afirma que realmente son las personas las que luchan a través de los gallos, pero quizás esto no es lo más importante. Lo que se manifiesta en la pelea de gallos son ciertas formas de sentir que se manifestarían libremente si no fueran contenidas, frenadas en rituales adecuados. Las formas de sentir balinesas «no se refieren a reyes que han sido depuestos ni a huérfanos que se levantan, se refieren a la violencia, a una animalidad dionisíaca que está más o menos reprimida en la vida ordinaria». La semiosis cultural de Geertz se presenta como algo realmente freudiano, una narración de la civilización balinesa y sus descontentos. Desde este punto de vista parece como si Geertz hubiera publicado su ensayo de 1972 para ayudar a un mundo occidental confuso a explicar lo que ocurrió en Indonesia siete años antes. Al final del ensayo sobre la pelea de gallos Geertz (1973: 452) hace una observación que parece confirmar esto. «Lo que la pelea de gallos indica sobre Balí no es algo ajeno a la percepción y la intranquilidad que expresa sobre el patrón general de la vida Balinesa, está fundado, y esto se manifiesta en el hecho de que en dos semanas de diciembre de 1965, durante las revueltas que siguen al golpe sin éxito que tuvo lugar en Jakarta, entre treinta y cuarenta mil balineses (en una población de dos millones) fueron asesinados en gran medida unos por otros, el mayor brote en el país... Esto no indica por supuesto que los asesinatos fueran causados por la pelea de gallos, que pudieran predecirse en base a ello o que fueran algo así como una versión ampliada de ella con gente real en vez de gallos, todo esto es un sinsentido. Si uno mira Balí no únicamente a través de sus danzas, de su teatro de sombras, su escultura o sus muchachas, sino, como los balineses hacen, a través de sus peleas de

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gallos, el hecho de que la masacre ocurrió se presenta, no como algo menos terrible, pero menos como algo que contradice las leyes de la naturaleza».

Con ello se quiere decir que las masacres pueden ser interpretadas no como algo que va en contra de las leyes de la naturaleza sino como algo que va en la dirección de una expresión de los sentimientos primordiales presentes en la sociedad de Balí, esos sentimientos que se manifiestan en la pelea de gallos son sentimientos de violencia de «animalidad dionisíaca». Como se ve la diferencia entre lo que Geertz acaba de decir y lo que decía el Coronel Edhie un poco antes no hay mucha diferencia. Los dos interpretan las masacres como el desbordamiento de un sentimiento primordial. De todas maneras, quizás el problema fundamental que habría que plantear es que cuando Geertz habla de que lo fundamental es el conocimiento local parece obvio que hay que tener en cuenta el lenguaje, la terminología del parentesco, las creencias religiosas y la ideología política. Geertz analiza todo esto y a veces ofrece observaciones realmente importantes. Pero, a no ser que se crea a pies juntillas en una especie de conciencia colectiva unitaria o en una especie de sistema de sentimientos primordiales únicos, hay que plantear el problema del conocimiento local de los diversos grupos o clases dentro de la sociedad, porque no cabe ninguna duda de que en la sociedad Indonesia hay grupos y clases sociales. Aunque Geertz no dé demasiada importancia a ello, parece legítimo preguntarse acerca del grupo del cual este conocimiento local parte y, en el caso que estamos estudiando, se trata del conocimiento local de los militares y del gobierno posterior a las matanzas. Esto no puede extrañar porque este mismo planteamiento ha sido ofrecido por Benjamin White (1983) uno de los antropólogos más interesantes que trabajan sobre Indonesia. Lo que White dice se refiere a otro «sistema semiótico profundo» que según Geertz sirve para explicar la resistencia del campesinado al cambio. Se trata de la ética de «la pobreza compartida». La idea de la pobreza compartida no es más que una elaboración de la idea del «bien limitado», pero esta ética de la pobreza compartida no sólo no se puede confundir con la distribución (sesgada e «inigualitaria») de los recursos entre las clases sociales, sino que, según White, es un reflejo de un «modelo folk» de distribución que está presente entre una élite administrativa rural, más que entre los propios campesinos, por ello hay que decir que la idea de la «pobreza compartida» posiblemente no es más que una expresión ideológica que un grupo dominante —los administradores y burócratas rurales— usan para explicar el estado

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de la sociedad. Si se tiene en cuenta que estos administradores rurales se convierten en los mejores aliados de los militares en el año 1962, el círculo se cierra aquí. Geertz da una importancia básica y totalmente acrítica a la idea de la pobreza compartida. Como se puede entender con el ejemplo que hemos propuesto, parece imposible entender las posturas de los antropólogos si no se tiene en cuenta su praxis antropológica y, sobre todo su relación con la sociedad y política circundantes en el momento en que escriben y llevan a cabo su trabajo. Por esta razón, los dos objetivos fundamentales en la enseñanza de la Antropología serán la comprensión de las teorías antropológicas, y la compresión de las prácticas de los antropólogos.

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CAPÍTULO 2 EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

ORÍGENES El evolucionismo representa un conjunto de ideas que afirman que el universo, o alguna o todas sus partes, están sujetos a cambios irreversibles y cumulativos, de tal manera que la variedad y complejidad de las partes ha aumentado. El evolucionismo se opone a la creencia de que el universo y sus partes son eternamente lo mismo o que ha sido lo mismo desde que ha sido creado. Este conjunto de teorías pueden referirse al universo en su conjunto o pueden referirse a la evolución humana, mental cultural etc. Siguiendo al filósofo norteamericano Arthur Lovejoy (1964, 1936), se puede afirmar que se da una concepción, presente en algunos pensadores occidentales muy influyentes, y que tiene su origen en Platón, Aristóteles y los neoplatónicos. Según ella, el universo es una jerarquía completa o «cadena» de seres que va desde los que tienen un grado de ser mínimo, pasando por todas las formas hasta el ens perfectissimun el ser más perfecto. Aristóteles, por ejemplo, ofrece dos ideas básicas para explicar el universo. Una era la idea de la jerarquía de los seres. Se trata de una especie de dogma filosófico que va a tener mucho éxito en el neoplatonismo y en la teología cristiana. La otra idea consistía en afirmar que la transición entre unas cosas naturales y otras son insensibles o cuasi continuas. (Lovejoy, 1964: 61). Alexander Pope en el siglo XVIII tiene unos versos que explican esto de una manera muy intuitiva: «Vast Chain of Being! Which from God began Natures aethereal, human, ángel, man, Beast, bird, fish insect, what no eye can see, No glass can reach,from infinite to thee, From thee to nothing...

No podemos hacer aquí el seguimiento de esta idea y, para ello, el libro de Lovejoy es fundamental. Pero es básico entender que la idea de la «cade-

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na del ser» representa un esquema absolutamente rígido y estático de las cosas. En el siglo XVIII todavía estaban presentes los dos principios que según Lovejoy, definían la idea de la «cadena del ser». Se trata, en primer lugar, del principio de plenitud según el cual el universo representa una plenitud de formas en el cual toda la diversidad concebible de seres vivos está presente. Por esta razón, el proceso del tiempo no trae consigo una enriquecimiento de la diversidad del mundo, porque esta diversidad está presente desde el principio. El segundo principio es el de continuidad que vamos a definir con unas palabras de John Locke en su «Essay concerning Human Understanding». «Cuando consideramos, dice, el poder y sabiduría infinitos del Creador, tenemos razón para pensar que está de acuerdo con la armonía del Universo, y el gran designio y bondad infinita del arquitecto, que las especies de criaturas asciendan por pequeños pasos hacía arriba hasta la perfección infinita y también vemos que descienden desde nosotros hacía abajo».

Si toda la diversidad de seres está presente en el Universo desde el principio y desde un ser se pasa al otro gradualmente, sin saltos en el vacío, parece evidente que el universo es estático porque no puede aparecer nada diferente ni tampoco «hay espacio» para la aparición de seres intermedios. Esto está presente en la idea de la continuidad entre unos seres y otros. Pero estos dos principios empiezan a resquebrajarse en el siglo XVIII en el cual aparece lo que Lovejoy (1964, cap. IX) designa con la idea de la «temporalización de la Gran Cadena del Ser». En Leibniz empieza a aparecer que los estadios en la jerarquía de los Seres se presentan sucesivamente en el tiempo. Jean Jacques Rousseau, y Lord James Barrett Monboddo aplican esta doctrina al avance del hombre desde un estado primitivo a otro más civilizado. Esto aparece claramente en el siglo XVIII y es designado por T. Goudge (1973) como «progresionismo» Este progresionismo se une en Erasmus Darwin y Lamarck con la idea del «transformismo». Se trata de la idea de que se da un avance histórico de los seres vivos de simples a complejos. La Histoire Naturelle (1749-1804) de Buffon es un libro confuso que muestra muy claramente las dudas de la época. Por una parte, defiende que las especies son inmutables. «Son entidades perdurables, tan antiguas y permanentes como la naturaleza misma». En este sentido, defiende la visión estática presente en la idea antigua de la «Gran Cadena del Ser» Pero, en otras ocasiones, llega a afirmar que el hombre y los primates tienen un origen común. Sus conocimientos de las analogías anatómicas y de

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las variaciones individuales le obligan a exponer el evolucionismo y a plantear como hipótesis la evolución orgánica. Es también muy importante Maupertius que fue presidente de la Academia de las Ciencias de Berlín en 1745 y 1751. En su obra Système de la Nature (1751) no solo habla de la transmutación y diversificación de las especies, sino que también explicó cómo se producen estos procesos. Al estudiar embriología descubre la presencia frecuente de «desviaciones de la norma» en el desarrollo individual. Maupertius designa estos fenómenos como «errores» que producen nuevas características en el organismo y que son trasmitidas a la prole. Si estas características permiten la adaptación de los organismos al entorno, mejor que la de sus predecesores, aparece una nueva especie. Las «desviaciones» que se repiten llevan a una diversificación de la especie. Además, dado que los «errores» pueden ser atribuidos a reordenaciones fortuitas de las partículas hereditarias básicas, no hay ninguna necesidad de recurrir a ningún diseño o teleología. Como se puede observar, aparecen aquí muchas ideas que van a estar posteriormente presentes en Darwin. A la vez, hay que tener en cuenta que su visión es todavía puramente conjetural y especulativa e incluso presenta algunos puntos de vista raros tales como que «las partículas hereditarias básicas» tienen inteligencia, Diderot publica una obra en 1754 que se titulaba Pensées sur l’interpretation de la Nature en donde presenta la idea de un materialismo dinámico. La materia con su capacidad inherente de movimiento y, quizás, de sentimiento, explica todo lo que ocurre. Durante millones de años, los seres vivos han tenido «un número infinito de organizaciones y desarrollos». Esto ha traído consigo la existencia de sensaciones, pensamientos, lenguajes, leyes, ciencias y artes sobre la tierra. El proceso de cambio universal no tiene ni un plan preconcebido ni es algo mecánico, sino orgánico, de la misma manera que el ciclo vital de las plantas y animales puede estar abocado a la disolución o a la evolución. Dentro de este entorno cultural aparecen las teorías de Darwin. Todos los tipos de evolucionismo antes de 1859 y de la aparición de El origen de las Especies presentaban dos tipos de problemas: no eran capaces de ofrecer evidencias de que la evolución había tenido lugar y tampoco eran capaces de formular una explicación de las causas de los procesos evolutivos. Darwin ofrece tres proposiciones fundamentales: 1) todas las especies y organismos que están sobre la tierra descienden por un proceso largo y gradual de modificación de un pequeño número de especies diferentes, desde el pasado remoto; 2) la causa básica de la transmutación de las espe-

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cies es la selección natural que actúa sobre poblaciones de organismos que tienen características diversas y heredables y, como consecuencia, se da una supervivencia y una reproducción diferencial en las diversas especies; 3) la selección natural explica las adaptaciones de los organismos a las condiciones diferentes de la vida, tiende a mejorar estas adaptaciones y, al revés, lleva a la extinción de las especies mal adaptadas. El propio Darwin reconoce que él realmente no inventa estas ideas y admite su deuda con Malthus con respecto a la selección natural. También reconoce su deuda con el geólogo Charles Lyell que en sus Principles of Geology (1930) defendía que los cambios en la superficie de la tierra era la resultante de fuerzas físicas que habían actuado de forma gradual constante y uniforme.

EL EVOLUCIONISMO SOCIAL CLÁSICO En un primer momento, se hará una pequeña semblanza ideológica de los tres grandes evolucionistas que vamos a estudiar, y posteriormente se hará un estudio de los problemas que los tres plantean con respecto a la evolución social y cultural.

Herbert Spencer (1820 -1903) y el concepto de la evolución Darwin no usa el término evolución hasta la sexta edición de El origen de las especies, en 1872, y cuando lo usa, es porque el término había adquirido bastante popularidad en la ciencia. La persona que lo había hecho popular era Spencer. Él utiliza el término por primera vez en «Social Statics» (John Chapman, Londres, 1851), pero lo usa una única vez y no lo define, parece referirse a los cambios en la sociedad que otras veces se denominan «progreso» De todas maneras hay que subrayar que en el Social Studies (p. 415) Spencer afirma que la civilización ya no se presenta como un despliegue que siga un plan específico, sino que parece el desarrollo de las capacidades latentes bajo la acción de circunstancias favorables. En 1857, Spencer publica un ensayo famoso que se titula: Progress: Its Law and Cause (1972). La ley a la que se refiere Spencer consiste en una tendencia de todos los fenómenos a cambiar de un estadio de homogeneidad incoherente a otro de heterogeneidad coherente. Se trata de una ley

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aplicable a todo el universo, a la tierra y a la sociedad humana. En sus «First Principles» (1863: 216) la evolución es definida como un cambio desde una homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad definida y coherente, a través de diferenciaciones e integraciones continuas» Cuando esta ley se aplica a la sociedad, se puede obtener el resultado siguiente que tiene un valor analítico importante. «Como vemos, en las tribus bárbaras existentes, la sociedad en su forma primera y mas baja es un agregado homogéneo de individuos que tienen los mismos poderes y las mismas funciones. La única diferencia de función es la que acompaña a la diferencia de sexo. Cada hombre es un guerrero, cazador, pescador, productor de utensilios, constructor; cada mujer lleva a cabo los mismos duros trabajos; cada familia es autosuficiente y, si no fuera para la agresión y defensa, podría vivir separada del resto. Muy pronto, sin embargo, en el proceso de la evolución social, encontramos una diferenciación incipiente entre el que gobierna y los gobernados. Algún tipo de jefatura está siempre presente en el primer avance del estado de familias separadas, al de tribu nómada... Simultáneamente, aparece una especie de gobierno coordinador —el de la religión—. Durante un largo tiempo, estas dos formas de gobierno —civil y religioso— están asociadas. El rey continúa siendo el jefe de los sacerdotes y los sacerdotes son miembros de la raza real... En cuanto la masa social, originalmente homogénea, se diferencia entre los gobernantes y gobernados, entonces aparece una diferenciación entre lo religioso y lo secular —Iglesia y Estado—. Simultáneamente, empieza a aparecer una segunda diferenciación de un tipo más familiar; aquella por la cual la masa de la comunidad se divide en clases distintas y diversos tipos de trabajadores» (Spencer, 1857, 1972: 42-44).

Aquí se entiende perfectamente la idea de la evolución como un proceso de creciente diferenciación. Spencer trató de construir una ciencia de la sociedad y la cultura. Pero en su «Sociología» que es el estudio de la «evolución superorgánica», Spencer se presenta como un evolucionista determinista y a la vez se presenta como un precursor de la teoría social que estará dominada por las nociones de estructura y función que él se dedica a definir rigurosamente. E. Evans Pritchard (1962: 81) explica este fenómeno con toda claridad cuando dice que:

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«... desde su punto de vista, la evolución de la sociedad humana... es una continuación inevitable de la evolución orgánica. Los grupos tienden siempre a aumentar en tamaño y por consiguiente en organización e integración, dado que, cuanto mayor es la diferenciación estructural, mayor es la interdependencia del organismo social. La utilización por parte de Spencer de la analogía biológica del organismo, aunque era bastante peligroso, hizo mucho para promover el uso de los conceptos de estructura y función en Antropología Social, dado que él siempre subrayaba que, en cada estadio de la evolución social, siempre se da una interdependencia funcional entre las instituciones de la sociedad, que siempre tiene que tender a un estado de equilibrio si ha de persistir».

En Spencer, la idea de las sociedades como un sistema era una parte fundamental de su evolucionismo. Spencer explicaba el carácter sistémico de la sociedad afirmando que era algo análogo a un organismo. Tanto la idea del carácter sistémico como la analogía orgánica significan que las partes que constituyen la sociedad son interdependientes. Según Spencer, «la dependencia mutua de las partes es lo que inicia y guía cualquier tipo de organización» Dentro de esta interdependencia de las partes, que es lo mismo que decir que estas partes forman una estructura, o que tienen una función, o juegan un papel las unas con respecto a las otras, «… la evolución establece tanto en las sociedades como en los organismos, no diferencias simplemente... sino diferencias tales que cada una de ellas hace a la otra posible... los cambios en las partes están determinados mutuamente, y las acciones cambiadas de las partes dependen mutuamente las unas de las otras» (1890: 469).

Lo que está presente en estas afirmaciones es la idea de sistema o estructura en donde el cambio en una de las partes produce cambios en los demás. La idea de estructura guía la evolución de las sociedades, de tal manera que lo que realmente le interesa a Spencer no es la historia de las instituciones aisladas o de los trazos culturales sino de las sociedades completas, de los diversos tipos de sociedades. Para poder entender el punto de vista de Spencer, hay que tener en cuenta que él presta la misma atención al punto de vista estructural funcional y el evolutivo. Entre ellos nuestro autor no ve ninguna contradicción. De todas maneras, quedan todavía bastantes problemas por plantear que serán expuestos con respecto a los tres autores a los que nos vamos a referir.

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Edward Burnet Tylor (1822-1917) En el Prefacio a la segunda edición de su libro Primitive Culture (1920: VII) Tylor se excusa porque: «… en un trabajo sobre la civilización que insiste tan fuertemente en una teoría del desarrollo y la evolución, no se hace mención de Darwin y Spencer, cuyo influjo sobre el desarrollo del pensamiento moderno sobre estos temas no puede dejar de ser reconocido. Esta ausencia de una referencia especial se basa en el hecho de que esta obra está organizada dentro de su propia línea que no tiene mucho que ver con las obras de aquellos eminentes filósofos».

Esta observación hace decir a Robert Carneiro (2003: 6) que: «… a través de mucha de su obra publicada, especialmente sus obras primeras, Tylor se muestra, más que como un evolucionista, como un historiador cultural. Su interés estaba, más en descubrir la historia de los mitos, acertijos, costumbres, juegos y artefactos, que en explicar el proceso o los estadios en la evolución de la cultura como un todo».

Esto implica una diferencia bastante radical con respecto a Spencer y Morgan. Con respecto a Spencer ya hemos visto cómo lo que realmente le interesaba era la evolución de las sociedades completas y lo mismo ocurre con Morgan. Tylor estaba interesado en la historia de los elementos culturales separados más que en sistemas sociales totales. Esto aparece claramente en la 1.ª parte de su carrera científica. Al menos hasta 1889, cuando él escribe su artículo famoso «On a Method of Investigating the Development of Institutions Applied to Laws of Marriage and Descent» (1889), Tylor no se preocupa por analizar el cambio general y sistemático en las sociedades humanas. Tylor no usa mucho el concepto de evolución y no trata de dar una definición formal de la misma. Lo aplica de una manera bastante simplista a cualquier sucesión de formas específicas y no ofrece ningún criterio para mostrar el proceso evolutivo. A pesar de esto, Tylor presenta una postura evolucionista de carácter general. En 1871 dice que: «… la tendencia de la cultura ha sido similar a lo largo de la existencia de la sociedad humana. Lo que, a partir de su curso histórico conocido, pode-

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mos inferir sobre su curso prehistórico es una teoría que debe tener precedencia como principio fundamental de la investigación etnográfica».

Estas ideas las va a repetir continuamente. Frecuentemente, dice que ningún estadio de la cultura aparece espontáneamente, sin que crezca o se desarrolle de un estadio anterior, y afirma que este es el principio que todo investigador debe mantener si pretende conocer el mundo en el que vive o la historia del pasado. También hay que tener en cuenta que Tylor usa los «survivals» o las supervivencias como medios para demostrar la secuencia evolutiva. Estas son definidas como los elementos de la cultura que han pasado por la fuerza de la costumbre a estadios posteriores de aquel en el que se originaron. Según Tylor los «survivals» prueban que los estados de la cultura que podemos observar han evolucionado a partir de algo más antiguo. Lo mismo que Morgan, u otros autores anteriores, Tylor divide la prehistoria de las sociedades humanas en tres grandes estadios. Se trata del salvajismo en el cual los hombres subsisten de la caza y recolección con una tecnología muy limitada, de la barbarie que se alcanza cuando aparece la agricultura los pueblos permanentes y la vida urbana con grandes mejoras en el conocimiento, costumbres y gobierno. La civilización aparece como «una mejora general de la humanidad por una organización más alta del individuo y la sociedad». Es verdad que es un esquema menos elaborado que el de Morgan pero básicamente es bastante parecido. Es verdad que el evolucionismo de Tylor estaba aplicado más bien a la religión, al mito y el lenguaje. En esto se da una diferencia muy grande entre él y Morgan dado que, para él, la religión no se podía tratar desde el punto de vista evolutivo porque la religión primitiva tenía un carácter «grotesco» e «ininteligible» Sin embargo, Tylor afirma que la religión primitiva tiene una cierta racionalidad, y por ello la evolución de la religión demostraba una comprensión racional del mundo. En general, esta evolución era desde una creencia en los seres animados, después en los espíritus, después aparece un panteón politeísta y posteriormente el monoteísmo. Con su típica admiración por Spencer, Carneiro (2003) afirmará que Tylor a veces hace una crítica de Spencer. Esto se manifiesta en el análisis que Tylor hace de algunos rituales que Spencer lleva a cabo en los «Principles of Sociology». Tylor se refiere a dar la mano al saludar, a los

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tatuajes o a la costumbre de vestirse de negro para las situaciones de duelo. Lo que aparece es que Tylor conoce mejor las fuentes históricas y es más crítico al tratar de ellas y por ello es mejor historiador cultural que Spencer. Pero, según Carneiro, Tylor se presenta como un particularista histórico. Su preocupación por los detalles mínimos de la historia cultural le impidió captar los problemas de la evolución de los sistemas socioculturales. Los trabajos de Tylor eran más firmes que los de Spencer, pero eran más limitados. Para Carneiro, «Tylor se presenta como un maestro de los hechos, mientras que Spencer se presenta como un maestro de la teoría» (op. cit. 7). Trataremos de aclarar esto más adelante.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) Las bases fundamentales de las doctrinas de Morgan se establecen en los primeros párrafos de su libro Ancient Society (1877). Allí se dice que «… las últimas investigaciones acerca de la condición primitiva de la raza humana conducen a la conclusión de que la humanidad comenzó su carrera en la parte más baja de la escala y fue subiendo desde el salvajismo a la civilización, a través de una acumulación de conocimiento experimental... Es innegable que porciones de la familia humana han existido en estado de salvajismo, otras porciones en estado de barbarie y otras porciones en estado de civilización, parece claro que estas tres condiciones distintas están conectadas unas con otras en una secuencia necesaria de progreso natural» (Morgan, 1877: 3).

En Ancient Society Morgan describe el desarrollo de los diversos estadios en la historia humana. Estos estadios eran designados por Morgan con el término de «periodos étnicos». Cada uno de estos periodos representa un tipo de sociedad, están organizados en una secuencia evolutiva e identificados primariamente por su nivel tecnológico. Morgan se refiere a tres períodos étnicos, y los dos primeros tienen a su vez tres subperiodos. El estadio más antiguo es el salvajismo. El estadio más bajo del salvajismo representa el comienzo de la vida humana y se conoce poco de él. Termina con la subsistencia en base a la pesca y el uso del fuego. El estadio medio del salvajismo comienza con la pesca y fuego y termina con la invención del arco y la flecha. El estadio superior comienza con el arco y la flecha y ter-

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mina con la cerámica. Aquí empieza el estadio más bajo de la barbarie. A él sigue el estadio medio de barbarismo que empieza, en el Este, con la domesticación de los animales y en el Oeste con el desarrollo de la irrigación y termina con el desarrollo del hierro. El estadio superior de la barbarie va desde el periodo anterior hasta la invención del alfabeto fonético y de la cultura. Esta última invención inaugura el último periodo étnico, el de la civilización. Lo que queda de Ancient Society está dedicado a la discusión «de la idea de la propiedad». Según Morgan, las sociedades humanas muestran dos planos de gobierno. El más antiguo está basado en la existencia de gentes, fratrias y tribus. Mogan designa este estadio de la evolución política con el término de «societas». En ella el parentesco es el principio básico de organización, y en él las relaciones sociales son relativamente igualitarias y democráticas. El otro tipo de gobierno, la «civitas», se basa en la propiedad y el territorio como principios organizativos. Aquí la civilización y el estado se han desarrollado y la «gens» tiene menos importancia. Las desigualdades, basadas en la propiedad, aparecen, y la democracia de periodos anteriores se convierte en varias formas de despotismo. La unidad básica, a nivel de la societas, es la “gens”, la unidad de parentesco que los antropólogos llaman clan. Morgan dedica mucho tiempo a describir la existencia de la «gens» y su destrucción como el principio básico de la organización política. La mayor parte de su discusión se refiere a los Iroqueses y a Roma y Grecia. En todos estos casos, las «gentes» se combinan en unidades más grandes, la fratria, y muchas fratrias se juntan para constituir una tribu. Estas formas organizativas representan un crecimiento evolutivo a partir de las gentes. La aparición de la «civitas» trae consigo la destrucción de la igualdad y democracia de las «gentes» que son substituidas por el dominio de la propiedad y el gobierno cuyo papel fundamental es la protección de la propiedad. Refiriéndose a Roma, Morgan (1877: 348) dice que: «… se empieza a salir de la sociedad gentil y aparece un gobierno, fundado en el territorio y la propiedad. Se deja detrás el gentilismo y barbarismo y se entra en una nueva carrera de la civilización. Aquí la creación y protección de la propiedad se hace el objeto primero del gobierno, con una carrera sobreañadida por el dominio y conquista sobre tribus y naciones distantes».

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Refiriéndose a la familia, Morgan distingue cinco estadios en su evolución. La forma más antigua era la consanguínea que implicaba la unión de hermanos y hermanas en una especie de matrimonio de grupo. Esto se daba en el estadio más bajo y no está presente en los salvajes actuales. El segundo tipo es la familia «punalua». Se trata de una forma de matrimonio de grupo pero con la prohibición de relaciones incestuosas. Se encuentra en el salvajismo y en el estadio más bajo de la barbarie. El estadio siguiente está constituido por un matrimonio monogámico, pero dentro de grupos de parentesco más grandes a los que la pareja está subordinada. Otra forma es la familia patriarcal que Morgan piensa que está limitada a los semitas y los romanos. Se trata de una forma de familia en la que muchas personas, libres y no libres, están unidas en una unidad familiar bajo el control de un patriarca fuerte. Por fin, aparece la familia monogámica con la aparición de la civilización. En los dos últimos capítulos de Ancient Society, Morgan describe la evolución de la propiedad o sistemas de herencia. En el estadio de salvajismo la idea de propiedad estaba poco desarrollada. En el estado más bajo de la barbarie todavía era mucho más importante la propiedad comunal, pero con movimientos en dirección de la posesión individual. En el estado medio de la barbarie aumenta la propiedad privada, pero la tierra era poseída por la tribu. En el estadio más alto de la barbarie la propiedad comunal de la tierra está en peligro y con la transición a la civilización la tierra empieza a ser poseída básicamente por los individuos o por el estado. Son dignas de citar las últimas palabras de Ancient Society. «La propiedad y los cargos, dice, son los fundamentos sobre los que se alzó la aristocracia. Uno de los grandes problemas con los que se ha encontrado la sociedad es si este principio ha de vivir o morir... A pesar de que han pasado muchos años sin que las clases privilegiadas hayan sido abolidas excepto en los Estados Unidos (!!!???) su carácter de carga para la sociedad ha sido demostrado...».

Una pura carrera de propiedad no es el destino final de la humanidad, si es que el progreso va a ser la ley del futuro como ha sido del pasado... La democracia en el gobierno, la hermandad en la sociedad, la igualdad en derechos y privilegios, y la educación universal, anuncian el próximo plano más alto de la sociedad al cual la experiencia, la inteligencia y el conocimiento tienden. Será una revitalización de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas «gentes».

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LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS CLÁSICAS DE LA EVOLUCIÓN Es muy importante tener en cuenta que Morgan parece presentar dos interpretaciones distintas de la evolución. «Cuando volvemos hacia atrás a lo largo de las muchas líneas de progreso hacia las edades más primitivas de la humanidad y las eliminamos una detrás de la otra en el orden en que han aparecido, por un lado las invenciones y descubrimientos y las instituciones, por otro, podemos percibir que las primeras están una con otra en una relación progresiva y las segundas están en una relación de (desplegar) despliegue. Mientras que las primeras (las invenciones y descubrimientos) tienen entre sí una conexión más o menos directa, las segundas (las instituciones) se han desplegado (desarrollado) a partir de unos gérmenes de pensamiento. Las instituciones modernas plantan sus raíces en el periodo de la barbarie, en el cual sus gérmenes se transmiten desde el periodo previo del salvajismo» (Morgan, 1877: 4).

Como se puede observar, aquí se ofrecen dos visiones de la evolución: la primera es la de las invenciones y descubrimientos que tienen una relación los unos con los otros. La segunda es la de las instituciones que se desarrollan o despliegan a partir de unos gérmenes o semillas. Para entender esto quizás sea conveniente recurrir al filósofo de la ciencia Stephen Toulmin (1972:329) que afirma con razón que los científicos sociales han creado gran confusión al no distinguir entre formulaciones «evolucionistas» y «evolucionarias» Las formulaciones evolucionistas son aquellas que tratan de dar cuenta de los cambios sociales «de una manera misteriosa» como conclusiones de un argumento cósmico que despliega «las implicaciones lógicas» que operan a lo largo de la historia de la sociedad. Esto sería la interpretación que hace Morgan de la evolución de las instituciones que se desarrollan a partir de unos gérmenes. Por otro lado están las formulaciones de Darwin en su concepción de la evolución biológica, en donde los cambios se explican como respuestas a requisitos particulares en situaciones históricas específicas. Esta idea aparece en el párrafo citado de Morgan cuando habla de las invenciones y descubrimientos. Pensamos que estas dos concepciones están presentes en los evolucionistas clásicos, aunque es posible que, como afirma Carneiro (2003), la idea de la explicación evolutiva como un «despliegue» de ideas o de gérmenes presentes desde antes, sea algo que está desapareciendo.

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Quizás sea conveniente explicar un poco mejor esto. De acuerdo con el filósofo americano Maurice Mandelbaum (1971: 42) los evolucionistas clásicos se mueven dentro de lo que él designa como «historicismo» que se refiere «… a una creencia en que una comprensión adecuada de un fenómeno y una estimación adecuada de su valor se consigue a través de la consideración del mismo teniendo en cuenta el lugar que ocupa en un proceso de desarrollo».

El historicismo implica que el cambio histórico se representa como un proceso de desarrollo o «despliegue» en el cual la transformación histórica de algo se entiende como el resultado de la actualización de las potencialidades presentes desde el principio. Este proceso es designado por Mandelbaum como «ley direccional» que se opone a lo que podíamos designar con el término de ley causal. Estas últimas leyes no postulan ningún esquema de despliegue, ni de actualización de las posibilidades inherentes, sino que intentan explicar los cambios históricos como si se aplicasen las leyes causales. Esto, según nosotros es un procedimiento científico.

LAS CAUSAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL De una manera general, pensamos que la afirmación de Carneiro (2003: 58) es absolutamente acertada. «La proporción exacta de materialismo e idealismo en los escritos de los evolucionistas clásicos, especialmente de Morgan y Tylor, ha sido fuente de discusión reciente... yo quería decir que los evolucionistas clásicos se movían hacia un reconocimiento más y más grande del papel de las condiciones materiales en el avance cultural y que esto lo expresaban con una cierta frecuencia. Que ellos expresaran puntos de vista idealistas se puede considerar como lo esperado. Los evolucionistas clásicos eran pioneros en su ciencia y, por ello, su pensamiento estaba lastrado con una cantidad excesiva de racionalismos, romanticismo y metafísica, heredados de tiempos pasados».

El caso de Morgan es el más llamativo. Frecuentemente se considera a Morgan como un materialista. Tanto Marx como Engels lo consideraban como un descubridor del materialismo histórico. Autores posteriores como E. Leacock (1975), E. Terray (1969) y el propio Leslie White defienden el

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materialismo de Morgan. Leacock va a insistir en el papel que, en Morgan, juega la tecnología y la propiedad. Terray va a decir que lo que despertó la admiración de Marx y Engels era su idea de que la esfera determinante eran «las artes de subsistencia». Según Terray «las artes de subsistencia» de las que hablaba Morgan no son en nada diferentes de las fuerzas productivas de Marx. Los «periodos étnicos» que como hemos visto eran, para Morgan, los estadios de la evolución, no son para Terray más que el modo de producción junto con la superestructura jurídica y política. Por otra parte, Terray afirma, no sin razón, que tanto para Morgan como para Marx la economía es el determinante en última instancia de todos los fenómenos socioculturales. Leslie White (1968) ofrece una interpretación materialista de Morgan, pero, también admite que, en otros momentos, ofrece una interpretación idealista de la evolución cultural, en cuanto que las instituciones se desarrollan a partir de unos gérmenes de pensamiento. Carneiro y Harris defienden que Morgan tiene una postura ecléctica. Otros autores, como M. Opler o E. Service, van a ofrecer una visión idealista del punto de vista evolutivo Morganiano. La razón fundamental está en que Morgan da mucha importancia a la mente y los «gérmenes del pensamiento» en la evolución cultural. En conjunto habría que decir que, de acuerdo con Robert Carneiro y Marvin Harris, Morgan puede ser considerado como un ecléctico, que, algunas veces, usa argumentos materialistas para explicar algunos procesos evolutivos y otras veces argumentos idealistas basados en la mente, las ideas o los símbolos. De la misma manera que en Morgan aparecen las dos concepciones del análisis evolutivo, lo mismo ocurre con Spencer. Spencer (1890, 1990: 93) afirma que «la evolución se concibe comúnmente como si en cada instancia hubiera una tendencia intrínseca a convertirse en algo más alto. Esto es una concepción errónea». Aquí se está defendiendo una ley causal de la evolución, por ejemplo, cuando dice que «… la ley del progreso orgánico es la ley de todo progreso. Ya se trate del desarrollo de la tierra, del desarrollo de la Vida sobre su superficie, en el desarrollo de la Sociedad, del Gobierno, etc, esta misma evolución de lo simple hacía lo complejo, a través de diferenciaciones sucesivas, se mantiene continuamente» (1972: 40).

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En esta cita se descubre fácilmente la idea de una ley «direccional» En el caso de Tylor es más difícil encontrar afirmaciones de leyes direccionales. Esto quizás se deba a que Tylor estaba más preocupado por un análisis minucioso de la cultura y no le preocupaba una teoría del cambio evolutivo. De todas maneras, aunque se den estos dos tipos de leyes explicativas de la evolución, la ley direccional y la causal, en los dos casos se trata de un análisis del cambio evolutivo, de un análisis diacrónico y no únicamente sincrónico. Tanto en un caso como en otro hay que defender que hay secuencias ordenadas del cambio histórico. Por todo esto, es perfectamente legítimo que autores posteriores o contemporáneos como pueden ser Marx y Engels tomen pié en ciertas observaciones materialistas de Morgan para desarrollar sus propias teorías. Con respecto a Tylor, hay muchos menos autores que lo interpreten como un materialista. Quizás el único que defendió este punto de vista fue Leslie White (1949) que afirma que Tylor proponía una interpretación tecnológica de la evolución, según la cual los estadios evolutivos están determinados por el control de la provisión de los alimentos. Sin embargo, la obra de Tylor va a insistir en el desarrollo intelectual, el desarrollo de un pensamiento crecientemente racional como motor de la evolución. Harris explica muy bien el carácter ecléctico de la obra de Tylor en cuanto que nunca ofreció una visión consistente de las causas de la cultura. Por ello, aunque a veces defienda un punto de vista materialista, Tylor es un típico producto de la Ilustración que nunca cuestiona la preeminencia de la mente que guía la evolución de la cultura material. Si, además, se tiene en cuenta que Tylor se centró básicamente en la evolución de la religión como un proceso cognitivo, se comprende perfectamente su claro idealismo. Spencer nunca se consideró a sí mismo un materialista. Es más en su autobiografía (1927: 75) él interpreta los primeros capítulos de los «First Principles» como un ataque al materialismo. Frecuentemente ataca el materialismo, como cuando por ejemplo en «Principles of Psychology» (1883: 159) dice que «estamos forzados a elegir entre la alternativa de reducir los procesos mentales a fenómenos físicos, o la de reducir los físicos a fenómenos mentales, la segunda alternativa parece lo más aceptable».

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A pesar de esto, en la obra de Spencer aparecen con mucha frecuencia observaciones de tipo materialista que hay que tener en cuenta (Carneiro, 2003: 61-68). También es importante comparar en concreto lo que tanto Morgan como Tylor dicen al respecto. En primer lugar, desde Montesquieu, se tenía claro que el influjo de los factores del entorno o ambientales eran fundamentales en la explicación de los fenómenos socio-culturales. Spencer ofrece algunas afirmaciones que podrían ser admitidas por un ecólogo actual. Una de ellas puede bastar (1890: 692). «Donde el pasto es abundante y está muy extendido, el cuidado de los rebaños no necesita que sus dueños estén separados en grupos pequeños: el ejemplo más claro son los Comanches que, junto con la caza, cuidan el ganado juntándose los miembros de la tribu. Cuando el pasto no es abundante, o está distribuido en pequeñas zonas, mucho ganado no se puede mantener junto y por ello los que lo cuidan tienen que separarse».

Otro factor material que tiene mucha importancia es la subsistencia. Morgan es el que desarrolla más este punto de vista. En «Ancient Society» 1974 (1877) dice que: «… las grandes épocas en el progreso humano han sido identificadas, más o menos directamente con la ampliación de las fuentes de subsistencia» En la misma obra hace referencia al pastoralismo que va en el mismo sentido. Con respecto a la agricultura se dice (op. cit. 458) que «del aumento creciente de la subsistencia a través de la agricultura, las naciones comienzan a crecer, aumentando su número bajo un gobierno, mientras antes eran muchos menos».

Tylor tiene afirmaciones muy parecidas (1881: 215) cuando se refiere a las hierbas comestibles, dice, que: «… por cultivo se han convertido en cereales, tales como el trigo, la cebada o centeno, que por su aparición regular y abundante se han convertido en el principal sustento de la vida humana y en el gran poder motor de la civilización».

Otros factores fundamentales eran los económicos. Morgan va a insistir en la propiedad. En Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, (1871: 492) dice que es imposible:

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«… sobreestimar la influencia de la propiedad sobre la civilización de la humanidad. Era el germen y todavía es la evidencia, de su progreso de la barbarie y la base de la civilización. La pasión principal de la mente civilizada va dirigida a su adquisición y disfrute. De hecho el gobierno, las instituciones y leyes se reducen a ser agencias diseñadas para la creación y protección de la propiedad».

Esta afirmación de carácter general explica por sí sola el interés que la obra de Morgan despertó en Marx y Engels. Pero esta afirmación no se conserva solo al nivel abstracto. En Ancient Society (1974: 426) Morgan explica cómo la propiedad afecta a las diversas instituciones. Comprende perfectamente cómo la propiedad es básica en el origen de la esclavitud y también en su abolición, cuando se admite que «un ser libre es una maquina que produce propiedad». Podíamos ampliar las citas que explican perfectamente la importancia central de la propiedad en la teoría Morganiana, pero parece que con esto basta. Spencer va a insistir en otros factores económicos como por ejemplo el desarrollo industrial que, en contraposición a la agricultura, trae transformaciones muy importantes en la vida social. Por último, hay un factor a quien tanto Tylor como Morgan y Spencer dan mucha importancia. Nos referimos a la fuerza, que, según estos autores juega un papel fundamental en la aparición del estado. Morgan subraya que las confederaciones tienen su origen en la defensa mutua que responde al «estado de guerra perpetua» en la que las poblaciones vivían y que las llevaba a aliarse unas con otras para defenderse. Como se puede observar la famosa frase de Tylor sobre la necesidad que tenían los llamados primitivos entre «Marry out or be killed out», «casarse fuera o ser matados fuera» estaba en el aire entre los evolucionistas clásicos. Tylor dice en la Anthropology (p. 434) que «una de las lecciones más claras de la historia consiste en comprender que a través de la disciplina militar la humanidad ha aprendido a someterse a la autoridad y actuar como una masa bajo un mandato». Spencer (1890: 280) será el que de una manera más consistente, y más dudosa ideológicamente, va a insistir en el papel fundamental de la guerra. «En la lucha por la existencia entre las sociedades, dice, la supervivencia del más fuerte es la supervivencia de aquellos en quienes el poder de la cooperación militar es mayor, y la cooperación militar es ese tipo de cooperación primaria que prepara el camino para otros tipos de cooperación».

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LAS CARACTERÍSTICAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL ¿Es el evolucionismo clásico unilineal? Frecuentemente se dice que los evolucionistas clásicos defienden la unilinearidad. Esta crítica no solo aparece en épocas recientes sino que el propio Henry Maine (1883: 201) refiriéndose a Morgan y McLennan dira que: «los dos escritores me parece que defienden que la sociedad marcha en todas partes a través de la misma serie de cambios». Sin embargo, podemos traer a colación sin ninguna dificultad textos de los tres autores que estamos estudiando que parecen ir en contra de esta afirmación. Spencer (1897: 331) dice que «como otros tipos de progreso, el progreso social no es lineal sino divergentes y redivergente, cada producto diferenciado da lugar a un conjunto de productos diferenciados»: Tylor (1878: 371) dice que: «… el estado de cosas que encontramos no consiste en que una raza conozca exactamente lo que otra raza hace o conoce, sino en que estadios semejantes de desarrollo recurren en diversos lugares y épocas».

Morgan dice que: «… es difícil, sino imposible, encontrar criterios de progreso tales que marquen el comienzo de esto periodos como si fuera algo absoluto, y sin excepción para todos los continentes. Tampoco es necesario para lo que pretendemos que no haya excepciones».

Estos textos muestran claramente que no se trata de un evolucionismo unilineal. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que todos los autores admiten la posibilidad de saltarse estadios, se comprende perfectamente el carácter de este evolucionismo. Estos datos llevan a Robert Carneiro y Marvin Harris a afirmar que los evolucionistas clásicos no son unilineales. Sin embargo, el problema está en saber qué significa exactamente unilineal/unilinealismo. Estoy de acuerdo con Sanderson (1990: 42 y 43) cuando, basándose en M. Harris distingue dos tipos de unilinealismo. Uno fuerte que considera que todas las culturas evolucionan a través de los mismos estadios sin que se pueda «saltar» ninguno, ni tampoco sea posible el estancamiento ni la vuelta atrás. Este tipo de unilinealismo no responde en nada a lo que decían los evolucionistas clásicos. Un unilinealismo débil está pre-

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sente en los evolucionistas. Spencer hablaba de que la evolución no es lineal sino divergente y redivergente. Los textos que acabamos de proponer de Tylor y Morgan prueban que nunca defendieron una evolución unilineal en el sentido fuerte.

El evolucionismo clásico y el método comparativo El método comparativo era usado continuamente por los evolucionistas y su utilización era bastante simple. Coleccionaban la información sobre culturas conocidas que eran diferentes unas de otras, y, posteriormente, las ordenaban de una manera que se presupone que representa una secuencia histórica. Spencer fue quizás el que usa con mayor asiduidad el método comparativo. En su «Sociología Descriptiva» compila descripciones muy detalladas de las culturas individuales. Estas descripciones formaron la base de las comparaciones y generalizaciones teóricas. En los tres volúmenes de los Principios de Sociología. Tylor utiliza los «survivals» o supervivencias como base para hacer inferencias evolutivas. Morgan (1877: 506507), dice que: «… de la misma manera que las formaciones geológicas, las tribus de la humanidad pueden ordenarse en estratos sucesivos. Cuando se ordenan así revelan con un gran grado de certeza el rango del progreso humano, desde el salvajismo a la civilización».

El uso del método comparativo por los evolucionistas era en principio legítimo. Sin embargo, no daban la importancia suficiente a la diversidad cultural. Por ello, tenían una visión muy uniforme de las diferentes sociedades, y ello los llevó a errores graves tales como asumir que la falta de metalurgia implica falta de estratificación social o pensar que había siempre un estadio matrilineal de la organización familiar que precede a un estadio patrilineal. Aunque parezca una ironía, el propio Boas, que como vamos a observar inmediatamente fue un crítico despiadado del método comparativo, lo acepta a veces. Como cuando dice que «en los tiempos modernos encontramos tribus aisladas que viven de una manera que puede ser paralela con las condiciones más antiguas» (F. Boas, 1932).

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¿ES EL MARXISMO UN EVOLUCIONISMO? El determinismo tecnológico y el desarrollo teleológico El materialismo histórico ha sido interpretado por muchos marxistas y exégetas de Marx como un cierto tipo de evolucionismo. Para plantear este problema, se puede uno referir al libro famoso de G. A. Cohen (1978). Según este punto de vista, hay dos tesis o perspectivas fundamentales que definen las teorías de Marx. La primera es lo que Cohen designa como la tesis de la primacía. Según ella las fuerzas productivas determinan el carácter básico de las relaciones de producción. Según Marx las fuerzas de producción son los medios de producción y la fuerza de trabajo, concretamente se trata del desarrollo de la maquinaria, cambios en el proceso de trabajo, la aparición de nuevas fuentes de energía y la educación del proletariado. Las relaciones de producción son básicamente la propiedad económica de las fuerzas productivas. En el capitalismo, las relaciones de producción básicas son la propiedad de los medios de producción por parte de la burguesía y la posesión por parte del proletariado únicamente de su fuerza de trabajo. Según Cohen, la noción marxista de las fuerzas productivas queda reducida básicamente a la tecnología y por ello, Marx le da prioridad causal en la transformación histórica, a los factores tecnológicos. La segunda tesis es lo que Cohen designa como tesis del desarrollo. Con ello se quiere significar la idea de que hay una tendencia inherente en las fuerzas productivas a desarrollarse a través de la historia. Los seres humanos serían seres racionales que desean hacer avanzar su tecnología como un medio de superar la escasez. Según Cohen, la relación que existe entre las fuerzas y relaciones de producción es funcional en cuanto que las fuerzas productivas determinan las relaciones de producción que se adaptan a las primeras. Esto permite afirmar que la estabilidad social se da cuando las relaciones de producción promueven el desarrollo de las fuerzas productivas. Cuando las relaciones de producción se agotan y se convierten en barreras contra el desarrollo de las fuerzas, se produce un cambio en las relaciones de producción. Este es un fenómeno que sigue en la historia. Cohen piensa que Marx es un determinista tecnológico (para Cohen las fuerzas de producción son básicamente la tecnología) y un pensador teleológico en cuanto que ve la historia como dirigida a un fin que es la sociedad socialista. El punto final de la historia se

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alcanza únicamente con un despliegue de los estadios sucesivos en el desarrollo de las fuerzas y relaciones de producción. Marx sería un historicista en cuanto que ve el cambio histórico como algo que se explica en base a una ley que dirige la historia y que no es más que el deseo humano de hacer avanzar las fuerzas productivas. Cohen reconoce que Marx ofrece a veces factores causales específicos para explicar el cambio histórico. Estos factores incluyen especialmente la lucha de clases. Pero, según Cohen, estos son secundarios en cuanto que lo básico no es esto sino la necesidad de cambio de las relaciones de producción, la necesidad de cambiar para seguir el avance de las fuerzas productivas. Cohen se apoya en el Prefacio a una contribución a la crítica de la Economía Política de Marx. Se trata de un texto de 1859. Marx dice que, cuando fue desterrado, se va a Bruselas y allí prosigue sus estudios de Economía Política, llegando a un resultado que se convirtió en hilo conductor de sus estudios: «… en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social» (Marx 1859: 182-183).

Pero consideremos las dos tesis de Cohen. La primera se refiere a la primacía de las fuerzas de producción sobre las relaciones productivas. Hay que tener en cuenta que la idea de la primacía de las fuerzas de producción estaba en la base de la política de Stalin. Este defendía la rápida industrialización con su colectivización forzosa y represión porque esto llevaría a la aparición de las relaciones socialistas de producción. Sin embargo, los

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escritos de Marx son ambiguos y frecuentemente escribe como si las relaciones de producción fueron las dominantes y las que generan el cambio en las fuerzas productivas. Esto aparece continuamente en el primer tomo de El Capital cuando analiza la transición del feudalismo al capitalismo. Elster (1985) y Miller (1981) afirman que los análisis históricos concretos de Marx se desvían claramente de la doctrina abstracta que se plantea en el Prefacio de 1859. Esto se comprueba cuando se estudia el análisis que Marx hace de la transición del feudalismo al capitalismo. En la aparición del capitalismo, incluye grandes aumentos en la productividad, pero estos no son autónomos. Para explicar los cambios en el nivel de las fuerzas productivas que trae el capitalismo, Marx recurre a procesos comerciales y políticos que por supuesto, pertenecen a las relaciones de producción. Esto indica claramente que Marx no era un determinista tecnológico. Esto nos lleva a analizar la segunda tesis de Cohen, la del desarrollo o despliegue teleológico. Según Cohen este desarrollo o despliegue se basa en una tendencia humana transcendente a hacer avanzar las fuerzas de producción. Elster (1985: 115) dice que Marx tiene dos modos diferentes de explicar el cambio histórico: una filosofía teleológica de la historia, en la cual la historia se despliega hacia el socialismo, de una manera predeterminada, y una teoría empírica que explica el cambio de un modo de producción a otra en base a la operación de procesos causales particulares. Pero él dice que esto forma parte de la tradición explicativa teleológica en donde «todos los acontecimientos se explican dos veces, causalmente y teleológicamente». Pensamos que no hay ningún pasaje en la obra de Marx que pueda ser interpretado teleológicamente. Hay un testimonio fundamental que prueba esto. Poco tiempo después de la aparición de El origen de las especies de Darwin, Marx escribe una carta a Lasalle (16 de enero de 1860) en donde dice: «El libro de Darwin es muy importante y me sirve como base en la ciencia natural para la lucha de clases en la historia... Aquí se da por primera vez un golpe mortal a la teleología en las ciencias naturales y su significado se explica empíricamente».

En esto Marx habría comprendido perfectamente el significado de la obra de Darwin en cuanto que él destierra la teleología de la naturaleza y explica las transformaciones biológicas como la operación de mecanismos causales.

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En la Ideología alemana Marx rechaza claramente la teleología y la idea de la historia como un despliegue o desarrollo de algo que está previamente como en germen. «La historia, dice Marx, no es nada más que la sucesión de generaciones separadas, cada una de las cuales usa los materiales, los fondos de capital, las fuerzas productivas que le han sido dadas a ella por las generaciones precedentes, y, por ello, por un lado, continúa la actividad tradicional en circunstancias que han cambiado completamente, y, por otro lado, modifica las viejas circunstancias con una actividad que ha cambiado totalmente. Esto puede ser distorsionado especulativamente de tal manera que la historia posterior se haga el fin de la historia anterior, es decir, el fin adscrito al descubrimiento de América es ampliar la erupción de la Revolución francesa».

Marx afirma que la «historia no hace nada». Con ello se quiere decir que la historia no es una abstracción con un fin y un diseño más allá de los fines e intenciones de los hombres y mujeres que luchan con unos y contra otros para conseguir sus deseos. Marx, como es obvio, ofrece una visión procesual y diacrónica de los fenómenos, pero, en contraposición a Spencer y Morgan, no aparecen en su obra juntas las interpretaciones causales, y, a la vez, las interpretaciones de la historia como un desarrollo de un germen o un despliegue de algo. Marx es un evolucionista, pero su evolucionismo es distinto del de Spencer, Morgan y Tylor. Es obvio que Marx cree en el progreso histórico. La esclavitud representa una mejora sobre el comunismo primitivo y el capitalismo representa algo progresivo con respecto al feudalismo en cuanto que la «idiotez» de la vida rural fue abolida, introduce formas democráticas de gobierno que, con todas sus limitaciones son preferibles al absolutismo y establece algunas condiciones que pueden abrir el camino hacia el socialismo. Esta creencia en el progreso no presupone que haya una especie de proceso histórico trascendente que se mueve hacia un fin prescrito.

Marx y la periodización de la historia Parece evidente que en Marx se dan dos teorías de la historia. Una era su teoría general que lo guía en sus afirmaciones más abstractas. Marx trataba de explicar la estabilidad social y a la vez las mayores transformacio-

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nes sociales, y explicaba la estabilidad social por el poder de una clase dominante. Las relaciones productivas prevalecen porque está de acuerdo con el interés de la clase dominante el que continúen y esta clase tiene poder para conseguir que continúen. Por otra parte, Marx no tiene una visión puramente tecnológica de las fuerzas de producción. Estas son mucho más amplias que la tecnología en cuanto que ellas incluyen desde los modos de cooperación social a las relaciones de trabajo. Estas ideas son muy abstractas y Marx, cuando lleva a cabo sus análisis históricos concretos, va a insistir en las contradicciones dentro de la estructura económica (y no únicamente entre las fuerzas y relaciones de producción). Esto aparece p. ej. en el Manifiesto Comunista en donde Marx explica el nacimiento del capitalismo en base a los conflictos autodestructivos del feudalismo. En los «Grundrisse» se subraya la importancia transformadora de las divisiones de clase en la Roma antigua. En el tomo primero de El Capital también se explica con toda claridad como la guerra entre la nobleza es un factor central en la disolución del feudalismo. Pero, es evidente que Marx ofreció un conjunto de estadios generales para caracterizar la evolución de las sociedades humanas. Sin embargo, siempre fue muy ambiguo y ofreció más de una secuencia de estadios. En la Ideología alemana habla de una serie de estadios fundamentales que se basan en los modos característicos de propiedad de las fuerzas productivas: El estadio tribal se caracteriza por la subsistencia en base a la caza y recolección o incluso agricultura rudimentaria. La división del trabajo es poco más que una extensión de la división del trabajo que aparece en la familia. En el estadio antiguo la propiedad comunal y la privada están juntas. La división del trabajo es más extensiva y aparece un antagonismo entre la ciudad y el campo. El tercer estadio, el feudalismo aparece con la caída de Roma y la llegada de las tribus germánicas. La clase subordinada es el campesinado y la forma de propiedad es la propiedad de la tierra con trabajo servil unido a ella. El capitalismo está basado en la división de clase entre una burguesía y un proletariado industrial y, en él, la acumulación de capital es la fuerza motriz de la vida económica. Tanto en el «Prefacio de 1859» como en los «Grundrisse», el estadio tribal es substituido por el Asiático, y vamos a detenernos un momento en ello porque ha tenido su importancia. En los Grundrisse, Marx coloca dentro del estadio asiático lo que anteriormente designaba con el término de primitivo. En la sociedad asiática la vida social

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se establece alrededor del clan y la propiedad es comunal. Pero el clan no es algo aislado en cuanto que «los miembros de la comunidad tienen que pagar tributo al régimen despótico que está por encima de las comunas» Este estado se define en los Grundrisse como «… el clan o propiedad comunal que existe como una base, que ha sido creada por una mezcla de manufacturas y agricultura, dentro de la pequeña comuna, que se autosustenta y contiene todas las condiciones de reproducción y producción de excedentes dentro de ella misma. Una parte de su excedente de trabajo, y de producción, pertenece a la comunidad más alta, que existe como una especie de persona, y este excedente de trabajo toma forma de tributo o de trabajo comunal para la exaltación de la unidad tanto del déspota como del clan».

Se ha discutido mucho si Marx fue un evolucionista unilineal o no. Pero es muy difícil dirimir esta cuestión porque el esquema evolutivo, ofrecido por Marx, es muy ambiguo. Aunque parece evidente que la historia humana muestra un progreso más o menos claro y por ello dice en el Prefacio de 1859 que los modos de producción Asiático, Antiguo, Feudal y Moderno Burgués pueden ser designados como épocas progresivas en la formación económica de la sociedad, Marx nunca dice que estos estadios sean generales, ni que el uno siga al otro en una secuencia estricta. La discusión del modo Asiático de producción parece presuponer que lleva consigo una tendencia al estancamiento y no a la transformación. Por otra parte, las teorías de Marx pueden ser consideradas, más que análisis de los procesos de transformación, como descripciones de las continuas crisis. Eric Hobsbawm (1964: 37-38) dice que: «… el esquema de Marx parece estar de acuerdo con el esquema de los estadios históricos de la manera siguiente. La forma Oriental está históricamente más cerca de los orígenes del hombre dado que conserva el funcionamiento de la comunidad de aldea en medio de una superestructura social más elaborada. Los sistemas Antiguo y Germánico, aunque son también primitivos —es decir, no se derivan del Oriental— representan una evolución más articulada desde el comunalismo primitivo, pero el sistema Germánico no crea una formación económico-social especial. Forma la formación socio-económica del feudalismo en conjunción con la ciudad medieval... Esta combinación, que emerge durante la Edad Media forma la tercera fase».

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La sociedad burguesa que emerge desde el feudalismo forma la cuarta. La afirmación de que las formaciones, asiática, antigua, feudal y burguesa son «progresivas» no implican una simple visión unilineal de la historia ni tampoco que toda la historia es progreso. Simplemente significa que cada uno de estos sistemas es algo crucial y más apartado del estado primitivo del hombre.

Engels, Marx y Morgan Como es bien sabido, Engels publica El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado en 1884. En la edición americana (1971) es especialmente interesante la Introducción de Eleanor Burke Leacock. Este libro está basado en gran medida en la obra de Morgan Ancient Society y en las notas que Marx y Engels tomaron al leerlo. En el Prefacio a la primera edición, dice Engels: «Nadie menos que Marx estableció como tarea futura presentar su —dentro de unos límites, yo diría nuestro— análisis materialista de la historia, y, por ello, clarificar su significado completo. Dado que Morgan a su manera había descubierto de nuevo en América la concepción materialista de la historia, descubierta por Marx cuarenta años antes» (Engels, 1971: 71).

Es de subrayar en esta obra el hecho de que se afirma que el declive en el estatus de las mujeres tiene que ver con el crecimiento de la propiedad privada y la estratificación social. Leacock explica muy bien esto cuando dice en la Introducción que «es crucial para la organización de la liberación de las mujeres que entiendan que es la familia monogámica, como unidad económica en el corazón de la sociedad de clases, lo que es básico para su subyugación» (1971: 44). Es interesante comprender cómo para Engels se da una correlación total entre propiedad individual y familia monogámica, y por ello dice que: «… con la transferencia de los medios de producción a la propiedad común, la familia individual deja de ser la unidad económica de la sociedad. El cuidado privado de la casa se transforma en una tarea pública» (Engels, 1971: 139).

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Por todo ello: «… la primera condición para la liberación de la mujer es llevar todo el sexo femenino a la industria pública y esto a su vez exige que la característica de la familia monogámica como la unidad económica de la sociedad sea abolida» (ibíd.: 138).

Como es obvio, las afirmaciones de Engels son discutibles. Es curioso que sean discutibles todavía hoy, pero es importante comprender que lo que se manifiesta aquí no es una visión de la historia como una especie de río que nos lleva sino como un cúmulo de acontecimientos que hay que analizar causalmente. La familia monogámica individual no es más que un aspecto importante de la apropiación o propiedad privada que lleva consigo una opresión de las mujeres, que solo desaparecerá con la desaparición de la familia monogámica y, en última instancia, de la propiedad. Siguiendo en este orden de ideas, y aun siendo conscientes de que es imposible hacer justicia a una obra tan fundamental como el Origen de la Familia, la Propiedad privada y el Estado, hay que constatar que el análisis, que Engels ofrece del origen del Estado, tiene mucho interés en cuanto que este representa un elemento central en el estadio de la «sociedad civilizada». «El nexo central en la sociedad civilizada es el estado que en todos los periodos es el estado de la clase dominante, y en todos los casos continúa siendo esencialmente una máquina para mantener sometidos a los oprimidos, a la clase explotada» (Engels, 1971: 235).

El estado no sería más que un mecanismo para proteger la clase dominante de la sociedad contra las amenazas de las clases dominadas. El estado es uno de los elementos centrales de este estadio que se llama la civilización. Quizás sea interesante glosar un poco los elementos que Engels ve en ese estadio de la producción de mercancías con el que comienza la civilización. Ya hemos subrayado como aquí Engels da una importancia básica al estado. Pero hay otros dos elementos en los que nos podemos fijar. El primero es «la esclavitud como forma dominante de producción». La esclavitud parece un fenómeno muy extendido en la Antigua Mesopotamia y en Egipto así como en los estados Maya, Azteca o entre los Incas. También está muy presente en los estados medievales de África del Oeste. Parece que alguna forma de esclavitud ha estado presente siempre en las primeras formas de estado y ha perdurado hasta nuestros días. Si esto no fuera verdad

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no tendrían ningún sentido las actividades de propaganda de las Naciones Unidas para la abolición de la esclavitud. Engels (1971: 234) explica muy bien lo que la esclavitud significa. «No era mucho antes de que la “gran verdad” fuera descubierta de que el hombre puede ser también una mercancía, que la energía puede ser intercambiada y ser usada haciendo del hombre un esclavo. En el momento en que los hombres empiezan a intercambiar, ellos mismos son intercambiados. Lo activo se convierte en pasivo, lo quieran o no. Con la esclavitud, que alcanza su desarrollo más completo en la civilización, empezó el primer hiato de la sociedad en una clase de explotadores y de explotados. Esta separación persistió durante todo el periodo civilizado. La esclavitud es la primera forma de explotación, la forma peculiar del mundo antiguo que fue sucedida por la servidumbre en la Edad Media y por el trabajo asalariado en periodos más recientes».

Encontramos aquí perfectamente explicado en un análisis concreto lo que se podía considerar como análisis evolucionista de Engels. Aquí se afirma que la esclavitud fue la primera forma de explotación que fue sucedida por la servidumbre en la Edad Media y el trabajo asalariado en épocas más recientes. Si observamos un poco las afirmaciones de Engels, se ve que nunca se dice, como podría decir Morgan, que en la esclavitud está el germen de la división de la sociedad en explotadores y explotados. Este germen se desarrolla en la servidumbre y esta se despliega y desarrolla en el trabajo asalariado. Nada de esto se dice aquí. Usando un lenguaje mucho más moderno, diríamos que lo que Engels está afirmando es que la estructura profunda de la esclavitud consiste en convertir el hombre mismo en una mercancía y en la creación de dos grupos, uno de explotadores y otro de explotados. Esta estructura profunda está presente, pero se modifica por las diversas causas y condicionamientos históricos, en la servidumbre y el trabajo asalariado. Aunque Engels bebe de Morgan, y Morgan va a insistir continuamente en que los estadios posteriores están en germen en los estadios previos o que los estadios previos son gérmenes que se despliegan en los posteriores, nunca aparece en Engels esta idea «desarrollista» o de «despliegue» que representan los gérmenes (Sanderson, 1990: 67). En uno de los lugares en donde puede ser mejor estudiado el nacimiento del estado, en el caso de Mesopotamia, se encuentra una gran cantidad de esclavos, entre ellos muchas mujeres, que

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son muy importantes en la producción de tejidos y lana. El gran especialista en Mesopotamia, Robert McCormick Adams (1966: 103) lo explica muy bien cuando dice que «… la venta e intercambio de esta mercancía (la lana y los tejidos) no solo jugaban una parte importante en la economía local redistributiva sino que a la vez servía de base para el comercio a larga distancia en productos de lujo y materias primas de vital importancia como el metal. En un sentido había una concentración de esclavos en aquellas instituciones que caracterizan la sociedad urbana Mesopotámica en cuanto que se distingue de la sociedad preurbana. De esta manera caracterizar la institución (de la esclavitud) como insignificante, ocultaría su importancia como un factor en el desarrollo».

Encontramos aquí subrayada la importancia de la esclavitud en lo que Engels designaba como civilización. Pero aquí Adams va a insistir en otra institución central en este momento, la sociedad urbana o el carácter urbano de la sociedad. Sin que Adams se haya basado para nada en Engels, hay que decir que en los Orígenes de la Familia de la Propiedad privada y del Estado, se dice algo muy parecido. «Es también característico de la civilización el establecimiento de una oposición permanente entre la ciudad y el campo como base de la división social del trabajo» (Engels, 1971: 235). El dominio total de la producción de mercancías se encuentra en la historia de la urbanización que trae consigo la contradicción entre la vida urbana y rural. Era en los centros urbanos en donde la producción de mercancías transformó por primera vez las relaciones dentro del grupo que de ser directas, y personales se convierten en impersonales y muy competitivas. Pero este problema no es algo psicológico, ni simbólico, sino algo que tiene que ver con la estructura de la propia ciudad en estas circunstancias. Las ciudades son concentraciones de esclavos y aunque por mistificaciones muy comunes se piense que la relación esclavo/señor es una relación personal y directa, no hay nada más indirecto e impersonal que la conversión suprema de una persona en mercancía que es lo que representa la esclavitud. Pensamos, que en este análisis que hemos llevado a cabo de lo que Engels designa con el término de «civilización» se puede comprender lo que significa su análisis evolutivo y estructural.

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Para terminar, es fundamental comprender la interpretación general que hace Engels de Ancient Society, el libro de Morgan. Engels lo explica perfectamente en el prefacio a la primera edición de los Orígenes de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado. «Según la concepción materialista, el factor determinante en la historia es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida inmediata. Ésta es de dos tipos, por una parte, la producción de los medios de subsistencia, y por otra, la producción de los seres humanos, la propagación de la especie. La organización social, en la que la gente de una época histórica determinada vive, está determinada por los dos tipos de producción, por el estadio de desarrollo del trabajo por una parte y de la familia por otra».

Cuanto menor es el desarrollo del trabajo y más limitada la cantidad de sus productos y, por consiguiente, más limitada está la riqueza de la sociedad, tanto más el orden social está dominado por los grupos de parentesco. Sin embargo, dentro de esta estructura de la sociedad, basada en los grupos de parentesco, la productividad del trabajo se desarrolla de un modo creciente, y con ello la propiedad privada y el intercambio, las diferencias en riqueza, la posibilidad de utilizar el trabajo de otros, y por ello el antagonismo de clases. Se trata de nuevos elementos sociales que en el transcurso de las generaciones pugnan por adaptar el viejo orden social a las nuevas condiciones, hasta que al final su incompatibilidad trae consigo una revolución total. Hay una cantidad enorme de elementos que alejan estos puntos de vista del evolucionismo clásico. En primer lugar, está la insistencia en que la agencia, la lucha y el antagonismo de clases está presente en mujeres y hombres de carne y hueso que pugnan por los recursos. No se trata de un fenómeno mecánico ni estructural como en los estadios propuestos por algunos de los evolucionistas clásicos. Por otra parte, es fundamental la insistencia en la producción y la reproducción de los seres humanos, que la antropología ha olvidado con frecuencia y que Engels ve perfectamente descrita en la obra de Morgan. La relación, frecuentemente contradictoria, entre los dos procesos, la producción de bienes o lo que Engels llama medios de subsistencia y la reproducción de los hombres es indudablemente un motor de la historia.

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EL ANTIEVOLUCIONISMO EN ANTROPOLOGÍA Boas y los boasianos La perspectiva básica de la antropología norteamericana en los inicios de la estancia de Boas en el país era claramente evolucionista. Esto tenía lugar tanto en los Estados Unidos como en el Reino Unido y, parece que, tanto en un caso como en otro, la antropología se constituye en los albores del siglo XX como una reacción al evolucionismo. Stocking (1974: 16-17) dice que: «… a pesar de que tanto la tradición de Boas y la tradición de la antropología social británica emergieron en reacción a la antropología evolutiva, sus reacciones tomaron diferentes direcciones. Dicho de una manera muy sencilla, se puede afirmar que la última (la Antropología Social británica) abandonó la dimensión del tiempo, manteniendo muchos de los presupuestos metodológicos. La primera (la tradición de Boas) mantuvo la dimensión del tiempo, pero abandonó los presupuestos metodológicos. Como Radcliffe Brown dijo en 1923, el evolucionismo tenía tanto un componente histórico como otro científico. La Antropología boasiana se movía en la dirección de la historia; la antropología social británica en la dirección de la ciencia».

Partiendo de esta afirmación de Stocking, se puede decir que la antropología británica se coloca como algo que se opone al punto de vista histórico de los evolucionistas, mientras que Boas se opone al punto de vista científico mantenido por los evolucionistas. Ahora vamos a prescindir de los antropólogos británicos porque hablaremos de ellos más tarde. Vamos a fijarnos en Boas y los boasianos. Hay algunos elementos de algunas teorías evolucionistas que se prestan a ser criticados con toda prontitud. Parece evidente que dado que, con frecuencia, los modelos evolutivos se basan en una ordenación de las culturas del mundo en esquemas jerárquicos de acuerdo con los criterios de progreso y complejidad, el pináculo de este desarrollo evolutivo serían los EuroAmericanos que se consideran como superiores, culturalmente, y, a veces algunos de estos autores evolucionistas los consideran como superiores biológica y racialmente. Este punto de vista que muchos autores designan con el término antiguo de «Darwinismo Social» (vid. Carneiro, 2003: 68 y ss.)

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fue criticado, con toda razón, por Boas y los boasianos. Sin embargo, Boas rechaza elementos fundamentales del evolucionismo que tienen que ver con lo que es sencillamente el método científico más elemental. En primer lugar, se puede partir de una idea que Boas repite hasta la saciedad desde el principio de su obra. Este consiste en el rechazo de la afirmación evolucionista de que el mismo fenómeno se debe siempre a las mismas causas «No podemos decir, afirma Boas que la aparición del mismo fenómeno se debe siempre a las mismas causas y que por ello se pruebe que la mente obedezca a las mismas leyes en todas partes» (1940, 1966: 275). En 1887, un año después de haberse asentado en los Estados Unidos, Boas hace una visita a la Smithsonian Institution en Washington para estudiar la colección de materiales de los indios del noroeste de los Estados Unidos. La disposición y ordenación de los artefactos había sido llevada a cabo por Otis Mason. Éste había organizado los objetos, de tal manera que se mostrase la evolución tecnológica, y se pudiera comprender la unidad básica del desarrollo humano. Boas no estaba de acuerdo con esta organización porque presuponía que los objetos podían ser ordenados como si se tratase de muestras en una colección de historia natural en donde se ordenan dentro de una clasificación de géneros y especies. O. T. Mason (1886) decía que, cuando se analizan invenciones similares en áreas separadas, la semejanza puede tener su origen en el hecho de que causas semejantes producen efectos semejantes, o pueden deberse a la emigración de gente o ideas. Boas responde al artículo de Mason que: «… en su enumeración de las causas de inventos similares se omite una que tira por tierra todo el sistema: causas diferentes producen los mismos efectos... Por el contrario, el desarrollo de fenómenos etnológicos iguales de causas diferentes es mucho más probable, debido a lo intrincado de las causas que actúan. Con respecto a las invenciones, la disposición de los hombres a actuar de manera conveniente es la única causa general... (Boas, 1887: 485).

Mason responde en una carta (Mason, 1887: 534), en donde ataca claramente la observación de Boas. «Finalmente, dice, con respecto a las semejanzas en los productos o industria de áreas apartadas, yo pienso que la sugerencia del Doctor Boas sobre las semejanzas superficiales que vienen de causas desemejantes es

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muy ingeniosa pero no viene a cuento. Excepto de un modo muy general su afirmación de que efectos iguales proceden de causas diferentes no será fácilmente aceptada frente al axioma de que efectos iguales proceden de causas iguales».

En contraposición a la afirmación evolucionista de que los mismos fenómenos se deben siempre a las mismas causas, Boas va a afirmar que causas diferentes producen los mismos efectos. El rechazo por parte de Boas de este axioma evolucionista representa sin duda alguna el rechazo de la base sobre la que se fundan todas las generalizaciones, y la construcción de teorías. Una consideración de algunas afirmaciones de Boas en uno de sus artículos básicos puede explicar claramente todo este problema. En 1896, Boas (1896: 901) plantea una crítica acerada al evolucionismo en un artículo que leyó ante la American Association for the Advancement of Science. Un pequeño análisis de este artículo puede ofrecer la clave de los puntos de vista boasianos. Al principio, reconoce que «la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todas partes de manera que sus formas, opiniones y sus acciones tienen muchos trazos en común». También reconoce que ciertas formas culturales han aparecido una y otra vez de una manera independiente. Basándose en esto, dice Boas que él «está de acuerdo en que se dan algunas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es nuestra misión descubrir estas leyes». Como se puede observar, hasta ahora no hay ningún rechazo ni del evolucionismo ni de lo que de una manera general podemos considerar cómo el método científico. Pero, a partir de aquí cambian bastante las cosas en cuanto que Boas intenta aclarar como entiende él la idea de la «unidad psíquica» de la especie humana que es una idea propuesta por muchos autores, entre otros Bastian y Tylor, y también trata de explicar lo que significa el desarrollo independiente de las formas culturales. Según nuestro autor, estas dos ideas llevan a «la conclusión de que se da un gran sistema de acuerdo con el que la humanidad se ha desarrollado en todos los lugares del mismo modo» (p. 904). Sin duda alguna Boas se está refiriendo a los macroestadios que, de alguna manera, jalonan la evolución cultural según los evolucionistas y aquí empieza la crítica que Boas ofrece. Según él, la teoría según la cual hay un sistema del desarrollo de la sociedad humana «tiene como base lógica la asunción de que los mismos fenómenos se deben siempre a las mismas causas». En contraposición a esto, Boas defiende que las mismas efectos pueden ser la resultante de diversas causas y esto le lleva a deducir la conclu-

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sión de que «debemos considerar todos los intentos ingeniosos de construir un gran sistema de la evolución de la sociedad como algo que tiene un valor “muy dudoso...”» (p. 905). Como se puede observar, la razón fundamental para rechazar el esquema evolucionista es el muy dudoso motivo de que los mismos efectos pueden originarse en causas diferentes. En contraposición al esquema evolucionista, el método histórico consiste en: «… el estudio detallado de las costumbres en relación con la cultura total de la tribu que las practica, en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas, lo cual nos ofrece casi siempre medios para determinar con una exactitud considerable las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos psicológicos que funcionan en su desarrollo» (p. 905).

En estas ideas, se encuentra el núcleo de la etnología y antropología de Boas. Aunque se repite hasta la saciedad, hoy día no se le puede dar mucha importancia al rechazo al postulado de que «causas iguales producen iguales efectos» porque esto representa un auténtico rechazo del axioma sobre el que se basan las generalizaciones y la construcción de teorías como muy bien decía Gellner. Como veíamos, Boas todavía admite en este momento que es posible descubrir algunas leyes que rigen el crecimiento de la sociedad humana y, desde este punto de vista, parecería que Boas no está rechazando la ciencia. Como dice Stocking (1968: 210), «la derivación comparativa de las leyes del desarrollo humano era el fin de la antropología pero se pospuso a un futuro indefinido». Las razones son bastante simples. De acuerdo con los textos que hemos propuesto de Boas, antes de plantearse el problema de las leyes hay que llevar a cabo un estudio detallado de las costumbres en relación con la cultura total. Todo esto ha de llevarse a cabo en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas con el fin de descubrir los «factores psicológicos» y las «conexiones históricas» que los han configurado. De tal manera, el descubrimiento de las leyes se pospone «sine die» que, en un momento determinado, Boas afirma que: «… los fenómenos culturales son de una complejidad tal que me parece dudoso que se puedan encontrar leyes culturales válidas. Las condiciones causales de los acontecimientos culturales se encuentran siempre en la

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interacción entre los individuos y la sociedad, y ningún estudio clasificatorio de la sociedad puede resolver este problema. La clasificación morfológica de las sociedades puede dirigir nuestra atención a muchos problemas. De ninguna manera va a resolverlos» (Boas, 1940, 1966: 257).

A pesar de este abandono de la búsqueda de leyes, Boas habla siempre de leyes, ya sea para decir que no se pueden encontrar o que es posible que en el futuro pueden ser encontradas. Es muy interesante este lenguaje porque como muy sagazmente decía Leslie White (1963: 64), Boas siempre hablaba de «descubrir» o «encontrar» leyes, no de formularlas. Antes de él, Buettner-Janusch (1957: 321) decía que «la idea de que las leyes científicas se encuentran en la naturaleza, y no que son formuladas por el científico, es una idea típica de Boas». Boas, lo mismo que Francis Bacon, pensaba que las leyes científicas existen en la naturaleza independientemente del observador. «No son ni probabilísticas ni convencionales, sino reflejo de la verdad eterna. Al intentar descubrir estas leyes, el método de comenzar con una hipótesis era infinitamente inferior a un punto de vista verdaderamente —se podía decir que rígidamente— inductivo».

La postura inductivista errónea, de Boas, le lleva, no sólo a pensar que era posible descubrir las leyes científicas que se encuentran en la realidad, sino también a decidir que para llegar a la verdad han de ser estudiados «todos» los hechos y cada uno de los «hechos» en todas sus dimensiones. Esto es un presupuesto erróneo porque, como Kaplan y Manners decían: «La idea, de que hay que describir todos los hechos es algo absurdo. Nosotros observamos y filtramos los hechos a través de los intereses, la predisposición y la experiencia previa. Todas nuestras descripciones están penetradas por consideraciones teóricas. De esta manera la idea de que existe algo así como una pura descripción es algo equivocado».

La creencia de que existen hechos aparte de los marcos interpretativos está basada en un error epistemológico y una comprensión falsa de la relación entre teoría y hechos etnográficos. Boas propugnaba una investigación sin paradigmas y esto es una contradicción en términos. Todas las observaciones, incluidas las científicas, están influidas por marcos de interpretación implícitos y explícitos, predisposiciones subjetivas, filtros culturales, orien-

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taciones teóricas, presupuestos lingüísticos, prejuicios etc. Esto afecta hacia dónde miramos, qué miramos, qué vemos y qué ignoramos. Cuando esto no se reconoce, como en el caso de Boas, se hace imposible someter a crítica los prejuicios, con lo cual la actividad científica se resiente. Pero no se trata solo de comprender los prejuicios, los filtros culturales, las orientaciones teóricas y de someterlos a crítica, sino que es muy importante tener en cuenta algo que Julian Steward (1949: 24-25) dice con mucha claridad, «… la colección de hechos por sí misma es un procedimiento científico insuficiente; los hechos existen únicamente en cuanto están relacionados con teorías y las teorías no se destruyen con los hechos, estas se remplazan con nuevas teorías que explican los hechos mejor».

La única manera de descubrir los hechos es en base a teorías. Incluso cuando la gente dice que prescinde de marcos interpretativos, estos siempre existen a nivel implícito y por mucho que se diga que las propias observaciones son objetivas y libres de ideas preconcebidas, esto nunca es exacto. Por esta razón, las ideas de Boas y de otros autores muy posteriores, como G. Marcus y M. Fisher (1986: X-XI), que afirman que su punto de vista está fuera de marcos paradigmáticos o interpretativos, es un sin sentido. Las posturas de Boas pecaban, a veces, de un inductivismo ramplón que, frecuentemente, le hacían pensar que las leyes pueden ser encontradas en la naturaleza como si no fueran constructos mentales. Esto, unido a su preocupación obsesiva por los «hechos desnudos», hace que, poco a poco, Boas abandone totalmente esta búsqueda de las leyes sociales o culturales. Boas estaba abierto en los primeros estadios de su vida a la idea de que se podían descubrir leyes de la cultura, pero fue posponiendo esto a un futuro muy lejano porque antes hay que describir los hechos y entonces «when all the facts were in» puede ser planteado el problema de las leyes. Realmente, lo que en un principio planteaba Boas era una especie de moratoria en la teorización y por ello insistía en que esta no podía ser llevada a cabo hasta que no se ha descubierto la historia detallada de cada cultura. En el futuro cuando se conozcan los detalles de esa historia se puede comenzar la comparación con la certeza de que lo que se compara son unidades equivalentes y del mismo tipo, más que unidades desemejantes que tienen una semejanza superficial unas con otras. Pero la búsqueda de estas leyes no se lleva a cabo nunca porque el llegar a describir «todos los hechos» es un proceso infinito que nunca se alcanza.

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Por esta razón, Boas archiva de un modo indefinido la búsqueda de leyes o el intento de llegar a una ciencia generalizante de la cultura. De hecho, como dice con gracia Murray Wax (1956: 66), a lo largo del tiempo, Boas demuestra que su único interés en la generalización «estaba confinado a demostrar que era inválida». La tendencia boasiana a negar la posibilidad de la teorización y de la comparación era en el fondo un ataque a la actividad científica, y su oposición al evolucionismo no es más que un aspecto de este ataque a la ciencia. Boas está en contra de los puntos de vista evolucionistas, porque está en contra de la teorización y comparación en general, aunque también repudie las teorías concretas de Tylor, Morgan y Spencer. Pero Boas parece no rechazar todos los aspectos del evolucionismo. Boas es un historicista y, aunque, al hablar de él, los autores dicen que se trata de un particularismo histórico, parece evidente que tanto el evolucionismo como las posturas de Boas responden al historicismo. El primero habla de historias generales de la cultura humana o de los grupos humanos mientras que Boas habla de historias particulares. En The Limitations of The Comparative Method of Antropology (1896: 908) Boas establece un contraste entre el método comparativo que es propio del evolucionismo y el método histórico. El método comparativo «no va a producir frutos hasta que no renunciemos al vano intento de construir una historia uniforme y sistemática de la evolución de la cultura» (1896: 908). Da la impresión de que aquí Boas lo que esta defendiendo es, en vez de esta «historia uniforme y sistemática», una historia particular de cada cultura o incluso de cada fenómeno cultural. Si se compara la «historia uniforme y sistemática» con la historia particular, o lo que Boas llamaba el «método histórico», el segundo se presenta como algo mucho «más seguro» «porque, en vez de una hipótesis sobre el modo de desarrollo, la historia actual forma la base de nuestras deducciones» (1896: 807). Pero parece claro que las dos son historias. Una sería la «historia hipotética» según Boas y la otra, la que él llevaba a cabo, la «historia real». En un texto famoso Boas (1940: 907) afirma que: «… el objeto de nuestra investigación es encontrar el proceso por el cual ciertos estadios de la cultura se han desarrollado. Las costumbres y las creencias no son los objetos últimos de la investigación. Nosotros deseamos aprender las razones por las cuales tales costumbres y creencias existen. En otras palabras, queremos descubrir la historia de su desarrollo».

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La historia del desarrollo de las costumbres y de las creencias no solo es una historia particular sino también particularizante en cuanto que la historia, los procesos que dan lugar a esa creencia o costumbre las hace absolutamente particulares, individuos aparte de los otros individuos. El análisis de la historia de la costumbre en cuestión la hace inconmensurable e incomparable con otras costumbres que podrían parecer semejantes. Esta semejanza se descubre como ilusoria o superficial porque las historias que están por detrás de ellas son distintas. Desde el principio de su carrera, Boas va a insistir en que hay que estudiar «cada elemento cultural individualmente en su historia y en su medio». La historia o los procesos por los que se llega a algo son fenómenos que particularizan el fenómeno cultural. Por poner un ejemplo banal que Boas propone, se puede decir que «una clasificación no es nunca una explicación». Un sonajero de Alaska puede parecerse a un sonajero de la Columbia Británica, pero esto no quiere decir que tienen los mismos usos o que son productos de las mismas causas. A veces «causas diferentes producen efectos semejantes». Sin duda alguna Boas, se está refiriendo a los procesos históricos que están por detrás de la producción del sonajero. En un caso puede tratarse del sonajero como un instrumento de juego de los niños y en el otro como un instrumento de uso ritual por parte de los adultos. Se trata en este caso de dos procesos, el juego de los niños o la actividad ritual, que particularizan dos objetos que aparentemente son semejantes pero que de hecho son muy diferentes e incluso incomparables porque «la historia» que hay por debajo de ellos es totalmente distinta. Si se tiene en cuenta esta historia, no solo no se deben comparar los dos fenómenos, sino que no es posible compararlos porque son realidades absolutamente distintas. Este ejemplo que nosotros hemos tomado de un artículo, olvidado, de Boas (1887) en el que polemiza con Mason es absolutamente clarificante con respecto a lo que para Boas es la historia. Hay un párrafo de Boas (1940: 276) que lo explica: «El objeto de nuestra investigación consiste en encontrar los procesos por los cuales se han desarrollado ciertos estadios de la cultura. Las costumbres y las creencias en si mismas no son los objetos últimos de la investigación. Nosotros deseamos conocer las razones por las que tales costumbres y creencias existen, en otras palabras queremos descubrir la historia de su desarrollo».

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La historia del desarrollo de las costumbres y creencias es única e irrepetible y por eso hace las costumbres y creencias únicas e irrepetibles y por ello no serían comparables. Estamos tentados de poner un ejemplo, que puede parecer vulgar, pero que es muy instructivo. Supongamos que alguien quiere hacer un estudio sobre la almohada en España y en primer lugar antes de hacer una comparación entre unas almohadas y otras, trata de ofrecer un concepto útil para describirla que sería el siguiente: «Colchoncillo que sirve para reclinar sobre él la cabeza en la cama». A partir de aquí pretendemos comparar algunas almohadas con otras y llegar a alguna hipótesis general sobre la utilidad de este objeto. Ante esto un purista particularista puede decir que esto es algo muy superficial. Por ello, lo que hay que hacer es estudiar los procesos, la historia que está por detrás de la almohada. Unos lloran toda la noche sobre ella, otros duermen, otros están insomnes etc., hasta que se agotan las posibilidades que son infinitas y por ello impiden crear una hipótesis de carácter general sobre la almohada. Las historias particulares «particularizan» el objeto y lo hacen inconmensurable, incomparable y por ello es imposible un análisis evolutivo del mismo. De todas maneras, seríamos injustos si no planteásemos una polémica importante que estaba ya presente en la época en que Boas vivía y que perduró después, pero por poco tiempo. Por una parte, parece que Boas se presenta como un historicista, e incluso como un evolucionista. Este punto de vista fue defendido por uno de los discípulos más interesantes de Boas, Alexander Lesser. El propio Marvin Harris defiende algo parecido, aunque según mi opinión, esto es absolutamente falso. Por otra parte, aparecen otros autores, discípulos predilectos de Boas, como Alfred Kroeber, Paul Radin y el propio Edward Sapir que afirmarán que Boas nunca se interesó realmente por la historia y, por supuesto defendió puntos de vista absolutamente antievolucionistas. Veamos la primera parte de la contradicción, Boas como evolucionista y defensor del historicismo. (Para comprender esto es muy conveniente leer a Alexander Lesser, 1981.) En primer lugar, hay textos en los que Boas se presenta como un evolucionista. En 1888 da una conferencia que se titula «The Aims of Ethnology» (1940: 633), en donde se dice que el desarrollo de

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la etnología se debe en gran medida al reconocimiento general del principio de evolución biológica. Hay un elemento común de todas las formas de teoría evolutiva de que todo ser vivo se considera como el resultado de un desarrollo histórico. El destino de un individuo no solo le influye a él mismo sino también a todas las generaciones que le siguen... Este punto de vista introdujo una perspectiva histórica en las ciencias naturales y revolucionó sus métodos. El desarrollo de la etnología se debe en gran parte a la adopción del punto de vista evolucionista dado que nos ha dejado impresa la convicción de que no hay ningún acontecimiento en la vida de un pueblo que pase sin dejar su efecto en generaciones posteriores. Los mitos contados por nuestros antepasados que creían en ellos han dejado su impronta sobre las maneras de pensar de sus descendientes. En otro libro (F. Boas, 1927: 80) lo explica todavía mejor cuando dice que, «… la evolución, cuando significa cambio continuo de pensamiento y acción, no se puede admitir sin reservas. Otra cosa es cuando se concibe como significando el continuo desarrollo universalmente válido de una forma cultural desde un tipo precedente».

Si tomamos tal cual estos textos, da la impresión de que Boas, de ninguna manera, rechaza la evolución, que el interpreta como un proceso histórico. Desde este punto de vista, se podría decir que Boas admite claramente el concepto de evolución ofrecido por Darwin. Este basa el cambio evolutivo en el principio de la selección natural. Esto quiere decir que entre la gran cantidad de variaciones que aparecen en cada generación algunas son «seleccionadas» para sobrevivir y reproducirse y otras no. La selección natural hay que entenderla como algo histórico. Tanto las especies como el entorno en donde se encuentran están sujetos a variación. La interacción entre las variaciones en las especies y en el entorno es un fenómeno histórico que tiene lugar en un tiempo particular que no está predeterminado. Boas parece aceptar esto y, por ello, cuando Boas critica el evolucionismo antropológico o sociológico, está criticando dos aspectos del concepto de evolución que no tienen nada que ver con Darwin. Boas (1940: 282) dice que: «… la hipótesis de la evolución en la antropología tradicional implica la idea de que nuestra civilización Europea y Occidental representa el desarrollo cultural más alto hacia el cual tienden todos los tipos culturales más

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primitivos, y, por ello, nosotros construimos retrospectivamente el carácter ortogenético de la evolución cultural».

En su introducción a la Antropología general (1938: 3) se vuelve a ofrecer una visión parecida. «Cuando se recogen estos datos, aparece inmediatamente la cuestión de si estos presentan una figura ordenada o si la historia procede por azar. En otras palabras, la cuestión es saber si hay un desarrollo ortogenético de las formas humanas y si se puede reconocer una secuencia regular de estadios del desarrollo histórico».

Boas acepta la evolución biológica como algo científicamente válido y entiende la evolución en términos históricos no como algo ortogénetico. Cuando se habla de evolución como un fenómeno ortogénetico se quieren decir tres cosas: en primer lugar que la evolución va dirigida por un principio que la dirige. Esta dirección va hacia un fin que siempre es el mismo, en el caso de la cultura, es la cultura presente. En tercer lugar, esta evolución tiene unos estadios válidos para todas las culturas. Como se puede observar se trataría de una evolución unilineal porque no tiene más que una línea. Boas critica esto afirmando que la evolución de la cultura es histórica, y esto quiere decir que no tiene un principio organizativo de tipo teleológico que la dirija siempre al mismo fin, sino que es un fenómeno que, como la selección natural, depende del azar. Alexander Lesser fue un discípulo de Boas que siempre defendió esta interpretación evolucionista de su obra. Había nacido en N. York en 1902. Estudió en Columbia University. Enseñó en Brooklyn College y después en Brandeis University en Massachussets. En 1960 fue contratado como director del Departamento de Antropología de Hofstra University en Long Island (N. York) en donde fue hecho profesor emérito en 1974 y donde más tarde murió. Lesser llevó a la práctica los principios del historicismo boasiano y en 1933 publicó una monografía admirable The Pawnee Ghost Dance Hand Game (1978). Esta obra está basada en un trabajo muy prolongado entre los indígenas de las llanuras de los Estados Unidos, y analiza muy bien el rechazo a la asimilación por parte de los Pawnee. Lesser lleva a cabo una historia cultural de los juegos Pawnee. Tanto en esta obra como en algunos artículos anteriores (1935: 393) se critican los principios del funcionalismo. Las instituciones, las costumbres, las creencias y los artefactos, dice, tienen

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carreras en el tiempo y... su forma y su carácter están moldeados más por lo que les ha ocurrido a lo largo de esta historia que por las cosas particulares que ocurren en un tiempo concreto y determinado. El juego Pawnee pasó de ser un juego de azar a ser un acto ritual, dado que aparecen nuevas fuerzas de tipo estructural y a la vez algunos individuos sirven de movilizadores. Lesser explicaba cómo este juego se hace algo ritual cuando la vida de los indígenas se hace absolutamente estéril bajo el dominio Americano. Los antiguos rituales de la guerra, la agricultura y de la caza ya no eran posibles. Entonces aparece entre los Pawnees «la danza del fantasma» que introduce el juego como parte de su ritual. Esta danza promete a los Pawnee y a otros Indios la resurrección, lo cual significa reinventar algunas prácticas culturales. Lesser, no solo analiza los factores estructurales, sino también los individuos que introducen y desarrollan elementos en el juego. Analiza perfectamente los añadidos e innovaciones que transforman estos juegos en rituales nativisticos, posteriormente en ritos cristianos, y, al final, en entretenimientos sociales. Lesser ofrece también una historia de la estructura. En primer lugar es muy importante comprender que la «danza del fantasma» es muy bien aceptada por la política de asimilación americana que deja a los Pawnee en una situación sin salida. Al final, el experimento Pawnee falló, la «danza del fantasma» se fue debilitando. El cristianismo asimiló los juegos que al final se convirtieron en algo estrictamente lúdico. El tema central es la historia del desarrollo entre los Pawnee de una institución que en parte satisfizo sus necesidades intelectuales y sociales en el medio del vacío cultural producido por la asimilación sin control. En esta historia cultural, Lesser encuentra una esfera intermedia entre lo singular o particular y lo estructural. Desde este punto de vista, puede ver la construcción de los Pawnees (incluyendo su casi destrucción y el intento de reconstrucción). Él también puede describir el carácter cambiante de un trazo cultural (el juego) en relación al contexto más amplio del dominio americano y el contexto individual de los Pawnees. Sin embargo, pensamos que es claro que Boas admitiría la historia individual de lo singular y particular. Lo que no está claro es que admitiese los aspectos estructurales del análisis. Es verdad que Lesser lleva a cabo un análisis muy claro de algunos de los textos fundamentales de Boas, y por

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ello hay que decir que cuando afirma que Boas es un historicista, su interpretación es exacta. Sin embargo, hay otros discípulos de Boas que afirmarán que Boas no hace realmente historia. Esto parece bastante llamativo porque Boas desde un principio distingue entre la ciencia de la historia que explica los fenómenos sin disolverlos en leyes o principios abstractos y la ciencia de la física que da más valor a derivar principios generales que a conocer los hechos. Boas afirmaba que los dos puntos de vista eran válidos, pero pensaba que la antropología era un estudio histórico. Boas usaba una antropología cultural basada en una ciencia de la historia para combatir la evolución cultural que adoptaba el punto de vista de la física (vid. Boas, 1940, 1966). Kroeber trató de ofrecer una definición más exacta de historia, que la diferencia de lo que llama ciencia. La historia «intenta preservar... la complejidad de los acontecimientos individuales... mientras que los construye dentro de un diseño que posee una cierta coherencia». Tanto Boas como Kroeber y Paul Radin estaban de acuerdo en lo que debe ser la ciencia histórica. Para ellos, estaba claro que no era sociología que, como Kroeber afirmaba frecuentemente, se confundía en gran medida con la antropología en su objeto de estudio, pero era muy diferente en sus orígenes. La sociología seguía el modelo de la física y por esto no era antropología. Tampoco la ciencia histórica —antropología americana— era como la antropología social británica que, según Kroeber, seguía también el modelo de la física. Kroeber y Radin critican a Boas por no hacer historia. En un artículo muchas veces citado y muy poco leído (Radin, 1929: 4243) se dice, refriéndose a los estudios de Boas de los indios americanos, que «… las consideraciones históricas, excepto algunos vagos préstamos intertribales de naturaleza restringida, en conjunto, son excluidos. Brevemente dicho, el llamado método histórico del profesor Boas es realmente algo puramente lógico y analítico y es de un modo muy simple ahistórico. Esto puede ilustrarse con un ejemplo. Si, por ejemplo, es lógicamente probable que el método de reconocer la descendencia en un clan pudo haberse originado, o bien en la línea patrilineal o matrilineal, y aparecen tribus en donde prevalece uno u otro de los sistemas, el profesor Boas insistirá en que esto es todo lo que nos interesa e implícitamente asumirá que esto representa la situación originaria».

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Con ello se está diciendo, cosa que es bastante exacta, que Boas nunca se planteaba el problema de los orígenes o del estadio anterior de las costumbres o tradiciones, y, por ello, siempre suponía que el fenómeno que el antropólogo encontraba en el presente era el originario. Plantear el problema de los orígenes o de las situaciones previas sería establecer «conjeturas» que Boas aborrecía. Por otra parte, es llamativo que Boas empezó su estudio de los Kwakiutl en 1886 y cincuenta años más tarde seguía trabajando con un informante kwakiutl en Nueva York. Sus escritos sobre esta sociedad eran mucho más de 5.000 páginas impresas. A pesar de esto nunca completó «ninguna descripción de una cultura tribal, ni siquiera de sus amados Kwakiutl», R. Lowie (1947: 313) y Helen Codere (1959: 66) que conocen perfectamente lo que Boas publicó sobre los kwakiutl dicen que «es imposible presentar un relato sintético de la cultura kwakiutl basándose en las obras de Boas». Esta observación de Codere implica que Boas nunca produjo una descripción coherente e inteligible de la cultura Kwakiutl como un todo. A veces sus reconstrucciones históricas, que son muy poco frecuentes, no tienen ningún interés, y, cuando habla de difusión de los mitos, lo único que se deduce con claridad es que fenómenos culturales continuos influyen unos sobre los otros. Según algunos autores (vid. Leslie White, 1963: 65 y ss.) el resultado más duradero de la obra de Boas es la cantidad ingente de material textual que, tanto él como George Hunt y Henry Tate, coleccionaron y transcribieron. Pero, como Radin subrayaba, no se dio cuenta de que el valor de estos textos queda muy limitado por la falta de método histórico, la falta de datos de contexto acerca de quien era el informante, qué clase de individuo era, como era la situación de la entrevista. Sapir (1912: 197-198) dice que: «… una de las críticas que se pueden hacer de los Kwakiutl Tales es que no han sido anotados convenientemente. Fuera de referencias a versiones más antiguas de los mitos Kwakiutl... prácticamente no se da información al estudioso sobre la mitología y cultura Kwakiutl para entender las narraciones. Esto es una pena porque las historias están llenas de referencias etnológicas que requieren una elucidación. Con frecuencia existe la duda acerca del significado de un pasaje para el que no se encuentra explicación en otros escritos de Boas».

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Boas presenta estos textos como «hechos que hay que dejar hablar por sí mismos» pero los hechos nunca hablan por sí mismos. Como decíamos, Radin afirmaba que Boas nunca hizo historia y Kroeber afirma lo mismo en cuanto que dice que Boas utiliza el método histórico para rechazar las secuencias evolutivas, ofreciendo datos negativos en contra de las generalizaciones de los evolucionistas. La crítica brutal y continua de Boas contra el evolucionismo tuvo mucha importancia porque Boas y sus estudiantes reformulan y hacen de la antropología una disciplina dentro de la Universidad. Los estudiantes de Boas forman algo así como el Who is Who en la Antropología norteamericana. Alfred Kroeber, Robert Lowie, Edward Sapir, Melville Herskovits, Alexander Goldenweiser, Paul Radin, Clark Wissler, Ruth Benedict, Margaret Mead, Ruth Bunzel y Ashley Montague fueron estudiantes de Boas. En 1915 la mayoría de la investigación antropológica estaba en manos de los boasianos, y en 1926 eran los jefes de los mayores departamentos de los Estados Unidos. Las posturas antievolucionistas de Boas eran propagadas entre y por sus discípulos. La actitud de Boas consistía siempre en analizar los datos empíricos, no para construir teorías o hacer comparaciones, sino para atacar lo que él consideraba falsas generalizaciones. De ellas, según Boas, estaba lleno el evolucionismo. El lingüista Román Jakobson, gran amigo de Boas, decía con ironía que, si este tuviera que anunciar el descubrimiento de América, primero hubiera dicho que se había falsado la hipótesis de que había una ruta alternativa a la India y después explicaría de una manera incidental lo que se sabía del Nuevo Mundo. De todas maneras, es importante entender cómo Boas imponía sus puntos de vista entre los que el antievolucionismo se había convertido en una especie de dogma de fe. Hay una historia que explica muy bien esta situación. En 1939, Leslie White, de quien hablaremos más adelante en este contexto, presentó una ponencia en Chicago, en la reunión de la American Anthropological Association, que se titulaba «El punto de vista evolutivo» y en ella defendía la utilidad de este punto de vista en antropología. White (1987) explica muy bien lo que ocurrió. Cuando él termina la ponencia ante un público entre el que estaba el propio Boas y muchos de sus discípulos, Ralf Linton que dirigía la sesión dijo que a White había que aplicarle la cortesía que se aplicaba en la época del salvaje Oeste a los sospechosos de robar caballos y a los jugadores tramposos, es decir, permitirles salir del

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pueblo antes de la caída del sol. En la ponencia White acusó a Boas de pagar un flaco servicio a la teoría, de hecho de destruir la teoría en la Antropología Americana. Los discípulos de Boas se levantaron a defenderlo en una actitud bastante agresiva. Únicamente el viejo Boas, tenía entonces 89 años, no dijo absolutamente nada. Cuando terminó la sesión se levantó marchó de la habitación y «su silencio era más sonoro que ninguna crítica».

El antievolucionismo de Malinowski y Radcliffe Brown Como más adelante vamos a ver, Malinowski fue uno de los antropólogos que más luchó en teoría y práctica, contra la división del trabajo que estaba presente en los antropólogos del siglo XIX entre teóricos y trabajadores de campo. En aquella época, ser un teórico, antropólogo de gabinete, era mucho más importante «social y académicamente» que ser un trabajador de campo, que era un trabajo de «personas menos importantes. Una frase famosa del antropólogo James Frazer (1854-1941) autor del libro The Golden Bough ofrece una explicación perfecta de esta situación. Cuando el filósofo William James le preguntó si había encontrado alguna vez algunos de los primitivos cuyas culturas describe en sus libros, la respuesta fue «But Heaven forbid!», algo así como «¡Dios no lo quiera!». Malinowski combina muy bien las dos actividades al llevar la teoría al campo era perfectamente consciente de que la distinción entre teóricos y trabajadores de campo había llevado a los antropólogos a conjeturas y especulaciones totalmente exageradas. Dentro de estas especulaciones ocupan lugar estelar el evolucionismo del siglo XIX. Malinowski rechaza el evolucionismo, como vamos a ver, pero frecuentemente lo formula de otra manera. Como muy bien dice E. Leach (1957: 126) Malinowski «enseñó a los antropólogos la inutilidad de buscar la historia conjectural». Se puede discutir hasta qué punto este rechazo de la historia conjetural no es a la vez, o de hecho, un rechazo del análisis histórico sin más. Stocking afirma con razón que tanto Malinowski como Radcliffe Brown contribuyen de una manera muy clara a lo que él designa como: «… proceso de deshistorización que ayuda a formar la Antropología Social Británica moderna. El mismo cambio de un énfasis diacrónico a otro sincrónico. Esto se puede seguir ya en la obra temprana de Malinowski quién

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en 1913 ya encontraba razones para criticar el ensayo de Rivers sobre las supervivencias. Sin embargo, para Malinowski, el proceso deshistorizador era, menos un reflejo de reconsideración teórica que un producto secundario de un nuevo modo de investigación etnográfica» (Stocking, 1984: 156).

Estamos totalmente de acuerdo con Stocking en que en este periodo de principìos del siglo XX se produce una tendencia a la consideración sincrónica de los asuntos que tiene lugar tanto en la Antropología social británica como en la Antropología cultural americana y dentro de ello Malinowski juega un papel fundamental. Stocking designa lo que ocurre tanto en la Antropología británica como en la americana en lo que se podía designar como periodo clásico, es decir, entre 1925 y 1965, como revolución sincrónica. Aunque no se está de acuerdo con el apelativo de revolución aplicado a lo que aquí ocurre, es verdad que este periodo puede ser calificado en los dos países como de análisis sincrónico y, por ello, no diacrónico, ni evolucionista e incluso ni siquiera historicista. Aunque Boas hablaba siempre de análisis histórico ya hemos visto las dificultades enormes que hay en comprender lo que él entendía por esto. Ahora bien, lo que se produce en este periodo son algunos elementos importantes que Stocking (1992: 356-358) describe y yo voy a resumir muy brevemente. Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos, se da un cambio fundamental hacia el trabajo de campo, el estudio observacional del comportamiento en el presente. Esto se produce en el Reino Unido a partir de la expedición al Estrecho de Torres y posteriormente cobra vigor con Malinowski y Radcliffe Brown. En Norteamérica, tanto Cushing como Morgan son trabajadores de campo importantísimos, pero curiosamente estaban interesados en el análisis sincrónico en el presente y a su vez en el análisis diacrónico, y es, a partir de Boas, cuando se prescinde de la diacronía. Lo mismo ocurre en Inglaterra a partir de Malinowski y R. Brown se va a insistir más y más en el análisis sincrónico, mientras que autores anteriores como Rivers y el propio Haddon trataban de conjugar trabajo de campo sincrónico y análisis diacrónico. Es importante insistir en esto porque no hay ninguna relación natural intrínseca entre trabajo de campo y análisis sincrónico. Sin embargo, esta relación fue establecida tanto por Boas y los boasianos como por Malinowski y Radcliffe Brown.

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Evans Pritchard, (1962: 183) explica muy bien este problema cuando dice que: «… paradójicamente, la razón, o una de las razones, por las cuales los antropólogos británicos no han llevado a cabo investigación histórica ha sido precisamente el énfasis en la investigación de campo, o quizás podríamos hablar más bien de un sobre-énfasis (un énfasis exagerado) en el trabajo de campo por si mismo y un interés exclusivo en los pueblos primitivos simplemente porque son primitivos. Esto ha tenido como resultado que muchos de nosotros hayamos pasado el resto escribiendo las notas de campo y también que no hemos tenido ni el tiempo ni la oportunidad de adquirir, además de nuestras habilidades y cualificaciones lingüísticas, aquellas que se necesitan para la investigación histórica».

Evans Pritchard con su perspicacia ya proverbial comprende perfectamente por qué en la antropología británica se abandona la investigación histórica y ofrece dos razones que son perfectamente aplicables a Malinowski. La primera razón está en el énfasis, incluso excesivo, en el trabajo de campo. Y la segunda está en el interés en los pueblos primitivos simplemente porque son primitivos. El trabajo de campo parece implicar la consideración de los fenómenos que pueden ser observados en el presente, por eso lleva consigo el olvido del análisis de la historia o del pasado. De alguna manera, lo que está implicado aquí es que la concentración en el presente etnográfico trae consigo prescindir del análisis histórico que implica un análisis no solo de la sincronía sino de la dimensión diacrónica. El trabajo de campo no se considera como una actividad que tiene que ofrecer datos para los teóricos de gabinete que los interpretan y colocan en una secuencia evolutiva, o, dicho de una manera más clara, llevan a cabo un análisis histórico. El trabajo de campo se convierte en el criterio o certificado de la pertenencia a la comunidad de antropólogos y a la vez en la base de los valores centrales de la antropología. La observación participante en pequeñas comunidades que se observan en el presente, en la sincronía, se lleva a cabo de una manera totalizante y relativista y se le da un papel privilegiado en la constitución de la teoría. De alguna manera, el carácter sincrónico del trabajo de campo hace que la teoría se convierta en algo con las mismas características. En una situación como esta, no es extraño que Malinowski que, según Leach era un «empiricista teórico» estaba totalmente orgulloso de haber enseñado a los antropólogos la inutilidad de tra-

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tar de conseguir una historia conjetural de los fenómenos (E. Leach, 1957: 126). Malinowski rechaza la historia conjetural y lo mismo dice Radcliffe Brown. Según el, «… en los primeros estadios del estudio de los pueblos no europeos el punto de vista utilizado era el histórico. Una de las tareas de la historia consiste en ofrecer descripciones exactas de la sociedad o pueblo en un tiempo determinado. El trabajo del etnógrafo de describirnos pueblos no europeos era llevado a cabo de esta manera. Pero la historia ofrece narraciones cronológicas de los cambios en la vida de la gente. Para los pueblos europeos tenemos documentos que permiten al historiador llevar a cabo esto. Para muchos pueblos no - europeos no hay nada de esto. El etnólogo, asumiendo que lo que quería era la historia, se emplea en ofrecer una historia conjetural o hipotética».

A nadie se le ocurriría afirmar hoy que sin documentos escritos es imposible llevar a cabo un análisis histórico, pero tanto Malinowski como Radcliffe Brown van a insistir en que las historias que se han hecho de los pueblos primitivos son puramente conjeturales, en cuanto que al no haber documentos, los autores se basan en conjeturas para construir la historia, o mejor dicho, reconstruirla. De todas maneras, la no existencia de documentos es una razón suficiente, para nuestros autores, para que no nos aventuremos en el análisis histórico y tratemos de analizar las sociedades únicamente en el presente que es lo que hace el trabajador de campo. Sin embargo, parece evidente que todo este planteamiento no es más que un espejismo. Levi Strauss nunca se significó por su interés por el análisis diacrónico y estableció la distinción, más que dudosa, entre sociedades frías «que funcionan a una especie de cero de temperatura —no la temperatura del físico sino la temperatura histórica— y las sociedades calientes con historia como la nuestra que tienen... una temperatura más alta» (G. Charbonnier, 1961: 44). Sin embargo, ofrece un análisis crítico de las posturas de lo que podríamos designar como funcionalismo con respecto a la historia, que es ejemplar, y por ello vamos a transcribirlo largamente. «Cuando alguien se limita al instante presente de la vida de una sociedad se es, en primer lugar, victima de una ilusión: porque todo es historia, lo que se ha dicho ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es his-

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toria. Pero sobre todo, se condena uno a no conocer este presente, porque únicamente el desarrollo histórico permite sopesar, y evaluar en sus respectivas relaciones, los elementos del presente. Y poca historia (porque ésta es por desgracia la suerte del etnólogo) vale más que ninguna historia. ¿Cómo es posible apreciar el papel —tan extraño para los extranjeros— del aperitivo en la vida social francesa, si se ignora el valor tradicional que se da ya desde la Edad Media a los vinos cocidos con especias? ¿Cómo analizar la costumbre moderna sin reconocer los vestigios de formas anteriores? Razonar de otra manera, es no poder establecer una distinción esencial: aquella que se da entre función primaria que responde a una necesidad actual del organismo social y función secundaria que se mantiene por la resistencia del grupo a renunciar a un hábito. Porque decir que una sociedad funciona es una banalidad, pero decir que en una sociedad todo fun-

ciona es un absurdo» (Levi Strauss, 1958: 17). En estas observaciones de Levi Strauss hay una que interesa subrayar en estos momentos, se trata de que «todo es historia, lo que se ha dicho ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es historia». Teniendo esto en cuenta, la observación, según la cual el trabajo de campo es algo que tiene lugar en el presente y por ello los datos que ofrece tienen que ser sincrónicos y no diacrónicos, es un sin sentido porque el propio trabajo etnográfico transcurre en el tiempo y por lo tanto tiene una diacronía él mismo, que hay que tener en cuenta. En el caso de Malinowski y los Trobriand, la idea de que tienen que ser estudiados en el presente porque no hay documentos escritos es un sin sentido, y además es falso. El periodo de trabajo de campo de Malinowski tiene lugar más de una década después del establecimiento de una estación del gobierno inglés (a través de Australia) que ya llevaba mucho tiempo «inmiscuyéndose» en la vida de los nativos y que quince años antes se habían rebelado y resistido al poder colonial. También había habido, de una manera clara y masiva desde hacía más de veinte años, la irrupción de misioneros metodistas en algunas de las islas. En los Argonautas no se habla para nada de ello, que es fundamental en la historia de estas poblaciones, y además ya existen documentos. Por esta razón, el afirmar que el análisis es sincrónico porque el trabajo de campo no puede ser más que sincrónico, no es fácil de sostener. Pensamos que, además del carácter sincrónico del trabajo de campo, hay algún otro elemento que influye en este tipo de consideración. Evans Pritchard lo decía claramente cuando afirmaba que la segunda razón para el olvido de la historia en la antropología británica estaba en

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un interés por los pueblos primitivos en cuanto primitivos. El carácter primitivo de estos pueblos implica aislamiento, y falta de contacto, con la historia representada por las autoridades coloniales, y, al estar aislados de la historia, se los considera como fijos, congelados en un «tiempo atemporal» que puede ser tanto presente como pasado. En la propia idea del primitivo está presente el antropólogo como alguien solo que se enfrenta a él para descubrir sus secretos. Esto es lo que viene a decir Malinowski cuando al principio de los Argonautas afirma que «tenemos que imaginarnos de repente colocados... solos en una playa tropical cerca de un pueblo nativo». De alguna manera, la construcción de los habitantes de las Trobriand como primitivos cortaba toda relación de ellos con las potencias coloniales, con los misioneros, los buscadores de trabajadores para las plantaciones de caña de Queensland etc. Este corte tiene lugar porque los nativos son por definición primitivos, intocados por el contacto y por ello pueblos sin historia. G. Stocking (1992: 274) recoge muy bien estas ideas cuando dice que con la, «… deshistorización de la antropología —de la cual los Argonautas de Malinowski fue un mojón fundamental— la escala temporal se comprimió en un único momento que estaba situado fuera del flujo temporal. En cuanto que era un producto de la propia observación participante, del etnógrafo era un momento «presente», pero en cuanto que su constitución borraba la situación colonial presente para recapturar una esencia cultural precontacto o forma cultural, existía en el «pasado».

Este texto de Stocking resume magníficamente las dos bases sobre las que se crea la «deshistorización» de la antropología por parte de Malinowski. Por una parte, es la insistencia en el trabajo de campo que se considera una actividad sincrónica que tiene lugar en aquello que, desde los años 1940 comienza a llamarse «presente etnográfico». Por otra parte, está la construcción de los pueblos a estudiar como «primitivos» y por lo tanto en su situación de precontacto con las potencias coloniales. Por ello se los pensaba como algo fuera de la historia de la sociedad más grande. Estos planteamientos tienen una importancia teórica de carácter abstracto que hay que tener en cuenta pero también tienen una importancia fundamental de tipo estrictamente político. En la introducción a un libro de Lips (1937: VIII) Malinowski afirma que:

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«… le parece digno de subrayar lo poco que el antropólogo profesional, con su técnica perfeccionada del trabajo de campo y su conocimiento teórico, ha trabajado y luchado codo con codo con aquellos que se describen como pronativos. ¿Se trata de que la ciencia haga a la gente más cuidadosa y la pedantería muy tímida? ¿O se trata de que el antropólogo enamorado del primitivo intocado haya perdido interés en el nativo esclavizado, oprimido o destribalizado? De todas maneras, yo creo que el antropólogo debe ser no solo el intérprete del nativo sino también su defensor».

Aparece aquí un cambio bastante radical en la carrera intelectual de Malinowski en donde reconoce un error en el que había caído frecuentemente en épocas anteriores, y que consiste en tratar de estudiar los nativos como «primitivos», intocados, o sin relación con los poderes exteriores de carácter colonial que los rodean y los explotan. Esta consideración impide que la situación en la que los nativos se encuentran sea pensada como una situación de opresión y de esclavitud e incluso se da un fenómeno más interesante. Frecuentemente, la pobreza y escasez de recursos en la que estas poblaciones se encuentran se deben a la penetración, aislamiento y explotación a las que son sometidos por parte de las potencias coloniales, y esta pobreza es interpretada por el antropólogo como una señal de lo primitivas que son, de lo intocadas y aisladas que están. En los últimos años de su vida, Malinowski, que nunca se caracterizó por su autocrítica, afirmaba que el mayor error que había cometido en su carrera de antropólogo fue no haber estudiado detenidamente el influjo y transformaciones importantísimas que la irrupción de los europeos habían producido en los llamados pueblos primitivos. Creemos haber explicado en las páginas anteriores por qué esto se produce y las consecuencias que esto tiene. Sin embargo, hay otro elemento fundamental que hasta ahora no hemos tenido en cuenta en nuestro análisis y que también juega un papel clave en esta deshistorización de la antropología. Nos referimos al hecho de que Malinowski se consideraba a sí mismo como un funcionalista y así lo consideran también los historiadores de la Antropología. Parece evidente que funcionalismo y consideración sincrónica de los fenómenos sociales van unidos, pero queremos probar y analizar cual es esta relación. En un artículo hoy bastante olvidado, Malinowski (1922: 214) empieza a hablar de la integración funcional de la cultura y dice que:

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«… cada elemento de la cultura... representa un valor, cumple una función social, tiene un significado biológico positivo. La tradición es un tejido en la que todos los hilos están entretejidos de un modo tan tupido que la destrucción de uno destruye el todo. La tradición es, hablando desde un punto de vista biológico, una forma de adaptación de la comunidad a su entorno. Si se destruye la tradición se puede privar el organismo de su concha protectora, y llevarlo hacia un proceso de muerte, lenta, pero inevitable».

El contexto en el que esto está dicho es bastante claro. Hay muchas cosas que van a desaparecer en la vida de los nativos por el influjo de sociedades exteriores pero más poderosas que ellos. Ante esto, lo más importante desde el punto de vista de una política que se justifica, en base al funcionalismo que está apareciendo en estos momentos, consiste en «preservar la integridad de la vida tribal en cuanto es posible» para prevenir la «extinción completa» de la gente nativa (ibíd. 214). La noción de función va unida a la preservación de la sociedad, a la defensa del «statu quo». Pero aquí todavía la noción de función no está totalmente desarrollada. La explicación más clara de lo que es el funcionalismo aparece en un artículo que se titula Anthropology y que fue publicado en la 13.ª edición de la Encyclopaedia Britannica (1926: 132). Según Malinowski, el funcionalismo, «… intenta explicar los hechos antropológicos, a todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que juegan dentro del sistema integral de la cultura, por la manera en la que están relacionados unos con otros dentro del sistema y por la manera en que el sistema está relacionado con su entorno. Intenta entender la naturaleza de la cultura más que las reconstrucciones conjeturales de su evolución o de los acontecimientos históricos del pasado».

El punto de vista funcional, que aquí aún está definido de una manera bastante simple como una interrelación entre las diversas partes que componen el sistema, intenta comprender la naturaleza de la cultura en el presente sin tratar de hacer análisis de tipo evolutivo ni histórico. Una de las bases por la cual Malinowski rechazaba la evolución cultural era porque, según él, «el método de la antropología evolutiva se basaba primariamente en el concepto de supervivencias» (Malinowski, 1931: 624). Malinowski piensa erróneamente que todo evolucionismo se basa en el análisis de las

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supervivencias o «survivals». Esto no es en absoluto exacto, porque el análisis de las supervivencias tiene importancia únicamente dentro de las teorías de Tylor y de Frazer. El funcionalismo malinowskiano implicaba que dentro de la sociedad todo tiene una función primaria, como decía Levi Strauss, es decir, que responde a una necesidad actual del organismo. Mientras que parece exacto afirmar que hay elementos de la sociedad que se mantienen por la resistencia del grupo a renunciar a un hábito, y por ello se dice que tienen una función secundaria. Pero, con esto, quizás hemos avanzado demasiado en la consideración de la idea de función o funcionalismo. Uno de los discípulos fundamentales de Malinowski, Raymond Firth (1956) publicó hace ya tiempo un artículo sobre lo que es función y funcionalismo que aclara muy bien el sentido y parece conveniente basarse en lo que él dice para explicarlo. Según Firth, la noción de función en Antropología ha tenido dos significados básicos: el primero se refiere a una relación de interdependencia que está muy cerca del concepto matemático de función —como una cantidad variable que está en relación con otras y puede ser expresada en términos de ellas o cuyo valor depende de ella —. En este sentido, de una relación que es recíproca y reversible en términos de causa-efecto, función se parece bastante, al menos en las ciencias sociales, a covariación. Aunque esta noción es la que usa Malinowski en el texto que acabamos de citar, no ha tenido demasiado éxito dentro de la historia de la Antropología de una manera abierta, aunque está presente muchas veces de una manera implícita y a veces inconsciente. De todas maneras, en los principios del uso del término función por parte de Malinowski y de Radcliffe Brown hay diversos autores, sobre todo norteamericanos, que trataron de afinar y explicar mejor la noción. Ralph Linton (1936) cuya obra en aquellas épocas se afirma que estaba muy influida por los cursos que Radcliffe Brown daba en la Universidad de Chicago, establece una distinción entre cuatro conceptos muy parecidos. Se trata de forma y significado que describen cualidades pasivas de la realidad y uso y función que se refieren a cualidades dinámicas. Cuando uno habla de la función de una institución como el papel que juega con respecto al organismo social se trata de un papel activo y lo mismo hay que decir de la noción de uso. Sin embargo, cuando uno se refiere a la forma de algo se refiere a algo pasivo y lo mismo cuando se habla de significado en cuanto que aquí nos referimos no solo a lo que algo representa sino a la interpretación subjetiva por parte de los miembros de la sociedad.

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Por la misma época aparece una introducción a la antropología escrita por Elliot Chapple y Carleton Coon (1942) que van mucho más allá de la covariación que en un principio parecía implicar la idea de que todos los elementos del conjunto variaban sin que fuera posible establecer pesos causales, o importancia en la variación a unos elementos sobre los otros. Estos autores van a insistir en que hay variaciones que pueden ser más o menos importantes, así como en que hay fenómenos que son más importantes que otros. Con ello, trataban de corregir la idea, presente sin duda en los primeros funcionalistas, de que «todo, de un modo indiferenciado tiene una función». De todas maneras, dentro de la propia obra de Malinowski, aparece otra noción de función que se podía expresar como «la orientación hacia unos fines dados» (Firth, op. cit. 238). Malinowski explica esto perfectamente cuando afirma que los fines son dobles, por una parte, se trata de satisfacer las necesidades de la sociedad y la cultura. Malinowski (1931: 638 y 639) afirma que por ejemplo «una explicación funcional de la magia puede plantearse en términos de psicología individual y del valor cultural y social de la misma». Un poco más tarde en el mismo artículo dirá que «la magia no sólo sirve como fuerza integradora para el individuo sino también como una fuerza organizativa de la sociedad». La noción de función como el papel que algo juega en la obtención de algunos fines va a empezar a jugar un papel central en las teorías de Malinowski y poco a poco los fines se convierten en la satisfacción de algunas necesidades del individuo o de la sociedad. En este último caso, la sociedad se presenta como una totalidad que tiene una cierta unidad y carácter integrador. Radcliffe Brown publicó un artículo sobre la noción de función en el año 1935 y posteriormente lo volvió a publicar en Structure and Function in Primitive Society (1952). Para entender la noción de la que parte Brown, podemos recurrir a este texto en donde se explica que: «… cualquier intento de aplicar este concepto de función en la ciencia social, implica la aceptación de que hay condiciones necesarias de existencia de las sociedades humanas de la misma manera que las hay para los organismos y de que estas pueden ser descubiertas por una investigación científica adecuada».

Como se puede observar no se da ninguna novedad especial en esta noción de función con respecto a lo que decía Malinowski. Este último

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decía que la función de algún elemento de la cultura consistía en satisfacer las necesidades de un individuo o de la sociedad. En este texto de Radcliffe Brown se utiliza en vez de necesidades de la sociedad su equivalente francés, tomado de Durkheim, «condiciones necesarias de existencia». Refiriéndose a la sociedad «necesidades» y «condiciones necesarias de existencia» son lo mismo aunque quizás se puede decir que necesidades es un antropólogismo. Pero Radcliffe Brown subraya tres elementos en la noción de función. Este autor insistirá en la noción de función social como la correspondencia de las instituciones con lo que requiere el grupo. Hay gente que dirá que Malinowski relacionaba la función con la satisfacción de las necesidades del individuo mientras que Radcliffe Brown se refería a las necesidades del grupo. Como acabamos de ver hace un instante, esto parece inexacto. En segundo lugar, Radcliffe Brown pone en relación la noción de función con la estructura y el funcionamiento tiende a la preservación de la estructura, a su continuidad. Esta correlación entre función y estructura no está presente en la obra de Malinowski. Radcliffe Brown explica muy claramente este aspecto. «El concepto de función tal y como aquí se define implica la noción de estructura que consiste en un conjunto de relaciones entre diversas entidades, la continuidad de la estructura se mantiene por un proceso vital hecho de las actividades de las unidades que la constituyen» (1952: 180). En tercer lugar, tanto Malinowski como Radcliffe Brown en los 1930 y 40, no solo afirmaban que los elementos constitutivos de la sociedad estaban interrelacionados. Lo que ellos intentaban demostrar era que eran mucho más productivos los estudios llamados «funcionales» que otros que, según ellos, se basaban en la historia conjetural. En contraposición a este análisis histórico, lo que ellos ofrecían era el análisis de los elementos y procesos culturales en base a fenómenos contemporáneos que tienen lugar en el «presente» aunque enseguida este presente se cualifique con el término de «etnográfico». El rechazo del punto de vista histórico y evolutivo por parte de Malinowski y de Radcliffe Brown tiene aquí su origen. Pero este rechazo está lleno de reacciones de mala conciencia. Ya vimos como esto estaba presente en Boas que nunca se puede saber si realmente acepta el análisis histórico o lo rechaza. Lo mismo ocurre con Malinowski que en su obra póstuma (1945) dedica muchos párrafos a recortar y disminuir el

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valor de la historia y comprender sus graves limitaciones. Sin embargo, en otros momentos dice cosas como que «oponer historia y ciencia es inútil. Despreciar cualquiera de ellas hace cualquier empresa humanística incompleta». En otros momentos afirma que «el llamado funcionalismo ni es ni puede ser opuesto al punto de vista histórico sino que es su complemento necesario» (pp. 33 y 34). A pesar de estas afirmaciones lo que tiene repercusión y éxito en los círculos antropológicos es el rechazo del evolucionismo y del método histórico. El funcionalismo sincrónico, como lo denomina Stocking, tiene éxito porque tanto la noción de funcionalismo como la de función, aunque están cargados de ideología, se consideran, más como un instrumento heurístico que como una interpretación teórica. Debido a esto, «mucho del pensamiento funcional se ha convertido en moneda corriente dentro de la antropología británica, sin darse cuenta o, al menos, sin nombrarlo» (Firth, 1956: 247). Esto hace afirmar a Firth (ibíd.) que «en un sentido real se puede decir que toda la Antropología Social Británica es funcionalista». Esto se escribe en 1956 y parece enormemente interesante explicar por qué. Es claro que Malinowski designaba con el título de funcionalistas todos aquellos antropólogos que él consideraba buenos profesionales, pero esto no explica nada. Sin embargo, es llamativo que Meyer Fortes (1953) afirma que la antropología funcionalista es «la base de teoría e investigación generalmente aceptada en la antropología social británica». Antes de Fortes, otra figura fundamental de la Antropología británica del momento, Evans Pritchard, aunque se había pasado toda su vida criticando ciertos presupuestos del funcionalismo, afirma que se considera a si mismo un funcionalista y un seguidor del camino abierto por Malinowski y Radcliffe Brown (Evans Pritchard, 1951: 58-62). De todas maneras, es muy interesante analizar bien las razones que están por debajo de estas afirmaciones. Fortes decía que la innovación fundamental que trae el funcionalismo tiene origen en la Escuela de Antropología de Cambridge y consiste en el estudio intensivo de un área pequeña (se refiere a la expedición al Estrecho de Torres). Con ello Fortes identifica funcionalismo con trabajo de campo, aunque lo hace erróneamente porque Haddon, Rivers y compañía no eran funcionalistas. De todas maneras, Fortes y otros piensan que el funcionalismo se identifica con la antropología social porque la antropología funcionalista se identifica con la actividad que le da sentido y se constituye como su signo distintivo. Nos referimos al trabajo de campo que es el signo distintivo no

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sólo de la antropología funcionalista sino de la antropología en general. Esta identificación del funcionalismo con el trabajo de campo, y por ello con la antropología sin más, está presente no sólo en la obra de Malinowski o Radcliffe Brown sino entre los autores británicos que pertenecen a lo que más adelante vamos a llamar la «Edad de Oro». Esta identificación está presente en autores que todavía están vivos aunque pertenecen a aquella generación. Jack Goody (1995: 20) decía todavía en épocas recientes que «el funcionalismo y el trabajo de campo significaban un interés en lo que funciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente más que el pasado». Aparece aquí una identificación curiosa entre funcionalismo y análisis de los fenómenos en el presente o rechazo de la historia con el trabajo de campo, y en cuanto que la Antropología se basa en el trabajo de campo, con la antropología misma, que tiene mucho interés y que explica perfectamente lo que Stocking designaba como revolución sincrónica o periodo sincrónico en el análisis antropológico que se presenta tanto en el Reino Unido como en América desde 1920 hasta finales de los 1950. Se trata de un periodo en el que la Antropología se identifica con el trabajo de campo de las sociedades en el presente y con ello se prescinde y critica toda interpretación histórica o evolucionista. En el Reino Unido el trabajo de campo se identifica con la antropología y con el funcionalismo, que de ser una teoría antropológica cargada de ideología se presenta como lo normal, lo obvio lo empíricamente aceptable. Con ello la sincronía se presenta también como lo obvio y aceptable en Antropología. Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos por influjo, tanto de los autores llamados funcionalistas (no es claro qué es lo que esto significa) como de los boasianos, la propia palabra evolución se convierte en una especie de palabra sucia a rechazar o borrar sin más. Dos historias pueden probar esto. En 1947 Melville Jacobs presentó una ponencia sobre la evolución cultural en la reunión anual de la American Anthropological Association. Cuando terminó, Melville Herskovits se levantó entre la audiencia y le dijo que tenía que reemplazar la palabra «evolución» por «desarrollo» porque era «un término menos lleno de connotaciones indeseables» (Melville Jacobs, 1948: 564). Años antes Alexander Lesser presentó en 1939 una ponencia en el mismo foro en Chicago que se titulaba en este caso Evolución en Antropología Social y un científico social, que no era un extremista en sus puntos de vista, le dijo que la palabra evolución era sucia y peligrosa y le dijo que lo reemplazse por desarrollo (Lesser, 1985: 92).

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Esta especie de consideración del término evolución, como si fuera una palabra fea continua hasta nuestros días (vid. R. Brennan, 1991).

LA REVITALIZACIÓN DEL EVOLUCIONISMO: LESLIE WHITE Y J. STEWARD Hacia el final de los 1930, se comienza a insinuar un movimiento hacia cierta revitalización del evolucionismo. Dentro de este fenómeno, juegan un papel fundamental dos antropólogos: Lesle White y Julián Steward. Sin embargo, estos autores no se pueden entender sin tener en cuenta un arqueólogo y prehistoriador británico de origen australiano, Gordon Childe y un antropólogo americano, Alexander Lesser. Las contribuciones más importantes de una figura central como Childe no podemos, por desgracia, más que insinuarlas. La primera gran contribución de Childe es el postulado de dos revoluciones fundamentales en la prehistoria. La primera sería la Revolución del Neolítico o revolución de la producción de alimentos. Esta revolución trae consigo la oportunidad de producir y acumular excedentes, es decir, bienes más allá de los necesarios para el consumo de los miembros de la comunidad y que servían de algo así como un seguro en las estaciones de escasez, sequía o falta de alimentos. La aparición de excedentes permite alimentar a una población más grande, por ello una consecuencia importante de la revolución del neolítico es el crecimiento demográfico. Todos estos elementos traen consigo más cambios tecnológicos. Las comunidades del neolítico evolucionaron durante milenios y eventualmente se produce una segunda transformación tecnológica y económica que es designada como Revolución Urbana. La creación de excedentes permite la liberación de muchos individuos del trabajo agrícola y esto permite la especialización de oficios. El aumento de la productividad agrícola hace posible la creación de riqueza y esto lleva a un aumento del conflicto social y la diferenciación en clases. El estado aparece como un aparato para organizar este conflicto. En 1951 Childe escribe Social Evolution (1951) en donde intenta desarrollar un sistema de clasificación evolutiva de carácter general. Para ello se basa en Morgan. Pensaba que este sistema no era muy adecuado, pero era el mejor de los disponibles. El salvajismo corresponde a los recolectores antes del Neolítico. Barbarie corresponde a los productores tempranos de alimentos, y Civilización a las sociedades con escritura. En

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conjunto pensamos que Childe no tenía una concepción «desarrollista» de la evolución como el despliegue de algún principio o de una idea. También parece ser un materialista claro. Desde los años 1930 Childe se confesó como arqueólogo marxista, de tal manera que siempre planteó que la propiedad privada y la lucha de clases eran los motores del cambio sociocultural. A pesar de las críticas de Steward, según las cuales, Childe era un evolucionista unilineal, insistió en que la historia de las civilizaciones individuales nunca siguieron un camino derecho hacia arriba sino que tuvieron momentos de crecimiento y otros de declive. Bruce Trigger (1998: 113) resume muy bien los puntos de vista de Childe como «uno de los primeros evolucionistas que prestó atención a la no-linearidad del progreso evolutivo y que tomó conciencia de los factores socio-culturales que impiden el cambio». Gordon Childe es un autor que ejerció un influjo inmenso en arqueología y antropología, no solo en Europa sino también en Estados Unidos y jugó un papel central en la revitalización del evolucionismo. Hay otro autor que tuvo una repercusión mucho menor porque, de alguna manera, se mantuvo bajo la sombra de Boas. Nos referimos a Alexander Lesser. Aparte de la obra etnográfica a la que aludimos en otra parte de este capítulo, la mayoría de su obra fue editada en 1985 y pasó bastante desapercibida (Mintz, ed., 1985). Lesser defendía puntos de vista claramente evolucionistas. Ya en 1939 defendía que tanto la evolución cultural como la biológica hay que caracterizarlas como «descendencia con modificación (Lesser, 1985: 81-83) que, como es sabido ya lo decía Darwin. Las culturas más simples no dan necesariamente origen a formas más complejas pero todas las culturas y especies tienen historias interrelacionadas y las formas más avanzadas se han desarrollado desde las más simples. Tanto en la evolución biológica como en la sociocultural, las condiciones precedentes son necesarias para explicar las consecuencias pero no suficientes para producirlas. Debido al influjo de las contingencias, tanto la evolución biológica como cultural tienden a ser multilineales, Lesser mantuvo siempre puntos de vista evolucionistas, pero dado que el término de evolución tenía connotaciones tan negativas, él tuvo que reemplazar en sus escritos el término evolución por el de desarrollo (Lesser, 1895: 92). El término evolución no adquiere una situación de aceptación en antropología hasta 1959, el centenario de la publicación de On the Orgin of Species de Darwin. Cuando Steward vino a Columbia University en 1946, el influjo de

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Lesser era muy importante allí, así como el de Helen Codere que trató de poner orden en la interpretación boasiana del potlacht poniéndolo en relación con la guerra. También Eleanor Leacock tenía una cierta influencia en el Departamento de Columbia. Todo esto ayudó a que la palabra evolución perdiera su carácter negativo y se convirtiera en algo positivo.

Leslie White (1900-1975) Se trata del antropólogo que más hizo por revivir y rehabilitar la tradición evolutiva clásica. White piensa que el evolucionismo que él propugna es semejante al de Tylor y Morgan y por ello nunca quería que se llamase neoevolucionismo. Aunque White fue un antropólogo bastante exitoso tuvo bastantes dificultades en su vida. En otro lugar hablamos de las que se originaron por su pretendido comunismo. Pero, también es llamativa su confrontación con la Iglesia Católica. Era proverbial el ateísmo de White y se trataba de algo que él proclamaba en sus clases continuamente. La diócesis católica de Michigan mandaba monjas a sus clases para que tomasen notas estenográficas de sus clases para así poder usarlas contra él. En 1942 el capellán católico de la Universidad de Michigan, Ann Arbor, fue a ver al presidente de la Universidad para informarle del carácter antirreligioso de sus clases y en otros momentos los clérigos católicos y luteranos se juntaron para pedir la remoción de White porque «era culpable de robarle a los jóvenes su fe e ideales». Nunca consiguieron su propósito pero es posible que tardara tanto en ser profesor y director del Departamento de Antropología por esto. A su oposición a la teología se unía su oposición y confrontación con los puntos de vista trillados de Boas y de los boasianos, especialmente clara a este respecto es la defensa del evolucionismo. Al final de su vida dice White que: «… el etnólogo que defendía la teoría de la evolución no encontraba ni amigo ni refugio en el paisaje antropológico. Durante años yo era el único que defendía el evolucionismo cultural. Para ponerlo peor, yo defendía a Morgan, y pensaba que había sido tratado muy mal por Boas y sus discípulos... y traté de colocarlo en el lugar de honor dignidad y preeminencia científica que tuvo en vida. Me ridiculizaban y se reían de mí. Todo el mundo pensaba que el evolucionismo estaba muerto, mi comportamiento no conformista se consideraba una aberración» (White, 1981).

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El evolucionismo de White hay que entenderlo en relación con su noción de la cultura. Según el antropólogo de Michigan hay que distinguir entre cultura y culturas o cultura y pueblos. La Cultura se refiere a la cultura de la humanidad en su conjunto: la totalidad de las invenciones y descubrimientos humanos a lo largo del tiempo. Desde el principio de su carrera White toma de Durkheim la idea de que la cultura y las sociedades son realidades sui generis, y de Boas y los boasiaanos la presuposición de que la cultura puede ser explicada únicamente en términos de cultura. Desde este punto de vista, White siempre rechazó la idea de que la cultura pudiera ser explicada en base a consideraciones psicológicas de carácter individual. En su última obra (White, 1975: XV) dice que la «afirmación de que la cultura es una cosa o proceso sui generis, significa lo que dice», y todavía se defiende que la cultura debe ser explicada en términos de cultura. Con ello, White está defendiendo que él mantiene las posiciones que ha mantenido desde el principio cuando empezó a: «… comprender la cultura en una luz nueva. No se veía como una servidora del Homo Sapiens que sirve para preservarlo y apoyarlo, puede ser comprendido sino es como un sector de la realidad por sí mismo cuyo comportamiento está gobernado por sus propias leyes».

Al final de la obra (White, 1975: 159) vuelve a repetir lo mismo «ya no pensamos en la cultura como algo diseñado para servir las necesidades del hombre, la cultura sigue su camino de acuerdo con sus propias leyes». Al aplicar estas ideas básicas a la consideración de la evolución, White comenzó a establecer una distinción, que no es fácil de entender, entre evolución e historia, y por lo tanto, entre explicaciones evolutivas y explicaciones históricas. Las explicaciones históricas son las que intentan describir y explicar secuencias únicas de acontecimientos, mientras que las evolutivas ignoran el carácter único y se concentran en las categorías de los fenómenos. Esta distinción, está siempre presente en las discusiones con Boas, White parte de un texto de Boas (1911, 1938: 178) en el que dice que: «… hay que comprender más claramente lo que implica la teoría del desarrollo cultural unilineal. Significa que diferentes grupos humanos empezaron muy temprano desde una situación general de falta de cultura, y debido a la unidad de la mente humana y la consiguiente respuesta similar a estímulos externos e internos se desarrolla en todos los sitios de acuerdo con las mismas líneas».

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Según White el problema consiste en que Boas, «… confunde la historia cultural de la gente con la evolución de la cultura. La teoría evolutiva no afirma que los niños Séneca de edad escolar tengan que aprender la escritura jeroglífica antes de aprender el alfabeto, sino que en la evolución de la escritura se atraviesa una serie de estadios, la escritura pictográfica, la escritura jeroglífica y la escritura alfabética».

Con este ejemplo se comprende perfectamente lo que White quiere decir. No es necesario que todos y cada uno de los pueblos, que han existido a lo largo de la historia pasen por los mismos estadios. Hasta aquí no creo que nadie deje de estar de acuerdo. Pero tratando de explicar esto, da la impresión que lo confunde más porque White llega a afirmar que las descripciones y explicaciones evolutivas tratan de la cultura tomada como un todo y nunca con las naciones o tribus. Pero se puede preguntar algo que salta a la vista: ¿cuál es el estatus ontológico de esta «cultura como un todo»? Yo pienso que el status de la cultura como un todo en contraposición a las culturas particulares o la distinción entre historia y evolución es una distinción perfectamente razonable entre observaciones generalizantes y particularizantes o entre punto de vista nomotético e ideográfico. También es importante tener en cuenta que los fenómenos pueden ser considerados desde el punto de vista de las semejanzas y las diferencias. Parece evidente que Leslie White se movía dentro de estos presupuestos. Pero, otras veces, da la impresión de que White dice otras cosas. Nos referimos a cosas tales como que el evolucionismo no tiene nada que ver con pueblos o tribus individuales. Estas afirmaciones pueden parecer muy llamativas. Marvin Harris (1985: 561) trae a colación una crítica que White hace a Steward a propósito de las leyes de la cultura. «El trance en el que encontramos a Steward, dice White, indeciso ante lo particular por un lado y lo general por el otro, queda ilustrado citando su objeción contra las generalizaciones más amplias o «Leyes universales» como él las llama: que no pueden explicar los rasgos particulares de las culturas particulares... Por supuesto que no pueden. ¿Ésta es justamente la característica de una generalización o una ley: que lo particular quede subsumido en lo universal? La ley de la gravedad no nos dice si el grave que cae es una roca o una pluma, y menos si la roca es arenisca o la pluma de garza. Y por esto es por lo que la ley de la gravedad o cualquier otra ley científica tiene valor: porque es universal, es decir, que no nos dice nada de lo parti-

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cular en tanto que particular» y Marvin Harris añade: pero ¿es cierto que la ley de la gravedad no nos diga nada sobre los casos particulares? Si se predice un eclipse particular de un sol particular por una luna particular y sobre un planeta particular; ¿no tiene esto relación con la ley general? Indudablemente lo que White quiere decir es otra cosa: que ninguna ley general explica todos los aspectos de los casos particulares».

El primer artículo que White dedicó enteramente a la evolución cultural se titulaba Energy and the Evolution of Culture (1943) y en él explica perfectamente lo que posteriormente va a ser designado como, «Ley de White» y que consiste en establecer como criterio de la evolución cultural «el aumento de energía per capita por año; o cuando aumenta la eficiencia de los medios tecnológicos para poner la energía en funcionamiento, o cuando aumentan los dos factores simultáneamente» (White, 1943: 338).

White se presenta aquí claramente como un materialista convencido. En ese mismo artículo, distingue dentro de la cultura tres esferas básicas: La tecnología que consiste en los instrumentos y técnicas que la gente usa para obtener alimentación, cobijo y defensa. La otra esfera es lo que White llama los sistemas sociales y que son los patrones de relaciones sociales, y por último, está la ideología que consiste en las creencias que la gente comparte. White era un gran defensor de la tecnología como determinante de todo lo demás. La «ley de White» referente a la energía interpreta las culturas como sistemas termodinámicos, o modos de almacenar y utilizar la energía. Partiendo de este principio, White afirmará que hay dos grandes pasos adelante en la evolución de la cultura: La Revolución Agrícola y la Revolución Industrial. El establecer un criterio energético de la evolución de la cultura estaba muy dentro de algunas tendencias profundas del pensamiento norteamericano y esto explica una anécdota que puede pensarse que no tiene mucho interés, pero que realmente es muy significativa. En 1947 la United States Rubber Company pagaba un programa por el cual se transmitían a todo el país los conciertos de la New York Philharmonic Orchestra, y se decidió que durante el descanso se transmitiesen una serie de pequeñas conferencias que se designaban con el título de «The Scientists Speak» y en ellas un científico distinguido era invitado a hablar de un tema central en su campo. El 16 de febrero de 1947, Leslie White dio una conferencia escuchada por

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millones de personas sobre «Energía y el Desarrollo de la Civilización». En esta época la antropología americana estaba bastante desarrollada y había muchos antropólogos famosos, pero Leslie White fue el único invitado. A pesar de su materialismo, White fue criticado duramente por J. Steward por no tener en cuenta el influjo del entorno en la evolución de la cultura. En 1950 Steward (1950: 209) publica una recensión bastante crítica del libro de White, The Science of Culture y allí plantea una objeción importante. «Las diferencias culturales son en parte función de la variable ambiental, que White no admite en su fórmula de causalidad. Él despacha el entorno en un párrafo corto en donde dice que es una constante y en una pequeña nota, en la que admite su importancia local, pero admite que las leyes culturológicas se refieren a la cultura como un todo y todos los entornos constituyen un factor constante!... Evidentemente para evitar el estigma del determinismo ambiental, rehúsa admitir que cualquier herencia cultural tiene que adaptarse a los habitats locales y que el proceso de adaptación cultural es algo creativo».

Es evidente que el no tener en cuenta el entorno se debe a lo que podíamos designar, con una palabra un poco cheli, como «ramalazo» boasiano en la obra de White. Este ramalazo se manifiesta en la idea, en el fondo espiritualista, de que la cultura es un fenómeno «sui géneris» y que puede ser explicada únicamente en base a la cultura. Esto implica que un factor exógeno como es el entorno no juega ningún papel explicativo. Desde un punto sustantivo, White en su Evolución de la Cultura defiende la distinción propuesta por Morgan, entre «societas» y «civitas». White defendía que hay dos sistemas económicos. El primero se basa en el parentesco y se da en las sociedades primitivas y en él las relaciones económicas están construidas alrededor de las relaciones sociales en las que los seres humanos son fines en sí mismos. Cada uno tiene un acceso igual a los medios de producción y no hay división en clases. El segundo tipo de sistema económico se caracteriza por el hecho de que las relaciones entre los bienes dominan las relaciones entre las personas. La producción tiene como fin la ganancia económica. Aparece la propiedad privada y la vida económica gira alrededor de la competición, la lucha y la explotación. La transición del primer sistema, que White llama la «sociedad primitiva», al segundo que él llama «sociedad civil» se produce por la introducción de la agricultura.

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Dado que la sociedad se dividía en una clase dominante y una o más clases subordinadas, y dado que se produce una gran polarización con la paulatina intensificación de la Revolución agrícola, aparecen unos mecanismos para organizar las tensiones que aparecen y el mecanismo fundamental que aparece es lo que White designa como estado-iglesia. «La lucha entre las clases dominantes y dominadas ha sido crónica y perenne en la sociedad civil. Las clases bajas —los esclavos, los siervos, el proletariado industrial— intentan periódicamente mejorar su suerte por medio de la revuelta y la insurrección. Si el sistema social se mantiene intacto, si no explota en una situación de violencia y anarquía, hay que mantener la relación de subordinación y superordinación entre clases; en otras palabras, la clase subordinada tiene que mantenerse en una situación de sujeción y explotación. El papel del estado-iglesia es vigilar para que esto se cumpla» (L. White, 1959: 313 - 314).

Aquí se comprende perfectamente la confrontación radical de White y la Iglesia.

Julian Steward (1902-1972) En un primer momento durante su carrera, Steward es conocido como un ecologista cultural. Steward fue un materialista consistente. Las variables ecológicas o los elementos ambientales eran consideradas las fuerzas básicas que movían la evolución de las sociedades. Steward atribuía un poder activo a estos factores ecológicos. Ello lo separa radicalmente de Boas y los boasianos que defendían un posibilismo ambiental (el entorno posibilita pero no juega ningún papel causal en la cultura). Las explicaciones ecológicas están presentes en toda la obra de Steward y, por ello él es considerado el fundador del punto de vista teórico que se conoce como ecología cultural. Este punto de vista trata de explorar el modo en que las variables ecológicas interactúan con las tecnológicas y económicas para producir algunos resultados de tipo cultural. Steward veía su insistencia en la causalidad ecológica como una razón para defender su propia visión de la evolución como algo superior a lo que defendían otros evolucionistas de la época, especialmente Leslie White.

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«La ecología cultural difiere de aquellas otras concepciones evolutivas de la historia cultural en cuanto que introduce el entorno local como un factor extracultural en la asunción estéril de que la cultura viene de la cultura» (Steward, 1955: 36).

Con ello, está criticando la idea boasiana y del propio White según la cual la cultura tiene que ser explicada en base a la cultura. El interés de Steward por la evolución cultural parece que comenzó cuando aceptó ser el editor de una obra básica de la Antropología el Handbook of South American Indians. Pensando en organizar en un esquema las sociedades indígenas de Sudamérica, encontró el esquema de bandas, tribus, jefaturas y estados. En 1947 tuvo lugar un Simposio en N. York al que fueron invitados muchos de los arqueólogos que trabajaban en Perú y Mesoamérica y Steward fue invitado a presentar un trabajo de síntesis en un esquema general de las secuencias que proponían los arqueólogos. Estas secuencias eran cinco y en su elaboración posterior se convirtieron en siete (Steward, 1949): 1. Caza y recolección 2. Agricultura incipiente 3. Periodo formativo 4. Florecimiento regional 5. Conquistas iniciales 6. Edad oscura 7. Conquistas cíclicas Según Steward, el factor que da lugar al desarrollo paralelo de estas culturas era la irrigación. Para explicar y desarrollar esto, Steward toma apoyo en la «teoría hidráulica» de Karl Wittfogel (1957) que afirmaba que la integración de los sistemas de riego requería la actuación de controles organizativos y burocráticos, que, en esencia, constituían el estado. Cuando Steward propuso estos puntos de vista en la reunión anual de antropólogos americanos en Tucson (Arizona), aunque la secuencia evolutiva que Steward propuso fue aceptada, se pusieron algunas dificultades a los mecanismos evolutivos y especialmente se atacó la hipótesis hidráulica. Entonces Steward se asustó y empezó a renegar del evolucionismo unilineal que defendía antes, y empieza a defender que hay muchos tipos de evo-

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lucionismo. Steward distingue tres tipos de evolucionismo. Es una pena que tanto él como White hablan indistintamente de evolución y evolucionismo con lo cual se confunden las teorías y los procesos empíricos a los que se refieren. De todas maneras, Steward distingue tres tipos de evolución, unilineal, universal y multilineal. Bajo la rúbrica de evolución unilineal se encuentran las teorías de los evolucionistas clásicos que tienen que ser rechazadas por sus errores factuales. La evolución universal sería la defendida por Gordon Childe y Leslie White, y presenta generalizaciones tan amplias y abstractas que no tienen ninguna utilidad (Steward, 1955). La evolución multilineal es «como la evolución unilineal en cuanto que trata de secuencias de desarrollo... (pero) trata de paralelos que aparecen de una manera limitada en vez de ser algo universal» (Steward, 1953: 315). La contribución fundamental de Steward a la teoría evolutiva es su famoso ensayo Cultural Causality and Law: A trial formulation of early civilizations. Se trata de una real revitalización del evolucionismo en las ciencias sociales basándose en los fuertes paralelismos en la evolución cultural en lugares diferentes del mundo. Posteriormente, su evolución multilineal tiene mucho menos interés. Tanto Childe como White o Steward se han apartado de la tradición particularista que propugnaba tanto Boas como sus discípulos, y utilizaron la mejor evidencia arqueológica y etnográfica para formular y defender generalizaciones evolutivas de carácter realista. Llevan a cabo esta tarea sin caer en ideologías místicas, adoptando una metodología causal para explicar el cambio histórico. Ellos contribuyen colectivamente a la revitalización y el desarrollo de la tradición materialista que estaba asociada con Marx y Engels, pero que había caído en descrédito en las primeras décadas del siglo XX. Desde el punto de vista de la Antropología, tanto White como Steward atraen hacia ellos una gran mayoría de los estudiantes que posteriormente se convertirán en los antropólogos más interesantes de las generaciones sucesivas.

EL EVOLUCIONISMO DESDE 1960 En 1960 Marshall Sahlins y Elman Service editan un libro colectivo sobre la evolución cultural y es interesante comprender bién lo que Leslie White dice en el prólogo.

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«Hace unas décadas, el que se opone al antievolucionismo tiene que luchar contra una serie de proposiciones diseñadas para refutar la teoría evolucionista tales como «los hechos de difusión niegan el evolucionismo»... El que se opone a estas teorías tiene que adaptarse a las proposiciones de los antievolucionistas boasianos y por ello estaba restringido en sus perspectivas. Tenía que defender una teoría en respuesta a críticas y ataques específicos» (White, 1960: XI).

En contraposición a esta situación están «… los jóvenes antropólogos que están libres de estas dificultades. No se han educado en una atmósfera de antievolucionismo; aceptaron el evolucionismo desde el principio y han sido relativamente libres de las restricciones de la polémica; han sido libres para explorar las implicaciones de la teoría de la evolución en cuanto se aplica a la cultura y para desarrollar sus posibilidades fructíferas y múltiples» (White, ibíd.).

Marshall Sahlins En el libro sobre evolución uno de los capítulos que más éxito tuvo era el escrito por Sahlins bajo el título de Evolution Specific and General («Evolution and Culture», pp. 12-44) en el cual se intenta salir al paso de algunos problemas y, de paso, reconciliar los puntos de vista de Leslie White y Julián Steward. Según Sahlins las disputas entre estos dos antropólogos se podían resolver si se reconoce que la evolución, tanto en el ámbito biológico como en el sociocultural, es un fenómeno dual. Por una parte, está la que Sahlins llama evolución específica «que es descendencia con modificación» la variación adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas líneas» (Sahlins, 1960: 22). Para definir la evolución específica parte de la noción de evolución darwiniana «descent with modification», y, en el ámbito sociocultural se refiere a la aparición de tipos particulares de estructuras nuevas que dentro del campo sociocultural son nuevas prácticas sociales e instituciones. «Hay miles de tipos culturales... e incluso una mayor variedad de culturas propiamente dichas. ¿Cómo ha aparecido esta variedad? Sencillamente por modificación adaptativa: la cultura se ha diversificado cuando ha ido llenando la variedad de oportunidades para la existencia humana... Este es el aspecto específico de la evolución cultural» (Sahlins, 1960: 23).

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Por otra parte, está lo que Sahlins llama «evolución general». Se trata «del gran movimiento» o la «dirección en conjunto» de las modificaciones evolutivas. A pesar de ser únicos, los cambios evolutivos están asociados con un movimiento general de la vida sociocultural de un estadio de desarrollo a otro. Sahlins estaba asociado muy íntimamente a White y, por ello siguiendo sus puntos de vista, identifica este movimiento general como de captación de la energía, u otras veces, como un movimiento a formas de integración social. «La evolución específica, dice Sahlins, no es el todo de la evolución cultural. La cultura no sólo produce secuencias adaptativas de formas sino también secuencias de formas más altas (más complejas), no sólo está sometida al desarrollo filogenético, sino sobre todo al progreso. En breve, la cultura ha evolucionado en un sentido general y también en uno específico. La evolución cultural general es la emergencia sucesiva de niveles nuevos de desarrollo» (Sahlins, 1960: 28).

Si preguntamos por lo que realmente significa esta distinción entre «evolución específica “y” general» quizás sea posible remontarse a los orígenes científicos de la noción de evolución. La evolución específica es el concepto de evolución darwiniano como descendencia con modificación, y desde este punto de vista todos los cambios de una especie animal deben ser considerados evolución. Sin embargo, hay otro concepto de evolución que fue el defendido por Spencer. Según él, no se puede llamar evolución cualquier cambio, sino que únicamente aquellos cambios que representan un aumento en la coherencia y heterogeneidad pueden ser considerados evolutivos, aquellos en los que la complejidad aumenta. El origen de la distinción hay que buscarla en el propio Leslie White que utilizaba los dos conceptos de evolución sin problema. En el prólogo a Evolution of Culture, White dice que «la evolución específica es tan evolución como la evolución general» (p. IX). Se disputa en antropología si el modelo Darwiniano o Spenceriano es más apto para el estudio de la evolución sociocultural, y parece evidente que el problema todavía está en disputa. De todas maneras, Sahlins va a insistir en que la evolución específica y general no son dos procesos diferentes, sino dos aspectos del proceso evolutivo. Desde este punto de vista es muy interesante lo que propone. Sin embargo, lo que no aparece tan claro es la noción de evolución general en donde Sahlins introduce la noción de progreso sin admitirlo. El criterio para analizar la evolución general es la capacidad de

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capturar energía por parte de la sociedad. Son más evolucionadas las sociedades que llevan a cabo mejor esto, las sociedades que son más altas termodinámicamente tienen mayor flexibilidad y control del entorno, además estas sociedades tienen mayor especialización e integración de sus partes. Estas nociones se proponen sin más sin ninguna operacionalización y además están contaminadas con la idea de progreso. De todas maneras, las contribuciones sustantivas de Sahlins se refieren más bien a la evolución específica que a la general. En 1958 Sahlins publica su tesis doctoral, aunque la tesis fue defendida en la Universidad de Columbia, las ideas tienen su origen, sin duda alguna, en los puntos de vista de Leslie White. Sahlins trata de explicar las variaciones en la estratificación. Algunas de las sociedades (Hawai, Tonga, Tahití) tienen formas claras de estratificación con diferencias muy marcadas en poder riqueza y estatus social. Otras sociedades (Tokelau) tienen formas mínimas de estratificación social. Según Sahlins las diferencias entre unas sociedades y otras tiene que ver con la productividad económica. Las que tenían mayor productividad económica eran más estratificadas mientras que las menos productivas lo eran menos. Desde este punto de vista, la formación de la estratificación social tiene que ver con la creación de excedentes económicos. Esta teoría de Sahlins tiene su origen en White y Childe. La tesis de Sahlins se escribe antes de la aparición del concepto de jefatura. Posteriormente, cuando este concepto adquiere carta de ciudadanía, los datos ofrecidos por Sahlins cuadran perfectamente con la idea de la jefatura. En 1963, Sahlins publica un artículo (1963) en el que compara los sistemas políticos de Melanesia y Polinesia. En la primera la organización política es segmentaria, cada pueblo es autosuficiente y autónomo. Los pueblos tienen unos líderes informales (grandes hombres o big men) que no tienen realmente autoridad ni poder y por supuesto el liderazgo no tiene, en principio, carácter hereditario. Polinesia tiene jefaturas que unen los pueblos unos con otros. Los jefes son instalados en oficios permanentes, mientras que los «big men» tienen que conseguir este status con su esfuerzo. Como se puede observar, el análisis concreto de Sahlins es muy limitado para llegar a constituirse como análisis evolutivo. De hecho, los análisis concretos de Sahlins prueban únicamente la evolución específica. Esto puede ser una señal de que su concepto de evolución general nunca llegó a ser operacionalizado.

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Elman Service Elman Service es el editor junto con Marshall Sahlins del libro Evolution and Culture, del cual hemos hablado bastante hace un momento. Sin embargo, los planteamientos de Service son bastante distintos de los de Sahlins. Service no es un materialista consistente y defiende un evolucionismo que rechaza algún tipo de motor fundamental del cambio evolutivo. También va a insistir en la flexibilidad de la evolución y por ello no se da «ninguna dinámica interna de un cambio inevitable de carácter ortogenético» (Service, 1971: 11). Service admite que la adaptación al entorno es un motor fundamental dentro de la evolución pero va a insistir a lo largo de su obra en que «es importante enfatizar que «adaptación al entorno» se refiere a relaciones con otras sociedades tanto como con elementos de la geografía» (E. Service, 1975: 319). Con ello Service está afirmando que las teorías evolutivas presentan una convergencia importante con las teorías de la dependencia y del sistema-mundo. En su libro más famoso, Service (1962) presenta una clasificación evolutiva de las formas de organización política que después tuvo mucho éxito entre los antropólogos y arqueólogos. Esta clasificación no nace de la nada, sino que tiene unos antecedentes y unos consecuentes que es importante analizar. En 1955 Kalervo Oberg propuso una tipología de las formas culturales basadas en diferencias de la estructura sociopolítica. Aunque la tipología de Oberg se aplicaba a Sur y Centroamérica, podía ser aplicada a otras sociedades. Lo que Oberg proponía eran tipos y no estadios porque el ambiente en el que escribe era tan antievolucionista que no se atrevió a proponer una secuencia evolutiva. La tipología era como sigue: 1. Tribus homogéneas 2. Tribus segmentadas 3. Jefaturas organizadas políticamente 4. Estados de tipo feudal 5. Ciudades Estado 6. Imperios teocráticos Elman Service (1962) vio claro que lo que Oberg presentaba como tipos estructurales son estadios evolutivos. Service estaba interesado en la cate-

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goría de jefatura, una forma de organización socio política que antes de Oberg no tenía un nombre claro y que se refería a una forma que ocupa un lugar intermedio entre las tribus y los estados y, por ello, ofrecía un estadio intermedio importante entre pueblos autónomos y estado. En el libro de Service sobre la Organización Social Primitiva, se simplifican los tipos y se construye una secuencia evolutiva de formas socio políticas que está constituida por Bandas, Tribus, Jefaturas y Estados. Un poco después de estos planteamientos aparecen las obras de Morton Fried (1966, 1967). La mayor dificultad propuesta por Fried se refiere al estadio de tribu, que, según él, no era ningún estadio en la evolución sociopolítica sino únicamente una respuesta al influjo de la conquista y, otras veces, una creación de los propios conquistadores. En The Evolution of Political Society, Fried propone otra secuencia evolutiva que, según él, refina la secuencia propuesta por Service. Hay que tener en cuenta que Fried y Service daban cada año un curso juntos sobre la «Sociedad Política», en Columbia University. Fried junta banda y sociedad tribal o tribu bajo la rúbrica de sociedad igualitaria y de ella ofrece una definición complicada. Se trata de una forma de sociedad en la que hay tantas posiciones de status reconocido como individuos capaces de ocuparlas (Fried, 1967: 52). Después de ésta viene la «sociedad de estatus o rangos» (rank society) que corresponde más o menos a la jefatura de la clasificación de Service. Posteriormente viene la sociedad estratificada que no se encuentra nunca sin el estado y parece más un estadio puramente conceptual que algo diferenciado. Al final viene el Estado. Hubo una gran discusión pero, quizás por las dificultades y ambigüedades de la clasificación propuesta por Fried se impuso la clasificación Banda, Tribu, Jefatura y Estado. Quizás lo más instructivo sea subrayar las interpretaciones divergentes que Fried y Service proponen de esta proceso evolutivo. Para Fried, quizás lo más importante en el desarrollo de la sociedad política sea la estratificación. Una sociedad estratificada «es aquella en la que miembros del mismo sexo y de un status equivalente de acuerdo a la edad no tienen igual acceso a los recursos básicos» (Fried, 1967: 186). Una sociedad estratificada es una sociedad de clases en el sentido marxista del término. Esta sociedad de clases viene originada en base a la presión demográfica sobre los recursos. El estado se origina como una estructura represiva para mantener la desigualdad. Fried rechaza que la guerra o la escla-

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vitud hayan jugado un papel en los orígenes de los primeros estados. Service rechaza las interpretaciones marxistas del desarrollo de la sociedad política. Esto se manifiesta en dos botones de muestra. «Las jefaturas son sociedades redistributivas con una agencia central que puede actuar para favorecer y preservar la integración de la sociedad con el único fin de la integración» (Service, 1971:134). Pero el rechazo del marxismo por parte de Service se ve en sus planteamientos acerca del Origen del Estado (E. Service, 1975). La aparición del Estado hay que ponerla en relación con tres tipos de beneficios: el estado crea una red más compleja de redistribución económica, una organización de la guerra con la posibilidad de aumentar la riqueza, y por último obras públicas como arquitectura y sistemas de irrigación. Service en realidad ofrece una teoría funcionalista del desarrollo de la estratificación social y del estado. Es curioso que el ambiente de discusión que se creó alrededor de estos problemas por parte de Fried, Service, Sahlins, Harris, Leacock y otros investigadores, en ramas como la arqueología o la historia, estaban presentando un problema básico que aparece y desaparece bajo las arenas de la antropología. Se trata de un problema planteado por Morgan al principio y que constituyó el problema central de las ideas de Marx y Engels: El origen de la desigualdad entre los hombres.

Marvin Harris (1927-2001) Puede parecer curioso que se coloque a este antropólogo, fundamental, como uno de los que han contribuido a la elucidación y aplicación del concepto y teorías acerca de la evolución socio cultural. La razón está en una disputa muy ágria entre Harris y Service en la que viene a acusarlo de presentar el evolucionismo de un modo inadecuado. En 1968 se publica un libro básico, El desarrollo de la Teoría Antropológica. Al hacer la recensión del libro, Service (1968: 74-75) afirma que está extrañado de que el tratamiento del evolucionismo por parte de Marvin Harris «no mostraba ninguna simpatía por él y era especialmente inepto» y Service añadía que «con respecto a los autores evolucionistas con los que yo tengo familiaridad – L. H. Morgan, L. A. White, M. D. Sahlins, he encontrado la investigación de Harris especialmente mala». Como se puede ver la crítica de Service es bastante subida de tono pero continúa explicando cual es el problema de Harris y dice que las críticas a esos evolucionis-

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tas y a otros autores tienen un fundamento. «La base para la crítica de estos intentos aparece finalmente clara: estos son teóricamente malos, y esto varía dependiendo cuanto se apartan de la versión de lo que Harris llama materialismo cultural». El materialismo de Marvin Harris «da primacía causal en el cambio cultural a los sectores tecnoambientales y tecnoeconómicos de la cultura, considerando los aspectos social e ideológicos como variables dependientes». «Pocos antropólogos están convencidos de que los cambios evolutivos pueden originarse en ese orden». Y al final, resumiendo, afirma algo que o bien es obvio o una tautología: ¿no debería el científico buscar la causalidad allí donde aparece? Es interesante conocer la respuesta de Harris que llega inmediatamente en el mismo Natural History (Harris, 1969: 72) que es el órgano del Museo de Historia Natural de N. York y, por ello, tiene una tirada enorme. Harris dice que no entiende la sorpresa de Service por el libro cuando él lo había leído previamente porque la editorial se lo había pedido, y además, no sólo lo había leído, sino que lo había recomendado muy calurosamente para su publicación. De hecho, Harris publica una carta personal de Service en la que dice que es «un manuscrito excelente» y que «él está entusiasmado y lleno de admiración por la gran cantidad de trabajo que representa». Aparentemente, en aquella carta Service decía que no estaba de acuerdo con el análisis que se hacía en el libro de Sahlins, Service, White y Morgan. Al final concluye Harris: «Lo que extraña a Service es que yo no he querido hacer los cambios que él proponía». De todas maneras, en paralelo con este incidente se daba una disputa entre Service y Harris en Southwestern Journal of Anthropology (E. Service, 1968 y Harris, 1969). Service defiende en su artículo que lo más importante es comprender que una teoría de la evolución no necesariamente implica un determinismo de carácter monistico, es decir, postular algo así como una especie de primer motor. «No hay ninguna fórmula mágica que pueda predecir la evolución de todas las sociedades. La Evolución de la cultura de sociedades particulares es un proceso adaptativo en que la sociedad resuelve problemas con respecto al entorno natural y humano. Estos entornos son tan diversos, los problemas tan numerosos y las soluciones tan variadas que no se puede buscar un único determinante para todos los casos» (Service, 1968: 406).

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Marvin Harris le responde que él encuentra la discusión de Service sobre el determinismo monístico como algo «represivo y oscurantista». El va a insistir que su materialismo cultural, mientras que asigna prioridad a las condiciones materiales de la vida socio cultural, no es monista. Harris afirma que el materialismo cultural implica un determinismo «tecnoeconóambiental», pero que no usa esta «atrocidad literaria porque el editor no se lo permite» (Harris, 1969: 199). Al final se dice que, «… las consecuencias prácticas de la opción ecléctica con respecto a la investigación y creación de teorías es la multiplicación de observaciones fragmentadas, de alcance medio, contradictorias, indeterminísticas e ideográficas» (Harris, 1969: 203).

Es curioso que ni Service ni Harris discuten el hecho de la evolución sino únicamente su explicación. Con ello llevan a la práctica una observación de Alexander Lesser (1985: 92) que dice que «en medio de un gran grito y tumulto, la evolución cultural y social ha tomado su lugar en la antropología al lado de la evolución biológica como un hecho de la historia humana...». El debate actual se refiere a la explicación del proceso evolutivo. Marvin Harris va a insistir en que hay que distinguir entre evolución paralela que implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos similares, la evolución convergente que implica el movimiento de sociedades desemejantes hacía patrones estructurales similares, y la evolución divergente que implica la producción de patrones sociales únicos. Con ello lo que Harris quiere decir es que, en contra de la postura de White, que distinguía entre evolución e historia, las teorías nomotéticas basadas en principios evolutivos generales tienen que aplicarse también a acontecimientos que son históricamente únicos. De hecho, Harris ha analizado muchos fenómenos divergentes desde el punto evolutivo. Desde este punto de vista, Harris llega efectivamente a un compromiso entre el evolucionismo universal de White y el evolucionismo multilineal de Steward. Pero lo más importante en la obra de Harris es su teoría del materialismo cultural que se basa en ese determinismo, económico, tecnológico y ambiental del que hemos hablado. En Cultural Materialism. The Struggle for a Science of Culture (1979) lleva a cabo un compendio del materialismo cultural que tiene mucho interés. Los sistemas socioculturales tienen una estructura tricotómica con un componente infraestructural, un componen-

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te estructural y, por último, un componente supraestructural. Se trata de una modificación de la distinción marxista entre base y superestructura. La infraestructura está constituida por dos distintos elementos: el modo de producción que son las estrategias de subsistencia, las relaciones tecnoambientales, los ecosistemas y sistemas de trabajo. Pero también es importante el modo de reproducción, que incluye los factores demográficos, el cuidado de los niños, el control demográfico y la regulación de la población. La estructura está constituida por lo que Harris llama economía doméstica y economía política. La economía doméstica incluye los roles de edad y sexo y los sistemas de organización familiar, mientras que la economía política incluye las relaciones de producción, sistemas de estratificación, sistemas de organización política, guerra y organización militar. La superestructura incluye arte, música, ritual, deporte, ciencia, mitos religión y todos los elementos ideacionales. La linea de causalidad en la vida social va desde la infraestructura a la estructura a la superestructura. La infraestructura tiene una prioridad causal y esto significa, como principio evolutivo, que los cambios tienden a iniciarse en la infraestructura, y ello trae consigo cambios correspondientes en la estructura y superestructura. La razón fundamental por la cual las condiciones infraestructurales tienen prioridad lógica es porque en ello se incluyen las preocupaciones humanas fundamentales: la producción de la subsistencia y la reproducción de la vida. El principio del determinismo infraestructural se aplica probabilísticamente y, por ello, la estructura y superestructura juegan un papel causal y no son puros reflejos epifenoménicos de los modos de producción y reproducción. En algunas obras concretas tales como por ejemplo Caníbales y reyes, Harris ofrece una teoría de la evolución cultural que es realista y no tiene mucho que ver con la visión victoriana del progreso como un camino hacia adelante y arriba. Según Harris la esencia de la evolución cultural en los últimos 10.000 años está en la necesidad que tienen los miembros de la especie humana de intensificar sus modos de producción económica ante el declive y la disminución de los estándares de vida. Hay dos tipos de intensificación: el primero no introduce cambio en la tecnología, e implica básicamente un aumento del trabajo. El segundo es el

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cambio tecnológico que se produce cuando el primero es incapaz de resolver los problemas. Los procesos que llevan a la disminución de los recursos y que necesitan de esas respuestas de intensificación son muy variados. En las sociedades preestatales el proceso fundamental es el crecimiento demográfico que lleva a la presión demográfica. Cuando esto lleva a una disminución de los recursos se desarrollan tecnologías que pueden frenar esta disminución. Este modelo de intensificación y depleción es aplicado por Harris a muchos casos que tienen carácter evolutivo convergente divergente o paralelo. Como se puede apreciar, se trata de evolucionismo pero bastante alejado del de los padres fundadores. Si se preguntase en estos momentos cual sería el mínimo exigible para que una teoría pueda ser considerada como evolutiva, se puede responder con unos criterios básicos que ofrece Eric Olin Wright (1983) en los que responde a los criterios que Giddens ofrece. Según Wright, para que una teoría pueda ser considerada evolutiva tiene que tener tres características: 1. Tiene que proponer una tipología de las formas sociales con una direccionalidad potencial. 2. Tiene que ordenar estas formas sociales basándose en la asunción de que permanecer en el mismo estadio en la tipología es más probable que la probabilidad de volver hacia atrás. 3. Tiene que afirmar la probabilidad de la transición de un estadio de la tipología a otro. De todas maneras «los mecanismos que de hecho explican el movimiento entre las formas adyacentes de la tipología no tienen por qué ser los mismos en cada estadio» (Wright, 1983: 26-27).

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CAPÍTULO 3 CAZADORES-RECOLECTORES

Para llevar a cabo el análisis de las sociedades de cazadores y recolectores parece conveniente comenzar con los planteamientos que se establecieron entre los antropólogos en el congreso que bajo el título de Man the Hunter tuvo lugar en la Universidad de Chicago en 1966. Aunque, como es obvio, estos planteamientos no nacen de la nada y, por lo tanto, posteriormente, vamos a retomar cuestiones que se planteaban antes del congreso, podemos resumir las visiones imperantes antes de este en las palabras de Hobbes (1962 (1651): 100). «No cultivo de la tierra, ni navegación... ni medida del tiempo, tampoco hay artes ni letras ni sociedad, y, lo que es peor, miedo continuo y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre solitary, poor, nasty, brutish and short». Pedimos perdón por la pedantería de poner la última parte en inglés, pero se trata de algo tan rotundo y que suena tan fuerte que merece la pena leerlo en el original. Quizás la introducción más completa al estudio de las sociedades de cazadores y recolectores sea la propuesta por Richard Lee y Richard Daley (1999).

MAN THE HUNTER La primera constatación que se hace en el simposio Man the Hunter es que «hasta el momento el modo de vida cazador es la adaptación más duradera y exitosa que el hombre ha alcanzado» (Lee R. y De Vore I., 1968: 5). Pero si se avanza un poco en algunos elementos del consenso que se va creando a raíz de esta reunión, aparecen algunas cosas que llaman la atención: 1. Los cazadores/recolectores no parece que mueran jóvenes. 2. Tampoco parece que su vida se consuma en una lucha continua contra la naturaleza y la malnutrición.

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3. Si se hace caso a Lee hay que pensar que comen bien, viven una vida bastante larga y tienen mucho tiempo libre. 4. Para colmo, se afirma que los cazadores-recolectores trabajan menos y comen mejor que los agricultores que viven en el mismo entorno (Woodburn, J.; 1968: 54). 5. Todos estos elementos son recogidos en unas notas dentro de la discusión de la parte segunda del simposio en donde Sahlins (1968: 85-89) los resume y ofrece unas etiquetas para designarlos en su conjunto, y por una de esas carambolas que se producen frecuentemente en la ciencia social, la etiqueta tiene mucho más éxito que la investigación substantiva en la que se basa. Sahlins va a designar los cazadores-recolectores como la «sociedad afluente» u opulenta, tomando pie en el título de la obra de Galbraith. Una sociedad se puede considerar como afluente cuando todos los deseos de la gente se satisfacen fácilmente. La visión de la economía consiste en pensar que los deseos de la gente son muy grandes o infinitos y los medios para satisfacerlos limitados, y, por ello, la escasez es un fenómeno instalado en nuestras vidas. Pero también se da una solución al problema de la escasez y afluencia, que Sahlins denomina solución Zen, y que consiste en considerar que los fines y deseos materiales de la gente son pocos y limitados, y que los medios para satisfacerlos no cambian pero son suficientes. Con ello, Sahlins había dado un nombre a los datos que ofrecían los investigadores de campo, y había aplicado el punto de vista substantivista a la economía de los cazadores y recolectores. El éxito de este planteamiento tiene mucho que ver con el descontento y desilusión que en los sesenta se daba en las universidades americanas con la tecnología, la industria y con la idea de progreso, sobre todo en relación con la guerra de Vietnam. De todas maneras, para profundizar un poco más en el modelo de sociedades cazadoras recolectoras que se perfila a partir de 1968, vamos a fijarnos en un análisis ofrecido por Lee (1972) que puede resumir perfectamente los elementos básicos. Se establece un corte radical con respecto a la «horda» de los cazadores/recolectores australianos tal y como había sido propuesta por Radcliffe Brown, porque se trataba de un modelo muy rígido, y en contraposición a ello se va a insistir en la enorme flexibilidad que caracteriza a estas sociedades.

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En el modelo se toman algunos elementos que habían sido propuestos hacía tiempo por el padre de la ecología cultural, Julian Steward (1936) que designa los agregados de cazadores recolectores como bandas. En un principio Steward distinguía entre banda patrilineal y banda compuesta. La primera representaría un caso de autonomía política y posesión comunal de la tierra, sería patrilocal y patrilineal en el sistema de herencia, y exógama. La segunda no sería exógama, sería bilateral en la descendencia y estaría constituida por muchas familias independientes. A estos dos tipos habría que añadir la banda familiar que aparecía en sociedades que Steward había estudiado muy bien, tales como los Shoshoni de Colorado, Utah, Nevada, Oregon y California. En este caso la familia es independiente y autosuficiente a lo largo del 80% o 90% del año. La integración suprafamiliar es prácticamente inexistente. Las relaciones: «… económicas y sociales de las familias Shoshoni pueden compararse con una red en cuanto que cada familia se asocia ocasionalmente con familias que están a su lado y estas a su vez con familias más lejanas y estas con otras... de tal manera que no hay fronteras sociales, políticas o económicas».

Queremos subrayar que encontramos aquí perfectamente descrito por Steward un sistema de organización social que va a estar presente siempre en todas las formaciones sociales políticas o económicas. Nos referimos a las «redes de relaciones». Sea lo que sea, Lee afirma que la banda patrilíneal es demasiado rígida y, por ello no es raro que no aparezca casi en las descripciones etnográficas. Con respecto a la banda compuesta y familiar, estas no son interpretadas como tipos diversos de organización social, sino que se trata de manifestaciones estaciónales de un mismo sistema social. Estas dos manifestaciones se dan normalmente en la misma sociedad de cazadores, que está estructurada en una especie de periodos que se alternan: un periodo de concentración en donde la sociedad presenta la forma de banda compuesta, y otro de dispersión, cuando lo que se presenta es la forma de organización familiar. En esta consideración Lee se basa en algunas observaciones de la tradición antropológica. En 1904 dos grandes antropólogos franceses Mauss y Beuchat publicaron un artículo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales (Mauss y Beuchat, 1968), en el que demuestran la

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existencia de una oscilación que va de la concentración invernal a la dispersión estival. Este fenómeno se explica, en primer lugar, por razones ecológicas de adaptación a las posibilidades de obtención de recursos. «En resumen, mientras que el verano extiende de una manera prácticamente ilimitada el campo abierto a la caza y la pesca, el invierno lo restringe de la manera más estrecha. Y esta alternancia expresa el ritmo de concentración y dispersión por el cual pasa esta organización morfológica. La población se condensa o disemina como lo hace la caza o la pesca. El movimiento de la sociedad es sincrónico con la vida que está a su alrededor» (Mauss, 1968: 442).

El invierno, que es el periodo de concentración, muestra una exaltación religiosa continua, mientras que el verano es el periodo del culto privado y domestico. En el verano la familia se individualiza o «nucleariza», mientras que en el invierno se «extiende». Más de 60 años después, Lee retoma los planteamientos de los antropólogos franceses y afirma que esta división del año en un periodo de concentración y otro de dispersión es una característica de la mayoría de las sociedades de cazadores recolectores. Para explicar estos y otros fenómenos, Lee parte de tres variables básicas: la población, el espacio con los recursos distribuidos de una manera variable, y el trabajo. A ello hay que añadir las constantes que son los elementos constitutivos del sistema tecno-económico. Si se analizan los recursos se descubre que los alimentos parecen ser abundantes y que por lo tanto no se puede exagerar el peligro de hambre. A pesar de ello, los cazadores/recolectores viven en grupos más pequeños y con menores densidades que cualquier otra formación social. Si esto es así, se puede uno preguntar por el «factor limitante» que determina el crecimiento demográfico de estas poblaciones. Si no son los recursos, puede pensarse que la razón hay que buscarla en el trabajo o en el espacio. Estas dos variables están íntimamente relacionadas la una con la otra en cuanto que, según Lee, gran parte del trabajo vendría de la distancia que tienen que recorrer para recoger o cazar. Si esto es así, hay que tener en cuenta que el trabajo aumenta en base a fenómenos diversos pero fuertemente implicados entre si. En primer lugar, cuanto más tiempo permanece un grupo de cazadores en un lugar determinado del espacio, las distancias a recorrer para la obtención del alimento serán también mayores. Es bastante fácil

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explicar a qué se debe este fenómeno, en cuanto que lo obvio parece ser que cuando un conjunto de cazadores-recolectores se asientan en un lugar determinado del espacio, en un primer momento, traten de obtener el alimento en los lugares más cercanos. Cuando se agotan allí, buscan lugares más y más lejanos hasta que llega un momento en el que la cantidad de espacio a recorrer es muy grande, y, entonces, lo obvio parece no tener que ir lejos a buscar el alimento y volver después, sino instalarse por un cierto tiempo más cerca del lugar en donde el alimento es más abundante. Esta sería la explicación más plausible del nomadismo de los cazadores/recolectores. Además de la permanencia en un lugar determinado, es importante tener en cuenta el tamaño de la población. Este tamaño tiene bastante importancia desde el punto de vista de la obtención del alimento dado que cuanto más aumenta la población, también aumentará más el trabajo dirigido a ello. Estas observaciones muestran que el trabajo es una especie de variable intermedia que ajusta población y recursos. Ahora bien, si se tiene en cuenta que, según el modelo que se impone a raíz de Man the Hunter, se convierte en una especie de hecho asumido que los cazadores-recolectores trabajan pocas horas, entonces habría que pensar que estas poblaciones se organizan en base a grupos mínimos, lo cual sirve, y valga la redundancia, para minimizar el esfuerzo. Sin embargo, esto está en contra de las observaciones empíricas, comunes en aquellos tiempos, y que parecían responder a las observaciones de Mauss y Beuchat, según las cuales se da esa especie de oscilación entre unos periodos de concentración en los que tanto en el caso de los Inuit como de los !Kung se juntan a veces de 100 a 150 personas en un solo lugar, y otros periodos en donde las concentraciones son mucho menores (entre 20 ó 30 personas o incluso menos). Las razones para la aparición de esta oscilación son varias pero se dan dos que pueden aparecer juntas o separadas. La primera razón tiene una raíz claramente ecológica y se basa en la concentración de los recursos. En algunos casos puede tratarse de una concentración de abundancia ya sea de focas o de bellotas. Esta concentración lleva a una «acumulación» paralela de la población en un lugar determinado del espacio. En otros casos, puede tratarse de una concentración de escasez. El ejemplo más típico sería el agua en zonas en donde hay dos estaciones. En la estación húmeda, el agua parece abundante en todas partes y distribuida de una manera amplia en el espacio. Esto permite la dispersión de la población, cuando el agua escasea,

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parece lógico que la población se junte en los pocos lugares en los que esta se encuentra. En el caso del agua habría que hablar de un «factor limitante» en el sentido que el botánico Liebig deba a este término. Además de estas razones que podíamos designar como ecológicas, hay otras de tipo político. Como muy bien habían comprendido Mauss y Beuchat, la existencia de muchas personas en un lugar del espacio trae ventajas en cuanto que hace posible lo que podíamos designar como «vida pública». De hecho permite una vida social más intensa que se manifiesta en la frecuencia de actos rituales o festivos u otras actividades más o menos colectivas. Pero, además de un aumento considerable del trabajo, este fenómeno trae consigo la posibilidad de conflictos, a veces francamente violentos, entre unos miembros del grupo y otros. En sociedades como éstas, donde no hay órganos específicos para dirimir los conflictos, la mejor solución es la dispersión y separación en el espacio. Se trata de algo así como la «confirmación prehistórica» del «ojos que no ven corazón que no siente». Desde este punto de vista la dispersión juega un papel político de primaria importancia. Este sistema de dirimir los conflictos está presente en otras sociedades, no sólo entre los cazadores/recolectores. Como se puede observar, hemos ofrecido dos tipos de explicación del sistema de concentración-dispersión. Según nuestra manera de ver, los dos están presentes y no se puede decir que exista una correspondencia entre los dos tipos de explicación, como si la solución a los conflictos correspondiera exactamente a las razones de tipo ecológico. Sin embargo, históricamente ha habido interpretaciones para todos los gustos. Colin Turnbull (1965a; 1965b; 1968c) que fue uno de los antropólogos que mejor estudió estos fenómenos estaba totalmente fascinado por el problema político. El designaba la flexibilidad introducida en estas sociedades por el sistema de fusión/fisión con el término de «flujo» y plantea la explicación de una manera muy unilateral que podemos resumir con sus palabras. «En primer lugar, parece claro que es la permisibilidad del entorno y no el rigor ambiental lo que hace posible el sistema de flujo. En segundo lugar la función básica del flujo no es ecológica sino lo que podíamos llamar adaptación política. En tercer lugar, la fusión y fisión de los individuos y grupos no siguen la línea de parentesco» (Turnbull, 1968: 137).

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Terashima (1985) estudia los Mbuti y llega a conclusiones totalmente distintas en cuanto que pone en relación el «flujo» y la flexibilidad con las estrategias de subsistencia, por lo tanto subraya la importancia de los factores ecológicos en la configuración de la flexibilidad y Abruzzi (1980) demuestra claramente como la Selva Ituri (lugar que explotan los Mbuti) no es uniforme con respecto a los recursos ni tampoco un entorno «permisivo». El flujo se produce cuando lo que se obtiene con el trabajo es mucho y no se necesita la cooperación para ello. Los dos reestudios llevados a cabo después de Turnbull demuestran claramente que estaba equivocado en la interpretación que hacía del fenómeno en cuestión, como algo absolutamente independiente de los factores ecológicos. El sistema de concentración/dispersión y las observaciones de Steward (1936:290) acerca de las bandas máximas y mínimas dieron lugar a la aparición en el simposio Man the Hunter de una especie de números mágicos. Se trata del número 500 que representaría el tamaño de la banda máxima que sería aquella con la cual «sus miembros se identifican más o menos vagamente». A este número se opondría el 25 que representaría la banda mínima, o en otros casos la situación de dispersión. El número 500 brota de las observaciones de Joseph Birdsell (1968) cuando trata de construir un modelo del flujo genético para las poblaciones australianas, basándose en los datos disponibles para los aborígenes. Cuando examinaba las relaciones existentes entre el área tribal y la densidad de población llegaba a la conclusión de que, mientras el área tribal variaba mucho en relación con la abundancia de recursos, el tamaño de la tribu permanecía constante, más o menos alrededor de 500 personas. Los datos no parecen muy fiables y, según Kelly (1994), las explicaciones de Birdsell están llenas de errores algebraicos y de raciocinios de carácter circular. Puede parecer injusto ser tan duro con la gran obra de Birdsell, pero es cierto que los datos que ofrece para apoyar el número máximo de 500 son bastante discutibles. No así ocurre con el número 25. Johnson (1982) utiliza una muestra importante de datos etnográficos y propone que allí donde se dan más (más o menos) de seis unidades o familias que actúan de una manera corporativa tiende a aparecer un cierto tipo de jerarquía (sea del tipo que sea) para coordinar las actividades. Un conjunto de 25 personas puede estar constituido por 5 o 7 familias que requerirían algún tipo de líder para coordinar las actividades. Esto establece un límite al tamaño del grupo. El arqueólogo Wobst había llevado a cabo una simulación en ordenador en la que demostraba que 25 personas (una

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mezcla de mujeres y hombres) es el tamaño mínimo del grupo capaz de soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribución de los sexos. Un grupo de estas características tiene bastantes posibilidades de ser viable desde un punto de vista reproductivo y responder a las necesidades económicas de explotar un entorno determinado sin llegar al agotamiento inmediato de los recursos. Si se aceptan estas observaciones hay que concluir dos cosas importantes. En primer lugar, que en la interpretación de los tamaños máximos y mínimos hay que tener en cuenta dos tipos de factores. Los factores de tipo político subrayados en la interpretación de Johnson, según la cual, cuando se pasa de un número, más o menos, de 25 personas se llega a una situación de jerarquía incipiente y, por lo tanto, de disminución del igualitarismo. El otro tipo tiene que ver con la ecología y economía y es subrayado por las observaciones de Wobst. En segundo lugar, es importante ahondar un poco en el sistema de concentración/dispersión o fusión/fisión. Cuando se lee a Lee o incluso a Mauss se puede tener la impresión de que se trata de un proceso mecánico, según el cual durante un periodo del año se concentran en un lugar, y en otro, cual si de un vulgar veraneo se tratara, se dispersan en el espacio. No se trata de una oscilación rítmica y regular, ni mucho menos ni tampoco, de una especie de corte dual en donde estuviera claro lo que es concentración y dispersión. Hay muchos grados, vueltas atrás, etc. En las monografías, lo que aparece más frecuentemente son grupos de personas que oscilan alrededor de los 25. Muchos de los cazadores recolectores en ciertas estaciones, o de una manera más o menos periódica, se agregan en grupos más largos y, de otras veces, se distribuyen en grupos más pequeños. La distribución binaria concentración/dispersión como si se tratase de dos compartimentos estancos no responde más que a un modelo, muy útil por cierto, para dar cuenta de ciertos procesos que son más complicados. De todas maneras, dado que se han ofrecido algunos modelos para explicar cuando y por qué se produce la concentración y la dispersión podemos referirnos a ellos. El primero consiste en una aplicación de unas observaciones de Horn (1968) sobre los sistemas de anidamiento de un tipo de aves (Euphagus eyanocephalus). Espero no ganarme las iras de algunos de mis colegas, antropólogos o no, cargados de espiritualismo y que se rasgarán las vestiduras porque un modelo, creado en base a observaciones sobre el comportamiento de las aves, se aplica a los humanos.

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El modelo de Horn lleva a dos consideraciones. En primer lugar, cuando los cazadores dependen de unos recursos que están distribuidos de una manera regular en el espacio, se espera que vivan en grupos pequeños e incluso dispersos. Cuando se trata de recursos que están juntos y son móviles, se espera que vivan en grupos más grandes en un lugar más o menos céntrico. El modelo de Horn es la base de otro propuesto por Winterhalder (1986). Según ello, cuando los recursos son predecibles los cazadores recolectores viven en pequeños grupos. Cuando los recursos son menos predecibles, pero están más o menos juntos, el número de cazadores-recolectores aumentará. En conjunto, estos modelos propugnan que cuando los recursos están distribuidos de una manera regular, estable y predecible, se darán asentamientos pequeños y dispersos. Cuando los recursos están juntos, son móviles e impredecibles, se darán asentamientos grandes en un lugar central. Cuando los recursos están juntos y predecibles, el asentamiento de muchas personas en un lugar central tendrá carácter semipermanente. En estos modelos se tiene en cuenta únicamente las características de los recursos. Hay otros factores que pueden jugar un papel central, tales como los políticos. Con esto no pretendemos hacer profesión de eclecticismo sino insistir en la variedad de factores. Aunque, en conjunto, habría que dar una primacía a los factores económicos y ecológicos, los factores políticos juegan también un papel muy importante. Además de estos elementos se encuentra otro muy importante cual es el trabajo. Como ya antes hemos subrayado siguiendo a Lee, el trabajo es la variable intermedia que pone en relación la población con el espacio. Como hemos visto, cuando se juntan conjuntos grandes de cazadores recolectores, poco a poco el trabajo aumenta mucho en cuanto que las personas tienen que recorrer distancias mayores y mayores para recoger (o cazar). El aumento del trabajo hace que las personas perciban el estar juntos como una carga, y, a la vez, y, de una manera indirecta, como una señal de que los recursos se agotan y que, por lo tanto, hay que dispersarse. Desde este punto de vista, el trabajo es un lazo entre las condiciones objetivas de vida, la percepción del papel que las personas juegan en la sociedad y las fuerzas que lo determinan. Esta mediación tiene lugar precisamente porque, como Marx había comprendido muy bien, el trabajo es la externalización de la vida del hombre (Lebensausserung).

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«El trabajo es, ante todo, un proceso entre el hombre y la naturaleza. En él y a través de la acción se lleva a cabo, se regula y controla el intercambio material con la naturaleza. El hombre se enfrenta como una fuerza natural con la materia de la naturaleza. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y mano, para asimilar de una manera útil para su propia vida las materias ofrecidas por la naturaleza» (Marx «Das Kapital» 1988 —1867—: 192).

Creemos que con lo que hasta ahora hemos dicho, hemos descrito bastante bien el modelo de sociedades de cazadores que aparecía en el Simposio de Chicago, y además hemos introducido, en algunos casos, elementos posteriores. Quizás parece conveniente ofrecer una pequeña crítica de este modelo.

CRÍTICA DEL MODELO No se trata de llevar a cabo una crítica demoledora, dado que muchos de los elementos son bastante aceptables y siguen siendo admitidos. Sin embargo, hay cuatro elementos que queremos someter a crítica. En primer lugar se analizará la idea de la «Sociedad Afluente», en segundo lugar la hipótesis del hombre cazador, en tercer lugar la insistencia en la caza como actividad fundamental en contraposición a la recolección, en cuarto lugar hay que salir al paso de una visión uniformista de las sociedades de cazadores/recolectores. Somos conscientes de que muchos de los asistentes al simposio Man the Hunter no estarían de acuerdo con los planteamientos que aquí vamos a criticar, pero no cabe duda de que estos fueron propuestos allí, y quedaron después como algo establecido, a lo cual otros autores se han referido frecuentemente.

LA SOCIEDAD AFLUENTE Como ya hemos dicho antes, Marshall Sahlins definió a los cazadores/recolectores con este término en el simposio Man the Hunter y desarrolló más ampliamente la idea en una obra posterior (Sahlins, 1972). Lo que se propone es, que en contraposición a la metafísica mitológica sobre la que se basa gran parte de la ciencia económica, como el análisis de

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la relación entre necesidades ilimitadas y recursos limitados, la economía de los cazadores/recolectores parte de la consideración de las necesidades como limitadas, o situadas a un nivel bastante bajo, y que por lo tanto pueden ser satisfechas con los recursos disponibles. Esta observación de Sahlins ha sido fácilmente desmontada por autores que han analizado los datos de primera mano. El problema fundamental «… está en la definición de necesidades materiales —las necesidades que, según la teoría están colocadas a un nivel bajo que permite su satisfacción fácil—. La dificultad brota del hecho indudable de que la gente en estas sociedades casi nunca obtiene una cantidad de los bienes que más desean —p. ej., carne o miel— que sea capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un deseo claramente articulado de más flechas, más machetes más vestidos, más tabaco etc.» (Barnard y Woodburn, 1988: 12).

Esta observación de los dos grandes estudiosos de la sociedad de cazadores/recolectores falsa la visión de Sahlins según la cual, en contraposición a nuestra economía, la de los cazadores se basa en unas necesidades muy limitadas que se satisfacen con medios también limitados. Sin embargo, a pesar de ello, lo raro es que las observaciones de Sahlins no hubieran sido criticadas antes. La idea de la economía como la utilización de medios escasos para satisfacer necesidades infinitas es una idea metafísica que tiene su origen en la Ilustración y que se integra a partir de Lord Robbins en la definición de economía. Pero esto no quiere decir que los hombres tengan efectivamente necesidades infinitas. Se trata de un modelo que, en cuanto tal, no tiene correspondencia empírica. Pero también la reconstrucción de la economía de los cazadores que lleva a cabo Sahlins en base a la idea de un conjunto de necesidades limitadas y fácilmente satisfechas es un modelo a partir del cual se da cuenta de ciertos procesos que se dan en la vida de los cazadores recolectores, pero no puede aplicarse directamente a la realidad como si se tratara de una descripción de la misma porque en este caso es una descripción falsa. Al margen de esto, hay que preguntarse algo más. Sahlins dice que los cazadores recolectores no tienen mucha dificultad en satisfacer sus necesidades materiales, sin trabajar demasiado. Bernard y Woodburn (1988: 11) afirman que esta parte de la hipótesis de Sahlins ha resistido bastante bien el paso del tiempo.

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Pensamos que no se puede ser tan optimista. Uno de los argumentos para demostrar lo poco que trabajan los cazadores/recolectores es un estudio de McCarthy y McArthur (1960) en donde la búsqueda del alimento es episódica y discontinua y nunca pasa de cuatro horas per capita. Sahlins da una importancia fundamental a este estudio, quizás por la fascinación de su carácter cuasi experimental. Sin embargo, el experimento duró muy poco en el tiempo, se trataba sólo de nueve adultos sin nadie que dependiese de ellos y no tenían ninguna razón para recolectar mucho en cuanto que no querían participar en la experiencia (Bird-David, 1992). De todas maneras, parece claro que los resultados no son representativos (Altman J., 1984). El otro caso utilizado por Sahlins es el de los !Kung de Bostwana. Estos cazadores/recolectores son la base del modelo construido en esta época. La idea de que estas poblaciones emplean poco tiempo en la obtención del alimento parece comprobada si se tiene en cuenta que, según Sahlins y Lee, de quien se toman los datos, cada adulto trabaja de media dos horas nueve minutos al día. Hawkes y O’Connell (1981) atribuyen este tiempo a la definición de trabajo de la que Lee partía para llevar a cabo sus cálculos. Según él, el trabajo era únicamente la actividad de buscar el alimento fuera del poblado. Si a esta actividad se añade el tiempo para procesar las nueces mongongo y la carne, recolectar leña y agua, cuidar los niños y limpiar los lugares de habitación, entonces parece que los !Kung trabajaban más de 40 horas semanales. Kelly (1994: 21) ofrece una tabla en donde se recogen los datos de más de 20 grupos de cazadores/recolectores en los que es posible calcular las horas de trabajo, y aparece un poco de todo. Hay casos en los que los cazadores/recolectores trabajan siete, ocho o más horas al día para obtener el alimento. En otros casos, las horas de trabajo son mucho menores. El ejemplo más llamativo es el de los Hiwi de Venezuela estudiados por Hurtado y Hill que, según ellos no trabajan en la obtención del alimento más de dos o tres horas diarias. De todas maneras, si bien no se puede afirmar que los cazadores/recolectores en su conjunto trabajen pocas horas al día, porque no es exacto, al menos es posible preguntarse por qué algunas poblaciones trabajan poco. Como se ve se está ya muy lejos de los planteamientos de Sahlins. El caso de los Hiwi puede resolverse porque tienen mucha dificultad en trabajar durante la parte más caliente del día e incluso parece que si trabajasen en este periodo del día perderían más de lo que ganarían Bruce Winterhalder ha llevado a cabo algunas simulaciones muy importantes en

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el ordenador, y, a partir de ellas, demuestra que, aún si pocas personas dentro del grupo deciden trabajar más horas y traer más alimento del necesario, los recursos locales pueden agotarse fácilmente. También demuestra que un aumento abrupto en el trabajo puede cambiar el entorno lleno de recursos en otro que es totalmente estéril. Aún hay otro aspecto que puede ayudar a comprender por qué en algunas sociedades de cazadores/recolectores se trabaja poco, o, mejor dicho, no aumenta el esfuerzo, cuando ello podía aumentar la producción. En el simposio Man the Hunter, Lorna Marshall (1968: 94) se pregunta por qué los !Kung no recolectan más cuando hay alimento abundante. «Se ha sugerido que, dado que no trabajan todos los días se puede decir que tienen una sociedad afluente. Esto es un «bon mot» pero no añade a la comprensión de las razones. Yo he subrayado que los !Kung con los que hemos trabajado están todos delgados y muestran mucha ansiedad por el alimento. Tiene que haber una razón por la cual no recolectan y comen más... Yo creo que hay que buscar una razón social para esto. Si una mujer recogiese mucho más de lo que su familia necesita en el momento, ¿esto resultaría en trabajar para otros? lo que conseguiría era atraer la atención envidiosa hacía sí misma y ser criticada por no ser más generosa si tuviera un exceso de alimento y lo guardase sólo para sí».

Esta observación representa una crítica devastadora al «bon mot» o etiqueta que representa la idea de la «sociedad afluente». Además de las otras explicaciones que hemos ofrecido Marshall ofrece otra que tiene mucha importancia. Lo que está colocado en un estado de limitación no son las necesidades ni los deseos que, por otra parte, son muy difíciles de analizar por el antropólogo, a no ser que se caiga en una especie de lirismo rápido como hace Sahlins. Lo que se coloca en una situación de limitación serían las metas de la productividad. La demanda no va dirigida a una mayor producción, no existe ninguna presión para persuadir a aquellos que recogen o cazan poco a recoger o cazar más. Sin embargo, hay una cosa que siempre es exigida en gran parte de estas sociedades: Cuando una persona tiene algo más de lo que inmediatamente va a necesitar, tiene la obligación absoluta de compartirlo. Esta obligación de compartir «el excedente» parece un freno evidente al aumento en el esfuerzo en el trabajo para obtener más alimentos. Esta razón, unida a las otras que acabamos de ofrecer, y que tienen un carácter más económico y ecológico, explican la primera observa-

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ción de la hipótesis de la sociedad afluente, no que en las sociedades de cazadores/recolectores se trabaja poco, sino que en algunas no se trabaja hasta el límite del esfuerzo. La segunda observación en la que se basa la hipótesis de Sahlins consiste en el buen nivel de alimentación de estas sociedades. Esta consideración ha sido apoyada recientemente por Woodburn (1988: 12) cuando afirma que estos «son casi siempre capaces de satisfacer sus necesidades nutricionales adecuadamente». Conviene que nos detengamos un poco en esta observación que se ha convertido en una especie de dogma. Ya veíamos como Marshall insiste en que los !Kung, los representantes máximos de la sociedad afluente, estaban muy delgados y casi siempre obsesionados por el alimento. Hay otros autores que confirman esta observación. Nancy Howell (1986: 173-174) afirma que los !Kung están muy delgados y se quejan de hambre en todos los periodos del año. Es posible que el hambre sea una de las causas de la muerte causada inmediatamente por enfermedades infecciosas o parasitarias, aunque es raro que alguien muera directamente de hambre. Hay muchos grupos de cazadores/recolectores que están sometidos a periodos de hambre, de tal manera que la alimentación adecuada parece tener un carácter más estacional que otra cosa (Hitchcock y Ebert, 1984). Este fenómeno está presente no sólo entre cazadores/recolectores actuales sino que los arqueólogos lo han constatado para poblaciones prehistóricas. Yesner ha estudiado dos poblaciones de cazadores recolectores. Una de Algonquinos en la isla Moshier en la costa del estado de Maine. Allí se encontró un lugar de enterramiento. Se sabe que, entre los cazadores/recolectores de Norteamérica, el final del invierno y principio de la primavera representan los periodos con mayores posibilidades (casi certidumbre) de pasar hambre. En los esqueletos de estos cazadores/recolectores aparecen, después de los 2 años de vida (parece ser que después del periodo de la alimentación en base a la leche maternal) las llamadas «líneas de Harris», que indican que el «estrés» alimenticio de estas poblaciones era tan grande, en algunos periodos del año, que su crecimiento se paraba totalmente. Lo mismo ocurre con los Esquimales Kachemak que son estudiados en el mismo trabajo.

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Se podrían multiplicar los casos a partir de los cuales se demuestra que la idea de la alimentación adecuada de las poblaciones de cazadores/reco lectores en su conjunto pertenece claramente a la mitología implícita en la idea de la «sociedad afluente». Quizás el mejor resumen de la situación sea el ofrecido por Brian Hayden (1981). Según él, «… en primer lugar, una pesada caída de trabajo y poca posibilidad de elección con respecto a los recursos, están relacionados con las dificultades de tipo nutritivo; en segundo lugar, todos los grupos tienen periodos de «estrés» muy severo, aunque los datos no son suficientes para determinar la regularidad y extensión de la malnutrición, y, en tercer lugar, la frecuencia y magnitud de estos periodos de «estrés» parecen aumentar cuando disminuye la diversidad de los recursos así como su densidad y estabilidad».

La situación del nivel de subsistencia de la mayoría de los cazadores/recolectores está entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte por malnutrición. Da la impresión de que la caza y recolección no exige demasiado trabajo, la mayoría de las veces, pero está como jalonada por periodos, a veces regulares y otros irregulares, de gran estrés alimenticio. Con las observaciones que hemos hecho, casi sin darnos cuenta hemos desmontado la descripción muy llamativa de los cazadores/recolectores como la sociedad afluente. Quizás hay un elemento de las observaciones de Sahlins que tienen todavía hoy una cierta vigencia. Se critica, no sin razón, que en aquella época: «… los arqueólogos y los etnólogos se habían convertido en revolucionarios del neolítico... Algunos hablaban de un cambio que va desde el esfuerzo humano a fuentes domesticadas de energía como si la gente hubiera sido liberada por medio de un instrumento que serviría para ahorrar trabajo», (Sahlins, 1968: 85).

Quizás el mayor interés de la idea de la sociedad afluente estaba en la crítica implícita a las ideas evolucionistas que identificaban evolución con progreso, y que propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparición de la agricultura. En vez de traer un cambio en la seguridad en la obtención del alimento, lo que Cohen y Armelagos (1984: 590) dicen de la agricultura parece bastante exacto. Se trata de que periodos pequeños, y más o menos regulares, de hambre entre los cazadores/recolectores han dado lugar a «stress» menos regular y más severo con la aparición de la agricultura.

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Dentro de los elementos que han podido adquirir una vigencia a partir del simposio Man the Hunter, juegan un papel importante algunos aspectos de lo que podíamos designar como hipótesis del hombre-cazador que posteriormente han llegado a tener una vigencia absolutamente desproporcionada, y exagerando sin fundamento los aspectos más sexistas, jerárquicos y violentos en trabajos tales como la sociobiología de E. O. Wilson y otros autores. Como manifestación de esta postura, aunque él no estaría de acuerdo con algunas de las conclusiones que se deducirían de sus argumentos, está el punto de vista defendido por Laughlin (1968: 304) cuando afirma que: «… el cazar es el sistema de comportamiento básico de la especie humana. Se trata de la actividad organizadora que integra los aspectos morfológicos, fisiológicos, genéticos e intelectuales de los organismos individuales y de las poblaciones que componen nuestra especie. La caza es una forma de vida no «simplemente una técnica de subsistencia» que incluye compromisos, correlaciones y consecuencias que se difunden por todo el continuum biocomportamental del individuo y de la especie entera del cual es miembro».

A parte de ciertas afirmaciones que tienen un sentido cuasi-metafísico que es muy difícil de entender pero que pueden dar un «gran juego» a la hora de deducir conclusiones, ante todo este conjunto de afirmaciones hay que insistir en una cosa, que Laughlin rechaza y se trata de que la caza y recolección son «simplemente unas técnicas de subsistencia». Las correlaciones que se pueden establecer entre estas técnicas de subsistencia y otros aspectos tienen que ser probadas en cada caso, y de ello hablaremos más adelante. La hipótesis del «hombre cazador» se basaba en las pretendidas transformaciones morfológicas, fisiológicas, genéticas e intelectuales que un fenómeno tan duradero en la historia como la caza trae consigo. Sin que se puedan excluir estas transformaciones, hay que decir que la mayoría de lo que se propugna no parece tener ninguna base empírica, y en gran medida es un puro fruto de ciencia ficción. También parece evidente que en Man the Hunter se daba mucha más importancia a la caza que, en aquellos momentos, se pensaba que era una actividad estrictamente masculina en detrimento de la recolección que se pensaba más puramente femenina. Las relaciones entre caza y recolección son problemas bastante complicados y por ello serán tratados con más detenimiento más adelante. De todas maneras, debe quedar claro desde el

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principio que la recolección juega un papel central en la economía de estas sociedades. Por poner un ejemplo de una sociedad en donde existe una división genérica del trabajo podemos traer a colación los ¡Kung. R. Lee (1979: 348 y 450) afirma que «los hombres cazan y las mujeres recolectan, y la recolección contribuye con dos tercios de la dieta y la caza con un tercio». Desde el caso paradigmático de los !Kung se puede afirmar que la contribución de las mujeres a la dieta es el doble de la contribución de los varones. Por esta razón, insistir en la contribución de la caza y de los varones en detrimento de la recolección y de las mujeres es un absurdo. De todas maneras, los problemas son bastante complejos y serán tratados con más detenimiento un poco más adelante.

TIPOS DE CAZADORES-RECOLECTORES Antes de entrar en el análisis de los diversos tipos de cazadores recolectores podemos proponer una cuestión previa. En primer lugar se puede preguntar si el concepto de sociedad de cazadores-recolectores tiene algún tipo de referente empírico. Bernard Arcand (1981 y 1988), sin duda alguna en un intento encomiable «d’epater le bourgeois» ha respondido que no. El hecho de que esta observación haya tenido tan poco éxito entre los antropólogos puede ser un índice de su valor científico. No se puede negar la existencia de poblaciones que viven de cazar y recoger sin que dependan en su caza y recolección de animales o plantas domesticados. Pero con esto no se ha hecho nada más que enunciar y de una manera simple y vulgar, un concepto de subsistencia. Desde hace tiempo se ha comprendido la dificultad en describir adecuadamente las actividades de subsistencia. Ellen (1982: 170) ha subrayado que: «… en la literatura etnográfica y comparativa se ha creado gran confusión al asumir que las técnicas de subsistencia predominantes representan la totalidad de estas estrategias y al usar criterios simples para describir las técnicas que permiten la supervivencia. Por ejemplo, se describen los Esquimales, los Hadza o Tasaday como «cazadores-recolectores» y los Nuaulu, Gadio, Enga y Hanunoo como «agricultores itinerantes» mientras que en puros términos de subsistencia las diferencias ecológicas y sociales entre los que pertenecen a un mismo grupo son mucho mayores que las que se dan entre algunos que pertenecen a diversos grupos».

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Con esto Ellen está diciendo algo muy importante. Aunque desde el punto de la subsistencia se pueden agrupar estas poblaciones en dos grupos (cazadores/agricultores itinerantes) desde un punto de vista más amplio existen, a veces, más semejanzas entre dos sociedades que pertenecen a grupos distintos que entre otras que pertenecen al mismo grupo. No vamos a entrar más en la discusión de estos problemas en abstracto. En la descripción de los diversos tipos, o tipologías, sobre los cazadores/recolectores se podrán aclarar algunas de estas cuestiones. En vez de ofrecer un conjunto de tipologías sobre las sociedades de cazadores y después tratar de elegir entre ellas, vamos a plantear la que parece más simple e inclusiva, y, por lo tanto la que se va a aceptar, y posteriormente se van a abandonar otras posibilidades de clasificación, con el convencimiento de que siempre hay mucho de arbitrario en todo esto. Aunque se trate de una figura que nunca ha tenido el reconocimiento que se ha merecido, ya sea porque ha tenido una trayectoria científica estrictamente marxista o porque ha habido otras figuras de la misma nacionalidad que se han llevado toda la popularidad, pensamos que la contribución de Claude Meillassoux a la antropología se engrandece con el paso del tiempo. Aunque pueda parecer inexacto, pensamos que su contribución al estudio de los cazadores recolectores ha sido central. Es verdad que se basa en datos tomados de otros investigadores, pero una ventaja de la antropología ha sido que las observaciones de carácter empírico ofrecidas por un autor particular han sido inmediatamente interpretadas, a veces de una manera radicalmente diferente por otros investigadores. Los lugares en los que los antropólogos han trabajado no se han convertido nunca en «territorios privados». Meillassoux (1967 y 1972) parte de la distinción de Marx (1988: 193-194) entre la tierra como «objeto» e «instrumento» de trabajo. En la Sección Tercera del libro primero del Capital se dice que «… la tierra se ofrece al hombre, sin que éste participe en ello, como el objeto general del trabajo humano. El medio de trabajo es una cosa o conjunto de cosas que el trabajador interpone entre él mismo y el objeto de trabajo para que le sirva de guía de su actividad sobre este objeto. La tierra misma es un instrumento de trabajo que, sin embargo, presupone para poder servir como tal en la agricultura un conjunto de otros medios y un desarrollo relativamente alto de la fuerza de trabajo».

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Como se puede observar a partir de las afirmaciones del propio Marx está perfectamente justificado considerar que en las sociedades agrícolas, la tierra es un instrumento de trabajo mientras que en las sociedades de cazadores recolectores la tierra es un objeto de trabajo. Teniendo esto en cuenta, Meillassoux ofrece una observación que va a tener un carácter seminal en la consideración de las sociedades de cazadores recolectores. Basta con decir por el momento, afirma, que el uso de la tierra como objeto del trabajo engendra un tipo de producción, «… instantánea» cuyo resultado está disponible de un modo inmediato, permitiendo un proceso de compartir los recursos que tiene lugar después de cualquier tipo de actividad. Los cazadores una vez que comparten el producto común quedan libres de cualquier obligación recíproca ulterior. El proceso no establece las bases para la emergencia de la jerarquía social, el poder centralizado, o incluso la organización de la familia extensa. la unidad social básica es una banda «igualitaria pero inestable con poca preocupación por la reproducción biológica o social» (Meillassoux, 1972: 99).

En este texto y en los anteriores de Marx se encuentran planteadas dos cuestiones fundamentales en el estudio actual de los cazadores recolectores. La primera consiste en la insistencia en que el compartir de los recursos, en las sociedades de cazadores/recolectores, tiene lugar inmediatamente después de su obtención. Con ello ya está planteado un tipo de cazadores recolectores de los que vamos a hablar enseguida. Se trata de las sociedades de cazadores/recolectores que se basan en una «utilización inmediata» de los recursos. Meillassoux (1967) generalizaba esta observación a todas las sociedades de cazadores/recolectores y afirmaba que la poca duración y la repetición esporádica de las actividades lleva a un modo de vida atado al presente, sin ninguna duración y continuidad lo que daba la impresión de que su modo de vida era algo así como instantáneo. Aunque la generalización de estas características a todos los cazadores/recolectores, por parte de Meillassoux no sea aceptable, no cabe duda que está descubriendo un tipo de sociedad de cazadores que tiene mucha importancia. En contraposición a las sociedades de cazadores/recolectores que, según el gran antropólogo francés, presentaba esa especie de organización instantánea de la existencia, se sitúan las sociedades en las que la agricultura es la base de la subsistencia, en donde el tiempo, como duración, expectación o repetición cíclica, tiene una importancia fundamental, y por esta razón, el futuro se con-

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vierte en una cuestión importante y con ello el problema de la reproducción. Con ello, y aunque está aplicado a las sociedades agrícolas, Meillassoux está dibujando el otro tipo de sociedades de cazadores/recolectores, aquellas que utilizan un cierto horizonte temporal en la utilización de los recursos y de los resultados del trabajo humano. El otro problema importante que Meillassoux plantea en su texto, y que se refiere a la importancia del fenómeno del compartir en la configuración de la economía de los cazadores será estudiado con más detenimiento en el apartado siguiente. De todas maneras, aparentemente sin conocer los planteamientos de Meillassoux, James Woodburn (1979, 1980, 1988: 12, Kaare y Woodburn, 1999) distingue entre sociedades de cazadores/recolectores con una utilización inmediata de los recursos y otro tipo de sociedades con una utilización diferida de los mismos. Las sociedades con una utilización inmediata de los recursos son aquellas en los que se da un espacio corto de tiempo entre la obtención y el consumo del alimento. Los individuos tienen un acceso más o menos igual a los recursos y a los métodos para su obtención y la gente usa la movilidad como el método para resolver los conflictos. «No acumulan propiedad sino que la consumen, la dan, la juegan o la tiran. La Mayoría de ellos conocen las técnicas para almacenar alimentos pero las usan únicamente de una manera ocasional para prevenir su descomposición más que para guardarlos para una ocasión futura. Tienden a utilizar artefactos transportables, fáciles de adquirir y que se cambian fácilmente —hechos con habilidad pero sin mucho trabajo— y evitan aquellos que están fijos en un lugar, o que son pesados, muy decorados, que requieren una manufactura muy prolongada, mantenimiento continuo, o el trabajo conjunto de mucha gente» (Woodburn, 1980: 99).

En estas sociedades, se da una clara orientación hacia el presente, más que hacía el pasado o futuro. Aunque esta observación puede parecer psicologizante, no lo es, o al menos no se debe interpretar así en este contexto, en cuanto que a lo que nos referimos es al hecho de que los miembros de estas sociedades utilizan su trabajo para conseguir el alimento que se va a consumir en el día o en los días siguientes. Tampoco se puede decir que estas poblaciones tengan objetos cuyo valor les permita conseguir

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ganancias en el futuro, esto se refiere no sólo a los objetos, sino también a las propias acciones en cuanto que estas no se llevan a cabo con el fin de crear una obligación en el que la recibe, o una dependencia que implique devolver algo en el futuro. Si tratamos de concretizar un poco más esta descripción, podemos traer a colación lo que ocurre por ejemplo entre los Hadza de Tanzania en donde no se pueden acumular bienes muebles de ningún tipo. Supongamos que una persona tiene más de una camisa o incluso más tabaco del que necesita para unos cuantos días. Estos objetos no duran nunca más de un día o, a lo sumo unos pocos días. Se da una afirmación y convencimiento muy central de que es totalmente inaceptable, desde el punto de vista moral, acumular propiedades más allá de lo estricta e inmediatamente necesario. Debido a ello, los miembros de la sociedad solicitarán o pedirán que esa camisa o tabaco, que sobra, sea repartido o dado a otros. De esta manera, la obligación de compartir tiene un efecto inmediato que es dispersar las posesiones entre todos los miembros de la sociedad. Con ello, se impide que las personas se diferencien unas de otras por la cantidad de riqueza que poseen. Aquí está la raíz más profunda de lo que se puede considerar como sociedad igualitaria. Otra consecuencia importante es la imposibilidad de utilizar la propiedad con fines sociales, o, lo que podíamos designar con términos más modernos, con la finalidad de crear un «capital social». Con esto se quiere decir que no se puedan usar los objetos para establecer relaciones, crear o responder a obligaciones. Debido a que lo que se tiene, y no se consume o utiliza de una manera inmediata, hay que darlo, es imposible planificar su uso para crear dependencias. En última instancia, todas las posesiones de instrumentos, vestidos, armas para la caza etc. nunca se producen más allá de lo que se va a necesitar inmediatamente. Lo mismo que hemos dicho de los instrumentos, se puede decir del alimento. Lee (1988: 267) describe muy bien lo que ocurre con respecto a esto y lo califica, bastante acertadamente, como comunismo primitivo. «Una manera útil de considerar el comunismo primitivo, dice, es que se establece un techo de acumulación de bienes por encima del cual nadie puede pasar, con el corolario de que también hay un límite por debajo del cual nadie puede caer, no se puede dar uno sin lo otro. Si hay algún alimento en el lugar, cada una de las personas va a tener algo de él. El hecho

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es que la obligación de compartir el alimento, y el tabú contra la acumulación, es tan fuerte y omnipresente en el mundo primitivo como el mucho más conocido tabú del incesto. Pero, a diferencia del tabú del incesto que pervive hasta nuestro días, el tabú de la acumulación se ha convertido en una víctima de la evolución social».

Aunque no se puede hablar del «mundo primitivo» como lo hace Lee, es importante subrayar que tiene toda la razón, en cuanto que nos referimos al tipo de cazadores con una utilización inmediata de los recursos. En estas sociedades la carne obtenida por la caza de un animal grande se reparte obligatoriamente entre las mujeres, hombres y niños dentro del grupo. El que ha cazado recibe la misma cantidad de carne que cualquier otro y no se le reconoce como un donante. Lorna Marshall (1976: 295-311) describe muy pormenorizadamente este proceso y por ello nos referimos a su obra. Pero, es importante reconocer cómo se produce esa falta de reconocimiento del que ha cazado y reparte la caza, o, para decirlo con otras palabras, la imposibilidad de acumular no sólo bienes materiales sino también capital social. Lee (1988: 265-266) lo describe muy bien de la manera siguiente: «Cuando un conjunto de !Kung están cazando y uno ha cazado un animal y se siente satisfecho por la caza, los que lo acompañan se empeñan en insultar ritualmente lo que ha cazado, minusvalorando tanto la caza como la habilidad del cazador. Cuando se habla de la caza se da el dialogo siguiente: uno dice: es pequeño, no es nada, es mucho más pequeño de lo que yo creía. En el bosque parecía grande, pero en realidad es pequeño. Otro dirá: es tan pequeño que no merece la pena, ¿porque no lo dejamos aquí? Todavía es temprano, podemos salir y cazar un poco más. El cazador puede responder: tienes razón, no es nada. Por qué no lo dejamos y cazamos algo distinto. Aún un puercoespín o un conejo, cualquier cosa es mejor que esto. Después que todos se han reído, se ponen a trabajar preparan y cortan la carne y la traen a casa».

El reírse y minusvalorar lo que se ha cazado no tiene una función parecida a la que tienen ciertos sermones religiosos, es decir el recordar al hombre la nada que es o la modestia de sus obras ante Dios. Se trata más bien de una función clarísima desde el punto de vista económico, impedir la acumulación de «capital social» y de reconocimiento por parte de los que cazan.

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Estas consideraciones nos llevan necesariamente a considerar, aunque sea de una manera somera en estos momentos, el problema del igualitarismo. Cuando se afirma que aquí encontramos sociedades igualitarias no se quiere decir que, en todos los momentos, todos los miembros de estas sociedades sean absolutamente iguales o tengan exactamente la misma cantidad de bienes materiales. Más bien se trata de que cada uno de los miembros tenga un acceso igual al alimento, a la tecnología necesaria para obtener recursos y a las vías que llevan a la adquisición de prestigio. Lo que subrayan los autores que han estudiado estas sociedades es que la base del sistema igualitario es la «autonomía individual» (Gardner, 1991). Esta autonomía se manifiesta en el autogobierno porque, como muy bien subraya Lee (1979: 348) sociedades igualitarias son aquellas en las que «cada persona es el jefe de sí mismo». El igualitarismo no es un fenómeno estático que se basa en el hecho de que no existan jerarquías o estratificación, sino que es algo que se consigue con esfuerzo como ya veíamos en la anécdota contada por Lee acerca de lo que había ocurrido después de la caza. Normalmente se usa el humor para minusvalorar al cazador que ha tenido éxito, las mujeres utilizan frecuentemente el humor con matices de tipo sexual para mantener a sus esposos a raya. El juego y la petición continua de compartir los bienes mantienen una gran circulación de bienes y previene de la acumulación. Con todo esto, no se ha tratado todo el problema de la igualdad genérica que presenta problemas más amplios y que consideraremos en un apartado ulterior. Como se puede observar, este tipo de cazadores/recolectores responde bastante bien al modelo creado a raíz del congreso Man the Hunter, aunque hay que tener en cuenta lo que hemos dicho en su crítica. Dentro de los cazadores recolectores actuales responderían a este tipo, en África, los Mubuti, los !Kung y los Hadza, en Asia del sur, los Paliyan, los Pardaram y los Naiken, en el Sureste asiático los Batek y la mayoría de los Aborígenes Australianos, aunque sobre estos se da una discusión amplia de la que enseguida hablaremos. El otro tipo de sociedades de cazadores recolectores es aquel en el que se da una utilización diferida de los recursos. Dentro de este tipo de cazadores recolectores se encuentran las poblaciones de la costa Noroeste de Norteamérica tales como los Kwakiutl, los Tlingit, los Chinook, los Tsimshian etc. Han sido estudiados con detenimiento los Ainu de Hokaido en Japón (Watanabe, 1983) y los Calusa de Florida. Estos últimos tienen

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bastante interés porque se trata de una población que llega a establecer uno de los sistemas política y socialmente más complejos entre las sociedades de cazadores/recolectores y sin embargo no practican el almacenaje de alimentos (Widmer, 1988) que algunos (Soffer, 1989; Testart, 1982) consideran como un fenómeno de central importancia para el desarrollo de la complejidad. El análisis de lo que ocurre con estas poblaciones pone bastante en cuestión este punto de vista. Dentro de esta categoría, habría que incluir los cazadores a tiempo parcial en cuanto que, en este caso, la cantidad de tiempo y energía que ponen en la horticultura o la cría de ganado necesita una organización económica basada en una utilización diferida. Puede parecer extraño que se hable de caza y recolección a tiempo parcial, pero un ejemplo puede explicar esto. Se dan poblaciones que habitan en las llanuras de Nueva Guinea que limpian un trozo de jungla y plantan básicamente plátanos y papayas, después se van a vivir de la caza y recolección. Unos meses después vuelven a limpiar la maleza, si ven que lo que han plantado ha crecido, y vuelven a practicar la caza y recolección. Meses más tarde vuelven a recoger lo que se ha producido y se asientan en el lugar por un cierto tiempo. Pero el caso más llamativo quizás sea el de los Apaches del Suroeste de los Estados Unidos, que en el verano cultivan en las partes más elevadas de su territorio y en invierno bajan a las partes bajas del Sur a recolectar. Otros serían los cazadores recolectores sedentarios, los pescadores que invierten en barcos o trampas para el pescado, los que se dedican a la recolección de la miel y los cazadores montados como los Indios de las llanuras norteamericanas. Normalmente, estas sociedades tienen altas densidades de población, son sedentarias o practican una movilidad residencial restringida, cierta especialización residencial, defensa del territorio, propiedad de los recursos, explotación de algún recurso de una manera central, frecuentemente el pescado. Los grupos residenciales son grandes y se heredan las posiciones de status. Estos cazadores/recolectores tienden a tener altas tasas de violencia y considerarla como legítima. A veces, la guerra entre unas poblaciones y otras es frecuente, e incluso las incursiones en otras poblaciones distintas para obtener por la fuerza alimentos, tierra o esclavos. Un ejemplo puede explicar mejor que cualquier otra cosa lo que se ha dicho antes. Podemos traer a colación las poblaciones de la costa noroeste de Norteamérica.

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Si se parte del sur hacia el norte se descubre que va aumentando la utilización del pescado como alimento. Dado que se trata de ríos donde se obtiene este alimento, esto implica que los recursos están más localizados según se avanza del sur al norte. En el sur las poblaciones como los Tolowa o Yurok tenían densidades de población más bajas que en el centro y en el norte. Eran sociedades más igualitarias y no eran sedentarias del todo. Un poco más al norte encontramos poblaciones como los Salish, cuyos grupos son más sedentarios, se da una estratificación clara tanto de los individuos como de las familias y existen jefaturas claramente delimitadas. Mientras que la estratificación social y la formalización de la estructura social y económica va aumentando de sur a norte, la incidencia de la esclavitud es mayor en el sur que en el norte. La esclavitud era un fenómeno presente en toda la costa del noroeste y frecuentemente constituía el 25% de algunas comunidades e incluso se puede saber el precio en algunos de los lugares (Mitchell y Donald, 1985). Las sociedades situadas más al norte tenían una estructura sociopolítica más jerárquica que se reforzaba y mantenía a través del potlacht. El potlacht era un ciclo festivo organizado entre los Kwakiutl y otras poblaciones, por parte de las unidades domésticas de carácter extenso que se llamaban «numaym». Se trata de unidades de propiedad que estaban organizadas con un sistema bilateral, con una cierta tendencia a la patrilineidad. Las aldeas kwakiutl estaban constituidas por una cantidad variable de «numaym» constituidos antes del siglo XIX por una cantidad de gente que va desde 75 a 100. Los numaym tienen derechos sobre una caza determinada y partes del territorio con sus recursos. Los numaym poseían campos para recolectar bayas y lugares de pesca dándose también ciertos recursos poseídos individualmente. Las aldeas kwakiutl estaban estratificadas de acuerdo con el tamaño del río (o trozo de río) y la cantidad de salmón que por él pasa. También se tiene en cuenta la variación anual en esta cantidad. Las aldeas con ríos o corrientes con una cantidad menor de salmón reconocían el prestigio de aquellas con un lugar más privilegiado para la pesca y establecían alianzas con ellas. Las aldeas situadas en corrientes con grandes cantidades de salmón y con una cierta estabilidad en su aparición almacenaban y guardaban los recursos e incluso defendían su territorio. También compartían estos recursos con otras poblaciones porque estaban seguros de que iban a encontrar los mismos recursos en la próxima esta-

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ción. Tanto los grupos que no poseían una corriente del río, como los que estaban río arriba y que tenían menos recursos, tenían relaciones muy malas con los que eran más potentes y los agredían frecuentemente con la idea de apoderarse de sus lugares de pesca (Ferguson, 1984: 310-312). Dentro de este ambiente de competición brutal entre unas aldeas y otras, se puede comprender mejor lo que es el potlacht. Como decíamos, se trata de un ciclo de fiestas organizadas por un numaym que en principio sirven para celebrar acontecimientos de importancia, especialmente ciertos ritos de paso. En ellos, son invitados como huéspedes personas que pertenecen a otros numaym y a otras tribus. Estos son agasajados y se les ofrecen regalos por parte del anfitrión que frecuentemente ha exigido que algunos regalos le sean previamente dados por miembros de otros grupos domésticos u obtenidos en préstamo por otros grupos más alejados. El potlacht era un ciclo que se movía por un cúmulo de obligaciones. Los invitados estaban obligados a recibir los dones lo cual los obligaba a llevar a cabo un potlacht en donde se ofreciesen una cantidad un poco mayor de bienes que aquella que había sido ofrecida en primer lugar. Aquellos que habían ofrecido un potlacht ganaban un prestigio proporcional con aquello que daban. Si alguien no aceptaba los regalos se colocaba definitivamente en una posición subalterna y si no se devolvían los regalos dados en la fiesta con un potlacht de regalos parecidos, o un poco mayores o mejores, entonces se veía claramente que el prestigio, poder y situación económica era muy inferior a la del donante. Por esta razón, no sólo era posible, sino frecuente que dos individuos entrasen en una especie de competición con potlatchtes mayores y mejores que iban aumentando poco a poco hasta que llegaban a situaciones en las cuales algunos de los bienes o mercancías no sólo se daban, sino que se destruían en grandes cantidades (cuando las personas eran jefes o simplemente «alguien prominente») normalmente quemándolas «en el fuego» del potlacht. Cuando estoy llevando a cabo esta descripción me pregunto cómo es posible que una mayoría importante de antropólogos, basándose sin duda alguna en las «autoridades fundadoras», consideren esto como una especie de «organización absolutamente primitiva de las relaciones sociales y de la economía». Si esto es así, habría que decir que la mayoría de los rituales de las cortes europeas desde Carlomagno a nuestros días son una especie de florilegio de normalidad y sencillez, sin ningún trasfondo de estratificación social, ni complejidad alguna. Pero, de todas maneras, el potlacht es importante para el desarro-

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llo de la antropología en cuanto que en su interpretación se han aplicado muchas hipótesis diversas dentro de la disciplina. En un principio el potlacht fue interpretado como una especie de costumbre irracional llena de excesos. No se puede olvidar que en «Patterns of Culture» Ruth Benedict (1959) interpreta la cultura de prácticamente todos los nativos norteamericanos (excepto los Pueblo) como algo estrictamente dionisiaco, excesivo desbordante, agresivo e imposible de canalizar. La base para llegar a esta consideración acerca de los trazos básicos de la personalidad de estos pueblos estaba en el potlatcht. Ni que decir tiene que esta interpretación ha sido muy criticada por su ausencia de base factual y además porque se ha comprendido que una explicación de un fenómeno como este en base a las oscuridades de la psique humana no parece tener mucho sentido. Dentro de las interpretaciones más mundanas vamos a seleccionar tres. La primera se basa en el posibilismo que es un punto de vista, defendido frecuentemente en antropología, según el cual el entorno no ejerce ningún influjo activo en los fenómenos culturales sino que juega un papel de puro posibilitador. En el caso del potlacht se trataría de explicarlo diciendo que los excesos de tipo económico, que en él aparecen, son de esperar (no se dice que sean determinados o que puedan ser anticipados) dada la inmensa productividad natural del entorno de la costa del noroeste (Codere, 1950). El posibilismo no trata de explicar por qué ocurre un fenómeno, únicamente que es posible que ocurra, lo cual corre el peligro de convertirse en una observación estrictamente tautológica. Otros autores como Piddocke (1965) van a subrayar que el potlacht no es una especie de comportamiento raro y extraño sino una adaptación para superar la periódica escasez de alimentos. Se trataría de una respuesta a esta escasez estacional. Lo que el potlacht trae consigo es una distribución de los recursos entre gente que ha crecido hasta los limites del entorno y que, por lo tanto, frecuentemente, padece escaseces periódicas. Aunque la motivación puede parecer la adquisición de prestigio, los potlatches son ofrecidos por aquellos que tienen excedentes momentáneos a aquellos que tienen necesidad. Por ello, lo que este festival trae consigo es la redistribución de los recursos entre los que no los tienen en ese momento, y, desde este punto de vista, sirve para mantener a la larga un equilibrio entre la población y los recursos. Piddocke afirma que, a largo plazo, los que iniciaban estas fiestas nunca recuperan lo que han dado y por ello los numaym

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más ricos sostienen a los más pobres. Lo que había llamado más la atención, que era el aspecto derrochador y destructor del potlacht en donde se llegaban a quemar cantidades ingentes de bienes, es interpretado por Piddocke como un resultado del contacto con los europeos. El contacto trae consigo, como en tantos otros lugares, una disminución dramática de la población, y, por otra parte, la aparición de mercancías europeas aumenta la cantidad de bienes que posee la gente y hace que su valor baje mucho. De hecho se sabe que la población de los Kwakiutl pasó de estar constituida por 10.000 individuos más o menos en 1836 a 2.000 personas al final del siglo pasado. La tercera explicación tiene una dimensión más amplia, en cuanto que en ella se plantea a la vez un intento de explicar fenómenos de desigualdad, estratificación y competición entre las poblaciones. Brian Hayden (1981: 223-246) distingue entre lo que nosotros hemos llamado cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos y aquellos con una utilización diferida en base a la abundancia de los recursos. Cuando los recursos son limitados pero más o menos estables y fluctúan de una manera predecible y susceptible de sobreexplotación, la competición económica destruye los recursos y es destructiva para las comunidades. Entre estas poblaciones, el compartir tanto el acceso como los recursos es una necesidad. La propiedad de recursos críticos, el control jerárquico, por parte de algunos grupos domésticos y la competición no está permitida. Una situación distinta se da cuando una población vive en un entorno en el cual se dan recursos abundantes que pueden ser convertidos en bienes o servicios más escasos por los que la gente está interesada. Según Hayden, se dan dos factores fundamentales que sirven para convertir recursos abundantes en bienes escasos. El primero es la restricción por parte de individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en escasos. El otro factor, que tiene importancia en nuestro caso, son las fiestas de carácter competitivo. Estas juegan un papel central en la conversión de recursos abundantes en bienes y servicios escasos, y muy valorados. Dentro de ellas, juegan un papel central individuos claves que podemos designar con el término de «acumuladores» que en otros contextos se han designado como «grandes hombres». Estos intentan dar lo más posible, no solamente porque este es un camino para aumentar su riqueza, en cuanto esto representa una inversión de un excedente que después será recobrado con creces (en

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otros potlatches). El resto de la población contribuye a las fiestas del «acumulador» porque esperan recibir, también con creces, los bienes de prestigio que este va a adquirir en otros potlatches. Los acumuladores usan todos los medios disponibles para comprometer a todas las familias de la aldea en la fiesta competitiva. Los que rehúsan participar son considerados «pobres», personas fuera de la vida ordinaria de la aldea. Quizás lo más importante de estas fiestas consiste en establecer los medios para convertir recursos abundantes (pescado), cuya producción puede ser intensificada en base al trabajo en bienes y servicios más escasos y muy deseados. Estos bienes son cosas tales como máscaras artísticas, collares raros o tejidos. También son importantes plantas raras, animales extraños, conchas, plumas, marfil, jade, obsidiana y el cobre originario de la región. Lo que se da en el potlacht no es el pescado, abundante en la zona, sino estos productos exóticos que han sido adquiridos en base al intercambio por bienes de subsistencia (pescado) que ha sido adquirido por medio del trabajo de las personas ordinarias de la aldea. Al final, lo que los acumuladores «acumulan» es el trabajo de los miembros de su comunidad. La habilidad mayor de estos acumuladores está en apoderarse del trabajo de las personas del poblado. Pero este fenómeno se apoya en el potlacht mismo. Cuando un «acumulador» y un grupo determinado no pueden llevar a cabo sus potlatchtes, la gente abandona al «gran hombre» y se va a vivir a otros poblados. Por esto, el dar potlatchtes más y más magníficos es una manera de reclutar fuerza de trabajo. Si esta teoría es exacta, hay que pensar que la competición, jerarquía y complejidad en la organización dentro de la sociedad e intrasociedades, al menos entre los cazadores recolectores, aparece en situaciones de abundancia de recursos y posibilidad de intensificación en la producción. Desde este punto de vista la aparición de la desigualdad y jerarquía en las sociedades de cazadores/recolectores, o, lo que es lo mismo, la existencia de sociedades con utilización diferida de los recursos tiene lugar en una situación como la que hemos descrito. Sin embargo, hay otras interpretaciones del origen de las sociedades no igualitarias entre los cazadores recolectores. Keeley (1985) lleva a cabo un estudio de 30 sociedades de cazadores recolectores y llega a la conclusión de que la sedentarización (definida como la estancia de más de cinco meses en un poblado), el almacenaje de alimentos y la alta densidad de población son los factores más importantes.

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Dentro de estos tres factores que parecen llevar a la desigualdad y jerarquía, quizás el almacenaje sea el factor que parece tener menos importancia. En primer lugar, hay un dato de tipo empírico que parece ir en contra de la importancia del almacenaje en la aparición de estos fenómenos. Una de las sociedades de cazadores recolectores con un mayor nivel de complejidad y desigualdad, los Calusa de Florida no parecen haber practicado un almacenaje importante de alimentos (Widmer, 1988). Quizás se puede preguntar por la razón por la cual un sólo caso se utiliza como falsación de una proposición La razón está en que los casos conocidos de cazadores/recolectores no igualitarios son muy pocos, y, por ello, un solo caso es importante. Los otros dos elementos, la sedentarización y la presión demográfica sobre los recursos puedan ser considerados como algo íntimamente relacionado entre sí. De hecho, un factor que es determinante en la aparición de la presión demográfica es precisamente la sedentarización. Por ello, los trataremos en su conjunto. La jerarquía y desigualdad aparecen a partir del estrés creado en la base de la subsistencia por la densidad demográfica, por los recursos que varían de espacio y temporalmente de una manera impredecible, y por la reducción en la movilidad residencial. Las jerarquías aparecen para resolver las disputas, mantener la información necesaria para conocer los recursos disponibles y redistribuir los recursos en una situación de estrés. La solución de disputas en base a una organización jerárquica tiene su origen en el fenómeno de la sedentarización que impide la aparición del mecanismo fundamental de solución de conflictos entre los cazadores/recolectores igualitarios, la fisión o separación de unos individuos, o grupos, de otros. Aunque más adelante tendremos que plantear más detenidamente el problema del «origen de la desigualdad entre los hombres» por ahora bástenos con constatar que las dos explicaciones más ampliamente admitidas para dar cuenta de la aparición de las sociedades de cazadores/recolectores no igualitarias son básicamente dos. Las que se basan en la presión demográfica sobre los recursos en un contexto de sedentarización y la que defiende que lo fundamental es la abundancia de recursos que lleva junto a otras condiciones (entre otras el aumento de la fertilidad) a la creación de excedentes que llevan a una gran competición por el prestigio o lo que Gould (1982) llamaba un «comportamiento engrandecedor» que trae como resultante una organización sociopolítica que no es igualitaria.

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CAZADORES/RECOLECTORES Y EVOLUCIÓN DE LA ECONOMÍA. LA RECIPROCIDAD La primera impresión que puede dar un título como el de este epígrafe es la de un intento por nuestra parte por presentar los problemas de la manera más general y pretenciosa posible. Sin embargo, pensamos que en las descripciones que hemos hecho de los cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos hay algunos elementos que pueden arrojar una luz nueva sobre algunos procesos económicos que han sido mal descritos e interpretado por teorías, que, a veces, se presentan como una gran novedad, pero que en realidad son absolutamente banales. En un libro reciente, Maurice Godelier (1998) lleva a cabo un análisis del «Ensayo sobre el don» de Mauss que a ratos da la impresión de que se trata de algo así como las exegesis que en los círculos eclesiásticos se llevan a cabo de las «sagradas escrituras». A pesar de ello, creemos que se trata de un libro importante que presenta intuiciones de largo alcance. Annette Weiner (1985 y 1992) había desarrollado desde hace años la idea de que, además de aquellos objetos que se donan y por lo tanto circulan dentro de la sociedad, hay otros objetos que son «inalienables». Se trata de «… posesiones que están imbuidas con las cualidades afectivas que son expresiones del valor que un objeto tiene cuando es guardado por sus propietarios y heredado dentro de la familia o grupo de descendencia. La edad añade valor, de la misma manera que lo hace la habilidad para preservar el objeto contra todas las exigencias que pueden forzar a una persona o un grupo a darlo a otros. El valor primario de la inalienabilidad se expresa a través del poder que estos objetos tienen de definir quien es uno en un sentido histórico. El objeto actúa como vehículo para traer el pasado en el presente, de tal manera que las historias de los antepasados, los títulos o los acontecimientos mitológicos se convierten en una parte íntima de la identidad presente de una persona» (Weiner, 1985: 210.

Las observaciones de Weiner que se basan en análisis muy pormenorizados sobre la circulación de bienes en las Trobriand sacan a luz algo que ya estaba presente en la obra de Mauss. Refiriéndose a los discos de cobre autóctono entre los Kwakiutl se afirma en el «Ensayo sobre el don» que «había dos tipos de cobres, los más importantes que no salen de la familia y que únicamente pueden romperse para volver a fundirlos y otros que cir-

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culan intactos que tienen menor valor y que parecen servir de satélites a ellos». Según Godelier, el error de Mauss fue haberse centrado exclusivamente en aquellos objetos que se donan y circulan entre las personas aunque no se alienen completamente. Con ello olvidaba la existencia de aquellos otros objetos más importantes y sagrados, que no circulan, como es el caso de los cobres de los Kwakiutl. «Al dejar los objetos sagrados fuera de su campo de análisis Mauss pudo crear, sin quererlo, la ilusión de que el intercambio era la esencia de la vida social. De este modo, habría una senda que prolongaría Levi Strauss, quien por su parte simplificó aún más las cosas en la celebre fórmula donde reducía la sociedad a un triple intercambio de mujeres, de bienes, de palabras» (Godelier, 1998: 103-104).

Pero, detengámonos un poco en la consideración de los problemas que hasta ahora hemos expuesto. En primer lugar, pensamos que el «Ensayo sobre el don» de Mauss ha ejercido desde el principio un efecto «simplificador» en la consideración no solo de la vida social como un gran fenómeno de intercambio sino que también ha jugado un papel central en la consideración de la vida económica única y exclusivamente desde este punto de vista. Nosotros vamos a criticar no sólo el hecho de que toda la vida social sea reducida a un gran fenómeno de intercambio, y pensamos que esto no es demasiado difícil de aceptar y también vamos a discutir y rechazar la idea de que todos los procesos económicos sean analizables desde el punto de vista del intercambio. Para llegar a comprender el alcance de todo esto volvamos a Mauss al «Ensayo sobre el don». Este trabajo parte del análisis de dos datos etnográficos fundamentales: del potlacht del cual ya hemos hablado y del «Kula» descrito por Malinowski en Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922). Para no detenernos eternamente en estas descripciones vamos a partir de unas pequeñas observaciones sobre el Kula que, por otra parte, Mauss considera equivocadamente como una especie de potlacht. El kula es una forma de intercambio extensivo e intertribal que consiste en la circulación en dos direcciones opuestas de dos tipos de objetos. Se trata de collares largos de conchas rojas que se llaman «soulava» y que circulan en una dirección y de brazaletes de concha blanca que circulan en la

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dirección contraria. Lo que el Kula parece representar es la ritualización del intercambio que se presenta en él como algo químicamente puro. El Kula consiste en un regalo ceremonial que debe ser pagado con un contraregalo después de un periodo de tiempo pero que no se cambia de mano en mano en base a una equivalencia entre los objetos que haya sido discutida, evaluada o computada. La equivalencia de lo que se da se deja al donador y no se da ningún tipo de coerción. Asociadas con el Kula aparecen otras actividades y aspectos secundarios tales como el comercio e intercambio de muchos bienes, también la fabricación de canoas o la preparación de ceremonias mortuorias. Malinowski plantea dos problemas que van a ser centrales. En primer lugar, que la vida tribal entera está empapada de un dar y recibir constante. Cada ceremonia, cada acto legal o consuetudinario se lleva a cabo acompañado de un don y contradón material, la riqueza dada y tomada es uno de los instrumentos de la organización social, del poder del jefe, de las relaciones de parentesco y de las relaciones legales. El intercambio, el don y contradón, es el motor de la vida social que está engastado dentro de las instituciones sociales que aparentemente no tienen nada que ver con la economía. En segundo lugar, Malinowski se pregunta por las fuerzas que hacen que los «partners» se sientan obligados a devolver lo dado y a atenerse a los términos del don y contradón. Este es el problema fundamental que Mauss va a tratar de resolver en el «Ensayo sobre el don». A propósito del Potlacht, que Mauss ve como lo que él designaba con el término de «prestación total», se plantea claramente todo este problema. «En economías y derechos que han precedido a los nuestros no se encuentran casi nunca simples intercambios de bienes, de riquezas y productos dentro de un mercado que tiene lugar entre los individuos. En primer lugar no son únicamente los individuos, son las colectividades las que se obligan mutuamente, intercambian y llegan a contratos... Además, lo que intercambian no son exclusivamente bienes y riquezas muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente. Se trata ante todo de actos de cortesía, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, fiestas, ferias de las que el mercado no es más que uno de los momentos y la circulación de las riquezas no es más que uno de los términos de un contrato mucho más general y más permanente» (Mauss, 1968: 150-151).

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Dentro de estos «sistemas de prestaciones totales» se pregunta Mauss por el origen de la obligación de dar, la de recibir lo dado y la de devolver aquello que se ha dado. No se trata solo de que en las «sociedades de tipo arcaico» los presentes recibidos deben ser devueltos obligatoriamente, sino también de la obligación de recibirlos porque no se tiene derecho a rehusarlos, y a la vez todo el proceso se mueve inicialmente por la obligación de dar. La explicación de todos estos fenómenos está en que «en el regalo recibido, intercambiado, lo que obliga es que la cosa recibida no es algo inerte. Aún abandonada por su donador todavía sigue siendo una parte de él». (Mauss, 1968: 159). La obligación de devolver el regalo recibido es, desde este punto de vista, la presencia del donante en aquello que es donado. Pero, además de esto, «… la cosa que se da no es «algo inerte». Animada y frecuentemente individualizada ella tiende a volver a lo que Hertz llamaba «su hogar de origen» o a producir, para el clan y el suelo en el que se encuentra, un equivalente que la reemplaza» (Mauss, 1968: 161).

Con ello Mauss está afirmando la presencia de un espíritu propio de la cosa e independiente de su propietario que la obligaría a retornar a su propietario originario. Estos dos fenómenos están presentes en la teoría maorí acerca del «hau» y que podía traducirse como «ese espíritu de las cosas» que las obliga a retornar, a volver. En última instancia, para Mauss, el sistema de los dones recíprocos, o el carácter recíproco y obligatorio de los dones y contradones no es difícil de entender «… si se tiene en cuenta que se trata antes que nada de un sistema de lazo espiritual entre cosas que hasta cierto punto son parte de personas y de personas y grupos que se comportan de alguna manera como si fueran cosas» (ibíd.).

Es fácil comprender lo que Mauss propone si lo comparamos con algo que Marx (1988: 86) definía como el fetichismo de las mercancías. «El secreto de la forma de mercancía está simplemente en que presenta ante los hombres el carácter social de su propio trabajo, como carácter objetual de los productos de su propio trabajo como característica naturalsocial de esos objetos, de ahí que la relación social entre los productores y el trabajo colectivo se piense como una relación social entre objetos que existe fuera de ellos».

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Lo que Mauss descubre realmente es este fetichismo de las mercancías que él interpreta como la regla de derecho que hace que los dones o presentes recibidos sean devueltos obligatoriamente. Desde este punto de vista, estamos de acuerdo con la observación de Levi Strauss (1968) según la cual la interpretación maorí acerca del «hau» o del «espíritu de las cosas» que las obliga a volver a su lugar de origen no es más que «la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada... han comprendido una necesidad inconsciente cuya razón está en otro sitio». En última instancia lo que Levi Strauss afirma es que Mauss se equivoca al tomar la teoría maorí como una explicación de la obligación de dar, recibir y devolver, dado que «el intercambio es el fenómeno primitivo y no las operaciones discretas en las que se descompone la vida social» (ibíd). Si esto fuera verdad habría que pensar que la base de las obligaciones de las que venimos hablando hay que buscarla en el principio del intercambio. Sea lo que sea, no pensamos que los textos en los que se basa Mauss se refieran ni remotamente a este principio de intercambio sino que lo que describen es básicamente el fetichismo de los objetos que como Tambiah (1984) había comprendido muy bien, está presente en todas las sociedades, y depende de la manera en la cual las personas y objetos están entrelazados de acuerdo con el diseño cosmológico y la rejilla cultural de cada sociedad. Desde este punto de vista, pensamos que Mauss quizás no fue lo suficientemente exacto en su interpretación, no porque no hubiera partido del intercambio, como afirma Levi Strauss, sino porque no comprendió que de lo que hablaban los textos que él analiza es del fetichismo de los objetos. Mauss afirma claramente que el intercambio de dones es anterior al intercambio de mercancías y propone, más o menos claramente, un tipo de evolución que iría en el sentido siguiente. En un primer momento se daría el intercambio de regalos dentro de la tribu, posteriormente el intercambio generalizado de dones y al final la economía monetaria que se origina cuando los semitas descubren que es posible separar objetos preciosos y grupos. No vamos a entrar a evaluar esta interpretación. Por ahora bástenos con constatar que Mauss en el «Ensayo sobre el don» coloca el intercambio como la base de todo y trata de ofrecer una periodización de este fenómeno.

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Aunque a veces no sea citado, Mauss va a constituir la base de las posturas que vamos a analizar a continuación. La razón está en que, aunque se trate de intercambio de dones, Mauss coloca el intercambio en la base de la vida social. El intercambio de dones puede ser algo distinto del sistema de trueque del que hablaba Malinowski, pero estructuralmente los dos representan casos de intercambio. Si seguimos un poco en el análisis propuesto, necesariamente desembocamos en Polanyi. Aunque no cita a Mauss, muchas de sus ideas se mueven en el mismo ámbito. Como es bien sabido, Polanyi parte de una concepción de la economía, denominada por él como substantiva, como el proceso de aprovisionamiento por parte de la sociedad de los medios materiales necesarios para la subsistencia. La economía presenta lo que él denomina como «formas de integración económica», que brotan, no tanto del comportamiento actual de los agentes económicos, sino de la presencia de ciertas instituciones sociales. Las formas de integración económica son la reciprocidad, la redistribución, el intercambio del mercado y la «oikonomia» o «householding». La reciprocidad implica la existencia de grupos organizados de una manera simétrica o de formas simétricas de organización social entre los que se da algún tipo de circulación o movimiento de bienes. La redistribución ocurre cuando una parte substancial de bienes se da a una autoridad central o a un centro y desde allí son distribuidos a los miembros de la población (ordinariamente en circunstancias especiales). Si la organización social de la reciprocidad implica simetría, la redistribución implica «centralidad». El intercambio de mercado consiste en un sistema de mercados autoregulados a partir de los cuales se establecen precios. Polanyi afirma que el mercado implica una relación aleatoria entre diversos individuos. También parte del presupuesto, equivocado, según nuestro parecer, de que el mercado está totalmente desgajado «desengastado» de las instituciones sociales. Aunque Polanyi descubra esa especie de hiato, importante sin duda, entre el mercado y las otras formas de integración no cabe duda de que todas ellas son estructuralmente un cierto tipo de intercambio. Desde este punto de vista, a pesar de la separación que el historiador económico establece entre el mercado y las otras dos formas de integración, todas ellas están en una situación de continuidad. El propio Polanyi tiene esto en mente cuando afirma que la economía está constituida por dos tipos de movimientos. Los cambios de tipo locacional o de lugar cuando se dan movimientos de bienes de un lugar a otro y los apropiativos cuando se da un

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cambio de unas manos a otras. Sin embargo, hay otra forma de integración, que aparece en la Gran Transformación y en otras obras no está presente. Nos referimos a la «oikonomia» (ordenación de los recursos domésticos) o «householding». El origen de este término hay que buscarlo en Aristóteles. Como es bien sabido, Aristóteles distinguía entre la «oikonomia» natural que es la provisión y ordenación de los recursos dentro de la unidad doméstica y el comercio (kapellike) que va dirigido a la obtención de dinero. Polanyi (1944: 53) afirma que esta distinción es «probablemente la observación más profética nunca hecha en las ciencias sociales». La «oikonomia» está basada en el grupo doméstico autosuficiente y va dirigida a «la producción y almacenaje para la satisfacción de las necesidades del grupo» (Polanyi, 1944: 43). A pesar de que este sistema de integración aparece como un aspecto de la vida económica de las sociedades de agricultores, sin embargo, no parece tener nada en común ni con el motivo de la ganancia ni con los mercados. También hay que tener en cuenta que la «oikonomia» puede ser una estrategia de autosuficiencia y autonomía doméstica» (Halperin, 1994: 144) y por lo tanto un principio de autarquía. Si esto fuera así sería posible interpretar la «oikonomia» como una forma de integración que no se basa en el intercambio. Si se preguntase sobre si esta idea está presente en la obra de Polanyi, no podríamos responder ni afirmativa ni negativamente porque lo que él dice sobre esto es muy poco y nada claro. La culminación de la sistematización de la economía como intercambio tal y como se conoce en la tradición etnográfica acerca de los llamados pueblos primitivos está en los planteamientos de M. Sahlins (1972). Entre las diversas formas de integración de las que habla Polanyi, Sahlins dice que se pueden encontrar la reciprocidad y la redistribución. Dentro de la reciprocidad distingue Sahlins tres tipos. El primero es la reciprocidad generalizada que sería el extremo de solidaridad, las transacciones putativamente altruistas, el puro don de lo que hablaba Mauss. Pero Sahlins, quizás por su interés en sintetizar y generalizar, afirma que «otras fórmulas etnográficas serían «el compartir» la «hospitalidad», el «puro don», la «ayuda», la «generosidad»... tendiendo hacia el mismo polo son las «obligaciones del parentesco», «obligaciones hacia el jefe» y «noblesse oblige». (Sahlins, 1972: 174). No entendemos como se pueden juntar bajo un sólo epígrafe el «compartir» la «ayuda» y la generosidad.

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El segundo tipo es la reciprocidad compensada o equivalente que sería un intercambio directo de bienes entre los que se da una equivalencia e incluso un límite de tiempo para devolverlos. En este segundo tipo de reciprocidad Sahlins está introduciendo de rondón lo que en Polanyi era el intercambio de mercado. El profesor de Chicago, incluso, reconoce esto cuando afirma que en «la mayoría de las reciprocidades generalizadas el flujo material está sostenido por las relaciones sociales que tienen prevalencia, mientras que en el intercambio equilibrado las relaciones sociales se basan en el flujo material» (Sahlins, 1972: 195). Con ello, reconoce que una de las características típicas del mercado (que tanto él como Polanyi subrayan erróneamente) cual es el carácter autónomo «desengastado» o independiente de la vida social que tiene, ya está aquí presente. El tercer tipo es lo que Sahlins llama reciprocidad negativa. El intento de conseguir algo por nada con impunidad, o las transacciones abiertas y llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria neta serían concretizaciones de este tipo. La segunda forma de transacción económica es la redistribución. Ya veíamos como Polanyi identificaba esta forma como la recolección de bienes en un centro por un jefe o autoridad religiosa y su posterior distribución entre los miembros del grupo. Según Sahlins «la redistribución es una organización de reciprocidades, un sistema de reciprocidades» (Sahlins, 1972: 188). Al final todo queda reducido a la reciprocidad. «La reciprocidad es una clase completa de intercambios, un continuo de formas. Esto es especialmente verdad en el contexto restringido de las transacciones materiales en cuanto que estas se oponen al principio social (concebido de un modo amplio) o a la norma moral de dar-y-recibir» (Sahlins, 1972: 191). Con ello Sahlins culmina la total identificación de actividad económica e intercambio con lo cual, y sin ser consciente de ello, se convierte toda la actividad económica, incluso la de las llamadas sociedades primitivas, o en una forma de intercambio o en un preludio del intercambio de mercado. De esta manera, hay que afirmar que tanto Sahlins como, en menor medida Polanyi, aunque pretendían plantear alternativas a la organización económica basada en el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es afirmar inconscientemente su presencia continua y permanente en forma de intercambio. Desde este punto de vista, las posturas de Sahlins, lejos de

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plantear el problema en su complejidad, lo que hacen es resumir, de una manera superficial, las cuestiones planteadas. Hay sin embargo otro aspecto de la economía en donde el intercambio no juega ningún papel relevante y que es importante tener en cuenta. Aunque somos conscientes de que no está de moda ni siquiera el nombre, queremos empezar el planteamiento de este problema con una cita de uno de los mejores trabajos teóricos sobre la economía de los cazadores / recolectores. Nos referimos al trabajo de Lee (1988: 267) sobre el «comunismo primitivo». «Una manera útil de ver el comunismo primitivo es visualizar un techo de acumulación de bienes por encima del cual nadie puede pasar, con el corolario de que por debajo hay un suelo a donde nadie puede caer. El techo y el suelo están conectados dialécticamente, no se puede tener el uno sin el otro. Si hay comida en el lugar, cada uno de los habitantes va a tener algo. El hecho es que la obligación de compartir y el tabú contra la acumulación no es menos fuerte y no es menos general en el mundo primitivo que el más famoso tabú contra el incesto. Pero mientras que el primer tabú perdura hasta el presente, el tabú contra la acumulación se ha convertido en un accidente de la evolución social» (vid. Woodburn, 1982).

Dentro de estas observaciones hay que subrayar la «obligación de compartir» y el «tabú contra la acumulación». Pretendemos demostrar que «el compartir» no tiene nada que ver con la reciprocidad y representa el sacar a luz toda una gama de fenómenos dentro de la economía que no tienen nada que ver con el intercambio y que ni se describen ni analizan correctamente cuando se les aplica este concepto. En 1975 John Andrew Price, un especialista en la antropología económica de los indígenas norteamericanos, publica un artículo sobre las formas de integración económica centrado en el análisis del «compartir». De acuerdo con el punto de vista de Price, y en contra de las posturas reduccionistas de Sahlins, habría que pensar en una categorización tripartita de los sistemas de distribución económica. En primer lugar, está el «compartir» que se encuentra en todas las sociedades y que consiste en la «provisión de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia ni la utilidad ni el reconocimiento» (Price, 1975:4). En última instancia, el compartir es la negación del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que siempre implica un

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movimiento de ida y vuelta. El compartir es algo que no tiene estructuralmente nada que ver con el intercambio. En segundo lugar está la reciprocidad que es «un sistema de intercambio igualitario y racionalístico» y por fin la redistribución que es «un sistema público de distribución desigual y centralizada» (Price, 1975: 5 y 7). La redistribución como ya Polanyi había comprendido perfectamente es propia de las jefaturas y los estados. Pero hay que subrayar algo perfectamente claro: la descripción que Price hace de la redistribución como un sistema de «distribución desigual», es distinta del planteamiento de Sahlins, en donde es considerada como un conjunto de reciprocidades, y parece presentarse como un sistema más o menos igualitario. Además es muy importante subrayar que para Price, la redistribución «toma algunos de sus ideales y estructura del compartir» (Price, 1975: 7). Desde este punto de vista, la redistribución no tiene gran cosa que ver con la reciprocidad como afirmaba Sahlins y tiene mucho más que ver con el fenómeno del compartir. «El compartir en cuanto ideal es susceptible de una expansión infinita y siempre que se implemente, puede tener algún efecto integrativo. Sin embargo, su carácter cambia tanto cuando se utiliza en el diseño de sistemas integrados que alcanzan a toda la sociedad, que es mejor decir que en el sector “público” el compartir se transforma en un sistema redistributivo» (Price, 1975: 7).

En esta observación queremos subrayar algunos elementos fundamentales. La redistribución es una transformación del compartir cuando esto se lleva a cabo en la esfera de lo público. Con ello se quiere decir que la redistribución, en principio, no es un sistema de reciprocidades sino un sistema que se basa en el compartir que como vamos a ver no tiene gran cosa que ver con la reciprocidad. En segundo lugar, hay que subrayar el carácter expansivo del compartir que hace que esté presente tanto en las sociedades de cazadores-recolectores como en estados maduros. En tercer lugar, hay que comprender que la interpretación que Sahlins lleva a cabo, según la cual las «formas de integración» se reducen en última instancia a la reciprocidad y esta a un fenómeno de carácter dualista es demasiado simplificadora y, en última instancia falsa.

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Hay que considerar dos aspectos. La reconstrucción que hace Sahlins de las formas de integración reduce demasiado incluso los procesos de intercambio al hacer de ellos procesos básicamente duales. Por muy Levistraussiano o parisino que sea, el amor al dualismo en este caso no es más que un empobrecimiento de la realidad. En segundo lugar, la reducción de todas las formas de integración a un fenómeno de intercambio falsea de raíz algunos procesos económicos muy importantes.

EL FENÓMENO DEL COMPARTIR No hace mucho que J. Woodburn (1998) ha publicado un artículo titulado «El compartir no es una forma de intercambio: un análisis del compartir los bienes en las sociedades de cazadores-recolectores con utilización inmediata de los recursos». Vamos a resumir algunos aspectos de este texto porque presenta novedades importantes. En gran medida, Woodburn intenta probar una intuición de Price (1975: 3) según la cual el compartir es «la forma más universal de comportamiento económico humano, distinto, y más fundamental que la reciprocidad». Esta observación, con la que estamos de acuerdo, tiene una carga auténticamente revolucionaria en Antropología Económica, pero no ha sido tenida en cuenta porque va contra corriente con respecto a los prejuicios perfectamente establecidos en esta rama de la antropología, en donde, se piensa que el fenómeno central es el intercambio y nunca se han llegado a deducir las consecuencias (ni siquiera por el propio Polanyi) de lo que significa la economía como el fenómeno del aprovisionamiento por parte de los individuos y la sociedad de los medios materiales para la subsistencia. En la observación que acabamos de hacer hay dos elementos implicados que tienen importancia. En primer lugar, es central tener en cuenta que la importancia del compartir se comprende mejor si se interpreta la economía como el estudio de los medios por los cuales los individuos y la sociedad adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia. Con ello estamos defendiendo una noción «materialista» de la economía que de

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alguna manera habría que definirla como aquello que «está relacionado con las causas del bienestar material. Este elemento es común a las definiciones de Cannan, Marshall e incluso Pareto»... (Robbins, 1969 (1932): 4). Como se puede observar, no es necesario recurrir a Marx para admitir esta noción de economía. Incluso podía bastar con pensar que algunos aspectos centrales de la economía se refieren a este orden de cosas que aquí hemos designado con los términos de «bienestar material» o «medios de subsistencia» para que se comprenda la importancia del fenómeno del compartir. Sin embargo, en el Ensayo sobre la Naturaleza y Significación de la Ciencia Económica de Lord Robbins, quizás la obra más influyente en la creación de un consenso acerca de lo que es la economía, esta definición materialista es criticada con dureza (Robbins, 1969: 4-12) con argumentos absolutamente no convincentes. Entre ellos bástenos traer a colación un ejemplo. Según Robbins (ibíd. 5-6) este concepto «materialista» de la economía no se puede aplicar a los salarios porque, «… es perfectamente claro que algunos salarios son precios de trabajo que se puede describir como que conducen al bienestar material, por ejemplo los salarios del recogedor de basuras. Pero también es verdad que algunos salarios, los salarios de los miembros de una orquesta por ejemplo, son pagados por un trabajo que no tiene ni remota influencia en el bienestar material (!)».

Como se ve, el concepto de materialidad de Robbins es bastante pobre y limitado, lo cual invalida de raíz toda su crítica a esta interpretación materialista de la economía. En segundo lugar, para comprender la importancia del compartir, no se puede pensar que los fenómenos económicos sean únicamente fenómenos de intercambio de «do ut des» de movimientos «viceversa» entre personas como decía Sahlins. Hay que pensar que hay fenómenos económicos en los cuales el intercambio no está presente. Como somos conscientes de que intuitivamente esta observación no es fácil de aceptar, trataremos de explicarla enseguida, cuando planteemos los problemas concretos. En la descripción del fenómeno del compartir vamos a tratar de tomar, en primer lugar, los elementos en estado más o menos puro. Esto implica la construcción de lo que podíamos designar como un tipo ideal. Sin embargo, y en la medida en que esto es posible, queremos llegar a un cons-

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tructo realista, en donde se introduzcan la mayor cantidad posible de datos observacionales. Para ello vamos a partir de una observación pormenorizada de lo que ocurre entre los Hadza de Tanzania tal y como han sido descritos por Woodburn (1968: 54, 1972, 1980, 1982 y 1988: 12). Se han dado muchas descripciones del fenómeno del compartir en las sociedades de cazadores/recolectores, pero hay dos prejuicios contra los que queremos enfrentarnos antes de hablar de lo que ocurre en estas sociedades con utilización inmediata de los recursos tales como los Hadza. Normalmente, se piensa que dado que lo que, con más frecuencia y elaboración ritual, se reparte entre los cazadores recolectores son los animales grandes, esto se debe a que es imposible que una sola persona o un grupo doméstico sean capaces de comerlo y, por lo tanto, antes de que se pudra, lo reparten entre los miembros del grupo. De esta manera, se aseguran de que, cuando otro miembro del grupo cace un animal, tenga que compartirlo. Un segundo presupuesto, que está presente, es que cuando un cazador recolector reparte la carne de un animal que ha cazado, obtiene por ello honor, prestigio o un gran reconocimiento por parte del resto de los miembros de la sociedad. La descripción que vamos a hacer no tiene nada que ver con estos dos presupuestos que interpretan el compartir como un intercambio. En el primer caso se trata de compartir porque en el futuro lo que se ha dado se va a devolver. La segunda observación se basa en el intercambio de carne por el prestigio honor o reconocimiento. Nada de esto está presente en lo que vamos a decir. En primer lugar como muy bien subrayaba Peterson (1993; Altman y Peterson, 1988: 12), el compartir se basa en la obligación del que reparte y en la exigencia de aquel a quien se reparte. El compartir los recursos no brota de la generosidad de aquel que los comparte y por esto es exigido por parte de aquellos que lo reciben (demand sharing). Por esta razón, y en segundo lugar, el recibir no implica la obligación de la reciprocidad por parte del que lo recibe. Los malos cazadores o los que no tienen éxito no devuelven la carne recibida, ni tampoco las mujeres. «Los donadores tienden a permanecer como donadores durante mucho tiempo. Los que reciben tienden a permanecer como recipientes durante largos periodos, sin que se busque ningún tipo de balance». En tercer lugar, el cazador frecuentemente no controla ni el reparto ni quien efectivamente recibe la carne, que se reparte. Si el cazador no con-

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trola el primer reparto de la carne, mucho menos será capaz de controlar su reparto una vez que ha sido cocinada. Por esta razón, es prácticamente imposible canalizar la carne a aquellos que la han repartido antes con él o a los que se quiere convertir en donadores de algo. En conjunto, al final se da a todos los que están en el mismo sitio sin tener en cuenta si se trata de buenos cazadores que son capaces de dar algo en el futuro. Puede parecer extraño lo que se ha dicho de que el cazador no tiene control sobre lo cazado. Sin embargo, se trata de algo que ocurre frecuentemente. En el caso de los Hadza al matar un animal «se le quita la piel y la carne es dividida por dos o tres personas entre los hombres más viejos. El cazador puede colaborar en esto pero en línea de máxima no debería hacerlo» (Woodburn, 1998: 51). Entre los !Kung el reconocimiento por haber cazado algo va para aquel que es el dueño de la flecha (Lee, 1979: 247). Dado que los !Kung intercambian las flechas frecuentemente, este es un sistema de convertir en algo aleatorio quien es el autor de la caza. En Australia es frecuente que los jóvenes, cuando cazan, den sus piezas a los mayores que distribuyen la carne (Altman, 1987: 142). En América del Norte, entre los Chipweyan, los hombres cazan, pero la carne es distribuida por las mujeres. Cuando se trata de pedir la carne que otro cazador ha cazado, son las mujeres las que la piden de la mujer del cazador (Sharp, 1981). En cuarto lugar, en contra de lo que se suele pensar, el compartir no brota de la necesidad práctica de consumir la carne antes de que se pudra. Como muy bien dice Woodburn (1998: 48-49). «Tanto los Hadza como los !Kung, Mbuti y otros cazadores-recolectores africanos saben perfectamente como cortar la carne en tiras y secarla. Una vez que se ha secado, dura meses. El hecho de que no secan mucha carne se debe a que están obligados a compartirla, de la misma manera que tienen que compartir la mayoría de las cosas que no necesitan inmediatamente».

En quinto lugar, hay que tener en cuenta que el éxito en la caza no da ninguna seguridad para el futuro. Con esto, lo que se quiere decir es que el hecho de dar o repartir carne en un momento dado, no da más derecho a obtenerla en el futuro que el no haberla dado nunca. Esta es una de las razones por las cuales el compartir es algo que se está solicitando siempre porque de ello se obtienen pocas ventajas personales.

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En sexto lugar, hay que tener en cuenta que el éxito en la caza y la capacidad para repartir sus resultados no es recompensada con honores y reconocimientos que puedan ser capitalizados en el presente o en el futuro. Entre los !Kung es muy conocido el fenómeno que Lee (1979: 48-50) describe con el término de «insultar la carne». Cuando un cazador vuelve al poblado y ha tenido éxito en la caza, lejos de ser recibido con honores o aplausos, es más bien todo lo contrario lo que ocurre. Normalmente el cazador se sienta en silencio y cuando alguien le pregunta por lo que ha cazado se suele responder: «Yo no soy buen cazador, no he visto gran cosa... solo algo muy pequeño». Posteriormente cuando algunos hombres van a cortar la carne y traerla al poblado, aunque se trate de un animal grande, dirán que es muy pequeño, que no merecía la pena haber venido tan lejos para llevar un saco de huesos etc. La acción de minusvalorar la caza se produce con el fin de obviar la posibilidad de que el cazador acumule honores, renombre o éxitos en base a lo cazado. De tal manera es importante que no se produzca esta situación que los !Kung tratan por todos los medios de educar a los jóvenes en lo que podíamos designar como la humildad. Lee (1979: 246) trae a colación las afirmaciones de Tomazho un curandero famoso que dice: «Cuando un joven ha cazado mucho, llega a considerarse un jefe o un gran hombre y piensa que los demás somos sus criados o inferiores. Nosotros no podemos aceptar esto. Rechazamos al orgulloso porque algún día el orgullo le hará matar a alguien. Por ello, siempre decimos que su carne no tiene ningún valor. De esta manera, enfriamos su corazón y lo hacemos una persona amable».

Todos los datos hacen decir a Lee que «insultar la carne es una de las prácticas centrales de los !Kung para mantener el igualitarismo». Aunque algunos hombres son mucho mejores cazadores que otros, su comportamiento está moldeado por el grupo, para minimizar la tendencia a la autocomplacencia y así canalizar las energías hacia actividades socialmente beneficiosas. Como resultado, «… la existencia de diferencias en la habilidad cazadora no lleva a un sistema de «grandes hombres» en el cual algunos individuos con habilidad sobresalen sobre los demás en términos de prestigio... Insultar la carne es uno de tantos elementos del conjunto de prácticas toscas que permiten mantener un sistema de vida donde el compartir juega un papel fundamental» (Lee 1984: 49-50).

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Con estos sistemas, lo que se consigue es que el compartir sea la práctica fundamental con respecto a la distribución de lo cazado, y el compartir implica que la gente no acumula recursos pero, quizás es tan importante o más comprender que no se acumulan ni honores ni deudas ni pretensiones de cara al futuro. Si fuera posible la acumulación de bienes, de obligaciones o de prestigio, ya no se trataría de compartir, que es una acción unilineal y no un camino de ida y vuelta, sino de alguna forma de reciprocidad, dar algo con la esperanza de que sea devuelto. Nadie describe mejor esto que Woodburn (1998: 54). «El problema central para los Hadza parece ser que la reciprocidad es algo muy cuestionable. En su trato con otros Hadza, la gente tiene que pedir y lo que piden hay que dárselo. La gente tiene que dar libremente sin esperanza de devolución. La gente tiene que compartir, no intercambiar».

Para no acumular testimonio tras testimonio, vamos a tomar tres nada más que se refieren a tres grupos de cazadores/recolectores diferentes. Entre los Batek, un grupo distinto dentro de los Semang de Malasia, «hay una obligación absoluta de compartir el alimento, y el que lo comparte no puede hacer nada diferente. Como decía un cazador «… si yo no llevo la carne al poblado, todos estarían enfadados. Una persona con exceso de alimento se espera que lo comparta y si no lo hace, otros no dudan en exigirlo. Sería imposible que alguien acumulase alimento en los lugares abiertos del campamento Batek sin que la gente lo supiera. Los que reciben alimento lo tratan como un derecho, y no se espera ninguna expresión de agradecimiento, posiblemente porque esto implicaría que el que comparte tiene derecho a quedarse con ello. Si alguno guardase o escondiese alimento no se consideraría «robo» que otras personas lo cogiesen» (Endicott, 1988: 117).

Con esta descripción, pensamos que es posible comprender lo que es el compartir y lo que representa. Otra descripción se refiere a los esquimales del noroeste de Alaska que ya no son cazadores recolectores con utilización inmediata de los recursos. Entre los diversos términos para designar transacciones de propiedad tienen uno específico (Pigziaq) que significa «compartir sin restricciones». El que lo recibe usa o consume el bien sin ninguna expectativa de devolver

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nada. Este era el compartir que figuraba de un modo muy prominente en la ideología esquimal. En la práctica esto tenía lugar únicamente entre parientes cercanos —casi siempre a nivel familiar o doméstico—. Se diferenciaba del «aiccuq»... en que la propiedad del bien continuaba estando en las manos del primero que lo comparte (Burch, 1988: 104-105). Es interesante constatar que en el segundo tipo de transacción, el «aiccuq», se trata del «don» tal y como lo concebía Mauss, que se distingue con toda claridad del compartir en cuanto tal (del Pigziaq). El último testimonio que queremos traer a colación se mueve más o menos en los mismos parámetros que estamos tratando ahora, pero lo analizamos para hacer una pequeña crítica. Refiriéndose a los Buid de Filipinas, Thomas Gibson (1988: 172-175) afirma que «el compartir significa una forma de transacción en la cual tanto el endeudamiento diádico como la diferenciación jerárquica están ausentes». Hasta aquí, el planteamiento es lo suficientemente amplio y confuso como para poder estar de acuerdo, pero más adelante trata de explicar más concretamente lo que quiere decir y afirma que «… en el compartir, la regla consiste en que una subunidad se compromete únicamente en un intercambio con una unidad más grande que la incluye. Es decir, cada unidad está obligada a dar únicamente al todo del cual es parte, y tiene derecho a recibir únicamente de ese todo, o como parte indiferenciada de él. Los que reciben no se hacen deudores del que reparte en cada momento, su obligación es solamente con respecto al grupo como todo. Los derechos y obligaciones se formulan solo entre los individuos y el grupo más grande, no entre los individuos particulares. Es un error ver a los que patrocinarían los acontecimientos en los que se comparte algo, como si invirtieran un excedente para endeudar a otras personas que estarán obligadas a pagar en el futuro. Uno invierte únicamente en el sentido de que, siguiendo la regla de dar al grupo, se conserva su pertenencia a él y el derecho a la distribución de otros» (Gibson, 1988: 175).

No podemos por menos de estar de acuerdo con la primera parte de las observaciones de Gibson. Es evidente que en el compartir el endeudamiento diádico, es decir la reciprocidad, tanto compensada como generalizada está ausente. También es evidente que no se da una diferenciación jerárquica. Sin embargo, la segunda parte de las observaciones no se puede admitir en absoluto porque plantea los problemas de una manera absolu-

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tamente ambigua. Lo que Gibson afirma es que en el compartir se establece una relación, realmente diádica, entre los miembros individuales del grupo y el todo o grupo en su conjunto. Hasta aquí no habría gran dificultad, pero el problema empieza cuando se afirma que cada miembro del grupo está obligado a dar o compartir dentro del grupo y que esto le da derecho a recibir únicamente de este todo. Si esto fuera así, de lo que se trataría es de un sistema de reciprocidad en el cual uno de los polos no es un individuo sino el grupo. Sin embargo, esta interpretación del compartir es errónea porque hay miembros del grupo que no dan nada. Incluso hay cazadores que durante largos periodos de tiempo no cazan nada y por lo tanto no reparten y sin embargo, cuando se comparte la carne cazada, ellos reciben parte de ella. El hecho del compartir no se basa en un cálculo que podíamos definir como el «do ut des» (yo doy en este momento lo que he obtenido de la caza con el objeto de que esto me sea recompensado en el futuro). No hay ningún cálculo sobre el compartir, porque esto es siempre un acto que va en una única dirección, desde el individuo al conjunto del grupo, sin que posteriormente se dé un retorno del grupo al individuo. La segunda vez que se comparte es otro acto de otro individuo hacia el grupo y no una devolución o compensación al que compartió la primera vez. Hay que comprender que analizar el fenómeno «… del compartir como cualquier tipo de intercambio o reciprocidad es inadecuado porque la donación es obligatoria y está desconectada del derecho a recibir. Describir este compartir como intercambio o reciprocidad no está de acuerdo con la ideología o prácticas locales entre los Hadza y la mayoría de los cazadores recolectores con utilización inmediata de los recursos» (Woodburn, 1998: 50).

Con esta descripción creemos que ha quedado claro lo que representa el compartir desde el punto de vista económico y cómo no puede describirse ni interpretarse como un acto de reciprocidad o intercambio. En las sociedades de cazadores/recolectores con utilización inmediata de los recursos, la economía está organizada básicamente en base al compartir, lo cual no quiere decir que no haya aspectos de la economía que no puedan ser descritos o interpretados como reciprocidad e intercambio. Como pensamos que este problema tiene mucha importancia, vamos a ofrecer la descripción de dos fenómenos que pueden ser interpretados desde los dos puntos de vista. En primer lugar, vamos a describir brevemente el «compartir» la

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carne después de la caza tanto entre los Hazda como entre los !Kung, pero, como estructuralmente se parecen mucho, vamos a describir el sistema entre los Hadza y por semejanza se va a comprender perfectamente lo que ocurre entre los otros. En segundo lugar, vamos a describir el sistema de intercambio «hxaro» entre los !Kung. El fenómeno del «compartir» la carne de los animales grandes entre los Hadza presenta bastante interés. Una vez que el animal ha sido cazado, la carne se divide en dos categorías (Wodburn, 1998: 51-52), una se designa con el término de «maneko ma Epeme», o carne de Dios. Esta carne está constituida por trozos o partes del animal considerados de mucho valor y es repartida entre los hombres que ya han sido iniciados. Esta carne no pertenece al cazador y si este no ha sido iniciado no puede probarla. Si ha pasado por la iniciación tiene derecho a obtener lo mismo que los demás. De todas maneras el cazador no es el que ofrece esta carne porque no es suya. Además de estas partes, hay otra carne (la mayor cantidad) que se llama «manako eta Hadzabe» o carne de la gente. El cazador es reconocido como el «propietario» de esta carne, pero no tiene prácticamente ningún derecho sobre ella. Esto se debe posiblemente al hecho de que se une una propiedad individual de la caza y a la vez una obligación estrictísima de compartirla toda ella. Esto también puede ser interpretado desde el punto de vista tan bien expresado por Gluckman (1965: 36-43) según el cual, coexisten aquí el derecho de propiedad individual y colectivo sobre la caza, lo cual implica que el dominio individual sea mínimo. De todas maneras, la carne es compartida de una manera muy extensiva entre los miembros del grupo. Primero se comparte en el lugar de la caza. En el poblado se vuelve a repartir con los que han quedado, cuando se cocina se reparte lo cocinado y cuando alguno se queda sin carne porque la ha consumido la pide de aquellos a los que les queda algo. Guardar carne para su consumo posterior no se acepta, y sería bastante ridículo porque no se puede ocultar y hay que repartirla. Todo el mundo, aunque no se lo merezca, o sea una persona no querida, recibe una parte. El origen del compartir no está en la oferta por parte del cazador o los que parten la carne sino en la demanda y exigencias continua por parte de los posibles receptores. Aquí tenemos una descripción bastante clara de lo que podía ser considerado como un puro compartir. Lo que ocurre entre los !Kung es bastante parecido y por ello no lo describimos aquí. De todas maneras, podemos plantearnos una cuestión que

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salta a la vista y que se refiere al carácter igualitario o no de este compartir. Es evidente que nos encontramos claramente en lo que podíamos considerar como el polo igualitario en la organización económica y social. Sin embargo, es importante comprender que no se trata de una igualdad en la cual los trozos de carne se miden y pesan para que sean iguales. Por otra parte es claro que la «carne de Dios» que se da a los iniciados está constituida por trozos más estimados que los que se comparten entre todos. En segundo lugar, vamos a describir un sistema de intercambio entre los !Kung, para poder observar las limitaciones que en estas sociedades de cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos se oponen a todo tipo de acumulación. Nos referimos al «hxaro» entre los Kung que ha sido descrito muy pormenorizadamente por Polly Wiessner (1982) en primer lugar y por otros autores como Lee (1984) o Woodburn (1998). Según Wiesner el hxaro es una red de intercambio que sirve para reducir el riesgo. Se trata de un intercambio de dones no equivalentes y a largo plazo. En principio parecería que todo puede ser objeto de hxaro. Sin embargo, hay dos cosas que nunca son objeto del intercambio, el alimento y las personas. Ni siquiera en broma se puede decir que las personas circulen en el sistema de intercambio y por ello entre los !Kung (como entre los Hadza) nunca se puede decir, como afirma Levi Strauss de una manera general, que las mujeres sean intercambiadas en el matrimonio entre grupos de hombres. También es importante constatar que en las dos sociedades las relaciones matrimoniales están conscientemente apartadas de la esfera del intercambio, y nunca se establece una relación de hxaro entre miembros de la sociedad que tienen una relación de afinidad. Afinidad y «hxaro» se presentan como incompatibles (Wiessner, 1982: 66). Si se estableciesen relaciones de hxaro con los afines (con los que se tienen relaciones de alianza), la gente dice que, en caso de disputa entre ellos, podría presentarse un conflicto serio entre los parientes del marido y los de la mujer. Por todo esto, la mujer mantiene una red de hxaro que es distinta de la del marido. La explicación de este fenómeno la ofrece de un modo muy acertado Woodburn (1988: 23) cuando afirma que «… dar regalos a los afines tendería a convertir lo que es básicamente un medio de establecer una relación personal en una relación de alianza entre conjuntos de gente, podría convertirse en algo con repercusiones de tipo político. En segundo lugar, dar hxaro a los afines puede traer consigo el

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peligro de identificar a la gente con las cosas, identificar el don de una mujer con el don de una cosa».

De alguna manera se podía decir que la imposibilidad de establecer relaciones de «hxaro» entre afines es un rechazo de lo que podíamos identificar como el fetichismo de la mercancía. De todas maneras parece conveniente continuar describiendo esta red de intercambios. En principio, cualquier elemento de la cultura material !Kung puede ser colocado dentro de este sistema de intercambio, desde cacerolas a pipas, desde perros a artículos de adorno. Pero los objetos que forman parte más frecuentemente del hxaro son «… collares de cáscara de huevo de avestruz y otros tipos de collares, gargantillas y pulseras que han sido hechas por las mujeres y usadas en el intercambio por hombres y mujeres, y flechas, espadas o cuchillos hechos por los hombres e intercambiados por ellos o las mujeres» (Lee 1979: 98-99).

Incluso objetos de origen europeo forman parte de este sistema y en épocas recientes han adquirido mucha importancia cuentas de cristal de origen checo. Es importante subrayar aquí algo que describía Lee, cual es el hecho de que los objetos que circulan en el hxaro no están definidos genéricamente, es decir, que tanto hombres pueden dar o recibir delantales (que van a ser usados por las mujeres) como las mujeres dar o recibir flechas (que son usados por los hombres) (Wiessner, 1982: 71). Esto es una muestra más de que aquí no aparece para nada el fetichismo de la mercancía o, lo que es lo mismo, ninguna identificación entre el don y la persona que lo da, tal y como Mauss pensaba en el «Ensayo sobre el don». Lo que se da no se presenta como una especie de parte del que lo da, ni tampoco hay nada así como una identificación mística entre el donante y el don. En conjunto no se subrayan mucho las características de los objetos. Como muy bien dice Lee (1979: 98) hay que tener en cuenta que «para entender el hxaro se debe pensar que no se parece a nuestro sistema de valores económicos que se refieren al intercambio de bienes y servicios por dinero, el sistema !Kung se refiere en primer lugar a las relaciones sociales, y los bienes mismos tienen una importancia secundaria». Esto quiere decir que como afirmaba uno de los !Kung entrevistado por Lee: «Nosotros no intercambiamos con cosas, nosotros intercambiamos con gente». Con ello se explica, que los bienes que circulan son básicamente una «pura ocasión» para establecer relaciones per-

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sonales, pero no se da ninguna equivalencia entre la cualidad y cantidad de los bienes y la cualidad e intensidad de la relación. Sin embargo, lo que es fundamental es el carácter diferido de la transacción y esto es lo que distingue el hxaro del trueque. En el trueque siempre se da un intercambio de objetos más o menos equivalentes y el acto del trueque de alguna manera se agota en si mismo se acaba en el mismo acto. Como decía un viejo !Kung a Lee (1979: 100), «en hxaro uno nunca termina». Uno u otro siempre están esperando para ver lo que vuelve». Este aspecto diferido de la transacción se muestra frecuentemente en el acto mismo del intercambio en el cual la primera parte se considera devolver el don (de una manera no equivalente por supuesto) y la segunda parte en la que se inicia el intercambio siguiente. Hay que tener en cuenta que los bienes intercambiados en el hxaro circulan largas distancias. «Un objeto valorado puede circular 200 kilómetros en un tiempo de dos años y cambiar de manos cinco veces» (Lee, 1979: 99). Tanto el «hxaro» como el fenómeno del «compartir» indican algo que es muy importante en estas sociedades de cazadores-recolectores. Woodburn (1998: 53) explica muy bien esto. «Es digno de ser notado, dice, que para los Hadza, lo que da valor a los objetos es su transferibilidad. A pesar de ser indispensables, las flechas, los arcos o las bolsas de cuero son considerados como algo sin valor». Esta observación puede ser comparada con otra de Lee referida al hxaro y a la riqueza («kai» es riqueza y «kaiha» es rico). «Yo pregunté a Xoma, dice él, si lo que hace a un hombre rico (kaiha) es tener muchas bolsas de bienes (kai) en su cabaña. Guardar bienes no te hace rico. Llamamos rico a uno cuando hace que muchos bienes circulen alrededor».

Estos dos textos muestran que lo que da valor económico a un objeto es su posibilidad de ser compartido en un caso, y, en otro, de circular dentro de la red de intercambio. Si comparamos esta definición del valor económico con la ofrecida por Robbins (1969: 15) encontramos un contraste interesante. «Aquí está la mitad del objeto de la Ciencia Económica, las formas que el comportamiento humano asume al utilizar medios escasos», dice el economista inglés. Como se puede observar, de definir la economía como el comportamiento humano ante la escasez a definirla como la posibilidad de compartir un objeto hay un largo trecho. Sin embargo, las semejanzas entre el compartir y el «hxaro» se agotan aquí. No hay muchos elementos

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en común en cuanto que el segundo fenómeno es una forma de intercambio mientras que el primero no es esto. De todas maneras, podemos preguntarnos por las funciones que cumplen estos dos fenómenos. En el caso del «hxaro» parece claro que, dado que los !Kung viven en un entorno con recursos limitados y bastante impredecibles, en donde de hecho a veces hay escasez de alimentos, es muy importante el establecimiento de un conjunto de relaciones en las que se desarrolla la confianza entre personas alejadas y ello permite visitar otras zonas cuando la situación empeora en el área en la cual uno vive (Wiessner, 1988: 77). Desde este punto de vista, el hxaro permitiría la supervivencia a largo plazo y el equilibrio ecológico. Otro aspecto importante es la posibilidad de separación entre las personas. Cuando surge el conflicto entre ellas siempre está presente la posibilidad de que se separen unas de otras, juntándose con aquellas con las cuales tienen relaciones de «hxaro». Es importante subrayar que el «hxaro» en cuanto forma de intercambio no es de ninguna manera «un hecho social total». Lejos del carácter invasivo totalizante y englobante que Mauss observaba en el fenómeno del don, el don que constituye el hxaro es «un hecho muy particular» y restringido. Dentro de las transacciones que constituyen este tipo de intercambio únicamente circulan cierto tipo de objetos y nunca las personas. Hay que subrayar claramente el caracter «absolutamente antimaussiano» de la circulación de bienes dentro del hxaro. Si en vez de haber tomado sus datos del «don» y del «hau» entre los maori de Nueva Zelanda, se hubieran tomado del «hxaro» de los !Kung, la interpretación de la importancia del don e intercambio en la sociedad ofrecida por Mauss y sus innumerables exegetas hubiera sido totalmente distinta. Volviendo de nueve al fenómeno del compartir, que, no nos cansaremos de repetirlo, no tiene nada que ver con el intercambio, podemos también preguntarnos por su origen y funciones. Aún con el peligro de tratar de resolver las cosas de una manera pretenciosa podemos ofrecer algunos elementos que ayuden a perfilar por donde podría ir la solución. Woodburn, (1998: 61) que ha sido quizás el autor que más ha hecho para explicar y describir el fenómeno del compartir, ha insistido mucho en que éste es básicamente un producto de un sistema de valores, o una ideología política que se apoya en algún tipo de sanciones.

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«El compartir entre los cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos es mejor verlo como un fenómeno político. Lo que produce es limitar profundamente el posible desarrollo de desigualdades en poder, riqueza y estatus. Como el resto de todos nosotros, los hombres y mujeres Hadza son muy conscientes de los peligros de la dependencia y subordinación y hacen lo que está en sus manos para evitarlas. Pero, en contraposición a nosotros, tienen una economía que les permite alcanzar un grado de libertad de la dependencia y subordinación mucho más amplio de lo que es posible en cualquier otra situación».

Pensamos que conviene profundizar un poco en esta observación, porque tiene mucho interés. Hay algunos aspectos que parecen evidentes. En primer lugar, hay que estar de acuerdo con la idea de que la base del «compartir» está en un sistema de valores que se trata de defender. Se trata de los valores de la igualdad (o el igualitarismo en el terreno político y económico), de la independencia y no subordinación de unas personas a otras. En contraposición a ello, hay una serie de contravalores que se tratan de limitar o evitar su aparición, tales como las desigualdades en poder, riqueza o status, así como la acumulación de bienes, excedentes, reconocimiento u honores que obliguen a otras personas a devolver favores, recursos, o bienes sin mas, en el futuro próximo o lejano. En esta última observación se comprende perfectamente cómo el «contravalor» contra el que se lucha en estas sociedades es precisamente la reciprocidad, ya se trate de la generalizada o compensada. La razón para explicar esto se encuentra en el hecho de que el compartir «… no es una forma de intercambio. Tenemos que corregir nuestros modelos. Algunas sociedades operan con ideologías y prácticas que repudian la reciprocidad. No tiene sentido llevar a cabo análisis de la vida social humana que estén basados implícita o explícitamente sobre la noción de una necesidad universal de la reciprocidad» (Woodburn, 1998: 61-62).

Si tenemos en cuenta esta observación, nos damos fácilmente cuenta de que tanto Mauss como Levi Strauss y Sahlins lo que hacen es establecer la reciprocidad y por tanto el intercambio como un universal cultural total que está presente en todas las sociedades. Esta idea no es tan confusa como la otra en la que se parte del presupuesto de que todo aquello que se llama actividad económica es explicable en su totalidad por un fenómeno que la constituye básica y generalmente. Se trataría del fenómeno del

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intercambio. En última instancia, los tres autores a los que nos referimos, cuando pensaban que estaban llevando a cabo un gran descubrimiento, en última instancia estaban hablando en prosa. En gran medida lo que hacían era glosar el dicho famoso de Adam Smith en «La Riqueza de las Naciones» sobre la inclinación de los hombres al intercambio y al trueque. Si se tiene en cuenta que hay sociedades que organizan su actividad económica en base al «compartir», y también que hay actividades económicas que no tienen gran cosa que ver con el intercambio, es cuando se puede llegar realmente a comprender lo que significa la economía como «aprovisionamiento de la sociedad». Sin embargo, hay algunos elementos en la interpretación de Woodburn que requieren una consideración más amplia. Según él, la economía de poblaciones como la de los Hadza permite una mayor libertad de la dependencia y subordinación, lo cual es lo mismo que afirmar que se basa estrictamente en el fenómeno del compartir. Sin embargo, no entendemos claramente cuáles son las bases de esta economía. Quizás la condición económica fundamental que define la situación de los Hadza sea la abundancia de los recursos y su predecibilidad que hace viable la posibilidad de basar su economía fundamentalmente en el compartir. En contraposición a los Hadza, los !Kung, por ejemplo, viven en un entorno más precario, y sobre todo más variable e impredecible. Debido a una situación como esta, la economía de los !Kung se basa en el compartir de algunos productos de consumo como la carne y otros alimentos. Además de ello, entre los !Kung se da un sistema, absolutamente constreñido y limitado, de intercambio reciproco, el hxaro, que permite que las poblaciones visiten otras áreas cuando hay dificultad en sobrevivir en el área propia. Si esto fuera así sería posible establecer una correlación entre abundancia y predecibilidad de los recursos y fenómeno del compartir versus intercambio y reciprocidad. Esto nos fuerza a ahondar en esta relación. La dificultad mayor se encuentra en hacer un análisis de la literatura etnográfica porque todos los autores identifican (erróneamente, según nuestro parecer) el compartir con el intercambio y reciprocidad. A pesar de ello, trataremos de insinuar aunque sea esquemáticamente por donde podía ir la solución.

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Siguiendo con lo que acabamos de decir, se podría afirmar que, cuando los recursos son abundantes (y esto es siempre algo muy relativo) y predecibles, es más fácil la aparición del compartir que cuando los recursos son más impredecibles y escasos. Como también decíamos, la comparación entre los Hadza y los !Kung parece comprobar esto. Se podría traer a colación otro caso, los Ache del Paraguay (Hill y Hurtado, 1999). Se trata de un grupo de cazadores recolectores, que recientemente han empezado a vivir en asentamientos regidos por misioneros, en donde practican la agricultura y ocasionalmente hacen excursiones de caza en el bosque tropical. Lo que vamos a decir se refiere a lo que ocurre con estos periodos de caza. El caso de los Ache es interesante en cuanto que su estudio sirve para criticar algunos puntos de vista sobre los cazadores recolectores que corrían el peligro de convertirse en una especie de dogma. En primer lugar, desde los planteamientos de Donald Lathrap (1968) y sobre todo de Betty Meggers (1971), siempre se ha dicho que la selva tropical era un entorno marginal para los cazadores / recolectores. El estudio de los Ache pone radicalmente en cuestión este punto de vista. No se puede sostener que la dieta de los cazadores tropicales esté dominada por la ingesta de plantas y tampoco se puede aceptar la idea, muy extendida, según la cual la caza es siempre una actividad que entraña un riesgo alto, pero que a la vez tiene unos resultados muy elevados desde el punto de vista de la alimentación, mientras que la recolección tiene mucho menos riesgo, o es más segura, aunque sus resultados sean más bajos sobre todo porque lo que produce en gran medida son hidratos de carbono. En el caso de los Ache no podemos negar que se presentan incertidumbres en la caza pero los resultados son increíbles. La caza de un pecarí puede producir 65.000 kilocalorías por hora (Hawkes, Hill y O`Connell, 1982). Aunque esto es lo máximo, la caza del pecarí no es infrecuente y el mínimo que se puede obtener cazando no baja nunca de las 6.000 kilocalorías/hora mientras que la recolección prácticamente nunca llega a las 5.000 kilocalorías/hora. Lo primero que demuestra esto es que, dada la abundancia de animales de caza, la dieta de los Ache es muy buena. La carne constituye el 80% de las 3.610 calorías consumidas de media por persona lo cual representa un tercio más de lo que consumen los cazadores-recolectores africanos y australianos.

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En segundo lugar, lo que acabamos de decir pone en cuestión otra observación que también se ha convertido en una especie de dogma. Nada mejor que decirlo con las palabras de Lee (1968: 41). «La esencia de la estrategia (de los cazadores-recolectores) parece ser que mientras que dependen primariamente de la fuente más estable y abundante de alimento (las plantas), están dispuestos a emplear una cantidad importante de energía en la obtención de fuentes de alimento menos seguras y más apreciadas, como son los animales grandes y medianos. La utilización, constante pero modesta, del trabajo de las mujeres da como resultado lo primero, mientras que el trabajo más intenso de los hombres obtiene lo segundo. Sería posible para los Bosquimanos sobrevivir totalmente en base a plantas, pero la vida sería muy aburrida sin la excitación de los festines de carne... Sencillamente dicho, los bosquimanos del área deben comer todas las plantas que necesitan y tanta carne como pueden. Parece razonable que una estrategia de subsistencia parecida sería la característica de los cazadores-recolectores en general».

Esta observación de Lee va a tener mucha importancia porque va a servir a muchos especialistas, que escriben después, para afirmar que la actividad de recolección (esencialmente llevada a cabo por las mujeres) contribuye mucho más a la subsistencia de las poblaciones cazadores-recolectores y que, por lo tanto, la importancia económica del trabajo femenino es mucho mayor que el masculino, en cuanto que este último va dirigido a la caza que es una actividad mucho más aleatoria, y que, en conjunto, contribuye mucho menos a la subsistencia. Aunque en línea de máxima esto pueda ser cierto, hay bastantes casos (no sólo los Ache) que no parecen confirmar esta conclusión. De todas maneras, el problema que nos interesa en un primer momento es la luz que los Ache arrojaban sobre el fenómeno del compartir. Analizando la caza entre los Ache y otros grupos, Kristen Hawkes (1990, 1992 y 1993) dice que algunos cazadores contribuyen bastante más a lo que se comparte de lo que ellos y sus familias reciben. Incluso los hombres que contribuyen menos o nada reciben una parte de lo cazado. Dado que lo que se comparte es más bien la caza de animales grandes, y que los cazadores Ache, por ejemplo, guardan para sí a lo sumo un 10% de la carne que cazan, estos cazadores obtendrían más beneficios para ellos y sus familias si se

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concentrasen en la recolección de plantas y en la caza de animales pequeños. Si se tiene en cuenta esto, se puede preguntar uno por cual es la razón por la cual los varones que cazan animales grandes siguen cazándolos, si no obtienen ningún beneficio personal de ello, y podrían obtener beneficios mayores concentrándose en otro tipo de actividad de subsistencia tal como la recolección de plantas o la caza de animales pequeños. Esta consideración viene a complicar un poco las cosas porque si se admite, y no hay ninguna razón para no hacerlo, puede inducir a pensar que el seguir cazando animales es un acto irracional que no tiene explicación. Sin embargo, Kaplan y Hill (1985) demuestran claramente que los recursos que presentan más riesgos (es decir, aquellos que son más voluminosos y que tienen una mayor variación en su disponibilidad con respecto a las familias individuales) son compartidos en mayor medida que otros que son más asequibles a cada una de las unidades domésticas. La caza de animales grandes presenta dos características que son importantes: el acceso a su caza no está abierto a todos los cazadores del grupo, y ni siquiera es fácil que en cada grupo doméstico haya un cazador capaz de cazar animales grandes. Esto implica que, si fuera repartido únicamente entre los miembros de la familia de los cazadores, en este caso habría muchas familias que nunca tendrían acceso al producto de este tipo de caza. Desde este punto de vista, el compartir juega un papel fundamental para solucionar el problema de la variabilidad en la obtención de los recursos por parte de las unidades domésticas, y, como Kaplan y Hill subrayan con razón, este compartir aumenta el bienestar nutricional de la mayor parte de la población. Es la variación en el éxito de la caza de animales grandes entre unas familias y otras y la magnitud de lo cazado, lo que hace que no sea fácil de consumir por una persona sola y su grupo doméstico, lo cual trae consigo que los animales grandes cazados se constituyan en algo así como un «bien público» o comunal al cual todos los miembros del grupo tienen un acceso mayor o menor. Repitiendo por última vez lo que hemos venido diciendo, hay que subrayar que el compartir no es un intercambio ni una forma de reciprocidad. Se trata de una actividad económica que no se describe bien a partir de estas dos ideas. Queremos subrayar también que el compartir aparece en otras sociedades. Es fácil comprobar cómo está muy presente en las sociedades de agricultores y campesinos y tambien en las llamadas sociedades industriales.

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LOS CAZADORES/RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENÉRICA. AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRAEJEMPLO El estudio de los aborígenes australianos ha jugado un papel fundamental en el desarrollo de la teoría antropológica porque su análisis fue llevado a cabo por lo más granado de la antropología que, de una manera o de otra, ha construido teorías que se han basado en datos tomados de esta parte del mundo. Tanto Radcliffe Brown como Levi Strauss, Malinowski o Lloyd Warner han ofrecido observaciones centrales desde un punto de vista teórico, basadas en datos australianos, pero no se pueden olvidar las contribuciones centrales de los propios antropólogos australianos. Baste recordar los Spencer and Gillen, Strehlow, Stanner, Hiatt, Elkin, los Berndt, Maddock, Altman o Bern. Con ello no hacemos más que citar algunos de los antropólogos que, siendo australianos o no, han llevado a cabo contribuciones teóricas importantes a partir de los datos recogidos en Australia. De todas maneras, dentro de estas consideraciones generales, los cazadores recolectores australianos se han considerado frecuentemente como los representantes de una sociedad caracterizada por un alto grado de desigualdad genérica, unida a una jerarquía política que se basa en una gerontocracia que controla todos los recursos que tienen valor, especialmente las mujeres y el trabajo de los varones jóvenes. Cuando se trataba de encontrar argumentos para la existencia del matrimonio de grupo, Morgan (1872) toma algunos datos inconexos del misionero Fison sobre Australia como prueba irrefutable de su existencia. A partir de aquí, la idea de la existencia del matrimonio de grupo se extiende entre los primeros etnógrafos. Darwin (1871) siempre se opuso a la idea del matrimonio de grupo, básicamente porque si no se ejerce ningún tipo de elección, la selección sexual no existiría y no se produciría ninguna ventaja en la prole de los individuos. Pero Darwin rechazaba la idea del matrimonio de grupo porque básicamente concebía la más reciente historia de la especie humana como un conflicto continuo entre machos por las mujeres, y ponía Australia como un ejemplo en el que las mujeres serían la causa de continuas guerras entre las tribus y los individuos dentro de ellas. Los primeros escritores sobre la colonia que se establece en Sydney, afirmarán que la manera de adquirir mujeres entre las sociedades que se

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encuentran alrededor de Botany Bay, es a través de la captura o el robo de tribus vecinas. Otros observadores, más agudos y exactos, decían que un sistema bastante frecuente consistía en el «matrimonio por promesa» por el cual se daban en matrimonio niñas a varones adultos. Frecuentemente este tipo de matrimonio era interpretado por los observadores como una especie de rapto y violación. Todo este conjunto de observaciones, a veces con un cierto fundamento y otras absolutamente infundadas, hacen que, como muy bien subraya Hiatt (1996: 62) «… en el cambio de siglo ya esté firmemente establecido en la literatura que el estado de las mujeres aborígenes es abyecto. Teniendo en cuenta que muchos autores las habían descrito como esclavas, el etnólogo holandés Nieboer empezó su tratado clásico sobre «La Esclavitud como un Sistema industrial» tratando de dirimir si la aplicación del término esclavas a las mujeres aborígenes era apropiado».

Podíamos citar testimonios hasta la saciedad pero, quizás el más elocuente es el de Briffault cuando afirma en 1927 que «entre los aborígenes la situación de la mujer está totalmente degradada». En medio de esta situación hay que tener en cuenta que sobre este conjunto de confusos datos australianos ofrecen interpretaciones, divergentes pero interesantes, dos de los padres de la Antropología, Radcliffe-Brown y Malinowski. Malinowski (1973) decide llevar a cabo su tesis doctoral (1913) sobre la familia entre los aborígenes, y la realiza en base a materiales de segunda mano, Radcliffe-Brown (1913 y 1931) publica, el mismo año de la tesis de Malinowski, los resultados de su trabajo en Australia occidental y posteriormente su gran obra sobre la organización social de las tribus australianas. Tanto uno como, otro rechazan el matrimonio de grupo, y afirmarán que la unidad de reproducción y crianza de los niños es la familia individual. Malinowski afirmará que los etnólogos que lo habían precedido, por influjo de Morgan, se habían reducido a considerar las costumbres de los aborígenes como «supervivencias» de fenómenos más primitivos, construidos ficticiamente sin preocuparse de lo que realmente importa al antropólogo que es la función actual y presente de las instituciones sociales. Radcliffe Brown (1952: 59) afirmará que «el matrimonio de grupo es una de las mayores fantasías en un territorio que está lleno de hipótesis fantásticas». Pero, no cabe

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la menor duda que en su celo por enfrentarse a lo que otros autores decían, han exagerado o minimizado elementos importantes. En primer lugar, aunque no le dieron gran importancia, la poliginia de los adultos varones es un fenómeno incontestable, así como ciertas situaciones en las que las esposas eran compartidas. También aparecen casos de poliginia entre hermanas que a veces se unen a una poliandria adélfica, lo cual no parece muy alejado del matrimonio de grupo como tal y como lo propugnaba Morgan. Radcliffe-Brown hace alguna otra contribución al análisis de los datos australianos que tiene bastante interés. Se ha discutido bastante acerca de las tendencias anarquistas de Radcliffe-Brown. Cuando todavía era Alfred Brown y no se había puesto un nombre compuesto, parece que había sido amigo de Kropotkin, y que era llamado «Anarchy Brown» en sus épocas de estudiante. Sea lo que sea, el gran antropólogo británico siempre había defendido que la organización social de los aborígenes australianos era más o menos «anarquista». La tribu, según él, no tenía jefes ni ninguna forma de gobierno. El lugar en donde estaba asentada, y todo lo que en él hay, pertenece por igual a todos los miembros del grupo. Partiendo de aquí, el problema que se planteaba era cómo es posible que se llegase a construir un orden social complejo sin un aparato que imponga la autoridad. Según RadcliffeBrown, la solución está en que el parentesco constituye una especie de microcosmos conceptual para interpretar el universo. Por esta razón, los principios organizativos y el marco integrador de la sociedad aborigen están moldeados en el lenguaje del parentesco, y, por lo tanto, el estudio de estas sociedades depende en gran medida del desarrollo de la teoría del parentesco. Lo que es interesante constatar es que esta idea se va imponiendo y Lauriston Sharp (1958) publica un trabajo que resume en su título lo que se pensaba: «Gente sin política». En última instancia se impone la idea de que los Aborígenes no tienen ni organización política ni gobierno porque bastaba con que los miembros de la sociedad llevaran a cabo sus deberes del parentesco así como los derechos, para que la sociedad funcionase. Algunos antropólogos, australianos o no, tales como Meggit (1962, 1964) Hiatt (1965, 1966) o Kenneth Maddock (1972: 44) dirán lo mismo. Este último llegará a afirmar que la sociedad aborigen no tenía ninguna institución de coerción y que vivía «en una especie de anarquía en la que estaba abierta a los hombres activos y emprendedores que podían adquirir una cierta influencia con la edad, pero que nadie era realmente soberano». Con ello se extiende una especie de idea según la cual la sociedad aborigen es algo así como una

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sociedad igualitaria. Lo que quizás es más curioso consiste en que se deja de dar relevancia a la situación de subordinación de las mujeres. Estos puntos de vista fueron criticados, desde dos posturas distintas, por Strehlow (1907-1920) que afirma que lo que ocurre entre los Aranda es una especie de régimen de terror que se imponía en cada clan por la existencia de un jefe ceremonial, que estaba sustentando por un consejo de ancianos, y pretendía tener poder de vida y muerte sobre sus súbditos. Pero la crítica más articulada y más interesante es la ofrecida por John Bern (1979a, 1979b). Según este antropólogo australiano, que ha publicado muy poco, pero que es una de las figuras más interesantes de la antropología de los últimos veinte años, la idea que acabamos de exponer, según la cual la política aborigen está dirigida por algo así como una anarquía organizada en base a los principios del parentesco, tiene sentido, únicamente, si nos olvidamos de la existencia de las mujeres adultas y de los varones jóvenes. Con ello se está haciendo una crítica muy importante a las nociones acerca de las sociedades igualitarias que prevalecían hasta principio de los ochenta. Por influjo de Morton Fried y otros padres de la Antropología Política en los Estados Unidos, se consideraban sociedades igualitarias aquellas en las que los puestos de «representación», «organización», «honor» etc. están abiertos por igual a todos los varones adultos. Morton Fried era perfectamente consciente de que esta definición de sociedad igualitaria era «muy poco igualitaria» en cuanto que excluía de ella la situación tanto de las mujeres como de los varones adultos pero jóvenes, pero él defendía esta definición porque sino era imposible hablar de sociedades igualitarias. Lo que John Bern está haciendo aquí es precisamente criticar este punto de vista, y, por ello, afirma que tanto las mujeres como los varones adultos jóvenes no son iguales a los adultos más viejos sino que están absolutamente subordinados a ellos. De todas maneras, Bern lleva a cabo un análisis marxista bastante riguroso, e insiste en que, en la sociedad aborigen, la riqueza y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimientos rituales, y estos eran accesibles únicamente a los varones adultos cuando ya van envejeciendo. La ideología dominante entre los aborígenes consiste en afirmar que todos los recursos alimenticios que se recogen en la tierra son traídos a la existencia a través de las prácticas religiosas, del trabajo ritual. «Las mujeres únicamente recogen lo que las prácticas religiosas de los varones han hecho disponible» (Bern, 1979:125). La práctica ritual de los varones viejos

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no sólo daba lugar a la existencia de los recursos alimenticios, sino que, incluso cuando se trata de la procreación física de los seres humanos, se da todo un proceso de «ocultamiento». El papel de los varones en la procreación está más bien obscuro, y, por ello, se crea una especie de remedo metafísico del papel reproductor de la mujer. En base a ello, se afirma que, si bien las mujeres están preparadas para producir la forma carnal de los seres humanos, los varones les proporcionaban las almas (White, 1970). Curiosamente, el embarazo y parto son designados por los hombres como «un asunto de mujeres» mientras que el cultivo secreto de los poderes místicos es designado como «un asunto masculino». El «lugar» en el cual esta ideología se «práctica» se crea o representa es básicamente en los rituales. Los hombres más viejos controlan y supervisan los ritos religiosos más importantes, y llevan la voz cantante en ellos. Desde este punto de vista, parece evidente que la observación Bern, según la cual es el juego del poder el que mueve la acción ritual y ceremonial es bastante exacta. Si se admite esto, se comprende por qué en la sociedad aborigen las mujeres están excluidas de las mayores ceremonias de carácter revelador. En gran medida, los cultos secretos se referían a los orígenes mantenimiento y reproducción de la vida, y es peculiar que de ellos estén excluidas las mujeres. Frecuentemente los símbolos sagrados son, o bien recuerdos de los creadores totémicos y de sus caminos y viajes ancestrales, o bien representaciones de la «Madre de Todo» o del «Padre de Todos». La participación en estos rituales secretos, no solo servía para contemplar el poder cósmico sino para observarlo. El estar excluido de esta participación, como de hecho están las mujeres, trae consigo quedar reducido a una posición subalterna e inferior en el terreno espiritual. Esta exclusión de las mujeres es muy llamativa, en cuanto que frecuentemente, la necesidad de llevar a cabo estas ceremonias se basaba en la necesidad de asegurar el bienestar material y espiritual del conjunto de la comunidad. Una situación como ésta no es un fenómeno puramente estructural que se impone sin que los agentes sociales intervengan en ello. En su tesis doctoral, Bern demuestra claramente cómo, en la zona de Arnhem Land que él estudió, los varones adultos más maduros adquieren prominencia política y económica cuando se apoderan de los derechos a llevar a cabo las ceremonias más importantes. Esto dependía del establecimiento de sus derechos o pretensiones de ser los custodios y defensores de los lugares con los cuales estas ceremonias tenían una relación de tipo mitológico. En conjunto el acceso de los varones mayores a los rituales secretos establece una

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jerarquía social y política entre los mismos que se constituyen como superiores y las mujeres que se constituyen como inferiores o subalternas. Debido a la importancia central del ritual, tanto desde un punto de vista cósmico como social, los hombres más viejos son capaces de apropiarse de los productos del trabajo de las mujeres y de someter a disciplina y dominación a los más jóvenes. El campo de la religión es el lugar en donde se negocian y distribuyen los recursos de autoridad, poder y status. Las desigualdades que se definen en la religión establecen y articulan la estructura de la formación social en su conjunto. La religión aloja dentro de sí la ideología en la que las relaciones de dominación de los hombres más viejos con respecto a las mujeres son articuladas y justificadas. En lo que hasta ahora hemos podido describir aparecen dos fenómenos que indican la subordinación de las mujeres a los hombres más viejos y por lo tanto la jerarquía y desigualdad social y política entre los aborígenes australianos. Por una parte, aparecen fenómenos comportamentales tales como la poliginia o el matrimonio por promesa de niñas pequeñas a adultos ancianos. Por otra parte están los rituales, y la ideología que se representa en ellos, en los que esta subordinación se articula, refrenda, justifica y en gran medida también se crea. Antes de pasar a evaluar estos elementos, queremos analizar un último aspecto muy importante cual es el del trabajo. Como es bien sabido, en 1968, en el simposio Man the Hunter, Marshall Sahlins propuso la idea de la sociedad de cazadores recolectores como la sociedad opulenta o afluente. La argumentación básica consistía en afirmar que los cazadores recolectores trabajaban menos que lo que ocurre en nuestras sociedades, que el trabajo para buscar alimento es más bien intermitente, y que, por lo tanto, el tiempo de ocio es muy abundante. Si a ello se añade que, como afirmaba Marshall (1961: 243) parecen gozar «de una especie de abundancia material», entonces se comprende perfectamente porqué se puede hablar de sociedad opulenta. En los cálculos que Sahlins ofrece, juega un papel central un estudio llevado a cabo por McCarthy y McArthur (1960) en 1948 en dos lugares de Arnhem Land. En uno de ellos (Fish Creek), los hombres trabajaban de media 3,44 horas al día y las mujeres 3,50, mientras que en el otro (Hemple Bay), las cantidades eran de 5,9 y 5,3 respectivamente. Basándose en estos datos, y en los ofrecidos por Lee referentes a los !Kung, Sahlins construye su idea de la opulencia originaria. Sin embargo, los datos

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ofrecidos en el estudio de McCarthy y McArthur son difíciles de admitir porque se trata de algo que se lleva a cabo en un periodo muy corto, y, por ello, no tiene en cuenta el cambio estacional. También se trata de adultos únicamente a los que se pide que no consuman productos comprados en el mercado. Esto indica que se trata de un estudio con poco valor, por su carácter esencialmente artificial. Un estudio mucho más reciente y cuidadoso llevado a cabo por Altman (1988: 55) desmonta claramente la idea de la «Abundancia Originaria» cuando afirma que «Sahlins sobreestima de una manera muy elevada la cantidad de tiempo disponible para los aborígenes en el pasado, y, en Arnhem Land en cualquier caso, es un fenómeno moderno más que originario». En lo que podíamos considerar como sociedad tradicional, el esfuerzo de trabajo era considerablemente mayor de lo que McCarthy y McArthur dicen. En el mismo simposio Man the Hunter por el influjo de Lee, se empezó a considerar que la contribución del trabajo de las mujeres a la subsistencia de la población era mayor que la de los hombres, y en el caso australiano, se llegó a pensar que un 70% del alimento era producido por las mujeres. Normalmente, se piensa que las mujeres son los productores más seguros, mientras que los hombres, al dedicarse a la caza tienen resultados de su actividad mucho más impredecibles. Ninguna de las observaciones parece aplicable a los aborígenes Australianos de Arnhem Land. Si se tiene en cuenta el conocimiento del terreno y las técnicas aplicadas, los resultados de la caza son bastante predecibles. Con respecto a la contribución de mujeres y hombres a la subsistencia, los resultados a los que llega Altman (1988: 56) son que en la época precontacto, si se tienen en cuenta las variaciones estacionales, se puede decir que las mujeres y los hombres producen más o menos un 50% cada uno de los productos de subsistencia. En el momento en que Altman lleva a cabo su trabajo, se descubre que la contribución de las mujeres ha disminuido mucho mientras que la contribución de la caza llevada a cabo por los varones sigue siendo importante. La disminución en la importancia de la contribución actual de la mujer a la subsistencia se debe a muchos motivos. Entre 1920 y 1950 el gobierno australiano establece tanto misiones como asentamientos gubernamentales en territorio aborigen. En estos lugares, se concentra la población y esto lleva consigo el declive paulatino de las prácticas de caza y recolección, de tal manera, que en los sesenta se llega a pensar que los aborígenes se van a convertir totalmente a un siste-

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ma económico basado en el mercado. A partir de 1970 se producen fenómenos de disgusto con respecto a la vida en los asentamientos y se agudiza entre los aborígenes la idea de reocupar su tierra con lo cual se produce una vuelta a sus lugares de origen. Con los pagos de la seguridad social pueden financiar sus compras en el mercado que son básicamente azúcar y harina, algunas armas de caza y munición. Esta pequeña penetración del mercado trae consecuencias importantes para las prácticas de subsistencia. Los rifles, que los hombres adquieren, les dan una seguridad y eficiencia en la caza que la hace mucho más predecible y segura. Mientras tanto, la eficiencia productiva de las actividades femeninas permanecía constante, entre otras cosas, porque la vara de cavar sigue siendo la misma, y, si bien es verdad que se han introducido animales nuevos en la zona, no ha ocurrido lo mismo con las plantas. Por último, los hidratos de carbono que pueden sustituir a las plantas bayas y frutas del bosque son baratos, disponibles en el mercado y se pueden almacenar, mientras que la carne es más cara y no fácil de almacenar. Esto hace que la actividad recolectora de las mujeres, y por lo tanto, su contribución a la subsistencia disminuya mucho, mientras que la actividad de la caza se mantenga, o incluso aumente. Si prescindimos del momento presente y volvemos a lo que podíamos considerar como situación precontacto, estamos de acuerdo con lo que dice Altman (1988: 56-57). «La ortodoxia en la Antropología Australiana ha asumido que las mujeres son los mayores productores de la subsistencia. Esta asunción ha sido usada de modos divergentes. La mayor parte de los antropólogos han sugerido que, dado que las mujeres son los proveedores más importantes, la expropiación del excedente (aquello que está por encima de sus necesidades) es una prueba ulterior de su estado secundario en la sociedad aborigen. Este hecho aparente ha sido usado para ofrecer una explicación económica de los sistemas gerontocráticos poliginicos... otras antropólogas han defendido que el hecho de que las mujeres sean los proveedores más importantes les daba un grado importante de autonomía en el terreno económico».

Si nos atenemos a los estudios más rigurosos que son los de Altman (1988) y Mehan (1982) podemos afirmar que es falso que, en situaciones pre-contacto, la contribución de las mujeres a la subsistencia es mayor que la de los hombres. Pero ahora no nos interesa tanto esto cuanto la interpretación que se da y quién la da.

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La primera interpretación, la que afirma que los excedentes que le son arrebatados a las mujeres muestran su situación de subordinación ha sido defendida fundamentalmente por antropólogos varones, siendo por ejemplo representantes de esta postura Hart y Pilling (1960). La segunda interpretación, que afirma la autonomía de la mujer debido a su contribución central a la subsistencia es defendida básicamente por antropólogas mujeres. Podemos citar entre otras muchas a Annette Hamilton (1975, 1981) y Diana Bell (1980, 1983). Este problema de las diferencias entre las interpretaciones que las mujeres y hombres dan de la situación de la mujer, es algo que se repite con frecuencia en la antropología, pero el caso australiano puede ser paradigmático, dado que en él aparecen muy claramente estas diferencias. Para comprenderlo, vamos a fijarnos en unos cuantos datos, no en todos, que son suficientes para hacernos una idea. El primer trabajo importante llevado a cabo por una mujer sobre mujeres es la tesis de Phyllis Kaberry (1939) que se presenta en el Departamento de Malinowski en la London School of Economics. En él, se desmontan muchos prejuicios extendidos por los antropólogos varones. En primer lugar, antes de esta obra se interpretaba la situación de las mujeres entre los aborígenes como si se tratase de esclavas o ganado que se compra y vende. Tampoco es verdad que las dificultades y el duro trabajo, al cual eran sometidas, impliquen una actitud de sumisión y servidumbre. Por debajo de las apariencias, se daba una vida social, sexual y espiritual de una gran riqueza que había escapado a la observación de los varones. Es muy importante subrayar que Kaberry, por el acceso que tiene como mujer a la vida de las mujeres aborígenes, les restituye su status de actores sociales. Incluso se somete a crítica la idea de que la caza, como actividad masculina, es algo cargado de interés, aventura, y gozo intelectual y físico, mientras que la recolección sería una actividad monótona y aburrida. De acuerdo con las observaciones, más bien parecería que es todo lo contrario lo que ocurre. El cazador lleva a cabo su actividad la mayor parte de las veces en solitario y la mayor parte de las veces sin éxito, mientras que la recolección era más segura y se llevaba a cabo en compañía de otras mujeres. Si de esto pasamos a otros aspectos, encontramos tres que parecen haber creado la imagen de la situación de la mujer como una especie de «non persona»: en primer lugar está el matrimonio por promesa, en segundo lugar la

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poliginia y en tercer lugar lo que se puede designar como matrimonio de grupo y que más adelante tenemos que explicar en qué puede consistir. Primeramente, se ha hablado de que el matrimonio por promesa por lo cual efectivamente se dan en matrimonio a ancianos niñas pequeñas, es una especie de realidad repugnante, una especie de violación de menores permitida por las normas o reglas de la sociedad. Esta última observación está totalmente fuera de lugar y cargada de etnocentrismo. A partir de los 9 años, más o menos, la niña hacía visitas periódicas al poblado de su marido y dormía al lado de su lumbre. Nunca se daban relaciones sexuales plenas hasta que llegaba a la pubertad y lo que parece darse era una paulatina y cuidadosa introducción en la vida sexual y de acuerdo con Kaberry, se inculca una actitud de saludable disfrute con respecto al sexo. A pesar de que las mujeres eran mucho más jóvenes que sus maridos, normalmente podían combinar la seguridad del matrimonio con la excitación de relaciones clandestinas con otros hombres. En segundo lugar, está el fenómeno de la poliginia por el cual los ancianos se casaban con más de una mujer. La propia idea de la poliginia es una idea androcéntrica en cuanto que, como muy bien descubre Bell (1980) desde el punto de vista de la mujer el matrimonio es una monogamia serial en la cual las mujeres contraen matrimonios que de una manera se llevan a cabo más y más de acuerdo con sus propios intereses. Normalmente, las mujeres se casan más de una vez y los matrimonios más tardíos son siempre fruto de la elección de las mujeres. En tercer lugar, otro de los aspectos en lo que teóricamente se manifiesta la situación subordinada de la mujer sería en lo que básicamente se llamaba matrimonio de grupo. No vamos a entrar a estudiar y describir pormenorizadamente lo que los antiguos etnógrafos decían. Se puede reducir la cuestión a lo que Hiatt (1965: 55) afirma: «El matrimonio de grupo tenía lugar pocas veces entre los aborígenes y nunca como un sistema total del tipo postulado por Fison y Howit, sino como una opción, normalmente informal pero otras veces formal, dentro de los sistemas que favorecían la poliginia.»

Hiatt parece referirse a casos en los que la poliginia constituida por hermanas se une a la poliandría. Es posible que los primeros europeos al hablar del matrimonio de grupo se están refiriendo a algo que no tiene

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gran cosa que ver con ello. Como muy bien ha subrayado Merlan (1988: 48-49), las mujeres tenían un papel muy importante en los rituales de maduración femenina pero «la gran importancia que tienen las acciones de los hombres en la madurez de las mujeres, ya sea a través de la actividad sexual o a través del ritual, no ha sido tenido en cuenta». Con ello se está refiriendo al hecho de que, de una manera prácticamente general, en Australia el reconocimiento de la llegada de la mujer al estado adulto, era llevado a cabo por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a través del acto sexual con varones distintos del que iba a ser su futuro esposo. Como muy bien describe Goodale (1971: 47) para los Tiwi, la causa fundamental de la primera menstruación es la copulación de un varón con ella. También piensan que la causa de la formación del pecho, del vello púbico y de la menarquia está en el acto sexual. Goodale dice que bastantes mujeres le decían que el primer acto sexual hace mujeres a las niñas. Si esto es así, no es raro que los primeros observadores europeos hablasen de matrimonio de grupo. Como se puede ver, las prácticas sexuales de las que aquí hemos hablado, así como algunas creencias y aspectos de su organización, a los que aquí nos hemos referido, tienen poco de esclavización de la mujer y de su conversión en una no-persona. De todas maneras, debemos referirnos a los otros elementos que tienen importancia: el trabajo o la función productora y la participación en el ritual. Con respecto al problema del trabajo de la mujer, sobre todo en la situación de precontacto, comprendemos que es bastante difícil hacer estimaciones aunque pensamos que la situación que describe Altman es bastante generalizable. Se trataría de una situación de igualdad en la contribución de hombres y mujeres a la subsistencia en la situación de precontacto, y una disminución importante a raíz del contacto, especialmente con la penetración mayor del gobierno australiano, de los mecanismos del mercado y la suplantación de los carbohidratos que obtenían las mujeres a través de la recolección por productos baratos y fáciles de obtener. Hay que tener en cuenta que hay bastantes autoras que afirman la independencia y relativa autonomía de la producción de las mujeres. En todo caso, parece que la responsabilidad básica de la mujer no solo era recolectar, sino también distribuir los productos de su trabajo a sus

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hijos, marido y a aquellos que estaban unidos a este grupo primario. En contraposición a esto, los productos del marido estaban destinados a una distribución más amplia entre los miembros del grupo. En épocas modernas, el fenómeno de repartir los productos adquiere cierto carácter de domesticidad, aunque no exista la casa. Sanson describe lo que pasa en un asentamiento cerca de la ciudad de Darwin. «Para anunciar que se ha llevado a cabo un matrimonio, la mujer se define a si misma como esposa levantándose temprano y prendiendo un fuego». De todas maneras, dentro de las antropólogas que han estudiado la situación de la mujer en las sociedades aborígenes existe una cierta división de pareceres. El primer punto de vista estaría representado por Annette Hamilton (1979) que afirma que la producción de las mujeres y hombres forman campos separados de tal manera que los procesos de trabajo son distintos. Se daba una cierta integración de estas dos esferas productivas a través de la redistribución que llevaban a cabo las mujeres. Pero, de todas maneras, aparece también un cierto control por parte de los hombres del trabajo de las mujeres y una apropiación de su producto. La postura de Bell (1984) es distinta y consiste en afirmar que las mujeres son productores económicos independientes, de la misma manera que son miembros plenos de la sociedad. Si del terreno de la producción se pasa al ritual, podemos hacer algunas observaciones completamentarias, aunque ya hemos hablado antes de ello. Como decíamos, parecía existir un cierto consenso entre los antropólogos varones acerca de la exclusión, total o parcial, de las mujeres con respecto a los rituales esenciales. Por esta razón, se afirma frecuentemente que la religión es por excelencia un fenómeno masculino o, como decía Lloyd Warner (1937: 5-6) las mujeres, al permanecer siempre como algo profano, no hacen gran progreso a lo largo de su vida. Como ya antes veíamos, el estado degradado de la mujer tiene bastante que ver con su exclusión de la vida ritual. También en este campo los estudios de las antropólogas han sometido a crítica estos puntos de vista. En primer lugar, lo primero que se descubre es que, de la misma manera en que hay rituales esencialmente masculinos, también los hay femeninos.

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La sociedad aborigen está muy dividida por la línea del género y, por esta razón, las antropólogas/os que han intentado hacer trabajo de campo con miembros del otro sexo no lo han podido llevar a cabo, e incluso en ciertas situaciones les ha resultado peligroso. Por ejemplo, Nancy Munn (1973: 41) cuando intentó estudiar hombres y mujeres por igual, los hombres no la invitaban a observar la preparación de las ceremonias secretas masculinas, y las mujeres parece que tampoco porque había intentado estar en los rituales masculinos. Parece evidente que se daba una imposibilidad para los antropólogos varones de enterarse incluso de la existencia de los rituales llevados a cabo por las mujeres. El secretismo es más frecuente con respecto a los rituales femeninos. Con frecuencia las mujeres han preferido negar la existencia de algunos rituales antes de enseñarlos y explicarlos. Frecuentemente, los llevan a cabo en el bosque, fuera de la vista de los hombres y de los propios antropólogos/as, y, cuando se les pregunta, van a afirmar que se trata de «asuntos de mujeres» (Bell, 1984: 297). Frecuentemente los antropólogos tomaban estas respuestas como una manifestación de que esas ceremonias no eran rituales auténticos, sino «tonterías» o, a lo sumo, «magia amorosa» o manifestaciones de sentimientos privados que permanecen ocultos. Como se puede observar de aquí a afirmar que son «esencialmente profanos» no hay más que un paso. Sin embargo, algunas antropólogas reaccionaron desde el principio contra estas actitudes. «Junto a los varones más viejos, las mujeres son las conservadoras del mito, son responsables del tratamiento de la ley y costumbres tribales y son una de las fuerzas que hacen posible la estabilidad y continuidad de la vida tribal»,

dice Kaberry (1939: 184). Por aducir un testimonio más reciente podemos traer a colación lo que dice Rose (1996: 36). «Los Sueños viajan, a veces tienen forma humana y otras forma animal. Pero, de cualquier forma siempre son masculinos o femeninos. Los hombres y mujeres cuando sueñan caminan separados y crean lugares adscritos a un género. En este momento hay sitios de hombres y sitios de mujeres, estos lugares están asociados con unas u otros porque el Sueño los ha hecho así. También se dan grados diferentes de exclusión: lugares a los que pueden ir los hombres pero tienen que quedarse quietos, lugares a donde pueden mirar pero sin detenerse mucho, otros a donde pueden ir pero no acam-

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par, y otros a los que los hombres no pueden ir jamás. Hay lugares en donde los hombres no pueden beber el agua, ni siquiera mirar el humo que sale de la tierra de las mujeres».

Por supuesto, lo mismo ocurre con respecto a los lugares de los hombres, a su tierra. «Lo que podíamos designar como la «generización» del paisaje, del ritual y de la organización social es una característica básica de la sociedad aborigen y, por ello, es fácil comprender lo que significa lugares de los hombres y lugares de las mujeres así como rituales de los hombres y rituales de las mujeres».

Estos datos parecen confirmar la idea, expuesta frecuentemente por Annette Hamilton, de que la separación entre hombres y mujeres en la esfera productiva tiene un paralelismo claro en la separación en el campo ritual. Por debajo de los contrastes entre los sexos, «… se da una organización muy desarrollada que se puede entender como una sociedad dual... estos dos sistemas, en el desierto occidental en cuanto tal, están en una situación de desequilibrio dinámico, en cuanto que el mundo masculino entra dentro del femenino a través de transformaciones rituales y fortificando los lazos masculinos entre las generaciones como resultado de los cambios en el sistema de matrimonio y parentesco» (Hamilton, 1979: XXI).

Si esta postura es exacta, habría que decir que en el terreno ritual se dan dos esferas separadas, la masculina y la femenina, lo cual da una gran autonomía a los rituales de las mujeres que, lejos de ser acciones que pertenecen a un orden de cosas inferior se pueden colocar en una situación de paridad con los rituales masculinos. Lo que se quiere expresar con esto es que, las observaciones, según las cuales los rituales femeninos no pertenecen al campo de la religión, o de que no se trata realmente más que de actos de magia amorosa, por lo cual las mujeres no tienen acceso a lo religioso, son radicalmente falsas. Por otra parte, curiosamente estas afirmaciones han sido realizadas por varones que nunca han tenido acceso a los rituales femeninos. Una postura un poco distinta estaría representada por lo que dice Bell (1983) que se apoya en observaciones anteriores de antropólogos. Desde hacía tiempo Berndt había insistido en que las descripciones de la sociedad

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tradicional de los aborígenes australianos había ofrecido visiones totalmente separadas sobre la situación de la mujer, en cuanto que la presentan como sojuzgada o sometida a los designios de los varones, cuando, si bien se analiza, se descubre que tienen más independencia que las mujeres australianas de origen europeo. Otras antropólogas han hecho observaciones parecidas, pero Bell explica claramente como, al ser «productoras económicas independientes, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la residencia, la reproducción y la sexualidad y que, en base a esto, ellas son miembros plenos de la sociedad. Pensamos que ninguna de las antropólogas, en contraposición a lo que decían los primeros antropólogos, tiene la menor duda de que las mujeres son miembros de pleno derecho de la sociedad aborigen. Pero lo que no parece nada claro es que exista una relación isomórfica y sincrónica entre contribución a la subsistencia y status social, y por ello, basándose en el hecho de que en «la situación precontacto» parece darse una situación de equilibrio en la contribución de hombres y mujeres a la subsistencia mientras que posteriormente la contribución de la mujer es menor, no es fácil hacer inferencias inmediatas, y afirmar que el status de la mujer era mejor en la situación precontacto y que se degrada posteriormente. Esta inferencia fácil la lleva a cabo Diane Bell. Cuando nos referimos al ritual hay que decir que la mayor parte de las antropólogas (exceptuando quizás a Diane Bell) han hecho estudios pormenorizados de las ceremonias femeninas, pero de una manera casi invariable, han insistido en que la base del poder masculino se encuentra en el campo del ritual. Dentro de estos rituales, lo que aparece es, en palabras de Francesca Merlan (1988: 61) «… que la oposición entre varón y mujer está un poco desequilibrada en la dirección de una atribución más explícita a las actividades y campos de actuación masculinos de poder energizante, y también de lazos más explícitos con la objetivación de la fuerza vital y la potencia ancestral, tanto en el paisaje como en la representación ritual de esas fuerzas».

Si esto es verdad, como creemos, lo que ocurre es que al hombre se atribuye un papel de creador y de dador de energía, más importante que a la mujer. Esto se debe a su relación más inmediata con la «fuerza vital» que se manifiesta en los rituales. Si de esta observación, que puede parecer un poco abstracta pasamos a algo más concreto podemos decir con Hiatt (1996: 76) que en el terreno ritual

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«… es muy difícil admitir que en Australia se da una paridad genérica. En ningún momento aparecen los equivalentes femeninos de las grandes reuniones intertribales organizadas por los hombres. Los hombres presionaban a las mujeres para que proveyeran el alimento durante las ceremonias secretas masculinas, o actuasen como bailarinas respondiendo a las llamadas de los hombres desde sus lugares secretos. Nunca los hombres eran sujetos de estas demandas o situaciones indignas. Finalmente, las sanciones contra las mujeres por descubrir los secretos masculinos incluían violaciones y a veces la muerte. Los varones que eran intrusos en el campo ritual de las mujeres corrían el riesgo de una penalización mística, pero no se daban castigos físicos».

Creemos que estas últimas afirmaciones confirman un poco el punto de vista de John Bern que antes hemos expuesto sobre la estratificación en la sociedad aborigen y el campo en el que esta estratificación se articula, confirma y representa. Con estas observaciones hemos pretendido dos cosas bastante sencillas, y esperemos que hayamos conseguido lo que buscábamos. Por una parte, se trata de describir una parte central del sistema de estratificación social entre los cazadores recolectores australianos, y, por otra, mostrar la enorme riqueza que el análisis de las antropólogas trae a la antropología. Con ello no queremos decir que las únicas capacitadas para el estudio de las mujeres sean las mujeres mismas. Si esto se considerase como una pauta generalizable, se llegaría a pensar que la única posibilidad de llevar a cabo un análisis científico social es el solipsismo. Como complemento del análisis que hemos llevado a cabo es quizás conveniente aclarar en la medida de lo posible uno de los problemas de más difícil solución, en gran medida porque los datos no están claros. Se ha repetido hasta la saciedad que en las sociedades de cazadores/recolectores se da una división del trabajo en base a la cual las mujeres son recolectoras y los hombres cazadores. Esta división tiene connotaciones importantes desde el punto de vista de la estratificación social, porque la caza se piensa como una actividad superior a la recolección. Si esto es así, habría que afirmar que uno de los ingredientes fundamentales, de la pretendida y general, subordinación de la mujer al hombre en las sociedades de cazadores recolectores es la propia división del trabajo.

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Esta observación tiene una gran importancia y por ello vamos a detenernos un poco en su consideración. En primer lugar, hay que decir que hay sociedades en donde las mujeres cazan. Incluso hay sociedades que habitan en el Artico o Subártico, como los Ainu de Hokaido (Japón), los Ojibway de América del Norte (Watanabe, 1968; Landes, 1938) en donde las mujeres llevan a cabo frecuentemente la actividad de cazar. Subrayamos las sociedades que habitan en las zonas del Artico porque siempre se ha dicho que en ellas la actividad cazadora nunca era llevada a cabo por las mujeres. Pero el caso más llamativo es el de los Agta, una sociedad de cazadores/recolectores que habitan en Luzón en las Filipinas (Estioko-Griffin y Griffin, 1981; Goodman, Griffin, Estioko-Griffin. y Grove, 1985). Entre ellos, un 85% de las mujeres practican la caza y no hay ninguna diferencia (en tamaño corporal, peso, altura, edad del primer embarazo o número de hijos vivos) entre las mujeres que cazan y que no lo hacen. Las mujeres cazan durante la menstruación e incluso cuando están amamantando algún hijo, en este caso lo llevan en una especie de cabestrillo que cuelgan del hombro, y los niños mayores los dejan al cuidado de una mujer de la familia. Tanto las mujeres como los hombres cazan separadamente ciervo o jabalí, pero cazan monos en grupo. Por último, hay que subrayar que las mujeres Agta parecen ser mejor cazadoras que los hombres (el 31% de las veces vuelven con alguna pieza mientras que los hombres solos tan solo tienen éxito en el 17% de los casos, los grupos mixtos de hombres y mujeres tienen mucho más éxito en cuanto que vuelven a casa con las manos llenas en un 41% de los casos). El caso de las mujeres Agta falsa un poco la idea de que, de un modo general, se da una división genérica del trabajo por la cual los hombres cazan, especialmente animales grandes, mientras que las mujeres recolectan. Aquí tenemos un caso en el cual las mujeres cazan frecuentemente y cazan también animales grandes. Esto puede obligar a replantear todo el problema pero, antes de hacer las matizaciones pertinentes, conviene que subrayemos dos cosas que pueden tener importancia. En primer lugar, aunque las mujeres con niños en época de lactancia también cazan a veces, este fenómeno no es frecuente. En segundo lugar, la caza de las mujeres se lleva a cabo básicamente en grupo, con perros y, cuando se utilizan armas se trata básicamente de machetes. Los hombres cazan individualmente y usan una mayor variedad de armas, desde flechas a rifles.

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A partir de aquí podemos plantear el problema tal y como se propone comúnmente: 1. Parece darse una exclusión pasiva en cuanto que no se conoce ninguna sociedad de cazadores-recolectores en la cual las mujeres sean socializadas, de una manera ordinaria, en la caza de animales grandes. 2. Hay sociedades en las cuales a las mujeres se les prohíbe toda actividad de caza. Por ejemplo algunos grupos del desierto del Kalahari. 3. El fenómeno más frecuente no es tanto la prohibición de la caza cuanto del uso de las armas necesarias para la caza. Este último punto, que podíamos designar como el aspecto tecnológico había sido subrayado desde hace tiempo por diversos autores. Ya Hitoshi Watanabe (1968: 74) afirmaba que «… la exclusión de las mujeres de la caza individual de mamíferos grandes parece relacionarse con la fabricación y uso de armas de caza... Las mujeres no tienen armas propias que hayan sido fabricadas para cazar animales. Si quieren cazar tienen que hacerlo sin armas o con armas provisionales tales como palos etc. Muy raramente usan instrumentos fabricados especialmente para la caza tales como harpones o espadas aunque estos pueden ser tomados prestados de los varones. Con estas restricciones las actividades de caza de las mujeres están reducidas a animales pequeños, a cazas colectivas en las que ayudan al ojeo y muy raramente cazan mamíferos grandes».

Esta observación ha sido tomada y desarrollada por Paola Tabet (1979) que, retomando las observaciones del antropólogo japonés, va a insistir en que la falta de acceso, o incluso tabú, con respecto a las armas de caza por parte de las mujeres representa una falta de equipamiento tecnológico que subraya su subordinación en todos los casos. Según ella, en el caso de las sociedades de cazadores/recolectores, la exclusión de las mujeres del uso de las armas, permite a los hombres movilizar la tecnología de la violencia en contra de las mujeres y asignarles el trabajo más duro. Las observaciones que acabamos de proponer no resisten ni una crítica leve, dado que sabemos con claridad que hay muchas sociedades en las que el trabajo se distribuye más o menos de una manera parecida entre los géneros. Por otra parte, una interpretación como ésta tiene una especie de tufillo

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conspiracionista (algo así como que los varones se juntaran en asamblea para dominar a las mujeres) que es muy difícil de sostener. Habrá autores que sostendrán tranquilamente que «el comienzo y la reproducción social del trabajo de caza/recolección se deriva de la apropiación por parte de los hombres del trabajo de la caza y del capital social que se añade a sus productos» (Brightman, 1996: 718). Pensar que esta apropiación intencionada de los hombres tiene lugar en sociedades tan diversas y variopintas como las de cazadores recolectores, es un acto de fe muy difícil. Si a esta observación se añade otra en la que se afirma que la exclusión cuasi universal de las mujeres de la actividad de caza «recuerda la increíble falta de inventiva, las costumbres que se inventan de una manera recurrente o que se toman prestadas cuando se encuentran» (Brightman, 1996: 720), entonces hay que decir que hay afirmaciones increíbles cuya aceptación traería consigo tirar por la borda lo poco o mucho que la antropología ha avanzado a lo largo de su historia. Es importante subrayar tres cosas que se refieren, la primera a la generalidad de la exclusión de la mujer de las actividades de caza, la segunda a la importancia de la caza en la configuración de la cultura humana y la tercera a la generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores/recolectores. En primer lugar, hay que decir que la exclusión de la mujer de las actividades de la caza no solo no es general sino que, si se toma la caza en su conjunto (animales grandes y pequeños, pesca, pesca de moluscos y pequeños peces), serían menos las sociedades que excluyen de esta actividad a la mujer que aquellas que no lo hacen. Ateniéndose a esta constatación, los autores que insisten en la idea de la exclusión van a proponer que no se trata de que la mujer esté excluida de la actividad de la caza, sino de la caza de animales grandes. Aunque, en este caso, es cierto que hay sociedades en las que las mujeres están excluidas de esta actividad, no se ve muy bien cual es la razón por la cual se da tanta importancia a esta exclusión como base de la subordinación de las mujeres. Si se afirma que el prestigio viene del hecho de que la caza de mamíferos más grandes, en cuanto que permite al cazador repartir cantidades grandes de carne, y, en base a ello, adquirir un capital social que le da preeminencia sobre aquellas que al no cazar estos animales, son incapaces de hacerlo, quizás sea importante recordar que, en las sociedades de cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos, no suelen ser los

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propios cazadores los que reparten lo cazado sino otros varones o mujeres, ya sea en el lugar de habitación o en el lugar de caza. Incluso, en el caso de los Agta en donde es claro que las mujeres cazan animales grandes, se va a insistir en que la caza femenina se lleva a cabo en grupo y con armas distintas de las que usan los hombres. Sobre el problema de las armas de caza volveremos más adelante, pero aquí lo único que queremos subrayar es algo bastante simple. Si se dice que, en las sociedades de cazadores - recolectores, las mujeres recolectan y los hombres cazan y dado que la caza es la actividad más considerada desde el punto social esto explica el hecho de la subordinación de las mujeres a los hombres, se está haciendo una afirmación que produce una fuerte impresión. Sin embargo, si se dice que, aunque las mujeres cazan frecuentemente animales pequeños, la caza de animales grandes es llevada a cabo más frecuentemente por hombres que por mujeres, que aún en el caso en el que las mujeres cacen animales grandes, esta práctica se suele llevar a cabo con armas distintas de las que utilizan los hombres y con sistemas de caza distintos, estas afirmaciones impresionan bastante menos. Si la exclusión de la mujer de las tareas de la caza es lejos de ser universal, mucho menos es la de utilización de las armas, y, por lo tanto, el basar toda la argumentación en ello es bastante discutible. Con este primer conjunto de observaciones, pensamos que hemos respondido a la primera cuestión referente a la generalidad de la exclusión de las actividades de la caza. La segunda cuestión se refería a la importancia en la configuración de la cultura humana. A raíz del simposio Man The Hunter se crea una especie de consenso con respecto a la caza, que, en su forma más extrema se resume bien en unas frases de William Laughlin (1968: 304). «La caza es el sistema básico de comportamiento de la especie humana. Es la actividad organizadora que integra los aspectos morfológicos, fisiológicos, genéticos e intelectuales de los organismos humanos individuales y de las poblaciones que componen nuestra única especie. La caza es un modo de vida, no simplemente una técnica de subsistencia, que implica compromisos correlaciones y consecuencias que alcanzan al continuum entero biológico y comportamental del individuo y de la especie entera de la que él es miembro».

Estas ideas absolutamente desproporcionadas respondían a una observación acerca de la duración de la caza en la historia humana (se afirma al principio del libro Man The Hunter que durante el 60% de su historia el hombre

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ha sido cazador), por lo cual la caza se considera como la adaptación más duradera y estable de la especie humana. De aquí a pensar que la caza es una especie de troquelado de la genética y del comportamiento humano no hay más que un paso que dieron en un principio algunos etólogos, de argumentación escasa científicamente, como Robert Ardrey y posteriormente algunos sociobiólogos como E. O. Wilson cuyos argumentos son todavía más pobres. En contra de esto hay que decir que la caza es una actividad de subsistencia y no una manera de vivir, que tiene una importancia grande pero limitada, en las propias sociedades de cazadores/recolectores. Estas observaciones, en las que no vamos a detenernos porque hoy parecen bastante evidentes, implican que no se puede confundir el comienzo con el origen causal de algo. Se trata de un vicio metodológico en el que se cae frecuentemente, pero que es algo absolutamente ilegítimo. Teniendo esto en cuenta, se puede afirmar que, aunque fuera cierto que de una manera general, la actividad de la caza fuera llevada a cabo por los hombres y que esta actividad es la más apreciada socialmente, de aquí no se podría nunca inferir que la ausencia de actividad cazadora de las mujeres es el origen de su subordinación. Tampoco sería legítimo inferir en base a la distinción, hombre/cazador mujer/recolectora que aquí está el origen de la división del trabajo. El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores/recolectores. Estamos convencidos de que no es exacto afirmar esto. Es evidente que hay sociedades más igualitarias que otras pero se dan sociedades que se acercan al polo igualitario en las relaciones genéricas. Parece que no se puede considerar una coincidencia que la mayoría de estas sociedades han sido estudiadas por mujeres.

¿SON LOS CAZADORES-RECOLECTORES REALMENTE PRIMITIVOS? La postura revisionista en el estudio de estas sociedades A raíz del simposio Man the Hunter había muchos antropólogos que pensaban que se daba una especie de continuo entre los cazadores/recolectores del Pleistoceno y los actuales, y que, por lo tanto, era fácil hacer inferencias desde los segundos a los primeros. Por otra parte, también se pen-

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saba que, para la interpretación de los datos arqueológicos, era fácil utilizar los datos etnográficos. En base a la «analogía etnográfica», parecía relativamente simple interpretar y dar vida a los datos arqueológicos así como enmarcar de un modo adecuado la etnografía en base a estos últimos. De todas maneras, nadie se atrevía a decir que los cazadores recolectores, actualmente vivientes, fueran exactamente iguales que los del Pleistoceno, entre otras cosas porque viven en la actualidad e interactúan con sociedades que no son cazadoras recolectoras y con ellas establecen relaciones de comercio, matrimonio, empleo, etc. Esto implica que viven en las «afueras» de sociedades distintas de la suya. Pero un antropólogo testarudo que tratase de llevar sus ideas al límite siempre podía afirmar que, aunque sea verdad que los cazadores actuales viven en el presente, podríamos considerarlos como «fósiles vivientes». Utilizando todos los «caveats» se podría decir que se trata en la esfera del «homo sapiens» de algo así como lo que en otros reinos animales ocurre por ejemplo con las lampreas que conservan formas y funciones de animales fósiles, en este momento extintos. Si no se quiere utilizar esta terminología porque parece poco respetuosa se podría afirmar que los cazadores actuales representan supervivencias («survivals») de épocas pasadas en el presente, y que, por lo tanto, su estudio puede darnos pistas claras sobre lo que ocurrió en la prehistoria. Aunque, en estos momentos, no habría ningún antropólogo que se atreviera a afirmar esto, no cabe duda que en general, y a nivel inconsciente se establece una relación entre los cazadores/recolectores actuales y aquel paraíso o infierno prístino que era la caza y recolección en la prehistoria. Realmente hay autores para todos los gustos. Los que consideraban con Braidwood (1957: 122) que una persona «que gasta su vida entera siguiendo animales para matarlos y comerlos, o moviéndose de un sitio a otro buscando bayas, realmente está viviendo él mismo como un animal». Hay otros, sin embargo, que ofrecen un punto de vista más positivo. Esto se generaliza a raíz del simposio Man the Hunter. Edwin Wilmsen (1989: 37) cita a Nancy Howell, una de las mayores especialistas en demografía de los cazadores / recolectores, cuando afirma que: «En 1960, los !Kung fueron escogidos por los investigadores para llevar a cabo estudios ulteriores y para traer a un país introducido en una dudosa guerra en Vietnam, un mensaje de liberación, paz y justicia social».

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Como se puede observar lo que estos dos autores manifiestan es que no sólo los cazadores/recolectores actuales pueden ser considerados como una especie de restos de nuestro «pasado» (?) animal, sino también como un mensaje de paz y armonía para el futuro. Pero volviendo al problema central que ahora queremos plantear y que consiste en la relación existente entre los cazadores/recolectores actuales y los del pasado podemos decir que de hecho Lee (1969: 73; 1974: 169) afirma que el sistema de vida de los !Kung es «una forma elemental de la vida económica» y que «se trata de una adaptación humana básica, limpia de los aditamentos y complicaciones traídos por la agricultura, la urbanización, la tecnología avanzada y los conflictos nacionales y de clase». Si se trata de esto, parece legítimo interpretar los datos etnográficos del presente como una fuente de interpretaciones de la situación de los cazadores/recolectores en el pasado. En última instancia, lo que habría que hacer es descubrir los efectos del contacto entre cazadores/recolectores y otros grupos en la vida de los primeros. Únicamente, después de haber llevado a cabo un análisis de los intereses comerciales, gubernamentales etc. se puede afirmar algo acerca del significado evolutivo de los cazadores recolectores del presente. Ante este planteamiento de Lee, los llamados «revisionistas» como Schrire y Wilmsen (1984) afirmarán que este planteamiento es poco más que ridículo porque una vez que se han quitado los efectos del contacto no queda nada. De hecho Wilmsen (1989) afirmará que sus propios estudios de los !Kung en el desierto del Kalahari no tienen nada que ver con los cazadores porque para llevar a cabo estudios de los cazadores/recolectores en el Kalahari «llegamos con un retraso de algunos milenios». Pero, si prescindimos de frases brillantes en un terreno que está lleno de ellas, el problema puede ser planteado con agudeza con las palabras de Schrire (1984) cuando se pregunta por la «… gran cuestión de si los rasgos comunes de los grupos de cazadores / recolectores, ya se traten de rasgos estructurales como el parentesco bilateral o comportamentales como la tendencia a compartir el alimento, son producto de su interacción con nosotros. Es posible que los rasgos que estudiamos y subrayamos porque son comunes, no tanto porque la humanidad haya compartido el sistema de vida de caza y recolección durante el 99% de su vida en la tierra, sino porque los cazadores/recolectores actuales, al tra-

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tar de aceptar los compromisos que les permitan seguir este sistema de vida, han llegado a una especie de consenso subliminal para encontrar soluciones semejantes a problemas semejantes».

Dicho de una manera más sencilla, habría que decir que la estructura de los sistemas de caza y recolección habría que entenderlos únicamente en términos de su interacción con las sociedades no cazadoras / recolectoras. Tom Headland y Lawrence Reid (1989: 51) lo explican claramente cuando dicen que la permanencia de los cazadores/recolectores en cuanto tales «se debe a que es la opción más viable desde el punto de vista económico en unas circunstancias muy restringidas... ellos viven de una manera determinada no a pesar de, sino a causa de su particular papel económico dentro del mundo global en el que les ha tocado vivir». Estas observaciones pueden ser interpretadas de dos maneras distintas. De una manera inmediata, pueden querer decir que, dentro de este mundo, lo único que les queda es jugar el papel de «primitivo profesional» en cuanto que ello les permite sobrevivir con los recursos que los gobiernos redistribuyen e incluso adquirir una cierta autonomía en base a la protección que las agencias estatales les otorgan. Dentro de este mismo orden de cosas, se les ofrece la posibilidad de jugar el papel de atracción turística en zonas donde los turistas van con frecuencia. Cualquier persona que haya viajado a Alice Springs en Australia comprenderá lo que queremos decir. A veces, el papel de atracción turística se convierte en atracción etnográfica como cuando en algunas sociedades de cazadores/recolectores, especialmente en Alaska, se lleva a cabo lo que ellos denominan con el término de «readback». Se trata de contar a los antropólogos las tradiciones, mitos o leyendas que ellos a su vez han leído en monografías de etnógrafos anteriores. Sin embargo, hay un sentido más interesante en el cual la afirmación anterior puede ser interpretada. Tomando unas palabras de Wilmsen (1994: 140) podemos afirmar que: «Todos los cazadores bosquimanos, no importa lo dentro del desierto del Kalahari que vivan en centurias pasadas, y ahora, están atrapados, a través del parentesco y de las redes de producción material, en las economías pastoralistas de la región... la visión de estas gentes como cazadores/recolectores es función de su relación a un estado de «underclass» dentro de los

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procesos que se originaron antes del presente milenio y que culminan en las primeras décadas del siglo XX».

Con estas observaciones, se comprende perfectamente lo que los «revisionistas» quieren decir. Wilmsen se refiere especialmente a los cazadores/recolectores del desierto del Kalahari, los San, que hasta hace poco se presentaban como los «prístinos» entre los «prístinos», por ello vamos a referirnos a ellos. Wilmsen afirma efectivamente que el aislamiento, en el que se suponía que vivían los San, es una creación de nuestra visión sobre ellos, no de la manera como ellos se ven a sí mismos. Las razones son bastante sencillas. Normalmente se pensaba que, hasta épocas recientes, los cazadores/recolectores sudafricanos eran relativamente autónomos, pero ahora esto es puesto en cuestión. Con la investigación arqueológica, se ha ido descubriendo la aparición de la agricultura y el pastoreo en Sudáfrica y se va colocando más y más hacía atrás en la historia, al menos hasta los principios del primer milenio después de Cristo. Según algunos autores, como el propio Wilmsen, esto implica que los cazadores en toda esta región se convierten en grupos dominados por señores de la «edad del hierro». Esto parece implicar que, ya en la prehistoria, los San han dejado de ser autónomos en cuanto que, y al menos desde el 500 después de Cristo, están dominados por estos pueblos más potentes de la «edad del hierro». Esto se confirma si se tiene en cuenta que los observadores más antiguos de los San afirman que estos vivían en estado de servidumbre con respecto a señores que practicaban la agricultura o el pastoreo. Desde este punto de vista, habría que decir que los San, antes de la llegada de los colonizadores a Sudáfrica eran ya siervos o esclavos, no cazadores/recolectores. Se trataría en última instancia de personas que tienen que pagar un tributo o que están proletarizadas en su integración dentro de sistemas económicos más grandes. Una cosa es el contacto de los cazadores/recolectores San con los agricultores y pastores y otra cosa distinta que todos ellos hayan sido agricultores o pastores en el pasado lejano. Los datos arqueológicos no parecen poder demostrar esto (Lee, 1991). No parece exacto afirmar que todos los San se convirtieran en pastores y agricultores por influjo de los agricultores y pastores circundantes. Si esto es así, tampoco parece probable que a partir de 1890 los San al perder su ganado hayan tenido que volver a ser otra vez cazadores recolecto-res. En efecto, Wilmsen afirma que una vez que los San se habían convertido en pastores, la llegada del capital mer-

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cantil al área, alrededor de la última década del siglo pasado, trajo como consecuencia que perdiesen sus ganados y tuvieran que volver a convertirse en cazadores recolectores. Si esto fuera así, la conversión de los San en agricultores y pastores y su reconversión sería únicamente fruto de fuerzas externas. Lee (1991) y Lee y Hitchcock (1998: 28) afirman que, de hecho en el Kalahari, el contacto entre los pueblos «de la edad del hierro» y los pueblos «de la edad de la piedra» es mucho más débil de lo que afirman los que hablan de dominación de unos por otros. «En el siglo XIX había San que vivían en la pobreza más abyecta, también había algunos que eran propietarios independientes de ganado y otros que vivían de la caza y mantenían con orgullo su independencia. Esta observación implica que el influjo de lo que podíamos llamar «sistema económico mundial» ejerce un influjo variable en estos cazadores/recolectores. Los antropólogos revisionistas parecen a veces, basar sus observaciones, más que en datos empíricos, en posturas «a priori». En gran medida basan sus argumentos en ciertas tendencias dentro de la antropología que cristalizan en el libro de Eric Wolf (1982). Según éste, se da una interconexión entre todas las sociedades del mundo aún antes de la aparición del capitalismo. La idea básica consiste en afirmar que el agente o agentes fundamentales son los poderes centrales. Los pueblos periféricos adquieren valor histórico, únicamente, en cuanto que resisten o se acomodan a los poderes imperiales. La visibilidad de las sociedades se adquiere únicamente a través del comercio a larga distancia, de la guerra intersociedades o de la conquista territorial. No parece plantearse nunca algo así como una base igualitaria en las sociedades preclase ni tampoco sociedades hasta cierto punto cerradas sobre si mismas. Los revisionistas parecen partir absolutamente de estos presupuestos y piensan «a priori» que no queda ningún resquicio libre de la penetración del sistema económico mundial. Tampoco parece fácilmente aceptable pensar que la caza y recolección sea considerado como algo absolutamente ahistórico. Como muy bien subraya Lee (1998: 179) «los revisionistas pretenden restaurar la situación de los San en la historia, pero se trata de una visión curiosa de la historia, según la cual el único modo de historizar los cazadores/recolectores consiste en convertirlo en pastores o siervos en el pasado».

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No estamos muy seguros de haber explicado con claridad los planteamientos revisionistas. Para ello, vamos a introducir algunos datos nuevos. La interpretación más ordinaria acerca de los factores limitantes de tipo dietético dentro de las sociedades de cazadores/recolectores afirmaba que son las proteínas necesarias para la subsistencia los elementos que determinan el crecimiento y el desarrollo. Este punto de vista ha sido puesto en cuestión especialmente a raíz de los estudios llevados a cabo en el bosque tropical húmedo (Speth, 1991) en donde se demuestra que los carbohidratos son escasos, están distribuidos de una manera muy desigual y, en algunos casos, tóxicos para los cazadores. Basándose en estos datos, algunos autores han insistido en que los carbohidratos son los factores limitantes que impiden la utilización del bosque tropical a lo largo de todo el año por parte de los cazadores/recolectores, hasta que no aparecen agricultores que producen un excedente de carbohidratos que pueden ser intercambiados por los productos de la caza y recolección. El planteamiento que acabamos de proponer no se reduce a los bosques tropicales. Katherine Spielmann (1986, 1989 y 1991) afirma que la caza comunal de bisontes en las llanuras del sur de los Estados Unidos, no se desarrolla como una actividad que se lleva a cabo a lo largo de todo el año hasta, más o menos 1250-1300 después de Cristo, que es precisamente cuando se instalan en la zona grandes comunidades de agricultores-Pueblo, que intercambian maíz por carne y que permiten la supervivencia de los cazadores en entornos en los cuales los recursos de carbohidratos comestibles eran escasos. Estas observaciones indican que más que ver la interacción entre cazadores y agricultores como un fenómeno reciente que ha distorsionado su vida, o como una especie de aberración es posible verlo como una necesidad para la supervivencia de los dos en determinados entornos. Pero, volvamos al problema de la dieta. Un problema que habíamos planteado era la importancia de los carbohidratos. No parece clara la importancia de estos nutrientes si tenemos en cuenta que los Inuit tradicionalmente tenían un acceso muy escaso a lo largo del año a plantas y a carbohidratos. Únicamente obtenían lo que la carne les ofrecía en forma de glicógeno. Si esto es así, se puede preguntar por qué no ocurre lo mismo con los cazadores de bisontes o con los que habitan en el bosque húmedo

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tropical. Sin embargo, lo que hacía posible la supervivencia de los esquimales consistía en el hecho de que en su dieta la proteína muy raramente pasaba del 40 ó 45% de su ingesta calórica. El resto venía proporcionado por las grasas o lípidos de mamíferos acuáticos como ballenas o focas o terrestres como caribú u otros. El problema está en que hay un límite por arriba al conjunto de proteínas (da lo mismo vegetales que animales) que una persona puede consumir y que es más o menos de 300 gramos. En condiciones normales, la ingesta de proteínas por encima de este umbral puede exceder las posibilidades del hígado para metabolizar los aminoácidos, lo cual puede llevar a una destrucción o poner en peligro la función hepática y renal (Speth, 1990). En el caso de las mujeres embarazadas el problema se complica bastante, y, aunque los efectos de una ingesta alta de proteínas todavía no son conocidos del todo, parece evidente que tanto una ingesta muy baja de proteínas (por debajo del 5-6% de las calorías) cuanto una ingesta por encima del 20-25% de las calorías totales (por encima de 100-150 gramos de proteínas) puede traer problemas para el feto. Esto podía ser una posible explicación de los tabús, frecuentes y muy extendidos entre las sociedades de cazadores recolectores, contra el consumo de carne por parte de las mujeres embarazadas (Spielmann, 1989). Sea lo que sea, se puede afirmar sin peligro de equivocarse que los cazadores-recolectores adultos deben obtener normalmente la mitad de las calorías de fuentes no proteínicas ya sean grasas o carbohidratos. Las mujeres embarazadas tienen que obtener muchas más calorías de estas fuentes, quizás hasta el 75%. Todos estos datos implican que el suministro de carbohidratos puede ser algo muy central para los cazadores y que, cuando estos no son fácilmente asequibles, la presencia de agricultores cerca de donde los cazadores obtienen su subsistencia trae consigo la fácil obtención de recursos (carbohidratos) que son absolutamente necesarios para la subsistencia. Desde este punto de vista, la presencia de agricultores en las mismas áreas en las que habitan los cazadores, e incluso las relaciones de mutualismo entre unos y otros, permiten un mayor desarrollo de las sociedades de cazadores recolectores. Esto es claro si se tiene en cuenta que, en algunos de los habitats más pobres desde el punto de vista de la producción de carbohidratos, la cantidad de cazadores sería menor, e incluso sus posibilidades de super-

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vivencia a lo largo del año serían más limitadas, sino se dieran agricultores con los que intercambian sus productos. Sin embargo, una cosa es aceptar esto y otra muy distinta llegar a afirmar que la existencia de estos cazadores-recolectores depende de la presencia de los agricultores o que, realmente, estos cazadores no son más que agricultores en una situación depauperada. Las últimas observaciones han sido ofrecidas por Woodburn (1988) ya hace bastante tiempo, pero resumen bastante bien los problemas empíricos que el revisionismo podría plantear. El gran especialista de los Hadza de Tanzania parte de la constatación de que los cazadores-recolectores con un sistema económico de utilización inmediata de los recursos (tales como los San de Bostwana y Namibia, los Mbuti del Zaire, los Hadza de Tanzania, los Malapantaran, los Naiken y los Paliyan del sur de la India, así como los Batek de Malasia) están encapsulados o rodeados por agricultores o pastores que se colocan en sus fronteras, y, por así decirlo, los rodean. Lo curioso es que estos cazadores con utilización inmediata de los recursos son los que parecen representar un estado, por llamarlo de alguna manera, más prístino. En contraposición a este tipo de cazadores, están aquellos que utilizan los recursos de un modo diferido, que no parecen estar en esta situación de encapsulación. Podemos preguntarnos por los efectos que este fenómeno de encapsulación trae consigo. Normalmente los grupos que «encapsulan» a los cazadores recolectores no solo afirman su dominio político sobre ellos sino que los tratan como inferiores, como gente aparte, pero, al mismo tiempo consideran que tienen unos ciertos poderes unidos al hecho de ser los habitantes originales del lugar. A pesar de una situación, como ésta, de impotencia política y de estigmatización, la mayoría de estos cazadores recolectores muestran, al menos, la misma estabilidad y continuidad de autoestima y de autoidentificación étnica que presentan los agricultores y pastores. Por otra parte, cuando entran en relaciones de intercambio, o incluso comercio, con los extranjeros, normalmente, solicitan aquellos bienes que necesitan sin crearse ningún tipo de obligación de reciprocidad. Normalmente intercambian sus bienes de una manera casual, en el momento, sin pretender obtener grandes beneficios ni prestar gran atención a las formalidades asociadas al intercambio. Desde este punto de vista, no parecen presentar mucho interés en crear una especie de lazos duraderos con esos otros grupos.

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Estos grupos normalmente establecen relaciones efímeras con los extranjeros, lo cual les permite mantener un control sobre si mismos y su propio trabajo. En otros casos, entran en una relación de clientelismo con algún patrón externo al que tienen que servir, pero que les presta una cierta protección paternalística contra los de fuera. Todo este conjunto de mecanismos producen en estas sociedades una cierta pervivencia de formas de vida que se manifiestan en sus tradiciones orales, en las definiciones de si mismos que aseguran que son descendientes de grupos que tienen una muy larga historia de caza/recolección. Por otra parte, el hecho de que presenten trazos distintivos, tanto desde el punto de vista lingüístico como genético, hace bastante implausible la interpretación de su historia ofrecida por los agricultores circundantes y los «antropólogos revisionistas». Según ellos se trataría de grupos empobrecidos y marginados que han sido forzados por su propia pobreza a cazar y recolectar. No aparece ningún dato que pueda apoyar este punto de vista. El carácter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los circundan no favorece tampoco la idea de que la caza y recolección sea fruto de una división del trabajo, en la cual los agricultores producen unas cosas y los cazadores otras que posteriormente las intercambian. Bastantes sociedades cazadoras-recolectoras representan, todavía hoy, una forma de vida basada en la caza y recolección y no un conjunto de elementos del lumpenproletariado que han sido totalmente integrados en el sistema económico mundial. El poder del capitalismo es grande, pero todavía no ha llegado a la omnipotencia.

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CAPÍTULO 4 PASTORES NÓMADAS

¿QUÉ ES EL NOMADISMO? La oposición entre sociedades nómadas y sedentarias constituye un criterio básico para designar las sociedades nómadas. Ya Ibn Khaldun insistía en el salvajismo y primitivismo de los nómadas. «Los árabes (sinónimo de beduinos. Beduino viene de badawi que significa habitante del desierto o nómada y se opone a hdr, sedentario, urbanita, civilizado) son una nación salvaje, con unos hábitos de salvajismo inveterado. El salvajismo se ha convertido en su carácter y su naturaleza, ellos se complacen en ello porque esto significa que están libres de toda autoridad o toda sumisión al poder. Pero esta actitud nueva es incompatible y está en contradicción con la civilización. Todos los hábitos de los árabes los conducen al nomadismo y al movimiento. Esto es la antítesis y la negación de la sedentarización que produce la civilización».

Tomando estas ideas del historiador árabe del siglo XIV, el pensamiento etnológico moderno va a sistematizarlas. Entre los historiadores magrebíes se va a crear el mito del antagonismo árabe-bereber y los evolucionistas, al pensar que el pastoralismo es un estadio anterior a la agricultura y la civilización, contribuyen a colocar en el primitivismo a los pastores nómadas, y, basados en esto, los administradores coloniales intentan llevar a cabo su misión civilizadora sedentarizando a los nómadas. El nomadismo es un fenómeno de especialización que en el pasado ha tenido una enorme expansión por todo el mundo, exceptuando Australia y parte de América. Ha tenido un papel fundamental a la hora de relacionar, unir y establecer puentes entre las diferentes sociedades y culturas. Tiene una especificidad, no solo económica sino social y cultural. Teniendo esto en cuenta, se puede dar una definición del pastoralismo nómada basada en los puntos de vista de uno de los mejores especialistas, Khazanov, 1984: 16.

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Siguiendo a este autor, puede decirse que el nomadismo pastoral tiene las siguientes características: 1. El pastoreo es la forma predominante de actividad económica. 2. Tiene un carácter extensivo que está conectado con el mantenimiento de los rebaños que pastan al aire libre, sin establos. 3. Se da una movilidad periódica, de acuerdo con las demandas de la economía, dentro de los límites de las tierras de pasto o entre diversos territorios. 4. En la movilidad pastoral participa toda o la mayoría de la población. 5. La producción va dirigida a la subsistencia. Si se quiere pasar de la definición a las causas del nomadismo, las respuesta no es unánime ni clara. En un artículo ya antiguo, con el cual no estaría de acuerdo en estos días Pierre Bonte (1979), decía: «… la génesis de las sociedades de pastores nómadas no brota ni de un determinismo ecológico ni de necesidades técnicas de la producción pastoral especializada. Se explica sociológicamente por el progreso global de las fuerzas productivas en las sociedades en donde inicialmente ha tenido lugar».

Por una parte, hay que estar de acuerdo en que no se puede explicar las sociedades de pastores por un determinismo ambiental, aunque no se puede negar que el nomadismo pastoral puede verse como una respuesta a las condiciones dictadas por el entorno. Incluso es posible defender que es una respuesta exitosa porque entre «todas las formas de la economía de producción de alimentos tradicional, el nomadismo pastoral era capaz de explotar zonas muy amplias del mundo» (Khazanov, 1994: 69). La aparición del nomadismo pastoral era una manera de ampliar la producción de alimentos a las zonas áridas, semiáridas y de tundra. Además parece evidente que el pastoralismo es un sistema económico con pocas posibilidades de innovación. Frederick Barth (1959-1960) dice, con razón, que «a no ser que las técnicas para el almacenaje del alimento sean desarrolladas, el tamaño absoluto de la población está limitado por la capacidad de sustento de los pas-

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tos en el periodo menos productivo del año». Con esta observación hay que estar de acuerdo relativamente, pero también es evidente que hay animales como el camello que acumulan energía, e incluso hay casos (pocos) de almacenaje de pastos. Un sistema de intensificación es sin duda el mercado, pero el mercado es un fenómeno importante en épocas recientes. Las limitaciones muy estrictas del entorno traen consigo que las sociedades de pastores nómadas nunca son autárquicas. Esta falta de autonomía o independencia económica es una necesidad de la adaptación al entorno, enormemente fluctuante, en el que viven. Sabemos que los pastores en Somalia tienen que vender su ganado en la estación seca si quieren seguir vivos (I. M. Lewis, 1961). Los Barabaig, pastores de África del Este, intercambian ganado durante los meses secos. Cuando no tienen leche suficiente cambian el ganado por maíz y mijo a los agricultores. Los tuareg en épocas de sequía se alimentan exclusivamente de productos agrícolas (J. Nicolaisen, 1963). Estos ejemplos muestran que no es posible para los nómadas tener una economia autárquica, siempre dependen de otros, de los agricultores. Esta dependencia tiene una explicación clarísima en cuanto que, para sobrevivir, los seres humanos necesitan carbohidratos y no pueden vivir solo con proteínas y grasas. Pero, además están las fluctuaciones del entorno (sequía / no sequía) que hace que en ciertas épocas del año, o periódicamente, cada algunos años, tengan que vender los ganados o intercambiarlos o, incluso, y esto es un cambio muy importante, convertirse ellos en agricultores. La adaptación de los pastores al entorno implica en primer lugar una adaptación a la cantidad de ganado, que obviamente se puede controlar. El problema es el del equilibrio entre tres variables fundamentales: los recursos naturales (pasto y agua), la cantidad de ganado y el volumen de población humana. Es curioso lo poco que estas variables cambian. Khazanov (1994: 71) trae a colación estudios de expertos que muestran que el número de cabezas de ganado que tenían per capita los Hsiung-un, que ocupaban en tiempos antiguos Mongolia, era de diecinueve. Este número era muy parecido (dieciocho cabezas) al que había entre los mongoles en la Mongolia autónoma en 1918. Es muy llamativa esta estabilidad que ha durado por milenios. Es también digno de subrayar que a pesar de que la población humana en Mongolia era el doble en 1960 que en 1918, la cantidad de pastores en las estepas permanecía estable. El aumento de la población había

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tenido lugar en las ciudades, mientras que en la estepa donde vivían los pastores permaneció prácticamente sin cambiar. Si esto fuera así, casi se podría hablar de las sociedades de pastores nómadas como estancadas. Sin embargo, en el análisis al que nos hemos referido solo se toman datos al principio y al final de un largo proceso, no se explica realmente lo que ocurre entre medias. Jeremy Swift (1977) explica perfectamente cómo en Somalia «las sequías periódicas y las enfermedades epizoóticas diezman los rebaños regularmente y, por lo general, los mantienen en un equilibrio dinámico con la capacidad para regenerarse de la vegetación». Esto quiere decir que no hay una estabilidad a lo largo del tiempo sino que hay periodos de crecimiento muy grande y otros de decrecimiento por la sequía o enfermedades. Esto ha ocurrido también con las poblaciones humanas.

ORÍGENES DEL NOMADISMO PASTORAL Existía un punto de vista muy extendido entre los investigadores según el cual el pastoreo del reno nació de una manera independiente y en una época muy arcaica (L. Krader, 1970). Desde luego hay elementos de tipo intuitivo que parecen apoyar esta postura. El proceso de domesticación trae consigo dos transformaciones. 1. Contrariamente a la explotación de los rebaños salvajes por los cazadores recolectores, la explotación del rebaño domesticado supone una intervención humana constante sobre las condiciones de reproducción. 2. El grupo humano se apropia del rebaño domesticado con una cierta exclusividad de los derechos de utilización, transmisión, etc. Los pastores Chukchi de Siberia Oriental explotan, para carne, un animal apenas domesticado. El rebaño doméstico se llena de renos salvajes que han sido capturados o que se integran por sus hábitos gregarios. También es claro que el rebaño está amenazado de dispersión en cualquier momento y de volver a la vida salvaje. Para evitar esta dispersión y reducir los efectos de fuertes fluctuaciones naturales, los Chukchi juntan rebaños, enormes, de miles de cabezas. Las intervenciones humanas se reducen a la muerte selectiva, castración, control de los desplazamientos, etc. A pesar de que estas intervenciones no son muy numerosas requieren una cantidad

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muy grande de trabajo. Parece ser que aquí encontramos un paso de caza selectiva, a lo que algunos autores, como P. Bonte, llaman domesticación arcaica. A pesar de que algunos compartan que este tipo de domesticación es la primera, parece ser que es algo excepcional. Es posible que algo parecido haya ocurrido en el Oriente Medio y en la cuenca Mediterránea con las ovejas y cabras que fueron domesticadas de un modo parecido a los renos. En muchos otros casos la domesticación animal se hace en otro contexto, como muestra la domesticación de los bóvidos que se lleva a cabo para utilizar los excedentes de la recolección y la agricultura y que en un primer momento se usan por la energía que traen y como ayuda alimentaria, y que al transformarse genéticamente se hacen suficientemente dóciles como para vivir en rebaño. Este proceso de domesticación parece más largo, de tal manera que la domesticación inicial de los bóvidos tiene lugar en Oriente Medio y África en el 5.º milenio antes de Cristo y la aparición de sociedades pastorales bovinas en el segundo milenio a. C. Se encuentra aquí la aparición del nomadismo pastoral a partir de la agricultura. Otro ejemplo es el que ofrece Owen Lattimore (1962). En la época neolítica, la economía agropastoral china se extiende en un área geográfica muy grande que llega hasta el interior de Mongolia. En las llanuras fluviales se empieza a llevar a cabo una agricultura intensiva que hace posible la formación de las primeras sociedades estatales chinas. Esto lleva consigo el rechazo de los pueblos llamados bárbaros (no integrados a los estados) hacia zonas que están en los márgenes de la agricultura. Allí entran en contacto con los cazadores del sur de Siberia. Se producen entonces dos fenómenos distintos: uno, se domestica el caballo lo que trae consigo la rápida difusión de la civilización de los caballeros nómadas de las estepas del oeste (los escitas), y dos, en el segundo milenio a. C. los bárbaros marginales se integran (los que no vivirán de la caza y cría del ganado). La construcción de la Gran Muralla simboliza esta ruptura, pero es importante subrayar que estas tribus bárbaras marginales se transforman en tribus nómadas a caballo. De todas las maneras, el origen del nomadismo pastoral se puede pensar que está relativamente claro. El origen hay que buscarlo en el Neolítico y en la aparición de una economía productora de alimentos que en el Viejo Mundo tuvo siempre dos componentes: el cultivo y el cuidado de los animales. Parece claro que únicamente grupos que llevaban una vida sedenta-

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ria, y que tenían excedentes de productos vegetales, domesticaron animales. La domesticación en zonas áridas trae consigo la predominancia del pastoralismo por encima de otras formas de agricultura. Vamos a describir brevemente los diversos tipos de pastoralismo (Khazanov, 1994) lo que hará posible entender su origen.

El primer tipo es el Euroasiático del norte Con él nos referimos al pastoreo nomádico del reno. Se trata de un nomadismo especializado en un solo animal y por ello es bastante homogéneo. El pastoreo del reno es un fenómeno que tiene lugar únicamente en la tundra, donde la agricultura es imposible y donde la mayoría de las poblaciones que se especializan en el pastoreo de renos son nómadas puros. Además del cuidado del ganado, los nómadas suelen tener actividades secundarias, extractivas de alimentos como caza y pesca. Las migraciones pastorales de los nómadas «son estables, lineales y meridionales». La dieta enfatiza el consumo de carne y la contribución de la leche es en conjunto escasa. A pesar de la importancia de la carne, no se puede decir que no se alimentan de productos vegetales. Linneo, que como es bien sabido habló de casi todo, decía que «los alimentos vegetales jugaban un papel mínimo en la dieta de los lapones». Sin embargo, este punto de vista no se puede sostener porque hoy se sabe que una planta de las montañas Angelica archangelica fue usada como verdura. y abundantemente, por estas poblaciones. A pesar de esto, es cierto que la dieta de estas poblaciones es mucho más carnívora que las de otras nómadas. Por último, hay que hacer alguna observación acerca del origen histórico del nomadismo en la taiga y la tundra. Los habitantes de estas zonas conocían los animales domésticos y los mantenían en pequeños números durante siglos, su economía era básicamente extractiva, de caza y/o pesca. A principios del siglo XVIII algunas obras de Krupkik, citadas en Khazanov, explican claramente el cambio hacia la caza del reno y el pastoreo para el transporte. A finales del siglo XVIII aparece claramente el pastoreo del reno.

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El segundo tipo es el que se da en las estepas Euroasiáticas Esta área está constituida por una zona inmensa de estepas, semidesiertos y desiertos que van desde el Danubio (la puszta húngara) hasta el norte de China. Esta zona se divide en áreas favorables para la agricultura, áreas favorables para el pastoralismo extensivo y áreas marginales en los que las dos formas de explotación son posibles. El nomadismo en esta zona puede dividirse de muchas maneras, pero todas se basan en criterios étnoculturales más que económicos. La especificidad del nomadismo en esta zona está basada en el papel fundamental de dos especies: ovejas y caballos. Es muy típico de la oveja su capacidad de alimentarse de plantas que otros animales más grandes no comen. El caballo es tan valioso en la estepa como el camello lo es en el desierto. Hay un dicho Kazako que dice: «No es el hombre reprobado el que muere, sino aquel que ha perdido su caballo». También se han usado cabras pero tienen un papel secundario con respecto a las ovejas, aunque en las zonas desérticas son más importantes. Además, la utilización de las cabras tiene una connotación de pobreza. Si nos preguntamos por el origen el nomadismo en esta región del mundo, hay que decir que a final del tercer milenio a. C. y principio del segundo milenio, ya hay pastores cuyo sistema de vida era móvil y que cuidaban ovejas y animales más grandes a los que seguían a pie o en carros llevados por bueyes o caballos o montando en caballos. Hay algo que ha llamado la atención sobre este tipo de pastores, la permanencia de las mismas rutas de migración pastoral que pueden rastrearse desde la antigüedad hasta el presente. Ya Estrabón hablaba de estas rutas. Se puede decir que, al menos durante dos mil años, las rutas de las migraciones pastorales, especialmente en Europa del Este, han permanecido virtualmente sin cambios. La distancia recorrida en estas migraciones varía mucho. Los pastores de Turkmenistán migran en círculos en distancias pequeñas (10-30 km). Los mongoles en el desierto de Gobi normalmente viajan 600 kilómetros o más y los Kazakos pueden migrar 1.000 o 1.500 km.

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La dieta de estos pastores está constituida por carne, en menos cantidades que los pastores de la taiga y la tundra y más que los del Oriente Medio y África del Este.

El tipo de pastoreo del Oriente Próximo Se puede dividir en arábigo, norteafricano, sahariano y del nordeste africano. Se trata de un nomadismo muy diverso. Arabia y el Sahara son los lugares de los nómadas puros. Palestina, Siria e Iraq de seminómadas. Hay un dicho según el cual Iraq es la tumba de los beduinos. Los animales básicos del pastoralismo del Oriente Próximo son el camello, las ovejas y las cabras. El camello es básico para el desierto, sin ellos desaparecería la población. El asno, aunque secundario, es muy importante para el transporte. El Oriente Próximo está localizado en una zona caliente y seca. La irregularidad de la lluvia y lo errático de la localización de los pastos hacen impredecibles las rutas migratorias. Capot-Rey comenta de los nómadas del sur del Sahara que lo único que se puede decir es que «la única regla que siguen es ir detrás de la lluvia». Una de las características fundamentales de estos pastores es que pasan los periodos más secos fuera del desierto, en zonas de agricultura, ya sea trabajando como agricultores o residiendo allí. Las distancias recorridas por estos pastores pueden ser enormes, de 1.500 a 2.000 km, hasta algunos como los tuareg de Ahaggar que no viajan más de 50 km. La alimentación básica es la leche y los productos vegetales. La carne tiene una importancia residual.

El Oriente Medio El pastoralismo aquí es muy variado. Se puede distinguir en este tipo: el occidental, se trata de un hábitat muy montañoso y aquí estarían los kurdos seminómadas, el nordoccidental constituido por pastores turco hablantes, en Azerbaiján y Afganistán, y el tipo del sur, que está constituido por poblaciones seminomádicas como los Baluch.

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En el Oriente Medio el seminomadismo es más frecuente que el nomadismo. El ganado es pequeño y lo más importante son las cabras, cuyo influjo sobre el entorno quizás se ha exagerado. Es importante tener en cuenta que no hay ninguna región en el Oriente Medio que fuera utilizada únicamente por los nómadas. Las zonas en donde viven los nómadas son zonas ecológicas creadas artificialmente, sobre todo en la Edad Media, por los nómadas que echaron de ellas por la fuerza a los agricultores. Esto ha traído consigo el que muchas zonas se compartieran entre nómadas y agricultores sedentarios. La dieta se basa en la leche, los productos vegetales y la carne, siendo los productos vegetales la base de la alimentación.

El tipo de África del Este Tampoco en África del Este se da puro nomadismo. El ganado vacuno es lo más importante en este tipo de pastoralismo, pero también es importante el ganado más pequeño. Es curioso que no haya ningún animal para el transporte. La dieta se basa en la leche. La carne ocupa el segundo lugar y la sangre el tercero. Los productos vegetales son importantes aunque en esta zona del mundo a veces se da una diferencia genérica en el consumo de los alimentos, pues las mujeres usan muchos más productos vegetales que cárnicos que los varones (Rada y Neville Dyson Hudson, 1970). Los Karimojong, de Uganda, presentan una división dietética por las líneas del género que tiene interés. Los hombres se alimentan básicamente de la leche y sangre de los animales, que complementan con granos. Las mujeres se alimentan fundamentalmente de granos, frutas y bayas del bosque, y esto lo suplen, únicamente, en algunas épocas del año, con la leche.

El tipo de Asia interior Las poblaciones más importantes en este tipo son las nómadas del Tibet y los Kirguiz que habitan los Pamirs en Tajikistán, Afganistán y China.

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En el Tibet, el nomadismo presenta un tipo de rebaños en los que la especie fundamental es el Yak y un tipo de oveja adaptado a las montañas y tanto el yak como la oveja sirven para el transporte. Únicamente en los Pamirs tiene el yak tanta importancia como en Tibet, aunque hay yaks en otras zonas como Mongolia, Manchuria y otros sitios. En el Tibet se usa ganado y caballos (curiosamente no se usan para transporte), aunque son mucho menos importantes. En esta zona se da una división clara entre el lugar de los nómadas, que es vertical, y el lugar en donde se da la agricultura y no hay ninguna competición entre las dos poblaciones. Como dice R. Ekvall (1968), «la altitud es el factor básico que separa la tierra de pasto de la de agricultura.» Desde el punto de vista de la dieta, en el Tibet se da una mayor utilización de los tres productos básicos de la alimentación nómada, es decir, la leche, la carne y la sangre. Las condiciones climatológicas de las altas montañas exigen una dieta rica en proteínas. En general, dentro de este tipo de pastoreo de Asia interior, el consumo de carne es casi tan alto como el que se da en el tipo Euroasiático del Norte. Somos conscientes de que las clasificaciones de las sociedades de pastores son bastante frustrantes, pero pueden tener un puro valor informativo para comprender algunas generalidades y para tratar de localizarlos.

Propiedad, desigualdad y diferenciación social entre los pastores Las relaciones económicas que existen en las sociedades de pastores tienen dos pilares fundamentales, se trata de la propiedad privada del ganado y la propiedad corporativa o comunal de los pastos. Con raras excepciones, la gran mayoría del ganado ha pertenecido a individuos y/o sus familias. Aunque es difícil establecer esto de una manera exacta, parece clara que si bien no se puede hablar desde el principio de propiedad, parece que las formas que se dan en el pastoreo indican que la posesión y uso del ganado están individualizadas (Khazanov, 1994: 123). En la mayoría de las sociedades de pastores es característico que la propiedad de los pastos sea corporativa, está en las manos de la sociedad o es comunal. En unos casos la tierra y los pastos pertenecen a la unidad nomá-

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dica sin establecer subdivisiones y en otros casos la tierra y pastos son subdivididos entre las diversas subdivisiones de la sociedad. La desigualdad en la propiedad entre los nómadas adquiere grandes dimensiones cuando hay un estado nomádico o cuando se incorporan en un estado sedentario. También es muy frecuente que cuando se constituyen aristocracias nomádicas, si hay tierras disponibles entre los campesinos que están en los márgenes, intentan comprar más y más tierras. Además de la propiedad del ganado hay otra propiedad que es muy importante entre los nómadas. Nos referimos a la esclavitud que es un fenómeno bastante frecuente en las sociedades de pastores. La sociedad nómada tiene muchas dificultades para prevenir que los esclavos se escapen y por eso es muy frecuente que los esclavos sean liberados. En conjunto, el desarrollo interno de las sociedades nómadas no da suficientes oportunidades para una diferenciación de carácter estable. Normalmente se necesita un factor externo que sirva de estabilizador. Estos factores pueden ser muy variados. Puede ser el excedente obtenido de sociedades sedentarias que han sido subyugadas o también el apoyo ofrecido por la sociedad o estado sedentario a la aristocracia nómada. Esta consideración nos fuerza a considerar el siguiente apartado en nuestra exposición.

La adaptación de los pastores a la sociedad más grande Las formas de nomadismo nunca son autárquicas y, por ello, las sociedades de pastores no pueden funcionar en una situación de aislamiento. Hay diversas formas de adaptación de los nómadas al mundo externo, y éstas van desde la sedentarización a los distintos modos de dependencia, desde el comercio hasta las diversas formas de dejarse dominar. La sedentarización representa un sistema de adaptación de los nómadas al mundo exterior que significa la desaparición del nomadismo. Sin embargo, la sedentarización tiene muchos problemas. El nomadismo nace normalmente como la alternativa económica más efectiva a la agricultura en zonas donde ésta no es posible. Por esta razón, la sedentarización es muy difícil en el territorio en el que los nómadas viven.

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La sedentarización tiene éxito únicamente con la migración de los nómadas a otras áreas. Hay áreas marginales que están en los bordes entre nómadas y sedentarios, en donde se dan cambios continuos entre agricultura y pastoralismo nomádico. Estas zonas marginales suelen tener una productividad muy limitada y, por ello, nunca tienen la posibilidad de ofrecer incentivos suficientes para la práctica de una u otra actividad. El comercio es otro tipo de adaptación debido a que la economía pastoral es bastante unilateral y restringida, o incluso especializada, y por ello la posibilidad de supervivencia depende de un conjunto de productos que los nómadas no tienen. Por ello tienen que comprarlos o intercambiarlos por otros. Desde este punto de vista, la economía agrícola es mucho más diversificada, y, por ello, puede ser más autarquica. No parece exacto afirmar que los nómadas siempre intercambian lo que les sobra (sus excedentes). Con frecuencia tienen que intercambiar productos que ellos mismos necesitan. Un caso bastante paradigmático es el de los pastores de renos chukchi a principios del siglo XX. A todos los viajeros les extrañaba la poca cantidad de productos de reno que se consumían en la dieta. Los Chukchi intercambiaban parte de la carne de reno que ellos necesitaban por grasa de animales marinos que tenían un valor calórico más alto, y que les era suministrada por las poblaciones sedentarias de pescadores, a pesar de que, según ellos, les gustaba mucho menos. El comercio es una característica esencial de las sociedades nómadas, pero lo que cambian son las circunstancias y modalidades de este. Es muy posible que muchas de las invasiones de las sociedades nómadas fueran llevadas a cabo inicialmente como intentos de estar cerca de los mercados. Los datos que tenemos indican que los nómadas siempre eran los que necesitaban más el intercambio, y los sedentarios los que sacan las mayores ventajas del mismo. De todas maneras, los nómadas siempre han jugado un papel fundamental en el comercio de las caravanas. A veces en este comercio se intercambiaban productos de las sociedades nómadas por las agrícolas. Pero lo más frecuente es que los nómadas jueguen un papel distinto en el comercio. Pueden ser mediadores en el comercio, transportar los productos, la venta o arriendo de animales, la conducción y protección de las caravanas o el pago para conseguir el paso sin problemas. En estos casos, no sólo es importante su colocación geográfica, su movilidad y posesión y transporte de animales. Si esto se une al viaje frecuente, las migra-

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ciones y el movimiento de un lugar a otro, se ve que se dan grandes ventajas a los nómadas en el comercio. Sobre todo es fundamental el papel de los nómadas en el comercio a larga distancia. En las sociedades pre estatales, o con estados poco desarrollados, uno de los problemas fundamentales era asegurar el mercado a larga distancia en contra de los peligros que tenía. En circunstancias en las que no había estado o el estado era incapaz de hacer seguro este comercio, el papel de los nómadas era central. Sin embargo, es llamativo que algunas de las rutas más importantes no estaban en manos de los nómadas. La «gran ruta de la seda» que pasaba desde China al Medio Oriente, el Mar Negro y el Mediterráneo, estaba controlada por mercaderes. Lo mismo ocurre con las caravanas en las estepas, en Eurasia, donde los comerciantes son los que controlan su ruta y su seguridad. En conjunto, el comercio de los nómadas con los agricultores sedentarios y los habitantes de las ciudades no traía gran provecho a los nómadas, sino únicamente la pura subsistencia. Por último, hay muchas formas de subordinación de los nómadas que les permiten buscar refugio en los márgenes de las áreas donde viven cuando la productividad del entorno es muy escasa o incluso nula. Casi se podría decir que la organización espacial de los nómadas tiene como dos lógicas, una lógica expansiva, por la cual se extienden por todo el territorio, y otra lógica de concentración, en los márgenes del mismo. Este sistema de concentración y dispersión es lo que vamos a considerar ahora.

Los sistemas segmentarios en las sociedades de pastores En la introducción al libro African Political Systems, Meyer Fortes y Evans Pritchard distinguen tres tipos de sistemas políticos. El primero son aquellos en los que las relaciones políticas se identifican con las relaciones de parentesco, y por ello se confunde la estructura política y la organización de parentesco. El segundo es el sistema en el que hay una autoridad política especializada y centralizada. Son estados centralizados con un rey o un jefe. El tercero son sociedades sin autoridad política centralizada, no hay nadie que detente el poder político en el centro. Los grupos locales están reclutados por la regla de descendencia (real o ficticia), y se caracterizan

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por estar en un estado de «oposición segmentaria». (En el capitulo 10, cuando se explica Evans Pritchard y los Nuer del Sudan, se explica en qué consiste este sistema segmentario.) De todas maneras, E. Evans Pritchard (1949: 142) afirma que «… el sistema tribal típico de las estructuras segmentarias, en todas partes, es un sistema de oposición en equilibrio entre tribus y secciones de tribus, desde las divisiones más grandes a las más pequeñas, y nunca puede haber una única autoridad en la tribu.»

El sistema segmentario es un sistema que da «estabilidad sin un gobierno», como decía Gellner. El principio fundamental que rige estas sociedades es el de «estar unidos dentro para actuar contra los de fuera.» Este principio es un mecanismo fundamental para mantener el orden interno de la sociedad en condiciones en las que la diferenciación social no se ha desarrollado. Quizás el desarrollo más interesante de este concepto de la oposición segmentaria haya venido de P. Salzman (1978), que dice que esta y el linaje son principios indispensables en la organización social de los nómadas, pero que también se trata de ideologías «que durante periodos de estabilidad constituyen una estructura en reserva». Con ello lo que quiere decir es que la segmentariedad y el linaje son dos cosas distintas: un sistema de organización social, que en algunos momentos está presente en la sociedad y en otros latente, que se mantiene en reserva a esperas de ser activado. Esta posibilidad de tener «dos tipos de estructura social», una presente y otra en reserva, es una muestra importante de la enorme flexibilidad de estas sociedades.

Los pastores antes del colonialismo y la solución postcolonial Antes de la llegada de las potencias coloniales, el problema fundamental que tenían que afrontar los pastores consistía en regular las relaciones entre la población humana, la población animal y la vegetación. La regulación de la población humana no es una respuesta a corto plazo, mientras que la emigración y la vuelta, cuando la situación mejora, sí que son respuestas rápidas y adecuadas. La solución más obvia a la escasez de recursos consiste en moverse a otro sitio. Otra situación a la escasez de los recursos es la intensificación, ya sea añadir otras formas de uso de la tierra (agricultura por ejemplo) o aumentar el pastoreo. La práctica de la agricultura no parece viable en la mayoría de las circunstancias, y la intensifica-

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ción del pastoreo, (aumentando la cantidad de ganado por ejemplo) tiene graves problemas de destrucción del entorno. La única posibilidad es la intensificación a través del mercado. Las poblaciones de pastores nómadas tienen tasas de crecimiento muy bajas. Si se compara con los agricultores que viven cerca o lejos, ni la salud ni los motivos culturales o religiosos explican este fenómeno y por ello hay que buscar razones socioeconómicas para explicar esta cuestión. La razón fundamental parece estar en que el pastoralismo requiere poco trabajo por unidad de producto. Parece que ciertos tabús sexuales durante ciertas épocas así como el matrimonio tardío son las causas de este pequeño crecimiento demográfico. La destrucción del entorno no parece ser un problema a largo plazo. Sin embargo, las hambrunas representan un problema. Si nos fijamos, por ejemplo en el Sahel, los historiadores musulmanes hablan de hambrunas en esta zona en la Edad Media. Hay algunos datos para el área de Tombuctú entre el siglo XIV al XVI. En esta época, el área forma parte del Imperio Songhai, un imperio que se estableció en África del oeste, entre 1464 y 1591. Su capital era Gao, en el actual Malí, y tenía dos ciudades fundamentales de mercado: Tombuctú y Jenni. En este periodo no hay noticias de hambrunas. El imperio Songhai cae con la conquista por parte del ejercito marroquí. Grandes hambrunas se describen cada 7 años durante el siglo XVII y cada 5 años en el siglo XVIII. Tombuctú era, en el siglo XVI, una ciudad grande, próspera y un centro de enseñanza, y en el siglo XIX se redujo a una ciudad miserable de 12.000 habitantes.

El pastoralismo y las colonias Si seguimos analizando la situación en el Sahel, podemos preguntar qué ocurre en el siglo XIX y XX. Francia se embarca en una expansión colonial rápida en la segunda mitad del siglo XIX. La administración se financiaba con los recursos de las colonias. El trabajo forzado no tuvo resultados por lo que se aplicaron impuestos por los animales que tenían que ser pagados en moneda, y como consecuencia, los pastores tenían que vender más en el mercado. Se producen cambios enormes en el manejo de los animales.

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Por tradición se intentaba mantener un cierto equilibrio entre dos tipos de animales: camellos y cabras, que eran más seguros para la subsistencia, y a la vez ganado vacuno y ovino, que tenía más valor en el mercado. En un artículo admirable donde se estudian estos problemas, J. Clauzel (1962) demuestra cómo hay un aumento significativo de vacuno y ovino con respecto al de camellos y cabras entre 1893 y 1958, el periodo de la colonia. Los pastores empiezan a no utilizar animales (camellos y cabras) en los circuitos de préstamos, regalos y otras transferencias. Los venden. Venden las hembras viejas que tiene más posibilidad de subsistencia en cuanto que son más inmunes a las enfermedades. Por último, venden «capital», es decir, machos y hembras en edad reproductiva. Esto es un recurso que se utiliza únicamente en última instancia. Pero hay casos de venta de hembras preñadas. Después de un periodo más o menos abundante de lluvia en los años 1950 y 1960, al final de los 60 y durante los tres primeros años de los 1970 la escasez de lluvia fue enorme. La mortalidad del ganado fue muy alta. Los mercados estaban saturados porque había mucho ganado. Los nómadas se refugiaron en las ciudades en donde se crearon inmensas zonas de miseria. Se estima que entre 1970 a 1971 murieron entre 100.000 y 250.000 personas entre una población nómada de 2 millones y medio. Un estudio de nómadas refugiados en un campamento en Níger estimaba que una persona de cada seis había muerto. D. Layal (1975) transcribe una entrevista de un pastor Fulani en un campamento: «Si el presidente nos manda ir a casa —decía—, nos iremos; si nos ordena quedarnos nos quedaremos; es su derecho. Desde que nosotros hemos abandonado las tradiciones de nuestros antepasados y hemos venido aquí, ahora dependemos de él».

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CAPÍTULO 5 HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA

Tomando como base la antropología académica, parece evidente que el estudio de los campesinos comienza con el primer viaje de Robert Redfield (1897-1958) a México para iniciar el trabajo de campo. Los primeros trabajos que comienzan con la obra del propio Redfield (1930) eran estudios de comunidades humanas, sin que todavía el concepto de campesino tuviera un valor analítico. Por este mismo tiempo, se llevan a cabo análisis en Estados Unidos de comunidades pequeñas o más grandes, tales como el de Robert y Helen Lynd (1929) y otros como los de Lloyd Warner. El análisis de comunidad debe mucho a la estancia de Radcliffe Brown en el Universidad de Chicago (1921-1937) en cuanto que este defendía un programa de Sociología Comparada en donde el funcionalismo estructural se aplicaría a sociedades con escritura. Lloyd Warner llevó este punto de vista a Harvard, y allí desarrolló el programa de Yankee City, e inició un programa de estudio antropológico social de Irlanda. Este fue continuado por Conrad Arensberg (1937, y Arensberg y Kimball, 1940). Estos primeros comienzos representaban una aplicación a lugares «no primitivos» del punto de vista funcionalista que tanto Radcliffe Brown como Malinowski pensaban que tenía una validez científica universal (¡). Los métodos del trabajo de campo serían aplicados a la comunidad como una unidad perfectamente delimitada y el holismo, tanto de Malinowski como de Radcliffe Brown guiaban el análisis de todos los detalles de una sociedad o cultura dentro de un todo integrado. En todos los primeros estudios la palabra campesino aparecía de una manera casual. Quizás, la primera utilización del concepto de campesino como útil analítico, sea en el libro de Raymond Firth (1944). Es curioso que Firth usa el término de campesinos aplicándolo a una población que no son agricultores. Aunque están en íntima relación con ellos y a veces algunos de ellos cultivan, se trata de gente que se dedica a la pesca. Estos pescadores se representan como formando parte de la economía campesina. Se trata de gentes que llevan a cabo su actividad «con una tecnología simple, no mecánica,

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con unidades productivas a pequeña escala y una producción sustancial para la subsistencia así como para el mercado». Esta economía campesina no es necesariamente ni una economía cerrada ni una economía precapitalista en el sentido literal de los términos. Normalmente tiene relaciones externas de mercado. «Hay producción limitada de bienes a partir de capital... Incluso hay personas cuyo papel económico fundamental es la provisión de este capital para los procesos de producción. La economía no funciona básicamente por su dependencia de mercados extranjeros, ni los que ofrecen capital constituyen una clase separada, ni su capitalismo elemental ha desarrollado aspectos de trabajo asalariado. No se da tampoco un divorcio completo del trabajador de los medios de producción». «Los pescadores de Kelantan y sus familias están insertos en una sociedad más grande. Tienen su propia subcultura técnica, con la cual las gentes de tierra, particularmente los que viven en la ciudad, no tienen ninguna familiaridad. Pero esto es algo que ocurre solamente en el campo tecnológico; económica, política, social y religiosamente forman parte de un universo más grande» (Firth. 1944: 5).

Al no introducir en la definición de campesino una profesión determinada, lo que Firth está ofreciendo es una definición estructural que es posible que no tuviera mucho éxito precisamente por la no convencional extensión del término campesino a grupos que no son agricultores. Pero quizás sea conveniente volver a Redfield y a su libro sobre Tepoztlan que ha sido considerado por todos como el primer trabajo de campo sobre el campesinado. En este libro Redfield ofrece la primera clarificación sobre lo que es la sociedad «folk», y, al menos implícitamente, explica un poco la idea del continuo «folk-urbano» Redfield ofrece una visión de Tepoztlan como una sociedad «relativamente homogénea, aislada, y bien integrada». La descripción del pueblo, que ofrece, tiene un carácter rousseauniano que pasa por encima la violencia, las disputas y los problemas entre unas gentes u otras. En primer lugar, Redfield subraya el papel que las tierras comunales tienen en la unificación del pueblo. Ahora bien, este punto de vista de Redfield puede ser contrastado con las observaciones de Oscar Lewis que en 1951 publicó un estudio de Tepoztlan, en donde dice que, si se exceptúan las tie-

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DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA

rras de la Iglesia, las terras comunales son explotadas individualmente, y, en la época en que Redfield lo estudió, estaban sujetas a disputas violentas entre unos y otros. Redfield describía Tepoztlan como una comunidad de propietarios en donde los problemas de la tierra no existían. Sin embargo, Lewis en su reestudio, descubre que más de la mitad de los habitantes no poseían tierra. La mayoría de ellos no sabían leer, eran muy pobres y estaban sujetos a un régimen político que no les permitía utilizar la tierra comunal. Radfield presentaba únicamente los aspectos formales y positivos de las relaciones personales tales como los saludos o las relaciones entre compadres, pero no tuvo en cuenta los robos, la violencia física y las disputas. Tomando estos y otros elementos Oscar Lewis (1959: 47-52) critica la conceptualización de las sociedades dentro del continuo «Folk-Urbano». Este continuo pretende representar una descripción del cambio social del primero al segundo. En la interpretación de Redfield, la ciudad es siempre la fuente de cambio y en principio la cultura «folk» se considera como algo estático. Sin embargo, Lewis subraya que hay factores internos dentro de la sociedad «folk» que llevan al cambio, y, por ello, el cambio puede no ser un problema de progresión de lo «folk» a lo urbano. Algunos de los criterios que, según Redfield, definen a la sociedad «folk» están interrelacionados, y por ello se trataba de variables interdependientes, estas sociedades suelen ser homogéneas y al mismo tiempo colectivistas, con una fuerte organización familiar. Estos elementos no van siempre juntos, sino que es fácil encontrar sociedades que presentan una homogeneidad y una fuerte organización familiar y a la vez fuertemente individualistas. La conceptualización del cambio social, tal y como Redfield lo propuso a través de la idea del continuo folk-urbano, supone «un cambio uniforme, simultáneo y unilateral en todas las instituciones que recuerda los primeros pasos de la teoría evolucionista» (Lewis, 1959: 50). Quizás sería más exacto decir que lo que ocurre con Redfield en su planteamiento de la dicotomía folk-urbano sea una especie de mezcla de evolucionismo y funcionalismo. La dicotomía folk-urbano, que Redfield propugna, brota de los planteamientos de su suegro Robert Park (uno de los fundadores de la escuela de Chicago), que teorizaba y estudiaba la

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dinámica de la vida urbana en contraste con la sociología rural y en términos de relaciones entre lo rural y urbano. Redfield parece tomar esta dicotomía del sociólogo alemán Ferdinand Tönnies (1911) que distinguía entre «Gemeinschaft»/«Gessellschaft»: La primera categoría puede ser aplicada perfectamente a un pueblo con un mínimo de diferenciación social en donde las relaciones son de cara a cara y que responde perfectamente a la categoría de lo «folk». La segunda puede ser aplicada a la ciudad, grande, impersonal y heterogénea. Con esta distinción Redfield se coloca en una larga tradición de dicotomías que pretenden explicar eso que se llamaba «la gran transformación», que había traído el capitalismo y, en otros casos, como en el de Redfield, la modernidad. Con ello, nos referimos además de la distinción de Tönnies, a la de Morgan entre «civitas y societas», la de Durkheim entre «solidaridad mecánica» y «solidaridad orgánica» y la de Park y Wirth entre «rural y urbano». Las comunidades estudiadas por Redfield y algunos de los autores antes citados (Robert y Helen Lynd, Lloyd Warner, Conrad Arensberg) y que tanto eran sociedades rurales como pueblos industriales en el sur de los Estados Unidos o en New England, algunas veces se presentaban como distintas de las sociedades «tribales» o «primitivas» y otras veces de las sociedades urbanas. La dicotomía «folk-urbano» propuesta por Redfield introduce un poco de orden en estas categorías porque, en un primer momento no se establecían grandes diferencias entre unas comunidades y otras, a pesar de que eran muy distintas. Muchas de estas obras primeras, como el Tepoztlan de Redfield, los campesinos irlandeses de Arensberg y otras, casi nunca utilizan el término de «campesino», y, cuando se usa, normalmente, se identifica con gente «rústica», en otros caso se identifican campesinos con agricultores sin más. Fuera de la antropología, es evidente que hay obras que utilizan la categoría de campesino en sus títulos. Podemos referirnos al libro admirable de Thomas y Znaniecki (1918) o el de Doreen Warriner (1939). A. Kroeber (1948: 280-286) suele ser el antropólogo que se considera que ha establecido la noción antropológica de campesino o campesinado como «sociedades parciales con culturas parciales» como sociedades y culturas que forman parte de una sociedad y cultura más grande. Esta definición que se ha citado continuamente aparece en una sección de su tratado de antropología que se titula «Lo rural y lo urbano, lo folk y los aspectos más

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sofisticados». El campesinado se presenta en la explicación de la polaridad entre folk y lo sofisticado. Kroeber se refiere a Redfield de quien toma todos los elementos, y es curioso que el antropólogo de Berkeley no vuelva a preocuparse gran cosa de los campesinos. Por esto, es importante volver un momento a lo que Redfield decía. Él publica, primero, «The Folk Culture of Yucatan» (1941) y posteriormente elabora el concepto de lo Folk en «The Folk Society» (1947). En estas obras se dibuja ya lo que será el continuo «folk-urbano» que en un primer momento se presenta como el dualismo entre la organización y la desorganización, lo sagrado y lo secular, las relaciones de grupo y las relaciones individuales. El interés de Redfield parece estar en analizar la calidad de las relaciones sociales dentro de las comunidades estudiadas. Los primeros planteamientos de Redfield parecen basarse en una valoración más positiva de lo folk como organizado, sagrado y grupal, sobre lo urbano. Pero a ello se añade otra visión que no cuadra perfectamente con esto, y, con ello, hay que referirse a que por debajo se da también una visión de estas dualidades como un sistema en el que la primera parte (folk) representa lo tradicional y la segunda (lo urbano) representa lo moderno, y, desde este punto de vista, se presenta como una cierta teoría de lo que podemos llamar modernización. La historia entendida como modernización, se concibe como la transformación de la periferia rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Esta transformación tiene lugar cuando algunos trazos de la ciudad moderna se difunden hacía las zonas rurales. Esta difusión trae consigo fenómenos importantes de cambio. En primer lugar, se produce una mayor desorganización o una menor organización del sistema de vida tradicional, en segundo lugar se da una mayor individualización del comportamiento y, en tercer lugar una mayor secularización (Redfield, 1941). Las comunidades que Redfield estudia, ya se llamen Tepoztlan o Chan Kom están unidas a los centros urbanos por la difusión hacia fuera de los elementos y fuerzas de la modernidad, pero hay una «línea de contraste entre lo «folk» y lo urbano que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales. Las comunidades que Redfield estudia, y que posteriormente serán conceptualizadas como «campesinas» no están colocadas exactamente en el primer polo del continuo, en el polo «folk», aquí están colocadas las sociedades primitivas. Las «pequeñas comunidades» que Redfield estudia están situadas más o menos en la mitad de este continuo y, por ello, en la visión de Redfield, este continuo se puede presentar como algo evolutivo que va

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desde «las sociedades primitivas» a las «sociedades campesinas» hasta las «sociedades urbanas». Para seguir analizando lo intrincado del nacimiento y evolución de la idea de campesino y campesinado en antropología, es bueno introducir otra figura muy importante, Julián Steward. De él hemos hablado en otro capítulo pero es fundamental comprender su influjo en el estudio de las sociedades más complejas. Entre 1935 y 1946 Steward trabajó en el «Bureau of American Ethnology de la Smithsonian Institution», en Washington, DC. En 1943 ayudó a crear el «Institute of Social Anthropology» que promovió una serie de estudios de comunidad en México y Perú. Steward estaba bastante descontento con los trabajos de comunidad llevados a cabo en estos lugares, en cuanto que se trataba de «descripciones etnográficas, de carácter estandar, de la cultura, en las que cada comunidad era analizada como si se tratase de un todo acabado y completo a nivel local» (Steward, 1950: 60). En el trabajo que se acaba de citar, Steward propone un nuevo esquema para el estudio de la interacción social a niveles diferentes. Él identifica el nivel nacional, el de la comunidad y el de la familia. Al mismo tiempo se plantea el problema del estudio de «sistemas socioculturales» de carácter nacional». Él (1950: 140 - 141) veía este sistema como algo compuesto por partes diversas e interdependientes, que hay que estudiar por separado y posteriormente relacionarlas unas con otras. Estas partes son: 1. los sub-grupos o comunidades localizadas, 2. los subgrupos horizontales, es decir los grupos sociales ocupacionales o étnicos y otros grupos transversales a través de comunidades y regiones y que cuando se organizan en relaciones jerárquicas son conocidos como «clases», y 3. las instituciones nacionales de carácter formal que constituyen las fuerzas que unen y regulan el todo. Este esquema supera los planteamientos de Redfield, que al estudiar Yucatan, tomaba como unidad de análisis comunidades enteras, y en el que las diferencias entre unas regiones y otras eran buscadas en algo lineal a lo largo de un continuo bipolar, folk y urbano. En 1947, Steward había dejado la Smithsonian, y se había marchado a enseñar a Columbia University en N. York. En contraposición a las prácticas españolas, en donde el cambio de Universidad es visto como una afrenta a la Universidad de donde se ha salido y una declaración de guerra a aquella a donde se va, los profesores norteamericanos cambian frecuentemente de universidad sin ningún problema. En la primavera de aquel año,

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Steward reunió a algunos estudiantes en Columbia, Eric Wolf, Robert Manners, Sidney Mintz y otros estudiantes puertorriqueños que se unieron posteriormente, Carlos Rosario, Elena Padilla, Delia Ortega, Angelina Saavedra y Edwin Seda. El trabajo de campo era dirigido por John Murra, que posteriormente adquiriría notoriedad como uno de los mejores especialistas en los Andes. El trabajo de campo fue llevado a cabo en 1948-1949. «... concibió el proyecto de una manera ambiciosa. Nosotros tomamos, para el estudio etnográfico individual, comunidades que representaban adaptaciones importantes en Puerto Rico, con el objeto de llevar a cabo comparaciones y ser capaces de construir una descripción de la sociedad en su conjunto. A esto había que añadir el análisis de lo que Steward llamaba instituciones socio-culturales de carácter horizontal —la banca, el ejército, los sindicatos y otras fuerzas que unen—. El tener en cuenta las diferencias económicas (productivas) y de clase social era fundamental en este análisis. Pero nadie fue capaz de adivinar como se llevaba a cabo un trabajo de campo sobre aquellas fuerzas que unen. Quizás lo más importante fue que Steward no prestó excesiva atención al problema central de la posición subordinada dependiente y colonial de Puerto Rico en relación con los Estados Unidos» (Sydney Mintz, 2001: 79).

De todas maneras, la intención de Steward era estudiar una sociedad que no era primitiva sino compleja y moderna. El resultado de estos estudios fue el libro de J. Steward et al. (1956). Este libro nace básicamente del trabajo de campo de los autores mencionados en comunidades elegidas por ser representativas de algún tipo de actividad económica importante en Puerto Rico, por ejemplo en la región cafetalera o en la región en donde actuaban las grandes compañías azucareras. El libro tenía trece capítulos, había una introducción de Steward. El núcleo fundamental eran cinco capítulos resultado del trabajo de campo. De ellos, cuatro trataban de sociedades rurales, los autores eran: R. Manners, E. Wolf, E. Padilla y S. Mintz. Los cinco capítulos previos a los tres posteriores fueron escritos por Eric Wolf y, en menor medida por Sidney Mintz. La obra tuvo una cierta repercusión y fue reconocida, aunque Mintz (2001: 80) dice que se vendieron 3.300 copias pero que no se hicieron casi recensiones y no se tradujo a otras lenguas. Se trataba de «… uno de los primeros acercamientos a las sociedades nacionales por parte de los antropólogos; el desarrollo de una etnografía del contexto rural

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y el cambio social; el análisis de los problemas de los campesinos y los trabajadores rurales y su categorización; el desarrollo de un enfoque histórico sobre las cuestiones laborales y de trabajo; una aproximación a la relación entre las sociedades humanas y el entorno; la aplicación del concepto de subcultura; y el análisis de la centralidad de las corporaciones agrarias capitalistas con su impacto sobre el mundo rural» (M. Valdés Pizzini, 2001: 46).

William Roseberry (1988 y 1989) va a insistir en que «The People of Puerto Rico» está interesado en las relaciones sociales de producción del capitalismo agrario, especialmente en los fenómenos de proletarización. En el libro se dice claramente que los estudios de comunidad están considerados dentro del contexto «de las semejanzas fundamentales de los procesos de proletarización tal y como se habían desarrollado en el mundo» (Steward, et al., 1956: 505). Las comunidades estudiadas en el libro trataban de arrojar luz sobre la comprensión de Puerto Rico en su complejidad histórica, política, económica y cultural. Por ello, cada comunidad escogida se especializaba en la producción de una mercancía tal como el café o el azúcar. Pero las comunidades están insertas en procesos históricos más largos que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase específicas. Por ello no son comunidades cerradas sino abiertas. Con este punto de vista los autores del libro sobre Puerto Rico se oponen a la tradición sobre los estudios campesinos en Norte América en los años 1950, que estaban dominados por la tradición de Redfield, que subrayaba únicamente la comunidad local su cultura y valores. Refiriéndose a una situación geográfica más amplia, cuales son las islas del Caribe, Robert Manners (1960: 82), otro de los autores de The People of Puerto Rico, dice que «... cada estudio de comunidad en el área.. en cierta medida, ha de tener en cuenta los efectos pasados y los resultados de la producción de azúcar, de café o de cacao, de algodón o añil, de la producción y venta de ron; de los periodos cambiantes de formas mercantilistas y capitalistas de explotación; de la presencia o ausencia de yacimientos de oro en el primer periodo del contacto; de las actividades de los misioneros de todo tipo, de la posición de las islas con respecto al continente, del comercio, el contrabando etc.».

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Lo que estos autores descubrían era algo que ahora parece bastante simple. Los campesinos no estaban aislados de procesos más amplios. Vivían en estados y pagaban impuestos. Los productos de su trabajo se compraban y vendían en el mercado mundial, pero, sin embargo, en su vida diaria y en sus tradiciones y valores parecía que estaban aislados (o que se aislaban) de este mundo más grande. Pero quizás la figura más importante en los estudios campesinos sea Eric Wolf. Después de haber llevado a cabo un estudio en San José, una municipalidad cafetalera en Puerto Rico, Wolf entra en contacto con otros grupos en México y publica un artículo absolutamente básico (Wolf, 1955) en el que propone tres criterios fundamentales para definir a los campesinos como tipo social: 1. dedicación básica a la producción agrícola; 2. control efectivo de la tierra y 3. orientación básica a la subsistencia. Wolf va a insistir también en que los campesinos tienen que ser colocados en un contexto histórico global. Los criterios para definir el campesinado, ofrecidos por Wolf, establecen el campesinado como grupo social, y van a ser admitidos de una manera general. Incluso un antropólogo que parecía que podía tener dificultades en admitir estos puntos de vista, como Robert Redfield (1956) admite lo que afirmaba Wolf y dice: «Seguiré la concepción de Wolf sobre el campesinado como productores agrícolas que siguen un sistema de vida en la tierra que ellos controlan. A esta concepción añadiré el énfasis en la relación del campesino a la élite del señorío del pueblo o de la ciudad. Yo quiero pensar en los campesinos como la dimensión rural de las antiguas civilizaciones. Kroeber lo dice de un modo simple: Los campesinos son definitivamente rurales, pero viven en relación con las ciudades de mercado, forman un segmento de clase de una población más larga que normalmente contiene centros urbanos, a veces capitales metropolitanas. Constituyen sociedades parciales con culturas parciales».

Pero Redfield mantiene también su propia visión y afirma que los campesinos «cultivan la tierra como parte de una vida tradicional...» y se parecen o están influidos por la élite... cuyo sistema de vida es como la de ellos, pero de una manera más civilizada». De esta manera, Redfield da importancia a la «tradición», al «sistema de vida» y a las relaciones entre los campesinos y la élite que son pensadas básicamente en términos ideacionales. De todas maneras, la síntesis que Redfield lleva a cabo entre la definición de Wolf de los campesinos (producción agrícola, control de la tierra y pro-

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ducción para la subsistencia) y del propio Kroeber (campesinado como una sociedad parcial con culturas parciales) se presenta como algo hasta cierto punto canónico y además coloca el estudio de los campesinos como un problema que adquiere «madurez teórica» dentro de la antropología. Hay autores que piensan que los criterios ofrecidos por Wolf para describir el campesinado, y que nosotros acabamos de enumerar, se convierten en algo normativo y, por ello, «muchos antropólogos reifican una categoría social que, normalmente, no tiene ninguna base etnográfica objetiva o de clase. Dado que, en realidad, la gran mayoría de los llamados campesinos se reproducen en relaciones complejas sociales y económicas entre las cuales el cultivo autónomo del tipo —no granjero— es relativamente sin importancia» (Kearny, 1996). Si bien es verdad que nosotros no estamos del todo de acuerdo en la insistencia de Wolf en el carácter exclusivamente agrario de los campesinos, y, por ello, quizás el punto de vista expuesto por Firth parece más adecuado, la insistencia de Wolf en los campesinos como «practicantes de la agricultura básicamente para la subsistencia» introdujo una gran claridad en aquellos momentos. De todas maneras, este planteamiento no es más que el comienzo. En el mismo artículo al que nos estamos refiriendo Wolf (1955: 454) dice que: «... al seleccionar ciertos aspectos estructurales, y no otros, para ofrecer un punto de partida para la formulación de tipos podemos proceder totalmente en base a datos empíricos. La selección de criterios primariamente económicos será congruente con el interés actual en tipologías basadas únicamente en aspectos económicos y sociopolíticos. Las implicaciones funcionales de estos aspectos se comprenden mejor en este momento que las de otros aspectos de la cultura, y su papel dominante en el desarrollo del esquema organizativo se ha comprobado empíricamente en muchos estudios de culturas particulares».

Lo que Wolf está defendiendo aquí es un punto de vista materialista, según el cual, los aspectos estructurales económicos tienen preferencia en la construcción de un tipo social, en este caso el campesinado. Incluso, en el texto sobre los Campesinos publicado en los Estados Unidos en 1966 (1971: 14) se dice que: «... el labrador también tiene que destinar tiempo a la reparación de sus útiles, a afilar sus hoces, calafatear su almacén, cercar su terreno, herrar sus

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animales de labor e incluso hacer y colocar espantapájaros para evitar que los pájaros se comieran su grano. Además, había que trabajar en cosas diversas como reparar un techo con goteras, un recipiente roto, sus propios vestidos cuando estaban hechos un harapo. La cantidad necesaria para reemplazar su equipo mismo de producción y consumo era su fondo de reemplazo».

Con esto se está relativizando una definición de campesinado basada en criterios ocupacionales, dado que las ocupaciones, además de la agricultura, son muchas y muy variadas, y por ello son mucho más importantes los criterios de tipo estructural. Sobre ellos vamos a detenernos ahora mismo teniendo en cuenta que en los planteamientos de Wolf ha habido una cierta evolución. En un texto que acabamos de citar, se dice que, en la elección de algunos aspectos estructurales y no otros, la selección de criterios básicamente económicos y políticos está de acuerdo con las tendencias actuales en la construcción de tipologías. Lo que interesa es la idea de que los criterios estructurales de tipo político y económico son básicos en el momento de definir el campesinado. Pero además de esto, Wolf introduce otros elementos entre los que hay que insistir en la idea de comunidad. En los años 1950 Wolf, por influjo de Redfield, todavía pensaba que la idea de comunidad tenía mucha importancia en la interpretación del campesinado. Los campesinos son segmentos de un todo más amplio y el problema básico es cómo se integran en él, y a esto se responde que «… dado que los campesinos funcionan básicamente dentro de un contexto local... el campesinado está integrado dentro del todo socio cultural, primariamente a través de la estructura de la comunidad... En otras palabras, una tipología de los campesinos tiene que incluir una tipología de los tipos de comunidades en las que viven» (Wolf, 1955: 455).

En estos momentos, todavía se admite la importancia de la comunidad, pero, en contraposición a Redfield, se ven estas comunidades como la resultante de procesos complejos de tipo político e histórico. Uno de los tipos fundamentales de esta comunidad identificados por Wolf es la «comunidad cerrada de carácter corporativo». Pero esta comunidad no es una forma de vida, como defendería Redfield, sino una creación del proceso de colonización. El origen hay que buscarlo en los procesos colonizadores, ya sean la

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conquista de América por los españoles, la conquista holandesa de Java o la colonización interna de Rusia antes de 1861. Por esta razón la comunidad a la que se refiere, y que designa como cerrada, es cerrada únicamente con respecto a la penetración de los de fuera y de las formas sociales externas, pero, desde el punto de vista de la extracción del valor, está totalmente abierta. De todas maneras, esta comunidad cerrada es, para Wolf, únicamente un tipo en contraste con otras comunidades abiertas. Son abiertas en el sentido en que tienen relaciones complejas sociales y económicas con otros medios y están abiertas a fuerzas e influjos muy variados y externos a ellas y hay que decir que no tienen límite ni demarcación. La comunidad vuelve a aparecer en otro artículo (Wolf, 1956) pero aquí es ya concebida como «una terminal de una red de relaciones de grupo que se extienden, a través de niveles intermedios, desde el nivel de la comunidad al de la nación». Como se ve, ya no queda nada de la comunidad cerrada, completa y homogénea de Redfield. Como muy bien dice Kearny (1996: 88) «... los estudios clásicos de los campesinos llevados a cabo por Wolf no consideran la migración urbana ni las actividades económicas no agrícolas tales como la participación en la economía informal. Sin embargo, el campesino Wolfiano es un tipo móvil que se mueve mucho dentro y fuera de las diferentes esferas de producción. El campesino de Wolf es un tipo móvil cuya historia natural exige trabajo de campo en los diversos ecosistemas dentro de los que se reproduce».

Si a todo esto añadimos que Wolf no tiene para nada en cuenta la noción de tradición se puede observar cómo su noción de campesino se diferencia de la que Redfield ofrecía. Como resultante de estas ideas, el concepto maduro de campesino es el que se ofrece en su libro de 1966. En Los Campesinos Wolf subraya el papel del estado que es una «cristalización del poder ejecutivo», y que sirve para mantener relaciones asimétricas de poder sobre el cultivador que «se ve obligado a producir un fondo de renta. Esta producción de un fondo de renta es lo que, críticamente, distingue el campesino del agricultor primitivo» (Wolf, 1971: 19). Con ello, lo que se lleva a cabo es el rechazo de la ciudad como la clave para comprender el campesinado. Este concepto todavía era central en los momentos en los que Wolf escribe y era una herencia tanto de Redfield como de algunos de sus críticos. En el libro sobre los campesinos el concepto clave es el de poder, los procesos económicos y ecológicos tienen mucha importancia, pero a la vez

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estos son vistos como relaciones de poder. Si los puntos de vista de Redfield iban dirigidos en la dirección de una teoría de la modernización, lo que Steward proponía llevaba al interés por el poder, la economía política y el marxismo. De esto hablaremos un poco más adelante.

¿SON CAMPESINOS LOS AGRICULTORES AFRICANOS? En 1961, en un artículo que tuvo bastante importancia aunque hoy sea interpretado como una especie de tormenta en un vaso de agua, Lloyd Fallers (1961) planteó la misma pregunta que está en el epígrafe. Fallers parte de la noción de campesino ofrecida por Kroeber. Los campesinos son rurales pero viven en relación con las ciudades de mercado, forman un segmento de una población más grande que contiene centros urbanos. Son sociedades parciales con culturas parciales. Después de una aplicación bastante pedestre a la situación africana, Fallers concluye que esta noción es perfectamente aplicable a esta situación en sus aspectos económicos, en cuanto que los agricultores africanos producen para el consumo de la unidad doméstica y también para el mercado. Desde un punto de vista político (Fallers, 1961:38) «… por una parte está la comunidad, hostil hacia el exterior, compartiendo algunos derechos comunes a la tierra, y gobernada por mecanismos de control social, frecuentemente informales y, por el otro, está la jerarquía de las relaciones patrimoniales o feudales de superioridad personal y responsabilidad y de dependencia subordinada que une la comunidad local con la política más amplia».

Según Fallers, estos aspectos políticos del campesinado están presentes en África. Con esta observación de Fallers podemos estar en total acuerdo, aunque él parece suponer que, a semejanza de Europa, en África antes de la colonización se daba algo así como feudalismo. Sin embargo, después de los estudios de Jack Goody (1969) sabemos que no se obtiene ninguna claridad aplicando a las sociedades africanas el concepto de feudalismo. Con esto no se quiere decir que las diferencias entre África y Eurasia, como gusta decir Goody, estén en la ausencia o presencia de mercados. África evidentemente estaba inserta en redes de mercado antes de que los portugueses aparecieran por el horizonte. Sin embargo, hay una diferencia básica entre África y

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Eurasia y que se refiere a los medios de producción y no a las relaciones de producción. África tiene una gran abundancia de tierra, los suelos son pobres y la población escasa. Además hay un invento que se extendió por Eurasia desde la edad del bronce, el arado nunca llegó al África subsahariano, con la excepción de Etiopía. El arado aumenta la cantidad de tierra que se puede cultivar y lleva consigo un importante aumento de la productividad, y este aumento de la productividad trae consigo el aumento de excedentes necesarios para la aparición de diferencias en fuerza y desarrollo de la vida urbana. Si la cantidad de gente trabajando la tierra era poca y la tierra era abundante, el tipo de agricultura, frecuentemente, era el itinerante. Esto trae consecuencias que distingue ciertos elementos de la organización política africana de la europea, en la que las jefaturas africanas ejercían un dominio sobre la gente más bien que sobre la tierra. Las condiciones de dominio en África y en Europa eran muy diferentes. En Europa, el dominio creaba siervos es decir gente dominada a través del control absoluto sobre la tierra. Esto no tiene sentido en África en donde la población era escasa y la tierra abundante y, por ello, las formas de dominación que existían en la Edad Media Europea no se dan en África. En África se da esclavitud que significa control del trabajo por medio de la fuerza política. Si tenemos esto en cuenta, parece bastante fuera de lugar afirmar algo así como el feudalismo en África. Fallers no tiene ninguna duda de que tanto desde un punto de vista político como económico no hay la menor duda de la existencia de campesinos en África. Sin embargo, parece bastante dudosa la existencia de campesinos desde un punto de vista cultural. De la misma manera que se afirma una especie de semi-autonomía política y cultural para el campesinado, parece que también hay que afirmar la semi-autonomía cultural. Según Redfield y sus seguidores, la cultura de la comunidad campesina es una especie de versión «folk» de la alta cultura. No es la misma que la alta cultura de las ciudades sino una especie de reinterpretación y reintegración de los elementos de la alta cultura con otros elementos culturales del campesinado. Según Fallers, en África no se da esta diferenciación entre alta cultura y cultura folk. Aunque hay «… un grado importante de diferenciación cultural en las sociedades africanas. Hay artesanos especialistas con muchas habilidades y hay especialistas rituales con grandes cantidades de conocimiento esotérico. Se dan costumbres de la corte y altos niveles de sofisticación... Sin embargo, se da

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una gran diferencia entre la África pagana y la diferenciación que era posible en la Europa Medieval, China, India y el Islam» (Fallers, 1961: 39).

Según Fallers, esta diferencia se debe a la ausencia en el África tradicional de las tradiciones literarias religiosas que formaban la base de las altas culturas Europeas y Asiáticas. Por este motivo, se puede decir que «el africano tradicional era un campesino económica y políticamente pero no era un campesino culturalmente» (Fallers, 1961: 40). Como se puede ver se trata de una diferencia entre Europa y África que no se sostiene porque si en África había una cultura cortesana, como dice Fallers, no habría ninguna dificultad en denominarla como «alta cultura» sea cual sea el significado de este término más que dudoso, y, por ello, la distinción entre los campesinos europeos y los agricultores africanos no sería tan grande como Fallers propugnaba. Además de esto, es más que dudoso que entre los campesinos aparezca esa especie de cultura «folk» y, lo que es más importante, que esta cultura «folk» sea un trazo distintivo relevante del campesinado. En un artículo ya clásico, Saul y Woods (1971: 81 y s.) afirman que una conclusión como la de Fallers «... demuestra gráficamente los peligros de buscar aspectos culturales de las sociedades campesinos en el marco de un punto de vista ahistórico y abstracto. Dado que la historia del África colonial no muestra interés en aceptar una alta cultura sino más bien un enfrentamiento entre tipos diferentes de sistemas sociales en los que la resultante, independientemente de su contenido cultural, era un producto de una interacción entre los dos sistemas... tanto la creación de un campesinado africano, como la diferenciación actual entre campesinos son primariamente la resultante de una interacción entre un sistema económico capitalista y sistemas socio-económicos tradicionales».

Lo que vamos a exponer a continuación no tiene mucho que ver con las posturas de Fallers, que acabamos de criticar, sino con algo que se ha planteado cuando hablamos de la inexistencia del feudalismo en África. Una de las razones para la no existencia de este fenómeno la explicaba perfectamente Goody cuando decía que las jefaturas en África ejercían el dominio directamente sobre la gente y no indirectamente a través de la tierra como ocurría en la Europa Medieval. La razón fundamental está en que, al ser abundante, no es fácil de ejercer control sobre la tierra por parte de los gru-

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pos dominantes. Desde este punto de vista, es fácil pensar que no es fácil llegar a un proceso de diferenciación del campesinado, como el que se produce, con el desarrollo del capitalismo. Lenin veía el capitalismo como un fenómeno que, en última instancia, llevaba a la diferenciación del campesinado en dos grupos. Por una parte, se daba la consolidación de grandes propietarios y propiedades agrarias de tipo capitalista y, por otro, trabajadores agrícolas o proletarios sin tierra. Muchos de los analistas de los agricultores africanos pensaban que allí no se daba diferenciación porque, al ser muy abundante la tierra, era imposible desposeer de ella a los agricultores más pobres. Sin embargo, esto no parece del todo exacto. Como muy bien dicen Saul y Woods (1971: 82). «... vista desde una perspectiva continental, el África subsahariana tiene una población predominantemente rural, pero el alcance generalizado del colonialismo ha asegurado que ninguna cantidad importante de agricultores primitivos, que previamente constituían la mayoría de la población, ha quedado fuera del marco del sistema económico más amplio. La mayoría de esta población rural se ha transformado en campesina. Es claro que en ciertas áreas no sólo se han asentado inmigrantes no africanos que se han convertido en agricultores capitalistas, sino que, también, cantidades importantes de cultivadores africanos han dejado de formar parte del grupo de campesinos y pueden ser llamados agricultores capitalistas. Además, tal y como ha funcionado la lógica del desarrollo capitalista en África, otros campesinos han perdido sus derechos a la tierra y se han convertido en proletarios en el sector rural o industrial de la economía».

Dentro de las comparaciones entre el campesinado europeo y asiático y el africano, hay otra que tuvo bastante éxito y que aún en estos momentos tiene una aceptación relativa. El sociólogo danés, Goran Hyden publicó una serie de obras (Hyden, 1983). Según ellas, África no es como Europa, en donde el campesinado ha sido capturado (dominado) por medio del trabajo asalariado, ni tampoco es como Asia y Latinoamérica en donde ha sido capturado a través de los sistemas de tenencia de la tierra. Por esto, afirma Hyden (1980: 9) que «África es el único continente en el que los campesinos no han sido capturados por otras clases». Teniendo esto en cuenta había que dar la razón a Julius Nyerere, el presidente de Tanzania, cuando afirmaba que el campo africano era un conjunto de unidades domésticas que están inmersas en medio de unas relaciones de parentesco y por ello su

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entorno no tiene nada que ser con el mercado, que ha sido una imposición externa y artificial. Si esto es verdad, hay que pensar que el África rural en realidad es precapitalista. Goran Hyden toma estas ideas de Nyerere y de los socialistas africanos y afirma que las «realidades intrínsecas» de África tienen poco que ver con las relaciones de mercado, y, en vez de esto tienen que ver con una «economía del afecto» que es anterior a estas. Un ejemplo de lo que ocurre en Tanzania puede explicar lo que se quiere decir. En 1974-1975, el gobierno de Tanzania proclamó la existencia de una crisis en la producción de alimentos. En estos momentos, los precios de los alimentos aumentan, pero los precios a los que las agencias gubernamentales del mercado pagan los alimentos no aumentan nada. Esto trae consigo que la compra de alimentos por parte de estas agencias disminuye de una manera dramática. Goran Hyden interpreta este fenómeno como una caída en la producción. Los campesinos producen menos y ello es una reacción precapitalista contra el mercado por parte de los productores campesinos que, al tener tierra relativamente abundante, prescinden del mercado y se encapsulan en esta «economía del afecto». Sin embargo, cuando se estudian los fenómenos de cerca, se descubre que no son tan sencillos. Como muy bien dice Robert Bates (1984: 85). «… informes de observaciones locales no documentan declives importantes en la producción salvo aquellos ocasionados por la sequía, y personas que hacían trabajo en aquella época niegan que hubiera esta huida del mercado. Más bien lo que había era una huida del mercado controlado por el gobierno, y una desviación masiva del producto hacia canales de comercio privado».

El gran antropólogo de Harvard afirma como resumen del análisis que lleva a cabo en diversos países africanos que: «… el mercado ofrece muchas alternativas. Los campesinos pueden canalizar sus productos a través de canales de mercado que compiten entre sí. Pueden abandonar la producción de un producto cuando baja su precio y empezar a producir otro cuyo precio es atractivo. Pueden dejar la producción agrícola enteramente y entrar en otros sectores de la economía». Dadas estas alternativas, los campesinos maniobran para evitar las privaciones infligidas por la políticas pública. Usan el mercado en contra del estado».

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Se trata de una forma de resistencia campesina que es muy importante tener en cuenta y a su análisis dedicaremos un poco de esfuerzo en las páginas que siguen.

LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LA ECONOMÍA MORAL DEL CAMPESINADO Si en lo que antecede nos hemos referido a África, ahora vamos a referirnos al Sudeste asiático. Al final de los 1970 aparecieron dos estudios de campesinos que habitan esta zona del mundo y que plantean dos paradigmas distintos en su interpretación. Se trata de la obra de James Scott (1976) y del libro de Samuel Popkin (1979). Los dos libros han servido para plantear una serie de problemas que se constituyeron como cuestiones fundamentales a final de los 1980 y todavía hoy día tienen interés. En estos años, se produce una confluencia entre los «estudios de grupos subalternos, la idea de la «economía moral» propuesta por Thompson en sus estudios de historia campesina, el punto de vista de las «formas ordinarias de resistencia» de James Scott y de las prácticas políticas en India, junto al análisis de los que se llamaban nuevos movimientos sociales. En este contexto, se presenta el libro de Scott en donde se plantea el problema de porqué, y bajo qué condiciones, se rebelan los campesinos en vez de conformarse con su situación. A partir de aquí, se trata de saber cuales son los últimos referentes de la acción social en las sociedades campesinas. Dicho de una manera más simple, el problema se plantea si en el caso de los campesinos estamos tratando con sociedades cuyos miembros se comportan como el llamado «hombre racional» de la tradición occidental que pone el interés individual (definido económicamente) por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales. O, por el contrario, encontramos en estas sociedades algo diferente, en cuanto que el interés y la racionalidad económica son constructos que no se aplican de un modo general. Scott, y otros como Wolf, piensan que entre los campesinos se da una «ética de la subsistencia» que se basa en la naturaleza del intercambio social y en la práctica económica, y, por otra parte, en el «miedo a la falta de elementos esenciales para la supervivencia». La preocupación funda-

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mental del campesino es la subsistencia y la seguridad, lo que se llama principio de la «seguridad ante todo». Los campesinos evitan los riesgos y no tratan de maximizar los provechos. Prácticas tales como dividir las tierras o usar más de un tipo de semilla, reflejan intentos de evitar caídas en los resultados. Las oportunidades de ganar no se van a aceptar si estas aumentan, aunque sea poco, la posibilidad de caer por debajo de la línea de subsistencia. Esta línea representa algo absolutamente infranqueable. De la misma manera que las nociones de supervivencia, justicia social, legitimidad y explotación derivan de la «ética de la subsistencia», los actos de resistencia, o de rebelión, van a tener lugar, no cuando aumentan las exigencias de aquellos a quienes están subordinados, sino cuando estas exigencias van más allá de lo moralmente justo, y, sobre todo cuando ponen en peligro la subsistencia. El mercado, dentro de esta teoría, es un resorte que el campesino utiliza, en última instancia, dado que representa un modo de satisfacer las necesidades de subsistencia que es más inseguro que otras instituciones locales. En contraposición a estos planteamientos, Popkin propugna el punto de vista que él designa como el de la «economía política». Según las consideraciones de este autor, los campesinos no solamente no están menos orientados hacia el grupo, menos atados a la tradición, y menos opuestos a la innovación de lo que los «economistas morales» proponen, sino que, si se dan las circunstancias oportunas, están deseando actuar tomando riesgos políticos y económicos. Los actores campesinos gobiernan sus tomas de decisión basándose en un cálculo materialístico de costes y beneficios. El último referente de la acción social no es ni el grupo ni sus asunciones morales, sino la ganancia individual. Dicho de una manera sencilla, las preocupaciones por las ganancias que pueden obtener los individuos o unidades domésticas, determinan las reacciones del campesino ante los resultados del mercado, los movimientos políticos y religiosos y otras posibilidades de avance. Este fenómeno tiene lugar, aunque la aceptación de estas oportunidades represente una ruptura con la tradición, y, en el proceso, pueda enfrentar a unos campesinos con otros. Como se puede observar, los dos puntos de vista no pueden ser exactos o verdaderos al mismo tiempo porque son contradictorios y quizás la solución esté en afirmar que su implementación empírica tiene que ver con las circunstancias históricas que siempre son concretas. El ejemplo de los análisis de Goran Hyden puede permitir una salida de esta contradicción. De acuerdo con él, los

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campesinos en Tanzania no han podido ser «capturados por el estado debido a que la abundancia de tierra les permite un acceso independiente a ella y esto les permite «prescindir» del estado y del mercado y establecer una «economía del afecto», que podría parecerse a la «economía moral». Sin embargo, lo que aparece en África es que estos campesinos están dispuestos a retirarse de los mercados que no encuentran atractivos, dispuestos también a abrir mercados alternativos y a cambiar los productos que venden. La vía que los campesinos van a elegir depende de las circunstancias concretas, pero este es un problema sin resolver de un modo total.

LA TEORÍA DE LA DEPENDENCIA Y DE LA ARTICULACIÓN DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN La teoría de la articulación de los modos de producción ha sido analizada ya cuando tratamos de Claude Meillassoux en los capítulos dedicado a la Antropología inglesa y francesa en África. Cuando tratamos de la teoría de la dependencia hay que tener en cuenta que se trata de un conjunto de ideas que tienen una coherencia unas con otras, pero que son tan variadas que, para hacerles justicia, habría que dedicarles muchas más páginas. Quizás, para ser más exactos habría que decir que la teoría de la dependencia no es tal teoría, sino más bien una visión de la historia (Sunkel y Paz, 1970) e incluso algunos hablan de un «modelo socio-histórico (Roth, 1975). La teoría de la dependencia ofrece tres elementos de partida. El primero sería la existencia de un sistema capitalista mundial, en donde se juntan sociedades desarrolladas y otras que no lo son, un centro y una periferia. El segundo elemento es algo que distingue esta teoría de la teoría del imperialismo. Este analiza la relación entre sociedades desarrolladas y subdesarrolladas desde el punto de vista de las desarrolladas, mientras que la teoría de la dependencia estudia los procesos que se dan en las sociedades subdesarrolladas. La tercera idea básica viene de Gunder Frank. Hoy día Frank ha sido muy criticado por muchos motivos, a veces legítimos y otras veces más discutibles, pero no cabe la menor duda de que la teoría de la dependencia sin tener en

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cuenta las aportaciones originales de este autor no se entiende en absoluto. Frank critica la polaridad o el dualismo que los teóricos de la modernización establecían entre desarrollo y subdesarrollo como si se tratase de dos estadios diferentes o dos realidades distintas. Para él, desarrollo y subdesarrollo son dos aspectos del mismo fenómeno, del capitalismo mundial. Sunkel y Paz (1970) expresan esta idea con claridad cuando dicen que, tanto el desarrollo como el subdesarrollo, son dos aspectos de un mismo fenómeno, ambos procesos son históricamente simultáneos, están vinculados funcionalmente y, por lo tanto, interactúan y se condicionan mutuamente, dando como resultado, por una parte, la división del mundo entre países industriales avanzados o centros, y países subdesarrollados, atrasados o periféricos. El capitalismo, al internacionalizarse, tiene dos consecuencias que se producen simultáneamente: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la periferia. A partir de aquí, se comprende que el subdesarrollo es un concepto relacional que tiene que ver en primer lugar con el desarrollo. En este sentido, los países subdesarrollados no se pueden entender como algo separado o independiente de los países desarrollados. En este contexto, se entiende perfectamente la idea de Frank, según la cual ni el pasado ni el presente de los países subdesarrollados se parece en nada especial respecto al pasado de los países actualmente desarrollados aunque quizás fueran nodesarrollados (Cockcroft, Franck y Johnson, 1972). Con esto lo que se quiere afirmar es que, por ejemplo, un país como Inglaterra, uno de los centros del capitalismo, nunca fue subdesarrollado porque nunca fue dependiente, y, a la vez, el mismo proceso de expansión del capitalismo, por el cual progresó Inglaterra, trajo subdesarrollo a la periferia. Creemos que se trata de una observación muy pertinente y básica en la teoría de la dependencia que da al traste con los presupuestos mismos de la teoría de la modernización. No se puede olvidar que una de las mejores críticas a la teoría de la modernización sigue siendo la de Frank (1969). En última instancia habría que decir que el subdesarrollo es un estado o tipo de desarrollo capitalista en la periferia Está es la idea que Frank expresaba con la expresión del desarrollo capitalista como un desarrollo del subdesarrollo. Basándose en estos principios y el análisis histórico, Frank hace una observación que va a tener mucha importancia no tanto por la disputa cuanto por la problemática que va a plantear. Según él, América Latina ha sido una sociedad capitalista desde el siglo XVI, esta idea causó bastante

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estupor y críticas continuas. Lo que Frank quería afirmar con esto era que las economías latinoamericanas producían para el mercado y que desde el principio esta economía estaba íntimamente relacionada con el mercado mundial que nacía en estos momentos. En este sentido, Frank afirmará que era el sector capitalista mercantil de la Península ibérica el que implantó el capitalismo en América latina. Posteriormente, y refiriéndose a los mismos periodos históricos, Wallerstein dirá algo muy parecido, según él, las relaciones de producción que definen un sistema son las del sistema total, y el sistema en este periodo de la historia es la economía mundial europea. El trabajo libre es una característica del capitalismo pero no el trabajo libre a través de todas las empresas. El trabajo libre es la forma de control del trabajo usada para el trabajo especializado en los países centrales, mientras que el trabajo obligatorio se usa para el trabajo menos especializado en las áreas periféricas. La combinación por lo tanto es la esencia del capitalismo» (Wallerstein, 1974). A lo que Wallerstein está respondiendo aquí es a una de las primeras y más rigurosas críticas realizadas a Frank desde el principio. Ernesto Laclau (1971) afirma que Frank ofrece una definición de capitalismo diferente radicalmente de la ofrecida por Marx. Éste definía el capitalismo en base a los procesos productivos, es decir, la aparición del trabajo asalariado, mientras que Frank lo define básicamente en base a las relaciones de intercambio y comercio. Marx ofrecería una interpretación produccionista del capitalismo, mientras que Frank y posteriormente Wallerstein ofrecerían una interpretación circulacionista. El circulacionismo tendría su origen no en Marx sino en Adam Smith. Lo que caracterizaría al capitalismo sería la apropiación y acumulación del valor y esto se produce a través de la explotación de los procesos productivos y de los de intercambio. Creemos que la polémica Laclau-Frank, cuyos términos aparecieron antes de ella y siguen apareciendo continuamente, fue francamente excesiva. Como muy bien dice Radice, la apropiación y redistribución del valor excedente no puede ser entendido solamente en términos de circulación de mercancías (comercio) ni de la circulación de la moneda (flujos financieros), ni del proceso de producción (división internacional del trabajo), la acumulación de capital implica todos ellos (Radice, 1975). La dicotomía circulación-producción se constituyó como tal dicotomía, más que en base al análisis de los fenómenos empíricos, en la polémica sobre cual era el genuino pensamiento de Marx. Esto llevó a discusiones realmente interminables sin que el análisis realmente progresara mucho.

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Desde este punto de vista, creemos que una postura ecléctica tiene sus bases claras en el marxismo y sirve para analizar los datos de una manera mucho más adecuada. Con el planteamiento y desarrollo de la teoría de la dependencia, inmediatamente se descubrió una distinción de dos posibles aspectos dentro de la misma. Como vamos a ver, estos dos aspectos nunca han sido realmente integrados, ni siquiera articulados del todo, con lo cual volvió a aparecer la polémica y discusión entre los teóricos. Estas polémicas y discusiones, aunque a veces han sido tediosas, han jugado un papel enormemente positivo en cuanto que han aguzado los instrumentos de análisis, han servido para desarrollar la teoría misma, y, sobre todo, han servido para aplicarla a datos nuevos sobre los que en un principio no se había caído en la cuenta, entre otras al análisis de las sociedades campesinas. Weffort planteó muy pronto el problema de la ambigüedad entre la dependencia externa y la dependencia estructural o interna; por otra parte, insistía en que el programa fundamental está en saber combinar o articular la dependencia externa e interna. Es evidente que existe una ambigüedad desde el principio en la teoría de la dependencia como una relación entre formaciones sociales (centro-periferia). Desde este punto de vista se podría pensar en la dependencia como una especie de intercambio entre fronteras, es lo que podríamos llamar dependencia externa. Por otro lado, se puede considerar la dependencia como un factor condicionante que modifica y transforma el funcionamiento de los elementos internos a la formación social dependiente. Esto es lo que podemos llamar dependencia interna. El problema de esta distinción consiste en considerar la posibilidad de articular los dos elementos. Una solución ingeniosa a este problema fue planteado por el propio Frank al principio. Lo que existe es «una cadena entera de metrópolis y satélites que va desde la metrópolis mundial hasta la hacienda o el mercader rural, que son satélites del centro metropolitano local, pero que a su vez tienen los campesinos como sus satélites. Lo que Frank está postulando es una cadena de dependencia que va desde los centros del mundo económico hasta la periferia. La que existiría sería una cadena de metrópolis cada una de las cuales se constituye como satélite de la superior en la jerarquía y tiene como satélites a las inferiores. De esta manera, el excedente pasa hacia arriba dentro de un país y desde allí al plano internacional. En este sentido las relaciones económicas entre los centros urbanos y sus hinterlards rurales son una

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réplica de las relaciones económicas a nivel mundial. Si se comprende que existe una jerarquización entre unos y otros, entonces nos encontramos con una especie de organización segmentaria que se va repitiendo con las mismas características desde el centro a la periferia. Las teorías de Casanova y de Robert Stavenhagen (1969) pueden presentarse como apoyo a esta postura. Sería lo que se llama el análisis del colonialismo interno. Tomando datos de estudios de campo en pequeñas comunidades mesoamericanas, Stavenhagen analiza las relaciones entre los indios maya y los ladinos, y descubre que los indios rurales son explotados directamente por los ladinos en cuanto tienen que prestar su trabajo para las empresas que están dirigidas a la exportación, los mismos indígenas son explotados indirectamente a través de la manipulación del mercado. Las ciudades provinciales controladas por los ladinos serían las metrópolis y las comunidades indígenas serían los satélites. Desde este punto de vista, el colonialismo o la dependencia interna no sería más que un remedo de la dependencia a nivel mundial, el colonialismo o la dependencia externa. El problema fundamental con este tipo de interpretaciones, que son muy atractivas por su elegancia, es que no tienen en cuenta la dinámica interna de la formación social dependiente que no tiene por que ser igual ni a las formaciones sociales del capitalismo avanzado, ni tampoco por que ser un remedo de la dinámica interna al sistema general. Desde muy pronto, los autores de la teoría de la dependencia se dieron cuenta de este problema. De esta manera Teotonio Dos Santos afirma que la «... dependencia no es un factor externo como muchos piensan, la dependencia condiciona una cierta estructura interna que se redefine como una función de las posibilidades estructurales de las diversas economías nacionales... Aunque estas economías nacionales no condicionan las relaciones de dependencia en general, ellas limitan sus posibilidades de expansión, o más bien, ellas las redefinen al nivel de su propio y concreto funcionamiento... Hay que estudiar el modo de estructuración interna de las economías nacionales dependientes, cual es el papel que juegan dentro del desarrollo de este mismo sistema» (Dos Santos, 1969).

Cardoso ha desarrollado estas ideas, incluso antes, cuando habla de un desarrollo independiente asociado. En última instancia estos autores, aparte de tener razón en sus planteamientos, lo que están proponiendo es algo tan simple como lo siguiente. Las posturas de la teoría de la dependencia en definitiva están planteando algo totalmente similar a lo que planteaban

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las teorías de la modernización. Explicaremos por qué, dado que esta afirmación puede parecer una «boutade» y en el campo en que nos movemos las «boutades» son bastante frecuentes. En este sentido, y originariamente, lo que la teoría de la dependencia critica es precisamente el hecho de que se constituye una organización del sistema económico mundial basado en la constitución de un centro y una periferia. Desde el punto de vista puramente económico, la periferia se caracterizaría por suplementar, y ser capaz de extraer materias primas que sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el centro. Parte de estos productos manufacturados vuelven a la periferia, pero con una plusvalía que hace que el centro siempre siga obteniendo ventajas de esta situación. Este fenómeno es interpretado de dos maneras, aparentemente divergentes, por los primeros teóricos de la dependencia y por los teóricos de la modernización, los segundos afirmarían que esta es la situación ideal en cuanto que la difusión de las manufacturas, de las ideas y valores propios del centro puden favorecer el desarrollo económico de la periferia, que a la larga puede permitirle convertirse ella misma en centro. Lo que puede llamar un poco la atención es el hecho de que da la impresión de que los primeros teóricos de la dependencia afirmaban algo parecido, aunque fuera absolutamente lo contrario. Lo que ellos afirmaban era la dependencia total de los países subdesarrollados de la periferia, con respecto a los países desarrollados, al centro. Ahora bien, esta situación de dependencia tenía un producto (perfectamente predeterminado) que era el subdesarrollo de estos países. Con esto lo que queremos decir es que tanto en un caso (difusión de las nuevas técnicas y valores) como en el otro (difusión de la dependencia y de la pobreza) no se permite que las poblaciones de los países subdesarrollados jueguen ningún tipo de papel. En conjunto la teoría de la dependencia se basa en cinco proposiciones que han sido muy utilizadas en el análisis del campesinado: 1. El sistema capitalista es un sistema único. 2. El crecimiento capitalista es desigual, algunas áreas surgen y crecen mientras que otras se estancan, de tal manera que incluso aquellas áreas exitosas llegan a un límite o empiezan a declinar. 3. El sistema mundial está hecho de tal manera que los avances en una parte se llevan a cabo a expensas de otras.

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4. El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y una periferia pobremente organizada. 5. El centro domina sistemáticamente a la periferia.

EL CAMPESINADO COMO UNA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA Para terminar este breve capítulo sobre el campesinado queremos hacer una alusión a una obra que, en principio, se presentó como una especie de planteamiento radicalmente nuevo con respecto al campesinado, pero que posteriormente se descubre que sus planteamientos son en el mejor de los casos exagerados si no absolutamente superficiales. Nos referimos al trabajo de M. Kearny (1996). Sin querer entrar en todos los entresijos de esta obra bastante amplia y confusa, queremos plantear algunos problemas bastante simples. Kearny parte de un presupuesto, que no representa gran novedad, según el cual el estudio del campesinado ofreció una especie de balón de oxígeno a la Antropología cuando las sociedades llamadas primitivas estaban desapareciendo. Una vez planteado este problema, Kearny (1996: 5) plantea otros tales como que: «… en contraposición al caracter absoluto del primitivo que se coloca en las antípodas de la modernidad, el campesino está colocado en el margen entre ellos. Debido a su marginalidad es conceptualmente ambiguo, y debido a su ambigüedad, el campesino es el tipo social más ambiguo dentro de la tipología social de la antropología».

Es evidente que esto no plantea ningún problema porque, aún para los antropólogos que aceptan el concepto, este no tiene el carácter absoluto que le da Kearny. Pero quizás el argumento básico de Kearny sea el análisis del contexto en el que aparece la noción de campesino. Según él, «... mientras que el pensamiento evolucionista unilineal del siglo XIX iba dirigido a reconstruir el pasado para demostrar los superiores hallazgos de occidente comparado con el resto —diferencias que, de paso, justificaban el colonialismo— la antropología modernista dirige su mirada hacia el curso futuro de esta relación en cuanto que el mundo «moderno asume la responsabilidad de ayudar a las naciones menos desarrolladas a ponerse a la altura. La palabra clave en el léxico de este modelo es desarrollo».

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Según Kearny, la noción del campesinado aparece dentro de la antropología modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos menos desarrollados como un fenómeno de «agarrarse al carro» de los países desarrollados. Si esto es así, entonces parece que esta antropología modernista va unida a la teoría económica de la modernización que como es bien sabido fue expuesta en los 1960 por W. Rostow (1960). Como su mismo título indica, el libro se presenta como una especie de dique ideológico para frenar el comunismo. Pero lo más interesante es, que en este libro, se afirma que el proceso de desarrollo económico ha seguido una especie de pasos que Rostow veía implementados en la historia inglesa. El desarrollo de los llamados países en desarrollo tiene que seguir los mismos pasos. Es verdad que las observaciones de Redfield sobre el campesinado se basan, de un modo bastante lejano, en presuposiciones parecidas a las de Rostow. Sin embargo, como hemos visto, Redfield presenta una teoría del campesinado entre otras que, si bien es verdad que tuvo un cierto éxito al principio, posteriormente fue abandonada por influjo de Steward, Wolf y otros como Sydney Mintz. Sin embargo, Kearny afirma que hay un modernismo de derechas representado por Rostow y Redfield y un modernismo de izquierdas representado por Marx en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte Kautsky en la Cuestión Agraria y, sobre todo Lenin, y su Desarrollo del Capitalismo en Rusia. Según Kearny (1996: 55) «Eric Wolf fue quien metió de contrabando la cuestión agraria en Antropología con una serie de artículos clave sobre la diferenciación rural». La diferenciación del campesinado en un estrato de grandes agricultores que poseen la tierra y otro estrato de proletarios rurales sin tierra que venden su fuerza de trabajo, es una idea de Lenin, que trata de ser una observación empírica acerca de lo que ocurre en Rusia con el desarrollo del capitalismo y en otros países como los Estados Unidos o Alemania. Los artículos de Wolf no hablan gran cosa de esta diferenciación sino que se refieren a los diversos tipos de campesinos (comunidades abiertas y cerradas etc.). Pero lo que es más preocupante es la identificación «en última instancia» de la teoría de la modernización con el «modernismo marxista» de Marx, Lenin y Wolf. Mientras que el primero concibe el desarrollo como un proceso en el que los países más pobres tienen que seguir los pasos o estadios por los que han pasado los más ricos, los segundos tienen muy presente una idea básica del imperialismo según la cual la otra cara del subdesarrollo en unos países es el desarrollo de otros que se lleva a cabo a costa de los primeros, por esta razón, colocar las dos teorías juntas no tiene sentido porque no tienen nada que ver.

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Lo que Kearny (1996: 120) propone, podemos resumirlo en un párrafo que vamos a permitirnos citar «in extenso». «Mientras que investigadores que van desde Marx a Chayanov, y desde Mao a los neoliberales, que intentaron explicar los problemas agrarios, limitaban sus análisis a una supuesta «arena» agraria dentro de la cual los tipos agrarios están colocados, el tipo de análisis que se requiere en estos momentos incluye también tipos no-rurales no-campesinos y, al subsumir las dos clases, se disuelve efectivamente la distinción categórica entre ellos. Con la disolución de la oposición entre rural y urbano, mucha de la oposición entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y con ello la oposición entre campesino y no campesino. Este tipo de análisis extiende el análisis tipológico comenzando por Wolf y los articulacionistas. Mientras que estos se fijaron en los tipos y, al hacer esto, tendieron a reficarlos, yo me fijo en los espacios —márgenes entre los tipos—. Ellos se fijaron en la diferenciación interna. En el primer caso, las diferencias —los márgenes— son externos a los tipos sociales, pero, en el segundo, los márgenes están dentro de estos tipos y se mueven con ellos cuando migran a través de espacios geográficos e hiperespacios».

Si al principio de la obra de Kearny se critica la noción de campesino por su ambigüedad en cuanto que está colocado en los márgenes, al final Kearny introduce ambigüedades mayores en cuanto que habla de «diferenciación interna» sin que se entienda muy bien hasta que punto una diferencia externa no ha sido previamente interna. En el párrafo citado, Kearny junta una serie de autores que no defienden posturas idénticas e incluso, en muchos aspectos, defienden posturas contradictorias. Por un lado, se coloca a Marx, Chayanov, Mao y los neoliberales. A ellos se une Wolf y los articulacionistas, y enfrente, cual David solitario, el propio Kearny que se opone a ellos, la desgracia es que cuando se analizan los dos puntos de vista, si es que son efectivamente dos y no cuatrocientos, hay muchos elementos que son comunes, y en el caso de Kearny han sido tomados de los autores a quien critica. Como resultante de su estudio, Kearny plantea el problema del post-campesinado, sin que se sepa muy bien en qué consiste. De todas maneras la teoría de la diferenciación propuesta por Lenin, un modernista de izquierdas, según Kearny, propugnaba también el post-campesinado y el dominio de las formas de control capitalista en los campos. Refiriéndose a Lenin, Kearny (1996: 3) dice que:

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«… el debate sobre el campesino y el proletario ha sido superado en gran medida, pero hay que llevar a cabo un enorme trabajo de limpieza intelectual para prepararnos para los estudios post-campesinos. Da la impresión de que para prepararnos para esto habría que llegar a un proceso de meditación en el que la mente se queda en blanco, limpia de influencias espúreas. Menos mal que entre lo que hay que barrer de la mente no está el análisis de clase, que hay que tomarlo como lo que es, la perspectiva teórica más poderosa para entender la diferenciación de identidades en las sociedades complejas» (Kearny, 1996: 6-7).

Si Marx levantase la cabeza no se creería lo que oye. En conjunto Kearny parece querer decir que hay que rechazar la noción de campesino por su carácter ideológico y confuso. En un párrafo que hemos citado hace un momento dice que: «Con la disolución de la oposición entre rural y urbano, mucha de la oposición entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y, con ello la oposición entre campesino y no campesino».

Estaría muy bien poder convertir los campesinos del golfo de Tonkin en «empleados postmodernos de Goldman Sachs o en ejecutivos del Banco de Santander».

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CAPÍTULO 6 HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA. SUS ORÍGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS

Aunque no es nada claro que los orígenes de la sociología urbana haya que buscarlos en la famosa escuela de Chicago, no cabe la menor duda que ésta ha jugado un papel fundacional junto con otras instituciones e individuos anteriores. No vamos a detenernos en describir ni las teorías ni las características de esta escuela que se funda o refunda en 1892. A partir de aquí, los Sociólogos de Chicago, desde William Thomas y Robert Park a Ernest Burgess y Louis Wirth y, dando un salto en el vació, hasta William Julius Wilson en nuestros días, han ocupado un lugar central en la sociología y en la sociología urbana en particular. Pero no podemos detenernos en esta «escuela» porque ello nos desviaría totalmente de lo que debemos analizar en este capítulo. Una introducción, bien informada y con datos de primera mano es la de Jean-Michel Chapoulie (2001). La alusión, ridículamente breve, a la escuela de Chicago tiene su origen en el hecho de que el primer autor que vamos a analizar en la búsqueda por los orígenes y primeros desarrollos de la antropología urbana es Robert Redfield (18971958). Se trata de un investigador y docente que era hijo de un jurista y de una aristocrática danesa. Se distinguía de los diplomados en Sociología de su generación por su origen social y sus maneras aristocráticas. En 1927 es reclutado en la Universidad de Chicago, en 1928 defiende su tesis y es nombrado decano de la división de ciencias sociales en 1934. En 1941, después de su trabajo de campo en Tepoztlan publica The Folk Culture of Yucatan que lo convierte en un antropólogo reconocido. Redfield tiene relaciones más estrechas, además de con Robert Park que es su suegro, con Herbert Blumer, con Louis Wirth y, sobre todo, con Everett Hughes. Herbert Blumer era un descendiente de emigrantes alemanes que había tenido que abandonar una pequeña Universidad del Sur por una conferencia que había dado y había despertado las iras del Ku Klux Klan. El propio Blumer explica su interés por la sociología por sus convicciones socialistas. Louis Wirth venía de Alemania y llevó a cabo su tesis empleado como trabajador social para una organización asistencial,

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«Jewish Charities». Hizo una tesis sobre los guetos que fue dirigida por Park y es uno de los pocos que dentro del Departamento tenía interés por el marxismo. En los 1930 había sospechas de que era un propagandista comunista. Tanto por sus opiniones radicales como por su comportamiento «proletario» tuvo bastantes dificultades para llegar a profesor. Siempre estuvo interesado en las reformas, y luchaba por los derechos cívicos y la igualdad racial. Era un militante a nivel de la ciudad de Chicago que luchaba por una planificación urbana más digna. Su compromiso, quizás fruto de su origen como trabajador social, le creó graves problemas en la Universidad que siempre se opuso a su nombramiento como director del Departamento de Sociología. En 1938 Louis Wirth, publica un artículo que ejerce un influjo grande. En él trata de describir los trazos característicos de los fenómenos urbanos. Va a insistir en que en las ciudades se da una substitución de los contactos primarios, propios de las pequeñas comunidades rurales, por contactos secundarios, la familia y el grupo de vecinos son substituidos por la participación en grupos voluntarios, junto con la «yuxtaposición de modos de vida muy diferenciados entre los que la comunicación es muy tenue y la indiferencia y la tolerancia muy grandes». Esta representación de la vida urbana tuvo mucho éxito e influjo posteriormente pero como Hughes decía con sorna, el modo de vida de Wirth en Chicago, siempre rodeado de amigos y de parientes, desmiente el carácter impersonal del que hablaba Wirth. El otro amigo de Redfield fue Everett Hughes que después de haber defendido la tesis con Park se fue a McGill en Montreal. En 1930 llevó a cabo un estudio de una ciudad industrial en los alrededores de Montreal, vuelto a Chicago llevó a cabo análisis del trabajo y las relaciones entre las razas. Enseñaba métodos de trabajo de campo y por sus relaciones con la antropología contribuyó a dar impulso a una de las orientaciones que Park promovió con más interés, la etnografía. Otro factor importante en el desarrollo intelectual de Redfield fue Radcliffe Brown cuya estancia en Chicago hasta 1937 parece que ejerció un influjo grande a través de sus seminarios. Pero quizás el influjo más duradero fue el de Robert Park con su insistencia en el trabajo de campo. Howard Becker (citado en McKinney, 1966: 71) afirma que: «… muchos testimonios de estudiantes de los años 1920 evocan las recomendaciones insistentes de Park para que adquieran un conocimiento de

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primera mano de los fenómenos que estudian y su predilección por lo que más tarde se va a llamar trabajo de campo... Se aconsejaba elegir los problemas para los que podéis encontrar documentos mohosos que responden a formularios preparados por burócratas cansados y rellenados a regañadientes por candidatos a una subvención, por almas caritativas o empleados indigentes. Esto es lo que se llama mancharse las manos en la verdadera investigación... Pero hay una cosa que es necesaria: la observación de primera mano. Id a sentaros en los salones de los hoteles de lujo y en los asilos de noche, sentaros en los sofás de la Gold Coast (el barrio chic de Chicago en aquella época), y en los bancos de los bajos fondos... En pocas palabras, manchad el fondo de vuestros pantalones en la verdadera investigación».

No cabe la menor duda de que Redfield tomó estas recomendaciones al pié de la letra. Desde un punto de vista más teórico, Redfield (1947 y Redfield y Singer, 1954) publica dos artículos fundamentales, de los cuales el segundo juega un papel fundante en la Antropología urbana. El primero lleva a cabo un análisis de lo «folk» el primer polo del continuo. Se trata de un tipo ideal de sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad moderna. La sociedad «folk» es: «... pequeña, aislada, sin literatura y homogénea con un fuerte sentido de la solidaridad de grupo. Los modos de vida están convencionalizados en el sistema coherente que llamamos cultura. El comportamiento es tradicional, espontáneo, acrítico, no hay legislación o hábito de experimentar y reflexionar con fines intelectuales. El parentesco sus relaciones e instituciones son las categorías de la experiencia y el grupo familiar es la unidad de acción. Lo sagrado prevalece sobre lo secular; la economía se basa en el status más que en mercado» (Redfield, 1947).

La cultura o mentalidad «folk», que está presente en las sociedades primitivas y campesinas, está basada en una sociedad en la que los instrumentos y modos de producción están compartidos por todos, de tal manera que no hay mucha división del trabajo en la sociedad. La sociedad ideal «folk» hay que concebirla como un grupo económicamente independiente de todos los demás. La gente produce lo que consume y consume lo que produce.

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«Las caracterizaciones ofrecidas significan simplemente que la sociedad “folk” es un pequeño mundo en sí mismo, un mundo en el que los modos, según los cuales, los miembros de la sociedad se enfrentan a los problemas recurrentes de la vida son modos convencionales; son la resultante de una larga intercomunicación dentro del grupo que afronta estos problemas, y estos modos convencionalizados están interrelacionados con otros de tal manera que forman un sistema coherente y consistente. Tal sistema es lo que significamos cuando hablamos de que la sociedad “folk” se caracteriza por una cultura. Una cultura es una organización o integración de comprensiones convencionales» (Redfield, ibíd.).

En el fondo lo que Redfield lleva a cabo es un análisis de la cultura «folk» como un conjunto de comprensiones de carácter convencional. Robert Park seguía con mucho interés el desarrollo de las ideas de Redfield sobre lo «folk». Incluso da la impresión de que él influyó mucho en la clarificación de este concepto. En un artículo escrito en 1931 (1950: 11), Robert Park intenta precisar el concepto y opone las sociedades marcadas por el cambio —las de las ciudades— a las que son inmóviles —las sociedades «folk»—. En estas últimas, «… todas las actividades tienden a ser controladas por la costumbre y a adaptarse a las expectativas normales de la comunidad. En una sociedad inmóvil, las relaciones personales y sociales tienden a tomar un carácter formal y ceremonial. El status social está fijado por la tradición; las distancias sociales están fijadas por el ritual social y la etiqueta».

Como se puede observar, Park y Redfield dicen absolutamente lo mismo. Es importante, de todas maneras, subrayar que el análisis que Redfield ofrece, tanto de la sociedad folk como lo que va a llevar a cabo posteriormente sobre la sociedad urbana, es un análisis cultural y la cultura según el antropólogo de Chicago es «un sistema de comprensiones convencionales» como se ha podido advertir en lo que se ha dicho hace un momento. Frecuentemente se ha afirmado que se da una cierta oposición entre Robert Redfield y Louis Wirth en cuanto que el primero estudiaría la cultura «folk» y el segundo la urbana. Nada hay más falso que esto. Los dos autores se refieren en sus escritos a los dos fenómenos Redfield además de lo «folk» estudia lo urbano como vamos a ver. Pero lo que vamos a observar es que lo que esta distinción representa, es interpretado de maneras

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diferentes por los dos autores. Redfield ve los dos polos del continuo como una especie de compartimentos estancos, aunque están interrelacionados entre sí, mientras que Wirth (1964) llega incluso a negar esta distinción. «Los cambios profundos en la tecnología de vida, especialmente en los Estados Unidos y, hasta cierto punto, en todo el mundo han hecho obsoletas las ideas que tenemos acerca de las semejanzas y diferencias rurales y urbanas… La ciudad se ha desbordado sobre el campo. Los sistemas urbanos de vida han tomado una forma rural especialmente en los suburbios. Por otra parte, la industria que hasta entonces era característica de las ciudades se ha ido al campo... Ha llegado el tiempo de reexaminar el significado de conceptos como «urbano» y rural».

Como se puede observar, Wirth está poniendo en cuestión las antiguas certezas acerca de la distinción de rural y urbano. La razón fundamental para este cuestionamiento está, en primer lugar, en que esas distinciones implican que se da una visión uniforme de las ciudades y de las zonas rurales y parece claro que «de la misma manera que las ciudades difieren unas de otras los asentamientos rurales difieren entre sí». La fusión de lo rural y urbano es un hecho fácilmente constatable. «El urbanismo ya no se puede identificar con trabajo no mecanizado». Pero lo más grave es el reconocimiento por parte de Wirth de que el establecimiento de tipos sociológicos de tipo polar como él y otros muchos, entre ellos Redfield, han hecho, no prueba que la ciudad y lo rural sean fundamental y necesariamente diferentes. Esta distinción lo que ofrece a lo sumo son hipótesis que hay que sustanciar en base a la evidencia empírica. Por desgracia, esta evidencia no aparece. Insistiendo en esto, Wirth afirma que «… es importante notar que los modos de vida urbanos y rurales no se aplican necesariamente a los asentamientos urbanos y rurales. La misma persona que es un trabajador agrícola de abril a septiembre es también un sin techo (hobo) de octubre a marzo... ¿Está el aparcero negro de Mississippi más cerca del propietario de la granja que un empleado de una compañía de acero en Pittsburgh del jefe de planta?».

Con estas observaciones, Louis Wirth destruye la dicotomía rural-urbano que corresponde al «folk-urbano» de Redfield y a la que estuvo atado durante su vida. Quizás lo que es más interesante es que Wirth ya no está analizando la dicotomía en base a criterios culturales, como hace Redfield,

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sino que se basa en criterios estructurales, tales como las relaciones laborales u otros como las migraciones de las zonas rurales a la ciudad, que rompen de hecho esta dicotomía. Pero es importante volver a Redfield. Como ya decíamos antes, en 1954, publica junto con otro antropólogo un artículo seminal que se titula «El papel cultural de las ciudades». En él se establecen una serie de distinciones entre las diversas ciudades que tienen bastante interés. Además es un artículo que está escrito por dos antropólogos que se especializan en áreas muy distintas del mundo y por ello se complementan bastante bien. Redfield es un especialista en Mesoamérica mientras que Milton Singer se especializa en la India y representan desde este punto de vista conocimientos e información que curiosamente encajan bien. Para explicar el contexto de este artículo nada mejor que partir de lo que dice el urbanista Anthony King (1989: 5). «El macro-contexto es esencialmente civilizacional y teóricamente está basado en una teoría de la aculturación; el objetivo es analizar el papel que las ciudades juegan en la formación, mantenimiento, desarrollo, declive y transformación de las civilizaciones, y los autores subrayan el cambio en el contenido e integración de las ideas, instituciones e ideales. En el artículo se intentaba establecer un marco de ideas útiles en la investigación de la parte que juegan las ciudades en el desarrollo o transformación de la cultura, tal y como este concepto se usa en la antropología» (el subrayado es nuestro).

Pero, vayamos al artículo. Este es conocido por la hipótesis de dos tipos de ciudades. La ciudad ortogenética (la ciudad del orden moral, la ciudad que hace avanzar la cultura) y la ciudad heterogenética, en donde las culturas locales se desintegran y se desarrollan nuevas integraciones de la mente y la sociedad. Las transiciones heterogenéticas han aumentado con el desarrollo de la economía industrial de carácter mundial junto con los grandes movimientos de gente y, particularmente, por la expansión de Occidente. De todas maneras es importante definir bien lo que los dos autores entienden por los dos términos que acabamos de enunciar. Según Redfiel y Singer, «la distinción, que es básica en la consideración del papel cultural de las ciudades, es la distinción entre llevar hacia delante en dimensiones sistemáticas y reflexivas una cultura vieja (ortogenético) o crear modos originales de pensamiento que tienen autoridad más allá o en conflicto con culturas

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y civilizaciones viejas (heterogenético)». Hay que comprender dos cosas que se establecen desde el principio. En los dos casos, la ciudad es un lugar en el que se produce el cambio cultural. En segundo lugar, el mercado no es un factor de cambio heterogenético. Si los mercados están regulados por la tradición, por sí mismos no determinan el cambio heterogenético. Lo cual es lo mismo que decir que los factores económicos no son un factor central en el cambio. Como sería de esperar, los autores colocan las ciudades en relación con la sociedad «folk». Las ciudades son aquellas comunidades en las que han ocurrido las transformaciones ortogenéticas y heterogenéticas de la sociedad «folk». La ciudad de la transformación ortegenética es la ciudad del orden moral. La ciudad produce la Gran Tradición con su clase de intelectuales, oficiales administrativos y reglas que se derivan de la vida moral y religiosa de la cultura local. Como ejemplos de este tipo de ciudades los autores citan Beijing, Lhasa o la Lieja del siglo XIV. La ciudad de la transformación heterogenética es la ciudad del orden tecnológico. En ella se libera la vida intelectual, estética, económica y política, de la normas morales de carácter local, y, a partir de aquí, se desarrollan puntos de vista «revolucionarios, nativísticos, humanistas o ecuménicos que se dirigen a la reforma, el progreso y el cambio». En este tipo de ciudades los tipos sociales que predominan son los administradores, hombres de negocios, rebeldes, reformadores planificadores y conspiradores de diversos tipos. Ejemplos de estas ciudades serían Washington DC y Canberra que son ciudades administrativas y Hamburgo y Shanghai, ciudades «emprendedoras». Además de estos tipos de ciudades los autores postulan dos tipos de urbanización: el primario y secundario. En el primario una sociedad «folk» precivilizada se transforma, por la urbanización, en una sociedad campesina y su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad «folk» comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas y urbanas posteriores. El desarrollo tiende a producir una «cultura sagrada que se convierte por influjo de los «literati» en la «Gran Tradición». El segundo tipo o sistema de urbanización produce una forma de vida urbana que está en parte en conflicto con la cultura «folk» de tipo local pero también aparecen nuevos tipos en la ciudad y el campo. En la ciudad aparecen personas «marginales» «cosmopolitas» y una cierta «intelligentsia» mien-

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tras que, en los campos, diversos tipos de gente marginal, minorías etc. La urbanización primaria aparecería en África del oeste, por ejemplo, mientras que la secundaria aparecería en partes de Guatemala. El grado, en el que se da urbanización primaria o secundaria en una cultura determinada, depende del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas. La urbanización primaria y secundaria tienen consecuencias culturales importantes. La consecuencia fundamental de la urbanización primaria es la transformación de la Pequeña en Gran Tradición que está encarnada en los libros sagrados o clásicos. Desde un punto de vista político, se dan jefes, mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas. Las instituciones económicas hacen que los recursos se distribuyan en base al sistema tradicional de status y de normas morales. La urbanización secundaria trae consigo el debilitamiento o destrucción de las culturas tradicionales. Tres nuevos elementos aparecen: 1. aparece un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza; 2. aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de grupos que vienen de contextos culturales diferentes. En la ciudad se forman «proletariados», se forman clases y conciencia étnica así como nuevos grupos profesionales y territoriales; 3. se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro, y una visión del hombre en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo. En conjunto, hay que decir que lo que se considera como «sistema de vida urbana» es fruto de la urbanización secundaria y especialmente de aquel estadio en el que la desorganización personal y cultural son más grandes. En la urbanización primaria, la ciudad y el campo están más integrados culturalmente que en la secundaria. En la urbanización primaria se da una conciencia cultural común entre la ciudad y el campo, mientras que en la secundaria la integración se basa en los intereses mutuos y en las relaciones simbióticas. «La ciudad es una estación de servicios y centro de diversión para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la ciudad». Por último, hay que plantear el problema de las ciudades como centros de innovación cultural, difusión y progreso. Normalmente, se piensa que la

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ciudad más que el campo son los lugares —fuente de innovación—. Tratando de resolver este problema, Redfield y Singer introducen una idea que tiene mucho interés en estos momentos. La idea del «flujo» (flow) de innovación cultural y progreso. (La idea de Manuel Castells de un espacio de flujos se ha presentado como una novedad absoluta y no es tal). Los procesos de «flujo», de innovación cultural «no pueden ser tratados a partir de leyes mecánicas simples» porque la difusión cultural entre la ciudad y campo es muy compleja. «En la fase primaria de la urbanización cuando las ciudades se desarrollan a partir de las sociedades «folk» parece un sinsentido afirmar que el flujo cultural va dirigido desde la ciudad al campo. En estas condiciones, una cultura «folk» se transforma en una cultura urbana que es una especialización de la primera y si queremos hablar de dirección del flujo tiene más sentido hablar de una serie de concentraciones y nucleaciones dentro de un campo común».

Si tuviésemos que traducir esto habría que hablar de una serie de nodos fundamentales. Ni siquiera la urbanización secundaria muestra un flujo de innovación que va siempre desde el centro urbano a los campos. Creemos que con esta exposición detenida del artículo básico de Redfield y Singer hemos explicado las posibles bases de una consideración cultural de los fenómenos urbanos que sin duda tiene muchos problemas y el más importante es el no tener en cuenta los factores estructurales, especialmente el poder y la jerarquía. También es grave la visión uniformista y homogeneizante de los fenómenos. A pesar de ello, se trata de un texto valiente y atrevido que en algunos aspectos presenta innovaciones importantes.

OSCAR LEWIS Y LA CULTURA DE LA POBREZA Al analizar la cultura de la pobreza no abandonamos la noción de la cultura y la interpretación culturalista de los fenómenos urbanos y en este caso más que en el análisis anterior vamos a comprender mejor los graves problemas que este tipo de análisis tiene. El concepto de la cultura de la pobreza fue propuesto por Oscar Lewis (1914-1970) que, en su vida, bastante

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corta por cierto, planteó algunos problemas importantes, aunque algunas de sus posiciones hay que criticarlas, quizás a veces más por la utilización que de ellas hicieron otros que por lo que él exactamente decía. Lewis tiene una vida de hijo de inmigrantes bastante típica. Era hijo de un rabino polaco que había inmigrado y se había instalado en el Norte del Estado de Nueva York en donde tenía un hotel. Fue introducido en el marxismo por un activista del partido comunista que veraneaba cerca de su pueblo y en 1937 empezó a estudiar en City College en N. York en donde trabajó en historia con el famoso historiador del movimiento obrero americano, Eric Foner. Después pasó a Columbia University en donde entró en contacto con Ruth Benedict, y esto le convenció de comenzar antropología haciendo una tesis sobre el contexto de las relaciones de los indígenas norteamericanos con los blancos. En 1943 se va a ciudad de México en donde comenzó un re-estudio de Tepoztlan que había sido estudiado antes por Redfield. Ya hemos hablado de su trabajo, pero hay que decir que Lewis no estaba nada convencido de que Tepoztlan fuera un caso de cultura «folk». «Me parece, escribe Redfield, que Tepoztlan no es ahora y no ha sido nunca en los últimos cuatrocientos años una cultura «folk» en el sentido en que Vd. ha definido el término en sus escritos». Hay un libro extraordinario sobre la obra de Lewis y la noción de cultura de la pobreza que ha pasado bastante desapercibido en la antropología. Se trata de Susan Rigdon (1988: 205-206). Es fundamental tenerlo en cuenta. En 1952 se convocó una conferencia para evaluar «el estado de la antropología hoy» y Lewis fue invitado a presentar un artículo sobre el trabajo de campo (Lewis, 1953). En él se insistía en la necesidad de llevar a cabo reestudios de sociedades previamente estudiadas por otros antropólogos, y se decía que esto debería ser un aspecto central del método antropológico. Esto llevó a algunos reestudios. Quizás los más famosos sean los reestudios de Samoa en donde el primer trabajo fue llevado a cabo por Margaret Mead. El primer reestudio fue llevado a cabo por Lowell Holmes, un estudiante graduado de Melville Herskovits, que después de llevar a cabo el trabajo de campo volvió con la idea de escribir una tesis, muy crítica, de la obra de Mead, pero su director de tesis le obligó a moderar sus críticas. Sin embargo, el reestudio más célebre fue el llevado a cabo por Derek Freeman en Samoa que, después de muchas dificultades y muchos artículos publicados, publicó una obra muy crítica (vid. por ejemplo Freeman, 1991). Holmes advertía a Margaret Mead, ya en 1967, que Derek Freeman «inten-

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taba desacreditar a Boas, a usted, a mí, y a toda la antropología americana. Hay que tener en cuenta que, a pesar de estas noticias y de que Freeman se ofreció a mandar a Margaret Mead un artículo sobre sus diferencias con la gran antropóloga americana, ni el artículo ni la monografía de Freeman fueron publicados en vida de Margaret Mead. Es raro que las razones para su no publicación eran que los antropólogos que revisaban los manuscritos para las editoriales o para las revistas hacían comentarios negativos sobre la obra. Teniendo en cuenta que todo fue publicado posteriormente, muchos antropólogos, entre los que me cuento, pensaban que el problema fundamental era el enorme poder de Margaret Mead. Es curiosa la diferencia entre Margaret Mead y Redfield, quien también tenía poder y capacidad para impedir la publicación del libro de Lewis, pero jamás hizo nada. De todas maneras, Lewis se hizo célebre muy pronto con su teoría de la cultura de la pobreza y a su consideración vamos a dedicar un breve espacio. Oscar Lewis desarrolló este concepto basándose en una observación intensiva básicamente en ciudad de México, en San Juan de Puerto Rico y en Nueva York. Esto representa un problema porque no se explica claramente en la obra de Lewis cuales son las características espaciales de los lugares en donde se llevan a cabo las entrevistas. El conjunto habitacional en donde se llevan a cabo las entrevistas en México (Lewis, 1959) parece ser un conjunto de casas en línea con un patio común que se parecen a lo que en otros países se llamaban callejones, o «cortijo» en Río de Janeiro. Se trata de lugares de habitación que forman parte del diseño formal de la ciudad, sus ocupantes están en alquiler y a veces hay un solo dueño de la vecindad. Se trata de edificios en decadencia. Otro de los lugares en donde lleva a cabo su trabajo es el arrabal de la Esmeralda, en San Juan de Puerto Rico. Se trata de un equivalente de lo que serían las barriadas en Perú, la favelas de Brasil o los barrios de paracaidistas de México. Se trata de casas familiares poseídas por el constructor o comprador. Están construidas fuera del diseño urbano, no aparecen en los registro, se suele tratar de lugares «ilegales,» ocupadas ilegalmente. A primera vista parece fácil comprender (vid. Anthony Leeds, 1971) que se trata de situaciones, incluso de carácter espacial, de propiedad y apropiación de la vivienda y de relación con la ciudad en su conjunto que son muy diversas en los dos casos y representan situaciones socioeconómicas muy distintas en las que las relaciones de la gente con su lugar son diferentes. Todo esto se olvida en base a que el método uti-

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lizado por Lewis es un método biográfico un poco solipsista en donde se prescinde absolutamente del entorno. Pensamos que, en última instancia, todo esto se debe a unos presupuestos de tipo psicológico e incluso psicoanalítico que Lewis lleva a su trabajo de campo. No se puede olvidar el influjo sobre él de Linton y Kardiner y de su mejor colaboradora, su esposa que era una psicoanalista. Esto explica algo bastante fundamental. Según Lewis (1965: XVII) la cultura de la pobreza no está restringida ni a los medios rurales ni urbanos ni a ningún país en particular, trasciende todos esos entornos, aunque no se aplica a los países primitivos atrasados porque es fruto del capitalismo. Esto indica que esta cultura no parece tener relación con la sociedad más grande en la que se encuentra inserta. Parece algo instalado en el espíritu humano, no sé si en lo más recóndito o menos del mismo (¡). Si a esto se añade que se trata de una cultura que se trasmite de padres a hijos dentro de la familia, no cabe la menor duda de que se trata de algo impermeable a los influjos del entorno. Parece claro que Lewis estaba fascinado por la psiquiatría, y en algunos momentos pensaba que la cultura de la pobreza podía erradicarse, colocando trabajadores sociales psiquiátricos en las casas. Esta transmisión de padres a hijos es una de las primeras características de esta «cultura» y dado que posteriormente ha sido muy criticado, parece conveniente comenzar por esto. «La cultura de la pobreza no es sólo una adaptación a un conjunto de condiciones objetivas de la sociedad más grande. Una vez que aparece, tiende a perpetuarse de generación en generación debido a sus efectos sobre los niños. Cuando los niños de las barriadas tienen seis o siete años, normalmente, han absorbido los valores básicos y las actitudes de su subcultura y no están preparados psicológicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes que se pueden presentar a lo largo de su vida» (Lewis, 1968: 188).

Estamos citando el artículo quizás más famoso de Lewis y es interesante incluso el editor del libro en donde está publicado, D. P. Moynihan, porque tiene una importancia política fundamental en la propagación de la «cultura de la pobreza». A este blindaje de la «cultura de la pobreza» se añade otro elemento cual es el que ésta desarrolla mecanismos que tienden a perpetuarla, especialmente por lo que ocurre con las aspiraciones, la visión del mundo y el carácter de los niños que crecen dentro de ella. Por esta razón, el mejorar las oportunidades económicas, a pesar de que son

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absolutamente esenciales y tienen la máxima prioridad no es suficiente para alterar básicamente o eliminar la subcultura de la pobreza. Además la eliminación llevará más de una única generación, en las mejores circunstancias, incluso de una revolución socialista. Algunos lectores han pensado que yo decía, «ser pobre es terrible, pero tener una cultura de la pobreza no es tan malo. Por el contrario, yo digo que es más fácil eliminar la pobreza, que eliminar la cultura de la pobreza» (Lewis, ibíd). Si a la dificultad de superar la cultura de la pobreza se añade que una de las características fundamentales de los elementos internos de esta cultura consiste en que los que la detentan, los pobres mismos, tienen una visión fatalista de la propia pobreza, entonces el problema que se plantea es muy grave, en cuanto que es prácticamente imposible salir de esta cultura y, por ello, de la pobreza misma, y esto tiene que ver o está originado en la propia mentalidad de los pobres. Si la pobreza viene determinada por una aceptación fatalista de la misma, entonces, es muy fácil llevar a cabo lo que los críticos de este concepto designaban con el término de «blame the victim», acusar a la victima como causante de aquello de lo que es víctima. Esto es lo que la derecha ha hecho siempre y en el caso de los Estados Unidos esto ha sido clarísimo como ahora vamos a ver. Pero para comprender esto hay que profundizar en lo que significa realmente «cultura de la pobreza». En un primer lugar, se va a analizar el aspecto propagandístico del término y posteriormente se va a hacer un análisis más desde dentro de la antropología. Para llevar a cabo este análisis se recomienda al lector el libro de Susan Rigdon de 1988. Este libro escrito por una amiga de la familia Lewis, que nunca se planteó como una critica, ofrece tal cúmulo de datos objetivos que se convierte efectivamente en una crítica devastadora. El concepto aparece por primera vez en relación con los estudios de Lewis sobre México. A mitad de los sesenta se había hecho famoso a nivel mundial por la publicación de «La Vida» y otros libros. Sus conferencias en México y Puerto Rico, que eran situadas dentro del programa de «La Guerra contra la pobreza» del presidente Johnson, empezaron a dar notoriedad al concepto de «cultura de la pobreza». Esto animó a Lewis a «norteamericanizar» esta idea y a repetirla con frecuencia. Susan Rigdon (1988: 302-304) computa desde 1960 hasta 1970 las veces que Lewis usa en el título de sus artículos «cultura de la pobreza» y dice que son nueve veces. Si se tiene en cuenta que, en este periodo, Lewis publica poco más de treinta artículos, se comprende la redundancia del término. A pesar de que era un

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término complicado que nunca fue usado de una manera masiva y que fue desapareciendo a partir de la muerte de Lewis después de 1970, sin embargo tuvo mucho éxito dentro de los círculos periodísticos a los que el antropólogo era muy sensible. La «cultura de la pobreza» adquiere un sentido peyorativo por muchas razones, pero las fundamentales fueron que Lewis nunca elaboró este concepto lo suficiente como para convertirlo en un concepto científico. En el artículo titulado «La cultura de la pobreza» Lewis se plantea la cuestión de si habría que hablar, más que de cultura de la pobreza, de subcultura de la pobreza y afirma que el concepto de subcultura sería más adecuado, pero dado que el concepto de «cultura de la pobreza» se ha hecho más popular seguirá utilizando este último porque «el término cultura de la pobreza» tiene gancho y ha sido usado muy frecuentemente. Es esta noción de «tener gancho» lo que explica perfectamente el valor que para Lewis tiene el término. A continuación y tratando de atribuirse a sí mismo únicamente la paternidad de la idea, Lewis arremete contra Michael Harrington (1962) que usa el concepto, según Lewis, «... de una manera más amplia y menos técnica que él. Sin embargo, Harrington usaba un concepto de «cultura de la pobreza» como un término económico que «no prestaba casi atención a la cultura» y su transmisión a generaciones futuras. En vez de esto Harrington indicaba que la economía y la estructura social limitaba las oportunidades de los pobres y producía una cultura de la pobreza que ellos no elegían y no querían» (Gans, 1995: 26).

Como se puede observar, el concepto de Harrington es mucho más claro y aceptable que el de Lewis. En última instancia, el concepto ofrecido por este último incluye 62 o 63 trazos culturales diferentes (vid. Lewis, 1971: 239-241). Si esto es claridad y utilización técnica de un concepto, podemos preguntar qué es oscuridad. De hecho Lewis nunca aclaró el concepto y lo utilizó como un concepto con gancho y por ello nunca se preocupó de usar la cantidad ingente de observaciones empíricas para aclararlo, ni tampoco fue capaz de olvidarse y abandonar el concepto, aunque, según Susan Rigdon, intentó hacerlo muchas veces. En vez de aclarar el concepto, Lewis se dedicó a dar pábulo a los intereses periodísticos insistiendo en los aspectos más dramáticos y llamativos de sus estudios de caso. Esto era lo que los periodistas y el público necesitaban para usar «cultura de la pobreza» como un «nombre de marca» con gancho. Poco a poco insistía más y más en los

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aspectos negativos de los pobres, y hablaba de debilidad mental. Comparaba a los pobres (mezcla de todos los males) con la clase media e incluso en un momento llegó a decir que «la gente más primitiva había alcanzado un nivel de organización mayor que los modernos habitantes de las barriadas pobres (Lewis, 1968: 67). Sabíamos que en el Londres de principio del siglo XX se identificaba a los pobres de los barrios con los primitivos, pero hay que reconocer que esto no esperábamos encontrarlo en Oscar Lewis. Lo que es claro es que con estos ejemplos y exageraciones «la cultura de la pobreza» se convierte en un término para designar a los pobres que realmente merecen lo que tienen. Como complemento a lo que hemos dicho, vamos a insistir en tres observaciones que son importantes. La primera se refiere a los conceptos de la ciencia social como algo «que tiene gancho», como un nombre de marca. La segunda se refiere a la crítica que hay que hacer al concepto de cultura, a partir de las observaciones de Lewis y la tercera se refiere a la utilización de las ideas de Lewis por parte de algunos políticos conservadores de los Estados Unidos. En primer lugar, es evidente que bastantes conceptos que han tenido éxito en la ciencia social, con mucha frecuencia, se han extendido y han adquirido notoriedad, no tanto por su valor analítico, cuanto por la resonancia que han tenido en la mente de los oyentes. Esto no tiene nada de malo, con tal de que se trate de aclarar los conceptos, hacer que pierdan su ambigüedad y en ellos se introduzcan elementos que permitan la observación y el análisis de un modo operacionalizable. Pero cuando los conceptos adquieren un tinte melodramático y sensacionalista como ocurre con éste, no sirven realmente para analizar nada. Se convierten en un «nombre de marca» que puede servir para dar pábulo a ciertos discursos demagógicos frecuentemente de políticos desaprensivos, pero para poco más. La segunda observación que hay que hacer se refiere a la crítica de la noción de cultura a raíz de que haya sido usado de una manera tan desafortunada por Oscar Lewis. Cuando Lewis habla de cultura parece referirse a «una ordenación de la vida humana que se autoperpetúa y es autónoma desde un punto de vista estructural aunque sus elementos constitutivos han podido derivarse por difusión o aculturación desde fuera» (Leeds, 1971:229). Además de esto y dentro de la tradición antropológica norteamericana se piensa que la cultura está constituida por ciertos elementos o trazos cultu-

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rales que de alguna manera tienen una cierta existencia independiente que los hace separables de su contexto de origen, de su causa, y, por ello se puede transmitir y trasponer a otros contextos. Esta noción de trazos separables e independientes se opone a otra noción, que está presente en la obra de Lewis, de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se trasmite a través de líneas familiares. Realmente nunca se explica cual es ese sistema. Entre los 62 trazos, que Lewis enumera, no se da ningún tipo de clasificación. Por ejemplo, es llamativo que nunca se clasifican los diversos trazos. Nunca se afirma que algunos trazos tales como el «fatalismo», «el carácter gregario de la gente» o «la orientación al presente» puedan ser clasificados como culturales. Algunos trazos son designados como económicos, tales como «lucha por la supervivencia», «desempleo» «ausencia de ahorros», «trabajo infantil». Otros trazos son designados con el término de «psico-sociológicos» tales como el «alcoholismo», «el maltrato de la mujer» «iniciación temprana en el sexo», «uso frecuente de la violencia». Otras veces se habla de «otros trazos» y, no se clasifican en absoluto. Si a todo ello se añade que no se explica nunca cuales son las relaciones estructurales entre unos trazos y otros, ni tampoco los diferentes pesos causales de los diversos trazos o el hilo conductor que los organiza, parece que, más que de un sistema o patrón, hay que hablar de una especie de cajón de sastre en donde se introduce todo. Nunca se explica cual es el elemento que une unos trazos con otros, cual es su carácter sistémico ni tampoco se explica su carácter dinámico ni la dirección hacia la que apuntan. Por otra parte, parece que Lewis se contradice absolutamente. Frecuentemente habla de que la «cultura de la pobreza» es un fenómeno autónomo que se perpetúa a sí mismo, y esto es central en el análisis. En otros momentos, por ejemplo en O. Lewis (1969: 192) dice que «… la cuestión crucial, tanto desde el punto de vista científico como político, se refiere al peso que hay que dar a los factores internos que se autoperpetúan y a los factores externos, los factores sociales. Mi opinión es que a largo plazo los factores que se autoperpetúan tienen una importancia menor comparados con la estructura básica de la sociedad más grande».

De alguna manera, parece que Lewis usa un concepto de cultura demasiado amplio, poco coherente y sin ningún valor heurístico. Anthony Leeds (1971: 281) resume perfectamente los problemas cuando dice que:

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«… la publicación novelística popular y profesional, su uso de términos provocativos, tales como «cultura de la pobreza» que él califica de «término de gancho», su uso continuo del mismo material conceptual para dar cuenta de cantidades ingentes de datos sin analizar «dan un carácter bastante negativo a la obra de Lewis».

El último aspecto que queremos analizar es el influjo de la obra de Lewis sobre algunos políticos conservadores en la consideración de la pobreza. El éxito del concepto de la «cultura de la pobreza» se basa en el entorno político en el que aparece que es ni más ni menos que en el contexto de la «War on Poverty» del Presidente Johnson. Una figura fundamental de la política de Washington en estos años es Daniel Patrick Moynihan, que posteriormente sería durante muchos años Senador por Massachussets. En junio de 1965, el presidente Lyndon Johnson pronuncia un discurso en Howard University en Washington, una de las universidades negras más importantes de los Estados Unidos. El discurso había sido escrito por R. Goodwin, y Daniel P. Moynihan. En este se hace un diagnóstico de la situación de la población afro-americana, privada de libertad, destruida por el odio y con las puertas de la oportunidad cerradas. La libertad no es suficiente, hay que atacar las raíces de la desigualdad, de la injusticia y la pobreza. En el discurso, se lleva a cabo un diagnóstico de la pobreza de los negros que es distinta de la de los blancos. Las diferencias entre una pobreza y otra forman un sistema y consiste básicamente en que los negros viven en una proporción del 73% en ciudades, en barrios pobres y están separados del resto de la población. Los blancos tienen con respecto a ellos una relación de odio, prejuicio o condescendencia. Quizás lo más importante sea la destrucción de la estructura de la familia negra. Menos de la mitad de los niños llegan a los 18 años habiendo vivido con su padre y madre. La familia es la piedra angular de la sociedad, por ello, si no se cuida, todo se destruye. Para resolver los problemas de la pobreza, Johnson plantea unas soluciones: trabajos, casas decentes, programas de asistencia, cuidado de los enfermos etc. Este discurso era una expresión de un informe que hasta entonces era confidencial y que se titulaba «The Negro Family: The Case for National Action» y estaba escrito por el subsecretario de trabajo Moynihan que lo había acabado en marzo de 1965. El esquema y planteamiento del Informe es bastante sencillo. Para comprender el informe y todos los ele-

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mentos que lo rodean es muy importante consultar el libro de Rainwater y Yancey (1967). Cuando el gobierno remueve las barreras contra la libertad de los Negros, el problema central es la igualdad. Pero el levantar las barreras de la discriminación no va a llevar a la libertad e igualdad para los Negros, porque el trato horrible que han tenido en la historia de América hace imposible que estos aprovechen las oportunidades que les dan las leyes. En el corazón del deterioro de la sociedad negra, está el deterioro de la familia. Este deterioro se manifiesta en los siguientes hechos: a) un cuarto de los matrimonios negros se disuelven; b) un cuarto de los nacimientos son ilegítimos; c) un cuarto de las familias tienen una cabeza que es mujer; d) todo esto ha llevado a un aumento fuerte de la dependencia de la asistencia. El origen de esto está en la esclavitud y otros elementos. La familia negra es muy inestable, y esto produce una maraña de patologías en las comunidades. Entre las causas de esto está el matriarcado de la familia negra (tendencia de las mujeres a tener una mejor situación que los hombres y en dominar la vida familiar), la situación fallida de los jóvenes, mayores tasas de delincuencia entre negros que entre blancos y la alienación de los varones negros que se apartan de la familia estable. Moynihan veía esto como un círculo vicioso. Los hombres negros no tienen un lugar estable en el sistema económico y no pueden ser maridos y padres fuertes. Las familias se rompen y las mujeres tienen que tomar las riendas de la familia sin marido, los hijos no viven en un entorno estable y no tienen una vida estable, por ello dejan pronto la escuela. No adquieren las habilidades para trabajar. Por ello no pueden tener una familia decente y el círculo empieza de nuevo. «Como resultado de este informe, Moynihan decía que «los programas del gobierno federal han de ser dirigidos a fomentar la estabilidad de la familia negra» (Rainwater y Yancey, 1967: 6). El parecido entre este informe y lo que Lewis decía sobre la «cultura de la pobreza» es muy llamativo. En el artículo titulado «La Cultura de la pobreza» Lewis afirma que entre las características sociales y psicológicas hay que considerar: la iniciación temprana en el sexo, las uniones libres y matrimonios consensuales, alta incidencia del abandono de madres e hijos, tendencia hacia familias matricéntricas, maltrato de la esposa. Como se ve, aunque Lewis propone muchísimos más trazos insiste en los mismo que Moynihan. Uno afirma que el problema fundamental es la desaparición de la cultura de la pobreza, y el otro que lo básico es la destrucción de la maraña de patologías

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que se acumulan en la familia negra, y que los factores estructurales no son tan importantes, o incluso, dicho de un modo más brutal, que si la pobreza es una privación de recursos, el problema no se resuelve dando oportunidades para el acceso a los mismos, si no con el «rearme moral» de los pobres. En octubre de 1965, el gran sociólogo Herbert Gans publicó un artículo en Commonwealth Magazine que da totalmente en la raíz del problema que afecta tanto al «Informe Moynihan y a la idea de la cultura de la pobreza», Gans reconoce que hay una interpenetración entre las fuerzas que victimizan las familias negras y los resultados de esta victimización. Él estaba preocupado porque el énfasis del informe en la «patología familiar» y el sensacionalismo de los datos puede dar como resultado una insistencia en los defectos de las víctimas y no en la causa de los problemas. El insistía en que los hallazgos pueden ser usados por grupos de derechas y grupos racistas para defender la inferioridad de los Negros. Los políticos pueden decir que los negros tienen que ayudarse a sí mismos a superar sus limitaciones. El informe puede llevar a que se pidan «… programas pseudo-psiquiátricos que aconsejan dar consejo y terapia, y que, por fin el informe pueda ser usado para justificar una reducción de los esfuerzos en la eliminación de la discriminación racial y en la Guerra contra la Pobreza» (Rainwater y Yancey, 1967: 219).

Como se puede observar esta crítica coloca en una situación paralela el Informe Moynihan y la «cultura de la pobreza». Las coincidencias entre el informe y la idea de Lewis dieron una dimensión política a la «cultura de la pobreza» que, en un principio, parece que no tenía.

CLYDE MITCHELL Y EL ESTUDIO DE LA DANZA KALELA En este momento vamos a movernos un poco en el espacio y en el tiempo. Vamos a irnos a África, a Rodesia del Norte (actualmente Zambia), y vamos a referirnos a un autor británico del que ya hemos hablado y cuya contribución a la antropología urbana fue fundamental. También el tiempo es un poco anterior porque vamos a referirnos a un texto publicado un poco antes (1956) Mitchell fue uno de los antropólogos que junto con Gluckman y Epstein (1958) desarrollaron lo que se llamó «antropología situacional» o

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análisis situacional, y que nosotros vamos a estudiar en breve. Estos autores llevaron a cabo estudios en el «Copperbelt» o «Cinturón del Cobre» en Zambia y allí estudiaban la situación, según la cual, los migrantes urbanos que iban a trabajar a las ciudades mineras creaban nuevos conjuntos de relaciones sociales (especialmente relaciones de clase) que eran distintas pero que tenían algún tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos. De todas maneras, estos autores no comprendían todavía lo que Balandier estaba planteando en aquellos momentos, el impacto del colonialismo, y esto lo enmascaraban hablando de cambio socioeconómico. (Cooper, 2005: 36). La danza Kalela es una manifestación de lo que significa la división de la gente en clases dentro de la ciudad industrial africana, así como una manifestación de lo que se llama tribalismo. Esta danza es bailada por hombres que vienen de algunas tribus cercanas y no tan cercanas. Durante la danza se ríen de otras tribus, manifestando que tienen hábitos muy desagradables e incluso vidas sexuales perversas. De un modo superficial se puede afirmar que la danza proclama las virtudes de la tribu propia y se ríen de otras tribus. Pero es curioso que los miembros de las tribus, sujetos de risa, vayan a la danza y también se ríen de sí mismos. A Mitchell le llamaba la atención que los que bailaban tienen una jerarquía entre ellos en donde los miembros son designados en base a las jerarquías inglesas. Además, los que danzan no se visten con trajes «tribales» sino que se visten con trajes europeos, y, en este sentido, se interpreta la danza como algo que representa las aspiraciones de los africanos a tener un sistema de vida europeo. Pero estos trabajadores no intentan, a través de la danza, participar en la vida europea de África Central, esto no les está permitido por la separación de color. Lo que intentan en la danza es asociarse con la élite africana. Mientras que, en la actividad política, los africanos se unen, para oponerse a los europeos, internamente se diferencian en una escala de clases por la que pretenden ascender. Ahora bien el grupo de danza es un grupo tribal que se ríe de otras tribus. Según Mitchell, el tribalismo en la ciudad opera primariamente como un sistema de clasificar masas heterogéneas de gente que puede entenderse con los otros miembros de la tribu y compartir costumbre y formas de vida. En la práctica Mitchell encontró que en las ciudades hay muchos menos matrimonios intertribus de lo esperado de tal manera que una persona se casa con las hijas y hermanas de otros miembros de la tribu. También descubrió que las

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relaciones jocosas entre las tribus son fenómenos que aparecen en la urbe y no son tradicionales. Con respecto a la migración desde las zonas rurales a las ciudades en donde se encuentra la industria, Mitchell descubre que este fenómeno viene determinado por dos fuerzas: una centrífuga que son las necesidades económicas, y otra centrípeta que es el sistema tribal, que a través de la red de relaciones sociales y de parentesco favorece que los hombres se queden y no emigren. Las necesidades nuevas son frecuentemente la introducción de una economía monetaria. La existencia de esta economía pone a los africanos en contacto con productos de la civilización occidental, como herramientas de acero, vestidos, utensilios de cocina, escuelas e impuestos (C. Mitchell, 1959 y 1969). La migración desde estas zonas rurales a las ciudades es interpretada por Mitchell como un fenómeno circular. «La migración circular, dice, puede ser vista como una manera de mantener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la escasez de recursos económicos a nivel local. La circulación de los migrantes entre la ciudad y el campo brota de la separación de los lugares en donde existen oportunidades para ganar dinero, y los lugares en donde la mayor parte de los lazos sociales y obligaciones están ubicados» (Mitchell 1969: 175).

Cuando se plantean los problemas así, da la impresión de que todo esto representa algo como un sistema voluntario. Mitchell, no tiene para nada en cuenta, al menos no lo explicita, el sistema colonial que lleva a la ciudad industrial a los trabajadores que ya están hechos y derechos en las zonas rurales. El trabajo africano era pagado con el fin de dar a un «trabajador individual su subsistencia», pero su reproducción se llevaba a cabo en las zonas rurales. «Los africanos eran como los instrumentos, unidades de trabajo que se abandonaban cuando dejaban de ser útiles. Además, como, en las ciudades, los africanos eran transeúntes temporales y no residentes permanentes, en las áreas urbanas se ofrecían los requisitos minimos para aumentar su productividad, mientras que los gastos de reproducir el trabajo y soportar los individuos no productivos se dejaban a la economía tradicional africana. Los ahorros eran una fuente de provecho adicional. Tanto el empobrecimiento del campo y la pobreza de la vida urbana son creados por los requisitos del capital monopolístico. El trabajo migrante y la reserva nativa eran

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aspectos complementarios de la estrategia por la cual en África se alcanzaba una tasa alta de valor excedente» (Magubane, 2000: 255).

Ninguno de los autores de la escuela de Manchester expusieron este problema. Hay que esperar a Meillassoux para que lo aclare. Tanto Mitchell como Epstein van a insistir que en África la «… ruptura con el campo es mucho más radical (que, por ejemplo, en Inglaterra). El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos sociales, políticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rurales, de tal manera que, como observa Mitchell, se trata de una circulación del trabajador más que de una migración» (Epstein, 1967).

El tratar de buscar las razones de la migración de trabajo en África en actitudes de los africanos o en su estructura social tradicional está fuera de lugar cuando se comprende lo explícitas que son las políticas coloniales que han articulado el trabajo migrante y que aparecen continuamente en los informes parlamentarios de los países colonizadores e incluso en los periódicos. Todos estos puntos de vista influyen directamente en las interpretaciones que se dan de lo tribal y el tribalismo. Mitchell (1967: 30) en la Danza Kalela dice que una «... tribu en las zonas rurales es un grupo de gente unida en un único sistema social y político que comparte un sistema común de creencias y valores. Nosotros usamos la palabra tribu, en este sentido, para denotar el grupo de gente que está unido en un sistema social particular. Pero, cuando se trata de tribalismo en zonas urbanas, no nos referimos a la unión de la gente en una estructura pautada, es decir una tribu, sino más bien a una subdivisión de la gente en términos de su sentido de pertenencia a ciertas categorías, que se definen en términos de criterios étnicos».

En las zonas rurales la tribu representa un único sistema social, en las zonas urbanas se trata de una categoría étnica de pertenencia a un grupo, a una cultura, o a un origen común. Posteriormente, en un libro injustamente olvidado (Mitchell, 1957: 1) se afirma que: «… la gente en las zonas rurales toman su tribu como algo obvio, pero cuando van a la ciudad su carácter de miembro de la tribu tiene una nueva

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importancia. Allí donde se da tal diversidad étnica, los compañeros de tribu sienten que tienen lo suficientemente en común para estar unidos ante otras tribus, a pesar de su previa falta de asociación. Lo cual implica una manifestación de tribalismo en áreas urbanas».

Mientras que en las zonas rurales la tribu puede pensarse como un principio que organiza la vida social, en las zonas urbanas no es más que un elemento para distinguirse de los otros grupos. Por esto, es posible pensar que, en gran medida, tribu en las zonas rurales y urbanas significa algo bastante diferente y, por esta razón el lazo que une a las tribus en la ciudad y el campo es algo tan tenue, que si no se da una circulación de personas entre los dos, es posible que hasta desaparezca.

EL ANÁLISIS DE REDES Y SITUACIONAL COMO BASE DEL ESTUDIO DE LAS CIUDADES EN ÁFRICA En un primer momento vamos a hablar aunque sea brevemente del análisis situacional y posteriormente del análisis de redes. El análisis situacional fue desarrollado por Max Gluckman, Clyde Mitchell y otros, especialmente Aidan Southall. En la Introducción a un libro magnífico (Southall, 1961) este autor hace una serie de precisiones que pueden tener bastante interés cuando se analiza el fenómeno del urbanismo. Lo que se suele decir es que el urbanismo se caracteriza por un cambio aceleradísimo. Southall (1961:18) se pregunta algo que puede parecer vacío «¿Con qué rapidez cambian las normas? Es muy importante distinguir la rapidez del cambio en el sistema de la rapidez en el cambio en las personas. Los dos pueden coincidir, pero en el contexto de cambio en África frecuentemente no coinciden». Mitchell (1962: 128).

establece una distinción que está, quizás, basada en estas observaciones de Southall. Él distingue entre cambio histórico o procesual que son cambios en el sistema social y otros cambios que se llaman situacionales y que son aquellos que se producen en el comportamiento cuando se participa en sistemas diferentes o cuando un individuo cambia de un sistema social en las zonas rurales, lo que se llama tribal, y de él pasa a un sistema urbano. Como dice Mitchell (1966: 45), «las costumbres y valores en las áreas tribales son parte de un contexto social y no se pueden comparar con su con-

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trapartida en áreas urbanas en las que están en otro contexto». El análisis situacional en este caso tiene en cuenta las dos situaciones o los dos sistemas en los que los habitantes viven. Este cambio de situaciones es muy importante comprenderlo. Cuando un migrante pasa de un área rural a otra urbana no lleva consigo las instituciones a la sociedad urbana. Las instituciones son partes de sistemas sociales diferentes y el individuo se mueve de unas a otras. Por ello, es totalmente erróneo pensar que las instituciones rurales cambian en instituciones urbanas del mismo tipo. Una institución social urbana no es una institución rural que ha cambiado, es un fenómeno social separado que forma parte de un sistema social distinto. De esta manera, el comportamiento de un migrante en la ciudad, cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo más seguro es que sea una manifestación de cambio «situacional» y no «procesual». Por este mortivo es muy importante tener en cuenta una observación de M. Gluckman (1961: 80) según la cual «… el punto de partida para el análisis de la urbanización debe ser un sistema urbano de relaciones, en el cual los orígenes tribales de la población deben ser considerados como algo que tiene un interés secundario. La base comparativa para estos análisis es la sociología urbana en general».

Con esto lo que Gluckman quiere decir es que la ciudad y las zonas rurales son situaciones distintas, y como tales situaciones deben ser estudiadas. Por esto, hay que tener en cuenta que los orígenes tribales de estas poblaciones tienen un interés secundario. Es muy importante tener esto en cuenta, pero en esta observación de Gluckman se da un tono crítico con respecto a muchos agentes coloniales que nunca comprendieron que había ciudades en África, y las veían como una especie de prolongación del tribalismo que tenía lugar en las zonas rurales. En contra de esto, y de una manera bastante críptica para los que no conocen la situación, dice Gluckman que: «... en resumen, vemos que el tribalismo persiste en las zonas rurales debido al apoyo del gobierno, y porque el lazo con la tierra tribal es de la mayor importancia para el hombre. Con este lazo viene la aceptación del sistema político tribal, y de sus unidades constituyentes más pequeñas con su cultura. En breve, el tribalismo en las áreas rurales consiste en la participación en un sistema muy bien organizado de relaciones sociales, basado clara-

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mente en el jefe como fedatario de su pueblo sobre la tierra tribal. El tribalismo en las ciudades no es un sistema tan organizado de relaciones políticas y de otro tipo. Es una base importante para agrupar la gente en categorías y es básico en la vida social. Las asociaciones formadas entre grupos que pertenecen a una tribu y las hostilidades y fidelidades tribales pueden influenciar el funcionamiento de los grupos urbanos. Pero aquí se han formado grupos específicamente urbanos e industriales, y se han abortado los intentos por parte de los europeos de trasplantar la autoridad tribal africana para resolver los problemas urbanos e industriales. Las relaciones de clase están comenzando a dominar la vida y cultura de las nuevas ciudades. En todos los aspectos, las ciudades Centro-Africanas difieren sólo en grado de cualquier ciudad, probablemente en cualquier lugar del mundo» (Gluckman, 1961: 79).

Se trata de un texto absolutamente fascinante que necesita una exégesis que podría ser larguísima. En primer lugar Gluckman está defendiendo el análisis situacional. Esto quiere decir que la «situación» rural es una situación distinta de la urbana. Diciendo esto con palabras de Mitchell (1966: 48). «... los sociólogos que estudian las ciudades pueden adquirir evidentemente un conocimiento más adecuado del comportameitno si adoptan un punto de vista situacional en sus estudios. Esto implica que las relaciones sociales y las normas y valores, que estructuran estas relaciones en las ciudades, tienen que ser vistas como parte de un sistema social independiente».

Pero el texto de Gluckman no dice sólo esto, sino que de una manera poco explícita afirma que el tribalismo en las ciudades no ha tenido éxito porque los africanos que habitan las ciudades han abortado el interés de las autoridades coloniales por instaurarlo en ellas. De alguna manera, los habitantes de las ciudades, sin tener conciencia de ello, se han adherido al famoso dicho acerca de las ciudades europeas en la Edad Media de «el aire de las ciudades os hará libres», y, por eso, luchan contra estos intentos de introducir «la organización tribal» en las urbes. Ya ha pasado un cierto tiempo que Balandier había dicho que a los africanos les era negado el derecho a ser habitantes de la ciudad. Por esto, la resistencia a admitir que la «organización tribal» se instale en las ciudades tiene una importancia de primera magnitud. Todo este problema consiste en el no - reconocimiento de los africanos del derecho a la ciudad.

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Por aquellos tiempos (mitad de los 1950 y principios de los 60) se empiezan a comprender algunos fenómenos que ya llevaban bastante tiempo presentes. Daryll Forde (1956: 12) hace una observación muy importante, «A pesar de la escasez extensiva, y a veces severa, de mano de obra en los centros de desarrollo industrial, los salarios eran muy bajos y habían restringido el poder adquisitivo y, por ello, las posibilidades de avance de los africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe fundamentalmente a que inicialmente y en gran medida hasta hoy, los trabajadores africanos continúan estando unidos a sus economías indígenas de subsistencia».

Esta relación con la economía indígena se llamaba frecuentemente relación con las «reservas». Desde este punto de vista, aunque todos estos autores no lo dicen así de claro, parece evidente que el tribalismo en las ciudades es un intento por parte de las autoridades coloniales por atar a los nativos a la economía de subsistencia de las zonas rurales de donde eran oriundos. En estos momentos quizás el antropólogo que reconoce esto de una manera más clara sea J. Van Velsen (1961) que, en un seminario dado en Makerere College en Uganda que era entonces el lugar de ubicación del «East African Institute of Social Research», hace un buen análisis de todo este problema. Van Velsen estudia la emigración de trabajo de los Tonga una población que habita en la rivera noroeste del lago Nyasa (Malawi) y desde allí emigraban a Rodesia (Zambia) o a la República Sudafricana. Cuando se lleva a cabo el estudio entre el 60% y el 75% de los varones están ausentes trabajando fuera. Esto hace que los Tonga, que trabajan fuera, vivan en dos entornos distintos. Por una parte está lo que se llama el área tribal en donde estos trabajadores van a retirarse y en donde su status está determinado por el nacimiento. Por otro lado, está la ciudad en donde trabajan durante la mayor parte de la vida adulta y en donde su status no depende del nacimiento aunque es central que son negros. Los Tonga, en gran mayoría, iban a trabajar a la República Sudafricana en donde entraban de forma irregular y por ello nunca firmaban un contrato para trabajar en las minas. Cuando entran en Sudáfrica, frecuentemente terminan trabajando como prisioneros en una explotación agraria hasta que pueden trabajar en industrias o minas, y siempre están sin sus familias. La razón fundamental por la que no llevan familias con ellos está en que el salario mínimo, que es

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lo que cobran, está ajustado a lo que exige una persona soltera, sin familia, y, de una manera general, los salarios están calculados con el presupuesto de que las familias son dejadas detrás en las áreas rurales donde se sostienen a sí mismas. La integración de los Tonga en la economía urbana, especialmente cuando se tiene en cuenta el problema de la Seguridad Social, es solamente parcial, y esto se debe a razones que no están bajo su control, sino que es algo impuesto por el estado, en cuanto que es la administración la que determina que el salario en las ciudades es «un salario de soltero». A ello hay que añadir que la cantidad de casas en las ciudades es muy limitada y además las casas son municipales y su ocupación va unida a la posesión de trabajo. «No job no housing» es un dicho Tonga continuamente repetido. El hecho de que la vivienda vaya unida al trabajo, implica, no sólo que no pueden traer a su familia porque el trabajo es muy inestable, sino que en el momento en que un varón deja de trabajar por ser mayor o estar enfermo, no tiene vivienda y tiene que marcharse a las zonas rurales de donde procede. Por todos estos motivos, el migrante contribuye continuamente a la economía rural enviando dinero y objetos de consumo a sus familiares. Frecuentemente, se preguntan «cómo es posible esperar que nuestros amigos o parientes nos ayuden cuando somos viejos si nosotros no los ayudamos ahora» (Van Velsen, 1961: 237). La decisión de los trabajadores urbanos Tonga de mantener una posición en su sociedad tribal, no es un problema de opción, sino que es algo esencial en el sistema económico de las zonas urbanas en donde viven y trabajan, y esto está creado por ciertos elementos legales del sistema colonial, que, no solo crea las condiciones que permiten esta migración a los centros urbanos, sino su expulsión de los mismos cuando son viejos. Pero las autoridades coloniales no sólo favorecen esta situación con sus leyes. Los poderes coloniales favorecen y promueven la preservación de la «integridad tribal» en las zonas rurales, y para ello algunas de las personas prominentes son reconocidos como jefes administrativos o autoridades nativas que se presupone que van a preservar la tradición. La Administración con sus regulaciones y los Tonga mismos, por razones de supervivencia, están interesados en mantener la cohesión de la comunidad tribal. A la administración le interesa porque les descarga de los gastos de mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden trabajar. A los varones que trabajan les conviene porque es un sistema de seguridad social lo que consiguen. Pero ellos tienen que pagarlo con el dinero que envían mientras que es gratuito para la administración.

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La administración favorece la idea de la integridad tribal incluso a través del censo en cuanto que los Tonga, que de hecho residen fuera de su lugar de origen, son residentes en los pueblos. Desde el punto de vista de los trabajadores, lo que hemos dicho se puede explicar de una manera más académica diciendo que con el flujo de dinero y bienes entre la ciudad y las zonas tribales lo que se está haciendo es preservar la red de relaciones que se ha establecido entre una y las otras. De todas maneras, la Administración Colonial frecuentemente intentó, no sólo «revitalizar» y mantener las autoridades tribales en las zonas rurales, sino que también lo intentaron en las zonas urbanas. Desde este punto de vista hay un estudio de Epstein (1956) en el que se analiza una ciudad minera en Zambia con unos 30.000 habitantes, en la que además de unos 1.000 trabajadores domésticos africanos hay otros 800, bastantes de ellos trabajando en la mina. La ciudad minera estaba gobernada por una asamblea de europeos, aunque se decía que los africanos estaban representados por el gerente de personal (¡). Desde 1931 se constituye en la ciudad una especie de órgano de ancianos tribales, un Consejo Asesor Urbano, el que lo introduce es el gerente de la parte africana de la ciudad. Estos ancianos eran elegidos por los ancianos de la ciudad pero debían su posición al status que tenían en las sociedades tribales. En 1940 después de graves problemas, huelgas y disturbios en el «Copperbelt» este sistema de ancianos fue revitalizado y se trataba de darles poder en asuntos laborales. Cuando se crea el sindicato de trabajadores mineros africanos, la primera cosa que hizo fue abolir estos representantes tribales que continuaron siendo miembros del «Consejo Asesor Urbano». En 1949 cuando se trataba de volver a elegir el «Consejo Asesor» algunos ancianos tribales fueron elegidos y además algunos empleados de las minas. En 1953 únicamente un miembro de los ancianos fue elegido. Con ello la influencia «tribal» ha desaparecido. Sin embargo, es importante saber qué ocurrió en 1940. Como decíamos, en este año comienza la primera huelga de trabajadores africanos que ocurre después de otra huelga relativamente exitosa de trabajadores blancos. La huelga comenzó de un modo bastante pacífico. Pero, al sexto día, tres mil huelguistas intentaron impedir que 150 trabajadores, que no habían secundado la huelga, cobraran sus salarios. La policía y las tropas intervinieron con el resultado de la muerte de 16 africanos y más de 60 heridos. Cuando se quiso analizar lo que había ocurrido se pensó que no había habi-

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do canales de comunicación suficientes entre los trabajadores y la administración, y para resolver este problema se revitaliza el papel de los ancianos tribales. Pero, a la vez y poco a poco, se empieza a crear «un sindicato de trabajadores africanos de las minas», esto trae consigo situaciones de huelga por el aumento de salarios. En estas huelgas, las compañías mineras intentaron defender el papel de los representantes tribales como un intento de disminuir el poder del Sindicato ante los trabajadores. Las compañías mineras tienen una reunión con los representantes tribales y les ofrecen mejores casas, ayuda y reconocimiento como jefes tribales. Estos jefes tribales se encontraron cogidos en una situación contradictoria. Por una parte, en algunos aspectos eran trabajadores y compartían los intereses de los trabajadores, y en otros aspectos representaban a los dueños de las minas. El problema fue resuelto por los propios trabajadores que comprendieron perfectamente que los representantes tribales no tenían prestigio en situaciones en las que los africanos estaban insertos como trabajadores y no sujetos tribales. «Los valores tribales eran irrelevantes en este caso porque la disputa sobre salarios incluía un conjunto de relaciones diferentes e intereses diversos. Los lazos que unían a los africanos en estas situaciones cortaban transversalmente las divisiones en las que se basaba el sistema de representación tribal» (Epstein, 1958: 99-100). Por esta razón el sindicato se organizó como algo absolutamente independiente. «El principio de selección situacional actúa dentro de un sistema en desarrollo que está constituido por el conflicto continuo de principios diferentes de organización social» (Epstein, ibíd: 240). Con esta descripción basada en las interpretaciones de Epstein creemos que se puede comprender lo que es el análisis situacional que consiste en «aislar intelectualmente un conjunto de elementos del contexto social más grande en el que ocurren para facilitar un análisis lógico y coherente de los mismos» (Mitchell, 1987: 7). En el análisis situacional hay que especificar tres componentes de la estructura social. El primero es un conjunto de acontecimientos, actividades o comportamiento que el analista considera como algo interconectado entre sí. El segundo es la situación que consiste en el significado que los actores dan a los acontecimientos o actividades. Por fin, está el contexto estructural dentro del cual se produce el comportamiento (Mitchell, 1987: 9). El estudio de las redes sociales ya fue introducido y explicado en otro capítulo, ahora queremos insistir en unos aspectos de este tipo de análisis aplicado a las situaciones urbanas.

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Mitchell (1987) propone tres aspectos que pueden servir para analizar las redes de relaciones en contextos urbanos. El primero es el alcance de la red que trata de medir hasta donde los lazos que parten de una persona a través de otras personas vuelven eventualmente a la primera persona. El segundo es el carácter múltiple de las relaciones, y que indica hasta donde dos personas están relacionadas de más de una manera, por ejemplo como pariente y a la vez empleado. En principio se podía pensar que las relaciones son más simples en situaciones urbanas. El último concepto es la intensidad, que significa la disposición para cumplir las obligaciones que emanan de estas relaciones. Wirth y Park pensaban que esta intensidad es mucho menor en situaciones urbanas. Los autores de la escuela de Manchester dedicaron mucho tiempo a distinguir las características de las relaciones que constituyen las redes en lo que ellos llamaban sociedades tribales rurales, y urbanas. En las sociedades tribales las relaciones son múltiples mientras que en las urbanas todo lo contrario. Una de las discusiones más frecuentes se refería a la distinción entre redes fuertes y débiles. Las redes fuertes están relacionadas con la noción de intensidad que significa el grado de cumplimiento de las obligaciones o de libertad en el ejercicio de los derechos u obligaciones implicados en la relación con otra persona. A pesar del largo trabajo llevado a cabo por los primeros antropólogos que utilizaron el concepto de redes, en el análisis del urbanismo, todavía no se pueden establecer correlaciones entre la situación urbana y las características de las relaciones o redes.

PETER LLOYD Y EL ESTUDIO INTERDISCIPLINAR DE LA CIUDAD DE IBADAN Como último aspecto en estos primeros pasos del estudio de los fenómenos urbanos en África, queremos hacer un pequeño análisis de una serie de estudios de carácter interdisciplinar que tuvieron lugar en los 1960 y 1970. Uno de los más conocidos, y que puede servir para muestra de lo que queremos decir, es el trabajo publicado por Peter Lloyd, A. C. Mabogunge y B. Awe (1967). La presencia de un antropólogo, un geógrafo y un historiador entre los organizadores da al proyecto una gran variedad y amplitud.

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Ibadan comienza en 1829 como un poblado Oyo que poco a poco va atrayendo hacia sí gente de diferentes orígenes. En un primer momento son inmigrantes jóvenes los que vienen a emplearse en actividades militares y otros son esclavos que son traídos como botín de estas actividades. Después de la llegada de los británicos, empiezan a llegar migrantes que hablan Yoruba, pero que pertenecen a distintos subgrupos. Esta migración es fundamentalmente de mercaderes que se colocan al margen del resto de la población. En 1927, se construye el ferrocarril al Este del país, ello trae consigo la llegada de miembros de todos los grupos étnicos de Nigeria, así como libaneses, sirios, indios y europeos, lo cual da un carácter cosmopolita a la ciudad. La llegada de estos inmigrantes desde los 1930, introduce un cambio radical en la estructura urbana, mientras que los primeros vivían en recintos familiares, estos nuevos exigen otro tipo de viviendas. La nueva ciudad rompe el círculo familiar de la anterior y crea nuevos movimientos políticos recreativos y religiosos. Aparece también la necesidad de un aparato administrativo dado que hasta 1893 los dirigentes urbanos eran personas relativamente mayores que descendían más o menos de los antiguos jefes militares. Los ingleses intentaron poner un Residente Británico que pudiera trabajar con los antiguos jefes, pero esta colaboración no se produjo y los ingleses obligaron a la construcción del ferrocarril, a la producción de kola y a la creación de una escuela pública. A partir de 1931 aparece una élite urbana que empieza a actuar a través de diversas asociaciones políticas. A partir de aquí, se crea un Consejo que es elegido en 1943, y el sistema se perfecciona democráticamente desde 1949. Pero, sin querer entrar en el estudio de la evolución de Ibadan, queremos ofrecer una visión panorámica de los diversos temas que se estudian en este importante trabajo. Los geógrafos llevan a cabo análisis muy pormenorizados de la evolución de la forma de la ciudad y de su relación con el entorno agrícola. Los grupos étnicos que conforman la ciudad así como las clases sociales son estudiados por antropólogos. Por otra parte se lleva a cabo un trabajo pormenorizado del trabajo, de los mercados, del desempleo y otros fenómenos. Al final se estudia la política y la religión. En conjunto se ofrece una visión muy sistemática desde un punto de vista tanto sincrónico como diacrónico de la morfología y estructura de

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esta ciudad nigeriana. El análisis es muy adecuado y ha resistido la prueba del tiempo desde que fue llevado a cabo.

AIDAN SOUTHALL Y LA ANTROPOLOGÍA URBANA UNIVERSAL Como resumen y último análisis de la cuestión urbana en África se ofrece una pequeña descripción o resumen de una propuesta de uno de los antropólogos fundamentales en el estudio del urbanismo. Después de muchos años de estancia en África, especialmente en el East African Institute of Social Research, en Makerere University, en Kampala, que históricamente fue una de las mejores universidades africanas, Southall fue profesor en varias universidades británicas y al final fue profesor hasta la jubilación en la Universidad de Wisconsin en Madison (USA). Southall propuso ante la Comisión Internacional de Antropología Urbana la idea de una perspectiva común y universal sobre la ciudad en el tiempo y el espacio. Este proyecto (Southall, 1983) fue posteriormente desarrollado en un libro muy importante por el mismo autor (Southall, 1998). Southall plantea los orígenes de sus estudios urbanos en África en la segunda mitad de los 1950. Empezó a estudiar los migrantes en la urbe comprendiendo que en gran medida no tenían control sobre el sistema. Los administradores coloniales estaban preocupados porque la migración a las ciudades podía destruir la economía del parentesco que se daba en las zonas rurales, y subsidiaba los salarios capitalistas al dar ayuda a las familias de los trabajadores y un sistema de seguridad social. Consideraban que los africanos eran esencialmente rurales y por ello la urbanización era una degeneración. Southall lleva a cabo un estudio de un barrio de Kampala, Kisenyi, que los africanos ricos y los europeos pensaban que había que destruir, pero que era un barrio pobre con una enorme actividad económica y un centro de venta informal. Era independiente del control del gobierno y de la interferencia de los negocios europeos, era un centro fundamental de economía informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Los migrantes saltaban de una sociedad pre-urbana a otra urbana e industrial. Desde este punto de vista, los africanos tenían una experiencia de la urbanización que era distinta de la de los asiáticos. En el último caso, los campesinos pasaron de un modo de producción feudal o asiático a otro capi-

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talista, mientras que en África se pasaba de un estadio preindustrial preurbano a la ciudad industrial capitalista. Por esto, había que comparar las ciudades preindustriales de América Latina y Asia con lo que ocurría en África. La antropología urbana tiene que comprender los procesos básicos de urbanización que ocurren en el mundo a la luz de las transformaciones de donde han salido. Para llevar a cabo este análisis, Southall define la ciudad o lo urbano como «la densidad relativa de las relaciones sociales». Teniendo esto en cuenta, Southall toma un esquema, más o menos marxista, para el análisis de la historia de la ciudad. Las primeras ciudades son las que él llama, ciudades prístinas, que son ciudades-estado que poco a poco se incorporan en sistemas e imperios más grandes. Estas ciudades prístinas asociadas tienen una forma física que se piensa como un símbolo del cosmos y normalmente son redes integradas de ciudades mercado. El segundo tipo de ciudades son las basadas en un modo de producción antiguo. Otro tipo es el feudal y por fin el capitalista. Basándose en los «Grundrisse» de Marx, Southall afirma que: — el modo asiático (ciudades prístinas) representa la unidad de ciudad y campo; — el modo antiguo está caracterizado por la ruralización de la ciudad; — el modo feudal representa el antagonismo entre la ciudad y el campo; — el modo capitalista está caracterizado por la urbanización del campo. El paradigma del modo antiguo es la ciudad griega (Atenas) que estaba dominada por los dueños de la tierra rural. Estaba basado sobre trabajadores esclavos. El modo feudal nace de la migración hacia la ciudad en donde son los comerciantes los que dominan. Ellos, junto a los artesanos, dominan la producción de bienes y riqueza. Los comerciantes, esclavos bajo los griegos y romanos, se hacen libres. «El aire de la ciudad los hace libres». Se construyen estas sociedades feudales como algo dual en lo que se expresa el antagonismo campo-ciudad.

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El modo capitalista aparece claramente en Gran Bretaña en donde la combinación de una red de comercio mundial con importación de materias primas y mercados de exportación, una economía rural boyante unida a un gran capital acumulado e innovaciones técnicas llevan a la industria textil británica a una gran expansión. Este es el esquema ofrecido por Southall en donde se ofrece un marco muy interesante para comprender la aparición de los diversos tipos de ciudad. El lo aplicó magistralmente a África.

ANTHONY LEEDS Y EL REPLANTEAMIENTO MADURO DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA Anthony Leeds es uno de los antropólogos más interesantes de la generación de la postguerra en los Estados Unidos. Llevó a cabo trabajo de campo en Brasil y otros países de Sudamérica, como Venezuela. En Brasil estudió los trabajadores agrícolas, las élites y el proletariado urbano. Llevó a cabo trabajo comparativo sobre el proletariado de origen rural en Lima, San Antonio y Austin (Tejas). También llevó a cabo trabajo de campo en Portugal e hizo algunas visitas a España con vistas a iniciar un trabajo de campo en Madrid. Fue profesor de la Universidad de Austin en Tejas y de la Universidad de Boston. Leeds fue un antropólogo que estuvo un poco al margen del camino ordinario de la tradición antropológica. Sus relaciones académicas estuvieron dirigidas más bien hacia los sociólogos urbanos, los economistas del desarrollo y las organizaciones de ayuda al llamado Tercer Mundo. Sólo vamos a fijarnos en dos artículos del principio de los 1960 en donde se plantean problemas importantes. Nos referimos a Leeds (1968). El segundo artículo es un poco anterior, fue escrito en 1964, pero lo citaremos en una reimpresión de 1973. De acuerdo con Friedman (1986: 6) fueron Manuel Castells (1972) y David Harvey (1973) los primeros que «pusieron en relación la formación de las ciudades con los movimientos más amplios del capitalismo industrial». En este artículo que tiene mucha importancia porque por primera vez se plantea la hipótesis de la «ciudad global» dice también que, únicamente desde 1980, se coloca el estudio de las ciudades en relación con la economía mundial. Es importante comprender aunque sea brevemente lo

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que Castells y Harvey representan en los estudios urbanos y tampoco se puede olvidar la inspiración central de una figura básica como Henry Lefevre, que había llevado a cabo publicaciones importantes sobre la ciudad y el urbanismo. Su obra de madurez, es quizás la más original (Lefevre, 1974). Sin duda alguna, Lefevre empezó a ser conocido por el gran público a raíz del mayo de 1968, cuando era jefe del Instituto de Sociología de la Universidad de Nanterre. Lefevre había iniciado una revolución conceptual en los estudios urbanos que llevaría poco a poco a un «énfasis espacial» no sólo en estos estudios sino en todas las ciencias sociales. Los trabajos de Lefevre en donde se hablaba « de los derechos a la ciudad», de «las luchas por la producción del espacio» y la necesidad de una «revolución urbana» específica, tienen una repercusión enorme. Dentro del ambiente de París en ese momento y muy influido por Althusser, Touraine y, sobre todo, Lefevre aparece la Cuestión Urbana de Castells, cuyas líneas básicas vamos a resumir. En el libro se empieza afirmando que, en contra de lo esperado, «el desarrollo del capitalismo industrial no trae consigo un reforzamiento de la ciudad sino su desaparición virtual como un sistema relativamente autónomo, organizado alrededor de objetivos específicos». El capitalismo industrial toma el control de la producción social del espacio urbano, difunde la creación de ciudades a nivel global y deja la ciudad como una especie de contenedor del capitalismo. En este planteamiento había una crítica de la escuela de Chicago y de las teorías de Lefevre. Según Castells, la escuela de Chicago intenta unir una cierta forma ecológica y un contenido cultural. Pero el problema fundamental es que la «... ciudad toma la forma de una explicación. Todos los aspectos de la vida en la ciudad pretenden ser explicados por su carácter urbano. Lo que Castells intentaba hacer era centrar la sociología urbana en el estudio de los efectos estructurantes de las relaciones de producción, consumo, intercambio y administración. Estos procesos primarios son espacializados por Castells de la siguiente manera: La producción se identifica con «la expresión espacial de los medios de producción», (industria, oficinas etc.), el consumo es la expresión espacial de la fuerza de trabajo (vivienda, servicios de recreo) el intercambio deriva de la «espacialización de las transferencias entre producción y consumo (tráfico, comercio) y la administración es la articulación del sistema político —institucional con el espacio—. Al mismo tiempo, se opone a las posturas de Lefevre en cuanto que «aunque las for-

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mas espaciales pueden acentuar o impedir algunos sistemas de comportamiento, no tienen ningún efecto independiente y por ello no hay ninguna relación sistemática entre contextos urbanos diferentes y formas de vida».

El carácter espacial del urbanismo es un producto de los procesos sociales nunca una variable explicativa en sí misma. Castells critica muy fuertemente a Lefevre por haber pasado de «un análisis marxista de los fenómenos urbanos« a una «teorización urbanística del marxismo». Se podría decir que Castells crítica que Lefevre, en vez de la «marxificación del análisis espacial» lo que lleva a cabo es «una espacialización del marxismo». David Harvey publica, un año después, su famoso libro sobre la justicia social y la ciudad. Después de largos análisis en los que no podemos entrar, Harvey llega a una conclusión que va a abrir todo un camino de investigación. Según él, el funcionamiento normal del sistema urbano, las prácticas diarias y las particularidades del urbanismo como sistema de vida, tienden por sí mismas a producir y reproducir una redistribución regresiva de los recursos que, de una manera persistente, favorece a los ricos y desfavorece a los pobres. La ciudad capitalista por su propia naturaleza es una máquina de generar desigualdades. Esta dinámica redistributiva se da en tres ámbitos: La primera es el mercado libre de la tierra, del trabajo, de la venta al por menor y de las finanzas. Estas desigualdades del mercado libre no nacen por la corrupción sino por las convenciones y competición del mercado. En segundo lugar, hay que añadir las operaciones ordinarias y prácticas de la planificación urbana y las decisiones del sector público. El sector público urbano nunca actúa como un agente libre, sino que está dominado por la competición del mercado y el comportamiento que maximiza el provecho. Por ello, si no se controlan estas fuerzas del mercado, la desigualdad se genera por necesidad. Por fin, David Harvey amplía su punto de vista a lo que él va a llamar «proceso de urbanización bajo el capitalismo» especialmente la evolución de la forma urbana, la producción del entorno construido y los problemas del gobierno metropolitano. Harvey somete a una critica marxista estos fenómenos y piensa que el problema está en «la geografía específica del capitalismo» o de la ciudad capitalista. Aparece aquí un planteamiento,

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dentro de la economía política, en donde se juntan debates sobre la justicia social, el urbanismo, la producción social del espacio y la naturaleza de la teoría social. También es importante que Harvey influido por Lefevre en su crítica espacial de la vida ordinaria, empezó a dar más atención a los problemas culturales en la nueva economía política. Los puntos de vista de Castells y Harvey representan una especie de corte en el análisis de los problemas urbanos. Lo que se plantea son cuatro cuestiones básicas: 1. la búsqueda de perspectivas teóricas que pueden explicar las características distintivas del urbanismo y la urbanización como procesos sociales; 2. un gran influjo del marxismo y el intento de construir una teoría materialista del urbanismo; 3. un intento de desarrollar explicaciones históricas del urbanismo y urbanización y de dar cuenta de las formas urbanas refiriéndose a los modos de producción; 4. la preocupación por la organización, por las organizaciones socioespaciales urbanas, las políticas y los movimientos sociales que crecen a partir de formas particulares de integración económica. Aunque Anthony Leeds se mueve, en parte, dentro de otra tradición, algunos de los problemas que planteaba en el estudio de la ciudad están dentro de los planteamientos que aquí hemos podido observar en la obra de Castells y de Harvey. Al final del artículo que hemos citado al principio sobre algunos problemas metodológicos para llevar a cabo una antropología de la ciudad plantea los elementos que faltan en el estudio antropológico de las ciudades. Refiriéndose a las sociedades en desarrollo con una organización capitalista, dice que hay que tener en cuenta las características de la sociedad total. Estas son: La reorganización básica de las instituciones económicas que producen una reorganización de la Sociedad. Se introducen mercados que establecen precios, la planificación de nuevas formas de finanzas, de nuevos procedimientos para las transacciones etc.

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En segundo lugar, aparecen cambios en el sistema de propiedad y su herencia, creando una gran confusión y disputas con respecto a los sistemas de posesión, arriendo y renta de la tierra. En tercer lugar, se produce una centralización de los sistemas de poder que rompe las tendencia al localismo. En cuarto lugar, se introduce un sistema de impuestos, de sistemas de ayuda social y de administración. En quinto lugar, se da un cambio en la tecnología básica hacia una mayor mecanización, utilización intensiva del capital, etc. En sexto lugar, se da un aumento de la especialización y de la coordinación. Estas transformaciones generan un excedente de trabajo que es atraído hacia los lugares en donde se distribuye algún tipo de ayuda social. También aparecen nuevas formas de autoridad, de elaboraciones económicas, que pueden producir trabajos y crecimiento poblacional, que a su vez puede favorecer ciertas posibilidades de ciertos tipos marginales de trabajo como la venta ambulante. Todos estos elementos atraen la gente hacia las ciudades. El excedente de trabajo reduce los niveles de salarios y deprime y restringe los mercados de trabajo estableciendo límites a la producción y productividad. Una respuesta parcial a esto es la hipertrofia de los sistemas de ayuda social. También se da una hipertrofia de la fuerza de trabajo no cualificada, del trabajo doméstico, de la venta marginal en confrontación con los cambios, la confusión y el oportunismo manipulativo de los sistemas de propiedad, especialmente en la propiedad del suelo. Todo esto se produce dentro de un sistema legislativo y jurídico controlado por las élites que detentan la propiedad. Si de estas características generales del capitalismo incipiente, pasamos al análisis concreto de dos ciudades de Brasil, que Leeds conocía muy bien, se comprende perfectamente el crecimiento de Sao Paulo que empezó recientemente a desarrollar una extensa base industrial después de una inmigración europea, pero sin utilización de esclavos en el sistema productivo. En contraposición a Sao Paulo, Río crece mucho antes con una población esclava que no se hace libre hasta 1888, que tiene una población inmigrante muy reducida y una economía administrativa, más que pro-

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ductiva. Si estos fenómenos los aplicamos a las favelas de Río, encontramos aquí asentamiento que son versiones proletarias del elitismo y de las actitudes patrimoniales. En Sao Paulo, lo que hay es más bien un fenómeno de proletarianización plebeya e industrial. De todas maneras, es importante subrayar que Leeds pone en relación directa el desarrollo de las ciudades de los países del tercer mundo con la evolución del capitalismo y por ello ofrece una interpretación de la ciudad desde el punto de vista de la economía política que está en la línea de los planteamientos de Castells y Harvey.

¿ES LA ANTROPOLOGÍA URBANA RELEVANTE PARA LOS ESTUDIOS URBANOS? Esta pregunta cuya respuesta podía obligar a escribir un libro hay que responderla de un modo dubitativo o, quizás, si se llevase a cabo un análisis amplio de la incidencia de las publicaciones de antropología urbana en los estudios urbanos, el resultado sería que esta incidencia es muy limitada. Las razones son varias. En primer lugar, muchos antropólogos todavía no se han liberado de los problemas que trae consigo el análisis de comunidad. En segundo lugar, todavía hay demasiado análisis simbólico de tipo impresionístico en la antropología urbana. Por última, quizás a veces ha faltado una reflexión teórica y empírica sobre lo que significa el espacio. Por estos motivos, si bien no se puede hablar de la total irrelevancia de la antropología urbana para los estudios urbanos, quizás habría que hablar de que no se trata de un fenómeno de relevancia importante y para comprenderlo basta con hacer un análisis de los aspectos teóricos más novedosos que aparecen en el análisis de los fenómenos que constituyen la ciudad.

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CAPÍTULO 7 LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

Si el objeto de la ecología es la interrelación entre los seres vivos y su entorno, incluyendo en éste el entorno físico y biótico, el problema a tratar serían estas relaciones. Dentro de la Antropología, y otras ciencias que han tenido desarrollos parecidos como la geografía, se han presentado vagamente tres soluciones a este problema. El determinismo ambiental, el posibilismo y lo que se podía llamar interaccionismo. No se trata de hacer un análisis exhaustivo de estas posiciones porque, hasta cierto punto, ya está hecho. (cf. H. y M. Sprout, 1965; Vayda y Rappaport, 1976, págs. 6-25; Anderson, 1973, págs. 179-239; Grossman, 1917, págs. 126-144). Mas bien trataremos de exponer los que pueden ser considerados puntos centrales desde un punto de vista teórico. Se tratará de ellos, no desde la reconstrucción histórica exacta, sino en cuanto que allí están planteados problemas relevantes para el actual planteamiento de la Antropología Ecológica.

DETERMINISMO Y POSIBILISMO En un principio, la polémica se centra entre dos polos que podríamos calificar de determinismo y posibilismo. Las dos posturas parten de un presupuesto que imposibilita toda consideración ecológica de los asuntos. Tanto en un caso como en el otro, se considera que el hombre y la cultura son una especie de compartimentos estancos separados del entorno. Otros de los aspectos que se consideraban separados eran el comportamiento humano y los aspectos biológicos. Partiendo de este presupuesto, los deterministas ambientales piensan que la cultura es una fuerza puramente pasiva y que el entorno es la fuerza activa, de tal manera que éste controla e influencia de una manera decisiva las configuraciones culturales. Los posibilistas piensan que la cultura es la única fuerza activa que remodela el entorno, el cual juega un papel pasivo.

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El determinismo ambiental tiene sus antecedentes en la historia antigua del pensamiento humano. Quizá la «teoría de los humores» de Hipócrates sea una muestra de determinismo ambiental, y también se podrían traer a colación algunos textos de Platón o Aristóteles que parecen seguir esta dirección. Dando un salto de muchos años, se puede aducir la teoría de Montesquieu según la cual las variaciones climáticas determinan ciertos fenómenos, tales como el carácter «activo» o «pasivo» de determinadas religiones. A nosotros no nos interesan estos antecedentes tan remotos, sino posiciones más recientes. El determinismo ambiental era defendido especialmente por geógrafos, que propusieron sus puntos de vista a finales del siglo pasado y a principios de éste. Entre ellos se podrían citar autores como E. Huntington que trataba de analizar los influjos del clima sobre la historia o sociedad humanas, o a E. C. Semple que afirmaba que el hombre es un «producto de la superficie de la tierra». Huntington trataba de demostrar los influjos del clima no sólo sobre las formaciones vegetales, sino también sobre la fisiología y psicología humanas. Para descubrir estas correspondencias todo tipo de argumentos eran válidos. Algunos de ellos no pueden por menos de hacemos reír. Por ejemplo, la observación de algunos vendedores de libros según la cual en Virginia nadie leía libros en las épocas de calor, servía de argumento para demostrar los efectos del clima caliente (Vayda y Rappaport, 1976, pág. 9). Gran parte de estos excesos o banalidades provocaron el rechazo total del determinismo ambiental. Este rechazo se produjo primero dentro de la Antropología y después en la Geografía. A partir de la publicación en 1896 del artículo de Boas «On the limitations of the comparative method of Anthropology» se criticó duramente el determinismo ambiental o racial, así como los puntos de vista deductivos acerca de la evolución. En Geografía, hay que esperar un poco más de tiempo para que se produzca esta reacción. Esta tuvo su origen especialmente en la Universidad de Berkeley y partió fundamentalmente de Carl Sauer con su teoría del paisaje; y tiene bastante importancia porque, por aquellas mismas épocas, enseña Antropología en Berkeley Kroeber, y se va a dar una colaboración entre los dos. Tanto Boas como Kroeber eran posibilistas, y con ellos el posibilismo se convierte en una posición teórica «normal» en Antropología hasta los años cincuenta. La afirmación clásica, que representa una expresión realmente sintomática de los presupuestos del posibilismo ambiental, es la de Kroeber en 1939: «Es verdad, dice, que las culturas tienen sus raíces en la naturaleza,

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LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA

y, por lo tanto, es imposible entenderlas sin referirlas a aquella parcela de la naturaleza en la que tienen lugar, pero, sin embargo, no están producidas por la naturaleza, de la misma manera que una planta no está producida o causada por el suelo en el que esté enraizada. Las causas inmediatas de los fenómenos culturales son otros fenómenos culturales» (Kroeber, 1939, pág. 1). Ni Boas ni Kroeber ni Forde, en Inglaterra, negaban la importancia del estudio del entorno cuando se trataba de analizar fenómenos culturales, pero la función del entorno se limita a posibilitar o, lo que es más claro todavía, a limitar ciertos desarrollos culturales. La función limitante del entorno hace que se lo tenga en cuenta para explicar por qué algunos aspectos de la cultura no aparecen, pero nunca para explicar por qué los trazos o aspectos determinados aparecen. Es sintomático que, en las explicaciones que Kroeber ofrece, el crecimiento cultural limitado, que se da en algunas áreas marginales, se atribuía a limitaciones impuestas por el entorno, mientras que la «florescencia» cultural en el sudeste de los Estados Unidos se atribuía a la ausencia de estas limitaciones. Se podría decir que el entorno es importante en cuanto que posibilita la cultura, pero este «posibilita» no es ningún tipo de contribución activa, sino puramente limitante, y, en concreto, el desarrollo cultural se realiza cuando estas limitaciones desaparecen. En esto se diferencia el posibilismo de Boas y de Kroeber de otras posturas que se podían considerar como posibilistas y que algunos autores erróneamente identifican (Hardesty, 1977, págs. 5-6). Nos referimos a las posturas de Betty Meggers (1954, págs. 801-824). Esta autora trata de establecer factores del entorno que posibiliten la cultura, especialmente lo que ella llama el potencial agrícola, pero se trata de un fenómeno en el cual el entorno juega un papel esencialmente activo. Las relaciones entre el entorno y la cultura se empezaron a pensar a partir del concepto de área cultural. Este concepto se desarrolló en la Antropología americana a partir de la necesidad de la ordenación de los artefactos en los museos de Antropología, la manera más obvia de ordenarlos era partiendo de su origen geográfico. Otis Mason parece que fue el que acuñó el término. Él puso en relación las zonas climáticas de Norteamérica con las áreas lingüísticas, tratando de demostrar cómo éstas coincidían. Al final, distinguía doce regiones que él llamaba «entornos étnicos». C. Wissler refinó esta clasificación distinguiendo nueve áreas culturales en la «Nor-

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teamérica de los Indios», y este concepto fue desarrollado y aplicado por Kroeber. Hay algunos elementos en las posiciones, sobre todo, de Kroeber y Wissler que parecen tener un fundamento ecológico. Así la idea de Wissler del «centro cultural» a partir del cual los rasgos culturales se difunden hacia fuera, da lugar a lo que él llama «ley de difusión» según la cual los rasgos culturales tienden a difundirse en todas direcciones a partir de su centro de origen. A partir de aquí se pretende determinar la antigüedad de los rasgos, afirmando que son rasgos más antiguos aquellos que están más ampliamente distribuidos alrededor de un centro cultural. Esta idea parece apoyarse en una aplicación pedestre de ciertas observaciones de los primeros ecólogos de las plantas. Según éstos, en igualdad de condiciones, las especies más antiguas tienden a colocarse en la periferia de un área geográfica mientras que las más jóvenes se colocan en el centro. Cuando estas observaciones se han tratado de aplicar a la etnología se ha descubierto que hay más excepciones que confirmaciones de la regla, y todo se ha tratado de explicar por fenómenos de tipo histórico. De todas maneras, el uso por parte de los etnólogos de algunas observaciones de los ecólogos era puramente metafórico. En Kroeber aparece otro concepto que puede recordar vagamente la ecología de las plantas. Se trata del concepto de clímax cultural que parece corresponder a la «sociedad clímax» de la cual hablaba el ecólogo Clements. No se puede decir que haya habido un influjo real de uno sobre el otro. Aunque hay bastantes paralelismos, tales como la idea de que las formaciones de las plantas forman una especie de «superorganismo» en el que el todo es más que la suma de las partes, y la consideración de la cultura por parte de Kroeber como un todo organizado con características parecidas a las que Clements estipulaba para las formaciones vegetales, sin embargo no parece haber ningún punto de unión entre las dos posturas, y, aunque lo hubiera, no por esto se podría afirmar que Kroeber tratase de analizar la cultura desde un punto de vista ecológico. El concepto de área cultural no representaba más que el intento de poner en relación algunos fenómenos de carácter cultural con una región de la geografía. Esto tenía un gran valor etnográfico, sin embargo a partir de ello no se hizo ningún tratamiento correcto de las relaciones entre cultura y entorno. Las razones son muy variadas. En primer lugar, las áreas geo-

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gráficas son tan grandes en el espacio que el estudio de las relaciones cultura-entorno se hacía imposible. Por otra parte, se trataba de poner en relación con el entorno elementos culturales tan numerosos y tan dispares que era imposible consideralos como una unidad, era muy difícil descubrir su interacción entre ellos y mucho más con el entorno. En esto se daba una gran falacia en los presupuestos de los que partió Kroeber. El afirmaba que las culturas «se presentan en la naturaleza como un todo» (Kroeber, 1939, pág. 4). Por esta razón cuando no se demuestra una correlación entre la totalidad de la cultura y el entorno, el gran antropólogo afirmaba que las cosas son muy complicadas. Lo cual quiere más o menos decir que no merece la pena proseguir el estudio de esas interrelaciones. Tomando una distinción que fue acuñada por Redfield, se puede explicar un poco mejor la postura a la que nos referimos. Redfield distingue entre un todo que se intuye y un «sistema». Un «todo intuido» aparece en la consideración inmediata del carácter único de algo que se reconoce como complejo, pero como un solo objeto. Un sistema es otra clase de todo, es un todo analizado, se comprenden las entidades que lo componen y su relación. El sistema es una ordenación de partes relacionadas en cuanto que esto se puede considerar aparte de otros objetos que tienen también relación con ella» (Redfield, 1960(a), pág. 19). Es evidente que Kroeber fue uno de los antropólogos que mejor analizó la cultura en cuanto sistema, pero cuando se trata de las relaciones entre cultura y entorno se habla de ella como un todo, con lo cual no se puede analizar nada. Queremos insistir en esto porque está en la base de las posiciones posibilistas y, en general antiecológicas en Antropología. Cuando se trata de poner en relación algunos rasgos culturales con ciertos factores del entorno se afirma que la cultura es un todo, que esta totalidad no se puede explicar a partir de estos factores ambientales y que por lo tanto hay que explicarla sobre la base de principios inmanentes, que la cultura hay que explicarla a partir de la cultura. Pero cuando se trata de explicarla sobre principios inmanentes ya tampoco es el todo lo que se explica, sino una parte de este todo, un sistema o un conjunto de sistemas. Con esto se comprende que las exigencias que se plantean con respecto a los ecólogos son totalmente distintas de las que ellos se plantean a sí mismos. Esta observación tiene su importancia porque creemos que está en la base del ataque de Sahlins a las posturas ecológicas en Antropología. La única diferencia está en que Sahlins escribe en 1976 (Sahlins, 1976).

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Otra dificultad que salta a la vista en las posiciones posibilistas de esta época es la consideración del entorno como una realidad esencialmente inerte, cuya mayor actividad era, a lo más, limitante. Esto se debía a una consideración del entorno, única y fundamentalmente, como un espacio en el sentido vulgar del término. Este espacio era entendido tanto por los geógrafos del paisaje (Sauer y colaboradores) como por Kroeber y colaboradores a partir de la «noción newtoniana del espacio absoluto lo cual llevaba consigo la consideración del espacio terrestre como una realidad independiente que se podía dividir en regiones separadas y únicas» (Grossman, 1977, pág. 129). Esta concepción cuadraba muy bien con las preocupaciones de los antropólogos que pensaban que cada cultura es también una combinación única y, más o menos, irrepetible, de trazos. En este estado de cosas es normal que, tanto a los geógrafos como a los antropólogos, más que las relaciones entre unos trazos culturales con el entorno, les interesara la difusión y distribución de esos trazos en el tiempo y sobre todo en el espacio. Tanto unos como otros no se preocupaban por el posible influjo causal del entorno sobre la cultura y la sociedad. Sin embargo, los geógrafos no tenían una idea del entorno como algo inerte, sino que hablaban de las modificaciones que el hombre introduce en éste, y de aquí arranca un tema importante: «La adaptación de la naturaleza por parte del hombre», o lo que es lo mismo el impacto del hombre sobre la naturaleza. La última dificultad de estas posturas posibilistas radica en que trataban de buscar «concordancias» entre los fenómenos culturales y los factores del entorno. Estas concordancias, que nunca estaba demasiado claro en qué consistían, se reducían, a veces, a buscar puras correlaciones estáticas entre fenómenos no operacionalizados de una manera correcta, que no permitían llegar a ningún tipo de resultado viable. Puede dar la impresión de que hemos tratado de arremeter contra Kroeber porque lo consideremos como un prototipo de los defectos que ciertas posiciones antropológicas han tenido. No dejamos de reconocer los enormes valores que la obra de Kroeber tiene, ni menospreciamos su importancia en la historia de la Antropología. No hemos hecho más que criticar un mínimo aspecto de sus posiciones teóricas en cuanto que éste parece un prototipo de las posturas posibilistas. Quizá la razón de este hecho esté en que su libro sobre las áreas culturales de Norteamérica es «la culminación de una generación de investigación posibilista, y a la vez la validación de esta posición» (Bennett, 1976, pág. 211).

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EL ENSAYO SOBRE LAS VARIACIONES ESTACIONALES DE LOS ESQUIMALES DE MAUSS Y BEUCHAT Cuando se trató de los cazadores recolectores se hizo alusión al celebre artículo de Mauss y Beuchat sobre las «variaciones estacionales de los esquimales» que fue publicado en el n.º 9 de L’Année Sociologique, de 1906. El estudio se presenta como un ensayo en Morfología Social. Mauss explica que se trata de «la ciencia cuyas investigaciones intentan no solo describir, son también elucidar el sustrato material de las sociedades. Esto incluye la forma que las sociedades asumen en sus patrones de residencia, el volumen y densidad de su población, la manera en la que la población está distribuida, así como toda la gama de objetos que sirven como centro de la vida colectiva». Aunque no es del todo claro, se puede interpretar esto como un programa de ecología cultural. Según Mauss, «la vida social de los esquimales tiene dos formas que responden a una doble morfología». En el verano, los miembros de un asentamiento viven en tiendas que están dispersas, en el invierno viven en casas que están agrupadas cerca las unas de las otras. Esto quiere decir que, de acuerdo con las estaciones, los esquimales, hoy día designados con el nombre mucho más adecuado de Inuit, presentan dos formas de agruparse en la concentración densa durante el invierno. Durante este periodo se da una «comunidad genuina de ideas y de intereses materiales». Esta unidad moral, mental y religiosa contrasta fuertemente con la dispersión que se produce en el verano y con el aislamiento, la fragmentación social y la falta de vida moral y religiosa. «Las diferencias cualitativas que distinguen estos patrones culturales, sucesivos y alternativos, están directamente relacionados con las diferencias cuantitativas en la intensidad relativa de la vida social en estos dos tiempos del año. El invierno es la estación en la que la sociedad esquimal está muy concentrada y en un estado de excitación continua e hiperactividad. Dado que los individuos están en un estado de contacto de unos con otros, su interacción social se hace más frecuente, más continua y coherente; las ideas se intercambian y los sentimientos se reavivan y refuerzan […], en el verano las relaciones sociales que se forman son menos, hay menos gente para relacionarse y, psicológicamente la vida se ralentiza».

Este ritmo regular que Mauss descubre entre los esquimales se da en muchas otras sociedades, especialmente de los llamados indios america-

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nos, pero también en otras sociedades tales como la de los pastores en Europa o incluso en la sociedad occidental a la que Mauss pertenecía. Esto indica que se da una ley que tiene una gran generalidad. «La vida social no continúa al mismo nivel a lo largo del año, pasa por fases regulares y sucesivas de intensidad que aumenta y disminuye, de actividad y reposo». Mauss se pregunta por la razón por la cual este fenómeno se produce, su respuesta es muy clara: «La vida social en todas sus formas —moral, religiosa y legal— depende de su sustrato material, es decir de la masa, densidad, forma y composición de los grupos humanos». Desde un punto de vista metodológico, Mauss propone un principio que va a ser muy importante en su obra posterior. «Es falso asumir que la validez de las proposiciones científicas depende directamente del número de casos que supuestamente los pueden probar.» Cuando se ha establecido en un caso, aún un caso único, y ha sido estudiado cuidadosa y sistemáticamente, el resultado es tan válido como el que puede ser demostrado recurriendo a muchos hechos que son muy diversos y curiosos ejemplos de sociedades, razas, o culturas heterogéneas. John Stuart Mill dice que «un experimento bien construido es suficiente para demostrar una ley, y es infinitamente más indicativo que muchos experimentos mal construidos». Según Mauss, es claro que la tecnología Inuit de la caza fuerza al grupo a vivir como los animales que cazan, lo cual quiere decir que el entorno juega un papel activo en la configuración de la vida social, pero no está de acuerdo con el determinismo ecológico. Aunque la configuración de la tierra, los recursos minerales, la fauna y la flora afectan a la organización de la sociedad, todo esto no puede producir efectos por sí mismo. «Para que los hombres se junten en grupos grandes, en vez de vivir de un modo disperso, es insuficiente decir que el clima o la configuración de la tierra los junta; la organización moral, legal y religiosa tiene que permitir un sistema de vida concentrada». La concentración de las ballenas en invierno permiten la concentración de los hombres pero no explica la existencia del todo social que los Inuit crean y celebran en la vida religiosa que se da en el invierno. La afirmación Maussiana de que la vida social en todas sus formas depende de su sustrato material y varia con su sustrato, es decir con la masa, densidad, forma y composición de los grupos humanos, es una observación importante sobre los elementos que juegan un papel en la adaptación del hombre al entorno (para usar una terminología que Mauss

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no usaba). El substrato material es básicamente la densidad, forma y composición de los grupos y esto es algo bastante parecido a lo que después dirá Steward cuando habla del «núcleo cultural» o del «cultural core». Por esta razón se puede considerar lo que Mauss plantea en las «Variaciones» como un planteamiento estrictamente ecológico.

EL COMPLEJO DEL GANADO EN ÁFRICA Y LOS NUER DE EVANS PRITCHARD Pero antes de pasar a explicar el punto de vista de Steward, parece conveniente plantear otro análisis empírico que tiene bastante importancia en le nacimiento de la Antropología Ecológica. Nos referimos a lo que se ha designado, siguiendo a Melville Herskovits (1926), el «complejo del ganado» o «cattle complex», que consiste en una relación afectiva muy fuerte, que se manifiesta frecuentemente en el afecto e identificación con esos animales y su rechazo a matarlos, excepto dentro de los rituales. Los animales están asociados, casi de un modo universal, con el nacimiento, la muerte y las ceremonias del matrimonio, son la forma principal de riqueza y la medida básica del poder, estatus y, a la vez, son los animales para las fiestas y las ceremonias. Herskovits subraya también que hay tabús sexuales que se observan cuando se trata con el ganado. También subraya que alrededor del ganado se juntan fenómenos tales como el nacimiento, la muerte y otros elementos fundamentales de la vida. Normalmente se ha pensado que el «complejo del ganado» se suele interpretar como su uso religioso o ritual. Aunque es claro que se da un uso ritual del ganado, parece que lo que hay debajo de este «todo complejo» es una identificación, que puede ser en muchos casos puramente metafórica, con el ganado, que lleva a que se asocie con el ritual y la religión, entre otras cosas. La idea del «complejo del ganado» ha sido usada muchas veces en Antropología, aunque los antropólogos británicos no usaron este término. Evans Pritchard habla del «idioma del ganado» entre los Nuer, y Audrey Richards hablaba del «culto del ganado», en 1948. En general, muchos de los antropólogos que estudiaron las sociedades de África del Este se han referido, de una manera u otra, al «complejo del ganado», pero han ofrecido una visión diferente de su valor económico. Por establecer dos polos, podemos referirnos a E. Evans Pritchard (1940) que dice que

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«… el fin de cualquier animal es la cazuela y, de esta manera, obtienen carne suficiente para satisfacer sus deseos y no tiene necesidad de cazar animales salvajes […]. Excepto cuando hay epidemias, la ocasión normal para comer carne es el ritual y es el carácter festivo de los ritos lo que les da gran parte del significado en la vida de la gente» (Pritchard, 1940: 26-28).

El problema está en que la significación ritual de los ritos está en una situación de competición con el consumo de carne (Pritchard, 1953), y por ello E. Pritchard dice que los Nuer piensan que el ganado hay que reservarlo para el sacrifico y que, por ello, matar animales solamente para el consumo puede traer consigo castigo para los que los matan (ibíd.: 193). Como muy bien dice Sharon Hutchinson (1996: 304), hay que «subrayar que el hecho de consumir la carne para satisfacer las necesidades corporales siempre estaba separado conceptualmente, y también desde el punto de vista del contexto de los actos previos de la dedicación a los espíritus, de la invocación y el sacrificio (del animal)», Es evidente que, aunque esto sea así, no se puede suponer, como parecía suponer Evans Pritchard, que lo que podíamos designar como «aspectos de subsistencia» del sacrificio del ganado no tenga ninguna importancia o tenga una importancia totalmente secundaria. No queremos hacer hincapié en una tautología, pero se puede decir que desde el punto de vista de la subsistencia, el comer la carne del animal que se ha sacrificado tiene una gran importancia, mientras que desde el punto de vista conceptual quizás tenga una importancia menor. Esto se confirma si se tiene en cuenta que el sacrificio ritual del ganado y otros animales era seguido de una fiesta colectiva en la que se representaban las relaciones sociales del grupo que llevaba a cabo el sacrificio. Estas relaciones se reafirmaban a través de la distribución de porciones específicas de carne basándose en un sistema de derechos hereditarios (Pritchard, 1956: 112, 214-215, 218-220). Pero es verdad que la insistencia en los aspectos conceptuales hace que Evans Pritchard se coloque del lado de los que afirmaban que el complejo del ganado no tiene gran relevancia desde el punto de vista de la subsistencia, postura defendida por Herskovits y otros. En contraposición a este punto de vista, habría que colocar a Harold Schneider (1957), que llevó a cabo su tesis en 1953 sobre los Pakot de Kenia en relación con el papel que tiene el ganado en su economia de subsistencia y que dice que «teniendo en cuenta los datos disponibles hay que postular que hay un uso extensivo del

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ganado para la subsistencia que es más importante que lo que se ha reconocido en las culturas del Este de África, y que se trata de un aspecto central que va unido al «complejo del ganado». Schneider, en un comentario al artículo de A. Heston (1971) afirma que la presentación del «complejo del ganado» por parte de Hershkovits era esencialmente una «defensa de la irracionalidad en el comportamiento humano». Después de lo que decía Hershkovits y el propio Evans Pritchard, durante el siglo XX se pensaba que este complejo no era algo diferente de lo que ocurría en otros contextos. Lucy Mair (1940) dice, con cierta gracia, que el «complejo del ganado» no tiene su origen en Herskovits sino de la aplicación a ello de ideas psicoanalíticas por parte de británicos coloniales que habían oído hablar pero nunca habían leído a Freud. Desde este punto de vista es interesante el comentario de Evans Pritchard (1940: 13), de que «después de estar algunas semanas únicamente con los Nuer uno presenta […] síntomas absolutamente evidentes de Nuerosis». Por otra parte, es importante tener en cuenta que en esta especie de «exaltación» del ganado en la sociedad Nuer da la impresión de que esta población no tiene más que un interés dominante que son los rebaños de ganado. «Los Nuer no tienen nada que vender (o intercambiar) más que el ganado y no están dispuestos a prescindir de él; lo único que desean es tener más ganado y, aparte de la dificultad de que no tienen nada que ofrecer en intercambio por ello, los rebaños se aumentan mas fácil y agradablemente haciendo incursiones entre los Dinka… Este interés muy limitado hace que no presten atención a los productos de otra gente, de los cuales no sienten necesidad, y frecuentemente sienten desprecio» (Pritchard, 1940: 87-88). Para defender esta postura E. Pritchard no tuvo en cuenta la importancia del intercambio entre grupos de ganado y grano en tiempos de escasez así como el comercio de marfil y ganado que tenía lugar en la frontera con Etiopia. De alguna manera todos los autores que van a insistir en la idea de este complejo del ganado, incluido Evans Pritchard, van a insistir en su importancia y, por ello, minimizan otros aspectos, o al menos establecen una especie de separación radical de carácter ritual entre la cría del ganado que, dígase lo que se diga, tenía dimensión de subsistencia clara, y otras actividades de subsistencia como la agricultura. Esta separación fue propuesta por Herskovits que va a insistir en la división entre el ganado y la

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agricultura y que dice que está división estaba presente en la Biblia, nada menos que en la distinción entre Caín, el agricultor, y Abel, el pastor. A pesar de esta separación, Evans Pritchard (1940) dice que aunque los Nuer «son básicamente pastores, cultivan más mijo y maíz de lo que se supone comúnmente». Audrey Richards (1948: 97) dice de los bantús del Sur que «la gente está más apegada al ganado que a cualquier otra posesión aunque dependen más de sus campos para la subsistencia». Se trata en todos estos casos de economías que tienen muchos sectores y uno de ellos es valorado culturalmente más que los otros, independientemente de su valor económico. Esta valoración lleva a los etnógrafos a dar más atención a actividades menos marcadas culturalmente que, sin embargo, tienen una importancia económica igual o mayor. En el caso de los Nuer no solo se trata de diversos sectores de la economía sino de diversas esferas de la propia moneda. En el momento en que Evans Pritchard los estudia, había todavía muy poca penetración de la moneda, pero esto se ha producido después. En 1980, según Hutchinson (1996: 85 y ss.), además del ganado que servía para pagar el precio de la novia, hay un ganado que ha sido comprado, pero este únicamente puede ser comprado con dinero de salarios o de la venta de grano, pescado o pieles de cocodrilo. El dinero que se obtiene con la venta del ganado no puede ser usado más que para comprar ganado. Esta pequeña observación indica que hay esferas de actividad que marcan las esferas de utilización de la moneda. A pesar de que Evans Pritchard no cae en la cuenta de estos fenómenos, a veces, porque sus prejuicios le impedían verlos, y, en otros momentos, no estaban presentes, su libro tiene una enorme validez. Sin embargo, quizás sea importante plantear algunas objeciones que plantea la propia Sharon Hutchinson (op. cit.: 28 y ss.). Evans Pritchard partía de una visión estática y construyó un modelo estructural y perfectamente delimitado que deja bastante que desear. Evans Pritchard estaba preocupado básicamente con problemas de unidad, equilibrio y orden dentro de la sociedad Nuer. Al ver la cultura Nuer como algo compartido e interpretar la etnografía como la compilación de estos elementos compartidos, se olvidó de los puntos confusos y contradictorios que se daban en la sociedad. Quizás hubiera sido conveniente prestar una atención a las variaciones regionales en la cultura y, como Hutchinson hace, tener en cuenta las experiencias de los hombres y mujeres Nuer. Como Hutchinson dice: «Lo que las generaciones

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anteriores de antropólogos tendían a considerar como “la lógica” del sistema social particular he aparecido, cuando se ha observado más de cerca, cómo la lógica de uno de los segmentos dentro de él». Teniendo en cuenta los puntos de vista de los jóvenes y de las mujeres, y no solo los de los varones mayores, se puede ofrecer una visión mucho más rica, aunque a veces sea más confusa. Quizás la insistencia en el «complejo del ganado» como único elemento central, sin tener en cuenta otros elementos como la agricultura, así como la visión de éste como algo que no está demasiado relacionado con la subsistencia, pueden representar simplificaciones discutibles. Lo mismo habría que decir desde el punto de vista de la estructura social. La tendencia presente en la obra de E. Pritchard a ver las relaciones agnaticios y de una manera más general las relaciones entre varones como el principio universal e indiscutible de la organización social Nuer puede ser puesto en cuestión, si se tiene en cuenta la opinión de las mujeres, como ya hace tiempo había subrayado Kathleen Gough (1971). A pesar de esto, la monografía sobre los Nuer es una de las obras fundamentales de la Antropología del siglo XX. La descripción de las formas de vida Nuer es muy acertada y hay que tener en cuenta que no pudo ser hecha sobre entrevistas formales como había hecho con los Azande, y tuvo que estar basada «en la observación directa y participación en la vida de la gente» (Pritchard, 1940: 15), incluso compró su ganado demostrando con su actuación cómo el mundo de los Nuer era un «mundo del ganado» que Evans Pritchard describe con maestría. La descripción pormenorizada de las prácticas de subsistencia, su descripción de la utilidad continua y total del ganado que suministra todo, desde pieles para la cama a escrotos para hacer bolsos o cenizas del abono para polvo de dientes, es muy importante. Aunque esta descripción y sus resultados está un poco en contradicción con lo que se afirma en la teoría que se construye y con la minimización de los aspectos de subsistencia y el énfasis en los aspectos más bien simbólicos, no cabe duda de que la descripción, honesta y pormenorizada, permite poner en cuestión sus propias teorías. Esto es una de las grandezas de una descripción bien hecha. Las descripciones de Evans Pritchard anuncian ya las que van a llevar a cabo los defensores de la «etnoecología». El párrafo en el que Evans Pritchard describe la actividad de ordeñar usando el pulgar, el resto de los dedos, la mano y los muslos es tan adecuado como lo que van a hacer posteriormente los etnoecólogos y, sin duda, hay que esperar tiempo hasta la descripción de Harold Conklin (1957: 92-97).

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Evans Pritchard prestó mucha atención al punto de vista del nativo y a los aspectos lingüísticos, con lo cual es claramente un precursor de la «etnoecología». Los capítulos de los Nuer dedicados al «interés por el ganado», «ecología» o «tiempo y espacio» son en sí mismas contribuciones a la ecología. También es importante la utilización de las observaciones llevadas a cabo por Mauss y Beuchat en sus «variaciones estacionales de los esquimales». Aunque no parece dar mucha importancia al sistema de «concentración y dispersión» del que hablaban los autores franceses, muchos aspectos de lo que se dice en los Nuer están basados en lo que ellos decían. El artículo de Mauss y Beuchat va a ser un hilo conductor importante en las consideraciones de la Antropología Ecológica, y la utilización por parte de Evans Pritchard de estas ideas refuerza la importancia de su visión ecológica. Siguiendo el hilo conductor de la importancia de la Antropología Ecológica hay que decir que su estudio abre una brecha en la consideración de la cultura como un fenómeno autónomo, como una cosa «sui géneris» que se puede explicar únicamente en base a sí misma. Esta es la visión que tenía, no solo Boas o Kroeber sino también Leslie White y el propio Evans Pritchard. Como decimos, cuando se descubre la importancia del ganado o los animales en ciertas culturas, los autores que piensan que la cultura es un «fenómeno autónomo» lo que hacen es llevar a cabo una «simbolización» del ganado y afirmar que lo que tiene importancia, desde el punto de vista de la cultura, no son los animales en sí, sino su valor ritual o simbólico. Por esta razón van a insistir en que no son los animales los que tienen valor o significación desde el punto de vista de la cultura sino de sus símbolos o del papel que juegan en los rituales. Por esta razón, se niega, desde el punto de vista de la cultura, su importancia para la subsistencia. Una persona tan poco sospechosa de veleidades materialistas como Clifford Geertz (1963: 1-3) critica con razón este punto de vista porque se tratan las variables como pertenecientes a esferas diferentes (o bien a la cultura o bien al entorno), y se trata de preguntar cómo estos conjuntos cerrados influyen el uno sobre el otro. Entonces la solución que se suele dar a esta cuestión es que el entorno «limita pero no determina la cultura». La racionalidad de esta respuesta hay que buscarla en el prejuicio de que la cultura y el entorno son fenómenos tan «distintos» que únicamente «en última instancia» se puede decir que uno influye sobre el otro. Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el entorno limita pero no

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determina la cultura. Geertz resuelve este problema diciendo que lo que hay que hacer es colocar las variables «dentro de un único sistema analítico» que es, ni más ni menos, el concepto de ecosistema. Pero, por ironías de la existencia, el antropólogo que está en continuidad clara con Evans Pritchard es Marvin Harris. Decimos por ironías de la vida, porque no cabe duda de que Evans Pritchard se revolvería en la tumba, si supiera que se ha puesto a Marvin Harris en una situación de continuidad con su obra y, por otra parte, aunque coetáneos, no se puede afirmar que Marvin Harris y Clifford Geertz se caracterizasen por su amistad o afinidad ideológica.

MARVIN HARRIS Y LA VACA SAGRADA DE LA INDIA Pero, sea lo que sea, una cosa es lo que los antropólogos piensan de sí mismos y otra cosa distinta es lo que su obra muestra. Marvin Harris publica muchos años más tarde un artículo que va a adquirir gran notoriedad (1966) y, aunque publicó muchos más sobre esta cuestión, nos vamos a fijar en este trabajo. Este artículo se presenta como un intento de criticar la insistencia «en los aspectos irracionales, no económicos y exóticos, del complejo del ganado en la India que se subrayan muchísimo a expensas de las interpretaciones racionales, económicas y mundanas» del mismo fenómeno. Es importante subrayar que Harris, uno de los mejores conocedores de la Historia de la Antropología, coloca su artículo en continuidad con los autores que habían escrito sobre el «complejo del ganado», y por ello, aunque no lo cita, parece claro que tenía en mente en parte los trabajos de Evans Pritchard. En conversaciones privadas, me confesó que una de las obras fundamentales que tenía presente cuando escribió su artículo era precisamente los Nuer. Al principio del artículo, repasa las diversas opiniones sobre el carácter irracional que tiene el tabú de matar la vaca en la India porque gran parte de las vacas sobran o son superfluas, inútiles y antieconómicas. En primer lugar, Harris demuestra que las fronteras que separan el uso profano y sagrado de la vaca son enormemente permeables. En esto está poniendo radicalmente en cuestión los presupuestos en los que se basaba Evans Pritchard.

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Para probar la permeabilidad cita a Gandhi (1954) cuando dice (pág. 36) que «tenemos la vaca para usarla. Esta es la razón por lo cual tenemos la obligación de protegerla». En otro momento (pág. 7) subraya Gandhi «… cómo la sangramos hasta la última gota de leche, cómo le privamos del alimento, cómo maltratamos a los terneros y cómo los privamos de su porción de leche, cómo tratamos de un modo cruel a los bueyes, cómo los castramos, cómo los pegamos, cómo los cargamos… No conozco ninguna parte del mundo en la que la situación del ganado sea tan mala como en la India».

Esta cita de Gandhi demuestra claramente que las fronteras entre lo sagrado y profano se sobrepasan continuamente. El tabú con respecto al comer y matar la vaca se basa en la doctrina hindú del «ahimsa» que afirma la unidad de la vida simbolizada en el ganado, pero esta no representa ninguna frontera entre el orden ritual y el económico. Según Harris se da la coexistencia de una esfera ritualizada con respecto a la vaca, y una esfera no ritualizada y se planteó la continuidad entre ellas. La prohibición de matar y comer la vaca tiene su origen en el hecho de que la vaca es mucho más útil para la subsistencia estando viva que muerta. La vaca produce leche, sirve para el trabajo; el abono sirve para cocinar y para pavimentar los suelos. El aspecto de tracción y trabajo que trae consigo la vaca es muy importante para que los campesinos pobres de la India puedan llevar a cabo las prácticas agrícolas. La agricultura de cereales de la India se lleva a cabo tanto en áreas secas como en áreas donde hay suficiente lluvia. Esto requiere la utilización de las vacas para arar. El arar en la India no se puede llevar a cabo en cualquier tiempo del año sino dentro de un tiempo limitado dependiendo de los monzones. Cuando un campesino necesita arar es muy posible que todos sus vecinos tengan la misma necesidad y por ello cada unidad domesticada tiene necesidad de su ganado. Frecuentemente la gente dice: los problemas agrícolas de la India con su superpoblación de vacas se resolverían si las matasen y las comiesen en época de necesidad. Sin embargo, si este fuese el caso, en el momento en que llegan las lluvias no tendrían animales de tracción y al no poder cultivar, la solución sería el hambre o caer en manos del prestamista. Por esta razón el tabú de matar y comer las vacas impide seguir estrategias a corto plazo y mantener la viabilidad de la subsistencia a largo plazo. Por ello, hay que decir que el «ahimsa» y la prohibición de matar y comer la vaca que se basa en ello «no es una expresión del espíritu y del ritual si no de la lluvia y de la energía».

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Por otra parte, es falso que la vaca no se coma cuando se muere. Cuando las vacas mueren son comidas por los grupos de intocables, aunque las otras castas indias rechacen absolutamente su consumo, también los musulmanes y los cristianos la consumen. También las castas más pobres utilizan las pieles, ya sea para su uso personal o para las industria de la piel en la India que, como es sabido, es muy importante. Por último, hay que tener en cuenta que los hombres y el ganado no compiten por el alimento. La mayoría del alimento de las vacas no es el alimento que podía ser útil para los hombres sino más bien las partes fibrosas de los cereales que no pueden consumir los hombres, más bien se trata de las pajas y residuos que en otros lugares «se meten dentro de la tierra». Desde otro punto de vista, la vaca ha sido llamada el «mendigo divino» en cuanto que a veces entran en las tierras y jardines de los ricos y convierten todos estos productos en leche. El análisis de Harris y su atención al detalle, a los datos económicos y ecológicos, jugaron un papel central en el desarrollo de la Antropología Ecológica. Al romper las barreras entre el análisis de lo sacro y lo profano, lo ritual y lo económico, Harris hace una contribución fundamental a la teoría evolutiva y funcional, así como a la Antropología Ecológica. Como dicen M. Dove y C. Carpenter (2008: 10) «hay que reconocer (a Harris) el haber estimulado un debate enorme sobre esto, pero también haber atraído la atención de los antropólogos sobre las condiciones materiales de la vida que se habían despreciado en el trabajo etnográfico en la India en aquel tiempo, y a la vez animado el desarrollo de los puntos de vista materialista-culturales». Es curioso, y a la vez trágico, que se hubieran olvidado los antropólogos del análisis ecológico y de las condiciones materiales en la India, y esto indica el «limbo» en el que se mueven a veces los análisis antropológicos. Hay que tener en cuenta que se han planteado objeciones, a veces serias y otras menos, a los planteamientos de Harris. Por ejemplo, Henderson (1998) afirma que hay fenómenos históricamente contingentes que promueven el boom del ganado que Harris describe, tales como la dinámica que parece en la India después de la independencia. Se refiere Henderson a la apertura de nuevas tierras para el cultivo, el cerramiento de las tierras comunales y la adquisición de los arrendatarios del estatus de agricultores.

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Todos estos fenómenos favorecen este aumento del ganado que después desaparece cuando estas circunstancias cambian. De todas maneras, Harris no era un historiador, pero hay que tener en cuenta que las observaciones de Henderson que insisten en la contingencia y poca duración de los fenómenos deben ser puestas en tela de juicio. En una obra realmente admirable, Mike Davis (2001) demuestra con mucha claridad cómo el fenómeno de los cerramientos de los terrenos comunales es mucho anterior: «Hasta 1870 todos los bosques (20% de la tierra india) se explotaban comunalmente, al final de esta década estaban todos vallados por agentes del estado armados» (pág. 327). Con esto se quiere decir que lo que Carol Henderson ve como un fenómeno de breve duración tiene una duración mucho más larga, con lo cual la interpretación de Harris no es «ahistórica» como dicen, sino que tiene en cuenta la evolución a largo plazo. También se criticó el paradigma funcional y evolutivo de la explicación de la vaca sagrada (Diener, Nonini y Robkin, 1978). De todas maneras, en esta crítica está latente una contradicción que, a veces, se plantea como una especie de presupuesto y que en Antropología tiene su origen claro en Boas, nos referimos a la contradicción o, mejor, contraposición entre historia y evolución. Esta contraposición es un puro prejuicio basado en la idea de que la historia es el análisis de lo particular y de los fenómenos de corta duración. Pensamos que esto es sencillamente falso. Sea lo que sea, hay que decir que el análisis propuesto por Harris, aunque con pequeñas objeciones o correcciones, ha sido admitido. M. Opler en un comentario al artículo de Harris en Current Anthropology dice que «a la critica de Harris a la posición de que la utilización en la India de los recursos animales o agrícolas estaba equivocada (o era irracional), ningún antropólogo pondría objeciones». El enorme debate que se planteó a propósito de las explicaciones de Harris tuvo como protagonistas a los que venían de otras disciplinas, no solo de la Antropología. Han sido muy importantes en el debate, los autores que venían de las ciencias naturales y esto sirvió mucho para abrir los horizontes de la Antropología ya en los ’60. A pesar de todo esto, se sigue defendiendo la irracionalidad del «complejo del ganado». De este modo, Rada y Neville Dyson Hudson (1969: 76), unos de los mejores especialistas en sociedades de pastores, dicen que «muy frecuentemente, la ausencia de racionalidad de mercado en los sistemas tradicionales de pastoreo se piensa que representa la ausencia de racionalidad de cualquier tipo». Robert Chambers (1983: 77) decía que «eran los expertos occidentales en el manejo y organi-

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zación del ganado los que realmente sabían de un «complejo del ganado»: «Su atractivo por el ganado exótico excluyendo los animales nativos y otras especies también tenia un grado grande de irracionalidad». De todas maneras, el análisis ecológico, que Marvin Harris propugnó en la India, parece especialmente adecuando si se tiene en cuenta el libro de Mike Davis al cual acabamos de referirnos. En él estudia entre otras cosas las hambrunas que azotaron la India entre 1876 y 1879 y posteriormente entre los años 1896-1902. Según algunas estimaciones, el total de muertos en el primer periodo va desde 10.3 millones a 6.1 millones, y, en el periodo que va desde 1896 a 1902, las estimaciones van desde 19 millones a 6.1 millones. En conjunto las estimaciones para todo este periodo van desde 12.2 millones hasta 29.3 millones. Como se ve, se trata de una cifra tan enorme que se puede hablar de un holocausto como hace Davis. Las hambrunas brutales se debían a la sequía o falta de monzones. Estas hambrunas y también otras han sido causadas básicamente por la sequía y estas sequías se han atribuido a la Corriente de «El Niño», que es la corriente que fluye hacia el Sur a lo largo de la costa norte del Perú y que los científicos designan con el nombre de ENSO (El Niño-Southern Oscillation). Parece claro que de las 28 hambrunas que hubo en la India desde 1877, 22 hay que atribuirlas a la corriente de El Niño, lo cual indica claramente la enorme importancia de los factores ambientales en la explicación de los fenómenos (M. Davis, 2001: 288). Ahora bien, el riesgo climático no está dado por la naturaleza en bruto sino que se basa en una situación de negociación dado que toda sociedad tiene medios institucionales, sociales y técnicos para enfrentarse al riesgo. En este sentido, las hambrunas son crisis sociales que representan fallos de los sistemas económicos y sociales. En esta negociación hay que incluir el cambio de clima como variable independiente. Tenemos aquí el planteamiento claro de un análisis ecológico. Pero M. Davis afirma que para que este análisis ecológico sea un análisis de la Ecología Política hay que comprender que los acontecimientos climáticos, externos a veces, están modificados por la reestructuración de la organización social y económica de las poblaciones. En primer lugar, en el caso de la India en este periodo, los impuestos, el endeudamiento crónico, la perdida de empleo subsidiario, el cerramiento de los comunales y la disolución de las obligaciones patrimoniales son elementos que magnifican las consecuencias de la sequía. Si a esto se añade la destrucción de los sistemas de ayuda y el dejar perder los sistemas de irrigación tradicionales, se comprenden

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mejor todas estas hambrunas del siglo XIX. Hay un economista indio (Parthasarathi, 1998) que afirma y prueba claramente que la idea según la cual el trabajador indio era una persona que estaba siempre muriéndose de hambre no es exacto en absoluto. «De hecho existe evidencia clara de que los trabajadores del Sur de la India, en el siglo XVIII tienen salarios más altos que los trabajadores británicos y vivían más seguros desde el punto de vista financiero». Dado que la productividad de la tierra era más alta en el Sur de la India, dice Davis, los que hilaban y otros artesanos tenían mejor dieta que los europeos. Todavía es más importante que sus tasas de desempleo porque tenían más derechos laborales y su poder económico eran más grandes. Incluso los parias en Madras (Chennai) ganaban más en término reales que los trabajadores agrícolas ingleses. Sin embargo, en 1900, Romesh Chunder Dutt estima que la unidad domestica británica tenía unos recursos que eran 21 veces mayores que los indios. Es el intercambio desigual y los impuestos desorbitados los que producen esta situación. Estos impuestos suben precisamente cuando mayores eran las hambrunas. Hemos traído a colación los planteamientos de Mike Davis. Aunque se ha tenido que tratar de una manera esquemática, se puede comprender lo que significa la Ecología Política. Aunque más adelante vamos a hablar de ello, lo traemos a colación para que se comprenda cómo el planteamiento que lleva a cabo Marvin Harris tiene también esta dimensión política. Raymond Williams decía que «la naturaleza contiene, aunque no se note, una cantidad extraordinaria de historia humana». Quizá haya que añadir que la historia contiene una gran cantidad de naturaleza. El papel de la ecología cultural es descubrir estos dos aspectos y Marvin Harris era un maestro en este tipo de análisis.

STEWARD Y LA ECOLOGÍA CULTURAL Volviendo atrás en la historia, hay que hablar de una figura fundamental no solo en la constitución y creación de la Antropología Ecológica, sino también en la Antropología Cultural «tout court». Nos referimos a Julian Steward (1902-1972). Este antropólogo se formó en Berkeley con dos luminarias de la Antropología que habían sido discípulos de Boas, Alfred Kroeber, que fundó el Departamento de Antropología, y Robert Lowie que se fue a Berkeley en 1921. Steward terminó su tesis doctoral en 1929. La tesis esta-

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ba basada en un trabajo llevado a cabo en la biblioteca. Es interesante subrayar que también se especializó en arqueología y que fue uno de los pioneros en la «arqueología de los sistemas de asentamiento». Esto influyó mucho no solo en su Antropología posterior sino que ejerció un gran influjo en la arqueología en los años 60, que empezó a dar mucha importancia a los datos etnográficos en la investigación arqueológica. En 1930, Steward empezó a enseñar, en la Universidad de Utah, Antropología y Arqueología. En 1933-34 volvió a Berkeley y llevó a cabo un trabajo de campo intensivo en donde estudió las culturas de la «Gran Cuenca» (Great Basin) y se dedicó a estudiar los Shoshoni y los Paiutes del Norte, en el este de California, en Nevada, Utah e Idaho. De estos estudios de sociedades de cazadores hablaremos enseguida. Entre 1935 y 1946, trabajó en el Bureau de Etnología Americana de la Smithsonian Institution en Washington DC en donde compiló el tratado fundamental Handbook of South American Indians (1946-1950). En 1946 Steward fue invitado por Boas a enseñar en el Departamento de la Universidad de Columbia en donde entrenó, directa o indirectamente, a algunas de las figuras centrales de la Antropología norteamericana del siglo XX, Morton Fried, Eric Wolf, Sydney Mintz, Marvin Harris, Marshall Sahlins, Andrew Peter Vayda e, indirectamente, Roy Rapaport. En 1952 deja Columbia para instalarse en la Universidad de Illinois en donde trabaja como profesor de Investigación hasta su muerte. Es muy importante en el desarrollo de la Antropología Ecológica el estudio de Steward sobre los Shoshoni. La primera publicación fue en 1936, y fue enviada a muchas revistas de Antropología y rechazada, y tuvo que ser publicada en un libro-homenaje (Libros que no se suelen leer mucho) a su maestro Kroeber. Comentando esta cuestión, H. Sidky (2004: 227) dice con toda la razón que «se estaba trabajando en un entorno antiintellectual y anticiencia, embrutecedor que no es muy distinto del actual; en el que los temas dominantes eran la idea de la pluralidad radical de las culturas y una antipatía a cualquier generalización transcultural. Además era el tiempo de los puntos de vista boasianos, de los análisis ideográficos, hiperrelativismo y listas de trazos (culturales), cuando se llegaba a pensar que el número de polos en un tipi representaba un aspecto importante en las diferencias culturales».

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Steward dice que la «… sociedad Shoshoni estaba afectada, no solo por la aparición errática e impredecible de prácticamente todos los alimentos básicos (ecología) y por las limitadas habilidades técnicas para recoger y almacenar la mayoría de ellos (tecnología), sino que también estaba formada por la importancia y predominio de los productos vegetales que favorecían el separatismo familiar más que la colaboración (organización del trabajo)» (STEWARD, 1973: 107).

Este separatismo familiar producía una fragmentación de la sociedad en familias nucleares. El alimento fundamental de los Shoshoni, el que recogían especialmente, eran los piñones, lo cual no permitía pueblos concentrados porque se recogían mejor por familias individuales, y tampoco permitían pueblos permanentes porque los lugares donde aparecían en mayor cantidad cambiaban de un año a otro. Esto hace que estas sociedades realmente no se constituyan nunca como familias que se juntan las unas con las otras. En los campamentos de invierno «las familias tienen un acceso prolongado a otras familias. Estos lugares de invierno se han llamado pueblos a veces, pero no son asentamientos nucleados que constituyan comunidades organizadas. En vez de esto las casas familiares están esparcidas dentro de la zona productiva de piñones» (Steward, 1973: 114). «Debido a procesos culturales ecológicos —la explotación de su entorno particular por medio de técnicas disponibles para ellos— las familias funcionaban independientemente en la mayoría de sus actividades culturales, y las pocas actividades interfamiliares no dan cohesión permanente a familias permanentes, bandas, comunidades u otros niveles más altos de integración sociocultural» (STEWARD, 1973: 119).

Desde estas observaciones Steward concluye que los Shoshoni representan «un ejemplo de integración sociocultural a nivel familiar» que sería el nivel más simple de integración sociocultural. Leyendo estos párrafos de Steward se comprende perfectamente lo que quiere decir cuando habla de ecología, y también se comprende la importancia que en su formación teórica tiene la forma de asentamiento. En otra obra (1936) analiza otro tipo de banda de cazadores-recolectores que está constituido por grupos multifamiliares, patrilineales y patrilocales, que tiene exogamia, posesión de la tierra y tiene linajes. Estas bandas son desig-

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nadas como patrilineales, y por ello «unilineales» (la línea paterna). Estos representan un nivel de integración sociocultural un poco más alto que el de los Shoshoni porque sus agregados multifamiliares están cohesionados no solo en las relaciones de parentesco pero también en la caza cooperativa y la propiedad comunal de la tierra. Este último aspecto y la propiedad de la tierra está basada en una aceptación de datos erróneos sobre las tribus australianas ofrecidos por A. Radcliffe Brown (1918) que afirmaba, absolutamente sin fundamento, la existencia de la propiedad entre estos aborígenes australianos. De todas maneras, la banda patrilineal representa también un nivel de integración sociocultural de tipo familiar. A este tipo hay que añadir el de las bandas compuestas que están integradas, «formando pueblos o bandas de cazadores, recolectores o simplemente agricultores sobre la base de la asociación de cooperación constante más que en el parentesco» (op. cit.: 143). «Las bandas patrilineales y compuestas se dan entre las sociedades de cazadores en zonas de pocos alimentos, poca densidad poblacional, y falta de transporte. […] la banda era compuesta en vez de patrilineal si 1) el alimento fundamental es la caza que se encuentra en grandes grupos y 2) si ciertas prácticas traen familias, que no tienen relación con ella, a la banda patrilineal» (op. cit.: 149). Cuando se leen sus trabajos, se descubre que Murphy (1977: 22) tenía razón cuando decía que el hecho critico en las teorías de Steward, no es la cultura ni el entorno «más bien, es el proceso de trabajo en su sentido pleno: la división del trabajo y la organización del trabajo humano en búsqueda de la subsistencia». Steward se fija en la organización de la producción de la subsistencia que él veía como «la adaptación cultural ecológica». El trabajo en su sentido pleno y, de una manera particular, el modo cómo se organiza el trabajo es algo que está entre el entorno y la organización social. Todo esto hace a Steward un autor que está muy cerca del marxismo, y casi me atrevería a decir que se trata de un «criptomarxista» que no se manifestó nunca con claridad porque todo esto planteaba graves complicaciones, sobre todo al principio de 1950 con McCarthy y el «macartismo». De todas maneras, en sus estudios, Steward siempre tuvo un interés muy marcado en la construcción de tipos culturales. Quizás esto lo perdió un poco en sus estudios, extraordinarios por otra parte, sobre las bandas, Hoy día se ha comprendido que la banda familiar y la compuesta no son dos

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tipos distintos de sociedades sino que representan dos formas de adaptación que cambia en el tamaño del grupo y su composición por las variaciones estacionales en la cantidad de agua o de otros recursos. La banda familiar y la compuesto son organizaciones estacionales de las mismas sociedades de cazadores-recolectores que están en un estado de «flujo» como decía Turnbull, de fusión y fisión o de concentración y dispersión (Lee, 1972). Si ponemos en continuidad los estudios sobre las bandas de cazadores de Steward con el artículo de Mauss sobre las «variaciones estacionales de los esquimales» como de hecho hay que hacer, hay que subrayar algunas semejanzas y a la vez diferencias. En Mauss la organización en familias separadas o las aglomeraciones más grandes eran «variaciones estaciónales», en Steward se trata de tipos distintos que definen sociedades diversas. Tanto en Mauss como en Steward, la relación entre la organización social y la ecología no es ni directa ni tampoco simple. Mauss subraya que los Inuit vivían en «situación de dispersión en el verano» y se juntaban unos con otros en el invierno. Ahora bien, aunque la población se junta o separa «como los animales que cazan», sin embargo, es claro que Mauss no cae en el determinismo ambiental. «Para que los hombres se junten en vez de vivir separados no es suficiente decir que el clima o la configuración de la tierra los junta, su organización moral, legal y religiosa tiene que permitir un sistema de vida concentrado». Da la impresión de que Mauss está planteando dos posibilismos que cuando se juntan dan lugar a la organización social, a la morfología social, como la llamaba Mauss, o a la cultura. La ecología (la reunión de las focas en el invierno) permite que los hombres se reúnan, pero el hecho de que las focas estén juntas no es el único posibilitante de la concentración de las personas, se requiere que esta concentración venga posibilitada por la organización moral, legal o religiosa. Steward plantea los problemas de un modo distinto, y para entenderlo se puede recurrir a los planteamientos de su maestro Kroeber. A. Kroeber (1963: 205) decía que «la cultura puede ser entendida primariamente únicamente en términos de factores culturales» pero «no hay ninguna cultura que sea completamente inteligible sin referencia a los […] factores ambientales con los que está en relación». El dice que las culturas están necesariamente adaptadas a los entornos particulares y que una vez que esta adaptación ha empezado tienden a cambiar lentamente. Realmente Kroeber no teorizó en absoluto sobre estas correlaciones, aunque declaró que la «interacción entre cultura

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y entorno es extraordinariamente complicada haciendo estéril toda generalización». Lo que Kroeber está diciendo es que la cultura viene básicamente de la cultura o es explicable según la cultura. Steward (1973: 36) dice que «la ecología cultural […] difiere de las concepciones relativísticas y neoevolucionistas de la historia de la cultura en cuanto que introduce el entorno como el factor extracultural en la asunción estéril de que la cultura viene de la cultura». Como se puede observar, Steward destruye en este pequeño párrafo todos los presupuestos de Kroeber. Por otra parte, en contra de la afirmación de Kroeber de que las interacciones entre cultura y entorno son muy complejas y hacen inútil la generalización, Steward hace del estudio de las interacciones entre cultura y entorno y de las posibles generalizaciones el objeto de su vida científica. Hacia los años cincuenta se ofrece en Antropología una alternativa a las posturas posibilistas. Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Steward. Se han dado muchas lecturas de su obra y hoy día se ha presentado una de su discípulo y colaborador, R. Murphy, que parece oponerse a la que vamos a ofrecer. Según Murphy, hay que distinguir la «ecología cultural» de Steward de lo que él llama la «nueva ecología» de Vayda y otros. En esto no creo que haya ninguna dificultad. Sin embargo, este interés por la distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bastante arriesgadas. Por ejemplo, Murphy afirma que la «ecología cultural no es una especie de determinismo ambiental, y ni siquiera está interesada de una manera básica en el entorno» (Murphy, 1970, pág. 163). En esto creemos que no se puede estar de acuerdo. Quizá el mayor acierto de Steward fuera lo que Geertz llamaba la «desagregación de las variables globales» (Geertz, 1963, pág. 8). Ya veíamos cómo en Kroeber la cultura se consideraba como un todo, y el entorno también. Steward trata de aislar dentro de la cultura algunos aspectos en los que aparece más claramente una relación de carácter funcional con el entorno, es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entre cultura y entorno es más obvia y más importante. Por otra parte, trata de distinguir en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la adaptación humana. Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción dentro de la cultura de lo que él llamaba el «Culture Core». Este era definido por Steward como la constelación de aspectos que están más íntimamente relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones econó-

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micas» (Steward, 1955, pág. 37). Además del «core» hay otros rasgos culturales, que él llama secundarios, y que están determinados por factores puramente culturales e históricos. Dentro del «core» había que incluir fundamentalmente las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas. Además de éstas, habría que introducir otros rasgos sociales políticos o religiosos que empíricamente se puede demostrar que están relacionados con los anteriores. Lo más importante para Steward sería el estudio de este «culture core» en cuanto que en éste hay que incluir todos aquellos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera prescrita por la cultura» (Steward, 1955, pág. 37). La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y menos relevantes en el estudio de la cultura, del entorno y de sus relaciones, brota del hecho de que Steward critica la noción de área cultural, substituyéndola por la noción de «tipo cultural». Dentro de este tipo no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación funcional. Por otra parte, los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán «determinados primariamente por regularidades transculturales de adaptación ecológica de carácter cultural» (Steward, 1955, pág. 89). Esto quiere decir que el grado de interrelación entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo, y que, dentro de éstos, se pueden aislar algunos cuyos lazos funcionales con el entorno natural son más importantes y explícitos. A partir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece, porque, para decirlo con una frase de Ashby «cuando se estudian los sistemas funcionalmente... la división entre organismo y entorno se difumina» (Ashby, 1960, pág. 40). Cuando esta distinción entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde un punto de vista diferente. Veíamos que Kroeber consideraba el entorno como algo puramente estático, Steward ofrece otra interpretación totalmente distinta. En primer lugar, elabora y operacionaliza hasta cierto punto la idea que ya proponía Boas y todo el posibilismo según la cual el entorno ofrece unas limitaciones a la cultura. Los posibilistas no se preocupaban de establecer cuáles eran estos límites. Sobre todo Kroeber y el mismo Boas pensaban que la cultura se desarrolla según sus principios inmanentes, y los límites eran algo que se colocaba en un horizonte nebuloso. Steward tiene en cuenta estos límites y comprende que son mucho más estrictos. Ya en 1938 afirmaba que «un sis-

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tema puede variar dentro de unos límites porque de otra manera no sobreviviría» (Steward, 1938, pág. 261). Además, Steward comprendía que el entorno no sólo limita, sino es un factor creativo en el desarrollo de la cultura. De esta manera se supera totalmente la idea del entorno inerte y se piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recíproca. Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudio que él introdujo. Él entendía la ecología cultural como un problema y un método a la vez. Dentro de este método se incluiría: a) el estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y producción; b) el estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área determinada por medio de una tecnología. c) el análisis de la influencia que estos sistemas de «comportamiento» ejercen en otros aspectos de la cultura. Se puede decir que en estas ideas está presente la idea de la cultura como adaptación a los límites y posibilidades del entorno, y sobre todo a partir de aquí se ponen en cuestión, y se destruyen desde su raíz los presupuestos de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura. Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanismo de adaptación, cuanto el haber puesto en cuestión las fronteras entre entorno y cultura propuestas por los posibilistas, representan un gran avance, y son admitidas por los antropólogo-ecólogos de hoy. No deja de haber problemas, sin embargo. El primero se refiere a la noción de «culture core». Los ataques a este concepto han venido de todos los lados. Desde el punto de vista del «materialismo cultural», Harris llega a llamar a éste el «core of confusion» (Harris, 1968, pág. 661). Las críticas de Harris se basan en dos aspectos, el primero sería que Steward no estipuló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura pertenece al «core» o no. Si se afirma que estos aspectos hay que determinarlos empíricamente, no se resuelve gran cosa porque habría que delimitar cuáles son estas bases empíricas. El no haber establecido estas bases hace que Steward deje los criterios por los que se determina lo que es el «core» al arbitrio del investigador. Otro aspecto cri-

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ticable, según Harris, sería el hecho de que Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que constituyen el «core». Si dentro del «core» se colocan aspectos «económicos, sociales, políticos, religiosos y militares», así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos aquí todo el universo cultural y no habríamos salido del holismo que antes criticábamos en Kroeber. Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la calificación del «core» como la parte más importante de la cultura, mientras que se consideran todos los otros aspectos como secundarios, es un prejuicio que no se puede sostener «a priori», y que es muy difícil de defender con datos empíricos (Geertz, 1963, pág. 11). Es evidente que estas críticas no pueden tener razón a la vez porque fallaría el principio de no contradicción. Pero, quizá el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la ecología cultural es a la vez un método y un problema, y, quizá, Steward insistió más en los aspectos problemáticos que metódicos de la ecología cultural. Esta sería una posible respuesta a las críticas de Harris, que en abstracto están perfectamente fundadas. Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cultural son las siguientes: en primer lugar, Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biología. Esto se debía a que él seguía considerando la cultura como algo «superorgánico» que estaba por encima de los factores fisiológicos y genéticos. Esto representa para nosotros la mayor limitación de sus teorías. Por otra parte, aunque Steward hace declaraciones programáticas en sentido contrario, el «core» se refiere a aspectos tecnológicos y económicos. No se puede defender que éstos jueguen siempre el papel más importante en la adaptación o «regulación» de las relaciones hombre-entorno. Otra limitación estaría en no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecológicos. De todas maneras, Steward inicia el «interaccionismo» en el sentido que le hemos dado antes y abre un campo nuevo para los antropólogos, lo que se llamaba la ecología cultural. Por otra parte, ha dejado algunos estudios de carácter empírico, tales como los estudios sobre los Shoshoni que tienen gran rigor y originalidad. Los estudios sobre las bandas en general, aunque

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hoy se critican en cuanto que tienen poco en cuenta la flexibilidad y que están preocupados más por la tipología que por un análisis estrictamente ecológico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las sociedades de cazadores-recolectores.

ROY RAPPAPORT Y EL PUNTO DE VISTA SISTÉMICO Hacia la mitad de los años sesenta, aparece otro punto de vista que va a enriquecer mucho la Antropología Ecológica, que será lo que podemos llamar ecología de los sistemas o, más modestamente, el punto de vista «sistémico». En esta época, la Teoría general de Sistemas empieza a adquirir gran popularidad en cuanto que ofrece unos conceptos y un lenguaje que es aplicable a muchos niveles, y por lo tanto ofrece una gran posibilidad de hacer ciertas generalizaciones de carácter interdisciplinar. Por otra parte, el concepto de ecosistema comienza a imponerse dentro de los estudios de Antropología. Quizá el momento más claro en el que este concepto se empieza a usar como útil analítico, sea en el libro Mans’ Place in the Island Ecosystem (Fosberg, ed. 1963). En este libro colaboran geógrafos y antropólogos, entre ellos Vayda y Rappaport. El concepto de ecosistema «une la biología, el comportamiento, la organización y el funcionamiento del hombre, los animales, las plantas y los componentes inorgánicos en un marco único en el que se puede estudiar la interacción de los componentes» (Anderson, 1973, pág. 183). Cuando este concepto comienza a aplicarse se pone el énfasis en algo distinto de lo que a Steward preocupaba. Más que insistir en el origen o desarrollo de los rasgos culturales a partir de ciertos fenómenos del entorno, se trata de analizar rasgos o prácticas culturales en cuanto que éstas funcionan como partes de un sistema en el cual hay que introducir también el entorno. Por otra parte, el entorno ya no es ninguna variable exógena al sistema que se trata de analizar, sino que entra a formar parte del sistema mismo, se considera como una variable endógena cuyo peso causal hay que evaluar en cada caso. Dentro de la Antropología, quizá sea Clifford Geertz el primero que inicia expresamente la aplicación del punto de vista «sistémico» con un interés típicamente ecológico en su estudio sobre la involución agrícola en

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Indonesia. Geertz trata de partir de la noción de ecosistema -la comunidad de organismos interrelacionados unos con respecto a los otros junto con su hábitat-. Según él, el partir de esta noción lleva consigo el preguntarse por los mecanismos que regulan el funcionamiento del ecosistema, el tipo de estabilidad que éste tiene, cuáles son sus características de desarrollo y declive, y por la posible comparación con otros sistemas parecidos. El conjunto de estas preguntas dirige la atención hacia las características del sistema en cuanto tal sistema, al problema de su estabilidad y cambio, al problema de su estructura, y deja de centrar el interés en la concepción de la naturaleza y cultura como dos realidades que están en una relación de uno a uno. Se empieza a pensar en una causalidad recíproca, en los procesos de retroalimentación -feedback, y en general en una causalidad «multivariada». Aparece también algo nuevo que no aparecía en Steward. Este hablaba claramente de adaptación y de interacción adaptativa, pero la causalidad se entendía como algo simple y lineal. En el momento en que la causalidad se considera de otra manera, con los mecanismos de feedback de los que hablábamos y de una manera no lineal ni de uno a uno, sino como algo «multivariado», ya no se presenta sólo el problema de la adaptación sino también el de los mecanismos reguladores. Esta distinción está presente, aunque a nivel muy incipiente, en Geertz y será desarrollada mucho más amplia y profundamente por Rappaport, por ejemplo. Aunque estos dos fenómenos no se pueden separar fácilmente, una cosa son los mecanismos o procesos por los que un sistema mantiene hasta cierto punto una estructura, y otra aquellos mecanismos por los cuales los sistemas responden, o a veces cambian en respuesta a las presiones o problemas que el entorno plantea (Rappaport, 1968, pág. 241). Aunque Geertz toma la teoría de sistemas y la noción de ecosistema más como un punto de vista que como un instrumento de análisis, entre otras razones porque él nunca ha estado interesado estrictamente por la ecología, sin embargo plantea de manera incipiente algunas cuestiones claves. Por otra parte Geertz inaugura un tratamiento de los sistemas agrícolas como un «agroecosistema», lo cual va a tener mucha utilidad desde el punto de vista metodológico. Efectivamente, los resultados obtenidos con el estudio de los sistemas agrícolas y de tenencia de la tierra basándose en este punto de vista han sido bastante importantes.

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De todas maneras, la aplicación de la teoría de sistemas así como la noción de ecosistema por parte de Geertz es más metafórica que otra cosa, y se basa más en la intuición del gran antropólogo que en una recolección paciente de datos. Esto puede ser un valor a admirar en Geertz, pero en ecología, la intuición no basta. A partir de la obra de Geertz, de los estudios de Vayda y otros sobre la cría de los cerdos en Melanesia (Vayda, Leeds y Smith, 1961) y de la recepción de las teorías de Wynne-Edwards (1962 y 1965), se empieza a aplicar el punto de vista «sistémico» en Antropología Ecológica. Vayda y Rappaport habían subrayado que las unidades a estudiar por los ecólogos y por los antropólogos podían ser las mismas, éstas serían los organismos individuales, las poblaciones (grupos de la misma especie que viven en un mismo área), comunidades (todas las poblaciones que viven en un área determinada) y ecosistemas (organismos individuales, poblaciones o comunidades juntamente con sus entornos no vivos) (1976). Por otra parte, en Antropología se había dado una importancia excesiva a lo que se podía llamar aspectos ontológicos de la cultura y del hombre. Se pensaba que el hombre era una especie aparte y por lo tanto único en el proceso de adaptación, es decir, que este proceso tal y como se da en el hombre es totalmente inconmensurable con los que se producen en otras especies. Los antropólogos que intentan hacer ecología no tienen por qué poner en cuestión estas asunciones, ni tienen por qué negar que la cultura sea ontológicamente algo distinto de los fenómenos orgánicos, ni siquiera que las leyes por las que se rigen los fenómenos culturales sean especiales y propias de los fenómenos en cuestión. Pero lo que sí se niega es que la cultura tenga una autonomía funcional. «El afirmar que los procesos culturales están gobernados por sus propias leyes no indica que éstos no jueguen un papel en sistemas más amplios que se rigen por leyes más generales. En estos sistemas más amplios estarían introducidos, además de los hombres, otros seres vivos y las cosas no vivas» (Rappport, 1971(a), pág. 243). Tampoco se puede admitir que esos otros seres, que están introducidos en esos sistemas más amplios, no tengan ninguna función ni produzcan ningún tipo de efecto en los procesos culturales. Pero, antes de entrar a analizar las teorías de Rappaport hay que introducir el análisis del entorno y lugar en el que trabaja. Con los análisis de Rappaport, Vayda, y otros que aparecerán más adelante, lo que era enton-

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ces la Antropología Ecológica se concentra un cierto tiempo en el estudio de «sociedades» que habitan en la segunda isla más grande del mundo, Nueva Guinea. Esta isla está dividida en dos partes. Una parte, la oriental, es Papua Nueva Guinea (Papua Niu Guinea, PNG en pidgin), que desde la Primera y Segunda Guerra Mundial estuvo dominada por Australia hasta su independencia en 1975. La parte occidental fue vagamente colonizada por los holandeses. En 1969 Indonesia se anexionó la entonces Nueva Guinea holandesa que se llamo primero Irian Occidental y posteriormente Irian Jaya. En 2003 el gobierno indonesio declaró que «esta provincia» se iba a separar en tres provincias, la provincia de Papúa, Irian Central Province Jaya e Irian Occidental Jaya. La represión del estado indonesio contra los nativos ha sido brutal. Es difícil hacer una estimación de los muertos de Papúa a manos de los indonesios. La cifra más baja habla de 100.000 muertos mientras que otros hablan del doble. Desde un punto de vista geográfico, Nueva Guinea tiene una cordillera que la atraviesa de este a oeste y que tiene 1.600 km de longitud. Hay montañas muy altas (desde 3.000 a 5.000 metros), de tal manera que los picos más altos tienen nieve siempre. En las partes más bajas de Nueva Guinea la malaria es endémica y, aunque podría ser enormemente productiva, la población es escasa. A partir de 1.900 metros ya no hay malaria y en la parte alta se da únicamente en las zonas bajas y húmedas. Entre los productos para la alimentación tienen mucha importancia los cerdos, importados después de la aparición de la agricultura y la patata dulce que se discute cuando fue importada, pero tienen importancia otros tubérculos como el taro y la batata. La forma de agricultura más frecuente es la horticultura de tala y roza o itinerante. Pero, incluso en las zonas altas hace mucho tiempo que se introdujo el cerdo y la agricultura intensiva. Hay que tener en cuenta que la agricultura coexiste frecuentemente con la caza y recolección. Por ejemplo, es frecuente la caza del jabalí que se suele mezclar con el cerdo domestico. Roy Rappaport (1926-1997) hizo la tesis doctoral en Columbia University con A. P. Vayda y enseñó siempre en la Universidad de Michigan con una doble afiliación, a la Facultad de Teología y al Departamento de Antropología. La idea de estudiar los Tsembaga, un grupo de habitantes de las zonas altas de Nueva Guinea en las montañas Bismarck, le vino a la mente porque vinieron unos misioneros a Columbia University y presentaron unos

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documentales sobre esta zona de Nueva Guinea en donde lo que más llamaba la atención eran las grandes matanzas de cerdos que después se repartían entre los miembros de la sociedad. Desde este punto de vista, el trabajo de Rappaport, que por cierto se titula «Cerdos para los antepasados», hay que situarlo dentro de aquella obra de Antropología Ecológica que parte del análisis de los animales en la configuración de la sociedad humana. Rappaport intenta estudiar las poblaciones humanas de una manera parecida a como se estudian las poblaciones animales y esto fue interpretado como un ataque a las fronteras artificiales que se establecen entre la naturaleza y la cultura (Wilson, 1969). El uso por parte de Rappaport del lenguaje cibernético para explicar el papel que el ritual de los Tsembaga juega en la regulación de variables centrales del entorno fue aceptado por muchos como una manera muy creativa de crear un puente entre los análisis materialistas y los simbólicos. Otra gente los criticaba por su materialismo vulgar o funcionalismo ramplón y por el «uso de metáforas de la electrónica que se han puesto de moda», J. B. Watson (1969). M. Sahlins (1976) acusa a Rappaport de una especie de «fetichismo ecológico» y J. Bennet (1976: 181) dice que en «Cerdos para los antepasados», las complejidades ecosistemicas y la impresión generalizada de la causalidad ecológica se sugieren de una manera plausible pero nunca se analizan en detalle». Rappaport (2.ª ed. de «Cerdos para los antepasados», 1984) afirma que el «movimiento ecologista» fue uno de los influjos en su investigación, que lo llevó a preocuparse toda su vida por el impacto de la sociedad industrial occidental sobre el entorno que él ha caracterizado como «inapropiada, maladaptativa y desgraciada». La obra de Rappaport iba contra corriente en cuanto que llevó a cabo su trabajo en 1962-63, que era una época de «modernismo avasallador». Una de las facetas más importantes era el discurso del desarrollo (Escobar, 1995) que critica sociedades indígenas como los Tsembaga por su falta de racionalidad. Su estudio defiende la racionalidad de lo que parece menos racional dentro de los sistemas indígenas, es decir, la utilización de los recursos en el ritual. Se fijaba en el carácter autorregulado de los sistemas indígenas, lo cual destruye el argumento moderno de la necesidad de una intervención exterior. Explicaba la gran complejidad de estos sistemas que no se descubrían nunca sin un estudio prolongado, residencia en el lugar, y hacer caso al conocimiento local. La

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búsqueda de una racionalidad en un ritual que parece irracional responde, según Rappaport (1968. 18), a una idea errónea de G. C. Homans (1941: 172). Según él, «las acciones rituales no producen ningún resultado en el mundo externo, ésta es una de las razones por las que lo llamamos ritual». Rappaport afirma que no se puede asumir a priori que el ritual es un epifenómeno, y que entre los Tsembaga es una parte del repertorio comportamental empleado por un agregado de organismos, para ajustarse al entorno. Para poder desarrollar una perspectiva nueva sobre el ritual necesitaba ampliar su análisis más allá de los seres humanos y para eso tomó concepto y teorías de las ciencias naturales. Para ello recurrió al ecólogo catalán Ramón Margalef (1968) y G. Bateson (1936). Rappaport dice que se enocontró con Bateson en Hawai, en 1968, y que se convirtió en una de las influencias más importantes para él. De todas maneras, cuando los pueblos indígenas se concebían como un peligro para el entorno, los modelos de equilibrio que Rappaport usaba para explicar su comportamiento les daba un gran empoderamiento. Pero después los modelos de equilibrio perdieron vigencia, se hizo más importante presentar a los pueblos indígenas como los que tenían algo que contar a las sociedades industrializadas sobre los desequilibrios. Él parte del supuesto de que es perfectamente legítimo plantearse unas determinadas preguntas acerca de los fenómenos culturales, y a éstas se puede responder a partir de los «efectos que estos fenómenos tienen sobre los sistemas biológicos-organismos, poblaciones y ecosistemas» (Rappaport, ibíd.). A partir de estos presupuestos, la Antropología Ecológica se perfila como un tipo de análisis claro que se caracteriza por dos elementos que la distinguen claramente de otros puntos de vista en Antropología. Los dos elementos serían el tomar en consideración el entorno al tratar de analizar los fenómenos culturales y dar significación biológica a los términos básicos que usa, tales como adaptación, regulación, supervivencia, etc. El trabajo más importante, en el que se ha seguido el punto de vista sistémico, o la aplicación de la teoría de sistemas en el estudio ecológico de una sociedad, es, sin duda alguna, el estudio de Rappaport sobre los Tsembaga de Nueva Guinea (Rappaport, 1968). En este estudio el autor demuestra cómo el ritual regula las relaciones materiales dentro del sistema ecológico. Para hacer este tipo de análisis, el autor se apoya en algunas

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observaciones de la etología animal, especialmente las de Wynne-Edwards (1962). Este gran estudioso del comportamiento animal había descubierto que algunos rituales animales son epidícticos, es decir, que revelan el estado de las variables de un sistema y que por esta razón pueden jugar un papel regulador de primer orden. Tomando como apoyo los puntos de vista de Wynne Edwards, Rappaport descubre que el ritual entre los Tsembaga juega un papel regulador en cuanto que «ayuda a mantener un entorno biótico no degradado, limita la frecuencia de la guerra para que no dañe la supervivencia de la población, ajusta las relaciones hombre/tierra, facilita el comercio y distribuye los excedentes locales de carne de cerdo entre la población regional y asegura proteínas de alta cualidad para los miembros del grupo local» (Rappaport, 1971(b), pág. 60). No vamos a detenemos en los mecanismos por los cuales tiene lugar este fenómeno, sino que nos vamos a fijar de un modo general en las características del sistema que Rappaport analiza. El distingue entre el ecosistema, que sería un sistema de intercambio interespecífico localizado, y el sistema regional, que sería el intercambio interespecífico no localizado. El primero sería el sistema Tsembaga y el otro incluiría las relaciones con otros grupos. En el ecosistema o sistema local, el ritual sirve para regular el número de los cerdos, el trabajo de las mujeres y la duración del barbecho de la tierra. Dentro del sistema regional, el papel regulador del ritual se refiere a la frecuencia de la guerra y a la expansión de los grupos más adaptados a expensas de otros que lo son menos, y sirve también para traducir señales de un sistema (el local) dentro del código de otro (el regional). Un sistema para Rappaport, como para otros muchos, no es un conjunto de elementos relacionados según sus características de tipo ontológico, sino un conjunto de variables específicas por las cuales el cambio de una de ellas o de su estado produce cambios en al menos una de sus otras variables. Para que este fenómeno se produzca se requiere un mecanismo de regulación, en el sentido cibernético del término. Este mecanismo regulador serviría para mantener la variación de las variables dentro de unos límites viables, es decir, sin que el sistema quede destruido. La regulación de estos sistemas se produce por lo que se llama procesos de feedback negativo o de

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retroalimentación negativa. Como respuesta a los cambios que pueden destruir el sistema en cuanto tal se inician procesos que corrigen estas mutaciones o que las compensan. Estos procesos requieren energía, pero son fundamentalmente informacionales, es decir, que como respuesta a una información acerca del estado de los componentes del sistema, aparecen mensajes en los que se transmiten programas correctivos. Al insistir en este carácter informativo de los procesos cibernéticos, se comprende perfectamente cómo el ritual y en general la cultura pueden ser estudiados como un elemento más, aunque fundamental, dentro de los sistemas totales. Los sistemas a los que se refiere Rappaport son autorregulados, en cuanto que en ellos se dan esos mecanismos de feedback de los que antes hablamos, pero a la vez son adaptativos, en cuanto que «en respuesta a cambios duraderos en el entorno cambian su organización, su estructura o su funcionamiento» (Rappaport, 1971(a), pág. 29). No nos vamos a detener a analizar los valores que este tipo de análisis encierra, sino que únicamente trataremos de plantear la dificultad que parece más seria. Aunque Rappaport es consciente de la diferencia entre adaptación y regulación, en su obra se nota una tendencia excesiva a considerar los sistemas como en un estado de homeostasis, que en la primera obra de Rappaport, sobre todo en Pigs for the Ancestors se interpretaba como un estado de equilibrio. Esto podía llevar a no comprender que los sistemas vivos y ecosistemas tienden a automantenerse, pero también a autotransformarse. Quizá Rappaport peca un poco de centrarse únicamente en los mecanismos que mantienen el equilibrio sin tener en cuenta otros que lo pueden poner en peligro. La crítica que se puede hacer al concepto de homeostasis como un estado de perfecto equilibrio, no indica que este concepto deba ser abandonado. La homeostasis no significa más que el mantenimiento de las propiedades del sistema que son necesarias para su supervivencia. Si se considera así, no hay por qué confundirla con el equilibrio. A este respecto Vayda y McCay citan a Slobodkin cuando «subraya que algunas propiedades de los sistemas homeostáticos tienen que cambiar a veces para mantener otras propiedades que son importantes para la existencia, propiedades tales como las que Holling llama elasticidad o lo que se podría describir como la flexibilidad suficiente para cambiar en respuesta a los azares o perturbaciones que se presenten» (Vayda y McCay, 1975, pág. 299). Pero también

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hay que tener en cuenta que estas propiedades de las que hablan Slobodkin y Holling son tan abstractas que se podrían llamar propiedades generales de los sistemas y no de uno en concreto, y por otra parte son muy difíciles de operacionalizar. Otra dificultad que aparece en el trabajo de Rappaport está bastante relacionada con la anterior. Es curioso que el libro de Rappaport salga al paso de casi todas las dificultades que se pueden plantear, y aquí está uno de los grandes valores de su análisis, pero hay veces en que estas dificultades son incorporadas en el análisis y otras en las que se responde a ellas de una manera abstracta. Uno de estos últimos casos es lo que se refiere a los sistemas regionales y locales. El autor, como veíamos, establece claramente la distinción entre los dos, pero insiste básicamente en el segundo y considera el ecosistema básicamente como este sistema local. Esto tiene grandes ventajas en cuanto que las fronteras del sistema están bastante definidas y hace que las magnitudes, al no ser enormes, puedan ser estudiadas en profundidad. El aislar una pequeña unidad local para el estudio, puede dar la impresión de que el sistema está cerrado en sí mismo. Esta impresión se ve favorecida por el hecho de que los intercambios tróficos o de alimentos forman un sistema relativamente cerrado. Sin embargo, hay otros fenómenos, tales como la redistribución de la tierra después de las guerras, el incipiente y pequeño intercambio y la abolición de la guerra por los poderes coloniales que no se explican ni se tienen en cuenta, si se atiene uno al sistema local. Lo que es más importante, estos elementos introducen desequilibrios en este último, y en vez de cerrado lo hacen abierto. En este sentido estamos de acuerdo con Anderson cuando afirma que Rappaport «está usando el concepto de comunidad más que el de ecosistema» (1973, pág. 200). Es decir, que la unidad de estudio son las poblaciones que viven en un área, con lo cual se subrayan los aspectos locales y hay peligro de confundir entorno con hábitat. De todas maneras, la «localización» del sistema tiene muchas ventajas para el análisis. El estudio de ecosistemas totales es más un desiderátum que una realidad y puede conducir a banalidades muy grandes. Por esta razón, con tal de que no se les considere como sistemas cerrados, el estudio de sistemas locales es mucho más útil.

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Cuando hablamos de la teoría de sistemas, o más generalmente del punto de vista sistémico, no estamos presuponiendo que se trate de una teoría perfectamente coherente, porque, efectivamente, no lo es. En este punto de vista se incluyen muchísimos elementos bastante dispares, que en gran medida no se sabe cómo conjugar, y en algunas ocasiones, ciertamente las más raras, ni siquiera se entiende muy bien lo que se quiere decir con ellos. Trataremos únicamente de considerar este punto de vista en cuanto que ha sido usado por los antropólogos-ecólogos con un significado bastante claro. Pero, dado que las posiciones de los antropólogos no se han dado en el vacío, sino que han tenido en cuenta posiciones de la ecología biológica, se harán continuas alusiones a ella. Cuando uno se refiere a la teoría de sistemas, se despiertan reacciones muy dispares en los oyentes. Hay algunos que consideran que el hablar de feedback o de servomecanismo, y mucho mejor si se habla de biofeedback, es una solución para todos los problemas que la ciencia en su conjunto plantea. Otros considerarán que en realidad todo es un gran camelo y que estas palabras altisonantes no son más que un medio para oscurecer las cosas. Es cierto que las críticas están a veces fundadas en las pretensiones exageradas de los que proponen este punto de vista. De esta manera, según la descripción de un crítico bastante duro, en la teoría general de sistemas se incluyen la cibernética, la teoría matemática de sistemas, la teoría de grafos, la teoría de conjuntos, la de autómatas, la de las funciones recursivas y la de la información (Berlinski, 1977, pág. 26). Si a estos elementos se añaden la teoría de la probabilidad y la teoría estadística de la decisión y muchos otros, aparece una especie de cóctel bastante difícil de digerir. Sin embargo, nosotros creemos en la validez de algunos aspectos de este punto de vista, sin necesidad de introducir esta «congeries» de disciplinas. En Antropología Ecológica la teoría de sistemas se empezó a imponer como una especie de consecuencia del análisis funcionalista. Pero, el funcionalismo había sido sometido a una crítica devastadora por alguno de los papas de la metodología de la ciencia, concretamente por Hempel, que trataron de tener en cuenta estas críticas en sus análisis. El antropólogo A. P. Vayda y el filósofo P. W. Collins han explicado bastante bien en qué consiste lo que algunos autores han dado en llamar el neofuncionalismo ecológico (Collins, 1965; Collins y Vayda, 1969, págs. 153-156).

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Los antropólogos estaban habituados a pensar que la cultura es una realidad «sui generis» y que por lo tanto hay que explicarla a partir de ella misma. Dado que la cultura es ontológicamente diferente, por ejemplo, de los procesos biológicos, la explicación de los fenómenos culturales no se puede dar a partir de estos datos biológicos, sino únicamente a partir de datos culturales. Aquí está el origen de la idea según la cual la cultura hay que explicarla a partir de la cultura. Este presupuesto es criticado por los neofuncionalistas en cuanto que, dentro de este tipo de análisis, no tiene importancia el hecho de que las variables pertenezcan a dominios ontológicos, supuesta o realmente, distintos. «La lógica del análisis funcional no prescribe nada con respecto a la naturaleza de las variables y mecanismos que constituyen el sistema. En base a consideraciones de tipo metodológico, se estipula que las variables tengan referencia empírica y que los cambios en las variables sean medibles a partir de reglas explícitamente establecidas» (COLLINS, 1965, pág. 281).

En este tipo de análisis, no interesa tanto la naturaleza de las variables como su interrelación. Lo que interesa es que las variables estén ordenadas de tal modo que un cambio en una de ellas, o en su estado, lleve consigo cambios en, al menos, alguna de las otras o en su estado. Este punto de vista presenta grandes ventajas para el análisis ecológico porque destruye el mayor obstáculo que se planteaba para este tipo de análisis, la consideración de la cultura como una realidad explicable a partir de sí misma. El método funcionalista, tal y como es propuesto por estos autores, va dirigido a la identificación y análisis de los sistemas funcionales. Un sistema funcional se caracteriza por estar constituido por mecanismos de feedback o retroalimentación. Estos mecanismos podrían ser definidos vagamente y para empezar, de la manera siguiente: «Existe una variable (que se puede llamar R) que posee un conjunto de valores con límites determinables empíricamente. Si la variable pasa de esos límites, el sistema se destruye. Pero en respuesta a factores que tienden a remover la variable de esos límites, otras variables del sistema alteran sus valores. Estas alteraciones crean condiciones suficientes y necesarias para la operación de mecanismos compensatorios que sirven para contrarrestar las condiciones que podrían perturbar el sistema. De esta manera la variable R se mantiene dentro de estos límites» (COLLINS, 1965, pág. 273).

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Se podrían ofrecer muchos ejemplos simples que aclaran este proceso. La operación de un termostato sería uno de ellos y el mecanismo por el que se regula la temperatura en el cuerpo sería otro. Como se puede ver, aquí aparece claramente lo que es un sistema y lo que es un sistema en donde se da un control, llamémoslo cibernético, de las diversas variables. El mecanismo es bastante simple y no parece tener complicaciones en su aplicación, pero dado que muchos estudiosos ven demasiadas cosas y ventajas en el análisis y descubrimiento de este tipo de sistemas, y otros lo consideran algo inútil, no estará de más tratar de considerarlo más de cerca. El sistema que Collins está describiendo sería un sistema teleológico. Ya sabemos que para muchos metodólogos de la ciencia las explicaciones teleológicas son puros residuos metafísicos, o incluso teológicos, con los que hay que acabar, pero esto se ha dicho también de las explicaciones causales y de otras, y, sin embargo, este tipo de explicaciones se siguen admitiendo, es más, son uno de los tipos de explicación básicos en la ciencia. El sistema que antes hemos descrito con palabras de Collins es un sistema teleológico, esto quiere decir que va dirigido a un fin que sería el mantenimiento de la variable R dentro de límites viables. Dado que hay bastante confusión y controversia con respecto a las explicaciones teleológicas, vamos a detenernos un poco en ellas. Según Nagel, lo que desde el punto de vista sistémico caracterizaría a los procesos que van dirigidos a un fin serían tres elementos. El primero sería la plasticidad de esos procesos, el segundo su persistencia y el tercero sería la «ortogonalidad» de las variables (Nagel, 1977, págs. 271-276). La primera característica consistiría en el hecho de que el fin de estos procesos puede ser alcanzado por el sistema siguiendo caminos alternativos o partiendo de posiciones iniciales diferentes. Esta característica, que Nagel llama plasticidad, es bastante parecida a lo que los autores que defienden la teoría de sistemas llaman «equifinalidad» (cf. Von Bertalanffy, 1968, pág. 18). La segunda característica aducida por el filósofo de Columbia es la persistencia de estos procesos. Con esto se quiere designar el hecho de que el sistema se mantiene en su comportamiento dirigido a un fin por medio de cambios dentro de las variables del sistema que compensan las perturbaciones que tienen lugar dentro o fuera del sistema mismo. La tercera característica es la más difícil de explicar, pero es fundamental para que se dé un proceso teleológico o un sistema en el sentido que le vamos a dar en estas páginas.

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La ortogonalidad o independencia de las variables significa que dentro de unos límites determinados el valor de cada una de las variables es compatible con cualquier valor de las otras. Sin embargo, es evidente que si no hubiera ningún tipo de relación entre las variables, el sistema no estaría dirigido a un fin, y ni siquiera se daría tal sistema. Lo que se requiere por ese principio de la ortogonalidad de las variables, es que «a parte de aquellas situaciones en las cuales se dan unas determinadas relaciones entre las variables porque tienen un papel determinado en los procesos que van dirigidos a un fin, las leyes de la naturaleza (conocidas o supuestas) no imponen ninguna restricción a los valores simultáneos de las variables» (Nagel, 1977, pág. 275). Las relaciones entre las variables serían aquéllas por las cuales un cambio en una de las variables o en el entorno del sistema, que amenaza con destruir el sistema mismo, producen cambios compensatorios en otras variables del mismo. Si se considera así el sistema y los procesos teleológicos, no creemos que haya ningún problema en la aplicación de este concepto ni en el uso de explicaciones teleológicas. En el análisis funcional, propugnado por Collins, Vayda, Rappaport y otros se parte de este punto de vista sistémico. Sin embargo, como antes decíamos, el análisis funcional ha sido sometido a una crítica devastadora por Hempel (1959). La crítica de Hempel es bastante simple. Él describe las explicaciones de tipo funcional de la siguiente manera: a) En un tiempo determinado, el sistema social S funciona adecuadamente en un entorno C. b) Para que S funcione se requiere que se satisfaga la condición N. c) Si el elemento I está presente en S, entonces se satisface la condición N. d) Por lo tanto, en un tiempo T, el elemento I está presente en S (Hempel, 1959, pág. 280). Para que este razonamiento, lógicamente inválido, tuviera un valor, habría que reformular la proposición c) de la siguiente manera: «La condición N se satisface únicamente cuando el elemento I está presente en S». Sin embargo, según Hempel, este requisito no se cumple nunca o casi nunca porque, al menos en las ciencias sociales, nunca se llega a demostrar

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que el elemento I sea el único que satisfaga la condición N; siempre hay alternativas que pueden satisfacer la condición N. Este fenómeno es lo que se describe en Antropología y Sociología como el problema de los «equivalentes o alternativas funcionales», y en Biología, como el principio de las «soluciones múltiples a los problemas adaptacionales dentro de la evolución» (Vayda, 1976(a), pág. 4). Esta crítica de Hempel hace que los autores que propugnan este nuevo tipo de análisis funcional afirmen que lo que ellos tratan de descubrir no es el origen del elemento en cuestión ni las causas de su presencia, sino la función de este elemento. Es decir, que no se trata de responder a la pregunta acerca del porqué de la presencia del elemento en el sistema, sino a la pregunta sobre el cómo tal elemento funciona dentro de él. El análisis funcional no trata de explicar la presencia de los elementos dentro del sistema. En él se trataría de explicar el funcionamiento del sistema y no el origen de sus elementos. Con esto está salvada la dificultad que Hempel proponía. Sin embargo, nosotros creemos que en el análisis que Hempel hace hay también una falacia, lo cual demuestra que nadie es infalible y que hasta el mismo Hempel puede estar usando raciocinios falaces. La falacia de la argumentación de Hempel se comprenderá mejor si se tiene en cuenta un ejemplo que él mismo propone. Tomemos la siguiente proposición: la función del corazón en los vertebrados es la circulación de la sangre. Parece evidente que no se puede afirmar que la presencia del corazón en los vertebrados se explique por el efecto que produce, que es la circulación de la sangre, dado que no es el único elemento que puede producir este efecto. De hecho, cuando se introduce la circulación extracorpórea en un organismo, la función de la circulación la realiza una bomba artificial. Pero esto se resuelve fácilmente teniendo en cuenta que nos estamos refiriendo a organismos normales, y de hecho en los organismos normales no hay mecanismos alternativos para producir la circulación de la sangre. El defecto en el raciocinio de Hempel está en que se analizan con mucha más precisión los elementos que tienen una función determinada que las funciones y los efectos que estos elementos tienen. Como muy bien subraya Nagel, lo que Hempel plantea es que: «… se ha discutido durante mucho tiempo en conexión con la doctrina de la pluralidad de las causas. Por ejemplo, dado que la muerte puede producirse por ahogo, por herida de bala y por envenenamiento, se dice a veces que la

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muerte tiene una pluralidad de causas. Pero, como se ha notado a veces, la doctrina es plausible, porque las causas de la muerte se han analizado más precisamente que los efectos» (NAGEL, 1977, pág. 293).

Un ejemplo tomado de la Antropología Ecológica puede aclarar lo que se quiere decir. Rappaport afirma que entre los Tsembaga, el ritual es un mecanismo de regulación cuya función es mantener un entorno no degradado, ajustar las relaciones hombre-tierra y mantener las guerras en unos límites tales que no se ponga en peligro la supervivencia de la especie, etc. (Rappaport, 1971(b), pág. 60). Con esto no se quiere afirmar que, además del ritual, no hay otros procesos que puedan tener funciones parecidas. Sin embargo, lo que se niega es que de hecho haya algún mecanismo que tenga tal cúmulo de funciones. Aunque realmente no haya ningún mecanismo que tenga funciones parecidas, sin embargo sería posible pensar en algunos. El primero sería un ritual «secular» y no religioso como el que propone Rappaport. Sin embargo, el ritual no sagrado no podría ejercer estas funciones de una manera tan clara, porque le falta el carácter de santidad, por el cual el ritual religioso se impone a los Tsembaga y transmite señales autoritarias a los miembros de la sociedad. Otra alternativa funcional sería una autoridad que transmitiese esas señales y que impusiese el cumplimiento de las órdenes. De hecho, tal autoridad no existe, y si existiese, las características del sistema no serían las mismas, porque ya no se trataría de una sociedad igualitaria. Estas observaciones indican que, aunque la cuestión de los equivalentes funcionales sigue siendo un problema, cuando se atiende suficientemente a las funciones concretas y a las características del sistema, esos equivalentes funcionales podrían ser descartados. Esta operación se puede realizar aun en aquellos casos en los que, como en el ofrecido por Rappaport, no parece nada claro que «ex natura rei» los elementos o variables tengan que tener las funciones que el análisis descubre. Es evidente que no hay ninguna necesidad especial de que el ritual juegue el papel de regulador en la relación hombre-tierra. Pero una vez que el análisis ha descubierto estas funciones, es mucho más fácil descubrir los aspectos teleológicos de los que antes hablábamos y el carácter sistémico de las variables, porque precisamente la característica de la ortogonalidad de la que hablaba Nagel se descubre con mucha más claridad. No se puede afirmar que tomando como base estas formas de explicación se pueda dar cuenta perfecta de la presencia de unas determinadas

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variables dentro de un sistema y no de otras, sino que lo que se pretende es, fundamentalmente, descubrir la operación del sistema mismo. Con estas observaciones, a veces sinuosas, sobre lo que podríamos llamar el estatuto epistemológico del punto de vista sistémico, creemos que se puede comprender su validez, así como los principios básicos que lo guían. De todas maneras, tenemos que definir más de cerca qué es un sistema, cómo ha sido aplicado este concepto, y el tipo de análisis llevado a cabo tanto en Ecología Biológica como en Antropología Ecológica. Es cierto que las características básicas del sistema, tal y como lo vamos a entender aquí, son las tres que antes hemos propuesto: la plasticidad, la persistencia en el proceso y la ortogonalidad de las variables que lo constituyen. Sin embargo, vamos a ofrecer una definición más descriptiva del sistema y explicar lo que consideramos el conjunto de sus características. Ni que decir tiene que cuando hablamos de teoría de sistemas, de análisis de sistemas o punto de vista sistémico, no nos estamos comprometiendo con una noción de sistema como si se tratase de una definición de los fenómenos a observar. Más bien nos referimos a un procedimiento de carácter puramente heurístico, a un conjunto de estrategias de investigación. Partiremos de una definición sencilla de sistema. Según Hall y Fagen, «un sistema es un conjunto de objetos junto con las relaciones entre estos objetos y entre sus atributos» (Hall y Fagen, 1968, pág. 81). Los objetos serían las partes del sistema, los atributos sus propiedades, y las relaciones entre estos elementos son las que constituyen el sistema en cuanto sistema. Además del sistema, hay que definir el entorno. Según los autores antes citados, el entorno de un sistema está constituido por «aquellos objetos que, cuando sus atributos cambian, afectan al sistema, y también aquellos objetos cuyos atributos son cambiados por el comportamiento del sistema» (op. cit., pág. 83). La determinación de lo que es sistema o lo que es entorno depende en gran medida de los intereses del investigador, aunque pueden darse casos en los que en los fenómenos a observar sea más fácil establecer una línea divisoria entre los dos. Este hecho implica el que pierda un poco de importancia una distinción a la que algunos antropólogos han dado mucha relevancia. Se trata de la distinción entre sistema abierto y cerrado. Un sistema abierto sería aquel que intercambia materiales, energía e información con el entorno, mientras que un sistema cerrado no lo hace. Ahora

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bien, si la delimitación entre entorno y sistema se hace a partir de los intereses del investigador, un sistema abierto se convierte inmediatamente en cerrado cuando se introduce el entorno dentro de él. Con estas observaciones no se pretende afirmar que esta determinación del sistema y del entorno sea fruto del libre albedrío. Se trata de un problema muy difícil, del cual en gran medida depende el análisis. Decíamos que lo que caracteriza a un sistema son las relaciones entre los objetos y sus atributos; todo sistema tiene que tener un cierto grado de totalidad. Esta totalidad habría que definirla como aquélla por la cual un cambio en una de las variables o su estado produce cambios en al menos una de las otras variables o su estado. Esta última característica, que por supuesto admite grados, sería lo que caracteriza a un sistema en cuanto tal. Cuando se trata de sistemas biológicos se requiere siempre un cierto grado de homeostasis. Este término que fue acuñado por el fisiólogo Cannon, va a dar pie a una de las críticas más extendidas entre los antropólogos-ecólogos contra el punto de vista sistémico. Sin embargo, su definición puede hacer desvanecer muchas de estas dificultades. La homeostasis significa un equilibrio dinámico que se mantiene entre unos límites determinados. Esta característica es lo que Nagel llamaba persistencia, y lleva consigo la existencia de acciones o fuerzas que pueden producir transformaciones de las variables del sistema o del sistema mismo que lo colocan fuera de los límites en los que el sistema es viable. Como respuesta a esas acciones, tensiones o fuerzas, en los sistemas se dan mecanismos de control. Estos son de dos tipos. Controles ambientales que están constituidos por los factores limitantes O de tolerancia de los que hemos hablado antes. Otros controles son internos al sistema y se llaman controles internos de feedback o retroalimentación. La existencia de estos mecanismos es una consecuencia de lo que se llama principio de «estabilidad», que es una derivación de la segunda ley de la termodinámica. Según este principio, todos los sistemas naturales a través de los que la energía fluye tienden a cambiar hasta que se alcanza un estado de cierta estabilidad. Esta estabilidad se debe a unos mecanismos de autorregulación. De los factores limitantes y de tolerancia ya hemos hablado. Vamos a detenernos en los mecanismos de feedback. Los mecanismos se llaman de

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feedback o retroalimentación en cuanto que en algunos sistemas se da una propiedad por la cual el output de un sistema es retroalimentado como input para afectar a los futuros output. Esta definición que ofrece el análisis de sistemas es muy abstracta y no se entiende bien si no se concretiza un poco más. Se habla de feedback negativo cuando, a partir del cambio en el valor de una o varias de las variables de un sistema, se inicia un proceso por el cual se reduce el cambio futuro, o se hace volver este valor a su estado anterior o se compensa el cambio con cambios en otras variables. Con la palabra feedback positivo se designa aquel proceso por el cual cuando se produce una variación en el valor de una variable se inician procesos en los que esta variación se refuerza o amplifica. La aplicación del análisis de sistemas a los estudios ecológicos parece bastante sencilla. Según Margalef, por ejemplo, «… la ecología es el estudio de los sistemas a un nivel en el que individuos u organismos pueden ser considerados elementos de interacción entre ellos mismos o con una matriz ambiental vagamente organizada. Los sistemas a este nivel se llaman ecosistemas y la ecología es, por supuesto, la biología de los ecosistemas» (MARGALEF, 1968, pág. 4).

Sin embargo, no basta con una afirmación general para descubrir esta aplicación. En un ecosistema se incluyen los organismos vivos así como los componentes no vivos del entorno en el que estos organismos viven. Además de esto se incluye la interacción o relaciones entre estos elementos. Para que se pueda aplicar el análisis de sistemas a la ecología se requieren unos procedimientos que han sido muy bien descritos por Dale. En primer lugar estaría la elección de los objetos del sistema; en segundo lugar, la definición de las relaciones; en tercer lugar, la especificación de los mecanismos por los cuales estas relaciones tienen lugar; en cuarto lugar, la validación del modelo construido (Dale, 1970, págs. 1-16). El primer paso, que sería la selección de objetos, se puede hacer a partir de la taxonomía, las especies o géneros, etc., a los que pertenecen, o con respecto a las funciones ecológicas que desempeñan. Los criterios para la selección de objetos dependen mucho de lo que se quiere estudiar. Si, por ejemplo, se quiere estudiar la estabilidad de un ecosistema, a veces puede ser más interesante fijarse en la estructura trófica o en los niveles tróficos. Un nivel trófico es el constituido por organismos con los mismos hábitos

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alimenticios, o que toman su alimento de la misma fuente, por ejemplo, los productores, los consumidores primarios o secundarios. Ahora bien, desde el punto de vista de los niveles tróficos aparece a veces una estructura estable, «un esqueleto trófico que es estable y predecible. Desde el punto de vista de las poblaciones de especies individuales se da la impresión de un cambio incesante dominado por accidentes ambientales o de carácter histórico» (May, 1976(a), pág. 149). El segundo paso sería la definición de las relaciones. El tipo de relaciones puede ser muy variado. Dentro del Programa Biológico Internacional (I.B.P.) se ha dado preferencia a las relaciones que se refieren a la energía, pero en realidad se podrían analizar muchas otras, espaciales o temporales, por ejemplo. El tercer paso sería el descubrimiento de los mecanismos por los que estas relaciones se establecen. Aquí se trataría de analizar los procesos y los cambios en el estado de las variables. El último paso es el análisis propiamente dicho, y en él se trataría de comparar los output de los modelos construidos con los output de lo que se llama sistema real. Según Dale, el modelo de ecosistema más simple y común es el siguiente: input-ecosistema-output. Dado que este tipo de análisis ha sido utilizado frecuentemente por los antropólogos, vamos a detenernos en él tratando de poner algún ejemplo. Este análisis es muy interesante, porque puede aplicarse, por ejemplo, a los estudios de energía y de la eficiencia energética de un sistema. Por ejemplo, si se quiere hacer el estudio de la eficiencia energética de un «agroecosistema», se puede tomar la cantidad de energía que se gasta y compararla con la energía obtenida.

LA ETNOECOLOGÍA Y EL CONOCIMIENTO INDÍGENA Dado que Rappaport descubre el papel de regulador ecológico en un fenómeno simbólico como el ritual, él establece una distinción que es bastante útil. La distinción entre dos modelos del entorno, el «operacional» y el «representado». El primero es el «construido por el antropólogo por medio de la observación y medida de las entidades empíricas, aconteci-

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mientos y relaciones materiales». El segundo es el modelo del entorno construido por la gente que actúa en él, a partir de sus propias concepciones e ideaciones (Rappaport, 1968, págs. 237-238). Aunque esta distinción es fundamental en la obra de Rappaport, porque en ella se plantea precisamente el problema del valor adaptativo del modelo representado, a nosotros nos interesa en cuanto que en ella se trata de recoger un punto de vista en relación con la Ecología Antropológica, que comenzó entre la mitad de los años cincuenta y principios de los sesenta y que tuvo mucha vigencia en este período. Se trata de lo que se llama la etnoecología. Debemos detenernos un poco en esto porque, aunque algunos piensan equivocadamente que está en desuso en los estudios ecológicos, plantea algunos problemas que tienen vigencia. La etnoecología es un punto de vista que deriva sus métodos y finalidades de lo que se llama la «etnociencia». Aunque los términos usados para designar esto son muy variados -unos hablan de «etnosemántica», otros de «nueva etnografía»-, nosotros usaremos los de «etnoecología» y «etnociencia», porque son más claros. Lo que puede crear un poco de confusión es el término «etno» que se coloca como un prefijo. «Etno» significa «desde el punto de vista del nativo». Es decir, que cuando se habla de la etnociencia de un grupo determinado, nos estamos refiriendo a la ciencia, o más vagamente al conocimiento, desde el punto de vista del nativo, de una cultura determinada. La «etnoecología» de la que habla Conklin, o la «ecología etnográfica» de la que habla Frake, sería la visión del entorno y de las relaciones bióticas a partir del mundo conceptual o simbólico de un grupo humano determinado. Usando las palabras de uno de los iniciadores de este punto de vista, diríamos que se trata de «describir el entorno tal y como la gente lo construye a partir de las categorías de su etnociencia» (Frake, 1962(a), pág. 55). Con esto se quiere decir que no basta con hacer un análisis de los componentes del ecosistema desde el punto de vista de la Biología o de la Antropología, sino que hay que tener en cuenta el punto de vista del nativo. Los pasos a seguir en este tipo de análisis, así como sus posibles resultados, se podrían describir fácilmente de la siguiente manera. En primer lugar, se trataría de analizar los esquemas de clasificación según los cuales los miembros de un grupo ordenan los elementos del entorno. A partir de aquí sería posible descubrir las reglas a partir de las cuales se decide si un objeto de la experiencia pertenece o no a una determinada categoría. Otro

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paso ulterior sería descubrir reglas de comportamiento más complejo. Una vez que se han determinado estas reglas, se puede preguntar por el papel que las consideraciones de tipo ecológico, juegan en las decisiones que los actuantes tienen que tomar y, de una manera más general, el papel del entorno en el comportamiento de los miembros de un grupo (Frake, op. cit., ib.). Todos estos pasos se comprenden mejor con un ejemplo. En un artículo sobre agricultores trashumantes en el nordeste brasileño, A. Jhonson (1974) trata de demostrar la correlación que existe entre la etnoecología de estos agricultores brasileños y sus actuaciones prácticas. Para esto, analiza las clasificaciones nativas de la tierra. Según el cultivo y e1 tiempo del barbecho, las tierras se clasifican en nuevas (las que se empiezan a cultivar en el año), de segundo año y viejas. Se distinguen tres zonas ecológicas: cuestas arenosas, margen del río y lecho del río. Según las características del suelo, las tierras se clasifican en: salinas, bajas y húmedas. A partir de estos datos se puede construir un paradigma con dos dimensiones: tierras calientes (secas) que se oponen a frías (húmedas), y fuertes (fértiles) que se oponen a débiles (no fértiles). A partir de esto, Johnson analiza cuáles son las plantas que, según los agricultores, «prefieren» algún tipo de tierra, y a partir de aquí se descubren las reglas que ellos van a seguir en las prácticas agrícolas —sobre todo qué tipo de plantas se cultivarán en un tipo de tierra—. El autor encontró un alto grado de correlación entre las clasificaciones de la tierra, las ideas de los agricultores acerca de las necesidades de las plantas y las prácticas agrícolas. Aparece aquí una realización casi paso por paso del método que antes hemos propuesto. Se trata de describir un sistema de clasificación y de reglas que lo determinan; en un segundo momento se observa el comportamiento y las reglas que muestran una correspondencia entre los dos, o, dicho más pomposamente, las reglas que permiten pasar de uno a otro. En este caso la clasificación sería la de las tierras y plantas, y las reglas brotarían de los atributos sobre los cuales se clasifican. El comportamiento sería los diversos sistemas de cultivo, y las reglas por las que se pasa de uno a otro se construirían a partir de las características de las plantas y de los diversos tipos de tierra. No nos vamos a detener en considerar los métodos concretos de análisis. Son métodos tomados de la lingüística y métodos de tipo lingüístico desarrollados y creados por los antropólogos en cuestión. Lo que con este

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punto de vista se pretendería sería llegar a especificar lo que una persona tiene que conocer para actuar de una manera apropiada en un contexto socioecológico determinado. De alguna manera se podría afirmar que se trata de conocer las reglas a partir de las cuales se puede generar el comportamiento adecuado. Aunque habría que analizar con mayor profundidad los problemas implicados en este punto de vista, bástenos con esto. Pasemos a los resultados obtenidos con este método. En primer lugar, los análisis que se han hecho son básicamente taxonómicos, es decir, se han reducido a describir las clasificaciones, tanto del entorno abiótico como del biótico y social, y las reglas que rigen estos sistemas de clasificación. En este campo se han alcanzado resultados muy importantes, como prueba por ejemplo la lectura del American Ethnologist (3,3, 1976) dedicado a la folk biology. Sin embargo, estos estudios de «etnosistemática», como los llaman Vayda y Rappaport, son muy limitados desde un punto de vista ecológico. Se han hecho muchos menos estudios sobre el paso de las clasificaciones al comportamiento, es decir, que se han estudiado muy poco las reglas por las cuales se pasa de los sistemas de clasificación al comportamiento. En realidad, hemos elegido el trabajo de A. Johnson como ejemplo, como si hubiera muchos, pero es casi el único. Por otra parte, se presenta un problema de carácter teórico que se puede formular como la posibilidad de generar el comportamiento a partir de las reglas presentes en la mente de los actuantes o de los antropólogos. Parece probable que el comportamiento no tenga mucho que ver con las reglas que los actuantes dicen seguir (Cancian, 1975), y, por otra parte, las reglas construidas por los antropólogos son tantas y tan variadas, y tienen tal número de excepciones, que casi se podría afirmar que hay una regla para cada acto de comportamiento. Otra dificultad, aducida por Vayda y Rappaport (1976), radica en que esta metodología no tiene en cuenta las funciones latentes de las representaciones del entorno con respecto al entorno operacional. Esto llega a olvidar uno de los aspectos más importantes, quizá el más relevante, del análisis ecológico. Por estas razones, el punto de vista etnoecológico ha sido dejado un poco de lado por parte de los antropólogos. De todas maneras, este estudio

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debería ser continuado, atendiendo a los sistemas nativos de clasificación, en lo cual se sigue trabajando con bastante interés, y además los otros aspectos que antes hemos reseñado, a los que se dedica mucho menos esfuerzo. La vigencia de este tipo de análisis se comprueba, si se considera lo que está ocurriendo en una disciplina, en muchos aspectos gemela de la Antropología. «Ahora los geógrafos están empezando a desarrollar sus análisis de carácter etnoecológico» (Grossman, 1977, pág. 144). Los geógrafos se interesan por los problemas de la percepción del entorno y de las imágenes acerca de él, tratando de ponerlas en relación con el comportamiento humano. Sin embargo, los antropólogos, que se han dedicado a hacer estudios de etnoecología, centran su atención en el análisis de tipo semánticolingüístico, sin preocuparse a veces del comportamiento no lingüístico. Dentro de esta corriente geográfica ha aparecido recientemente lo que se llama la investigación sobre los riesgos naturales. A partir de los estudios de White y sus colaboradores en la Universidad de Chicago, se ha empezado a analizar «el comportamiento que corresponde a los riesgos o azares naturales (tales como las inundaciones, las sequías) y la percepción de los mismos en cuanto que éstos representan aspectos fundamentales de la adaptación al entorno» (Grossman, 1977, pág. 141). Aparecen aquí unas posiciones teóricas comunes a geógrafos y antropólogos que tienen muchas potencialidades analíticas. De ellas hablaremos más adelante. Otro punto de vista muy afín a la Antropología Ecológica es el del «materialismo cultural». Aunque no podemos explicarlo en profundidad, tanto por su interés intrínseco como por su influencia y las polémicas levantadas en Antropología, tenemos que describirlo brevemente. Según Harris, el materialismo cultural es «una estrategia investigadora que trata de restringir la investigación a aquellos acontecimientos, entidades y relaciones que se pueden conocer por medio de procedimientos u operaciones lógico-empíricas, deductivo-inductivas, cuantificables y públicas que pueden ser replicados por observadores independientes (Harris, 1976, pág. 329). Para llegar a esto, hay que distinguir claramente entre dos tipos de entidades socioculturales. Lo que, siguiendo al psicólogo Barker, se puede llamar «la corriente del comportamiento», y que estaría constituida por los movimientos corporales junto con los efectos ambientales producidos por ellos, y por otra parte, el mundo de pensamientos, sentimientos, etc., que se experimentan en la «mente humana». La distinción entre estos

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dos campos se comprueba fácilmente si se tiene en cuenta que las operaciones necesarias para descubrir lo que acontece «dentro de las cabezas de los actuantes» de una cultura son distintas de las que son necesarias para descubrir lo que ocurre en la corriente del comportamiento. A las primeras operaciones se les llama «émicas» y a las segundas «éticas». Estos términos los toma Harris del lingüísta K. Pike, que los acuñó a partir de los términos ‘«phonemics» y «phonetics» (1967). El punto de vista émico ha sido usado frecuentemente por los antropólogos, especialmente a partir de Boas y Sapir, y ha sido llevado a sus últimas consecuencias, por lo que se ha llamado nueva Etnografía. Este está constituido por un conjunto de operaciones dirigidas a descubrir «cómo la gente construye su mundo de experiencia, a partir de la manera en que hablan de ella» (Frake, 1962(b), pág. 74). Lo que se pretende es llegar a los principios de organización de la experiencia presentes en la mente de un miembro de una sociedad. El descubrimiento de estos principios se realiza por medio de una interacción, fundamentalmente lingüística, entre el etnógrafo y el nativo. En el mismo término usado por los antropólogos para describir el proceso fundamental del trabajo de campo está presente este tipo de interacción. Cuando éstos hablan de «observación participante», insisten casi únicamente en el «participante» y prescinden un poco de la «observación» y por esto, con gran frecuencia se mezclan fuentes verbales con no verbales, y observaciones acerca del comportamiento en cuanto tal con descripciones de carácter mentalista acerca de las motivaciones cognitivas o emocionales. En esta estrategia, no sólo es la interacción entre el etnógrafo y actuante la que tiene un carácter de base lingüística, sino que incluso los términos usados y los métodos de la descripción están tomados de la lingüística, concretamente de los aspectos que podríamos calificar de más «mentalistas» dentro de ésta. Lo que Pike y otros autores como Goodenough o Frake pretenden, sería, en primer lugar, llegar a descubrir los principios organizativos de la experiencia, los sistemas de clasificación de los fenómenos culturales en cuanto que éstos están presentes en la mente de los actuantes; estos fenómenos se presentan como clasificados en base a los criterios de distribución, de contraste y complementariedad. Aparte de estos sistemas de clasificación, se trata de descubrir las reglas, planes o pautas presentes en la mente de los actuantes, y a partir de éstas generar el comportamiento adecuado o apropiado dentro de un determinado contexto cultural. Las reglas se conciben como algo parecido a las reglas de la gramática.

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En general, cuando se adopta este punto de vista émico, se construyen modelos del comportamiento de carácter formal y mecánico, más bien que modelos estadísticos o probabilísticos. Se piensa que hay una sola descripción u organización lógica de los campos semánticos y de las reglas que determinan el comportamiento, y que los miembros de una cultura comparten este sistema. Este punto de vista lleva a la asunción de que, para llegar a esta organización lógica, no hay que hacer ningún tipo de análisis estadístico, sino que basta con preguntar a algunos miembros de la sociedad, y, especialmente, a aquellos que son expertos en las pautas, reglas o programas, y que por lo tanto deben ser usados como las fuentes primarias de información. (cf. Goodenough, 1970, págs. 100-101.) A partir de estos presupuestos, no es extraño que el comportamiento, especialmente el no lingüístico, sea considerado como una especie de elemento residual sin demasiada importancia en el análisis de la cultura. En contraposición al punto de vista émico, se presenta el ético, en el cual no interesan los procesos o acontecimientos dentro de la mente de los actuantes, ni siquiera la importancia que los acontecimientos y procesos socioculturales tienen para los actuantes dentro de una sociedad, sino que lo que interesa es la corriente del comportamiento, y dentro de ella los acontecimientos se clasifican según «la capacidad que estas entidades tienen para explicar (y cambiar) los pensamientos y actividades sociales» (Harris, 1976, pág. 330). El proceso etnográfico se considera básicamente como una observación de lo que la gente hace, y el punto de partida es la observación de los movimientos corporales y sus efectos en el entorno. La unidad mínima aislada en el análisis, sería «el acton», término que Harris toma de R. Barker y H. Wright (1955), y que significa la unidad constituida por los dos elementos antes referidos. La especificación del tipo de actor, tipo de objeto, tiempo y lugar, «da como resultado la identificación de una realidad que está por encima del acton» (Harris, 1964, pág. 53), y que se llama episodio. Algunos episodios dependen de otros y cuando se toman todos juntos aparece lo que se llama una cadena. Dentro de ésta se pueden describir los «episodios-nudo», en cuanto que éstos son los prerrequisitos funcionales de carácter físico o lógico de las cadenas en cuestión. Otros niveles taxonómicos serían las escenas, etc.

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No podemos detenernos en la consideración de todos los elementos que Harris examina, sino que nos vamos a fijar en los principios que guían su estrategia con respecto a la descripción de los fenómenos socioculturales. Lo que Harris pretendía era hacer en un primer momento una «etnografía del hacer» en contraposición a una «etnografía del hablar» (Reiss, 1975). Sin embargo, esta estrategia se distingue de otras parecidas, tales como la de Birdwhistell o Hall, en cuanto que en éstas lo que más interesa es el mensaje de las acciones y del movimiento corporal, y lo que significan para los actores, mientras que para Harris lo que tiene más importancia es la observación misma del comportamiento y los efectos que produce en el entorno. La clasificación de las unidades del comportamiento no se hace sobre la base de la significación o importancia que tienen para los actuantes, sino según los criterios que brotan de la estrategia del investigador, criterios que serían los de «semejanza, diferencia y relevancia» (Harris, 1976, pág. 340). Cuando se adopta un punto de vista ético, el medio fundamental para la descripción etnográfica es la observación del comportamiento en cuanto que éste produce modificaciones en el entorno. La interpretación de estos datos no se hará a partir de unas pretendidas reglas presentes en la mente humana, sino a partir de la situación ambiental, del entorno en cuanto que plantea constricciones a la acción. Desde luego, lo que el materialismo cultural niega es que a partir de reglas de carácter émico sea posible predecir, retrodecir o determinar comportamientos. Los datos etnográficos son un conjunto de variaciones continuas al que hay que aplicar modelos no mecánicos, sino esencialmente estadísticos. Lo que es fundamental no es un código o un patrón de reglas compartidas por los miembros de una sociedad, sino un conjunto de variaciones y conflictos intraculturales e individuales que tienen lugar dentro de unas constricciones ambientales y de otro tipo que analizaremos un poco más adelante. En contraposición al punto de vista émico, que tiende a considerar los acontecimientos sincrónicamente, la estrategia del materialismo cultural quiere tener en cuenta la diacronía. Para poder construir teorías lo suficientemente potentes, la Antropología tiene que considerar los acontecimientos diacrónicamente y a largo plazo. Se ha afirmado a veces que la nueva etnografía, en cuanto estrategia etnográfica, no ha dado de sí más que la descripción de unas cuantas trivialidades sin ninguna relevancia. Esta crítica nos parece injusta. Pero tam-

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bién parece injusta la crítica a la estrategia etnográfica del materialismo cultural, basada en su poca productividad hasta el momento. Aunque esto pueda ser cieto, la poca productividad es un dato de facto, que indica que pocos antropólogos han usado esta estrategia en la descripción, lo cual no indica que el intento sea improductivo en sí. Este dato puede deberse al hecho de que los antropólogos tendamos a ser muy eclécticos en los trabajos sobre el terreno. De todas maneras, la estrategia materialista en cuanto a la descripción de los fenómenos se refiere, parece extremadamente útil. En esta estrategia, tal y como está propuesta por Harris, da la impresión de que hay un principio de determinismo. Se trata del determinismo «technodemo-econo-environmental» del cual habla Harris. Este determinismo no tiene nada que ver con el geográfico, del que hablábamos al principio, porque entre los antiguos geógrafos, el entorno era una entidad muerta o inerte, mientras que para Harris y todos los ecólogos antropólogos es una realidad dinámica, cuyo componente fundamental es la energía. Para entender un ecosistema humano, no basta con estudiar los intercambios de energía, sino que hay que tener en cuenta los sistemas de producción o de subsistencia, que se podrán denominar como factores tecnológicos, y además de esto los modos de reproducción que serían los factores demográficos y sus controles. A esto le llama Harris «infraestructura ética». Hay otros elementos que constituirían la estructura. Estos serían la economía doméstica (organización de la producción y reproducción dentro de los campos, casas u otros lugares de carácter doméstico), y la economía política (organización de estos mismos elementos dentro y entre bandas, pueblos, jefaturas, estados, etc.). La superestructura, todavía ética, estaría constituida por la producción que no va dirigida a la subsistencia (aspectos estéticos, de recreo, científicos, etc.). En la superestructura de carácter émico, se incluirían elementos que corresponden a los tres apartados antes expuestos. En primer lugar estaría la etnodemografía, etnoecología, la magia, la religión, las prohibiciones alimentarias, etc., que corresponderían a la infraestructura de carácter ético. En segundo lugar, está el parentesco, la descendencia, la ideología política, las teorías religiosas o legales que corresponderían a la estructura ética. Por último, los símbolos, mitos, epistemologías, que corresponderían a la superestructura ética. No nos interesa ahora discutir si esta clasificación está bien hecha o no; como todas las «grandes» clasificaciones, ésta podría

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ser discutida ad infinitum. El problema que nos interesa es el del determinismo propugnado por el antropólogo de Columbia y Gainesville. Se trata de lo que Harris llama causalidad probabilística. Esto significa que las leyes causales hay que expresarlas en términos estadísticos. La infraestructura ética determina probabilísticamente la estructura y la superestructura, y todas éstas determinan los aspectos émicos. Sin embargo, hay procesos de retroalimentación, o feedback por los cuales la estructura ética, la superestructura y los aspectos émicos determinan a su vez a los otros. Para que esto no lleve consigo una caída en el puro eclecticismo, en donde todo puede determinar a todo, Harris plantea el problema de los «pesos causales», que se podría formular de la siguiente manera: lo más probable es que los cambios en la infraestructura causen cambios en la estructura, etc. Es menos probable que los cambios en la estructura produzcan cambios en la infraestructura y superestructura, y mucho menos probable que cambios en la superestructura produzcan cambios en la estructura y en la infraestructura. Cuando se hace un análisis puramente sincrónico, lo único que aparecen son puras correlaciones. En al análisis diacrónico, estas correlaciones pueden ser vistas como fenómenos de causalidad. Esto quiere decir que a las proposiciones antes hechas habría que añadir siempre el modificante: «a largo plazo». El determinismo del que habla Harris no es monístico, sino multifactorial, ni unilineal, sino que es algorítmico, porque en cada paso de la investigación considera la causalidad como un fenómeno probabilístico en el cual hay que evaluar los pesos causales (Burger, 1975). En los años 1960 y 1970 en los Estados Unidos la Etnoecología se pensaba como una pura estrategia de carácter mentalista que se oponía a otra estrategia que acabamos de describir, el materialismo cultural. La ecologia cultural tal y como era propuesta por Vayda, Rapaport o el propio Marvin Harris se consideraba una consideración de los asuntos culturales que se acercaba, si es que no formaba parte, del materialismo cultural. Sin embargo, la Etnoecología no se agota en su oposición al materialismo cultural. Ni siquiera parece claro en estos momentos que exista una oposición absoluta entre los dos. De todas maneras, hay que retomar el problema de la etnoecología porque después de los 1970 ha tenido un desarrollo importantísimo, o ha dado lugar a algunas ideas nuevas dentro de la Antropología Ecológica o Ambiental que tienen mucho interés.

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Los dos representantes fundamentales de la etnoecología son Harold Conklin (1926) y Charles Frake, aunque la obra de Conklin ha jugado un papel mucho más central. Conklin hizo su tesis doctoral en Yale y enseño en Columbia y después en Yale hasta su retiro en 1996. Frake hizo también su tesis doctoral en Yale, enseñó en Stanford y posteriormente en la Universidad del Estado de Nueva York en Buffalo. Conklin es conocido por su tesis doctoral (1954) que llevaba a cabo un análisis etnobotanico de las plantas entre los Hanunoo (un pueblo de Filipinas). También son muy conocidas su monografía sobre la agricultura itinerante de los Hanunoo (1957) y algunas otras obras. Tanto en su tesis como en un articulo, escrito en mismo año pero publicado en 1961 (Conklin, 1961), introduce lo que el designa como «punto de vista etnoecologico». En su obra desmanteló la visión más corriente de la agricultura itinerante, y sobre esto vamos a volver en breve. Es muy importante descubirir lo que Conklin lanza a la opinión de los antropólogos. El prefijo «etno» no solo significa una aplicación localizada de una rama de estudio (p. ej. etnobotanica como la botánica de un grupo local estudiada desde fuera) sino que significa básicamente un intento serio de entender la comprensión local (el conocimiento nativo, o punto de vista nativo) sobre un campo de la experiencia. Lo primero que llamaba la atención era por qué y cómo los llamados pueblos primitivos «conocían tan bien y tanto, la naturaleza (Brent Berlin, 1992: 5). Esta pregunta se ha seguido planteando en dos direcciones. Una de ellas que fue introducida por Conklin en su concepción de la etnoecología consiste en demostrar la ignorancia de la ciencia occidental sobre los modos de pensar y hacer y subrayar la arrogancia al pensar que todo lo que es diferente es inferior. La otra es la propuesta por B. Berlin, E. Bredlove y P. H. Raven (1974), y consiste en poner en relación las clasificaciones nativas con las de la tradición científica occidental y demostrar cómo los sistemas nativos concuerdan con la tradición científica occidental (en este caso el sistema taxonómico de Linneo). Los dos puntos de vista representaron un salto importante en la consideración del conocimiento local, en cuanto que se pasó de considerar los sistemas nativos como rudimentarios o incluso salvajes a reconocer que las culturas locales conocen muy bien sus recursos de plantas, animales, o físicos y saben las opciones mejores para satisfacer las necesidades y responder a las oportunidades incluso las más efímeras. Sin embargo, los dos

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puntos de vista son distintos. El primero valora el conocimiento local en referencia a su coherencia interna y su adaptación ambiental y sociocultural. El segundo somete el conocimiento local a la medida de los sistemas occidentales de clasificación y no tiene en cuenta su adaptabilidad a las diversas demandas del entorno y las dimensiones culturales que formaron y siguen formando sus formulaciones diferentes. La contraposición entre estos dos puntos de vista no es banal en cuanto que estos problemas deberían estar presentes en la discusión acerca del conocimiento local y fenómenos conexos como la autoría, el acceso y el control. Estos problemas deberían estar presentes en las negociaciones sobre la biodiversidad, los comunales, así como la autodeterminación, los derechos de propiedad intelectual, así como nuestra comprensión de los seres humanos, en el entorno. Aunque yo no estoy de acuerdo con sus puntos de vista, da mucho que pensar una observación de Gary Lease (1995: 5), según la cual «las luchas de clase ya no tienen nada que ver con lo «verdadero» o «falso» sino más bien con lo más profundo de las batallas ideológicas […]. Tales disputas nunca terminan en victoria, en algo completo o cerrado. Puede ser que no se obtenga la solución o respuesta exacta aunque algunos científicos proclaman el triunfo final […]. Las muchas y diversas interpretaciones de la naturaleza y lo humano son siempre falsas […]. Esto subraya el papel del poder acerca de la disputa sobre lo que cuenta en cualquier narrativa dominante, y quien es el que la cuenta». Además hay otro nivel en el que el debate ha sido planteado más claramente. Esto se refiere al problema acerca de si los sistemas de clasificación están motivados intelectualmente en cuanto que son una respuesta panhumana a verse enfrentado con el caos como decía Levi Strauss en el «Pensamiento Salvaje», o una descripción de los diversos «cachos» de diversidad biológica como dicen Bredlove y Raven (1992: 9), Hay que tener en cuenta que: «[…] los grupos de plantas y animales se presentan al observador humano como una serie de discontinuidades cuya estructura y contenido son vistos por todos los seres humanos básicamente de la misma manera, son datos de la percepción que, en gran medida, están inmunes a los determinantes culturales variables que se encuentran en otras áreas de la experiencia humana».

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En contraposición a estos puntos de vista se puede traer a colación el punto de vista defendido por E. Hunn (1982) que refiriéndose al sistema clasificatorio Tzetzal, que fue el mismo que estudiaron Berlin y otros, se da una diferencia entre el mínimo esfuerzo dirigido a clarificar las mariposas adultas que no afectan casi nada su sistema de vida, y la atención mucho más grande, y trabajosa, a esquemas clasificatorios mucho más complicados, como la prestada a los ciempiés que tiene gran importancia para la subsistencia, lo cual indica que, aunque Berlin y otros digan lo contrario, hay otras áreas de la experiencia humana, que producen efectos sobre las clasificaciones. Parece que los antropólogos implicados en este debate tratan de responder a problemas diferentes. Berlin ha tratado de buscar universales clasificatorios basado en la premisa de que las clasificaciones etnobiológicos se basan en la percepción, mientras que otros como Hunn están más interesados en saber cómo la cultura da forma al conocimiento y al comportamiento. También parece claro que los seres humanos operan a los dos niveles, secuencial o simultáneamente. Quizás sea más importante dedicarse a analizar las relaciones entre conocimiento y acción —o sistemas de toma de decisiones y comportamiento— y los elementos que determinan y estructuran estas interconexiones. En un articulo teórico, E. Hunn (1989: 147) distingue entre Imagen y Plan y dice que los antropólogos «han hecho muchos progresos en el análisis de los imágenes culturales, de los dominios de la imagen, tales como el color, relaciones de parentesco, taxonomías de la biología popular y anatomía popular […] lo que falta es una integración de nuestros modelos de Imagen y Plan (de acción)». Esta integración permitiría juntar las categorías y a las estrategias y descifrar los planes de acción y las señales de actividad (Randall y Hunn, 1984), que están tan engastadas en cada categoría. De todas maneras Conklin siempre tuvo en cuenta los dominios semánticas sin perder de vista la relación del conocimiento, la toma de decisiones y la acción. «Dentro del eje cultural hay que hacer tres distinciones: tecnológicas, sociales y etnoecologicas. Los factores tecnológicos se refieren a las maneras según las cuales el entorno es modificado artificialmente, incluyendo el tratamiento de la cosecha, del suelo, las pestes etc. En sistemas de agricultura itinerante, estas relaciones tienen una gran importancia y muestran gran complejidad. Los factores sociales implican la organización

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sociopolítica de la población agricultora en términos de grupos residenciales, de parentesco o económicos […] los factores etnoecologicos se refieren a la manera en que los componentes ambientales y sus interrelaciones son interpretados localmente. El no afrontar este aspecto de la ecología cultural, para distinguir claramente entre las categorías ambientales nativas (y las creencias asociadas a ellas) y las que usa el etnólogo puede llevar a la confusión a la información falsa y la repetición de clichés inútiles al discutir los sistemas de uso de la tierra que no son familiares» (Conklin, 1961: 6). De todas maneras, volviendo a Conklin que fue el pionero en los estudios de etnoecología se puede decir que en 1957 inicia los estudios sobre la agricultura itinerante (a veces se denomina trashumante, de tala y quema o de roza y quema) y en todos los idiomas hay diversos términos para designarla, casi todos peyorativos. La definición de Conklin (1957: 1) es valida todavía. «Minimamente, el cultivo itinerante (Shifting) puede ser definido como aquel sistema agrícola en el que los campos son limpiados con el fuego y se recolecta de una manera discontinua (lo cual implica periodos de barbecho que siempre son más largos que los periodos en los que se recolecta». En la mitad del siglo XX, muchas de las monografías relacionadas de cerca o lejos con la Antropología Ecológica trataban de la agricultura itinerante, hay que citar a R. Rappaport en N. Guinea, y R. McNetting en Nigeria, D. Freeman en Sarawak (Borneo) y G. Condominas en Vietnam. Estos estudios, además de la contribución a la «etnoecología» o «etnobotanica» tienen un aspecto político importante en cuanto que se enfrentan, con éxito, a la denominación por parte de los políticos y técnicos de desarrollo de la agricultura itinerante. Ya los mismos nombres que se usan para designar este tipo de agricultura denotan esta visión negativa, «roofbouw» (agricultura del ladrón) se llama en holandés, en francés «nomadisme agricole» cuando el nomadismo se consideraba el enemigo del «desarrollo». Incluso el término más usado en los Estados Unidos «slash and burn» (tala y quema) era usado en los 1880 y 1990 para designar la crisis (eliminación de programas, cierre de fábricas y expulsión de los trabajadores). El sistema agrícola con el que estamos familiarizados penetra la tierra, la agricultura itinerante (sobre todos en los trópicos) no hace nada de esto. En las selvas tropicales los nutrientes para el crecimiento de las plantas se reciclan a través del suelo (muy fino) en la biomasa (la selva que está sobre

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él y esto lo aprovecha la agricultura itinerante), y esto se refleja en lo que dicen los nativos, los «Kantu» de Kalimantan Occidental (Indonesia) dicen que ellos «cultivan la selva» y los Mnong Gar de Vietnam dicen que ellos «comen la selva». Todas estas investigaciones demostraban como la agricultura itinerante estaba muy bien adaptada al entorno y es mucho más productiva por cantidad de semilla y por cantidad de trabajo, únicamente la cantidad de tierra usada es mayor en la agricultura itinerante. Por esta razón la ecuación entre agricultura itinerante y pobreza es espurea. Las sociedades estudiadas practican la agricultura itinerante cuando pueden porque les da mejores resultados, mayor libertad y menos trabajo, mientras que son los pueblos que no son libres los que practican la agricultura intensiva porque el estado les fuerza. El estudio de Conklin es enormemente cuidadoso y dedica por ejemplo seis páginas a estudiar las tecnologías para plantar de los Hanunoo. Este estudio es una afirmación política no solo del valor del conocimiento indígena, sino también como dice Renato Rosaldo (1993: 186), él hace un esfuerzo de dar «voz los sin voz» su trabajo trata de convencer a los etnógrafos, botanistas y agrónomos que podrían convencer a los políticos. Con ello lo que intenta demostrar es que el estudio de la «agricultura nativa» es un problema de disputa, es decir es un problema político de primera magnitud. Se encuentra aquí la semilla de lo que más adelante va a ser designado como Ecología Política. Sin embargo, por razones que no son fáciles de descubrir y que tienen que ver en gran medida con la política académica e incluso con la «moda científica», en el momento en que la obra de Conklin que insistía junto con Frake y otros en la incorporación de las «perspectivas nativas» en la Antropología Ecológica, este planteamiento fue ignorada por los antropólogos que estaban más interesados en usar en su análisis conceptos de la ecología científica (análisis de los ecosistemas y la ecología evolutiva). Por esto, es muy difícil «especular acerca de las características que hubiera tomado la Antropología en los 1960 y 1970 si el punto de vista etnoecologico se hubiera impuesto» (Rhoades y Harlan, 2003: 276). Los antropólogos que durante los 1960 y 1970 adquirieron más importancia en la Antropología Ecológica fueron Rapaport, Vayda, Harris, McNetting, etc., y la Antropología Ecológica propuesta por estos autores favorecía análisis basados en la Ecología general de los organismos dentro de los ecosistemas. Por ello empezaron a aplicar la terminología, las unidades de análisis y la metodología de los ecologistas científicos para estudiar las

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adaptaciones de las poblaciones humanas. Como resultado de esto, la Antropología Ecológica tuvo un avance enorme con respecto a estudios anteriores, pero se olvidaron del «punto de vista nativo» y de sus reglas para adaptarse al entorno. Como ya hemos visto antes, Rappaport trató de tener en cuenta el punto de vista de la etnoecología cuando establece la distinción entre modelo «operacional» del entorno y modelo representado. Pero este último modelo se fue olvidando. Sin embargo, siempre ha estado presente de un modo latente. Quizás el autor que lo resuscite de una manera más clara es Darrell Posey (1983 y 1984), un investigador que trabajó mucho tiempo en Brasil y que en el momento de su muerte en 2001 trabajaba en el Oxford University Institute for Social and Cultural Anthropology. Posey defendía que era necesario basarse en el conocimiento indígena «para poder obtener una conservación del entorno que tenga un carácter sostenible». Lo más importante de las posturas de Posey consiste en la afirmación, continuamente repetida, de que frecuentemente se parte del presupuesto o prejuicio de que la gente degrada siempre la naturaleza y que, por ello, esta tiene que ser salvada de la cultura. En contraposición a ello, Posey defiende que hay que poner en cuestión la idea de que la cultura degrada la naturaleza. En sus trabajos, que en gran medida están dedicados al estudio de los Indios Kayapó en el Amazonas Brasileño, el intenta describir algunos de los principios básicos de la gestión del bosque por parte de estas poblaciones para mostrar como el conocimiento indígena puede ayudar a generar filosofías alternativas para un manejo más racional de los recursos en los trópicos húmedos. Los Kayapó, a través de milenios de experiencia acumulada y de supervivencia, son muy valiosos para un mundo moderno que tiene la necesidad de redescubrir sus raíces ecológicas y humanísticas (Posey, 1985). Se estudia una zona ecológica constituida por los bordes que se encuentran entre el bosque y la savana y también estudia la agricultura itinerante. La savana es designado por los Kayapó como campo/cerrado y el bosque se llama «apete». Las «islas» de bosque que están al lado de la savana, aunque parecen naturales, son culturales. La idea que responde a lo esperado es que «las islas» o restos de bosque están rodeados por una savana degradada son naturales mientras que la savana se piensa como algo artificial. Lo que realmente ocurre es todo lo contrario, las «islas» de bosque son artificiales y creadas por los indígenas mientras que la savana es relativamente natural. Las islas de bosque están gestionadas por los indígenas. Esto se

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entiende bien si se tiene en cuenta que de las 140 especies de plantas que se encuentran en ellas, solo dos no son consideradas útiles por los Kayapó. Es más, el 85 por ciento de las plantas dentro de estas islas han sido plantadas por los Kayapó. Posey, escribiendo en los 1980 es un defensor de la etnoecología pero se va a constituir en un promotor fundamental del punto de vista del «conocimiento indígena» que posteriormente va a ser algo central en Antropología. Sin poder entrar ahora en el análisis de estos planteamientos, bástenos decir que las ideas y teorías acerca del «conocimiento indígena» tiene su origen en los puntos de vista de la «etnoecología». Como ya hemos visto lo que Posey muestra con toda claridad es que los pueblos indígenas tienen un conocimiento ambiental que puede contribuir muy decididamente a la conservación del entorno. Cuando este conocimiento se une a la gestión indígena como Posey explica en su obra, esto es un argumento fundamental para la defensa de los derechos indígenas a la tierra. Sin embargo, él reconoce (Posey, 1993), que exagera el papel del cultivo indígena, pero va a insistir en que únicamente la inmersión en el conocimiento indígena y en los mitos de los Kayapó le permitió ver esta gestión, aunque algunas de las practicas tienen un carácter inconsciente. Quizás este reconocimiento es lo que hace que su obra fuera criticada bastante duramente por el geógrafo E. Parker (1993), que dice que las «islas» de bosque, lejos de ser creadas por losindigenas, son algo natural, la resultante del avance o retroceso del bosque en el borde entre este y la savana. Por otra parte, Parker dice que «los trabajos de Posey se encuentran entre la investigación más citada de la baja Amazonia tanto dentro, pero frecuentemente fuera de la Antropología» (Parker, ibíd., p. 721), como si esto presentara algún tipo de problema. Aunque Parker dice que la ciencia de Posey es muy pobre y que se caracteriza por aserciones que no se prueban y por un análisis especialmente descuidado de los datos y de su presentación, sin embargo, por ironías de la vida, hubo que esperar 10 años o más para que se publicase una obra (Fairhead y Leach, 1996), que estudia una situación parecida a la que estudió Posey pero no es en Brasil, sino en Guinea Conakry. Se trata de un ecosistema muy parecida al que estudia Posey con «islas de bosque» que están bordeadas por la savana. Fairhead y Leach argumentan que «la idea de la degradación» introducida por la cultura en la naturaleza era tan fuerte entre los administradores coloniales franceses y entre los Guineanos actuales que hace que interpreten la historia al revés, y por

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ello afirman que las islas de bosque dentro de la savana son reliquias de un bosque original destruido por el uso agrícola local. Cuando se estudia la historia se descubre que es este uso agrícola el que crea estas islas, lo cual es lo mismo que Posey decía que ocurría en Brasil. La importancia de Darrell Posey y del punto de vista del «conocimiento y gestión indígena de los recursos» tiene bastante rigor científico y a la vez subraya el valor político de los usos de la ciencia y etnobiologia y esto le llevó a convertirse en un defensor de los derechos de los indígenas. En una de sus últimas publicaciones (Posey, 1999: pp. 225 y ss.), decía que «es fundamental que el IPR/ITR (Derechos de Propiedad Intelectual/Derechos a los Recursos Tradicionales) no sean usados simplemente para reducir el conocimiento tradicional a los marcos legales y conceptuales occidentales. Los sistemas legales indígenas y sus conceptos de propiedad tienen que guiar el debate. Tienen que ser los pueblos indígenas y tradicionales los que tienen que definir los Derechos a los Recursos Tradicionales de muchas maneras a través de la práctica y experimentación. Para que la etnoecología avance tiene que encontrar maneras de desarrollar relaciones equitativas con las comunidades locales de tal manera que se beneficien todas las partes y los Derechos Tradicionales a los Recursos pueden ofrecer la metodología y el enfoque filosófico que puede catalizar este proceso […]. «La Etnoecología está en la posición envidiable de ser interdisciplinar y con una dedicación al entendimiento transcultural. Si la «nueva ciencia del dialogo» no puede nacer de la etnoecología, entonces ¿de dónde va a nacer? De hecho con vistas a los retos a los esquemas occidentales, los etnobiólogos y etnoecólogos se enfrentan a uno de los más grandes retos de cualquier disciplina que mira al siglo veintiuno». De todas maneras, de la política de los recursos naturales y su relación con el pensamiento indígena y el indigenismo hablaremos un poco más adelante. La etnoecología ha tenido una revitalización importante a partir de 1980. En primer lugar, esta revitalización tiene que ver con una nueva puesta en valor de este tipo de investigación en cuanto que con ella se subrayan y salen a la luz los derechos de los pueblos sobre los que se trabaja y aparece un interés, nuevo, por usar la sabiduría local para construir un mundo más justo. Los derechos indígenas de propiedad, los tratados sobre la biodiversidad, las disputas sobre la propiedad del plasma germinal, la destrucción del conocimiento indígena están clamando por una

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etnoecología comprometida y sofisticada teóricamente, una etnoecología que sea relevante. La búsqueda de trivialidades intelectuales, que algunos de los primeros etnoecólogos favorecieron, ha pasado a la historia. De todas maneras, antes de terminar la consideración de estos problemas queremos hacer una alusión aunque sea rápida a algunos planteamientos de la etnoecología actual. Nos referimos a las posturas de Virginia Nazarea (1998), Michael Dove (1985) y Eugene Hunn (1999). La obra de Nazarea plantea el problema de lo que significa el «paisaje» fenómeno elusivo, que los científicos naturales intentan analizar, proteger y restaurar cuando se piensa que se ha extinguido o está a punto de desaparecer. Lo que parece interesante es que, en todo sistema dominado por el hombre, hay que comprender que se está tratando no solo de un paisaje biofísico sino de la idea del paisaje o con el conjunto imbricado de ideas, y esto implica que hay diferentes puntos de vista, confrontados explícita o implícitamente y que dentro de ellos el de la antropólogo es uno de tantos. Realmente, de lo que se trata en la gestión de los recursos es de las lentes a través de las que la gente constituye su entorno y estima las coordenadas de elección y las oportunidades para aplicarlas o rechazarlas. En su estudio de la Cuenca del Manumpali en Lantapan, Bukidnon (Filipinas), en donde ha habido una inmigración muy fuerte, el intento de Nazarea es desagregar las percepciones del entorno, teniendo en cuenta la etnicidad, el género y la edad, para poder comprender la situación o colocación de los actores, o los que toman las decisiones, dentro de la diferenciación interna de la sociedad. Esta situación se adquiere como efecto de una posición en una esfera social que es multidimensional. Lo que se trata de descubrir son lo que Chandra Mohanti llamaba «cartografías de la lucha» entre las personas o grupos. Los problemas que ella se plantea son: ¿hasta qué punto está compartido el conocimiento y hasta que punto está organizado sistemáticamente, cómo afectan las decisiones y acciones los diversos modelos del entorno? ¿qué mueve la distribución diferencial del conocimiento y cual es la posibilidad de liberarse de la sumisión cognitiva? A las personas se les aplicó un test (TAT), en el cual se enseñan unas tarjetas que muestran una representación ambigua de una o unas figuras humanas. En este caso se mostraron fotografías de escenas alrededor de la cuenca de Manumpali.

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Los temas dominantes que brotan del análisis son: 1. Utilidad 2. Comercialización 3. Belleza del entorno 4. Conocimiento indígena 5. Diversidad de las plantas 6. Interrelación de unas con otras 7. Estratificación social 8. Relaciones familiares 9. Salud de los productos y de las personas 10. Laboriosidad. Sin entrar en el análisis de todas las dimensiones que Nazarea usa, si nos fijamos en la diferencia entre los hombres y mujeres se descubre inmediatamente que la comercialización es más importante para los varones que para las mujeres, mientras que estas juzgan más importante el conocimiento indígena que los primeros. Los problemas de estratificación social, gobierno y autoridad son más importantes para los varones, mientras que los indicadores tales como relaciones familiares o salud son más importantes para las mujeres. La diferenciación en base al género con respecto a la orientación cognitiva se produce en la línea de economía monetaria/economía de subsistencia, público/privado lo que indica que las mujeres tienen una actitud más hacia dentro. También es importante subrayar que, debido al hecho de que las mujeres, al estar encargadas de la subsistencia diaria y de los huertos para la subsistencia, y no de los productos para la venta, se preocupan más de la conservación de los lugares, o de la conservación local a través del uso de las plantas significativas desde el punto de vista cultural. Hay un tema dominante, que es transversal a través de la belleza del entorno, de los campos y de los productos. Esto puede ser muy significativo en cuanto que la motivación afectiva o la identificación emocional con la naturaleza que se muestra aquí es una fuerza que es mucho más fuerte para la conservación ambiental que las justificaciones lógicas u objetivas.

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Aunque no podemos desarrollar mucho más los problemas implicados en el estudio se puede comprender muy claramente lo prometedor que es. El segundo estudio es el de M. Dove que lleva a cabo un análisis de los Kayak y los Kantu en Borneo. Producen alimentos para la subsistencia en base a la agricultura itinerante y también para la venta ya sea en esta agricultura, o en huertos, o recogiendo productos en el bosque. Se trata de una economía compuesta. Los productos fundamentales para la subsistencia son el arroz «de secano» y también algo de regadío y una variedad de otros productos tales como maíz, mijo, casava, patata dulce y taro. El arroz es la comida de base y los otros productos se usan en pequeñas cantidades para «sazonar» la comida, aunque tienen un gran valor nutritivo. Cuando falla la cosecha de arroz se venden los otros productos para comprarlo; si esto no sirve, otros tubérculos se comen como alimentos de base. Además de esto se producen otras plantas en pequeñas cantidades, dos cereales (lagrimas de Job y mijo italiano) que se cultivan en pequeñas cantidades para los rituales. En el Sureste Asiático hay dos tipos de agricultura. Una en las partes altas que se basa en productos con semilla, cereales y otros en las zonas húmedas con productos que se reproducen vegetativamente y que son tubérculos. Aunque lo segundo es anterior a lo primero los dos tipos han evolucionado a la par. En la mitología y ritual se presentan las historias entre las plantas como una competición de tipo político. Lo curiosos es que, según Dove, lo que se plantea aquí no es una política de las personas sino una política de las plantas en las que ninguna «desaparece». La desaparición de unas plantas y su reemplazo por otras es lo que está presente en las ideas del desarrollo occidental, mientras que en los sistemas de gestión y manejo Kayak lo que se hace es conservar «los viejos cultivos» en los campos, en el lenguaje y en el ritual. Esto hace a los sistemas agrícolas mucho más sostenibles, y en última instancia lo que se consigue es una conservación «in situ». La investigación sobre la sostenibilidad y conservación se basaba en los aspectos técnicos. Lo que Dove afirma es que la consideración de la ideología presente es, igualmente si no más, importante. Con ello se responde una pregunta fundamental que hacía el ecólogo agrícola Jacques Barrau (1965), él decía que no se entendía porque, en muchas de estas sociedades, la gente planta y cuida cultivos arcaicos que no tienen un uso inmediato. El decía que utilizaban estas plantas «como testigos del pasado». Aparte de la preservación

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de «una memoria histórica» en base a las plantas mismas lo que se produce es un intento de conservación de la naturaleza que, por otra parte, es adaptativo en situaciones de necesidad. El último texto, de E. Hunn, tiene un carácter más teórico y se refiere al «conocimiento ambiental tradicional» (en inglés Tradicional Environmental Knowledge o TEK). Se trata de un conocimiento local y frágil, se trasmite oralmente y se valida por su relevancia para la lucha diaria de conseguir sobrevivir en la tierra. Este conocimiento es tan valido como el científico y frecuentemente lo complementa. Estas y otras razones implican la necesidad de conservarlo por diversas razones: en primer lugar porque la subsistencia no es solo una actividad económica sino una relación a largo plazo entre una comunidad y la base de sus recursos. En segundo lugar, la subsistencia es dinámica, basada en el pasado, pero adaptativa. En tercer lugar, la subsistencia es un aspecto de la identidad de las comunidades y familias. En cuarto lugar, la subsistencia es un fenómeno distinto para cada comunidad. Hunn presenta una visión utópica de la realidad basándose en el hecho de que «el sistema presente del mercado no se está tambaleando ni está en peligro de desaparecer». Los «intersticios» del sistema pueden ofrecer métodos alternativos de producción y sobre todo una vuelta al «intento por parte de todos los seres humanos de obtener una subsistencia de la tierra». La persistencia de comunidades que se basan en este concepto de subsistencia debe ser defendida en cuanto que su supervivencia sirve a toda al humanidad para conservar en la práctica de sus vidas ejemplos vivientes de que hay alternativas al orden mundial presente. Ni que decir tiene que todo esto presenta muchos problemas y que es, no solo posible, sino también conveniente, estar en desacuerdo, pero puede servir para pensar.

FREDERICK BARTH Y EL NICHO ECOLÓGICO Barth parte de una noción de nicho ya un poco vieja, la que ofrece W. Allee. Según él, «el nicho es el lugar de un grupo en el entorno total, su relación con los recursos y los competidores» (1949: S 16). En primer lugar, aísla tres grupos en Swat, Pakistan los pathanos que son agricultores sedentarios, los kohistanos que practican a la vez la agricultura y el pastoreo tras-

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humante y los gujaratis que son pastores nómadas. Los pathanos habitan únicamente los valles en donde es posible obtener dos cosechas y de donde echaron a los kohistanos. Los terrenos habitados por los pathanos vienen determinados por una frontera ecológica clara, aquellas partes del territorio en donde no se pueden obtener dos cosechas. Esto se debe a una elaboración política enormemente compleja. Se trata de una organización jerárquica con mucha actividad alrededor de las «casas de los hombres», que quita mucha mano de obra de la producción inmediata. Por otra parte, hay varios grupos ocupacionales que prestan servicios y son pagados en especie. Además, alrededor de las casas de los hombres, tienen lugar unas fiestas del tipo del potlacht en donde se destruyen muchos bienes útiles. Todo esto lleva consigo la necesidad de producir excedentes. Pero hay que tener en cuenta un dato curioso, porque deja descubrir una clara adaptación al entorno. Los pathanos, que habitan en las partes más bajas y fértiles de los valles, son los que tienen esta organización política; en las partes menos fértiles, aparece una organización política menos elaborada y más económica, sin las casas de los hombres y sus fiestas y sin la complicación política de los otros pathanos. Los pathanos son especialistas, es decir que la amplitud de su nicho ecológico no es muy grande. Esto puede ser parte de la explicación de su éxito ante los kohistanos, pues, como dice Odum, «parece que los especialistas con frecuencia son más eficientes en el uso de sus recursos y por esta razón tienen mucho éxito cuando los recursos son abundantes» (197 S: 47). En contraposición a éstos, los kohistanos son generalistas; su economía y organización social están adaptadas a todo el territorio y de hecho podrían vivir en todo él. Traducido a la terminología del gran ecólogo E. Hutchinson, diríamos que su nicho potencial sería todo el territorio Swat, pero su nicho actual es mucho menor, la parte norte mucho menos fértil. Los kohistanos fueron obligados a situarse en estos lugares porque los pathanos son mucho más fuertes desde el punto de vista militar. La relación que existe entre los dos es una relación de competición pero esto no lleva a la destrucción del más débil —los kohistanos—, porque ellos habitan una zona marginal para los pathanos en donde éstos no podrían subsistir. La posibilidad de subsistencia en estas áreas marginales viene de la doble economía de los kohistanos. Estos practican el pastoreo trashumante y la agricultura, lo cual les permite vivir en zonas montañosas y

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menos fértiles. Lo que es curioso es que, desde el punto de vista de los kohistanos, todo Swat es una sola área natural. La explicación de esto se encuentra en que durante tiempo ellos ocuparon toda este área pero fundamentalmente en su carácter ecológico de «generalistas» y su adaptación a todo el territorio. Esta observación tiene una gran importancia teórica en cuanto que representa una interpretación estrictamente ecológica de un proceso simbólico, y además se podría proponer como una hipótesis de trabajo aplicable a otras situaciones: hasta qué punto lo que se puede llamar «conciencia nacional» puede estar ligada al carácter adaptativo de las sociedades en donde esto aparece, es decir a su carácter de generalistas. Posiblemente, el término «conciencia nacional» sea vago y se presta a muchos errores, pero lo usamos sólo tentativamente. Además de los kohistanos y pathanos, se encuentran los gujaratis. Estos habitan tanto en las áreas de los pathanos como de los kohistanos, y en las dos pueden ser o nómadas o trashumantes. Los pathanos distinguen entre unos y otros y llaman a los primeros ajer y a los otros gujaratis. Los gujaratis practican la trashumancia y el nomadismo en el área de los pathanos con los que, según Barth, mantienen una relación simbiótica en cuanto que ocupan nichos distintos. Sin embargo, es un poco más complicada la relación entre los gujaratis y los kohistanos, porque parecen ocupar el mismo nicho, y por otra parte los gujaratis no ocupan nunca la parte este del Kohistan. El último fenómeno se explica por la mayor pobreza de la parte este, que obliga a los kohistanos a la explotación total de este territorio. No ocurre lo mismo en la parte oeste, en donde los pastos de montaña no son explotados por los kohistanos, quedando libres para los gujaratis. El estudio que acabamos de presentar nos parece un modelo de análisis etnológico; a pesar de ello se pueden proponer algunas objeciones que ayudarán a comprender el alcance de la aplicación del concepto de nicho al análisis antropológico. En primer lugar, llama la atención que Barth parece juntar tres elementos en la noción de nicho: 1) las técnicas de subsistencia; 2) la producción en base a estas técnicas, y 3) el lugar geográfico, o lo que podríamos llamar hábitat. Aunque se ha tratado de hacer una critica de Barth en base a esto (cf. J. Bennet, 1976) no vemos ninguna dificultad en ello con tal que

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no se confunda nicho con hábitat. Como muy bien dice Odum, «los ecólogos usan el término hábitat para significar el lugar en donde un organismo vive y el término de nicho ecológico para significar el papel que un organismo juega dentro del ecosistema» (1975: 46). Pero aunque no se puedan confundir el uno con el otro, ni tampoco se puedan inferir los nichos potenciales a partir de la consideración de los hábitats (J. R. Krebs, 1972: 521), parece cierto que la consideración del hábitat puede ser, y es, muy importante para descubrir los nichos ecológicos. Sin embargo, otras dos objeciones pueden tener más importancia. La primera consistiría en que Barth no ofrece datos de ninguna clase sobre la producción de esos grupos, con lo cual su análisis corre el peligro de ser una pura aplicación del concepto de área cultural usando una terminología más complicada. Al no ofrecer estos datos, el carácter ecológico del análisis queda un poco disminuido y se reduce en algunos momentos al descubrimiento de fronteras étnicas usando una terminología distinta a la corriente. Este problema lleva a otra consideración muy bien traída a colación por T. E. Love (1977). Al partir de la noción clásica de grupos étnicos, y al basar su análisis de la distinción entre los diversos grupos en razones fundamentalmente lingüísticas, no lleva sus consideraciones hasta el final, lo cual hubiera hecho de su estudio un trabajo ecológico de primera clase. Sin esto el estudio corre el peligro de ser un ejercicio puramente metafórico. Tratemos de explicar esto. Al tomar como unidades de estudio esos grupos étnicos existe el peligro de que su caracterización, como ocupantes de un nicho ecológico, no haga justicia a la noción de nicho. Es decir, que ésta no sea ningún concepto analítico útil para la descripción de los fenómenos, sino otra manera de expresar las relaciones entre esos grupos étnicos, cuya clasificación y distinción está hecha en bases distintas a las que la noción de nicho se refiere. Hay ciertos indicios de que este es el caso. En primer lugar, Barth describe los gujaratis como ocupando un único nicho ecológico, siendo así que su organización productiva y social no es la misma en los gujaratis trashumantes y en los nómadas, lo cual lleva consigo que las relaciones que tienen con los pathanos son distintas en uno y otro caso. Esto parece indicar que nos encontramos con dos nichos ecológicos y no uno solo. Por otra

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parte, el mismo análisis de los pathanos ofrecido por Barth puede ser puesto en duda. Se trata de una sociedad organizada en castas ocupacionales, en donde la tierra está controlada por una de ellas, la casta pashtun y las otras castas están sujetas a ella como siervos o clientes. La consideración de los pathanos como ocupando un solo nicho ecológico pasa por alto el hecho fundamental de que los «grupos ocupan nichos basados en el control diferencial de recursos escasos, lo cual indica que son las diferentes castas las que ocupan nichos y no la sociedad pathan en su conjunto» (T. E. Love, 1977: 30). Esto indicaría que las fronteras de los diversos nichos ecológicos, que Barth trata de describir no son las fronteras de los nichos sino de los grupos étnicos, a los cuales se les aplica la denominación de nicho de un modo puramente metafórico. Por otra parte, esta consideración tiene relevancia para algunos problemas de carácter estrictamente antropológico. Al principio de su trabajo, Barth se refiere a lo que se ha dado en llamar «sociedades plurales», pero, siguiendo la tradición antropológica, considera estas como las sociedades en las que grupos con culturas diferentes coexisten con relaciones más o menos íntimas entre ellos. Pero, lo que seria interesante constatar es que todas, absolutamente todas, las sociedades, aún aquellas que pueden parecer más homogéneas desde el punto de vista cultural, son hasta cierto punto sociedades plurales, y un instrumento analítico muy importante para describir esta pluralidad y variación es la noción de nicho. Con estas observaciones no queremos infravalorar el trabajo de Barth que nos parece fundamental, ni tampoco por un ecologismo mal entendido tratar de suprimir la noción de etnicidad, porque supongamos que es irrelevante para el análisis ecológico, sino únicamente subrayar que algunos datos que el mismo Barth ofrece pueden ser utilizados para una aplicación más estricta y fructífera de la noción de nicho. Hay que tener en cuenta que, como muy bien dice M. M. Horowitz, «la pertenencia a un grupo étnico lleva consigo un conjunto de pautas de comportamiento que afectan las opciones y acciones individuales y favorecen modos de acción tradicionales, y que por lo tanto ayuda a mantener la distribución de poblaciones específicas desde el punto de vista étnico en entornos ecológicamente diferentes (1972: 114). En el caso al que Horowitz se refiere, habría que considerar el nicho ecológico y la categoría étnica como transformaciones el uno del otro. Aun-

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que este caso es muy interesante, no creemos que siempre sea así, y uno de los casos que no responde a esta postura sería precisamente el analizado por Barth.

RAYMOND FIRTH AND ERIC WADELL, LOS DESASTRES NATURALES Y EL ORDEN SOCIAL Raymond Firth (1901-2002), nacido en Nueva Zelanda es uno de los antropólogos que ha vivido más años, y realmente de una manera muy fructífera. Fue discípulo de Malinowski y enseñó en el mismo sitio que él. Hay que tener en cuenta que fue uno de los fundadores de la Antropología Económica. Su trabajo fundamental fue llevado a cabo sobre una pequeña isla en las islas Solomon, Tikopia. En un capitulo de su libro Social Change in Tikopia que se titula «Critical Pressures on Food Supply and their Economic Effects (1959), estudia el impacto en esta isla de dos ciclones, y afirma al principio que había entonces muy pocos estudios antropológicos de estas situaciones criticas. Únicamente se daban los trabajos fundamentales de A. Richards (1939), y algunos pocos más. Hay que decir que los antropólogos no se preocupan demasiado de estos problemas, y es algo que muestra las tendencias «escapistas», presentes siempre, en esta disciplina. Pero, aun hay estudios de desastres como hambrunas, fuego e inundaciones y otros fenómenos como la deforestación, desertificación, el cambio climático global y otros. El interés por estos problemas está relacionado con la puesta en cuestión en Antropología de los prejuicios acerca de la sociedad y el entorno como algo que está en equilibrio y su reemplazo por una visión opuesta de la situación, siempre presente, de desequilibrio. Esto trae consigo la idea de las perturbaciones y por ello del dinamismo e historicidad de las relaciones entre la sociedad y el entorno, relaciones que a veces son totalmente impredecibles y otras veces no se predicen porque no se quiere, dado que estas perturbaciones afectan a los países pobres o a poblaciones pobres o discriminadas dentro de países ricos. Un libro fundamental para comprender este problema es C. Hartmann y G. Squires (2006), en donde no hay participación de ningún antropólogo. El «nuevo paradigma que se anuncia en el estudio de los desastres es designado por algunos autores (vid. Scoones, 1999), como la «nueva ecología» o el «nuevo paradigma en Ecología o Antropología Ecológica».

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Hay que tener cuidado con estas expresiones porque si las recolectamos todas habría un nuevo paradigma cada año. Ya desde Voltaire que, en su «Poema sobre el desastre de Lisboa» escrito después del terremoto de 1755 que mató más de 75.000 personas, se preguntaba si «los pecado de la Lisboa destruida son mucho más grandes que los de París o Londres que están tan tranquilos». En la pregunta de Voltaire se está presuponiendo que existe una idea según la cual los desastres naturales representan juicios divinos sobre la humanidad y que en última instancia el estado de la naturaleza es algo así como un comentario de la sociedad. En China era muy frecuente pensar que había una responsabilidad humana por el estado del tiempo, de tal manera que hay autores, como M. Elvin (1998), que hablan de una «meteorología moral». Firth dice que en Tikopia se dan creencias muy parecidas que reflejan una visión sociocéntrica de la naturaleza. Cuando se mantienen estas creencias es frecuente pensar que las perturbaciones naturales van seguidas irremediablemente de graves perturbaciones sociales. En Nueva Guinea, E. Wadell (1975), describe el miedo del gobierno colonial de Nueva Guinea de que las heladas de 1975 llevaría a una estampida de las victimas del hambre de la zona afectada llevando consigo violencia, hambre y muerte. Lo cual era totalmente falso. Los desastres afectan no solo a los seres humanos sino también a las instituciones que los gobiernan. Firth dice que cuando la cantidad de alimento disminuye mucho, las tensiones en el sistema social no son solo nutricionales, sino que afectan a los sentimientos, símbolos y evaluaciones de las relaciones sociales. La tesis dominante en esta análisis no es solo que los sectores marginales de la sociedad son más vulnerables a las perturbaciones naturales, sino también las elites son capaces de aprovecharse para fortalecer su posición a costa de los más pobres. Firth fue un pionero en esto, en cuanto que descubrió con mucha claridad como los jefes, a raíz de los ciclones que afectaban fuertemente Tikopia, no solo organizaban el trabajo y otros recursos; también se aprovechaban de su riqueza y estatus que aumentaban con «la desgracia de los otros». Tanto en el trabajo de Firth como el de Wadell el impacto más importante del desastre viene del hambre que se produce, y lo más interesante del análisis de Firth del desastre natural es cómo a medida que progresa el hambre cambian las normas sociales, cómo se prueban las normas sociales pero no se rompen. Wadell toma este análisis y lo hace avanzar más, de tal manera que descubre diferentes estadios o niveles de respuesta al desastre

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que cambian en su escala, y, por ello, él descubre un mecanismo de respuesta local, otro intra-regional y otro extra-regional. El hecho de tener muchos mecanismos disponibles demuestra según Wadell que ellos los pueden usar según la magnitud de las heladas y que, por lo tanto la respuesta está estructurada y no se trata de la «huida desorganizada» imaginada por la autoridad colonial, y que por lo tanto se trata de algo adaptativo en un sentido evolutivo. El considerar las acciones humanas como procesos con unas determinadas fases, entre las que se pueden distinguir diversas magnitudes que responden a diferentes intensidades de los problemas o perturbaciones del entorno, permite considerar fenómenos sociológicos, que pueden parecer absolutamente diferente los unos de los otros, como un sistema, hasta cierto punto unitario, de respuestas. Con esto la noción de cultura como adaptación se aclara mucho. Wadell hace un estudio sobre los Fringe-Enga, un pueblo que habita las montañas de Nueva Guinea, en el cual partiendo de algunas consideraciones de Vayda, llega a conclusiones realmente interesantes. Uno de los problemas básicos con los que se enfrenta la agricultura de este pueblo es la helada, que aparece frecuentemente, y que bastantes veces destruye las plantas. La primera respuesta a este problema es una forma de agricultura basada en el cultivo en montículos artificiales de tierra que sirven de protección contra este fenómeno meteorológico, Además de esto, otra respuesta es el dar regalos (con frecuencia de alimentos) a los grupos que viven en las tierras más bajas, en donde las heladas no son un peligro de gran magnitud. Estos regalos o dones de alimentos tienen como finalidad el que se devuelvan cuando las heladas arrecian. Se intensifican estos regalos cuando las heladas empiezan a amenazar con la destrucción de las plantas. Con esta intensificación se prepara el camino para la emigración fuera del territorio en el caso en que los frutos se destruyan y no tengan manera de sobrevivir (Wadell, 1975). Es evidente que la práctica de plantar en montones de tierra no tiene nada que ver, en abstracto, ni con la reciprocidad ni con la emigración. Sin embargo, todos estos elementos son fases de una respuesta a una perturbación ambiental, y, de acuerdo con la duración e intensidad de esta perturbación, se pasa de una fase a otra. Partiendo de esta consideración, sería también posible interpretar la formación de los grupos, o la actuación grupal, como una respuesta a unos

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determinados problemas ambientales. Esto llevaría consigo que la formación de los grupos o la actuación grupal, no tiene por qué darse siempre, ni tampoco es necesaria. Los fenómenos ambientales a los que ésta responde, pueden no ser permanentes, y por lo tanto no llevar a la formación de un grupo permanente. Un ejemplo claro sería la flexibilidad o flujo en las bandas de cazadores-recolectores. Esta flexibilidad está normalmente constituida por una fluctuación entre dispersión y agregación. En los periodos de dispersión no se puede decir que el grupo exista en cuanto tal, mientras que en los de agregación sí existe. Es evidente que esto representa una respuesta a las fluctuaciones en los recursos y a su distribución en un entorno determinado. Según la fluctuación y la distribución, se dará una respuesta de agregación o desagregación, de constitución del grupo o disolución del mismo. Hay una diferencia clara entre lo que Firth plantea y lo que lleva a cabo Wadell que se debe sin duda a la diferencia entre las épocas en las que escriben. Firth escribe en un momento en que no se había oído hablar de la Antropología Ecológica (1959) de donde su carácter pionero. Lo que a Firth le preocupaba eran las reacciones de la gente de Tikopia como un sistema social. Lo interesante y realmente pionero es que, no solo analiza el impacto del hambre en las ceremonias, en los cantos y danzas de una manera general, sino que analiza en concreto la forma en la que la respuesta al hambre se presenta en estas formas culturales, entre otras cosas analizando muy bien lo que se llama «cantos del desastre». Wadell lleva a cabo un análisis mucho más sofisticado de carácter procesual. Como ya hemos dicho, las heladas son un problema central en las tierras altas de Nueva Guinea, y para resolver este problema los Mae Enga dividen sus campos en el fondo del valle en donde las heladas son peores y en los lados en donde son menos importantes, por otra parte tienen derechos de usufructo en campos muy dispersos, lo que disminuye el peligro de que todos los campos están afectados. Lo mismo ocurre con la migración permanente o temporal a areas más bajas cuando las heladas son desastrosas. Estas zonas a veces están infestadas de malaria y hay que pensar mucho el tipo de respuesta. Lo más importante es el descubrimiento de que la magnitud de la respuesta corresponde de un modo milimétrico a la magnitud de la helada.

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ROBERT MCNETTING Y EL ESTUDIO ECOLÓGICO DE LOS AGRICULTORES Robert McNetting murió en 1995, enseñó en la Universidad de Arizona en Tucson desde 1972. También había enseñado en la Universidad de Pennsylvania y había hecho trabajo de campo en Nigeria y en los Alpes Suizos. McNetting siempre subrayaba que en los inicios de la Antropología había muy pocos estudios sobre la agricultura porque se pensaba que «la producción básica de alimentos era aburrida, rutinaria y en gran medida una actividad que se presupone» (McLoughlin (Ed), 1970). La agricultura itinerante ha sido relativamente bien estudiada y de ello ya se ha hablado. Un estudio ecológico de un sistema agrícola requiere no sólo el estudio de las relaciones dinámicas con el entorno físico sino también de un análisis cuantitativo de las transferencias de energía con los organismos humanos, y esto lleva mucho tiempo. El análisis ecosistémico de la agricultura permite analizar las instituciones como variables adaptativas y esto es lo que quizás esté por debajo de la idea del «core» o núcleo cultural de Steward. Es decir se trata de intentar aislar, para poder analizarlos mejor, aquellos aspectos de la cultura que están relacionados desde un punto de vista adaptativo con las actividades de subsistencia y económicas. Este punto de vista tiene el interés de aislar las variables efectivas en el entorno que tienen una significación funcional para la adaptación humana así como los factores culturales, y biológicos que responden a ellos. Como ejemplo de este tipo de análisis aplicado a una sociedad europea podemos tomar el análisis de McNetting (1981 y 1990). En el articulo citado Netting hace una critica muy interesante de su monografía sobre Törbel y lo primero que descubre es que, como en tantos otros análisis ecosistémicos en Antropología, él exageraba los aspectos de integración funcional, estabilidad y los mecanismos de regulación dentro de la comunidad y el olvido del desequilibrio, de los cambios que brotan del entorno social y político, así como los casos de maladaptación evolutiva. Quizás es más interesante subrayar que él reconoce que se dejó «llevar al huerto» por los nativos del pueblo sobre la visión del mismo como algo que subsiste únicamente con sus recursos, y además también comprende muy bien como subrayaban

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la congruencia total del modelo folk de comunidad propio de los Suizos con la realidad histórica del pueblo. Debido a estos fenómenos lo que ocurrió fue que se ocultaron los flujos a través de las fronteras del pueblo. McNetting explica estos flujos y descubre que hay: flujos antiguos por donde llegan metales, sal, dinero, esposas y exportan ganado y trabajo. Otros flujos más modernos se dan a través de la carretera y entre ellos está el dinero que se trae, bienes manufacturados, nuevos productos agrícolas, alimentos, y se exporta dinero (impuestos) y trabajo. McNetting considera estos flujos como algo que funciona para sostener y establecer un balance en el sistema, en cuanto que el ecosistema de la comunidad local sobre vivía por medio de flujos económicos y demográficos que van y vienen y corrigen sus debilidades y las descompensaciones. De esta manera McNetting no abandona la idea del ecosistema sino que lo amplia y lo ve como algo que se reproduce en el tiempo. Las fronteras son permanentes y lo que cruzan a través de ellas contribuye a la integración del sistema más que a su desintegración. Desde este punto de vista parece que, evidentemente, McNetting defiende un sistema integrado y autónomo, lo cual contradice muchas de las ideas de la Economía Política que tienden a ver la penetración del capitalismo como algo que rompe la integración y autonomía tradicional y que trae consigo la incorporación en el sistema mundial capitalista. Esto es un problema grave, pero quizás hay una solución en cuanto que hay muchos estudios de agricultores que comercializaban sus productos sin abandonar su producción para la subsistencia. Con ello queremos decir que hay casos que es así y otros que son todo lo contrario. En los dos casos no está claro qué favorece más al capitalismo. También es importante tener en cuenta que la penetración e incorporación en el capitalismo siempre es parcial y esto implica que hay elementos del sistema que desaparece o cambian totalmente, mientras que otros cambian menos o permanecen. La determinación, incluso cuantitativa, de los elementos que permanecen, los que cambian radicalmente o poco, es algo muy importante que todavía constituye una tarea de la investigación futura.

LA POLÍTICA DE LOS RECURSOS NATURALES Y EL ENTORNO En el título de este apartado no se recogen todos los elementos. Falta uno central que está implicado en los que se ponen, se trata del indigenismo. La

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política de los recursos naturales ha estado desde el principio entrelazada con la «indigeneidad» o lo indígena. En el justo momento en que la «indigeneidad» se popularizaba fuera de la Antropología, empezó a ser criticada dentro de la propia disciplina como resultado de los estudios del «sistema mundial» que mostraban que comunidades aparentemente aisladas han estado siempre dentro de un proceso histórico global. Se trataba de un giro antiesencialista que cuestionaba las fronteras rígidas en la Antropología entre lo indígena y no indígena y subrayaba lo hibrido. Muchas elites gubernamentales y algunos científicos sociales niegan valor empírico a lo que se llama lo indígena. Otros critican la validez de la idea del pensamiento «indígena» y otros aún insisten en que es dudoso que el manejo indígena del entorno sea capaz de conservarlo. Gran parte del cuestionamiento de la idea de la «indigeneidad» viene de la obra de Eric Wolf (1982). Los llamados pueblos indígenas, a pesar de su marginalidad aparente, han tenido una larga historia de interacción con el mundo más grande. El análisis histórico no apoya la idea de un concepto de «indigeneidad» como algo fuera de la historia, sino más bien, todo lo contrario, como productos de la historia. En gran medida es la interacción con los grupos coloniales la que ha hecho estas comunidades sensibles a su identidad en contraposición a la de otros. Además, frecuentemente, cuando aparece claramente una identidad indígena, esto puede haber sido originado en historias de confrontación y compromiso (Ellen, 1999). Una antropóloga que ha trabajado mucho sobre estas cuestiones es, junto a Roy Ellen, Tania Li (2000), que dice que, en contraposición a la visión de los pueblos «tribales» que tiene el National Geographic, en Indonesia se da una base clara de tipo político en la formación de los grupos y que, por lo tanto, cuando se encuentran hoy día identidades tribales claras nunca han aparecido de una manera automatica o por algo de carácter estructural sin que hayan jugado un papel activo los pueblos indígenas (Benjamín, 2002). En contra de estas posturas, hay que colocar no solo los seguidores de Wolf, sino también otros antropólogos que, frecuentemente han tapado su superficialidad con afirmaciones que tratan de crear disputa sin más. Nos referimos a Adam Kuper (2003), que en un articulo más que discutible afirma que la idea de la «indigeneidad» se había construido para servir a algunos movimientos políticos globales, y, por ello, los investigadores deberían rechazarla. Dice, sin ningún fundamento, que no hay que olvidar la historia por miedo a poner en cuestión los mitos de la «autoctonía». Aunque sea necesario sopesar los pros y contras de decir esto

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o lo otro, nuestro papel (como antropólogos), debe ser ofrecer visiones exactas de los procesos sociales. Las criticas a Kuper, acertadísimas por supuesto, no se cansaron de decir que, él ha ignorado olímpicamente las desigualdades históricas y contemporáneas que han producido muchas de las consideraciones actuales sobre la «indigeneidad». Por ello, reconstruir las ideologías esencialistas debe ser únicamente el primer paso de la práctica antropológica, no su fin. En vez de dedicar todo el esfuerzo a discutir la definición, construcción y autenticidad de la «indigeneidad» hay que preguntarse porqué los pueblos indígenas la usan y desarrollan (Hodgson, 2002). En los últimos 15 ó 20 años el interés antropológico en los pueblos nativos o autóctonos se ha enmarcado dentro de la rubrica de la indigeneidad. Las personas que antes se representaban como campesinos o sociedades tribales se presentan como pueblos indígenas. También muchos movimientos locales que antes se presentaban como algo basado en la raza, etnicidad o la religión, se ven ahora como algo que nace de la «indigeneidad,» como «movimientos por los derechos indígenas». La importancia de estos problemas ha sido subrayada por la ONU o la OIT que los han explicado, cómo aspectos importantes de la idea de «indigeneidad», la continuidad histórica, su carácter distintivo, la marginalidad, autoidentidad y autogobierno. Cuando los antropólogos han estudiado los diversos aspectos de la indigeneidad han encontrado los mismos elementos. Li dice que el desarrollo de las exigencias de la indigeneidad por parte de las comunidades locales es un problema de «articulación» en ello sigue a Stuart Hall que a su vez sigue a Althusser. Li dice que «articulación» significa «un proceso de simplificación, de establecimiento de fronteras y de conexión». La teoría de la articulación permite dar cuenta de cómo una ideología empodera a la gente permitiéndo empezar a hacer inteligible su situación y abriendo un margen de maniobra. Para esto, es necesario seleccionar y combinar los elementos que conforman una identidad indígena y también establecer conexiones con otra gente. Esto puede llevar a simplificaciones y la esencialización de algunos elementos que son elegidos como emblemas. Como se puede comprender, se trata de establecer conexiones con otros grupos para estar contra… Gran parte de la Ecología Política, dentro de la Antropología está aquí presente. El término de «ecología política» fue usado por Eric Wolf (1972). Tenia un sentido básicamente marxista y significaba el estudio acerca de la media-

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ción de las relaciones de poder en las relaciones entre hombre y entorno. Más bien habría que decir que la Ecología Política ofrece una visión más bien heterodoxa del marxismo en cuanto que los clásicos marxistas no tenían una visión muy clara del entorno. Sin embargo, hay muchos autores marxistas que afirman que tanto el conflicto de clases como el conflicto entre la naturaleza y la humanidad brotan del modo de producción capitalista y en este sentido habría que teorizar la articulación de la naturaleza y la sociedad sobre la base del materialismo histórico (vid. Castree, 1995). Hay que tener en cuanta que antes de que Wolf hablase de Ecología Política en los 1960 y 1970, había algunos autores neomaltusianos que subrayaban la necesidad de un control poblacional para suprimir las presiones del crecimiento demográfico sobre la utilización de la tierra y con ello resolver la crisis ambiental. Esta escuela de Ecología Política fue desacreditada por los geógrafos (Bryant, 2001; Harvey, 1974). La Ecología Política nació de la teoría de la dependencia de Andre Gunder Frank y la «teoría del sistema mundial» de Wallerstein. Pero pronto se empezó a criticar el marxismo estructural que era la base de la teoría del sistema económico mundial porque era excesivamente totalizante, eurocéntrico y teleológico. Como manera de superar estos problemas, hay autores (vid. Biersack y Greenberg, edits., 2006), que plantean una Ecología Política postmarxista que se caracterizaría por los siguientes elementos: 1 — Las ecologías anteriores, incluso la Ecología Política de primera generación, diferenciaba entre lo simbólico y lo material y reducía lo uno a lo otro como es el caso con el materialismo cultural de Marvin Harris que constituía la base de la ecología cultural. Hoy la Ecología Política no admite tal reduccionismo e insiste en el nexo entre lo simbólico y lo material y como se condicionan mutuamente. Incluso, algunos autores más radicales dirán que aunque la realidad haya sido definida como extrasimbólica, un problema de hechos, estos ecologistas políticos dirán que la realidad en cuanto que investida de significado está producida discursivamente. Esta última parte de la afirmación, como es obvio, es más que discutible. 2 — Los ecólogos políticos actuales critican el dualismo naturaleza/cultura y se centran en los impactos recíprocos de la naturaleza y cultura usando términos tales como naturaleza social, segunda naturaleza, o naturaleza humanizada, retomando, a veces sin saberlo, una terminología ortodoxamente marxista.

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3 — La Ecología Política en un principio unía la ecología con la teoría del sistema mundial que veía la situación de un modo global, como una lucha entre las naciones del primer mundo que poseen los medios de producción y las del tercer mundo que ofrecen el trabajo. Posteriormente la ecología se centró más en lo local, y hoy día se piensa que lo fundamental es la dinámica entre lo local y lo global. 4 — La antigua Ecología Política tendía a pensar en términos de estructura y sistemas. Hoy día se subraya la agencia. 5 — Hoy día, además de las diferencias de clase y las desigualdades sociales, se va a insistir también en las diferencias de género, raza y etnicidad. Es evidente que hemos tenido que resumir muchísimo, incluso demasiado lo que significa la antigua Ecología Política y la actual, pero hay tres cuestiones que hay que tener en cuenta. En primer lugar, es evidente que la Antropología Ecológica ha sido, desde el principio Ecología Política y como tal hay que estudiarla. A pesar de esto, es falso pensar que las contribuciones fundamentales a la Ecología Política vengan de la Antropología. Existe, especialmente en países con un desarrollo científico mediocre, la idea de que la Antropología es algo así como el centro de la ciencia social que es totalmente infundado. A esto hay que unir la idea según la cual el punto de vista del antropólogo siempre es muy «progresista» y para refutar esta idea basta echar un vistazo rápido a las convicciones políticas de los antropólogos en nuestro país y como diría un castizo «echarse a correr». En segundo lugar, hay que criticar con fuerza la teoría según la cual hay algo así como una especie de primera Antropología Ecológica y después otra segunda o incluso una tercera. Frecuentemente, autores, que no dicen gran cosa de nuevo, presentan sus puntos de vista como si se tratase de una revolución científica. Por último, se ha presentado la contraposición entre la primera y la segunda Ecología Política como una especie de dilema de todo y nada, entre elementos claramente alternativos y excluyentes. Cuando se estudian los fenómenos de cerca se descubre que el carácter alternativo y excluyente de las posturas no se puede admitir.

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CAPÍTULO 8 NATURALEZA Y CULTURA

Como parece obvio, el problema de las relaciones entre la naturaleza y la cultura, así como el intento de ofrecer una definición de estos dos términos básicos que tenga un cierta sentido, son cuestiones fundamentales de la Antropología, pero que la mayoría de los autores suponen conocerlo aunque no está claro cual es este conocimiento. En este momento, queremos plantear este problema desde el punto de vista de la Antropología Ecológica, en cuanto que parece que esto puede arrojar bastante luz sobre esta dicotomía, si es que esta representa algo más que una construcción mental. De todas maneras, aunque lo que vamos a decir al comenzar a plantear estos problemas puede parecer, y de hecho lo es, bastante banal, parece claro que, por un influjo de la tradición judea-cristiana y por el pensamiento cartesiano, se atribuye una posición espacialísima a los seres humanos, y ello lleva a una distinción cognitiva entre la humanidad y la naturaleza, u, otras veces, entre los humanos y los animales. Estas categorías no constituyen siempre dicotomías consistentes, pero forman parte de los que Marilyn Strathern designaba con el término «matriz de contrastes». Por influjo del pensamiento cartesiano que separa el cuerpo y la mente, se piensa que los hombres son los únicos que pueden atribuir un significado a todos los fenómenos. De acuerdo con esto, el entorno y los fenómenos ambientales son imbuidos con significados valorativos y clasificados en grupos tales como el de los seres animados e inanimados. Otra serie de categorías que obviamente han sido construidos por el hombre son la de la naturaleza que se opone a la cultura (Delaney, 2001). Estas distinciones han sido puestas en cuestión, y a nosotros nos interesa en este momento el cuestionamiento planteado por la ecología. Esta propone que todos los organismos dependen unos de los otros, en cuanto que están unidos con otros dentro de «redes alimenticias». Todos los animales, incluyendo los hombres, en cuanto que forman parte de estas «redes de alimentos» dependen del consumo de otros organismos (animales o

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plantas o los dos), con los hombres, que son omnívoros, situados en la cúspide de los niveles tróficos. Desde el punto de vista de la Antropología Ecológica, ha sido criticado con fuerza el pensamiento cartesiano tendiendo en cuanta que hay muchos sistemas de clasificación que no aceptan ninguna de estas distinciones. Para no eternizarnos con consideraciones previas, hay que decir que uno de los primeros libros que plantearon de una manera general estos problemas de categorización es el editado por R. Ellen y K. Fukui (1996). En la introducción a este volumen Ellen dice con razón que las dicotomías tales como la de naturaleza/crianza pueden ser útiles o inútiles pero nunca verdaderas o falsas y que la oposición entre naturaleza y cultura es un pseudo-problema que «brota de constructos simbólicos de la cultura misma». Tim Ingold (2000), afirma que si la «naturaleza» es una categoría construida por los hombres, la «cultura» tiene que ser también un constructo. Ni el concepto de naturaleza ni el de la cultura son datos. Pero, antes de avanzar tanto y de someter a crítica estos planteamientos, quizás sea conveniente plantear estos problemas históricamente. S. Lansing, J. Schoenfelder y V. Scarborough (2006: 326) afirman que «hasta ahora el único intento serio de tratar el aspecto subjetivo y objetivo del encuentro de los seres humanos con la naturaleza es la Antropología filosófica de Marx». Marx trata este problema cuando habla de «naturaleza humanizada» en contraposición a la «naturaleza externa» o «sinnliche Aussenwelt». Esto último sería la realidad material que no está influida de ninguna manera por el trabajo o el diseño consciente de los hombres. La «naturaleza externa» no existe, según Marx en ningún lugar, «exceptuando quizás algunas islas de coral Australianas». Por todo esto, lo que interesa al teórico es la «naturaleza humanizada» que es creada por la sociedad humana. Anthony Giddens (1981: 59) explica claramente lo que Marx planteaba cuando dice que «en Marx la naturaleza aparece como el medio de realización del desarrollo humano. Marx subraya que el desarrollo social hay que analizarlo tomando como base una interrelación activa entre los seres humanos y su entorno material». Marx explica este punto de vista cuando dice en el primer tomo del Capital que «es claro como la luz del día que el hombre, por su trabajo, cambia la forma de los materiales que ofrece la naturaleza, de tal manera que los hacen útiles para él». La naturaleza humanizada resultante tiene un sentido objetivo y subjetivo. Objetivamen-

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te, la naturaleza humanizada es la tecnología o el paisaje transformado, es el mundo que se ha heredado de los antepasados, y que ha sido modificado por su trabajo. Poniendo un ejemplo, se puede decir que un agricultor de Sri Lanka que ha nacido en una región de producción de arroz hereda un paisaje de campos en terrazas que define y constriñe las posibilidades de su interacción con el mundo. Esto consiste en que el agricultor hereda una «tejne», una técnica que funciona y que es una realidad material objetiva que conserva trazos de un diseño consciente, y a la vez ofrece un record tangible de los cambios en las relaciones de la sociedad con el mundo material. Tejne tiene también una significación subjetiva que significa para Marx el proceso por el cual ha sido producida. Existe porque existe la sociedad. Lleva dentro de sí el proceso histórico entero que la produce. No solo es una tecnología heredada sino que establece las condiciones materiales para el trabajo y para el compromiso del individuo con los otros miembros de la sociedad. Como Marx dice en el tomo primero del Capital «el intercambio material entre el hombre y la naturaleza es una necesidad perpetua», tiene lugar en un tiempo histórico real y da forma a la vez al mundo material y al sujeto humano. La «tejne», constriñe y empodera al actor social, lo constriñe porque define nuestro compromiso productivo con el mundo material, y lo empodera porque estimula la conciencia de sí mismo como ser social, que es un prerrequisito para la praxis que es el término que Marx usa para designar la agencia. Dado que la naturaleza humana se constituye por este proceso «la historia es la verdadera historia natural del hombre». Marx coloca de hecho la autoconciencia histórica en el proceso de trabajo y no en la filosofía como diría Hegel. Como se dice en la «Ideología Alemana», la «famosa unidad del hombre con la naturaleza siempre ha existido en la industria». Marx y Engels usan otras terminologías para referirse a la «naturaleza humanizada». Dentro de ellas tiene una importancia fundamental, la de «segunda naturaleza», que designa la naturaleza que tiene la impronta de la humanidad. Se trata de la naturaleza que es «producida» por el hombre (a través de las conceptualizaciones y la actividad), y que por lo tanto participa de lo humano, sin ser enteramente humana. La «primera naturaleza» pertenece a las ciencias como objeto de estudio y la «segunda naturaleza» es un producto de la humanidad en su relación con la naturaleza y

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pertenece tanto a la política, sociedad, arte y religión y a las ciencias «débiles» que las estudian cuanto a las ciencias «duras». Por consiguiente, es posible producir historias y etnografías de la «segunda» naturaleza, es decir de la historia de estas articulaciones y de las visiones del mundo y sistemas de vida que el entorno, que ya no es externo o anterior a la cultura, materializa. De hecho, se puede decir que mucho de la ecología cultural de los 1950 y 1960 iba dirigida a estudiar la «segunda» más que la «primera» naturaleza. El estudio de la «segunda» naturaleza requiere llevar a cabo un análisis entre la acumulación del capital y la naturaleza. Algunos geógrafos como David Harvey (2006) o Neil Smith (1990) insisten en que, para comprender el desarrollo geográfico desigual, hay que entender «la producción de la naturaleza» por medio de las actividades capitalistas. Las condiciones físicas y ecológicas cambian mucho sobre la tierra, y, por ello, la tentación de homogeneizar la categoría de naturaleza (como de hecho ocurre en los debates filosóficos y en las Antropologías sociales de corte idealista) debe ser evitada. La naturaleza debe ser vista como un campo de diferencias enormemente variadas. Por ello, la posibilidad de movilizar y apropiar excedentes físicos varía enormemente de un sitio a otro y la circulación geográfica del capital (elemento fundamental de fenómenos centrales como el colonialismo por ejemplo) es un reflejo de esta variabilidad. Pero las tecnologías, las formas organizativas de la sociedad, la división del trabajo y los deseos y necesidades también influyen mucho. Dado que el mundo natural no solo es variado sino que está en una situación de flujo continuo y que el influjo antropogénico aumenta en tamaño y escala e importancia a lo largo del tiempo, la interrelación entre sociedad y lo que se llama mundo natural, o dicho de otra manera, las relaciones naturaleza-cultura hay que verlas como una relación entre dos sistemas de variaciones que, en principio, no hay ninguna razón para pensar que se correspondan entre si ni tampoco que tengan lugar de una manera sincronizada. Paul Burket (1999: 21) dice, con razón, que «la capacidad de la naturaleza para absorber o ajustarse al proceso de producción humana está en gran medida determinado por las cualidades combinadas de los objetos materiales, las fuerzas físicas y las formas de vida que constituyen ecosistemas particulares y la biosfera terrestre en su conjunto.

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Los miles de formas y la desigualdad espacial y temporal de los impactos humanos sobre la biosfera pueden ser entendidos únicamente teniendo en cuenta la variedad y «resiliencia» diferencial de la naturaleza en medio, y a través, de los sistemas. Por supuesto, los desiguales y diferenciados impactos ecológicos humanos también implican los aspectos específicos del desarrollo humano comparado con otras especies. La división social del trabajo da una importancia fundamental al nivel y diferenciación cualitativa de la producción humana con respecto a la naturaleza extrahumana». La idea básica de Marx referida a nuestra relación metabólica con respecto a la naturaleza consiste en afirmar que al transformar nuestro entorno nosotros nos transformamos a nosotros mismos. Marx y Engels decían que «la antitesis entre naturaleza y historia se crea únicamente cuando se excluye de la historia la relación del hombre a la naturaleza». Desde el punto de vista ecológico hay que comprender cómo la acumulación de capital actúa a través de los procesos ecosistémicos, reformándolos y produciendo perturbaciones continuas. Los flujos de energía, cambios en los balances materiales y las transformaciones ambientales (algunas irreversibles), hay que tenerlas en cuenta, Pero el aspecto social no puede ser olvidado como algo radicalmente diferente. Lo que se acaba de decir acerca de las relaciones entre naturaleza y cultura o naturaleza y sociedad como la «relación entre dos conjuntos de variabilidades o variaciones», tiene bastante importancia. Partiendo de esta consideración, es fácil entender lo que se ha llamado, desde ya hace bastante tiempo, «la nueva ecología» o «el nuevo pensamiento ecológico» (Wurster, 1990), que «se ha convertido en el estudio de las perturbaciones, la desarmonía y el caos». De acuerdo con el geógrafo Kart Zimmerer (1994), «esta nueva ecología acentúa los desequilibrios, la inestabilidad e incluso las fluctuaciones caóticas en los entornos biofísicos tanto «naturales» como los que sufren el impacto humano». Estamos totalmente de acuerdo con este tipo de planteamiento, pero aquí, como en todo, hay que tener en cuenta la escala temporal, y con esto no se pretende llevar a cabo un ejercicio de prudente sincretismo, sino de plantear un problema que tiene una base estrictamente empírica. Lo que parece claro es que únicamente en tiempos de cambios ambientales drásticos, en los que el total de las poblaciones, humanas y no humanas, son repentinamente amenazadas es cuando se puede hablar de perturbaciones graves y designarlos como caóticas. Sin embargo, los cam-

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bios a largo plazo del entorno «natural» se detectan únicamente en retrospectiva y, por ello, la noción de equilibrio aunque sea inestable, debe ser conservada. La noción de equilibrio nos lleva a otra idea, la de sostenibilidad, que se convirtió en una palabra clave en 1992 en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Entorno y Desarrollo o «Cumbre de la Tierra» en Río. Sin embargo, el término de sostenibilidad nunca fue definido por ninguna institución y por ello se ha convertido en una especie de «metafix» (metaarreglo) que une a todos porque en cada momento tiene un sentido distinto (S. Lelé, 19, 6, 1991). Frecuentemente este término trae consigo la idea o la implicación vaga de «estar en armonía con la naturaleza», que a ciertos antropólogos, que gustan de la confusión, puede agradar mucho, pero que no tiene ningún interés analítico. Si se tiene en cuenta que una relación entre un predador y una presa es bastante compleja, se puede vislumbrar la complejidad de la idea presente en el concepto de sostenibilidad y que consiste, ni más ni menos que en mantener, si es posible indefinidamente un equilibrio entre todas las poblaciones en un biotipo o hábitat. La definición ofrecida por S. Viederman (1993) es absolutamente maximalista: «Una sociedad sostenible», dice «es la que asegura la salud y vitalidad de la vida y cultura humanas y de la naturaleza, para las generaciones presentes y futuras, poniendo fin a las actividades que destruyen la vida humana y la cultura y naturaleza, conservando lo que existe, restaurando lo que ha sido dañado y previniendo el daño futuro». Se puede decir que esta definición es demasiado amplia o incluso «irrealista», pero la definición del Banco Mundial en 1992 peca absolutamente por concisión aunque no por claridad. «1.- Desarrollo se refiere a mejorar el bienestar de la gente. 2.- Desarrollo sostenible es desarrollo que dura».

Sin entrar ahora en el análisis de esta definición absolutamente empobrecida queremos subrayar que «sostenibilidad» y «conservación» van unidas de una manera lógica con la idea de desarrollo. Desde este punto de vista, y dado que en este breve capitulo estamos tratando de ofrecer una introducción a la segunda parte de este libro sobre la historia de la Antropología, puede ser útil traer a colación un trabajo que trata de tomar la noción de «desarrollo» como hilo conductor de esta historia de la Antropología.

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NATURALEZA CULTURA Y DESARROLLO James Ferguson, profesor de Antropología en la Universidad de Stanford y figura muy conocida en la Antropología de África, especialmente por sus trabajos sobre Lesotho, publicó en 1997 un trabajo importante que se titulaba Anthropology and Its Evil Twin «Development» in the Constitution of a Discipline (1997). Tomamos este texto porque puede servir para ofrecer una especie de panorámica de lo que después vamos a decir en los capítulos que constituyen la segunda parte del libro. Además, en la crítica que vamos a hacer, se van a poder comprender algunos problemas fundamentales para el posterior análisis. El trabajo de Ferguson se presenta como un intento de analizar el papel que la idea o noción de «desarrollo» juega en la configuración de la historia de la Antropología, y, a la vez, describir cómo las teorías que se han desarrollado en entornos académicos (y es evidente que nos estamos refiriendo a teorías acerca del desarrollo), están muy lejos de ser irrelevantes con respecto a la práctica del desarrollo «en el mundo real, aunque no hayan sido usadas en el modo en el que sus creadores académicos presuponían. Entrando ya concretamente en la historia de la Antropología, Ferguson afirma con razón que lo que se puede designar como funcionalismo, es decir las teorías acerca de las sociedades como «sistemas que funcionan» así como la idea del «equilibrio social» guiaron tanto la práctica de los antropólogos «aplicados» en el África colonial, como también algunas ideas y políticas oficiales que pertenecen al «desarrollo colonial». Al mismo tiempo las iniciativas de carácter «aplicado» que los antropólogos del «Rhodes Livingstone Institute» (del cual hablaremos más delante de una manera mucho más detenida), sirvieron, sin duda, para dar forma a las teorías de la Antropología teórica británica. Con esto, lo que Ferguson parece querer decir es que existe como una especie de relación dialéctica entre teoría y praxis en la constitución de la historia de la Antropología y con esto estamos totalmente de acuerdo en este trabajo. Esta relación dialéctica se muestra en el caso concreto al cual se refiere Ferguson en cuanto que las «ideas matrices» del funcionalismo de Malinowski y Radcliffe Brown y sus discípulos guiaban la practica de la «aplicación» o de la praxis de los antropólogos en África y de las autoridades coloniales y a la vez estas «aplicaciones» y praxis influían de una manera determinante en las teorías.

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También se puede decir que la relación entre la Antropología y el «desarrollo» se lleva a cabo a través de la consideración de la Antropología como la ciencia de los «pueblos más desarrollados» que iba unida al principio de la Antropología a la «teoría evolucionista», y parece evidente que evolución y desarrollo se solapan, o se puede pensar que tienen muchos elementos comunes. Y, aunque la relación entre Antropología y evolución se rompe a lo largo del siglo XX, no cabe duda de que la Antropología se siguió definiendo como la disciplina que se dedica al estudio de las gentes «menos desarrolladas». En este planteamiento de Ferguson hay algunos elementos que son absolutamente ambiguos y que, cuando se clarifican, el argumento pierde toda la fuerza y también su glamour. La «identificación» entre «desarrollo» y «evolución» es un planteamiento dudoso que más adelante se va a poder observar cómo hay que criticar. Pero esto lo vamos a dejar para el final. Si seguimos con lo que Ferguson plantea, el origen de la disciplina científica que se llama Antropología se suele poner con razón a finales del siglo XIX con Morgan en Estados Unidos y Tylor en el Reino Unido. La idea básica que estos autores planteaban era la de la evolución social, y la tarea abierta a la Antropología era el estudio de los diversos estadios por los que la humanidad había pasado hasta llegar a la sociedad en la que estos autores vivían. Según Ferguson, la idea de «desarrollo» era algo central en la idea de evolución en cuanto que este era el principio activo, de acuerdo con el cual estadios de la sociedad humana nuevos y más altos iban a aparecer a partir de estadios más antiguos y más simples. La idea de la historia humana guiada por un único principio de movimiento direccional cual era el «desarrollo» evolutivo, ofrecía un medio muy útil para construir una narrativa única y unificada de la historia de la humanidad. Según Ferguson, había tres principios-clave en el evolucionismo del siglo XIX. El primero consistía en la idea de que las diversas sociedades tenían que ser pensadas como individuos separados que seguían su camino a través del proceso evolutivo, a su ritmo, independientemente de las otras. En segundo lugar, se subraya la insistencia en que, a pesar de esta independencia, las sociedades van dirigidas al mismo destino, y, por ello, la historia humana es una y no múltiple. En última instancia, los esquemas evolutivos proponían que las diferencias entre las sociedades humanas hay que interpretarlas como diferencias

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en nivel de desarrollo. Si otros pueblos diferían de los estándares occidentales, esto se debe únicamente al hecho de que habían sido dejados atrás «en la carrera del progreso» como decía Tylor. Sin embargo, tanto la Antropología británica como la norteamericana criticaron el evolucionismo especulativo y tanto Boas como Malinowksi lo rechazan con fuerza. La tendencia comienza a ser el tratar de entender cada sociedad en sus propios principios como una entre tantas maneras de responder a «las necesidades humanas» como diría Malinowski, o como un «patrón cultural» como diría Ruth Benedict, o un «diseño para vivir» como decía Clyde Kluckhohn. A pesar de esto, tanto la Antropología norteamericana como la británica preservaban la vieja idea de que las sociedades debían ser consideradas como individuos, y sobre todo es importante comprender cómo se seguía preservando la distinción entre sociedades primitivas y modernas, y las primeras se consideraba que eran el objeto de estudio de la Antropología. Aunque no se colocaban las sociedades como en una especie de escalera, en grados más altos o bajos, las unas con respecto a las otras, se seguía considerando que las sociedades primitivas eran algo aparte y distinto de las sociedades modernas. Según Ferguson, «[…] el objeto de la Antropología se seguía definiendo basándose en un dualismo evolutivo que distingue entre un “nosotros” desarrollados y moderno y un ellos, todavía no desarrollado y “primitivo”. En esta especie de periodización de la Antropología, aparece algo así como un nuevo periodo en los años 1930 y 1940 que, según Ferguson podría rotularse como un momento en el que el “desarrollo” se hace “aplicado”».

Esto aparece en el Reino Unido en el intento por parte de Malinowski, y otros, por conseguir financiación de la Fundación Rockefeller, mientras que en los Estados Unidos en la misma época se produce un cambio desde «la Antropología de preservación» de lo primitivo hacia el estudio de los problemas domésticos y el esfuerzo por la guerra. Los conceptos que empiezan a usarse en este periodo son los de «aculturación» y «asimilación» especialmente en los Estados Unidos y los de «contacto cultural» y «cambio social» en el Reino Unido. Pero, quizás lo más importante es la creciente importancia del trabajo de campo como una descripción de carácter comprensivo de una sociedad, una cultura o un pueblo. Con ello se

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entendía una descripción de una entidad total social o cultural, definida étnicamente. Después de la Segunda Guerra Mundial, se produce un fenómeno que Ferguson describe sobre la base de lo que Frederick Cooper (1996), había dicho. La observación de Cooper se refiere al hecho de que en el proceso de descolonización se produce una «historia vieja sobre el desarrollo» que ofrece una especie de esquema mental que es el mismo para los burócratas coloniales que se van retirando y las elites nacionalistas que van adquiriendo más influencia. Dentro de este ambiente, en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, se plantean programas por agencias de ayuda al desarrollo. Las disciplinas académicas respondieron, y, entre ellas, la Economía jugó un papel fundamental. La Antropología, que en épocas anteriores había sido totalmente hostil a la idea del cambio social y cultural porque se pensaba que los llamados pueblos primitivos tenían sistemas sociales y culturales que funcionaban de una manera autocrática, empiezan a plantear los problemas de otra manera. Este planteamiento nuevo lo ve Ferguson como algo que aparece entre los antropólogos del Rhodes Livingstone Institute, en Zambia, que empiezan a preocuparse por problemas «modernos» tales como la industrialización o las migraciones. Incluso se pensó que en África la «Revolución industrial» era una fuerza progresiva que llevaría los africanos al «mundo moderno». Poco apoco empiezan a resucitarse ideas acerca de estadios que recordaban a Morgan. Dentro de esto vuelven a ser respetables las ideas de la evolución cutural en figuras como Elman Service, Marshall Sahlins o Marvin Harris. Incluso es llamativo descubrir como «algunos antropólogos americanos que rechazaban esquemas evolucionistas aceptan “esquemas de modernización” tales como los de Walter Rostow» (1950), «ofreciendo como contribución genuina de la Antropología el descubrir los obstáculos de tipo cultural para el despegue económico». En esta tarea juega un papel fundamental Clifford Geertz (1963). A pesar de esto, Ferguson reconoce que la Antropología Académica en los 1950 y 1960 no se interesaba mucho por los problemas «aplicados del desarrollo». El trabajo importante que traía un estatus en la Academia se concebía como comparar y generalizar acerca de culturas y sociedades concebidas como individuos separados y autónomos. Lo que se puede considerar como diferencia entre este trabajo más «teórico» y en última instan-

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cia más «etéreo» y otros más «aplicado» más referido a la vida de los pueblos que se estudian, lo ve Ferguson dentro de los autores que formaban parte del Rhodes Livingstone Institute. Por una parte están los Godfrey Wilson y Clyde Mitchell que estaban interesados en los problemas de la urbanización, industrialización, migraciones y pobreza y, por otra parte, los Max Gluckman y Victor Turner que se mantenían todavía dentro del «molde clásico antropológico de los estudios morales, ahistóricos y de la tribu». En eso estamos absolutamente de acuerdo y de ello hablaremos más adelante. Tenemos que confesar que al decir esto da la impresión de que es esto último lo único en que estamos de acuerdo, pero, si bien esto no es verdad, si es cierto que no estamos de acuerdo en muchos aspectos de estos planteamientos de Ferguson. Posteriormente, Ferguson analiza lo que aparece ya en los años 1960 y 1970. Se trata de lo que el designa con el término de «critica neomarxista». Con ello se refiere al marxismo estructural francés tal y como fue elaborado por la filosofía de Louis Althusser y por los antropólogos Claude Meillassoux, Pierre Philippe Rey y otros. A ellos habría que añadir los teóricos latinoamericanos de la dependencia y la teoría del sistema mundial de Wallerstein. La ortodoxia funcionalista va desapareciendo y «la historia, la economia política y el colonialismo adquieren una preeminencia y, sobre todo, se va a insistir en que las diferencias entre la sociedades que los antropólogos estudian están relacionadas con la conquista, el imperialismo y la explotación económica. El llamado Tercer Mundo no está en una especie de estado original de subdesarrollo, ni tampoco se puede decir que las prácticas e instituciones que se consideran tradicionales sean puramente reliquias de un pasado precapitalista, sino que hay que interpretarlas como productos o reacción al proceso de penetración capitalista, la articulación de los modos de producción o la incorporación al sistema mundial. El Tercer Mundo no está subdesarrollado sino que ha sido subdesarrollado activamente por el Primer Mundo. Todo este proceso no trae consigo, un «desarrollo real», en el sentido de una vida mejor para la gente del Tercer Mundo. El desarrollo es desarrollo capitalista, no es progreso, sino que hace la vida de las gentes peor. Quizás es irónico que por influjo indirecto de estas punto de vista y por un cierto éxito de la insurgencia para movilizar los campesinos pobres, las agencias internacionales, como el Banco Mundial o USAID (United States

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Agency for International Development), empezaron a «preocuparse» de lo que se puede considerar como aspectos sociales del desarrollo, y en este momento, los antropólogos empiezan a trabajar en desarrollo, sobre problemas de pobreza, explotación y desigualdad global. Pero poco a poco la Antropología del desarrollo se ajusta más y más a las demandas de las agencias patrocinadoras, y Arturo Escobar (1991), dice que la Antropología del desarrollo «no ha hecho más que reciclar, y vestir con vestidos más locales, los discursos de la modernización y el desarrollo». Ferguson dice que: «… a pesar de los compromisos retóricos con principios antropológicos cuales “el conocimiento indígena”, “participación popular” y “toma de decisión local”, las agencias del desarrollo han permitido a los antropólogos únicamente tener una situación marginal con muy poco influjo en las políticas».

En última instancia da la impresión de que la relación entre Antropología y Desarrollo ha estado presente desde el inicio de la disciplina, y, si hemos de hacer caso a Ferguson, se trata de una relación fallida. Esto se debe a que «la idea del desarrollo y la idea de la Antropología están tan íntimamente enlazadas que el hacer una critica del concepto de desarrollo requiere al mismo tiempo una reevaluación critica de la constitución de la misma disciplina de la Antropología». Esta última afirmación de Ferguson es absolutamente exacta, pero también se puede decir que para plantearse el problema de una «reevaluación critica de la disciplina que es la Antropología» se puede hacer teniendo en cuenta la idea de desarrollo u otras muchas ideas. Además, hay un problema grave con la insistencia de Ferguson en decir que el «desarrollo» está presente continuamente en la historia de la Antropología. Esta afirmación se hace convincente si se identifica «desarrollo» y «evolución». De hecho, Ferguson basa todo su raciocinio en el hecho de que siempre que los antropólogos, desde Morgan y Tyler, hablan de proceso evolutivo hablan de desarrollo. Por otra parte, cuando el habla de «desarrollo», parece que está hablando, o al menos parece entenderse que habla de desarrollo económico tomado en el sentido amplio. Si esto es así, hay que decir que la noción de evolución es totalmente diferente de la de desarrollo en cuanto que es mucho más general, es una especie de matriz muy amplia y abstracta en la que se puede incluir el desarrollo económico y otras muchas cosas. Al final del capitulo segundo se ofrece una noción de evolución que responderían a este concepto general y abstracto y si se lee con calma se comprende muy

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bien como de ninguna manera puede ser identificado con desarrollo. Si esto es así, prácticamente todo el raciocinio de Ferguson cae por tierra. A pesar de esto, no pensamos que los planteamientos de Ferguson sean inútiles o incluso radicalmente falsos. En primer lugar, es muy útil en cuanto que se da una especie de tendencia al angelismo en los análisis de la historia de la Antropología como si esta no tuviera nada que ver con el «compromiso con la realidad». Es muy importante el trabajo de Ferguson porque demuestra claramente cómo la Antropología siempre tenía una relación con la «realidad» incluso económica. Pero, sin embargo, los planteamientos de Ferguson no sólo pecan por ofrecer una noción muy restringida de evolución, sino por dar una noción muy general de desarrollo. Quizás la comparación con los planteamientos de Philip McMichael (1996) puede ayudarnos a explicar lo que quiere decir. McMichael es un sociólogo que se dedica, entre otras cosas, a sociología agraria y a problemas de desarrollo, y por ello su formación (o deformación) profesional cambia mucho la perspectiva que ofrece Ferguson que es un antropólogo. Pero, antes de explicar sus puntos de vista, quizás será conveniente ofrecer una noción de desarrollo. Para ello vamos a tomar la que dan Marc Edelman y Angelique Haugerud (2005. 1), «Desarrollo —dicen ellos— es un término inestable. ¿Es un futuro ideal imaginado hacia el cual las instituciones y los individuos tienden? ¿O es un mito destructivo, un capitulo insidiosos o fallido en la historia de la modernidad occidental?» Convencionalmente, «desarrollo» puede connotar mejoras en el bienestar, nivel de vida y oportunidades. Puede también referirse a procesos históricos de mercantilización, industrialización, modernización o globalización. También puede ser una estrategia legitimadora para los estados y su ambigüedad lleva a discursos acerca de los derechos de los ciudadanos casi como de control de estado». Elegimos esta definición precisamente por su ambigüedad, en la cual todos los autores parecen estar de acuerdo. Jonathan Crush (1995), dice que en la «reciente proliferación de diccionarios sobre el desarrollo uno siente la necesidad urgente, o el intento desesperado de estabilizar el desarrollo y poner orden a partir de la ambigüedad». Decimos esto para justificar los planteamientos de Ferguson. Pero, volviendo a McMichael, sin llevar a cabo una exposición muy detallada de sus puntos de vista, se puede decir que, en primer lugar, según él «la era del desa-

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rrollo va íntimamente unida a la descolonización que fue un proceso bastante largo, desde el principio del siglo XIX o finales del XVIII». Como dice C. L. R. James (1995), «1789 es un mojón en la historia de las revueltas negras en el Caribe. La única revuelta negra, la única revuelta de los esclavos en la historia tuvo sus raíces en la Revolución Francesa, y sin la Revolución Francesa hubiera sido imposible». Son los esclavos negros de las plantaciones haitianas los primeros que ganan su independencia (C. L. R. James, 1963). La puesta en cuestión del poder colonial comienza entonces y se puede decir que termina en los 1990 con la desaparición del apartheid en Sudáfrica. Aunque la descolonización adquiere su punto culminante cuando la Segunda Guerra Mundial destruye el poder de los estados francés, holandés, belga y británico. Entre 1945 y 1981, aparecen 105 estados nuevos que empiezan a pertenecer a las Naciones Unidas que pasan de 51 a 156 miembros. Lo que se produce es una concesión de soberanía a más de la mitad de la humanidad. Estos cambios llevan a lo que McMichael designa como «la era del desarrollo», que por lo tanto habría que colocarla a raíz de la Segunda Guerra Mundial. De todas maneras hay que decir que hay toda una corriente de pensadores que afirmarán que la descolonización no ha acabado y algunos autores van a insistir en que el racismo es una manifestación clara del colonialismo, entre ellos hay que reseñar a Stokeley Carmichael o el filósofo tunecino Albert Memming (1967), que dice que: «… el racismo es la expresión más alta del sistema colonial y uno de los aspectos fundamentales de los colonialistas. No sólo establece una discriminación fundamental entre colonizador y colonizado, lo que es un sine qua non de la vida colonial, sino que establece el fundamento para la inmutabilidad de esta vida».

En los 1950 aparece el término Tercer Mundo y uno de los primeros que lo acuñaron fue Georges Balandier, un antropólogo francés a quien dedicamos bastante espacio en otra parte de este libro. Este término se aplica a aquellos países habitados por no europeos que son pobres y en su mayoría fueron colonizados por Europa. Lo que se descubre entonces es que el Tercer Mundo tenía el 67% de la población pero solo el 18% de sus recursos. El 20 de enero de 1949, el presidente norteamericano Harry Truman proclama: «Debemos embarcarnos en un programa claramente nuevo para hacer los beneficios de nuestros avances científicos y el progreso industrial disponibles para la mejora y crecimiento de las áreas subdesarrolladas».

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El antiguo imperialismo —explotación para el provecho extranjero— no tiene lugar en nuestros planes. Lo que nosotros proponemos es un programa de desarrollo basado en los conceptos del juego limpio democrático. Gustavo Esteva (1992) dice con gracia que «… el subdesarrollo empezó el 20 de enero de 1949. En este día dos billones de personas se convirtieron en subdesarrollados. En un sentido real, desde entonces, dejaron de ser lo que eran en su total diversidad y se transformaron en un espejo inmenso de la realidad de otros… Un espejo que define su identidad… simplemente en términos de una minoría homogeneizante y estrecha».

En el fondo lo que Truman hacia era dividir el mundo entre los que eran modernos y «desarrollados» y los que no lo eran. Como dice McMichael, «… “moderno” se convierte en el criterio a partir del cual otras sociedades van a ser juzgados. Esto era una manera nueva de mirar el mundo. Un nuevo paradigma. Este asumía que el colonialismo estaba terminando y que el mundo subdesarrollado tenía que seguir únicamente el ejemplo del mundo moderno».

El proyecto de desarrollo tiene unos ingredientes que sólo se van a enumerar: El marco fundamental del proyecto de desarrollo es la noción de estado. El segundo ingrediente es el crecimiento económico. Este crecimiento económico significa un movimiento hacia arriba en la escala económica hacia la «buena sociedad» que es popularizado por el economista norteamericano Walter Rostow con su idea de que el estado más avanzado es un «alto consumo de masas». El nivel de vida puede cuantificarse o medirse con un índice monetario. La monetarización de la sociedad es un destino ineludible. Los sistemas de actividad no monetarizados son atrasados. Las políticas de desarrollo van dirigidas a reducir las diferencias en niveles de vida entre el Tercer Mundo y Occidente. Pero Occidente es el estándar, el criterio y ejemplo no solo del estadio final, sino de los estadios intermedios. La trayectoria occidental del desarrollo es la que tenían que seguir los países del Tercer Mundo y esto genera una especie de apóstol, defensor e ideólogo en Walter Rostow que fue un consejero muy influyente de la Presidencia norteamericana.

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Esto nos da una dimensión de los matices y coloraciones que tenía el proyecto de desarrollo y la teoría de la modernización que iba unida a él. No se puede olvidar en primer lugar que el libro fundamental de Rostow se titula: Estadios de desarrollo: un manifiesto no comunista lo cual implica que en los 1960 que es cuando el libro se escribe los estadios del desarrollo se consideraban como una especie de muro de contención del comunismo, en aquellos tiempos representado por la Unión Soviética, y por los llamados movimientos de liberación del Tercer Mundo que van adquiriendo nueva fuerza en aquel tiempo. Walter Rostow dice en 1956 que «[…] la localización, los recursos naturales y las poblaciones de las áreas subdesarrolladas son tales que si se unieran efectivamente al bloque comunista, los Estados Unidos se convertirían en el segundo poder del mundo. Indirectamente, la evolución de las áreas subdesarrolladas es probable que determine el destino de Europa Occidental y Japón y por lo tanto la efectividad de las regiones industrializadas en la alianza del mundo libre que estamos comprometidos a liderar […]. En pocas palabras, nuestra seguridad militar y nuestro sistema de vida así como el destino de Europa Occidental y Japón está en juego en la evolución de las áreas subdesarrolladas» (citado en Harry Magdof, 1969).

Esta observación indica que el plantear los estadios del desarrollo económico, aplicables al llamado Tercer Mundo como una repetición de los estadios por los que han pasado los países del Primer Mundo no solo representa un intento de «desarrollar» los primeros, sino de atarlos a la «alianza del mundo libre», quizás se podría hasta decir que recolonizarlos en base a los principios por los cuales este «mundo libre» que son los Estados Unidos de América se rige. Por ello, en el Glosario que McMichael (1996: 296) ofrece al final de su libro, dice que «el proyecto de desarrollo es una estrategia organizada de crecimiento económico nacional, que incluye un sistema internacional de alianzas y asistencia, y que se estableció dentro del marco competitivo y militarizado de la guerra fría». Encontramos aquí una explicación de una teoría pretendidamente científica, la de que «el desarrollo» se produce en los países del Tercer Mundo repitiendo los pasos por los cuales pasaron los del Primer Mundo, en base a intereses de geopolítica por parte de una potencia. Dado que, por otra parte, el «proyecto de desarrollo está constituido en gran parte sobre este presupuesto, hay que afirmar que la geopolítica lo determina en gran medida. Sin embargo, Ferguson no

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plantea en absoluto este problema porque al ofrecer una visión absolutamente abstracta y desdibujada de «desarrollo» es imposible captar este problema crucial. Si volvemos al trabajo de Ferguson se descubre que él habla de Rostow muy poco, y es bastante sintomático lo que dice. Permítasenos citarlo un poco detenidamente Ferguson (1997: 160). «Teóricamente —dice— las ideas de la evolución social volvieron a convertirse otra vez en respetables en la Antropología Americana (empezando con Leslie White en los 1940 y continuando en los 1960 con figuras como Service, Sahlins y Harris). Pero aún antropólogos sin ningún compromiso con la teoría neoevolucionista empezaron a inclinar sus trabajos en la dirección de la modernización. De hecho, es llamativo cuantos antropólogos Americanos, entrenados en la tradición relativista cultural, que explícitamente rechazaban esquemas evolucionistas de progreso por diversos estadios, en los 1960 se adherían acríticamente a esquemas dudosos de modernización tales como los de Walt Rostow «States of Growth», ofreciendo como una contribución antropológica distintiva el identificar los obstáculos culturales contra el despegue económico (para un ejemplo sofisticado véase Clifford Geertz, 1963)».

Curiosamente, en la nota 8, Ferguson dice algo que tiene mucho interés: «De hecho parece que sorprendentemente se daba poco interés por parte de los neoevolucionistas Americanos en los proyectos de modernización. Esto podría explicarse, en parte, por el alineamiento del neoevolucionismo de este periodo con una política de izquierdas de la guerra fría en lo que algunos han visto como una suerte de danza de sombras con un marxismo que era políticamente tabú y que no se entendía demasiado bien».

El lector puede tener dificultades en entender todo lo retorcido que es el raciocinio de Ferguson. Sin embargo, todo se explica perfectamente si se va a una interpretación bastante simple. En primer lugar Clifford Geertz cree las teorías de Rostow porque como se ha visto en el capitulo primero estaba imbuido de un conservadurismo y «anticomunismo» bastante barato. La adhesión a los estadios de Rostow no tenía porque llevarlo a abjurar de sus convicciones antievolucionistas, en el fondo porque Rostow tampoco era un evolucionista. Lo que viene a decir Rostow es que los estadios del desarrollo económico no traen consigo grandes novedades en el Tercer Mundo sino que son, o deben ser, una repetición de los estadios por los que pasa-

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ron los países del Primer Mundo, esto es «el eterno retorno de lo igual» pero no la evolución, y esto indica claramente en este caso que es absolutamente crucial, que la identificación entre evolución y desarrollo no se puede defender, y, por lo tanto esto invalida absolutamente la teoría que Ferguson trata de demostrar. La observación de que Service, Sahlins y Harris en los 1960 no entendían demasiado bien el marxismo puede parecer una afirmación pretenciosa, y de hecho lo es. La aplicación de las teorías de Marx a la Antropología ha seguido una senda complicada y difícil y tanto Service como Sahlins como Harris en aquella época hicieron contribuciones importantes a esta tarea aunque ninguno de ellos se considerase un marxista en el sentido estricto. Por último, el reírse de las convicciones de izquierdas que tenían estos autores puede parecer muy postmoderno o muy interesante, pero esas convicciones de izquierda, a la larga se revelaron científicamente más exactas que el conservadurismo de Rostow. Siguiendo con la exposición de McMichael hay que decir que él pone un fin para el proyecto de desarrollo en cuanto que dice que desaparece en los 1980. En este año el Banco Mundial publica un Informe del Desarrollo del Mundo en donde el «desarrollo» se define como una participación en el mercado mundial. Esto cambia radicalmente la idea de desarrollo previa que se interpretaba como un crecimiento económico organizado a nivel nacional. McMichael designa este fenómeno como «el proyecto de la globalización». Esta denominación tiene gravísimas problemas porque si «desarrollo» es un término ambiguo, globalización es un término confuso. Si desarrollo es un término básicamente valorativo, globalización parece denotar una especie de situación mundial de carácter escatológico. Pero, dado que este es el término usado por McMichael, vamos a usarlo. En primer lugar, es importante subrayar las diferencias entre el «proyecto de desarrollo» y el «proyecto de la globalización». El «proyecto de desarrollo» había ofrecido una especie de código básico para el desarrollo económico nacional. La tecnología y los programas infraestructurales eran como el disco duro de todo el proceso, y, en este sentido, no se puede olvidar que uno de los elementos fundamentales del «desarrollo» era su carácter industrial o la importancia de la industria. La modernización era algo así como un ideal de carácter universal.

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El estado nación era el vehiculo para estas metas en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. El «proyecto de desarrollo» era, según algunos, una pura ilusión dado que la economía mundial siempre ha estado basada en una base que ha sido explotada o en una periferia (Arrighi, 1990). Otros dirán que fue un éxito, entre otras cosas, porque nunca se pensó que era algo absoluto. George Susan y Fabrizio Sabelli (1994) dicen que «… algunos críticos cometen el error de decir que el desarrollo ha fallado. De ninguna manera. El desarrollo, tal y como se concibió históricamente y practicado oficialmente, fue algo muy exitoso. Trató de integrar las escalas más altas, o sea del 10 al 40%, de una población dada del tercer mundo, dentro de las clases consumidoras, occidentales e internacionales y en la economia del mercado y esto lo ha conseguido de una manera brillante».

Parece claro que el proyecto de desarrollo era un proceso en el que los estados intentaban organizar la integración económica nacional, pero esto era frecuentemente incompleto. Esto se debía a que el proceso de desarrollo distribuía los beneficios de una manera desigual y sesgada. También fue importante que segmentos de la economía domestica fueron absorbidos o marginalizados por las nuevos cadenas de mercancías que iban apareciendo. Los estados frecuentemente explotaban más a las comunidades más débiles en las zonas más remotas. Con ello lo que ocurrió era que segmentos sociales del tercer Mundo permanecían en los márgenes o sufrían transformaciones impuestos desde fuera en base al desarrollo nacional. Una manifestación evidente de estos fenómenos fue un fenómeno perfectamente descrito por uno de los mayores economistas de la historia, M. Lipton (1977), según él los gobiernos del Tercer Mundo querían alimentar de un modo barato las poblaciones urbanas tanto para mantener su apoyo político como para mantener bajos los salarios. Lipton usa el término de «prejuicio urbano» (Urban Bias) para designar el privilegio sistemático que se otorga a los intereses urbanos, desde la salud a la educación hasta las ayudas al empleo o las ayudas alimenticias. La pobreza agrícola se notó muy pronto y la insatisfacción con el «prejuicio urbano» fue respondida con un activismo campesino importante. La distribución o reforma de la propiedad de la tierra se planteaba como una prioridad en América Latina y Asia. Cuando en 1959 la Revolución Urbana redistribuyó la tierra entre los campesinos sin ella, las reformas de la tenencia de la tierra se generalizaron en

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América Latina. En 1961 los Estados Unidos proponen un programa que se llamaba la Alianza para el Progreso que «apoyaba» la reforma de la propiedad de la tierra como una estrategia para frenar la insurgencia agraria y estabilizar la población rural. Pero la reforma agraria se redujo a redistribuir la tierra que no había sido absorbida por las grandes empresas agrícolas, y se aplicó a los que quedaban. Estas estrategias más bien recolocaron la pobreza en otro sitio y frecuentemente se convirtieron en una «guerra contra los bosques». Un ejemplo fue Brasil en donde 28 millones de pequeños agricultores fueron desplazados por influjo de las empresas agropecuarias. Estos agricultores se fueron a la región de Amazonas en donde destruyeron el bosque para cultivar tierras, a veces, infértiles. Los problemas ambientales asociados con el crecimiento poblacional y la concentración de la tierra destruyen las posibilidades de supervivencia de los pobres rurales cuando desaparecen las tierras comunales y los bosques. Este prejuicio urbano iba unido a otro prejuicio que sería la defensa de la industrialización rápida con al adopción de las tecnologías industriales de Occidente. En gran parte hay que hablar de un prejuicio «industrialista», que no podemos desarrollar aquí.

EL PROYECTO DE LA GLOBALIZACIÓN Sea lo que sea, McMichael afirma que al proyecto de desarrollo le sigue una era del «postdesarrollo», que podría designarse como «proyecto de la globalización». Esto empieza de una manera bastante difusa y por ello no se puede asignar una fecha clara para su comienzo, pero quizás los primeros síntomas claros de la aparición de esta era fue en los 1970 cuando el Banco Mundial proclama que la estrategia para el desarrollo, ya no es seguir los pasos o estadios del desarrollo que antes habían seguido los países centrales sino la participación exitosa en el mercado mundial u, otras veces se dice, en la economía mundial. El proyecto de desarrollo se refería a un crecimiento económico organizado a nivel nacional, por parte de los estados postcoloniales. Ahora no se trata de que el estado haya desaparecido sino que lo que se impone es el desarrollo de un mercado mundial en el que los estados esperan participar en los beneficios. En los 1980 la definición de este nuevo modelo incluye

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políticas de una «liberalización amplia» que Ronald Reagan subrayaba en 1985 en su discurso sobre el estado de la Unión: «El éxito de América se puede repetir cien veces en cien países. Muchos países en el Este de Asia y en el Pacifico tienen pocos recursos que no sea el carácter emprendedor de sus gentes. Pero a través de mercados libres se han levantado por encima de las economías centralizadas». Como se puede observar, si en el proyecto de desarrollo se proponían como modelo los estados europeos que se idealizaban, ahora se proponen como modelos los famosos NIC (Newly Industrialized Countries), tales como Corea del Sur, Malasia, Singapur, Hong Kong o Tailandia. También los NICs están idealizados. De hecho, tanto los NIC asiáticos como Japón estaban basados en un gran proteccionismo y una planificación estatal de la economía que no se parecían nada a lo que Reagan designaba como «libre mercado». Además de reestructurar sus economia y sociedades para responder a las prioridades globales, los estados se encuentran en un orden mundial en el que las llamadas instituciones globales tienen un papel importante, aunque no se trata de algo absoluto sino que depende de la aceptación de los estados. La deuda es un sistema fundamental de control en cuanto que las agencias financieras multilaterales refuerzan su control sobre las políticas nacionales en cuanto que asumen el papel de prestamistas. En 1981 el 42% de los préstamos al llamado Tercer Mundo venía de bancos comerciales y el 37% de las agencias multilaterales. En 1988 los bancos daban el 6% y las agencias el 88%. A partir de los 1990 la organización de la deuda estaba institucionalizada en el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Los elementos del proyecto de Globalización serían los siguientes (McMichael, 1996: 177): 1. un consenso entre los autores de las políticas que favorecen estrategias económicas basadas en el mercado más que las organizadas por el estado; 2. organización de las leyes del mercado global e implementación por medio de las agencias multilaterales y sus dueños; 3. concentración del poder del mercado en las manos de las corporaciones transnacionales y del poder financiero en las manos de los bancos transnacionales;

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4. subordinación de los países, especialmente del llamado Tercer Mundo a estas instituciones; 5. subordinación, en principio menos severa, de los países del Primer Mundo a estas instituciones. Este proyecto «de globalización» es cualquier cosa menos universalista en sus consecuencias, en cuanto que asigna a las comunidades, regiones y naciones-estado nuevos nichos o papeles especializados (incluyendo la marginalización), en la economía global. El «proyecto de desarrollo» proponía la integración social a través del crecimiento económico nacional, mientras que el proyecto de la globalización ofrece formas nuevas de autoridad y disciplina de acuerdo con las leyes del mercado. Aunque no podemos explicar todos los elementos que se incluyen dentro de lo que McMichael llama el «proyecto de globalización» porque, entre otras cosas necesitaríamos un libro entero, parece importante hacer unas breves observaciones sobre los problemas planteados con el trabajo y el empleo dentro de él. En primer lugar, McMichael subraya que una de las características fundamentales de la economía global es el desempleo estructural que ha aumentado en los centros de la economía global desde los 1960s. Una de las causas podía haber sido el proceso de automatización y otro la competición con las «zonas de exportación», colocadas, al menos desde el punto de vista económico y fiscal, fuera de los países. Desde 1970 el trabajo manufacturero ha disminuido en un 50% en el Reino Unido, un 8% en Estados Unidos, un 18% en Francia y un 17% en Alemania. En los países de lo que previamente se llamaba Tercer Mundo más de la mitad de la fuerza del trabajo estado desempleado o subempleado en los 1980s. A principio de los 1990s la cuenta era un billón. En la OECD cerca de 35 millones de gente estaba desempleada. El desempleo a una escala tan enorme contribuye al desorden social a nivel mundial. Jacques Attali (1991), que había sido presidente del Banco Europeo para la Reconstrucción y Desarrollo distingue lo que el llama «nómadas ricos», que son los ciudadanos de las regiones privilegiadas, y «nómadas pobres» que son como «boat people» a escala planetaria. «En una situación de sufrimiento continuo —dice— las masas sin esperanza de la periferia son testigos del espectáculo del crecimiento de otro he-

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misferio. Especialmente en aquellos regiones del Sur que son contiguas geográficamente con respecto al Norte (lugares como México, América Central o África del Norte), millones de gente estarán tentados por el continuo estimulo a deseos que no se pueden cumplir […]. Sin futuro en su país de origen, esta gente empobrecida busca uno en el Norte […]. El movimiento de gente ya ha empezado, y su escala va a aumentar. Turcos en Berlín, Marroquíes en Madrid, Indios en Londres, Mexicanos en Los Ángeles, Puertorriqueños y Haitianos en Nueva York, Vietnamitas en Hong Kong».

Además de esto, otro fenómeno relacionado es lo que se podía designar como el aumento de la actividad informal. Se trata de un fenómeno anterior que se exacerba en este periodo. Nos referimos a gente que trabaja en los márgenes del mercado, llevando a cabo trabajos inestables, desregulados tales como la venta callejera u otros trabajos en la construcción o en actividades estrictamente industriales o en los servicios. Además de los términos de economía o trabajo informal se suele hablar de «informalización» para designar una tendencia o incluso un «movimiento social» en África en los 1970s como respuesta a los fracasos de los diversos planes de desarrollo. Las interpretaciones que se dan de este proceso son variadas. Unas tratan de restringirlo al campo laboral, pero otras lo amplían más en cuanto que tratan de prescindir un poco de la definición negativa de lo informal y le dan también una dimensión cultural, incluso de forma de vida. Fantu Cheru (1989), llama a esto la «revolución silenciosa» refiriéndose a la respuesta defensiva de los campesinos Africanos a las políticas de «goteo hacía abajo». Por ello se retiraron. Apearse era la única opción disponible para los productores y trabajadores que han sido abandonados por las políticas estatales. La autodefensa «ha exigido la resurrección de las cooperativas rurales, el trafico de caravanas a través de las fronteras, los servicios de comida a domicilio y otras actividades que ya no estaban vigentes, privando al estado de los recursos que tradicionalmente financiaban sus políticas de desarrollo que iban en contra de la gente y de los campesinos». Pero quizás sea Serge LaTouche (1993) el que mejor describe «lo informal» como «[…] un conjunto de estrategias de respuesta a las eventualidades que plantea la vida a las poblaciones desplazadas y desarraigadas en las zonas pe-

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riurbanas. Esta es la gente dividida entre la tradición perdida y la imposible modernidad. La esfera de lo informal tiene, incontestablemente, una gran significación económica. Se caracteriza por una actividad neo-artesanal que genera una gran cantidad de empleo y produce recursos comparables a los del sector moderno […]. Resolver los problemas prácticos del espacio para vivir y de la vida diaria tiene todo tipo de ramificaciones económicas, por ello la importancia práctica de la economia informal se pone en cuestión».

Algo así como entre el 50 y 80% de la población de estos países, que vive en áreas urbanas, obtiene la subsistencia en y de lo informal. Además la «economía informal» y de una manera más general la «sociedad informal» no forman un mundo cerrado. Se da todo tipo de puentes y lazos con las estructuras «formales» tanto nacionales como internacionales. Aunque no podemos seguir exponiendo los elementos constitutivos del proyecto de la globalización, debemos preguntarnos por los autores que dentro de la Antropología analizan, critican o tienen en cuenta este proyecto. McMichael dice con razón que la critica más dura a la idea del desarrollo vienen de la formulación por parte del sociólogo Wallerstein de la «teoría del sistema mundial» al principio de los 1970s. Wallerstein afirma con razón que el nacimiento de la economía mundial europea bajo el capitalismo nace en el siglo XVI. El mundo se organizó jerárquicamente como un todo sistemático dividido en zonas desiguales de especialización, con Europa en el centro y el mundo colonial y postcolonial en la periferia. Se da también una especie de zona tampón entre las dos zonas, la semiperiferia. Según Wallerstein «el proyecto de desarrollo no tiene ninguna validez como instrumento analítico». Dentro de la Antropología, hay dos movimientos, escuelas o corrientes que tiene en cuenta esta visión del proyecto global. Una de ellas es lo que se ha llamado el «marxismo estructural francés» de Claude Meillassoux y Rey del que hemos hablado antes en este capitulo y hablaremos más detenidamente en los capítulos 10 y 11. De todas maneras, estos autores no pueden ser colocados dentro del «proyecto de desarrollo» como parece suponer Ferguson sino dentro «del análisis de lo que McMichael denomina como «proyecto de la globalización». Lo mismo hay que decir con respecto a la «Escuela de Manchester» o al «Rhodes Livingstone Institute». Esta escuela la estudiamos en los capítulos 9 y 10, y a ellos nos referimos. Sin embargo, tenemos que detenernos un poco en su análisis en este momento porque algunos de los miembros más repre-

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sentativos llevan acabo sus análisis partiendo de ciertos presupuestos que tienen mucho que ver con el «proyecto de la globalización». Además, a partir de aquí se plantea una base nueva acerca del trabajo de campo, que tiene mucho interés y también se da una reinterpretación reciente de los trabajos de los autores del Rhodes Livingstone Institute que ha causado una cierta discusión que es útil para el estudio de la historia de la Antropología. Aunque en otro lugar todo esto se explica más lentamente, haremos ahora una pequeña introducción. El Rhodes Livingstone Institute fue una institución de investigación creada por la potencia colonial británica en 1938 en «Northern Rhodesia» en la actual Zambia. El primer director de este instituto fue Godfrey Wilson y fue sucedido por Max Gluckman y el cuarto J. Clyde Mitchell. Aunque hay muchos más antropólogos que trabajaron en el Rhodes Livingstone Institute, nosotros vamos a fijarnos en estos tres que son los que plantean los problemas que vamos a tratar. Hay que distinguir entre el «Rhodes Livingstone Institute for Social Studies» como se llamaba y la escuela de Manchester. La unión entre el RLI y la escuela de Manchester viene de que su segunda director Max Gluckman fue después director del Departamento de Antropología de la Universidad de Manchester y durante el tiempo en el que Gluckman vivió había una unión muy estrecha entre Manchester y el RLI. Gluckman se marchó de Northern Rhodesia en 1947 para convertirse primero en «Lecturer» en Oxford y posteriormente, después de dos años, se convirtió en Profesor de Antropología Social en Manchester. Alrededor de Gluckman se juntaron en Manchester una serie de antropólogos, muchos de los cuales llevaron a cabo trabajo de campo en África Central. Entre ellos están Clyde Mtchell, Victor Turner, William Watson, A. C. Epstein, Bruce Kapferer, Moshe Shokeid, Elizabeth Colson, Ronald Frankenberg, Jaap Van Velsen y Freddie Bailey. A ellos habrá que añadir Michael Burawoy, sociólogo americano, profesor en la Universidad de Berkeley, que aunque no se formó directamente con los autores de Manchester se considera a si mismo un seguidor de sus puntos de vista. Recientemente en un Congreso de Sociología en Barcelona me dijo que él consideraba haber llevado a la práctica el método propuesto por la escuela de Manchester y que se considera seguidor de ello. Esto es, sin duda alguna, un enorme reconocimiento de esta escuela, en cuanto que Burawoy es, entre otras cosas, el etnógrafo más creativo e interesante viviente en este momento. De todas maneras, la relación entre Manchester y el RLI parece acabarse en 1975, con la muerte de Gluckman.

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Es curioso considerar algunos datos del entorno de este departamento de Antropología que pueden explicar un poco lo que allí ocurría. Tomamos los datos de Bruce Kapferer (2006: 120), «El lugar donde estaba colocado el departamento era en lo que antes había sido una escuela de chicas, y antes el lugar de una fábrica, propiedad del padre de Friedrich Engels, era una fuente de orgullo. Muchos de los que estaban con Gluckman en Manchester en los primeros años, muchos de los que habían proseguido su investigación en África Central (en donde el RLI funcionaba como una especie de estación vital para el trabajo de campo), estaban orientados políticamente hacia la izquierda y unos pocos eran miembros del Partido Comunista, aunque Gluckman nunca lo fue. Las opiniones anticoloniales y sentimientos radicales de Gluckman trajeron como resultado que no se le permitió entrar en “Northern Rhodesia”, durante 17 años, hasta 1964».

Se discute bastante si realmente existió una escuela de Antropología de Manchester. Mitchell que fue un miembro prominente decía que «visto desde fuera la Escuela de Manchester era una escuela. Pero visto desde dentro, esto es una contradicción. Quizás la única cosa que teníamos en común era que Max (Gluckman) era nuestro maestro y esto quería decir que escribíamos una etnografía rica en casos actuales». Aunque no se trata de una escuela en lo que todos siguen como doctrinos las directrices del jefe, sin embargo es claro que hay elementos curiosos. Aunque, se ha hecho bastante literatura apócrifa de esto, parece que un acto fundamental del Departamento de Antropología era asistir a los partidos de fútbol del Manchester United (entonces eran más baratos que ahora). Con ello renovaban su unión con la clase obrera y daban rienda suelta a las tensiones acumuladas en el Departamento. De todas maneras queremos subrayar realidades importantes dentro del RLI y la Escuela de Manchester. Siguiendo a M. Burawoy (2000), se puede decir que estos autores introducen cuatro «innovaciones» dentro de la Antropología. La primera consiste en que van a insistir en los procesos sociales. En esto se distinguían de los autores de Oxford (Evans Pritchard y Radcliffe Brown, por ejemplo), que pensaban que, en el trabajo de campo, se trataba de sacar a la luz algo así como estructuras simétricas y estáticas a partir de las cuales se construían tipologías. El conflicto estaba siempre presente pero Gluckman decía que también era algo funcional con lo cual

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daba la impresión que defendía posiciones sobre la realidad social como algo estático, que está en equilibrio. La segunda innovación se refiere a las técnicas de trabajo de campo. El análisis de los procesos sociales exigía una atención especial a la técnica de trabajo de campo. El estudio de los procesos exigía una especial atención a las prácticas lo mismo que a las normas, así como al comportamiento actual. En tercer lugar, los autores de la escuela de Manchester prestaban una atención especial a las discrepancias entre las normas y la práctica y pensaban que estas podían deberse tanto a contradicciones de la sociedad africana como a fuerzas externas. Por ejemplo los «antropólogos de Manchester», como los llamó Burawoy, en el campo económico, analizaban el impacto que la migración a los varios centros mineros de África Central y del Sur tenía sobre la agricultura. Estos antropólogos no tenían ningún interés en recuperar o descubrir un pasado prístino, y ficticio, el pasado de la tribu, sino que estaban más interesados en el impacto de la integración de la tribu en la sociedad más grande. La cuarta innovación fue que los antropólogos de Manchester no solo estudiaron las zonas rurales sino que fueron a la ciudad y allí analizaron las fuerzas que estaban cambiando la sociedad. Ulf Hannerz (1980) dice que «aparte del trabajo de la Escuela de Chicago en sus comienzos no hay ningún otro complejo de etnografía urbana que puede compararse con los estudios que durante bastantes años vinieron de África Central». En esto Clyde Mitchell, A. L. Epstein y Jaap Van Velsen fueron fundamentales, sin embargo Gluckman no mostró nunca un gran interés por los estudios urbanos. Una vez enumerados los enormes hallazgos de los autores de Manchester y del RLI vamos a fijarnos en sus innovaciones en lo que es el trabajo de campo y para ello vamos a fijarnos en dos conceptos fundamentales, el concepto de situación propuesto por Gluckman y el del «método del caso extendido» (Extended Case) planteado por Clyde Mitchell. Gluckman publicó en 1940 un artículo en el Journal of Bantu Studies que era el resultado de su trabajo en «Zululand», y que se titulaba Analysis of a Social Situation in Zululand (Gluckman, 1958), y con cierta sorna se llamaba entre los entendidos «The Bridge» (el Puente), porque se refería a los acontecimientos que se dan alrededor de la inauguración del primer puen-

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te que se construyó en el Norte de «Zululand». Poco a poco este artículo y lo que allí se decía se repetía tanto que alguna gente empezó a llamar todo lo que se decía «The Bridge». Lo que Gluckman hace en este trabajo es llevar a cabo «una descripción pormenorizada de muchos acontecimientos que están unidos por su presencia (de Gluckman) como observador, pero que ocurrieron en diversos lugares del norte de Zululand, y en los que están implicados mucha gente» (Gluckman, 1958: 8-9). De todas maneras, el lector se estará preguntando por lo que es «Zululand» o Zulu. Los Zulu constituyen el grupo étnico más grande de Sudáfrica. Hablan el lenguaje Bantu que pertenece al grupo lingüístico Ngoni. En 1815 bajo el mandato del jefe Shaka, en un periodo de 10 años crearon un reino (Zululand) que incluía la mayoría de lo que actualmente es la provincia de Natal. Pero, volviendo a Gluckman hay que decir que el conjunto de acontecimientos que él designa como «situaciones sociales» son como una especie de contexto en el que las acciones de los individuos y grupos tiene lugar. Dicho de otra manera, la idea de la «situación» a la que Gluckman se refiere puede concebirse como una especie «[…] de red que el analista pone sobre la complejidad, poniendo juntos una diversidad de dinámicas y procesos diferentes sin afirmar que en realidad estos constituyen una unidad integrada. La situación es una manera de plantear problemas de lo social evitando los aspectos negativos del empleo de conceptos como Sociedad y Cultura que pueden sugerir un grado de coherencia que de hecho no se da en la realidad» (KAPFERER, 2006: 126).

Como se puede observar, estamos utilizando aquí dos metáforas diversas que en principio no parecen tener mucho que ver. Por una parte, la metáfora de la red parece referirse a la red que el pescador echa y al echarla coge al mismo tiempo peces que son muy variados, y sin duda alguna aunque no lo dice, este es el sentido que tiene la «situación social» en la primera cita que acabamos de hacer de la obra de Gluckman. Lo que unifica los diversos acontecimientos que el investigador describe es la presencia del antropólogo. Pero, además de esto es también posible usar otra idea de «red» (network) como una tela de araña que une y estructura las diversas personas y sus acciones. Pensamos que los dos sentidos son aplicables. Si volvemos al ejemplo de la inauguración del puente, lo que allí encontró Gluckman eran africanos y europeos que tenían roles distintos y que actuaban movidos por diferentes motivos e intereses. En contraposición a Mali-

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nowski que explicaba todo por la teoría del contacto cultural, Gluckman describe los africanos y europeos como divididos simbólica y estructuralmente pero interrelacionados en un sistema social único. En la Introducción al libro de A. L. Epstein (1967), Gluckman afirma que Malinowski y los que lo habían seguido, entre los que se encontraban él mismo, que nunca perdió el cordón umbilical que lo unía al maestro polaco, usaban los «casos» de dos maneras, «hacíamos una gran cantidad de observaciones sobre cómo nuestros sujetos de estudio se comportaban, tomábamos genealogías y censos, hacíamos diagramas de pueblos y huertos […] escuchábamos las disputas y riñas […] coleccionábamos textos de informantes acerca de los costumbres y rituales» y atendíamos a los comentarios de los indígenas. Una vez que se han analizado todos estos datos y construido un esquema del sistema social y de la organización general de la sociedad, se usaban casos escogidos como «ilustraciones» de lo que se planteaba. El segundo uso de los casos era diferente y se movía en la dirección opuesta. El caso mismo era el punto de partida. Con ello lo que se quiere decir es que en el análisis en que se parte de la «situación social» no se usa ningún tipo de inferencia estadística. En vez de esto, lo que se infiere se basa en los enlaces o relaciones teóricas entre los diversos elementos o aspectos del caso estudiado. La validez de la extrapolación no depende de lo típico o representativo que es el caso sino de la fuerza lógica del razonamiento teórico. Como dice Clyde Mitchell (2006), «el detalle rico que emerge del conocimiento intimo que el analista ha de adquirir,…si el estudio está bien hecho, ofrece las mejores condiciones para la adquisición de estas ideas luminosas que hacen conexiones, opacas previamente, inmediatamente transparentes». Este sistema de partir de las «situaciones sociales» fue denominado por Jaap Van Velsen (1967) análisis situacional. Quizás lo más importante sea considerar que el «análisis situacional» lo que implica es integrar las variaciones, las excepciones de la regularidad estructural y los accidentes, dentro de las descripciones de la regularidad. En última instancia, lo que se viene a expresar con la idea del método del análisis situacional es lo que afirmaba Max Gluckman (1961), hace ya muchos años: «Es claro que un buen caso puede iluminar el funcionamiento de un sistema social de una manera que una serie de afirmaciones de carácter morfológico (sobre la estructura social) no pueden hacer». En

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último caso esta frase recuerda bastante aquella otra frase de Durkheim que había influido mucho en Gluckman a través de Radcliffe Brown. Durkheim decía que «un único caso bien estudiado podía valer tanto como un experimento». Pero hasta ahora se ha hablado de «análisis situacional» y a veces se ha introducido la palabra «caso» que es muy parecido. Alguna vez se ha podido escapar otras palabras el «caso extendido» o el «método del caso extendido», y lo primero que hay que resolver es el de si «análisis situacional» y «método del caso extendido» es lo mismo o no. Clyde Mitchell (2006) explica muy bien esto. Lo primero que hay es lo que Gluckman designaba como la «ilustración adecuada que es la descripción de un acontecimiento en lo que se ilustra algún principio». Un «análisis de la situación social» es la colocación de acontecimientos que el analista propone como conectados entre si y que ocurren en un pequeño periodo de tiempo. En el polo más complejo del continuo está el «método del caso extendido». Se trata de un análisis de una secuencia de acontecimientos frecuentemente por un largo tiempo. El caso extendido permite mostrar al analista cómo los acontecimientos están unidos necesariamente a los otros en el tiempo. Entre los estudios de caso vamos a elegir únicamente tres tipos: el primero es el de los «estudios de caso heurísticos» que van dirigidos a desarrollar una teoría. Otro tipo son las «pruebas de plausibilidad». Son estudios de caso que intentan someter a prueba paradigmas interpretativos que han sido propuestos previamente. Lo que es muy importante tener en cuenta es que en los «estudios de caso», y fundamentalmente en el «caso extendido», no se usa la inferencia estadística. Por ello, gran parte de la crítica a este método se basa en que no se entiende como se puede extrapolar desde un caso individual al proceso social en general. El proceso inferencial se basa en las relaciones necesarias teóricamente entre los elementos del estudio de caso. La validez de la extrapolación no depende de lo típico o lo representativo del caso sino en la exactitud y pertinencia del raciocinio teórico que se basa en él.

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Quizás se puede proponer que el proceso por el cual se produce esta extrapolación es un proceso de lo que Charles Sanders Peirce llamaba «abducción». Según Joseph Brent (1998), Peirce propuso la idea de la «abducción» en 1860. Según él, la abducción es una forma de inferencia que se distingue de la inducción y la deducción. La deducción reitera lo que ya conocemos y la inducción prueba o generaliza el conocimiento que ya tenemos. Las estimaciones o conclusiones tentativas son las únicas que permiten avanzar el conocimiento. Humberto Eco y Thomas Sebeok (1983: vii) defienden que la abducción comienza por los hechos, sin tener al principio ninguna teoría particular, a pesar de que se necesita un teoría para explicar los casos que son sorprendentes». Peirce decía que la elección del método hay que basarla no por su seguridad ni garantía de ciertas respuestas sino por sus frutos y se da una relación inversa entre frutos y seguridad. La abducción es el menos seguro y más fructífero de los métodos. Pero, volviendo al «análisis del caso extendido» y del análisis institucional hay que introducir un nuevo elemento que aparece con fuerza y por primera vez en la historia de la ciencia social. Nos referimos a la noción de «red social». Kapferer (2006: 145) dice con razón «un resultado muy importante del punto de vista situacional era el desarrollo de las redes sociales llevado a cabo por Clyde Mitchell. Esto estaba relacionado explícitamente con la insistencia situacional en la diversidad estructural y con su preocupación por la agencia individual sin perder de vista la significación de las estructuras más grandes». Como se repetía abundantemente a lo largo de este libro el concepto de «red social» fue planteado por primera vez dentro de la escuela de Manchester en el trabajo de J. Barnes (1954), sobre una parroquia noruega, Bremnes. Barnes empieza a usar el concepto de «red social», en vez del de comunidad, porque la gente en Noruega estaba muy extendida en pequeñas aglomeraciones en un terreno inhóspito. De esto ya hemos hablado en el capitulo 6, pero ahora vamos a verlo desde otro punto de vista. Clyde Mitchell es uno de los primeros científicos sociales que comprende el alcance de las redes sociales. Para él este concepto era una especie de instrumento para el análisis de la complejidad y, sobre todo, para tener en cuenta los grandes procesos sin perder la conexión de los actuantes individuales. Una de las ventajas del concepto de red social es que supera el localismo y el centrarse en la comunidad propio del trabajo de campo antropo-

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lógico, parece evidente la conexión entre el análisis situacional y el caso extendido y el concepto de red social. El caso extendido extiende los acontecimientos en el espacio y en el tiempo, y la red social o el conjunto de relaciones que la constituyen pueden expandirse más y más constituyéndose en un instrumento fundamental de análisis de tipo global. Para detenernos un poco en este problema del «proyecto de la globalidad» en la Antropología hay que referirse al primer director y fundador del Rhodes Livingstone Institute, Godfrey Wilson (1941 y 1942). Wilson es un miembro prominente del RLI pero no de la «escuela de Manchester» porque muere, o más bien se suicida, antes de que Gluckman se fuera a Manchester y creara el Departamento de Antropología. El libro de Wilson es enormemente interesante. En el, lleva a cabo un análisis de la ciudad de Kabwe (entonces llamado Broken Hill), en donde el capital internacional había comenzado a extraer zinc en 1906. Comienza su estudio con un análisis de las fuerzas globales del capitalismo que, dentro del desequilibrio de la era de la depresión, crean una economía mundial en la que la acumulación de capital adelanta al consumo llevando a la búsqueda de nuevos materiales. Esta crisis global tiene su manifestación en Broken Hill y en todo el Cinturón del Cobre (Copperbelt) de Rhodesia del Norte. En esta zona minera se crea una población de comerciantes Indios, Blancos cualificados y trabajo Africano barato. Esto crea una situación muy cargada racialmente y una gran división de clases. La economía tribal sufre casi un proceso de destrucción porque los hombres jóvenes eran atraídos a las minas en donde eran pagados menos de lo que necesitaban para la subsistencia. Estos jóvenes eran alojados en habitaciones individuales, y se esperaba que volviesen a su lugar de origen cuando ya no podían trabajar. Wilson describe muy bien las relaciones de clase, la adopción del consumo europeo en vestido, bebida y comida, la ruptura de los lazos familiares, el aumento del divorcio y la prostitución. Como dice muy bien Burawoy (2000: 16), «la incorporación rápida en la economía mundial multiplica las tensiones que reverberan en los rincones más lejanos de esta colonia británica. Esto estaba ya lejos de la Antropología convencional de la comunidad». Los puntos de vista de Wilson son muy interesantes porque se trata de uno de los primeros momentos, sino el primero en el que en la Antropología se plantea el problema de la globalidad. Pero, es importante subrayar

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una polémica que surge de una manera un poco oblicua a propósito de Wilson. Bernard Mabugane (1971), un antropólogo sudafricano muy innovador, critica con valentía el universalismo de la escuela de Manchester en cuanto que niegan la especificidad cultural a los africanos, quitan importancia a la colonización y por ello tampoco dan mucha importancia al colonialismo. También acusa a los autores de Manchester de asumir implícitamente la superioridad de los blancos. Como dice Burawoy (2000: 19), «Mabugane decía que la escuela de Manchester tomaba el orden colonial como un dato eterno. Mabugane estaba volviendo a Manchester contra Manchester y extendiendo el marxismo de Manchester lo lanzaba contra la otra cara de Manchester, su cara liberal. Muchas de las criticas de Mabugane son lugares comunes en este momento pero en el tiempo cuando las planteaba, en los últimos años del colonialismo, él era el único que rompía la auto-imagen de le Antropología de Manchester».

Basándose en el propio Mabugane, Burawoy (2000: 21, 204) hace una critica que en algunos aspectos es justa y en otros es bastante errada. «En los 1950 —dice— los antropólogos de Manchester no anticiparon el fin del colonialismo, ni tampoco la desilusión del postcolonialismo. No anticiparon el declive de la economía de Zambia, ni las ramificaciones de la caída del precio del cobre. No podían imaginarse el desempleo masivo, las consecuencias devastadores del ajuste estructural de la vuelta a la aldea o del sida. Mirándolo desde el momento actual, se puede ver que tenían que haber extendido el método del caso extendido hasta el nivel de la economía mundial. Necesitaban haber tomado el marxismo más en serio. Necesitaban volver a su predecesor, a Godfrey Wilson y su trabajo pionero en etnografía global».

Las primeras observaciones de Burawoy están absolutamente fuera de lugar. Dado que los autores de la escuela de Manchester no eran profetas no pudieron prever el colapso de la industria minera, ni el sida (se empezó a hablar claramente de esto a principios de los 1980 !), ni el ajuste estructural. Como dice con gracia Kapferer (2006: 51), «Sus dotes adivinatorias eran subdesarrolladas». Hay sin embargo dos cuestiones que pueden ser discutidos. En primer lugar está el marxismo de estos autores y en segundo lugar está el lugar de Godfrey Wilson. Con respecto al marxismo como

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convicción política, hay que decir que Gluckman a veces hablaba de que él era marxista o comunista. Se sabe que nunca militó en el Partido Comunista y era vox pópuli en los mentideros antropológicos que sus pretendidas tendencias comunistas eran más una pose que otra cosa, aunque siempre defendió una ideología de izquierdas. Algunos de los antropólogos de Manchester militaron en el Partido Comunista. El ejemplo más claro era el de Víctor Turner, pero posteriormente se convirtió en un católico tridentino. Otro ejemplo era Peter Worsley pero, al no ser antropólogo, sino sociólogo, no cuenta entre los antropólogos de Manchester. Sabemos también que Clyde Mitchell era una persona de convicciones liberales y Godfrey Wilson era un cristiano de izquierdas bastante radical. Desde el punto de vista de la teoría, la observación de Burawoy (2000: 18-19), tiene bastante interés. El dice que «[…] el marxismo de Manchester era solo una cara de la escuela de Manchester y no la más importante. Adquiría su expresión más viva cuando se desplegaba contra otros antropólogos como en el caso de los ataques de Gluckman a Malinowski por estudiar el cambio social en Sudáfrica como contacto cultural y olvidarse de su historia peculiar de conquista colonial y capitalismo racial».

Con respecto a la última observación de Burawoy, es cierto que la obra de Wilson presenta la novedad importantísima de llevar a cabo una etnografía global y, desde este punto de vista se puede considerar un representante dentro de la Antropología de lo que podemos llamar «proyecto de la globalidad», y también un precursor de la propia etnografía global que patrocina Burawoy. La aprobación de la obra de Wilson por parte de J. Ferguson (1994), ha topado con una oposición bastante agria de Kapferer (2006: 150-151): «El argumento de Ferguson es extraño porque el pretende que la orientación de Godfrey Wilson tal y como se presenta en «La Economía de la Detribalización» representa el punto de vista más apropiado, más que el de Mitchell. Esto está basado en una confusión. Wilson es el teórico de la modernización que ve a los africanos como tradicionalistas tribales en la ciudad y gente que gradualmente se va adaptando a su entorno […]. Para Wilson. Los africanos son tradicionalistas en las áreas rurales, pero como Mitchell y Gluckman subrayaban, estas áreas son también modernas. Pero de una manera diferente, porque ellas están sujetas a las fuerzas del capital del cual las estructuras coloniales

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son una parte […]. Como no es probable que sus lectores (los de Ferguson) lean a Wilson, él consigue lo que es tanto como un homicidio académico».

El melodrama no es lo más apropiado desde el punto de vista científico, y, por ello, la idea básica de Kapferer de exaltar figuras como Gluckman o Mitchell a costa de disminuir la influencia de Wilson puede ser un prejuicio interesante pero no tiene gran valor científico. No cabe duda que The Economics of Detribalization es una obra importantísima en el estudio del impacto global sobre Kabwe (Broken Hill), que fue una ciudad que Kapferer estudió también. Además es un análisis ejemplar del impacto de estos elementos de carácter global en las relaciones de clase y raza en una sociedad muy plural y en las contradicciones de una economía en crisis que va unido a la ruptura de los lazos familiares, el divorcio y la prostitución.

GLOBALIZACIÓN Y MOVIMIENTOS ECOLOGISTAS El proyecto de la globalización, del que venimos hablando, trae consigo respuestas de ciertos movimientos sociales. Entre ellas, se encuentra lo que McMichael denomina con el término de “Ambientalismo”. En cuanto movimiento social, este que lo podemos designar como dirigido a la «protección y defensa del entorno o medio ambiente», implica poner en cuestión las asunciones de que la naturaleza y sus recursos son infinitos, así como la idea de que la naturaleza es algo que se puede explotar infinitamente. El origen de los movimientos ambientalistas, ecologistas, verdes o como se quieran llamar hay que buscarlos en el impacto inmenso que la obra de Rachel Carson (1962) tuvo en los lectores de algunos países capitalistas. En el se documentaba la destrucción en los ecosistemas terrestres causadas por practicas económicas modernas, tales como el uso de productos agroquímicos. Por otra parte criticaba las limitaciones del racionalismo occidental que concibe la naturaleza como algo ajeno a la sociedad, lo cual induce a pensar que la naturaleza es algo explotable hasta el infinito. En el mundo más rico aparece un gran número de movimientos que se llaman verdes y que ponen en cuestión los presupuestos de un crecimiento económico sin freno y una de sus ideas motrices es hacer desparecer en la medida de lo posible la agricultura intensiva en capital y productos químicos, para preservar la salud humana, y, por otra parte, proteger las actividades de ocio.

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La segunda tendencia ecologista tiene lugar en el llamado Tercer Mundo. El «ecologismo del sur» intenta regular las implicaciones ambientales de las fuerzas sin regular el mercado. A la vez intentan proteger las prácticas culturales presentes en sus comunidades. Dentro de este contexto, aparecen formas de resistencia muy importantes. Quizás lo más dramático de todas ellas sea el movimiento Chipko en la región central de las Himalayas en la India. Los Chipko adoptan una estrategia Gandhiana de resistencia no violento que se simboliza en los abrazos por parte de las mujeres a los árboles para impedir que los serraran. Este movimiento se extendió por la India tratando de proteger los bosques para lo que se llaman las sociedades «tribales». Otras veces arrancaban las plantas de eucaliptos porque agotan los acuíferos. Muchas comunidades «indígenas» que habitan en zonas boscosas en los trópicos se han implicado en un intento común de prevenir la destrucción de las selvas húmedas tropicales de la corta de los árboles y la destrucción inducida por la introducción masiva del ganado para carne. Se podían plantear muchos casos de estos movimientos. Dos de ellos tiene mucho interés. Los indios Kayapó del Amazonas solicitaban a la comunidad mundial la defensa de su entorno de bosque evitando el corte de los árboles, el pastoreo del ganado en los bosques y la extracción de recursos genéticos. Una respuesta del gobierno Brasileño fue la creación de «reservas extractivas para los grupos nativos». La ideología y la cosmología de los Kayapo fue estudiado por el antropólogo Darell Posey y Terence Turner (1993). El sistema cosmológico de los Kayapó no tiene fines ni dirección ni especificidad ni tiempo lógico y por ello no hay secuencias, está apoyado en el ritual, el espacio físico y el paisaje. En oposición a esto está el sistema ideológico de los colonizadores que es específico, busca unos determinados fines, tiene una dirección, es secuencial. Es una ideología que depende de los resultados económicos, de la producción y de la acumulación (vid. Hvalkof, 2006). Los antropólogos y en concreto los que se dedican a lo que de una manera general se llama Antropología Ecológica han hecho contribuciones sustantivas al estudio de estos movimientos. A partir de los 1970, se toma conciencia de la presión que los pobres que viven en las zonas rurales de los países más pobres han ejercido sobre los recursos naturales. Esta presión brota del empobrecimiento de estas poblaciones que se ven forzadas a esquilmar la tierra para obtener alimentos y materia combustible para seguir mantenido la situación de pobreza. En los 1980 se produce en los trópicos un aumento muy fuerte de la utilización de

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la tierra y bosques para producción para la exportación, lo cual lleva a los pobres a ocupar ecosistemas tropicales cada vez más marginales. En estos momentos adquiere vigencia la idea del desarrollo sostenible del cual hemos hablado antes. Este concepto adquiere popularidad en 1987 a raíz del «informe Brundtland» que defendía desarrollo sostenible de una manera gaseosa como siempre como «responder a las necesidades de la presente generación sin comprometer la capacidad de las futuras de satisfacer sus necesidades». Antes de la publicación del informe se planteaba en toda su crudeza un problema que se refiere a la causa central del deterioro ambiental. Se trata de si el ataque a nuestro futuro común viene de la pobreza o la afluencia. Los que insten en que la pobreza es la causa en cuanto que son las poblaciones empobrecidas las que presionan sobre los recursos suelen defender el control poblacional y el crecimiento económico. Los que defienden que el origen es la afluencia defienden con razón que es la desigualdad global y el consumo de los recursos para soportar estilos de vida en muchos casos escandalosos los que producen un mayor deterioro del entorno. Los llamados pueblo indígenas que son designados con muchos nombres («Adivasis» en la India, Hill Tribes en Tailandia, Aborígenes en Malasia, por citar solo unos pocos), han tenido reconocidos sus derechos a la tierra y la autodeterminación por la Organización Internacional del Trabajo. El Banco Mundial decía en 1990 que «el término indígena cubre los indígenas, tribales de castas bajas y grupos étnicos y minoritarios a pesar de sus diferencias históricas y culturales, tiene frecuentemente una capacidad limitada de participar en el proceso del desarrollo nacional debido a las barreras o su bajo estatus social y político». Este punto de vista y esta perspectiva es predecible y tiene implicaciones importantes. Decíamos que es predecible porque todo se ve desde la perspectiva del desarrollo, que está presente implícitamente. De aquí se deduce lo que el texto dice y hace. Perpetúa la idea de que estas minorías necesitan guías porque «son como niños». Subordina las minorías a las iniciativas del desarrollo nacional tales como la industria maderera o la reforestación gubernamental. Frecuentemente, estos pueblos indígenas se encuentran con planes de reubicación que, a veces ni se consultan, y que se justifican por la creencia de que la destrucción del bosque es fruto de la pobreza. En última instancia se da una ideología, muy extendida en todas partes, que se manifiesta por ejem-

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plo en Indonesia en donde el Departamento de Silvicultura controla el 74% del territorio y el ministro del ramo en 1989 decía: «En Indonesia el bosque pertenece al estado y no a la gente […]. No tienen derecho a compensación» cuando sus habitats están invadidos por las compañías madereras (citado en McMichael, 1996: 224).

EL DISCURSO ECOLÓGICO, LA NATURALEZA Y LA CULTURA Basándose en Foucault, Arturo Escobar (1999) acuña el término «régimen de la naturaleza» para referirse a las convenciones e institucionalizaciones de la articulación de lo humano y la naturaleza. El subraya dos tipos de regimenes, el «capitalista» y el «orgánico». Este último se presenta como una categoría vaga para designar las convenciones e institucionalizaciones de la articulación de la cultura y naturaleza fuera de las áreas de influencia de Europa y Norteamérica. Esto parece muy pobre y ha sido criticado con razón. Pero la idea del «régimen de la naturaleza» es bastante interesante si se explica bien y para ello hay que recurrir a Foucault que, obviamente, nunca habló de «régimen de la naturaleza», sino de régimen discursivo. Un régimen discursivo establece las reglas para formar afirmaciones aceptadas como verdades científicas. El discurso es más que un paradigma o un modelo, dado que estas afirmaciones se presentan como neutrales. El discurso dominante es el conocimiento y las prácticas asociadas que son aceptados generalmente como verdaderos. Foucault decía que un régimen de discurso define a cada uno lo que es necesario pensar y como es posible actuar. Es una idea que parece apropiada, que tiene sentido, es confortable y familiar, parece obvia y evidente, parece natural o verdadera, objetiva y correcta. Se presenta como algo que no tiene nada que ver con la política o las creencias. Escobar utiliza esta idea, importantísima, de Foucault y la aplica por ejemplo al discurso sobre el «desarrollo sostenible» que ofrece el informe Brundtland. Según Escobar, el desarrollo sostenible coloca el entorno en el campo del desarrollo. «La resignificación de la naturaleza como entorno, la reinscripción de la tierra y el capital a través de la visión científica, la reinterpretación de la pobreza como un efecto de entornos destruidos, y el nuevo hecho de colocar a la administración y planificación como árbitros entre la gente y la naturale-

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za, todo esto son efectos de la construcción discursiva del desarrollo sostenible» (Escobar, 1995).

No queremos entrar ahora a analizar los pormenores de lo que Escobar llama el «régimen discursivo» que se introduce con la idea del desarrollo sostenible y que él califica de «administrativo o administrativista». Lo que sí hay que subrayar es la importancia teórica y heurística que un concepto como el de régimen discursivo puede tener en el análisis de un problema fundamental pero cambiante de las relaciones entre naturaleza y cultura. Alguien podría decir que las relaciones entre naturaleza y cultura, no son cambiantes sino que son un dato científico que la ciencia dirime poco a poco. No está tan claro que la visión de la ciencia que se manifiesta en estas frases sea lo más adecuado. Además, ni siquiera la distinción entre naturaleza y cultura, a pesar de lo fundamental que es, se puede decir que es medianamente clara. La razón es muy sencilla, como decía el gran Raymond Williams «hay que tener en cuenta la cantidad enorme de cultura que hay en la naturaleza».

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CAPÍTULO 9 INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA EN EL REINO UNIDO

En un libro muy importante, la historiadora norteamericana Henrika Kuklik (1991: 5) dice que «Gran Bretaña ha sido peculiar entre los países industrializados, en cuanto que ha tenido a la vez una cultura intelectual floreciente y un sistema universitario subdesarrollado». Con ello se quiere decir que, en la época a la que nos vamos a referir, se da un número muy pequeño de universidades, cuya actividad va dirigida a los hijos de las clases dominantes, con la idea de darles unos pocos años de cultura y educación antes de mandarlos al mundo de la vida práctica. Por ello, gran parte de los intelectuales de la época no eran investigadores enclaustrados sino hombres y mujeres que intentaban llevar a la práctica sus ideas. Al final del siglo XIX estas gentes intentaban elevar el nivel académico de Oxford y Cambridge de tal manera que el mérito se convirtiera en el criterio único para determinar la admisión y el currículo de los estudiantes, y los cursos debían ampliarse, especialmente en las ciencias —como la Antropología— para satisfacer las necesidades de los trabajadores entrenados, pero, a pesar de ello, la antropología durante mucho tiempo fue una práctica que tuvo lugar fuera de la academia. Incluso, hasta bien entrados los 1930, la comunidad de los antropólogos profesionales era tan pequeña que la audiencia era fundamentalmente gente amateur. Aunque posiblemente se trata de una información perfectamente inútil, que puede servir para desarrollar el espíritu de pedantería, el término antropólogo aparece por primera vez en la Edinburgh Review en 1805. Se trata de una revista de carácter general para las clases medias altas (Kuklik, 1991: 6). La Antropología se desarrolló bastante durante el siglo XIX, pero hasta 1884 no se creó un puesto en la Universidad de Oxford para la enseñanza de esta materia que fue ocupado por E. B. Tylor y también en este tiempo la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia le concede dentro de ella una sección, la Sección H.

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Es curioso comprender que, en estos primeros momentos y hasta bien entrado el siglo XX, la antropología se considera como un trabajo intelectual útil. Tylor la llamaba con frecuencia la «ciencia del reformador», en cuanto que podía servir para que las naciones modernas se comprendieran a sí mismas, para descubrir sus méritos y defectos e incluso prever el futuro. Malinowski insistía en que la evidencia de la comparación entre las culturas obligaba a reformas inteligentes, y a veces drásticas, de la sociedad occidental, e incluso Evans Pritchard en 1950, en unas charlas para la radio, afirmaba que los hallazgos de la antropología tienen una gran importancia para la comprensión de cualquier sociedad incluso la nuestra. Si partiendo de aquí, se pregunta por el entorno intelectual en el que aparece la antropología en el Reino Unido hay que decir con G. Stocking, 1971 y Fredrik Barth, 2005), que la antropología está relacionada con círculos de activistas compasivos que serían los no-conformistas y especialmente los filantropistas cuáqueros. Entre estos activistas, un elemento, siempre presente, era la lucha contra la trata de esclavos tanto en África como contra su institucionalización en las colonias británicas. Cuando se alcanza la abolición de la esclavitud en 1833, estos grupos empiezan a plantear el problema de las poblaciones nativas de Sudáfrica. Para ello, promueven la creación en el Parlamento de un Comité para los aborígenes, y posteriormente crean la Sociedad para la Protección de los Aborígenes. Es muy interesante ver los motivos para la creación de esta Sociedad, y que son fundamentalmente la disparidad manifiesta entre el comportamiento británico dentro del propio país y la manera de actuar fuera. Dentro, se defendía la libertad civil y el progreso moral e intelectual mientras que en las colonias «se habían producido injurias, ejercido la opresión y cometido crueldades, se habría favorecido el vicio y se había causado la desolación y la ruina» (Aborigines Protection Society, 1837). En esta sociedad, se crea un importante foro de discusión y de publicaciones con el intento de obtener «información auténtica sobre el carácter, hábitos y deseos de las tribus no civilizadas». Esta información se sistematizó y constituía el punto de partida para una antropología incipiente. Inmediatamente apareció una división en esta sociedad entre los que tenían unas tendencias de carácter evangélico y de mejora de los aborígenes, y otros, cuyo interés básico era el estudio de las poblaciones aborígenes. Esto llevó a la aparición en 1844 de la Sociedad Etnológica de

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Londres con el intento de investigar las características, físicas y morales de las gentes que habitan o habían habitado la tierra. En un principio, las figuras centrales de la Sociedad Etnológica de Londres eran Thomas Hodgkin y James Coles Pritchard, dos cuáqueros que defendían, como el elemento fundamental de sus posiciones morales y filosóficas, la unidad de la sangre del género humano, y, por ello, explicaban la diversidad como algo causado por las diferencias ambientales. Otros miembros de la sociedad se fijaban más en las diferencias anatómicas entre los grupos raciales, defendían el origen poligenístico de la especie humana y veían las diferencias raciales como la causa de la diversidad moral y cultural. Dentro de este pequeño grupo, tiene mucha importancia James Hunt, que defiende puntos de vista claramente racistas y se separa de la sociedad Etnológica de Londres para crear la Sociedad Antropológica de Londres. Con ello se oponen a los miembros de la Sociedad Etnológica, pero también se oponen a los nuevos darwinistas que defendían el monogenismo, un único origen para la especie humana. Hunt se convirtió poco a poco en una figura única y puramente polémica, sin sustancia, llega a fundar un club para juntarse a cenar que se llama el Club Caníbal y consigue que terminen uniéndose en su contra los etnólogos humanitarios de la Sociedad Etnológica y los darwinistas que bajo la dirección de Thomas Huxley crean el Royal Anthropological Institute. Sin querer llevar a cabo ningún tipo de apología, se puede afirmar que la ideología humanitaria del movimiento en contra de la esclavitud y de la Aborigines Protection Society y el presupuesto de la unidad de la especie humana, constituyen la piedra fundacional de la antropología y también es importante comprender que, al principio, las explicaciones racistas de las diferencias culturales eran criticadas o al menos eran consideradas sospechosas, aunque esto no representase ninguna inmunización contra posiciones racistas posteriores. Estas primeras generaciones de etnólogos, cuáqueros y no-conformistas, se articulan con los primeros antropólogos que pertenecían a los mismos grupos. Tylor es el hijo de un negociante cuáquero y tanto Baldwin Spencer (el profesor de Zoología de la Universidad de Melbourne, que junto con Gillen pública la monografía, famosa desde el principio, de los Arunta del Centro de Australia) como Alfred Haddon pertenecían a familias de empresarios disidentes. Tampoco se puede olvidar que, en el siglo XIX, Gran Bretaña jugaba un papel fundamental en la exploración, comercio y expansión colonial, lo cual llevó a un aumento de la curiosidad e interés por un conocimiento más

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global. Dentro de disciplinas como la geografía, la zoología y la botánica, se producen tradiciones académicas de tendencia generalizante y a la vez sistemas muy sofisticados de observación de fenómenos particulares. Esto trae consigo, por una parte, descubrimientos centrales en la historia como la teoría de la evolución. Desde el punto de vista de la antropología los métodos de observación de la ciencia natural, o lo que ya se designaba como trabajo de campo de los naturalistas, va a dar lugar al trabajo de campo de los antropólogos. Por ello, el influjo de las ciencias naturales sobre la antropología es más importante que el influjo de las humanidades, que seguían una tendencia absolutamente particularizante y cuando se referían al estudio de sociedades, lenguajes y culturas del imperio, se movían dentro de la tradición particularística del «Orientalismo», en donde lo fundamental era la descripción de curiosidades. T. Huxley, el director y fundador del Royal Anthropological Institute, en una conferencia pronunciada en 1880, decía que la investigación social era un producto natural de la evolución de las disciplinas de la historia natural, «la aplicación de los métodos de investigación adoptados en las investigaciones físicas a la investigación de los fenómenos de la sociedad». Desde el punto de vista de lo que después será el trabajo de campo de la antropología, esto es absolutamente exacto. En un entorno como este, aparece Edward Burnett Tylor (1832-1917) que posteriormente se convertiría en Sir Edward (esas tres letras que concede la Monarquía por las que unos se pirran y otros rechazan). Era hijo de un negociante cuáquero que, enfermizo desde siempre, obtuvo una pequeña pensión de su familia. Esto le permitió estudiar (nunca estudió nada oficial) y viajar. Durante un cierto tiempo viajo por México y quedó muy impresionado por la riqueza cultural de los nativos. A su vuelta a Londres publicó un libro sobre sus viajes en México. A partir de 1862, empezó a asistir a los actos de la Ethnological Society. Allí había arqueólogos y etnógrafos. En este ambiente, se consideraban muy importantes las semejanzas entre las «industrias líticas» que aparecían en Europa y los instrumentos que usaban los salvajes. Los miembros de la Sociedad Etnológica especulaban sobre la semejanza entre los «salvajes contemporáneos» y las razas perdidas del pasado. En ello, estaban influidos por el evolucionismo social, previo a la obra de Darwin. La consideración de los salvajes contemporáneos» como vía de acceso al pasado de la humanidad dio al estudio de las poblaciones actuales una importancia básica, y sirvió para dar un objeto de

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estudio a la Antropología que estaba empezando. En 1871 publica un libro que va a ejercer una influencia básica, Primitive Culture, en el que se pretende sistematizar los conceptos y problemas básicos de la nueva disciplina. Este libro fue considerado muy importante y llevó a Tylor a ser elegido miembro de la Royal Society y a obtener un puesto de enseñante, el primer puesto dedicado a la antropología, en Oxford en 1896. Sin embargo, su influencia desde esta posición fue más simbólica que real, porque parece ser que tenía progeria «envejecimiento prematuro», lo cual le daba un aspecto enfermizo. A pesar de que era una celebridad, Tylor nunca tuvo gran contacto ni con los estudiantes ni con sus colegas más jóvenes con lo cual el único foro para la práctica de la antropología eran las reuniones y revistas del Royal Anthropological Institute. Desde un punto de vista teórico, hay que subrayar entre otras cosas un presupuesto básico, la unidad psíquica del hombre. Se trata de una visión secularizada de un presupuesto que antes se explicaba en términos religiosos y que, en los círculos de los que promovían la abolición de la esclavitud y los etnólogos humanitarios y no conformistas, se manifestaba como la igualdad y valor moral del género humano. Lo que está presente es la insistencia en que todos los seres humanos tienen las mismas características intelectuales y psíquicas que están basadas en factores biológicos. Como Tylor dice en otro de sus libros, Anthropology, «el salvaje posee razón y lenguaje humanos», esto indica que «el poder de su cerebro le permite recibir más o menos la educación que lo transforma en un hombre civilizado». En el segundo tercio del siglo XIX, la comunidad antropológica estaba muy dividida entre los que defendían que las razas de la humanidad eran especies separadas y los que decían que todas las razas eran variantes de la misma especie. Los evolucionistas defendían esta última posición, incluso basándose para ello en la historia bíblica de la creación. De todas maneras, la unidad psíquica de la especie humana introduce en antropología un aire fresco de relativismo que va en contra del etnocentrismo victoriano. Andrew Lang, un discípulo más joven de Tylor, describe muy bien los efectos que trae consigo esta idea y que consisten ni más ni menos en que se ven las costumbre de otros pueblos como producto de una razón como la nuestra, que funciona bajo el influjo de un conocimiento imperfecto y de unas necesidades que el antropólogo tiene que descubrir. Esta capacidad panhumana de raciocinio es lo que genera el cambio gradual y el progreso observable en la historia humana. Incluso se puede afirmar que la afirmación de la uni-

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dad psíquica hace asequible a los antropólogos los «pensamientos de los salvajes» y por ello es posible la práctica de la observación participante que constituye el trabajo de campo. Dentro de este mismo contexto, Tylor explica lo que será el objeto de la Antropología, la cultura. Ofrece una definición que se sigue utilizando en estos momentos. «La cultura o civilización, dice, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte moral, ley, costumbre, y todas las otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad».

Este concepto se sigue usando con toda razón porque es neutral y no introduce ninguna valoración. Quizás el problema consiste en que Tylor no se pregunta para nada acerca de las relaciones o posible integración de los diferentes elementos que constituyen la cultura ni tampoco se preocupa de la naturaleza de las entidades sociales y culturales. En última instancia, tampoco se plantea el problema de las fronteras entre unas culturas y otras. Sea lo que sea, la importancia de la noción de cultura ofrecida por Tylor, estriba en que, explicada de una manera o de otra, se sigue manteniendo hasta nuestros días. Es importante traer a colación que, mucho más tarde, Meyer Fortes (1969: 12-14) defendía el cambio de padres fundadores entre la antropología americana y la antropología británica. Según él, Tylor fue el que por primera vez ofreció una definición antropológica del cultura y debería ser considerado el padre de la antropología americana que gira, al menos al principio, alrededor del concepto de cultura (Antropología Cultural se llama). Por el contrario, Morgan, que descubre «el significado de los sistemas de parentesco en la organización social humana», debería ser considerado el padre de la «Antropología Social» británica. De todas maneras, aunque Tylor puede ser considerado como el tipo puro de «antropólogo de gabinete», sin embargo, tuvo mucho interés en estar en contacto con los etnólogos y misioneros que estaban trabajando en el campo. El Anthropological Institute y la British Association empiezan a publicar juntos un cuestionario muy grande en forma de libro que se titulaba Notes and Queries on Anthropology for the use of Travellers and Residents in Uncivilized Lands. La primera edición apareció en 1874 y se

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trata de un trabajo colaborativo de los antropólogos más importantes de la época. Sabemos que el papel de Tylor en la creación de las tres primeras ediciones de estas Notas es básico. Como se decía en la primera edición, el objetivo a conseguir era «promover la observación antropológica exacta por parte de los viajeros y permitir a aquellos que no son antropólogos ofrecer la información necesaria para el estudio científico de la antropología» en el Reino Unido. En esta primera edición, parece que se establece algo así como una división del trabajo entre los antropólogos que trabajan en la metrópoli y los viajeros, misioneros etc. que dan la información empírica. Tylor estaba en contacto epistolar con gente que ofrecía datos de primera mano. Dentro de ellos, juega un papel importante el misionero etnógrafo Lorrimer Fison y a sus clases asistieron el misionero en Melanesia Robert Henry Codrington y el explorador de Guayana, E. Thurn. Es también interesante constatar que cuando la Antropología se convirtió en una disciplina reconocida en la British Association, en 1884, Tylor influyó mucho para que se crease un Comité para investigar y publicar informes sobre los caracteres físicos, las lenguas y condiciones industriales y sociales de las tribus del noroeste del Canadá. Este Comité preparó una «circular de investigación» cuyo autor principal era Tylor. Se trataba de que este conjunto de preguntas fuera usado por los funcionarios, misioneros o viajeros que tuvieran información fiable. La idea era que todos estos datos fueran editados sintetizados por Horatio Hale, que había tenido un papel central en una expedición norteamericana en 1830. Hale eligió un misionero como agente en el campo, el reverendo E. F. Wilson, que fue reemplazado en breve por Franz Boas, en aquel tiempo un físico que se estaba convirtiendo en etnógrafo, y que tendría una relación de diez años con la British Association. Esto parece inaugurar un periodo importante en la etnografía y antropología británica, que consiste en la recolección de datos empíricos por parte de personas que se han entrenado en las universidades como científicos naturales y que se definen como antropólogos. Hasta entonces se comprendía que los naturalistas trabajaban en el campo pero, como decía James Pritchard, la información recogida por los misioneros era más exacta que la de los naturalistas, porque estos estaban periodos cortos en el campo, mientras que los misioneros estaban más tiempo y aprendían el idioma nativo. Sin embargo, el trabajo de Boas así como el de Haddon en el estrecho de Torres y de W. Baldwin y Spencer en Australia, los dos zoólogos, cambian radicalmente la situación.

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HADDON Y LA EXPEDICIÓN AL ESTRECHO DE TORRES (1888-1899) La primera iniciativa de carácter drástico para mejorar la cualidad de los datos antropológicos viene de un zoólogo. Ya hemos dicho que el trabajo de campo de los naturalistas será la base del trabajo de campo de los antropólogos. Desde la última década del siglo XIX hasta la primera guerra mundial, científicos de las diversas formas de historia natural empiezan a ver el trabajo de campo como algo esencial. Incluso en este periodo los naturalistas británicos se dedican a llevar a cabo estudios de comunidad, investigaciones detalladas de las relaciones de especies vegetales en entornos ecológicos concretos. Dado que algunos de los primeros antropólogos que empiezan a llevar a cabo trabajo de campo son de hecho científicos naturales no parece implausible pensar que en cierta medida estaban aplicando al terreno antropológico el trabajo de campo que llevaban a cabo como naturalistas. Frecuentemente no se trataba de una aplicación sino de dos actividades (trabajo de campo de los naturalistas y de los antropólogos) que llevaban a cabo al mismo tiempo. Una figura fundamental dentro de todo este contexto es Alfred Cort Haddon. También él viene de una familia no conformista. Estudia ciencia natural en Cambridge y, al no poder entrar como asistente de zoología en el British Museum, se va seis meses a estudiar zoología marina en la estación geológica de Nápoles, posteriormente consigue una cátedra de zoología en Dublín. Más tarde (1888), decide llevar a cabo una expedición al «estrecho de Torres», entre Australia y Nueva Guinea, para estudiar la fauna y la estructura y la formación de los arrecifes de coral. Allí trabaja en zoología, pero entra en contacto con los nativos y empieza a interesarse por ellos. Colecciona objetos etnográficos y se convierte un poco a la Antropología. Llevaba consigo las Notes and Queries y empieza a interesarse por las leyendas, creencias y costumbres familiares de las poblaciones de estas islas. Como continuación de estos intereses, Haddon se lanza a un proyecto para llevar investigadores al Estrecho de Torres para estudiar la antropología, psicología y sociología de los «salvajes» haciendo una investigación «in situ». Para llevar a cabo esta expedición Haddon eligió a un lingüista Sydney Ray. También buscó un psicólogo y lo encontró en un médico W. H. Rivers, que en 1893 era invitado a enseñar psicología de los sentidos en Cambridge, allí establece los primeros cursos sistemáticos y prácticos de

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psicología experimental y, en 1897, empieza a enseñar psicología y fisiología experimental. Junto con Rivers se embarcan en la expedición sus discípulos Charles Myers y William MacDougall que también eran médicos. Al final en la expedición había, no uno, sino tres psicólogos. Anthony Wilkins se juntó como alguien con entrenamiento en antropología. Al final se decidió invitar a Charles Seligman, que era también médico, y posteriormente sería el primer profesor de etnología de la London School of Economics en donde fue uno de los enseñantes de Malinowski. Seligman fue el profesor preferido de Evans Pritchard. Existía una gran afinidad personal entre los dos, y su obra Brujería, mágia y oráculos entre los Azande está muy influida por Seligman. La expedición llega al Estrecho de Torres en 1898, los nativos tenían muy buen recuerdo de Haddon por su visita anterior, y por ello, no tuvieron mucha dificultad en volver a entrar en contacto con ellos. La expedición cambió bastante de isla y trabajaron, juntos y separados, por periodos de cuatro a seis meses en las islas y en la costa Sur de Papua e incluso llegaron a Sarawak. En cada localidad se dio un cierto tiempo para que, juntos y separados, pudieran llevar a cabo sus investigaciones. El barco los dejaba en las islas por meses y después volvía a recogerlos. Algunos de estos lugares, a veces por suerte otras por interés, fueron estudiados con bastante detenimiento. Haddon veía el desarrollo de la Antropología como una ciencia de campo no «puramente como una actitud de la mente que está influyendo en muchas disciplinas». Dentro de todas las disciplinas, en la zoología, la psicología, la sociología y otras «los filósofos de gabinete reconocían la necesidad de una combinación del método observacional con el comparativo» (citado en Kuklick, 1991: 137). La expedición al Estrecho de Torres representa un cambio importantísimo en la historia de la antropología y de la psicología. Se trata de la fusión en una misma persona del papel de recopilador de datos empíricos y el de teórico. Hasta entonces los antropólogos eran investigadores que obtenían sus datos de libros en la librería, y trataban de acumular archivos sobre semejanzas entre costumbres u otras materias que les interesaban. Esto era llevado a cabo en base a los conceptos creados por los investigadores. En las islas del estrecho de Torres, la información era obtenida por los propios investigadores de informantes nativos que hablaban de sus costumbres y creencias, y estos datos eran

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suplementados con las impresiones directas de los lugares, objetos, eventos y comunidades por parte de los antropólogos. Los antropólogos estaban en medio de gente que ejercía su voluntad, que actuaban ante los ojos de los investigadores dentro de su mundo nativo y que tenían autoridad como árbitros de los hechos que los investigadores buscaban. Estos hechos aparecían juntos y relacionados de una manera que no estaba controlada por los investigadores. Los datos estaban interconectados unos con otros por virtud de su asociación local y estaban separados de hechos «semejantes» (según la definición del antropólogo y sus categorías). El objeto de la investigación no era la cultura en general sino culturas particulares. Lo que después iba a adquirir enorme importancia como trabajo de campo, bajo la autoridad de Malinowski, estaba presente ya aquí en una forma casi madura. Todo esto fue fruto de la actividad de Rivers (18641922), a quién Haddon describía en 1914 como «el mayor investigador de campo de la sociología primitiva que había existido jamás». Es muy importante subrayar que aunque, a partir de Malinowski, se identifica trabajo de campo con funcionalismo y negación de la historia, en las manos de Rivers el trabajo de campo tenía como dimensión fundamental el descubrimiento de la historia. Como él decía en la conferencia presidencial de la Sección H de la British Association en 1911, «se requiere la observación directa para poder distinguir la estructura social fundamental de los elementos superficiales de la cultura material, dado que un pueblo puede haber adquirido muchos de los atavíos de la sociedad más avanzada sin modificar su antigua organización social. La investigación de campo permitía al antropólogo desagregar los elementos de la cultura, que reflejaban tendencias psicológicas fundamentales, de aquellos que reflejaban la estructura social de un pueblo».

De alguna manera Rivers ofrece aquí una especie de historia estratigráfica, abierta a la observación, por la cual es posible distinguir la estructura psicológica profunda de la estructura social y todo esto de elementos más accidentales que cambian frecuentemente. Tiene también mucha importancia que, en este texto y en otras muchas obras, aparece algo que va a tener mucho peso, no solo en la propia obra de Rivers sino en toda la tradición posterior de la antropología británica. Nos referimos al trabajo conceptual sobre la estructura social. Rivers publica en 1914 un pequeño tratado sobre parentesco y organización social (1968), pero quizás la obra en

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donde trató de analizar y desarrollar este concepto, que será emblemático en la antropología británica será en The History of Melanesian Society (1914). La estructura social, que Rivers designa como el armazón de la sociedad, es algo muy importante. Para describir sus hallazgos tomó los datos melanesios, puso orden y precisión en la terminología que se requería en los estudios de parentesco y en la descripción de los grupos sociales, esclareciendo los elementos sistemáticos de las diversas terminologías de parentesco, las ideas de descendencia, las formas de matrimonio y los intercambios matrimoniales entre los grupos. En contraste con Boas y los Boasianos, Rivers no estaba dirigido por la noción alemana del «Geist» a una visión integracionista de las pautas culturales. Lo que él buscaba era un análisis de las «culturas rudas» en sus componentes esenciales, que estaban relacionados unos con otros, no en términos de pautas sincrónicas sino en términos de una estratificación diacrónica. Tratando de buscar una base de coherencia y duración en la vida de los pueblos, él la encuentra en una aspecto privilegiado de su cultura, la estructura social. Para llegar a ello, hay que tener en cuenta una metodología nueva que aparece por obra de Rivers en la expedición al Estrecho de Torres y que, como dice Fredrik Barth, casi se fetichiza: el «método genealógico». En otros momentos, Rivers mismo lo llama el método concreto. Lo que Rivers encuentra es que con un descubrimiento paciente de las relaciones primarias de parentesco, tales como madre de... padre de... nacido de..., se puede conocer la totalidad de una comunidad, se pueden conectar unos miembros con otros y se puede hacer un esquema, en el cual los miembros de un grupo social podían ser colocados y a la vez se podía añadir una gran cantidad de información sobre la condición social de cada persona, incluyendo datos tales como la residencia, los totems y la pertenencia a los clanes. Este método podía usarse en el estudio de las migraciones, de la magia y la religión, de la demografía etc. Permitía al observador «estudiar problemas abstractos, sobre los que las ideas del salvaje eran vagas, por medio de hechos concretos en los que él es un maestro» (Rivers, 1900: 82). En base a todo ello, sería posible «formular leyes que regulan la vida de las gentes que ellos mismos nunca las han formulado» (Rivers, 1910: 9). Con ello, no solo es posible delinear las leyes sociales actuales de un grupo, sino también descubrir hasta donde estas leyes «se siguen en la práctica» (Rivers, 1910: 6). El método genealógico consiste en última instancia en la compilación de las historias de familia de los informantes y permite obtener informa-

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ción, no sólo de lo que hemos dicho, sino también una acumulación rápida de estadísticas sociales y vitales —sistemas de alianzas matrimoniales, tasas diferenciales de nacimiento y muerte, incidencia de aptitudes, enfermedades etc.—. El descubrimiento de este método es un acto de genialidad, no tanto porque sea algo absolutamente nuevo sino porque se aplica a problemas antropológicos de carácter general. Desde este punto de vista, el método genealógico es la culminación y aplicación a otro campo de métodos parecidos que aparecen en otras disciplinas. Por estos mismos años se dan una serie de encuestas e investigaciones de los pobres ingleses. La primera fue llevada a cabo por Charles Booth y Seebohn Rowntree, en los años 1880, en donde la unidad de análisis son las familias. También juega un papel fundamental la obra de Galton que recopilaba historias de familia para descubrir fenómenos de herencia. En última instancia, el método genealógico es aplicado por Rivers y otros antropólogos, que son médicos a la vez y sin duda en su entrenamiento estaba el hacer historias de los pacientes y de sus familias. Tampoco se puede olvidar que Rivers conocía lo que Morgan llamaba sistema de consanguinidad en 1871 y que encaja perfectamente con el método genealógico y que él definía en los términos siguientes: «Alrededor de cada persona hay un círculo o grupo de familiares de los cuales ésta persona es el centro, el Ego, desde el cual se calcula el grado de relación y a quien la relación vuelve. Por encima de él, están su padre, su madre y sus ascendientes. Debajo están sus hijos y sus descendientes y los hermanos de su padre y su madres y sus descendientes...» (Morgan, 1870: 10). Es también fundamental tener en cuenta la redacción de las Notes and Queries que se lleva a cabo en 1912. Dentro del comité, estaban Rivers, Haddon y posteriormente Seligman. Dentro de ellas, es fundamental la contribución de Rivers. Allí, él escribe sobre el método y establece una distinción básica entre «estudio intensivo y encuesta». Por otra parte, dado que el lenguaje es la única manera de comprender correcta y completamente la vida y pensamiento de un pueblo, el primer deber de un investigador es aprender el lenguaje de la gente a estudiar. Rivers presta mucha atención a las categorías nativas y dice que hay que tener mucho cuidado en obtener información a través de preguntas directas, dado que estas cuestiones están frecuentemente basadas en alguna categoría «civilizada». También es interesante que siempre pide que todo sea sometido a prueba a través de dos o más testigos independientes, y también afirma que las diferencias entre

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ellos puede ser una de las más fructíferas fuentes de conocimiento. Va a insistir en la observación directa de los fenómenos, dado que «un estudio pormenorizado de un caso concreto en el cual una regla social no se cumple, puede dar más información que un mes preguntando». En la edición de las Notes and Queries de 1913, Rivers añade una serie de consejos y observaciones que tienen mucha importancia. En primer lugar, y en contraposición a lo que habría ocurrido en la expedición al Estrecho de Torres, dirá que el trabajo etnográfico ha de ser llevado a cabo por un solo investigador porque la actividad de muchos investigadores produce mucha excitación y molestia en los nativos. Se va a insistir también en que el trabajo del antropólogo no puede estar dividido dado que su objeto es indivisible. En una «cultura simple» los aspectos que el hombre civilizado considera como política, religión, educación, arte y tecnología son interdependientes e inseparables y por ello todos estos elementos deben ser recogidos por una misma persona. La última observación, que Rivers hacía, consistía en la necesidad de que el etnógrafo viviera durante un año, más o menos, en el medio de una comunidad de 400 o 500 personas que son conocidas personalmente. El estudio no se basa en una información generalizada, sino que se analiza cada aspecto de la vida y costumbres en detalle y por medio del lenguaje vernáculo. Como se va a poder observar, este es el programa que llevará a cabo Malinowski aunque bastante gente piense que es Malinowski el que lo inventa. Todo lo que hemos dicha avala la idea de que Rivers es posiblemente el antropólogo británico más importante antes de la segunda guerra mundial. Si su obra cae en el olvido, y es considerada como algo de segunda categoría, esto se debe a que él dedicó mucho esfuerzo a su práctica como psicólogo experimental, y esto hace que su fama como antropólogo se eclipse por el influjo de un antropólogo full-time como Malinowski.

MALINOWSKI Y RADCLIFFE BROWN Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942), al terminar sus estudios universitarios en Polonia, viajó con su madre a Tenerife tratando de buscar un clima más saludable porque su salud no era buena. Estuvo allí dos años.

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Encontró el entorno en el que se movía «extremadamente primitivo y español, cien años atrás con respecto a la cultura». Al volver a Polonia le fue otorgado el doctorado y posteriormente se fue a Leipzig (donde estudió psicología bajo la dirección de Wilhelm Wundt y asistió a las clases del historiador de la economía Karl Büchner). Posteriormente, en 1910, se va a Londres con la intención de estudiar antropología. Se ha discutido mucho sobre la «anglomanía» de Malinowski, pero, sea lo que sea, sabemos que se fue a Londres a estudiar antropología porque era el país en el que esta disciplina había adquirido su mayor desarrollo y además era el lugar en el que «la cultura había adquirido su mayor nivel» (Stocking, 1996: 247). Allí se matriculó en la London School of Economics, como estudiante de postgrado de Charles Seligman y Edward Westermarck. Posteriormente Malinowski llegaría a ser profesor de la London School. Pero, en este momento, nos interesa más su importante trabajo de campo en Las Islas Trobriand que se encuentran al nordeste de Nueva Guinea. En 1922 vieron la luz dos libros fundamentales en la antropología británica, Argonauts of the Western Pacific de Malinowski y The Andaman Islanders de Radcliffe Brown. En el primer capítulo de los Argonautas, Malinowski explica en 25 páginas el tipo de trabajo de campo utilizado por él en las Trobriand. Gran parte de los elementos ya se habían aplicado en la expedición al Estrecho de Torres y casi todo ya había sido dicho por Rivers. Malinowski toma las lecciones de aquella expedición. En primer lugar, da la primacía al contexto local y la descripción completa de todos los sistemas de vida. Partiendo del método genealógico que lleva al descubrimiento de datos específicos sobre las relaciones sociales, Malinowski exige la misma concreción y detalle en la «documentación estadística de la evidencia concreta» incluyendo en ella la composición de las casas y de la aldea, los derechos sobre la tierra, los intercambios y distribuciones, el ritual, las actividades técnicas etc. Los procedimientos propuestos por Malinowski ofrecen una serie muy importante de datos primarios y sobre todo una familiaridad personal con la gente que se estudia. Se trata de una familiaridad que se autorefuerza. Aquí aparece la esencia de las prácticas de campo de Malinowski que se han designado de un modo confuso como participación. Malinowski describe la transformación que el conocimiento de la vida de los isleños causa en sus propias actitudes. Viviendo en la aldea se dio cuenta de que empezó él a estar interesado en los acontecimientos importantes y en las fiestas y también a sentir curiosidad por los chismorreos y las noticias. La participación

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en este sentido no solo era bailar con los nativos, sino más bien interesarse personalmente «en acontecimientos que normalmente eran triviales, a veces dramáticos, pero siempre significativos». Para llegar a esto era importante conocer el lenguaje local. Es claro que el lenguaje melanesio de las Trobriand no era muy difícil y Malinowski lo dominaba bastante bien. No cabe duda de que el gran antropólogo tenía bastante facilidad para aprender lenguas rápidamente, aunque es difícil saber hasta que punto todo esto era exacto o más bien una idea que él mismo propagaba. Hay una anécdota que siempre contaba, con gracia, su discípula Audrey Richards. Malinowski visitó a Richards cuando estaba haciendo trabajo de campo entre los Bemba en Zambia. Después de comer, fueron a dar una vuelta por la aldea. Se encontraron con un grupo de gente, Richards los saludó con una frase y ellos respondieron con una frase más larga. Un rato después se encuentra con una pareja que saludó a Malinowski y Richards con la misma frase que ella había usado antes. Malinowski respondió imitando muy bien la respuesta que el grupo anterior había dado y entonces la pareja Bemba puso cara de preocupación y se marchó a toda prisa, Malinowski preguntó inmediatamente a Richards qué había pasado, pensaba que había cometido un error o no había pronunciado las frases correctamente. Audrey le dijo que lo que había dicho se entendió perfectamente: «Estamos en camino para enterrar a nuestra suegra». Bromas aparte, es evidente que tanto lo que se llama participación como el conocimiento del lenguaje es algo muy importante, pero parece fundamental aclarar en qué consiste exactamente esto de la participación. Entre 1915 y 1918 Malinowski lleva a cabo dos viajes y estancias, de un año cada, una en las Trobriands. En medio de estos dos años, estuvo año y medio en Australia. La primera cosa que llama la atención es que Malinowski consigue, pagando media barra de tabaco al día, colocar su tienda en la parte central y restringida del pueblo de Omarakama en donde tenía a su lado el jefe del poblado To’uluwa. No se puede olvidar que en las Trobriand hay una sociedad enormemente estratificada, en donde el jefe se sienta en una plataforma elevada para que la gente común no tenga que arrastrarse por tierra. Esto indica que la relación de Malinowski con el jefe implica que sus relaciones con el resto de la comunidad no son «paritarias». Sim embargo, al colocar la tienda en el medio de la aldea, aprendiendo el lenguaje en su forma coloquial y al observar la vida nativa de una

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manera directa durante las 24 horas de un día de trabajo, parece que Malinowski cambió lo que eran los métodos de la etnografía hasta que él llegó. Sin embargo, si se miran las cosas desde el punto de vista de la famosa tienda en donde vivía y trabajaba Malinowski que aunque estaba colocada en el parte más central de Omarakama, también estaba en la parte más importante, más restringida, no aparece tan claro este cambio o revolución en los métodos. La tienda puede ser considerada como un observatorio ideal en donde se está en el centro de la actividad, en donde uno se levante por la mañana en el medio de las actividades de los nativos. Desde este punto de vista, la tienda representa un fenómeno de contacto con los nativos que se ha presentado frecuentemente como algo que no se había dado antes. Desde otro punto de vista, esta tienda, al lado del lugar donde vive el jefe del poblado, puede ser pensado como una especie de «panopticum» desde donde y en una situación de dominación, se observa, se controla y se vigila la vida de los nativos. Pensamos que estos dos elementos están íntimamente unidos. Incluso hay fotos sacadas bajo la dirección del propio Malinowski en donde aparece sentado de perfil en actitud de trabajo y los nativos están fuera de la tienda en actitud de respeto y expectación. De todas maneras, es importante que se explique en qué consiste este fenómeno «tan novedoso» de la participación. George Stocking (1983: 101102) lo explica muy bien y por ello se va a citar ampliamente: «Teniendo en cuenta que la actividad del trabajador de campo se puede dividir en muchos aspectos (participación, observación e interrogación)» o quizás de una manera neutral, haciendo, viendo y hablando, es cierto que Malinowski (como cualquier otro investigador de campo desde entonces) recoge más información por medio de los dos últimos que por el primero. Pero uno podía argüir que, desde el punto de vista de obtener información, la participación es hasta cierto punto un fenómeno contextual, como sugieren las referencias muy breves a su trabajo de campo en el diario de su segundo viaje a las Trobriand: «Yo fui a una huerta y hablé con la gente de Teyara de la horticultura y su magia... Aunque el diario se refiere en gran parte al «hablar» de Malinoswki. Esto se llevaba a cabo en sesiones de uno a uno con los informantes y que esto se pagaba con tabaco, es claro que también esto tenía lugar en el contexto de eventos que el observaba y en ceremonias a las que asistia».

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Con ello se quiere decir que participación significa realmente preguntar por algunas acciones y acontecimientos cuando estos tenían lugar, pero esto no era lo más frecuente. Incluso sabemos que nunca fue invitado a ninguna expedición del «kula». La razón para esto está bastante clara. En 1915 se le permitió a Malinowski ir con los nativos en una de estas expediciones, pero tuvieron que volver a la isla por los fuertes vientos que se desencadenaron. El jefe To’uluwa atribuyó la mala suerte a su presencia y por ello posteriormente tuvo que quedarse siempre en la playa. En conjunto, se puede decir que lo más innovador de Malinowski consiste en que, desde muy pronto en su trabajo, se encuentra sin contacto «… con el hombre blanco y por ello busca naturalmente el contacto con los nativos empeñándose en llevar relaciones naturales con ellos más que basándose en informantes pagados y aburridos a la vez. Cada mañana se levanta para empezar un día que se le presenta como al nativo. Poco a poco descubre que su vida discurre de una manera de acuerdo con su entorno. Paulatinamente los errores de etiqueta se corrigen y aprende a comportarse. Al tomar parte de alguna manera en la vida de la aldea, cesa de ser un elemento extraño en la vida tribal».

La soledad del etnógrafo se hace requisito indispensable del conocimiento etnográfico, es el medio por el cual uno es capaz de observar de un modo natural la cultura desde dentro, y por ello alcanzar el punto de vista del nativo, su relación con la vida. Como se decía antes, hay dos textos que parecen dar una visión clara de los procesos del trabajo de campo tal y como Malinowski los planteaba. Uno de ellos es el capítulo primero de los Argonautas y el otro es el famoso diario. Tampoco el diario parece una descripción del trabajo de campo, aunque leyéndolo se aprenden cosas importantes como que él nunca pudo participar en el kula. Sin embargo, aparecen pasajes y expresiones que incluso causaron escándalo cuando el diario fue publicado. Lo primero es la designación de los nativos como «nígger» se trata de un apelativo estrictamente racista que para muchos lectores implicaba que el proclamado padre de la etnografía odiaba a los nativos. Ha habido autores que han pensado que quizás se trataba de una traducción equivocada del polaco, pero Malinowski usa esta palabra en cartas en inglés y nadie puede dudar de que Malinowski era un maestro en esta Lengua. Otras veces dice que los nati-

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vos lo irritan, «especialmente Ginger a quien me gustaría pegarle hasta matarlo». En situaciones de enfado incluso llega a empatizar con los colonizadores más agresivos. «Entiendo todas las atrocidades coloniales de los alemanes y los belgas». Todo esto aparece en situaciones de frustración («Estaba», dice, «harto de los niggers y de mi trabajo»). Quizás hay que interpretar el diario como una especie de válvula de escape para dar rienda suelta a sentimientos que era incapaz o no quería manifestar en su vida diaria. Frecuentemente las frustraciones que aparecen tienen un carácter sexual que en este momento no nos interesan (vid. Stocking, 1996: 252 y 255). Tampoco el capítulo primero de los Argonautas se puede considerar una descripción de las experiencias del trabajo de campo del propio Malinowski, sino más bien un conjunto de prescripciones o consejos para quien quería llevar a cabo este tipo de actividad. Los consejos parece que iban dirigidos, no realmente a los profesionales, sino al público en general. De hecho, con la ayuda de Haddon, Malinowski hace una edición popular y de larga tirada de este capítulo (Stocking, 1983: 110-111). Sin necesidad de repetir lo que dice en el capítulo primero de los Argonautas y que cualquiera puede leer, quizás es conveniente fijarse en dos o tres aspectos. Malinowski dice que «... es bueno para el etnógrafo, de vez en cuando dejar al lado la máquina de fotos, el lápiz y el cuaderno e introducirse en lo que pasa. Él puede participar en los juegos de los nativos, puede seguirlos en sus visitas y paseos, sentarse y escuchar y compartir su conversación... A partir de estas inmersiones en la vida de los nativos... siento que su comportamiento, su manera de ser en todo tipo de transacciones tribales se hace más claro y se entiende mejor de lo que ha sido antes» (Argonautas, cap. 10).

La inmersión y el compromiso con otra cultura representan lo que antes hemos designado como participación. Si se quiere profundizar en lo que esta participación significa y qué resultados se obtienen en base a ella se puede responder con las palabras del gran antropólogo en el mismo capítulo, «hay, dice, una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden ser recogidos por medio de la pregunta, sino que tienen que ser observados en su total actualidad. Llamemos a esto los imponderables de la vida actual. A esto pertenece la rutina del día de trabajo, los detalles de su cuidado corporal, la manera de tomar el alimento y prepararlo, el tono de la conversación y la vida social alrededor del fuego de la aldea, la existencia de amista-

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des u hostilidades» (ibíd.). Lo que aquí se está afirmando es, ni más ni menos, que el etnógrafo tiene que fijarse en los «fenómenos ordinarios de la vida». Para llegar a ellos, se necesita «comprensión y empatía más que siguiendo unas reglas de recogida de datos. Aunque conviene permitir que los hechos hablen por sí mismos (!!) es importante notar las variaciones y las desviaciones así como lo ordinario y convencional» (Argonautas, cap. 1). Sobre la base de esto, como dice A. Weiner (1987: XIV-XV) Malinowski «sigue fascinando cada generación de antropólogos a través de su intensidad, riqueza de detalles y penetración. La cualidad distintiva de la escritura etnográfica de Malinowski es algo potente, instruye enfática y personalmente al lector sobre como entrar en la vida de los isleños, advirtiendo que tengan cuidado con conclusiones etnocéntricas y explica cómo comportamientos, aparentemente extraños, tienen una función pragmática y tienen que ser entendidos en sus propios términos». Sin embargo, si lo observamos con calma, descubrimos que realmente los elementos del trabajo de campo que Malinowski analiza estaban propuestos por Rivers especialmente en su contribución a las Notes and Queries. De hecho, en la primera parte de su diario, Malinowski se manifiesta como muy influenciado por Rivers a quien él describe en una carta a Haddon como «su santo patrono en el trabajo de campo». Posteriormente en el diario polemiza con él. Al final dirá que «Rivers es el Rider Haggard de la Antropología, yo seré el Conrad». Con ello se refiere a dos tipos de escritores, Rider Haggard es un escritor decente de aventuras y entre sus obras se encuentra Las Minas del Rey Salomón, mientras que, como es bien sabido, Conrad es un polaco como Malinowski que también se fue a Inglaterra en donde, después de haber viajado por un cierto tiempo en barcos ingleses, se hace inglés y se convierte en uno de los escritores fundamentales del siglo XIX y XX. Con esta comparación Malinowski, que nunca se caracterizó precisamente por su modestia, lo que está diciendo es que él es un genio, y Rivers un etnólogo ordinario. De todas maneras, Malinowski, tanto desde el punto de vista del trabajo de campo que lleva a la práctica como desde el de su conceptualización, no añade gran cosa a lo dicho por Rivers. Teniendo esto en cuenta, la pretendida «revolución malinowskiana» ha sido una realidad inexistente. Ya veremos más adelante como en la Antropología hay más de un autor que se consideran creadores de revoluciones que son difíciles de probar.

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El resultado del trabajo de campo de Malinowski se publica con el título de Argonautas del Pacífico occidental, precisamente en la línea de las narraciones de Conrad. Sabemos que el primer título en el que había pensado era: Kula: una narración de la empresa nativa y de aventura en Nueva Guinea Oriental. Por ello quizás sea importante explicar, desde el punto de vista del propio Malinowski, en qué consiste. Es importante tener en cuenta que los Argonautas es un libro que no propone ningún tipo de teoría de carácter general. Únicamente en las últimas páginas discute la significación del kula, básicamente en términos psicológicos. Pero, es el fenómeno mismo del kula el que tiene un gran interés para la antropología. La descripción del kula tiene una estructura narrativa. Se empieza con la construcción de una waga o canoa que se lanza al mar y los lectores son conducidos a una expedición a través del brazo de mar de Pilau (aquí se da una pausa para contar una especie de naufragio mítico) después se va pasando por diversas islas, se detiene para llevar a cabo ceremonias mágicas en la playa de Savubwoyna y al final se llega al culmen del kula en Dobu (la isla que estudió el antropólogo Reo Fortune). Después se cuenta la vuelta y allí se da una visita de los habitantes de Dobu y se trata de unir el kula que tiene lugar dentro de las islas y el fenómeno que ocurre entre las islas. Malinowski interviene en el medio de la narración para explicar detalles etnográficos y para ofrecer disquisiciones sobre la sociología, mitología o magia del kula. Es interesante que, para concretar todo esto, Malinowski utiliza una técnica que podíamos definir como de «yo he visto». Todo está escrito en activo y en el presente, los capítulos empiezan con referencias a la situación actual. «La canoa, pintada y decorada, está preparada para ser botada». Se establece un contrasta entre «ahora» y «antes». Malinowski es un maestro en colocar los acontecimientos en el presente, como él mismo dice, en «el presente etnográfico». Se sabe que Malinowski nunca tomó parte en ninguna expedición del kula, incluso hay un momento en el que reconoce que su narración está reconstruida y dice que una vez que se ha visto la vida tribal de los nativos y tiene buenas relaciones con informantes inteligentes, una reconstrucción no tiene dificultad. En base a esto, no se puede criticar a Malinowski porque el etnógrafo no está en un «panóptico» desde el que todo lo ve, todo lo oye o lo siente. Siempre hay cosas que hay que reconstruir en base a los informantes y es absolutamente normal... Pero, a veces, los recursos estilís-

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ticos (yo he visto, yo he seguido, yo he hecho) pueden llevar al lector a confusión. Es bastante importante tener en cuenta que, aunque Malinowski lo critica con mucha dureza, algunas veces pagó a sus informantes; y yo diría ¿quién no? También es importante tener en cuenta que, aunque nuestro autor insiste mucho en romper todo tipo de relación con los blancos para llegar a una real inmersión en la vida de los nativos y critica que los antropólogos anteriores observaban a los nativos desde el pórtico o la azotea de la autoridad colonial, del misionero o de su propia casa, sabemos también que él, cada tres o cuatro días, se iba a la casa de Billy Hancock en Gusweta para «perderse» cuando «estaba hasta la coronilla» de los nativos. Desde este punto de vista, hay que comprender que Malinowski construye una especie de mito-poiesis de su trabajo de campo que aunque en gran medida es admirable, hay que someterlo a crítica. De todas maneras es importante describir en qué consiste el kula porque vamos a tener que volver sobre ello. El kula es un conjunto o ciclo de intercambios que unen entre sí las diversas islas que están cerca de la costa oriental de Nueva Guinea y que fueron descritos por Malinowski para las Trobriand y por Reo Fortune para Dobu. Se trata de dos tipos de prestaciones. Unas se llevan a cabo dentro de los límites de la comunidad residencial o de sus vecinos inmediatos. Las otras tienen una escala mucho más grande en expediciones marítimas de islas en islas. En estos procesos circulan dos tipos bienes que se llaman «vaygu’a». En un sentido circulan pulseras de concha y en el otro sentido collares. Aunque estos objetos no tienen ningún valor comercial sino más bien un valor ceremonial, las pulseras o brazaletes que circulan en un sentido son intercambiadas por collares que circulan en un sentido contrario. Normalmente se trata de un intercambio diferido en el tiempo, de tal manera que los dos tipos de objetos circulan en un circuito cerrado. Una vez que pasa un cierto tiempo, estos objetos en poder de una persona son puestos en circulación, de tal manera que la doble cadena de intercambio no se para nunca. Su valor está en la continuidad de esta circulación, pero la posesión temporal y efímera de esos bienes (que tienen nombres, sexo, y que a veces han sido intercambiados varias veces en diversos circuitos) es una fuente de prestigio para el que lo tiene, cuando un «vaygu’a» es transferido a una persona de una isla vecina se le ofrece una contrapartida a aquel que se ha separado del objeto. Pero la contrapartida real está constituida por los bienes que circulan en el otro sentido; aquel al que se le ha dado un brazalete dará posteriormente un

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collar que circula en sentido inverso. El don y la contrapartida pueden ser sincrónicos o la contrapartida puede ser diferida. La estabilidad de relaciones de intercambio entre grupos locales depende de la aptitud de los que intervienen en ser fieles a sus obligaciones y si uno de los que interviene falla, el sistema es flexible y permite elegir a otros participantes. Desde este punto de vista, la institución del kula es relativamente independiente de los que en ella participan, y, desde este punto de vista, el kula puede ser pensado como un ritual en el que se celebra el intercambio como puro intercambio. Esto se confirma si se tiene en cuenta que los «vaygu’a» que circulan no son en ningún sentido bienes de consumo, aunque alrededor de su circulación se da un fenómeno inmenso de intercambio de bienes que sirven para el consumo inmediato. El kula está relacionado con una cantidad ingente de fenómenos políticos, sociales y económicos. Por ello Mauss, posteriormente, afirmará que es un «hecho social total». Pero de esto trataremos más adelante. De todas maneras, en esto como en otras cosas, Malinowski parece ofrecer una interpretación psicológica del fenómeno. En los Argonautas dice: «La idea de que el nativo puede vivir en un estado de busca individual del alimento, o preocupándose únicamente por su unidad doméstica, apartado del intercambio de bienes, implica un egoísmo calculador y frío... (Esto) ignora el impulso humano fundamental a mostrar, compartir, dar. Ellos ignoran la tendencia profunda a crear lazos sociales a través del intercambio de regalos. Al margen de una consideración de si los regalos son necesarios o incluso útiles, dar con la única intención de dar es uno de los aspectos fundamentales de la sociología Trobriand y, teniendo en cuenta su naturaleza muy general y fundamental, yo defiendo que esto es un aspecto universal de todas las sociedades primitivas».

Sea esto cierto o no, pensamos que aquí se encuentra la idea más importante, e incluso genial, de Malinowski.

Alfred Reginald Radcliffe Brown (1881-1955) En 1922 aparecieron dos libros centrales en la historia de la Antropología, Los Argonautas del Pacífico Occidental y The Andaman Islanders. A Study in Social Anthropology de Radcliffe Brown. El trabajo de

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campo en las islas Andaman tiene lugar entre 1906 y 1908 aunque su permanencia real en el campo no llega más allá de diez meses. El trabajo sobre los Andaman, como el de Rivers sobre los Todas del Sur de la India y el de Seligman sobre los Veddas de Ceilan, están basados en la idea de que hay que estudiar los pueblos más primitivos que en ese momentos quedaban, y, cuando se miran las cosas de cerca se descubre que realmente más que de pueblos «primitivos e intocados» se trata de pueblos absolutamente «depauperados» física y culturalmente por poblaciones más poderosas que casi habían llegado a destruirlos. Ha sido muy frecuente en la historia de la antropología la identificación ilusoria entre primitivismo y pobreza y estos tres casos no son más que unos pocos entre tantos. Los habitantes de las islas Andaman, que entonces, y ahora aún, se consideran como algo muy alejado y remoto en el golfo de Bengala, eran considerados como seres humanos primitivísimos. El carácter primitivo de estas poblaciones se encontraba «confirmado» por su pequeña estatura y por ello eran clasificados como «pigmeos» y «negritos» aunque estas clasificaciones ni son fáciles de descifrar ni el intento tiene mucho interés. Cuando se empezaron a estudiar los cráneos de los isleños, Richard Owen, el jefe de fila de los antropólogos anti-darwinianos en el Reino Unido, afirma en 1862 que «se asemejan a los orangs y los chimpancés solamente en su estatura diminuta», y George Busk, que era un antropólogo físico darwiniano, dice en 1866 que un solo cráneo es muy poco material para sacar conclusiones y entonces compara los resultados de Owen con seis cráneos de hombres y mujeres hindúes de las castas más bajas y trece cráneos de Veddas de Ceilán. Las conclusiones no eran muy claras y lo único que encontró fue «el desarrollo proporcionado de la parte más animal de la cara». Más que el resultado, que no tenía ningún interés ni entonces ni ahora, son los llamados pueblos más primitivos con los que los isleños de Andaman eran comparados. Entre ellos ya hemos hablado antes de los Veddas, pero es curioso que los hindúes de castas más bajas sean considerados también primitivos. Realmente estos hindúes pertenecían a una cultura que no tenía nada de primitiva, pero hay un fenómeno que tiene mucha importancia, se trata de los grupos más pobres dentro de los indios y M. Kuklick (1991) demuestra muy bien como hacia la mitad del siglo XIX los investigadores y periodistas que empezaron a estudiar los estilos de vida de los pobres identificaban a estos con los pueblos más primitivos. El carácter primitivo de los isleños de Andaman se encontraba confirmado porque se habían resistido a la intrusión de los

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ingleses. En 1857 y 1858, se establece una colonia penal en la isla del Sur que es utilizada hasta 1945 para encarcelar a los revolucionarios y nacionalistas indios. Como los isleños atacan el asentamiento inglés en 1861, los colonizadores empiezan a capturar y detener a los isleños en campamentos llamados «Andaman Homes». Entre 1863 y 1908 estas «Andaman Homes» sirven para conseguir la «aculturación» y la observación etnográfica de los isleños. Como muy bien dice G. Stocking (1991: 82-83) «se trata de una situación profundamente contradictoria en cuanto que estas estaban pensadas para facilitar la transición a un estado de civilización, mientras que la estrategia por debajo de la observación etnográfica, en este periodo, era reconstruir las representaciones precontacto de unos isleños aislados». El trabajo de campo de Radcliffe Brown parece que es llevado a cabo sobre los isleños que estaban alrededor del penal, y parece evidente que tanto su vida como las tradiciones estaban muy empobrecidas cuando llegó el antropólogos. De hecho, se sabe por algunas cartas que escribe a Haddon que tuvo muchas dificultades para alejarse de la colonia. Tampoco tuvo muchas facilidades para aprender el idioma y llevó a cabo su trabajo a través de un intérprete que hablaba «hindú». Las técnicas de campo llevadas a cabo por Raddiffe Brown eran las desarrolladas en la expedición al Estrecho de Torres, a pesar de que nunca fue capaz de aplicar el método genealógico. El trabajo de campo, debido posiblemente a la situación de los isleños, nunca llega a describir los fenómenos con la viveza de Malinowski. Pero el tiempo que pasó entre el trabajo de campo y su publicación —más de catorce años— le permite replantearse los presupuestos evolucionistas que llevaba a las Andaman en 1906 sobre otras bases distantes. A partir de 1910, cuando empieza a dar clases en Cambridge, y en otros sitios, empieza a descubrir los escritos de Durkheim sobre la división del trabajo y las reglas del método sociológico. También empieza a interpretar los materiales sobre los Andaman teniendo en cuenta la literatura sobre la organización social, el totemismo y la exogamia en Australia. Sin haber publicado el libro sobre los isleños de Andaman, Radciffe Brown intenta llevar a cabo otro trabajo de campo en Australia en 1911-1912, en donde llega a resultados bastante escasos desde un punto de vista etnográfico. Los resultados se publican en 1913 en un artículo titulado «Three Tribes of Western Australia». Todo ello da lugar a una de las obras cumbres de la Antropología en esta época «The Social Organisation of Australian Tribes»

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que se publica al principio de los años treinta. En este trabajo se ofrece un análisis comparativo y sistemático de un tipo de sociedades australianas. De todas maneras, Radcliffe Brown se opone con fuerza a la oposición y separación entre «descripción» y obtención de datos y «teoría». En los capítulos quinto y sexto de los «Andaman» se afirma que «lo más necesario en la etnología actual es un conjunto de investigaciones del tipo que se intenta llevar a cabo aquí, en la cual la observación y el análisis e interpretación de las instituciones de un pueblo primitivo está llevada a cabo de un modo unitario por un etnólogo que trabaja en el campo». Con ello lo que se está estipulando es una fusión de lo que se llama «investigador de gabinete» y «un trabajador de campo». Aunque alguien puede decir que aquí se trata de un método para hacer de la necesidad virtud, porque los datos etnográficos que Brown había obtenido son muy pobres, no cabe la menor duda de que la constatación de que no se da una separación entre observación y teoría, entre observación e interpretación es algo muy importante. Pensamos que aquí está la base de lo que se quiere decir en el texto propuesto. En el capítulo quinto y sexto de los Andaman, Radcliffe Brown intenta resolver las cuestiones que aparecen cuando alguien adopta una «perspectiva sociológica». En estas páginas se trata de entender porqué los isleños «piensan y actúan de una determinada manera. La explicación de cada costumbre está en mostrar cual es su relación con otras costumbres y con su sistema general de ideas y sentimientos». De todas maneras, es muy importante tener en cuenta el carácter nomádico de las actividades de Radcliffe Brown. En 1916 vuelve a Australia, se hace director de Educación en Tonga hasta 1918. Posteriormente se hace titular de la cátedra de Antropología Social en ciudad del Cabo en África del Sur. Entre 1926 y 1931 es profesor de Antropología en Sydney, en Chicago y durante un pequeño periodo en Yenching (China). Desde 1937 hasta 1946 enseña en Oxford. En Chicago, Radcliffe Brown trató de establecer una confrontación entre sus teorías y lo que podíamos considerar como la antropología americana. A partir de la llegada de Brown a Oxford, y quizás un poco antes, en 1934, comienza a tener lugar una disputa entre los que en aquel momento eran considerados las figuras fundamentales de la Antropología británica. La disputa, confusa en sí misma, se refería a lo que cada uno entendía por

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funcionalismo o función. Malinowski afirmaba que una teoría funcional de la costumbre empezaría por «el organismo vivo del hombre, la carne y sangre que palpita y que permanece como el núcleo de cada institución». Según Malinowski, lo único en lo que las posturas de Radcliffe Brown debían ser corregidas era en su tendencia a ignorar el individuo y el elemento biológico. Radcliffe Brown responde que él no ignora ni el individuo ni los aspectos biológicos. Lo que le distingue de Malinowski es la utilización de las palabras. Lo importante es la creación de una terminología científica basada en definiciones que tienen el mismo significado en todas las sociedades. Esta búsqueda la contrapone al punto de vista de Malinowski que según Brown, no plantea nada por el estilo. Esto lo ve en la interpretación que Malinowski da del concepto de ley «como cualquier regla de comportamiento que ha sido sancionada socialmente». «Si se mantuviese esa definición descubriría no solo que yo no estoy en desacuerdo con él sino que nadie está en desacuerdo, dado que la mayor parte de sus afirmaciones son obviedades de la ciencia social, que aparecen novedosas y profundas por un uso novedoso y oscuro de las palabras».

Esto es lo que decía Radcliffe Brown (1935).

La Edad de Oro 1945-1970 Evans Prichard cuando murió en 1973 estaba llevando a cabo una Historia de la Antropología (1981) y quizás sea interesante resumir brevemente lo que dice de los dos antropólogos a los que nos acabamos de referir. Evans Pritchard era, junto con Raymond Firth, el primer discípulo de Malinowski. Reconoce que era el primer antropólogo que lleva a cabo el trabajo de campo en el lenguaje nativo y que vive durante un largo tiempo en medio de los Trobriand. La crítica más dura a Malinowski se basa en que «... finalmente intenta explicar el significado del kula. Su intento es un fracaso porque no ofrece ninguna explicación sociológica. ¿Por qué es esto? Malinowski no tenía ninguna idea de análisis abstracto y, por ello, tampoco de la estructura social. En cuanto que tenía una idea del «sistema social» era a un nivel puramente descriptivo. Un acontecimiento sigue al otro y son descritos en sucesión con digresiones explicativas... Al no tener idea de la

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estructura no hay ningún criterio de relevancia sociológica... Todo lo que cuenta podría decirse en cincuenta páginas más que en quinientas. En algún sentido es un tipo de escribir libros tomando como modelo la novela sociológica del tipo de Zola por ejemplo. El fallo de alejarse de la simple descripción de la observación y hacer análisis, basándose en una serie de abstracciones indica que no sabemos nada de las relaciones políticas entre las comunidades que están conectadas en el kula ni tampoco del sistema de parentesco, incluso los hechos esenciales acerca del kula se omiten».

Como se puede observar se trata de una crítica disolvente de los Argonautas que, aunque tiene que dar que pensar, debe ser tomada con un cierto escepticismo. Si de los Argonautas pasamos al analisis de la última obra publicada en 1944, A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Lo que Evans Prichard dice es mucho más crítico. Dice que: «... es un buen ejemplo del marasmo de verbosidad y trivialidad a donde lleva el esfuerzo de dar una apariencia de historia natural. En cualquier caso, Malinowski era un pensador inútil. Lo que Malinowski llama una teoría no es una teoría sino una guía a la recolección y ordenación de los datos, un vademécum del trabajador de campo... Nunca se levanta por encima del nivel operacional y descriptivo del análisis, y en gran parte es una elaboración verbosa de lo obvio y una conversión de lugares comunes en conceptos científicos» (Evans Pritchard 1981: 198-199).

De Radcliffe Brown dice que «su influjo en el desarrollo de la Antropología Social está en la publicación de los resultados de su investigación de campo en las islas Andaman y en Australia, pero se sentía más fuerte en la contribución que hace a la teoría y en la metodología». Pasando por alto otras críticas podemos fijarnos en la final. «El último ejemplo: él dice que allí donde las sociedades están divididas en mitades, están en una situación de oposición en balance y la oposición se define como una combinación de acuerdo y desacuerdo, de solidaridad y diferencia. Se puede preguntar uno: es posible algo distinto? La afirmación es un truismo contenido en la noción de mitad y lo mismo se puede decir de cualquier grupo social. Estas generalizaciones basadas en unas pocas ilustraciones seleccionadas son, o bien muy generales y por ello no tienen significación, o, cuando están formuladas más precisamente, tienen una evidencia muy baja y por ello no explican la evidencia negativa. El

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comentario de Kroeber sobre el viejo dilema del sociólogo es relevante: cuando encuentra una fórmula que no tiene excepciones se hace tan lógica, tan alejada de los fenómenos que no se sabe qué hacer con ella» (Evans Pritchard, 1981: 201-202).

Creemos que en esta crítica de Evans Pritchard que, aunque se convirtió al catolicismo, nunca se caracterizó por su caridad, aparece algo muy importante para la antropología británica del periodo 1940-1970 que ahora vamos a estudiar. El problema central está en las relaciones entre los elementos descriptivos y los diversos niveles de abstracción. Dentro de esto es importante comprender que Radcliffe Brown en 1940 en su discurso presidencial al Royal Anthropological Institute responde a una sugerencia de Malinowski según la cual África del Sur debe ser estudiada como una arena en la que interactúan dos o más culturas. «Nosotros, dice no observamos la cultura dado que esta palabra no denota una realidad concreta sino una abstracción... Lo que ocurre en Sudáfrica no es la interacción de la cultura Británica, la cultura Afrikaan, la cultura Hotentote, las diversas culturas Bantues y la cultura India, sino la interacción de los individuos con una estructura social establecida que ella misma está en estado de cambio» (Radcliffe Brown, 1952).

El periodo que vamos a analizar ahora va desde el principio de los cuarenta hasta mitad de los setenta. En estos momentos aparece un conjunto de nuevos profesores en diversas universidades del Reino Unido que cambian bastante el panorama intelectual de la antropología y la llevan a un florecimiento que puede ser considerado como una auténtica edad de oro. Raymond Firth accede a la cátedra de la London School of Economics en 1944, Evans Pritchard ocupa la cátedra de Oxford en 1946, Max Gluckman va a dirigir el nuevo departamento en Manchester en 1949 y Meyer Fortes ocupa la cátedra en Cambridge en 1950 y poco después aquí va también a enseñar Edmund Leach. Es de subrayar que entre todos estos, la mayoría no había nacido en el Reino Unido, R. Firth venía de Nueva Zelanda, estaba entrenado en económicas y venía ya con un trabajo de campo muy amplio en un pequeño lugar de Polinesia, Tikopia. Evans Pritchard era un inglés que había estudiado historia y hecho trabajo en el Sur de Sudan y había publicado, un libro sobre la Magia entre los Azande y su célebre Nuer (1940). Meyer Fortes era sudafricano, había estudiado

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psicología y había hecho trabajo de campo en Gana. Max Gluckman era también sudafriano había sido director del Rhodes Livingstone Institute y había llevado a cabo trabajo de campo en Sudáfrica y África Central. Edmund Leach había estudiado ingeniería y había hecho trabajo en Birmania y Sri Lanka (en aquellos años Ceilan). Todos fueron discípulos de Malinowski o Radcliffe Brown, y a veces de los dos. Tanto Evans Pritchard como Leach tuvieron una actitud fuertemente crítica con respecto a sus predecesores, y, al menos en el caso de Evans Pritchard, sospechamos que se daba un intento de constituirse en parte como el padre fundador de la antropología. En la antropología han aparecido frecuentemente «figuras» que se consideraban puntos de ruptura y de aparición de teorías absolutamente nuevas. Es cierto que la publicación por Evans Pritchard de «los Nuer» en 1940 tuvo un impacto muy importante e incluso hay autores como F. Barth (2005: 3) que dicen que «es probablemente la monografía más influyente de las publicadas dentro de la antropología». Los Nuer se han hecho famosos por el estudio de la organización de linajes y de la estructura segmentaria en general pero hay otros muchos elementos que tienen interés. Uno de ellos es que en esta obra se tienen en cuenta los factores ambientales. Ellos aparecen incluso en el subtítulo (descripción de los modos de vida), y Evans Pritchard habla explícitamente de ecología (Oecology). En la obra afirma que: «... la distribución de los Nuer está determinada por las condiciones físicas y por el modo de vida... Durante las lluvias los pueblos están separados, aunque no aislados de sus vecinos por trozos de pradera inundada. Durante la sequía gente de diversos pueblos y del mismo distrito se concentran en lugares donde hay agua permanentemente y comparten campos comunes… El principio territorial de la estructura política Nuer se modifica muy profundamente por la migración estacional. La gente, que forma comunidades de pueblos separados en el periodo de lluvias, puede unirse en un mismo lugar en la sequía» (Evans Pritchard, 1970: 273 y 278).

Desde este punto de vista, en el análisis aparece una homología de forma entre el aumento y disminución de las aguas del Nilo y la agregación y dispersión de la población que, según Evans Pritchard, se refleja en la estructura segmentaria de las instituciones políticas. Pero no se sigue esta

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línea de análisis por diversos motivos. En primer lugar, Evans Pritchard no estaba familiarizado con ningún tipo de teoría ecológica, y, por ello, no tenía manera de generalizar estas observaciones al estudio de las conexiones entre la ecología humana y los factores políticos. Parece claro que Evans Pritchard no comprende en ningún sentido la relación entre factores ambientales y la estructura social y política. Esto se muestra en las disquisiciones que ofrece sobre el «tiempo ecológico» (oecological time) y «tiempo estructural» (structural time) como si se tratase de fenómenos separados. Es curioso que un autor, que Evans Pritchard conocía muy bien, Marcel Mauss (1904-1905) había publicado hacía muchos años un artículo cuya significación no se comprendió hasta más tarde. Basándose en los datos sobre los Inuit se postula que la mayoría de los pueblos de cazadores y recolectores tienen una organización basada en un ciclo anual con dos fases, un periodo de dispersión en pequeños grupos móviles que Mauss llamaba de «vida privada « y otro periodo de concentración en donde se da una vida social más intensa y que es el periodo en el que se llevan a cabo los rituales colectivos y que se designa como de «vida pública». Aunque es verdad que la generalización de este sistema no se comprende hasta 1968 con la publicación de R. Lee y I. de Vore (1968), la lectura por parte de Evans Pritchard del trabajo de Mauss que el conocía perfectamente le hubiera podido ofrecer un apoyo comparativo para comprender los problemas, pero nunca comprendió el alcance de este trabajo. En segundo lugar, Evans Pritchard no comprende la posible interrelación entre entorno y estructura social, porque la propia noción de estructura social que él propone, se coloca en un nivel de abstracción tal, que hay que prescindir de todos los elementos para comprender como diría Louis Dumont (1997: 72) «la idea de estructura en el sentido estricto e intelectual del término como sistema de oposiciones». Aquí se encuentra según muchos autores el gran avance de Evans Pritchard sobre Radcliffe Brown. De todas maneras, hay algunos autores como Barth (op. cit. 34) que afirmarán que «la corriente básica de la tradición Británica desde 1940 a 1970 puede ser vista como un intento disciplinado de aplicar las abstracciones de Radcliffe Brown y extender su uso a otros campos nuevos». Para Radcliffe Brown (1952: 191-192) la estructura social se refiere no solo a los grupos que perduran, tales como las naciones, tribus o clanes. Además de esto, forman parte de la estructura todas las relaciones sociales

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de persona a persona. Por ejemplo, la estructura de parentesco consiste en estas relaciones diádicas. También hay que incluir la diferenciación de individuos y clases por su papel social (posiciones de hombre y mujer, de jefes y súbditos, de empleados y empleadores). En el estudio de la estructura social la realidad concreta a la que nos referimos es un conjunto de relaciones existentes actualmente que unen a ciertos seres humanos. Pero si queremos «hacer ciencia» hay que llegar a la «forma de la estructura social». Por ejemplo, lo que se observa en algunas tribus australianas es el comportamiento entre sí de las personas que están en una relación de hermano de la madre e hijo de la hermana. Esta observación permite encontrar la forma general o normal de esta relación abstrayendo de las variaciones que se dan en circunstancias particulares. Es evidente que la noción de estructura como un sistema de oposiciones es mucho más abstracta y puede ser aplicada a fenómenos muy diversos. En el caso de los Nuer se aplica a la estructura social y en otros casos a la estructura lingüística. Saussure sin ir más lejos pensaba la lengua como un sistema de oposiciones. De todas maneras, parece conveniente preguntar dos cosas. En primer lugar, hay que preguntarse de donde viene el influjo intelectual para esta noción de estructura presente en el libro sobre los Nuer. En segundo lugar hay que comprender cómo se pasa de la observación, o de los datos observacionales, a la noción de estructura. Por una parte, hay que tener en cuenta que Evans Pritchard utiliza a veces la palabra sistema y otras veces la palabra estructura y como muy bien comprende Mary Douglas (1980: 62-63) hay dos sentidos diversos en los que «sistema» es usado en las ciencias sociales. El sentido más ordinario es el de un conjunto de relaciones en el que todas las partes contribuyen al mantenimiento del todo. Si uno de los elementos cambia, entonces el conjunto cambia. Esta noción estaba presente en Malinowski, Radcliffe Brown y, por supuesto, a veces, en Evans Pritchard. Pero, hay otro sentido en el que lo usa Evans Pritchard y aquí el sistema se basa en principios homeostáticos. La idea viene de Norbert Wiener, el padre de la cibernética que ejerce un gran influjo en el psicólogo experimental de Cambridge, Frederick Bartlett, y a través de él en Evans Pritchard. La idea de la homeostasis es muy sencilla. Todo sistema tiene

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unos umbrales determinados dentro de los cuales se mantiene viable. Ante perturbaciones del entorno que pueden traer consigo que el sistema sobrepase estos umbrales y, por lo tanto, se destruya, se inician mecanismos correctores que lo devuelven a su estado viable. Desde un punto de vista político, el mecanismo homeostático o de feedback (retroalimentación diríamos en castellano) no es una institución específica como podría ser la autoridad o una determinada figura o persona que jugase este papel sino que es una característica de la ideología y la sociedad. Diríamos que es la propia estructura social la que juega este papel. La razón para esto está en que los Nuer son una sociedad anárquica que en la ideología de Evans Pritchard significa que no tienen autoridad. Sin embargo, para comprender este fenómeno de la homeostasis o feedback negativo parece conveniente poner un ejemplo que como es obvio tomaremos de la propia obra. Tanto los individuos Nuer como los diversos grupos o segmentos dentro de la sociedad están en una situación que Evans Pritchard designa con el término de oposición estructural. Todas las unidades de la sociedad están divididas según órdenes claras de magnitud. Al nivel más alto la tribu en su conjunto se divide en dos o a veces tres secciones, estas secciones se dividen a su vez, y estas se vuelven a dividir otra vez y otra vez hasta que se llega a la unidad política más pequeña, la comunidad local. La oposición entre individuos y grupos se manifiesta en riñas y contiendas frecuentes entre ellos. Cuando un miembro de una comunidad local se siente insultado por otro, él invita al otro a un duelo que él tiene que aceptar. Los jóvenes luchan con brazaletes con pinchos y los adultos cuando son del mismo pueblo luchan con una especie de porras, porque hay un acuerdo según el cual no se puede luchar con espadas, porque esto llevaría a una «disputa de sangre». En este caso se da un acuerdo en que ninguna otra persona puede tomar parte en esta lucha aunque una persona sea pariente de uno de ellos. Cuando aparece una lucha o reyerta entre personas de diferentes poblados, la lucha se lleva a cabo con la espada y no se puede terminar hasta que no se ha dado una pérdida considerable de vidas. Los Nuer conocen esta situación y no quieren empezar una lucha con un pueblo cercano a no ser que estén muy enfadados, o se sientan muy ultrajados.

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A partir de estos elementos podemos comprender el sistema y su autorregulación por el cual se puede llegar eventualmente a una situación de homeostasis. Los elementos que entran o constituyen el sistema son: 1.º la obligación de luchar y 2.º el principio de descendencia a través de los varones que alinea hermanos, reales o ficticios, pero a la vez impide que los hermanos luchen unos con otros. Los mecanismos de control o feedback combinan: 1.º, la contienda o riña (que está basada en la oposición o enemistad); 2.º, la posibilidad de pagar «compensación por la sangre» y 3.º, la teoría según la cual el homicidio poluciona la tierra. El mecanismo segundo y tercero son mecanismos de feedback negativo. Para comprender esto, tenemos que poner un ejemplo. Supongamos que alguien mata al hermano de otro. Ninguna persona honorable aceptaría una compensación de ganado por el hermano muerto. Pero el derramamiento de sangre poluciona la tierra, de tal manera que las comunidades que viven en ella están en peligro. Si la familia del que ha matado a alguien bebe o come con un pariente de la víctima todos ellos morirán de la contaminación producida por la sangre. El efecto de todo esto está en conseguir que las partes en disputa, si viven en el mismo pueblo resuelvan sus disputas sin derramamiento de sangre. Por ello, una situación como esta permite que cuando alguno mata a otro aparecen los que son «pacificadores» en el pueblo y obligan a los hermanos del que ha sido matado a tragarse «su honor,» aceptar cuarenta cabezas de ganado por el muerto (cantidad enorme), y con ello salvan a la comunidad de la epidemia y polución. Esto funciona dentro de la comunidad local en donde la teoría según la cual el homicida poluciona la tierra hace que el asesinato de alguien no se resuelva con la muerte del que lo perpetró y pueda ser resuelto con el pago de una compensación por la sangre. Estos dos elementos juegan un papel de feedback negativo. La preocupación por la «polución de la sangre» desaparece fuera de la comunidad local, en cuanto que con la distancia las gentes no beben de los mismos ríos y fuentes y por ello la polución no les afecta. En este caso lo que se producen son disputas o luchas que se resuelven con contiendas y riñas continuas. Se trata de un feedback positivo. Además de esta noción de sistema que está presente en los Nuer y representa un grado de abstracción muy pequeño, se encuentra la noción de estructura que es algo mucho más abstracto.

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Según Evans Pritchard (1970) una tribu Nuer está dividida en secciones. Las secciones primarias son segmentos de una tribu. Las secciones secundarias son segmentos de una sección primaria y las secciones terciarias son segmentos de una sección secundaria. La sección terciaria está dividida en pueblos y los pueblos en grupos domésticos. Todo puede ser entendido con un esquema que Evans Pritchard presenta frecuentemente. Tribu A

Tribu B Sección primaria X Sección secundaria X1 Sección Terciaria X2

Sección primaria Y Sección secundaria Y1 Sección Terciaria Y2 que a su vez se divide en Sección terciaria Z1 Z2

Un miembro de la división terciaria Z2 de la tribu B se considera como miembro de la comunidad Z2 en oposición a Z1 pero en relación con Y1 se considera miembro de Y2 y no de Z2 y en relación con X se considera miembro de Y y no de Y2. En relación con la tribu A se considera miembro de la tribu B y no de la sección primera Y. Evans Pritchard (1970: 281-283) concluye que «en un plano estructural, siempre hay contradicción en la definición de un grupo político porque un hombre es miembro de él en virtud de no ser miembro de otros grupos del mismo tipo de los que él está fuera, y de la misma manera él no es miembro de la misma comunidad en virtud de ser miembro de un segmento de ella que está en oposición a otros segmentos. Por ello, un hombre se considera un miembro de un grupo político en una situación, y como no miembro de este mismo grupo en otra, es decir, es miembro de una tribu en relación con otras tribus, y no es miembro de ella en cuanto que un segmento de la tribu es opuesto a otros segmentos... Un segmento tribal es un grupo político en relación con otros segmentos del mismo tipo y todos ellos juntos forman una tribu únicamente en relación con otras tribus Nuer». La relación entre tribus y entre segmentos de una tribu que es lo que les da unidad y distinción política es una relación de oposición. Aparece aquí claramente lo que Dumont designaba como estructura en el sentido estricto del término, la estructura como un sistema de oposiciones.

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Dado que es imposible entrar en todos los vericuetos que permitirían una comprensión de todos los problemas que habría que plantear, vamos a fijarnos en algunos elementos que aparecen en la disputa, a veces abierta y otras soterrada, entre los dos miembros fundamentales de la escuela de Cambridge. Como ya hemos dicho, en la London School of Economics es Malinowski el que brilla durante un tiempo y después es Raymond Firth el que toma la antorcha. En Oxford, después de un largo periplo por el mundo se instala Radcliffe Brown y posteriormente le seguirá Evans Pritchard que, en un primer momento, había aspirado al mismo puesto que Radcliffe Brown, pero después tuvo que contentarse con sucederlo.

Meyer Fortes y Edmund Leach En Cambridge, el primero que se convierte en profesor en este periodo es el sudafricano Meyer Fortes, pero durante los 1950 no es capaz de conseguir para Leach un puesto de profesor y durante bastante tiempo (hasta 1958) tiene que ser «lecturer». Sin embargo, se da una disputa, a veces latente y otras veces abierta entre Leach y Fortes que se refiere a algo básico en la antropología británica. Edmund Leach lleva a cabo un trabajo de campo en 1954, y, durante un periodo de tiempo menor en 1956, en un pequeño pueblo llamado con un pseudónimo Pul Eliya, que está situado en la provincia norte-central de Ceilan (ahora Sri Lanka), muy cerca de una de las antiguas capitales de la isla, Anuradapura. La monografía resultante es Pul Eliya (E. Leach, 1961). Se trata de una monografía basada en una oposición a la obra de Radcliffe Brown y Meyer Fortes y, en última instancia, contra lo que en aquel momento se consideraba la quintaesencia de la antropología británica. Para analizar esta disputa, vamos a fijarnos en la monografía de Leach y en una de las últimas obras de Meyer Fortes (1969). No se puede olvidar que, desde Radcliffe Brown (1952: 191-192) se pensaba que el término estructura social significa: 1.º «Grupos sociales persistentes, tales como naciones, tribus y clanes que mantienen su continuidad, su identidad como grupos individuales, aunque cambien sus miembros».

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2.º «En la noción de estructura social se incluyen la diferenciación de los individuos y clases por sus roles sociales». 3.º La realidad concreta que constituye la estructura social es el conjunto de relaciones existentes actualmente que unen ciertos seres humanos en un momento determinado de tiempo. Esto puede ser observado directamente. 4.º «La continuidad de la estructura social a lo largo del tiempo es una continuidad, no estática como un edificio, sino una continuidad dinámica como un organismo». Estas observaciones eran muy importantes porque permitían a Radcliffe Brown afirmar que el objeto de la antropología era la estructura social que «es un fenómeno directamente observable y no la cultura como decían los antropólogos americanos que es algo que no es directamente observable». Estas consideraciones se convierten en una especie de dogma que pretende establecer una distinción entre la antropología británica que se llamaba antropología social y la antropología americana que se llamaba antropología cultural. Aunque hoy día esta distinción no tiene ninguna relevancia, en aquel momento era bastante importante. Estas consideraciones de Radcliffe Brown eran admitidas más o menos por todo el mundo y ahora vamos a ver como son traducidas unos años después por Meyer Fortes (1969: 250 - 455). «Yo quiero establecer la tesis de que el campo de las relaciones familiares y de parentesco, las instituciones y valores, es estructuralmente discreto, esto es decir que no es subsumible bajo otro campo de la vida social ni reducible a determinantes extraños. Lo que quiero decir es que el campo de la costumbre, creencia y organización social, que hemos identificado con el término general de parentesco, se distingue analíticamente y se especifica empíricamente como un campo de la estructura social relativamente separado, basado sobre principios y procesos que son irreductibles».

Lo que Fortes dice aquí es bastante llamativo, pero claro. El campo de lo que se llama la organización social es algo discreto o distinto de otros campos y no se reduce a ninguno e ellos, lo cual quiere decir que es autónomo y que no viene determinado por determinantes extraños.

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En Pul Eliya (1961: 7-8) Leach afirma que «si los antropólogos consideran que el parentesco es un parámetro que puede ser estudiado de un modo separado, ellos siempre serán llevados a pensar que la sociedad humana está compuesta por sistemas en equilibrio, estructurada de acuerdo con reglas ideales de tipo legal». El modelo de parentesco como algo que está en un estado intrínseco de equilibrio está basado en el presupuesto equivocado de considerar los factores y actividades económicos como algo que tiene una importancia secundaria, y, por ello, el estudio de la adaptación a las situaciones cambiantes se presenta como imposible. Fortes (1945) dice que la «... tendencia al equilibrio está presente en cada sector de la sociedad Tale y en la sociedad en su conjunto, y esto es el resultado del dominio del linaje en la estructura social... la casi completa ausencia de diferenciación económica significa que los intereses económicos no juegan un papel dinámico en la estructura social. El no tener en cuenta las actividades económicas y las relaciones de producción en general brota de la insistencia en insistir únicamente en los principios del linaje y se refleja en las teorías del propio Radcliffe Brown que subrayó continuamente los aspectos jurídicos y legales de las relaciones de parentesco tal y como se manifiestan en los derechos de herencia, en contraste con los aspectos económicos que se manifiestan en la cooperación de trabajo».

De todas maneras, lo que distingue radicalmente a Fortes y Radcliffe Brown, que representarían la tradición británica clásica, de las posturas de Leach consiste en que los primeros dicen que«las instituciones económicas, la tecnología, la cultura material de una tribu y su utilización de los recursos naturales pueden ser pensados como los medios y los instrumentos a través de los cuales la organización social«hace su trabajo» para decirlo con palabras de Fred Eggan, «cualquier punto de vista que se tome está de acuerdo con la tesis de que el parentesco y las instituciones de la descendencia en particular, y de una manera más general la estructura social, están constituidos por unas variables endógenas e independientes que no se reducen a fuerzas y condiciones exógenas» (Fortes, 1969: 289). En contraposición a este punto de vista Leach (1961: 11) dice que «el parentesco, tal y como se entiende en este libro, no es una «cosa en sí misma». Los conceptos de descendencia y afinidad son expresiones de las relaciones de propiedad que permanecen a lo largo del tiempo. «El matrimonio unifica, la

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herencia separa y la propiedad permanece». Como se puede observar, con estas observaciones Leach está llevando a cabo un ataque que llega a la línea de flotación de ciertos presupuestos que están presentes desde Radcliffe Brown a Fortes. Estos son: 1.º la estructura social es el elemento constante a lo largo del tiempo. Esto implica dos cosas: que no cambia y que perdura. 2.º la estructura social y el parentesco como elemento central es algo independiente, irreductible, autónomo y no se puede reducir a algo distinto a si mismo. Esto es lo que quiere decir Leach cuando habla del parentesco como «una cosa en sí». En contraposición a esto Leach (1961), dice: 1. A) «La localidad y no la descendencia es lo que forma la base del grupo corporativo» y por ello la continuidad en Pul Eliya no la da la estructura social sino el tanque, el templo y la tierra que se cultiva. 2. A) En segundo lugar, lo que Leach está diciendo es que la actividad económica es una preocupación primaria y algo básico para la vida social. También parece que los cambios en las circunstancias económicas producen cambios en las relaciones de parentesco y, por ello, estas no pueden ser consideradas como algo autónomo y, en principio, parece que las relaciones económicas son más importantes que las relaciones de parentesco. En última instancia, el problema que Leach (1961: 71) está planteando es algo más profundo, y se refiere a la noción de acción social. Según él, para Radcliffe Brown, Evans Pritchard y el propio Fortes la fuente básica son las ideas de Emile Durkheim en La división del trabajo en la Sociedad y las de Henry Maine en La ley antigua. De acuerdo con estos puntos de vista, «... la estructura social se piensa como una red de relaciones entre personas y roles. La estabilidad del sistema requiere que el contenido de estas relaciones sea permanente. En esta sociedad cada individuo que cumple un papel se encuentra constreñido jurídicamente para cumplir las obligaciones inherentes en este papel. De una manera menos exacta, se puede decir que las costumbres de la sociedad se ven como algo que ofrece un cuerpo de normas morales que se expresan en términos de comportamiento; las discrepancias entre el comportamiento individual y el comportamiento exigi-

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do por la costumbre, se piensa, que se deben a la incapacidad del hombre medio para vivir de acuerdo con las exigencias morales de la sociedad».

Según este punto de vista, bastaría con conocer las reglas, normas, costumbres o leyes que los participantes en la vida social dicen seguir para descubrir el comportamiento de la gente. Esto sería el punto de vista de la corriente más importante de la antropología británica desde Radcliffe Brown a Fortes. Según Radcliffe Brown, la sociedad tiene poder para imponer su voluntad sobre el individuo a través de las reglas que constituyen la estructura de los grupos. Sin embargo, «... hay otra línea de pensamiento, que también viene de Durkheim y que brota de la tesis de que lo social es lo normal, desde un punto de vista cuantitativo. En la División del Trabajo, las normas son normas jurídicas, reglas del comportamiento que están apoyadas en sanciones, mientras que en el suicidio la norma es un tanto por ciento estadístico» (Leach, 1961: 297).

En Pul Eliya, Leach tiene en cuenta los dos elementos, y debido al carácter empiricista de la obra, va a insistir de una manera clara en la segunda acepción del comportamiento normal como un tanto por ciento estadístico. Si la primera acepción es la que defendía Radcliffe Brown, la segunda es la que defendía Malinowski. En el sistema Malinowskiano el individuo no es un esclavo de la costumbre: la costumbre tiene sentido a partir del interés privado de una persona media en una situación cultural determinada. Aunque Malinowski nunca elaboró suficientemente sus puntos de vista, es evidente que él va a insistir en el análisis del comportamiento normal y no tanto del normativo. Con esta crítica de Leach, la antropología británica cierra el círculo. Leach da prominencia a los factores económicos y ecológicos. Esto le sirve para negar la autonomía de los factores que constituyen la estructura social. Sin embargo, de la misma manera que, en el caso de Evans Pritchard, la falta de una teoría económica aceptable y mucho más de una teoría ecológica, hace que los planteamientos de Leach sean bastante deficientes desde el punto de vista teórico. En aquellos momentos, en la Antropología británica no existían teorías que explicasen y clarificasen algunos de los datos empíricos que aparecían. Una toma en consideración de algunos planteamientos que estaban teniendo lugar en los Estados Unidos hubiera tenido consigo resultados mucho más interesantes.

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LA ESCUELA DE MANCHESTER Y EL RHODES LIVINGSTONE INSTITUTE En las historias de la Antropología al uso, a veces se da una importancia muy grande, y otras veces única, al influjo de Malinowski y Boas como «creadores» del trabajo de campo antropológico. Sin embargo, hay otras personas e instituciones, algunas anteriores a estos autores y otras posteriores, que han tenido mucha más importancia en la creación y desarrollo de lo que es y significa el trabajo de campo. Una de ellas es el Rhodes Livingstone Institute. En los años 1930, el gobernador de Rodesia del norte (actualmente Zambia) pensando que la antropología podía ser útil para resolver los problemas del cambio social en la colonia, proponía continuamente que había que fundar un instituto de antropología y, para ello, solicitaba la ayuda de los poderes locales, especialmente de las compañías mineras (no se puede olvidar que en Rodesia del norte había muchas minas de cobre en una región que se llamaba el «Copperbelt» el cinturón del cobre). Después de la Segunda Guerra Mundial este Instituto se convierte en una parte del gobierno británico que lo financia a través del «Colonial Science Research Council». El instituto se llamó Rhodes Livingstone Institute. Con su habitual lengua viperina, Evans Pritchard lo llamaba el Sinner’s and Saint’s Institute. Esto se debía a que en el nombre de este instituto se juntan dos personajes de muy distinta catadura. Cecil Rhodes que era básicamente un comerciante que amasa una fortuna enorme en diamantes y en oro en Sudáfrica, en 1890 se hace primer ministro de la Colonia del Cabo y empieza a promover la idea de un imperio británico desde el Cabo hasta el Cairo. El otro, el santo, era David Livingstone, el médico y misionero que cruza el desierto del Kalahari y después investiga África Central y cruza el continente de oeste a este y descubre las cataratas que él designará con el nombre de Victoria. El Instituto se instala en el sur de Zambia en una ciudad de nombre Livingstone y posteriormente se cambia a Lusaka. La primera generación de antropólogos se instala allí desde 1938 hasta 1945. El primer director será Geodfrey Wilson. Allí estarán Mónica (Hunter) Wilson, Max Gluckman, sociólogo senior desde 1939 y director desde 1941, J. Desmond Clark, arqueólogo y conservador del Rhodes Livingstone Museum. La mayoría de estos investigadores pasaban la mayor parte de su tiempo fuera de la ciudad, Wilson en Broken Hill, Gluckman hacía trabajo de campo en zonas más rurales.

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El instituto estaba dirigido por un cuerpo constituido por miembros del gobierno, representantes de las compañías mineras y de los blancos que se habían asentado en Zambia. También era muy importante la presencia de los administradores coloniales británicos. Zambia, aunque hoy día es uno de los países más pobres del mundo, tenía la mayor cantidad de administradores coloniales en proporción a la población de todo el África británica. Esto se debía sin duda a la importancia del cobre en la colonia. Los primeros antropólogos que llegan al instituto, especialmente Wilson, el director, y Max Gluckman, se presentaron como profesionales que traían como interés básico la «investigación de campo.» Los administradores coloniales conocían esto perfectamente y estaban al tanto de los métodos que los antropólogos habían desarrollado entreguerras. Se trata de lo que se llamaba el funcionalismo. Los funcionalistas estudiaban las sociedades como todos orgánicos que se caracterizan por sistemas armoniosos de relaciones e instituciones que podían ser analizados por el trabajo de campo. El oficial de distrito tenía a gala que él estaba inmerso en la vida de sus súbditos, lo cual llevaba a una comprensión instintiva de la vida de los nativos. Esto también lo conseguían los antropólogos a través de la inmersión en la sociedad nativa, que se parecía a una especie de «comunión mística». Tanto los antropólogos como los oficiales de distrito pasaban un tiempo considerable en el campo, aprendían el lenguaje y las costumbres africanas y frecuentemente se identificaban con los intereses de su pueblo. Esto no quiere decir que en el caso que estamos estudiando —en otros parece evidente que la identificación ideológica y práctica de los antropólogos y los administradores coloniales llegó muy lejos— hubiera una concordancia entre los dos. Lo único que hay que decir es que los administradores coloniales recibieron en principio bien a los antropólogos porque comprendían perfectamente sus métodos. Los dos primeros directores del Instituto trataron incluso de negociar condiciones económicas para los antropólogos como las de los funcionarios coloniales, e insistían en que los antropólogos estaban en el campo mucho más tiempo, y, por ello, necesitaban más dinero que los oficiales de distrito que no hacían más que pasar de largo. Los antropólogos necesitaban un sistema para residir por largo tiempo, tiendas grandes o casas. Incluso los regalos que había que dar a los nativos eran distintos. Los oficiales de distrito llevaban regalos con los que compraban el

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favor de los jefes y obtenían por ellos las provisiones para sobrevivir. Los antropólogos llevaban regalos para pagar a los informantes por la cooperación en el largo tiempo que vivían entre los nativos. Sin embargo, había algunos elementos muy importantes que distinguían a los antropólogos del Instituto de los funcionarios coloniales. Entre los tres primeros directores del instituto (Godfrey Wilson, Max Gluckman y J. Clyde Mitchell), los dos últimos eran sudafricanos, y el primero estaba muy relacionado con Sudáfrica, en cuanto que Wilson estaba casado con una sudafricana (Mónica Hunter). La política sudafricana era una política segregacionista, defendiendo la separación de los blancos de los negros. Dentro de los científicos sociales sudafricanos había muchos que eran liberales, incluso radicales, y se oponían de una manera frontal al segregacionismo. Los antropólogos del Instituto pertenecían a este grupo, y esto traía consigo que el influjo del antropólogo sudafricano Isaac Schapera (muy crítico con la situación de Sudafrica) era muy prominente en Zambia. Además de este, hay un historiador sudafricano, W. M. Williams, que, a través de Max Gluckman, adquiere mucha importancia en las teorías normales en el Instituto. El influjo de este historiador fue muy importante, porque criticaba muy fuertemente el interés de los antropólogos por las diferencias culturales, e insistía en que Sudáfrica era «una única sociedad», diversa desde el punto racial, pero interdependiente desde el punto de vista social y económico. Estas ideas fueron aceptadas por Schapera que ejerce un gran influjo sobre Gluckman. Schapera era un discípulo de Malinowski pero defendía un punto de vista que constituía una crítica del maestro. Malinowski había defendido la teoría del «contacto cultural» que subrayaba la importancia de las diferencias culturales para analizar los problemas que los africanos encontraban cuando entraban en la esfera de la cultura industrial y urbana europea. En un momento como este en el que Hertzog en Sudafrica presenta una solución al problema nativo de carácter segregacionista, una teoría como la de Malinowski, que subrayaba las diferencias culturales entre la cultura africana y la europea, se podía presentar como algo que defiende la segregación. Por esta razón, tanto Wilson, como mucho más claramente Max Gluckman, rechazan de plano este punto de vista. Como decíamos antes, en los 1920, la ideología política sudafricana de la «reconstitución de una especie de idilio primitivo» como parte del pensamiento segregacionista entre las diversas culturas y razas encontraba

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apoyo en las ideas de Malinowski y otros antropólogos, que encontraban la misión de la antropología en el descubrimiento de la esencia de la mentalidad primitiva y de la integridad y valor intrínseco de las diferentes culturas. Dentro de este planteamiento, la teoría de Malinowski sobre el «contacto cultural» se convierte en algo dominante en algunos círculos antropológicos sudafricanos a partir de 1930, y, a su vez, era utilizada por los políticos como un apoyo a la idea de segregación, debido a que subrayaba los efectos nocivos que el contacto con una sociedad industrial moderna podía tener para una sociedad primitiva. Max Gluckman, muy influido por Williams y Schapera, rechaza de plano este punto de vista. Esto se manifiesta en muchos planteamientos, pero insistiré en dos. Max Gluckman usaba más frecuentemente el término «sociología» que el de «antropología» para designar el tipo de investigación social que él quería llevar a cabo. El término de sociología había sido utilizado por Radcliffe Brown cuando había sido profesor de la Universidad del Cabo entre 1921 y 1925, y era utilizado por él de una manera simple para designar la ciencia social, o como un término general para describir el estudio científico de la sociedad. En Sudafrica, el término sociología tenía una implicación ulterior, que era muy importante desde el punto de vista político, y que consistía en que los africanos tenían que ser estudiados de la misma manera que los blancos, sociológicamente como similares, y no antropológicamente como algo diferente. Schapera y Gluckman siempre insistían en que las sociedades blanca y negra tenían que ser estudiadas juntas como un único sistema. Por otra parte, Gluckman siempre va a insistir en que hay que estudiar a los africanos como mineros, habitantes de la ciudad o habitantes del campo. Desde este punto de vista, un minero es un minero antes que africano o inglés, por ello la experiencia de fenómenos universales tales como la de trabajo industrial era prioritaria, lo mismo ocurre con los habitantes de la ciudad y del campo, y por ello la consideración de primitivo o no primitivo no tiene ningún sentido. En esta consideración de Gluckman, que era compartida por Wilson, quizás haya ejercido un influjo importante un cierto internacionalismo proletario, que tiene su origen en las convicciones marxistas de Max Gluckman. En el caso de Wilson se da el mismo fenómeno mediado por otro tipo de convicciones, en este caso se trata de una fuerte convicción cristiana de izquierdas con tintes marxistas. De alguna manera, creemos que la puesta en cuestión, y en última instancia el abandono de la idea de primitivo es algo central en los investigadores del Rhodes Livingstone Institute.

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Esta consideración de los africanos como miembros de la misma sociedad que los europeos, que los antropólogos defendían, trae consigo pautas de comportamiento que van a producir choques con los europeos y los propios administradores coloniales. El primer director Godfrey Wilson era un discípulo de Malinowski, pero sabemos que pertenecía a un pequeño grupo de personas que no estaban de acuerdo con sus posturas, Wilson comienza en 1939 un trabajo sobre los mineros de Broken Hill y posteriormente y hasta su muerte, trabajó con su mujer Mónica sobre el cambio social. En conjunto, el primer director del Instituto estaba preocupado por las demandas por parte de la industria minera de trabajo barato. Para ello, se daba un subdesarrollo de la agricultura africana en las reservas y a la vez la permanencia temporal de los africanos en las ciudades. Lo que se produce es un desarrollo desigual que se basa en una coexistencia de la agricultura de subsistencia en las reservas y un sector que se industrializa rápidamente. De alguna manera, esto podía expresarse en la teoría mucho más moderna de la «articulación de los modos de producción.» En una situación como esta Wilson defenderá algo que ya defendía en los seminarios de Malinowski: los antropólogos tienen que ser más que observadores y expositores de las prácticas, ellos deben evaluar la dirección de las políticas y tienen que denunciarlas si son dañinas. De todas maneras, en contraposición a las doctrinas de Malinowski el desequilibrio no representa una falta de ajuste, sino un motor del cambio. Para llevar a cabo su trabajo, Wilson estableció «relaciones de familiaridad» con los africanos. La crítica a esta familiaridad va a ser una constante con respecto a los antropólogos. Los administradores coloniales siempre van a repetir lo mismo con respecto a Wilson y a otros antropólogos posteriores como Mitchell o Epstein. Uno de los administradores de los lugares en donde habitaban los africanos en las zonas mineras le dijo a Wilson que «está bien dar cigarrillos a los africanos, pero muy mal fumar con ellos, esto era tirar por tierra el prestigio de los blancos». Además Wilson fue criticado por dar regalos a mujeres africanas y por visitar, junto con Mónica, a un antiguo oficial colonial que tenía muchas mujeres. En última instancia los gestores de los poblados nativos se quejaban de que Wilson entraba en las casas de los africanos que, debido a sus condiciones, los poderes coloniales querían mantener fuera de la visión de los europeos. Por estas razones, en un momento determinado las compañías mineras le

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revocaron el permiso para trabajar en las minas y también le impidieron trabajar en la municipalidad que intentaba estudiar. Tanto la ruptura de las convenciones y «su familiaridad con los africanos» como el hecho de ser objetor de conciencia hacen a Wilson sospechoso ante los poderes coloniales. A pesar de ello Wilson permaneció el tiempo suficiente para terminar su informe sobre Broken Hill que es una joya de antropología del trabajo. Posteriormente las autoridades coloniales insistieron en que Wilson no podía comunicar a los africanos sus ideas pacifistas, por ello dimitió de su puesto y durante la guerra fue obligado a ejercer la enseñanza a las tropas reclutadas en Sudáfrica haciendo propaganda contra el comunismo y el fascismo e inculcando en ellos los deberes militares. Esto chocaba frontalmente con sus ideas pacifistas esta parece ser la razón por la cual se suicidó enseguida. El sucesor en la dirección fue Max Gluckman que había tenido problemas parecidos cuando trabajaba como «investigador senior». Tanto Wilson como Gluckman fueron criticados continuamente por su familiaridad con los nativos. Poco a poco, se fueron abandonando las analogías entre el trabajo antropológico y el de los administradores coloniales, y los antropólogos empezaron a moldear su trabajo de campo sobre el tipo de trabajo que, en Zambia, hacían los oficiales técnicos agrícolas que tenían mucho interés por los sistemas agrícolas africanos y comprendían que hay que entender las prácticas africanas antes de tratar de cambiarlas, si es necesario. Tanto Wilson como Gluckman tomaron muchos elementos de su trabajo del trabajo de los técnicos agrícolas y entre ellos había uno que tenía mucha influencia, Colin Trappnell. Tanto Wilson como Gluckman concebían el trabajo de campo de un modo un poco diferente a como lo concebía Malinowski. Ya sea una pose o algo más profundo, Malinowski veía el trabajo de campo como un corte radical no solo con la metrópoli sino también con «los blancos» que estaban en el mismo lugar. El trabajo de campo, que llevaban a cabo los antropólogos del Rhodes Livengstone Institute, no cortaba los lazos con los otros miembros del instituto de tal manera que tenían seminarios continuos. También era importante no cortar los lazos con las Universidades, tanto británicas como sudafricanas, con las que se mantenían en contacto. Entre las instituciones universitarias sudafricanas estaban las más progresistas y opuestas a la segregación. Por otra parte había dos instituciones sudafricanas que habrían nacido del movimiento sudafricano para el bienestar social —el South African Institute of Race

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Relations y el National Institute for Personal Research—. Muchos de los antropólogos del Rhodes Livingstone Institute, especialmente los que tenían conexión con Sudáfrica, pertenecían a la Sociedad para la Protección de los Aborígenes o se unen a ella cuando vuelven a Inglaterra como es el caso de Max Gluckman. Como ya hemos visto, esta sociedad forma un pilar fundamental en los orígenes de la antropología en el Reino Unido. Además de estas relaciones con Sudáfrica, son importantes las relaciones continuas con dos instituciones británicas, la Universidad de Oxford, en donde Gluckman fue «lecturer» en 1947, y, sobre todo, la Universidad de Manchester de donde fue jefe de departamento desde 1949. Las relaciones entre Manchester y el Instituto eran tan íntimas que los dos parecen una misma institución. La «famosa escuela de Manchester» sin el Rhodes Livingstone Institute sería incomprensible. Las relaciones con estas universidades implican que los antropólogos viajaban a las universidades aún en medio del trabajo de campo para obtener consejos y reflexionar sobre el trabajo y eventualmente para escribir los resultados. Quizás el último aspecto general del trabajo de campo dentro del instituto sea la convicción de Gluckman, basada en las opiniones de Schapera, según la cual «el misionero, el administrador, el comerciante y el reclutador de trabajadores tienen que ser considerados factores en la vida tribal de la misma manera que el jefe y el hechicero». Esta consideración que desde el punto de vista científico de la observación es absolutamente exacta, representaba de hecho una ruptura entre lo que los antropólogos hacían y los administradores coloniales que empiezan a ser considerados como elementos centrales del campo que se analiza y que por lo tanto tienen que ser estudiados. Desde el punto de vista de los administradores coloniales, lo que producía más irritación era, no solo que ellos eran elementos centrales del campo de estudio, sino que los africanos no solo eran sujetos pasivos sino que tenían una visión de los administradores. Esto era objeto importante del trabajo de campo. Desde el punto de vista de los objetos de análisis, quizás lo más innovador entre los antropólogos del instituto sea lo que podemos designar como antropología del trabajo que hasta entonces no se analizaba. El análisis de este problema está presente desde el principio, desde los estudios de Wilson en Broken Hill. Para entender esto, es importante comprender la situación de las minas en Zambia. En la zona que se llamaba el «Copperbelt», el cin-

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turón del cobre, se empiezan a construir ciudades de acuerdo con la distribución de los depósitos de cobre. Los africanos se mueven a estas ciudades, los varones jóvenes como mineros y otros para dar servicio a los mineros (producción de cerveza etc.). El problema central era atraer a los trabajadores que iban a otros sitios, a Katanga en el Congo, donde ganaban más, o a las minas de Zimbabwe (Rodesia del Sur), donde también los salarios eran mayores. Otro problema central era el intento de que los mineros vinieran a las ciudades cuando eran necesarios y se marchasen cuando «sobraban». Esto no lo conseguían, pero, para intentarlo al menos, los capitalistas mineros y el gobierno no daban casi ningún tipo de servicios sociales (ni otros). Las ciudades se consideraban como algo transitorio y servían para atraer trabajadores africanos (mal pagados) y trabajadores blancos, (a los que se daban servicios sociales y salarios muy altos). Los trabajadores blancos estaban bastante sindicados y había una lucha continua de los sindicatos para que la fuerza de trabajo blanca no fuera sustituida por trabajadores negros que eran más baratos. Con los trabajadores africanos se usaba una política curiosa, que se denominaba «estabilización sin urbanización» y que consistía en favorecer (sin pasarse), las zonas rurales que habían servido de lugar de nacimiento y crecimiento de los africanos, e iban a servir de lugar de retiro porque no querían que se quedasen en las ciudades. De todas maneras, en las ciudades, los mineros africanos estaban bajo el control continuo de supervisores blancos. Los africanos vivían en barrios llamados «compounds» o «locations» con un supervisor que los controlaba. Los trabajadores africanos para moverse tenían que utilizar una especie de salvoconducto —«citupa»— una tarjeta sobre la historia laboral de los trabajadores. En todo esto, se comprende perfectamente la «libertad» que traía consigo la colonización. Las terribles condiciones de trabajo y habitación llevan a una especie de «ola de huelgas» que tienen lugar entre 1935 y 1940. Se trata exactamente del momento en el que comienza el Rhodes Livingstone Institute. Después de la huelga de 1935, el gobernador Young afirma que los problemas centrales de Rodesia del Norte eran la industrialización y la destribalización y presiona para que se consiga dinero para el estudio de las poblaciones africanas. Aquí está posiblemente el origen del Rhodes Livingstone Institute. El instituto se presenta como algo necesario para el estudio de los problemas que la huelga de 1935 había planteado, y por ello su primer director Godfrey Wilson empieza a trabajar en Broken Hill sobre los problemas del

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trabajo y del racismo de los administradores blancos. Este estudio, como vimos, fue suspendido por las autoridades coloniales. Pero es muy importante comprender que las huelgas de 1935 constituyen un golpe grave contra las políticas coloniales y a la vez contra las teorías antropológicas al uso. La teoría malinowskiana del «contacto cultural» es refutada «por los hechos». Las huelgas demuestran que los africanos tienen sus sistemas y métodos de organización y control en el entorno urbano e industrial. Los africanos organizan las huelgas sin sindicatos formales. El sistema de comunicación se basaba en las redes informales de los oficinistas africanos, las asociaciones de baile Mbeni (teóricamente algo tradicional), eran muy importantes en este proceso de comunicación los templos de los testigos de Jehová. Como se puede observar, se trata de un mestizaje total, de tal manera que hablar de contacto cultural (choque o dialogo) es algo ya anacronístico en 1935. Poco a poco, aparecen sociedades africanas de socorros mutuos, partidos políticos y sindicatos que llenan el vacío de servicios sociales gubernamentales. Se crean asociaciones de mujeres para hacer cerveza y otros tipos de actividades mercantiles, y, con ello, se oponen a los planes del gobierno de mandarlas fuera de las ciudades o controlarlas dentro de ellas. Los sindicatos se formalizan y se organizan sobre bases distintas de lo que ocurría en las zonas rurales y sirven de acicate imparable para el desarrollo de la conciencia de clase. En 1948 se crea el ANC (African National Congress) de Rodesia del Norte, creando un movimiento que lleva a la independencia. Las autoridades coloniales cambian de política y comienzan a introducir departamentos de trabajo, sindicatos para los trabajadores africanos, así como programas de bienestar (miserables, por cierto, pero reales) para los africanos. Con respecto a los antropólogos, los trabajos de Wilson responden a esta situación, mientras que Max Gluckman por su insistencia en el estudio de la sociedad rural representa una vuelta atrás, aunque su insistencia en los problemas laborales responde a la situación «real del campo de estudio». Se puede decir que Manchester «forma parte» del Rhodes Livingstone Institute o que el Rhodes Livingstone Institute forma parte del Departamento de Antropología de Manchester. Cuando Gluckman se va, la antropología del trabajo y de la urbanización se convierten en algo central. En 1947, hay una nueva directora del Instituto, Elizabeth Colson, antropóloga norteamericana, que permanece en Zambia hasta 1951. En este

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periodo se encuentra la tercera generación de antropólogos entre los que hay que mencionar a Victor Turner, a J. Cyde Mitchell que viene de antes y será el director posterior, y A. C. Epstein. En este tiempo, se presentan algunos temas nuevos en el estudio: En primer lugar adquieren prominencia los estudios de raza y género, en segundo lugar, aparece la investigación para el desarrollo y en tercer lugar los estudios de los fenómenos culturales diacrónicamente, y a largo plazo. Pero, quizás lo más importante sea el inicio de los estudios urbanos que adquirirían una vigencia e importancia fundamental en 1952-1955, durante la presidencia de J. Clyde Mitchell. Estos estudios se basan en la imitación de otros profesionales. Los primeros pasos del Rhodes Livingstone Institute se calcaron sobre ciertas experiencias de los administradores coloniales. A partir de Gluckman los trabajos de campo se basan en el trabajo de los técnicos rurales. Después de E. Colson y durante la dirección de Mitchell el modelo a seguir son los estudios de los pobres británicos que llevaron a cabo Charles Booth y Seebohn Rowntree en los años ochenta y que se basaban en el estudio de la familia y unidad doméstica. Estos estudios se basaban ya en un análisis de las genealogías. Los antropólogos que van a la expedición al Estrecho de Torres en 1898 empiezan a usar el método genealógico que ya estaba presente en Booth y Rowntree, pero prescinden del aspecto de clase que en estos dos científicos y reformadores tenía. En la aplicación de los antropólogos del Instituto, las genealogías se aplican al estudio de la pobreza urbana y recuperan su contenido de clase. Es central también el estudio de «redes» que en este momento se prueba de una manera masiva. Pero, también hay que tener en cuenta el influjo en estos antropólogos de otro tipo de funcionarios coloniales que adquieren preeminencia en este periodo y que son los funcionarios de trabajo y los que se encargan de los problemas del bienestar de los trabajadores. La presencia de estos funcionarios así como de su ideología sería inexplicable sino se tiene en cuenta el éxito político que en la metrópoli tiene el movimiento laborista británico después de la segunda guerra mundial y que lleva al Partido Laborista al poder en 1945. Por primera vez, este partido y grupos de izquierda en Gran Bretaña empiezan a expresar algo de simpatía por las aspiraciones de los africanos, en vez de ver las colonias como una carga de la que había que liberarse o explotar eficientemente a beneficio de las clases trabajadoras de la metrópoli. La importancia de la sociología, el trabajo social y la investigación social van paralelos con los siste-

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mas de bienestar en Gran Bretaña. En una medida, pequeña por supuesto, los programas de bienestar social se aplican a las colonias, especialmente en aquellos lugares en los que la urbanización estaba teniendo importancia. Al mismo tiempo, los investigadores en África empiezan a hacer análisis de la pobreza urbana. Esto tenía una larga historia en los estudios que Booth había hecho sobre Londres en el siglo XIX. De todas maneras, en las colonias el influjo de los blancos que se habían asentado y llegaron a convertirse en grandes propietarios industriales o rurales, eran un obstáculo central para los programas de bienestar social para los trabajadores tanto blanco como africanos.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN BRITÁNICA EN ANTROPOLOGÍA La característica central de la tradición británica en este periodo es su falta de provincianismo. El carácter internacional de la antropología británica en esta época es enormemente importante. Tanto desde el punto de vista del origen de los profesionales como desde el punto de vista de las teorías utilizadas, no hay nada de específicamente británico en este periodo y aquí está su grandeza. Es curioso que el carácter internacional de los investigadores y las teorías sea el signo distintivo de la antropología británica en el momento más importante, en el cenit de su historia.

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CAPÍTULO 10 LA ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN ÁFRICA

Antes de empezar a estudiar, aunque sea muy sumariamente, este problema hay que delimitar, tanto el periodo histórico al que se va a referir el análisis como el espacio de referencia. El espacio es lo que en el Reino Unido se llamaba el «Imperio Colonial» que era una subdivisión dentro del «Imperio Británico». El Imperio Colonial estaba constituido por entidades geográficas, culturales y políticas, muy variadas. Además de los protectorados musulmanes en el Oriente Medio, estaban las colonias asiáticas de Ceilán, Malaya y Borneo. En África del Oeste, Nigeria, la Costa de Oro (la Ghana posterior), Sierra Leona y Gambia. En África del Este están los territorios de Rodesia del Norte (Zambia) Rodesia del Sur (Zimbabwe), Nyasaland (Malawi), Uganda y Kenia, el territorio de Tanganyika (Tanzania) y el Sudan. En el texto vamos a referirnos única y exclusivamente a las colonias en África del oeste y en África del este. En el caso francés, aunque las disquisiciones verbales acerca de lo que es, podía ser o hubiera sido, el imperio eran infinitas, podemos partir de lo que eran las colonias en 1914. Se trata de la mayoría de Marruecos, Túnez, Argelia, Mauritania, Senegal, Mali, Niger y Chad, Guinea (Conakry) Costa de Marfil, Alto Volta (Burkina Faso) Togo, Dahomey (Benin) República Centroafricana, Gabón, Congo (Brazzaville) Camerún (antes alemán) y Madagascar. Eventualmente nos referiremos de una manera general a todo este conjunto. Desde el punto de vista temporal, vamos a referirnos básicamente a lo que algunos autores designan como el «alto periodo colonial» y que se extiende desde los tratados de paz de 1919 hasta la invasión alemana en 1940. De todas maneras, habrá que hacer alusión a lo que ocurre después de la Segunda Guerra Mundial. Si se tuviera que resumir la ideología colonial durante este periodo, habría que referirse a dos obras que, con todas las reservas del mundo,

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podrían ser consideradas como algo emblemático. La primera fue publicada por Frederick J. D. Lugard (1922). La segunda es menos conocida, pero tiene la misma importancia. Se trata de Albert Sarraut que publicó en 1923 «La mise en Valeur des colonies françaises». Los dos juegan un papel fundamental en las colonias de sus respectivos paises. Lord Lugard fue gobernador general de Nigeria durante cinco años y posteriormente dominó la «League of Nations Permanent Mandates Comisión». Albert Sarraut (miembro del Partido Radical Socialista) fue ministro de las Colonias en Francia a partir de 1921 hasta 1924. Hasta cierto punto, es posible comparar el libro de Lord Lugard con el de Sarraut. Es verdad que Sarraut estaba más interesado en los problemas del desarrollo económico de las colonias que con los métodos de administración, que son el objeto de análisis del trabajo de Lugard, pero los dos plantean estos problemas de una manera unitaria e intentan encontrar una base para una futura política colonial y un concepto que tenga en cuenta los intereses de los nativos y de la metrópolis. Los dos crean un compendio que sirve de guía para los ministerios y la administración colonial y también para los escritores políticos y los miembros del parlamento. Los dos tuvieron una influencia duradera sobre la política colonial y la discusión de las cuestiones referentes a las colonias. Pero pasemos al análisis de lo que ocurre en el Reino Unido.

EL «INDIRECT RULE» Y EL DESARROLLO DEL COLONIALISMO BRITÁNICO El «indirect rule,» o dominio indirecto, no era nada nuevo en la historia colonial. Ya en el siglo XVIII, Francia lleva a cabo la transición al dominio territorial de algunas colonias, por medio de un acuerdo con los príncipes indios, por el cual estos son protegidos. Gran Bretaña siguió el ejemplo francés y la posición de los príncipes indios o malayos. Estos ejemplos indican que el «indirect rule» como sistema de gobierno fue usado por las potencias coloniales en muchos momentos de la historia y no únicamente en el periodo al que nos estamos refiriendo. Lo que ahora queremos analizar es el momento en que empieza a utilizarse como un método, consciente y teorizado como tal, en las colonias. Esto tiene lugar por primera vez en el Califato de Sokoto en el norte de Nigeria y posteriormente se extiende a otras colonias. El militar que conquista este

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ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN

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Califato y que describe y teoriza sobre el sistema del «indirect rule» es Frederick Lugard. Él buscaba una administración autoritaria y se encontró con que los emires Fulbe y sus instituciones, que tenían un cierto carácter sofisticado, podían servir de instrumentos para controlar «las tribus negroides», dado que los emires ya habían nacido para mandar y tenían mucho más habilitad que ellas. Lugard tenía unas fuerzas militares muy importantes que le permitieron vencer y reemplazar los emires sin destruir del todo sus sistemas de administración. Lugard afirmaba, una vez que había tomado Sokoto, que «cada Sultán y Emir mandará sobre el pueblo como en el tiempo pasado pero tiene que obedecer a las leyes del Gobernador y actuar de acuerdo con lo que mande el Representante Residente (colonial)». El Califato de «Sokoto» junto con el emirato de «Kano» fueron destruidos como unidad política y cada emir era el jefe de una Administración nativa diferenciada con poderes subordinados de carácter legislativo, jurisdiccionales, y de recolección de impuestos, teniendo que enviar parte de ellos a las autoridades británicas. Los emires mandaban basándose en un favor que le hacían los británicos, no por una legitimidad previa. De todas maneras, la elite «Fulbe» mantuvo el poder en base a una gran opresión. Este primer periodo colonial fue designado por los habitantes mayoritarios del Califato, los Hausa, como la época de la «destrucción de la sociedad» y esto llevó a un largo periodo de estancamiento. Es curioso que lo que Lugard, y los administradores coloniales, consideraban como la preservación de las tradiciones, del aparato administrativo antiguo y de la ley consuetudinaria para gobernar los nativos a través de ellas, es considerado por los propios nativos como la destrucción total de la sociedad. El «indirect rule» consiste ni más ni menos que en lo que aquí se puede observar en el norte de Nigeria, en el dominio sobre la población nativa, en el aspecto legislativo, jurisdiccional y de los impuestos, a través de la administración nativa, que está subordinada a las leyes y ordenamientos jurídicos, políticos y económicos del gobernador británico y de los administradores coloniales. Lugard ideó el «indirect rule» únicamente para el caso del norte de Nigeria en donde de una manera muy limitada y precaria se habían conservado «vestigios» de la administración nativa previa a la conquista, pero, poco a poco, se fue convenciendo a sí mismo, y convenció a otros, de que los principios del «dominio indirecto» podían traer consigo una administración más ordenada y organizada que las decisiones «ad hoc» y desordenadas, del proceso de conquista. Sin embargo, el

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Califato de Sokoto conservaba, al menos, vestigios de las instituciones administrativas precoloniales. En los demás sitios la conquista había destruido las instituciones tal y como existían previamente. «Fuera del norte de Nigeria el “indirect rule” significaba redescubrir e inventar instituciones que podrían estar de acuerdo con la estructura de la administración nativa, de los procesos judiciales y del tesoro» (John Iliffe, 2004: 20). El «indirect rule» significa la creación de un idioma nuevo para la competición política en África. Cuando Lugard conquistó el sur de Nigeria en 1912 e intenta unirlo con el norte, los administradores coloniales y militares a su servicio «inventan» un imaginario siglo XVIII en donde Ibadan estaba subordinada a un «imperio Oyo» que había sido restaurado, y, en él, un jefe ambicioso dominaba a los súbditos y ejercitaba el poder de imponer impuestos de tipo directo. En el sureste de Nigeria el problema es mucho más grave, porque se trata de sociedades sin estado en donde se inventan jefes con poderes legislativos, de administración de justicia y de recolección de los impuestos. La imposición de estos jefes lleva a protestas continuas entre los nativos que culminan en la «guerra de las mujeres» en 1929, cuando las mujeres Igbo, pensando que iban a tener que pagar muchos impuestos, atacaron a los jefes y los comercios europeos. La represión británica trajo como consecuencia la muerte de 53 personas, en su mayoría mujeres. Sin embargo, el «dominio indirecto» en tierra Igbo había empezado mucho antes. La tierra Igbo, además de ser un centro neurálgico del comercio de esclavos, era una gran exportadora de aceite de palma, cuando se suprime el tráfico de esclavos al principio de los 1800. Los británicos intentan controlar totalmente la tierra Igbo, y especialmente el aceite. Para ello, crean el «Oil Rivers Protectorate». En 1890 habían ocupado el área y en 1900 instalan personas africanas (llamadas jefes) que no tienen ningún predicamento entre los nativos. El dominio indirecto se ejerce a través de estos jefes inventados que eran desconocidos en sus propias comunidades. Este pequeño análisis histórico muestra como el «indirect rule» no fue inventado por Lugard sino que se había creado y tenido vigencia antes, y no solo en las colonias británicas. Tanganyika (que antes era la África del este Alemana y posteriormente es parte de Tanzania) adoptó el «indirect rule» en 1925 y lo aplica a sociedades descentralizadas y sin estado. Para ello, crean concejos o asambleas dirigidas por un jefe, pero hay muchas dificultades por parte de las autoridades coloniales en descubrir cuales eran las instituciones que existían antes de la llegada de los alemanes. Tanto aquí,

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como en todos los otros casos, se considera que las unidades colocadas bajo el mandato de la administración nativa que servía de instrumento intermedio de la administración colonial, eran tribus. Parece evidente, hasta cierto punto, que tanto la noción de tribu como la idea del tribalismo y la propia aparición de las tribus es algo que aparece con el colonialismo y es creado por él. Pero de esto hay que hablar más adelante. Durante los años 1930 el «indirect rule» se extiende por Rodesia del norte (Zambia) por Basutoland y Zwaziland donde los británicos lo introducen para reducir el poder de los jefes llegando a destruirlos en muchos casos. En el Sudan las élites egipcias y sudanesas, que habían sido empleadas en un primer momento por los ingleses, son abandonadas a raíz de un motín armado en donde empieza a insinuarse el nacionalismo sudanés, en 1924 los británicos adoptan el «dominio indirecto» y rehabilitan los jefes tribales dentro de una política que el Gobernador describe como «hacer el Sudan seguro para la autocrácia». Dentro de este proceso, se excluye todo influjo y mezcla del islamismo del Norte con el Sur que no es islámico. En la «Gold Coast» (Ghana) se favorece en 1935 la restauración de la Confederación Ashante. Este Confederación no tenía ningún aparato administrativo ni burocrático, sin embargo era muy útil porque destruye de una manera bastante directa y brutal las asociaciones de jóvenes que eran muy militantes. Todos estos fenómenos fuerzan a plantear algunos problemas que tienen bastante interés. En primer lugar está la relación de la potencia colonial con los diversos grupos dentro de las colonias. Este problema se relaciona con otro que se refiere al origen del «indirect rule» mismo. A partir de una teoría propagada por las otras potencias coloniales, según la cual el «dominio indirecto» tiene su origen en la «típica indolencia británica» (Iliffe, 2004: 202) la explicación más extendida de este sistema de administración está en afirmar que lo que había era una enorme escasez de personal europeo administrativo disponible para la administración colonial. Esto, unido a la dificultad en establecer una comunicación rápida y regular entre los diversos administrativos y la diversidad de las condiciones ecológicas y sociales en los diversos territorios, hacen inevitable la aparición de un sistema descentralizado como el «indirect rule». No vamos a dar datos sobre la escasez de este personal administrativo porque aparecen abundantemente en todas las historias de las colonias europeas en África. El propio Lugard (1965: 94) dice que:

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«... el personal tiene que ser limitado en sus números porque si los mejores hombres están atraídos hacia un servicio que presenta frecuentemente separación de la familia y problemas de salud, hay que ofrecerles salarios adecuados e incentivos en forma de vacaciones, casa, servicios médicos —o sus equivalentes en dinero— para su manutención en situación saludable y de confort mientras que están sirviendo fuera, y esto representa una carga fuerte para el erario público. La política y la economía exigen una restricción en los números».

Sin embargo, hay un dato muy importante que hay que tener en cuenta. Era escasa la población británica con habilidades administrativas pero no era escasa la población africana formada y que tenía estas habilidades. Mahmood Mandani (1996) estudia magníficamente este problema y otros muchos y, por ello vamos a fijarnos en algunos datos que él ofrece. A partir de 1860, los poderes europeos, en el caso que estamos estudiando Francia e Inglaterra, controlaban enclaves en la costa oeste de África. Se trataba de colonias que los franceses tenían en las cuatro comunas de Senegal (Dakar, Gorée, Rufisque y St. Louis) y los ingleses tenían «colonias de la Corona» en Sierra Leona, la Gold Coast (Ghana) y Lagos en Nigeria. En las colonias británicas fueron asentados los «recautivos». Se trataba de esclavos que eran capturados en el bloqueo naval impuesto por los ingleses y que duró desde 1807 a 1860. Estos esclavos eran devueltos a los enclaves costeros como «hombres y mujeres libres». Se trataba de muchas personas. Algunos hablan de que en 20 años las personas capturadas y liberadas eran alrededor de 103.000. Estos se convirtieron en defensores ardientes del Cristianismo y veían los poderes europeos como aliados en la misión de civilizar el África tradicional. Crean formas de autoadministración y muchos de ellos, a partir de 1827, envían a sus hijos a estudiar a «Fourale Bay College», una escuela de la Sociedad Misionera de la Iglesia, y a las escuelas de Leyes en el Reino Unido. Muchos de ellos vuelven a ocupar puestos relevantes en la administración colonial. En el «Gold Coast» y en Lagos los africanos tenían puestos oficiales a partir de 1850. En Egipto y el Sudan había una administración Turco-Egipcia. Lo mismo ocurría en los enclaves costeros franceses de Senegal en donde aparece hasta un general (Alfred Dodds) africano que ayuda a conquistar Dahomey para Francia. A partir de 1860 se piensa en los círculos educados africanos que una unión entre los poderes coloniales y ellos mismos iba a llevar a una situación de

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independencia. Sin embargo, todo cambia al final de los 1800. El fin del siglo XIX, trae consigo un conjunto de rivalidades fuertes entre los poderes coloniales por la posesión colonial de África, y, en vez de retirarse de los asentamientos costeros empiezan a verlos como cabezas de puente para la penetración mayor y mayor en tierras más interiores. El historiador africano A. E. Afigbo (1974) muestra muy bien como todo esto trae consigo no sólo el despido de los africanos educados que tenían puestos de responsabilidad en tiempos anteriores, y, en el caso francés, se plantean condiciones mucho más estrictas para que los africanos se conviertan en franceses. De todas maneras se empieza a hacer mucho más difícil, casi imposible, el empleo de los africanos en la administración y al mismo tiempo se crea una escasez artificial de personal administrativo. Los estratos educados de africanos fueron marginados de la sociedad civil de los colonos, y, por otra parte, estaban totalmente fuera del entorno de la ley consuetudinaria. Es interesante que en estos círculos africanos aparezcan las primeras respuestas africanistas al racismo y la ocupación colonial. Unos empiezan a hablar de la «personalidad africana» en oposición al racismo, otros hablan de una «África unificada o panafricanismo» y otros como Johnson defiende la idea de «África para los africanos» y populariza la exigencia de lo que él designaba como etiopíanismo, dentro de ello defendía que África tenía que ser evangelizada por africanos. Todo este conjunto de ideas representaba un autentico renacimiento cultural, (vid. Adu Boahan, 1987). En una situación como ésta, se explica perfectamente la aparición de algunos aspectos muy importantes del «indirect rule» que, aunque es sistematizado por Lord Lugard aparece con toda claridad mucho antes en la propia situación colonial. Precisamente, a final del siglo XIX, exactamente en 1898, que es cuando se plantea la marginalización de los estratos de africanos en la administración de las colonias, Sir George Goldie, el Presidente de la «Royal Niger Company» pronunció una especie de mandato que todos los empleados de la compañía tenían que seguir: «Desde este momento hay que seguir la política general de dominar basándose en principios africanos a través de jefes nativos» (citado en Mandani, 1996: 76). Aparece aquí el principio básico del «indirect rule». Esto consiste en establecer lazos con las autoridades tradicionales y romper todo tipo de alianzas con los estratos más educados de la población africana que se encontraba absolutamente alienada y ajena al «indirect rule». Por este motivo, no parece extraño que la oposición frontal al «indirect rule» venga de estos africanos educados.

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Para estos, el dominio indirecto no era, de ninguna manera, un modo de mantener las instituciones y tradiciones africanas, sino un método de administración basado en autoridades feudales que han sido corrompidas por la autoridad colonial. Desde este punto de vista, un texto del «Charter of the Nigerian Youth Movement de 1938 ayuda a entender todo este proceso: “Nos oponemos, se dice, al término ‘Indirect Rule’ literalmente y en base a principios. Un fideicomiso honesto implica Dominio Directo Británico con vistas al final a un autogobierno». Por lo tanto debemos luchar por la abolición completa del sistema del ‘indirect rule’. La administración nativa tiene que ser una forma de gobierno local, y por esta razón hay que defenderla y protegerla» (citado en Rudolf von Albertini, 1982: 133).

El movimiento de «Africanos educados» pedía el «direct rule» porque esto podía llevarlos más fácilmente a la autodeterminación. Esa confrontación entre los grupos más educados e ilustrados fuerza a plantear el problema acerca de las intenciones y finalidad del «indirect rule». Para ello vamos a volver a Lord Lugard. En 1922 en un discurso titulado «El crecimiento del Imperio» que fue pronunciado delante del Royal Colonial Council decía: «El fin último de nuestra enseñanza política tiene que estar adaptado al genio y temperamento del pueblo o llevar al fracaso. ¿No tenemos que admitir que la historia y la experiencia moderna a la vez contradicen la idea de que una minoría educada sin tradición de mando puede gobernar con exito reinos compuestos de razas diferentes y que están en guerra continua, con rivalidades antiguas y credos que no se toleran mutuamente?».

Lugard rechaza las exigencias de los africanos educados porque, en última instancia, se trata de una exigencia de una minoría no representativa. En contraposición a esto Lugard propone en el mismo discurso «un mandatario nativo que puede ser guiado y controlado, reemplazado cuando es necesario, mientras que una oligarquía de así llamados representantes se muestran incapaces de gobernar, y son mucho más difíciles de organizar o de ser depuestos, una vez que han sido propuestos». A partir de aquí, se comprende perfectamente lo que en esencia es el «indirect rule». Un texto de Lugard asegura que (1919):

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«... el sistema de Administración Nativa, se ha basado en el reconocimiento de la autoridad de los Jefes Nativos. La política del Gobierno consistía en que estos Jefes gobernaran a su pueblo, no como mandatarios independientes sino como dependientes. Las órdenes del Gobierno no son dadas al pueblo a través de ellos, sino que emanan de ellos de acuerdo, cuando es necesario, con las instrucciones recibidas a través del representante (colonial) residente en el área. Mientras que estos Jefes están controlados por el gobierno en asuntos importantes de política, sus gentes están controlados de acuerdo con esta política, por los Jefes. Un administrador debe considerar tan irregular dar órdenes directas a un nativo, o incluso a un jefe de poblado, como un General de División que da órdenes directas a un soldado particular y no a través de los mandos intermedios».

Otra autoridad colonial, Donald Cameron, que fue gobernador de Tanganyika (Tanzania) entre 1925 y 1931 introdujo allí el «indirect rule» reformando un poco lo que los alemanes habían hecho. Posteriormente fue hecho Gobernador General de Nigeria en 1931 y publicó en 1934 un Tratado de Administración Colonial titulado «Principles of Native Administation and their Application» en donde trata de establecer nuevos principios del «Indirect Rule». En la primera página de este tratado, se da una definición que puede ser útil. «El sistema de administración nativa adoptado en el Protectorado de Nigeria se conoce como «Administración Indirecta» y está basado en muchos principios, está diseñado para adoptar, para el gobierno local, las instituciones tribales que han sido desarrolladas por los nativos, de tal manera que estos puedan desarrollarse, de un modo constitucional, desde su propio pasado, guiados y constreñidos por las tradiciones y sanciones que han heredado moldeado o modificado por el consejo de las autoridades británicas y bajo control de ellas. Un elemento esencial de este sistema está en que, con las limitaciones y en la manera que analizaremos, el Gobierno Británico manda a través de estas instituciones nativas que son pensadas como una parte esencial de la maquinaria del gobierno».

En última instancia el «indirect rule» significa una política de control de la población nativa a través de jefes nativos que utilizan instituciones nativas. Estos jefes nativos eran guiados, controlados y reemplazados cuando era necesario por las autoridades coloniales. También es importante subrayar que el prestar tanta atención a estos jefes nativos tradicionales, y el dar-

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les este papel de mando subordinado lleva consigo de hecho una falta de interés total por las élites educadas africanas, a estas no se las tenía en cuenta en absoluto, se prescindía absolutamente de ellas. En la idea de Lugard y, en gran medida, en la política colonial británica, el lazo con las autoridades tradicionales se establece al mismo tiempo y en conexión con la ruptura de toda relación con estos grupos educados. Sir Philip Mitchell que fue gobernador de Uganda y Kenia decía que «… “el indirect rule” está fundado en la concepción de que el deber fundamental del gobierno consiste en entrenar y desarrollar los habitantes africanos del país. De esta manera, sus antiguas tradiciones tribales pueden ser modernizadas y adaptadas por ellos de manera que sirvan el presente y futuro como han servido el pasado. Nuestro deber no es facilitar la europeización de individuos excepcionales sino la civilización de la masa» (P. Mitchell, 1936).

Estas declaraciones rimbombantes hacen decir al historiador africano M. Lemakula Kiwanuka (1993: 6) que: «... afirmaciones altisonantes como estas son la fuente de la mayor parte de los mitos y leyendas referentes al “indirect rule” y sus supuestas virtudes. Pocos investigadores han dirigido su atención a la diferencia entre lo que se decía y lo que realmente ocurría. Poca gente ha reconocido que el sistema británico se asoció con la filosofía (del “indirect rule”) no porque los británicos lo aplicaron más sino porque ellos hablaban de ello más que otros».

El planteamiento de Kiwanuka tiene un interés enorme y parece evidente que, para todo investigador social, la distinción entre lo que se dice y lo que se hace es un punto de partida central, por ello vamos a plantear este problema con respecto a esta cuestión. Por otra parte, el gran historiador va a insistir en que el «indirect rule» es una construcción ideológica, o incluso puramente retórica. No podemos descartar este punto de vista. Incluso es bastante probable que hacia 1920 había un movimiento entre los activistas coloniales tanto en Inglaterra como en Francia que demandan nuevos esfuerzos y más inversiones metropolitanas para sacar las colonias de su atraso económico. A pesar de la importancia que tenían en la administración colonial personas como Lord Alfred Milner (que había sido gobernador colonial y High Commissioner en Suráfrica) y Albert Sarraut en Francia que defendían estas posturas, sus compañeros de gobierno pensa-

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ban que era mucho más importante defender las inversiones dentro de la metrópolis. Este planteamiento traía consigo la idea de un cierto fracaso en las colonias que, de alguna manera, se achacaba al modo tradicional de vivir de los africanos y cuya preservación se planteaba como política colonial sensata (Cooper, 1996: 28). El «indirect rule» sería un elemento central de esta preservación de la tradición. Es posible, e incluso muy probable, que esta explicación sea exacta, pero esto no implica que el «indirect rule» no represente un plan de actuación que afecta de una manera fuerte la vida de los nativos de las colonias. Con todo esto queremos decir que, estando de acuerdo con el punto de vista de Kiwanua, se piensa que es fundamental analizar aunque sea brevemente los entresijos del dominio indirecto. En primer lugar, hay que subrayar algo que puede parecer extraño. El «indirect rule» significa el mandato o dominio de la autoridad colonial sobre los nativos a través de sus propios jefes. Cuando se pregunta uno cómo se crean estos jefes, hay que responder que la autoridad colonial es fundamental. Kiwanuka (1993: 7) explica perfectamente este proceso cuando dice que «... un breve examen de las jefaturas bajo la administración colonial muestra que las diferencias sobre las que se ha derramado tanta tinta son, en gran medida míticas. Ya se trate de jefaturas hereditarias o nombradas por las autoridades coloniales, ya se trate del sistema colonial inglés o francés, el jefe debía su puesto a la aprobación del poder colonial y lo mantenía en tanto en cuanto que el poder colonial pensaba que cumplía el papel que le había sido asignado».

Es importante subrayar que aún el caso en el que se trata de jefes tradicionales que habían recibido la jefatura tradicionalmente por herencia de sus antepasados, lo que les daba legitimidad no era esto, sino el nombramiento por las autoridades coloniales. Por esta razón, el carácter tradicional de la jefatura no tenía gran valor. Esto se comprueba incluso por lo que Lugard decía acerca del mejor sistema para nombrar a los jefes: «primero se les pega, después se llega a una reconciliación y por este método nuestro prestigio entre las tribus nativas aumenta muchísimo, y entonces es muy improbable que se tengan problemas con ellas» (citado en Low, 1973: 22). Aunque esto no se cumpliese siempre, a pesar de que los consejos de Lugard se convertían fácilmente en órdenes, la idea de pegar y humillar a los jefes demostraba, sin que se tuviera que ejercitar una hermenéutica muy rigurosa, que de hecho, la legitimidad de los jefes no venía de la tradición,

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ni siquiera de la ley consuetudinaria, sino de la voluntad de la potencia colonial. Esto se confirma con dos datos más. Los británicos, con frecuencia, deponían a muchos reyes y jefes. Por ejemplo, en Buganda que dentro de Uganda conservaba aún dentro de la colonización inglesa el estatuto de reino gobernado por un rey o «Kabaka», asistido por un gobierno de ministros nativos, así como con una asamblea nativa, en 1926 un representante de distrito fuerza la renuncia de Sir Apollo Kaqqwa, una persona que había sido nombrado Sir por los propios británicos. A Semei Kakungulu, un jefe muy veterano de los años 1890, que había hecho mucho por extender el dominio británico en el nordeste y este de Uganda, le fue prometida una corona real por Sir Harry Johnston. La autoridad colonial, lo depuso. Cuando Semei obtuvo responsabilidad sobre el área en la que él era jefe, los británicos lo quitaron (vid. Thomas, 1937). Estos datos, y algunos otros que vamos a analizar enseguida, muestran que, en un tanto por ciento elevadísimo de casos, el carácter tradicional de los jefes no era tal, era una pura invención de los británicos que se dedicaban a inventar tradiciones. La demostración más clara y evidente de este fenómeno está en que, a pesar de que el sistema de la «indirect rule» debería ser aplicado en su totalidad únicamente a comunidades que están bajo el mandato centralizado de un jefe principal que tenga una cierta maquinaria administrativa a su disposición, Lugard no tenía ninguna duda de que sus principios básicos debían ser aplicados a todos los casos, incluso aquellos que, según él, eran los primitivos. Lugard era perfectamente consciente de que era posible crear un aparato administrativo donde no existía ninguno. Es más, de hecho no sólo se crea un aparato sino que también se crean los propios jefes, cuando estos no existen porque se trata de sociedades sin jefaturas. En otros casos existían estos jefes pero tanto la institución como las leyes en las que se basaban son destruidas por la conquista. En este caso, las autoridades coloniales, aunque afirmaban que se basaban en los jefes tradicionales, lo que llevaban a cabo era la creación de jefaturas nuevas. Estos datos indican que no sólo el poder de los jefes venía de la administración colonial, sino que la propia existencia de los jefes era una creación británica. Este proceso de creación tuvo lugar en África del oeste y en África del este, pero el proceso empieza claramente y se desarrolla más en África del este, en Tanganyika (Tanzania) en donde, como muy bien dice M. Mandani (1996: 79) «la mayoría de los administradores sabían que muchos pueblos no tenían jefes. La solución a esta dificultad fue la mayor

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contribución de Cameron a la administración del “indirect rule” en Tanganyika. El dio jefes a los pueblos sin jefes». Esto indica que en gran medida los jefes son inventados y con ellos, como es obvio, las leyes consuetudinarias en las que se afirmaba que se basaban. En las líneas que anteceden, han aparecido dos elementos fundamentales en la constitución del «indirect rule», los jefes, que, de alguna manera, son el eslabón intermedio entre los poderes coloniales y los nativos, y las leyes consuetudinarias que son el código que los jefes deben aplicar. Estos dos elementos básicos se inventan cuando no existen, como ya hemos visto. Esta situación es la más frecuente en cuanto que había muchas sociedades sin estado en África, en donde no había jefaturas. En este caso había que inventarlas, como Camerón hacía en Tanganyika. En otros casos las jefaturas y la ley consuetudinaria habían sido tan destruidas por el proceso colonizador, y no se conservaban más que algunos trazos, y la revitalización de estas instituciones representaba efectivamente una creación casi «ex novo». Hay, sin embargo, un tercer elemento que tiene mucha importancia: la tribu. Para crear o recrear los jefes y el derecho consuetudinario hay que plantearse el problema de la tribu. El problema fundamental del «indirect rule» no era solo la aparición o creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y estos súbditos se pensaba que pertenecían a una tribu. La tribu se definía como la unidad de administración del «dominio indirecto». Como se afirmaba frecuentemente las unidades administrativas corresponden a «grupos étnicos o tribales». El historiador John Iliffe afirma con toda razón que «la noción de tribu está en el corazón del «dominio indirecto». La tribu tiene tres componentes básicos, un territorio claramente delimitado, unas costumbres y un liderazgo. La creación de las tribus, o de la organización tribal es una de las acciones fundamentales del sistema del «indirect rule» (Geschere, 1993). Esto aparece con toda claridad en las órdenes de Sir Donald Cameron, gobernador de la entonces Tanganyika y gran ideólogo del «indirect rule». Cameron mandó a los «... oficiales de distrito establecer jefes y tribus aún cuando el trabajo de crear las tribus era enorme. Esto era especialmente difícil en las zonas altas del sur (de Tanganyika) porque no era claro lo que era una tribu, cuantas tribus había, qué era un jefe, de qué manera los súbditos esperaban que los jefes mandasen, o cómo se podía organizar el «indirect rule» cuando no había jefes tradicionales» (Kiwanuka 1993: 5).

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Con la imposición del «indirect rule», los administradores empezaron a pensar que los africanos eran «naturalmente» gente tribal. Si las unidades étnicas pueden ser reforzadas y otras nuevas creadas esto ayudaría a su continuación como grupos tribales discretos (separados los unos de los otros) o, en infinidad de casos, a la creación de estos grupos. De esta manera, se podía prevenir la aparición de Africanos destribalizados, con respecto a los cuales los blancos estaban llenos de sospechas. Por otra parte, esto impediría la aparición de una conciencia política general dentro de un territorio. Las observaciones de un oficial británico de la guerra en 1917 explica muy bien todo esto. «El espíritu de nacionalidad, o quizás dicho más correctamente, de tribu, debe ser cultivado y en ningún sitio esto puede hacerse mejor que en la África del Oeste Británica y Uganda, en donde hay tribus muy numerosas, etnográficamente distintas las unas de las otras... Parece que esto debe ser llevado a cabo permitiendo que sólo un grupo esté en cada área demográfica y no permitiendo que un mismo grupo esté en dos áreas adyacentes» (citado en Leroy Vail, 1991: 13).

Lo que es fundamental en la noción de tribu y tribalismo, no es sólo esta táctica de «divide y vencerás» sino, el hecho de que cada grupo diferenciado esté adscrito a un territorio. Sin embargo, es importante comprender en concreto como se crea una etnicidad y una tribu en concreto. Terence Ranger (1985) lo explica con toda claridad. Antes de la conquista británica los Ndebele no eran ningún grupo étnico, sino un conglomerado de gentes que formaban parte del estado Ndebele. El representante nativo descubre con horror que los Ndebele no se comportan como deberían. «No hay respeto, dice, de unos a otros, reina un estado de anarquía en el que las leyes antiguas esenciales y las costumbres han sido olvidadas o destruidas». Lo que, según este representante, era mucho peor era que las mujeres no sabían cual es su lugar «Una chica puede elegir a quien quiere, cuando lo quiere y cuantas veces lo quiere». El representante decide que la manera de enseñarles a los Ndebele como ser Ndebele consiste en imponer una versión del código Nativo vigente en Natal (Sudáfrica) porque como decía este representante, «de una manera general, es un hecho claro que las leyes de Natal son las mismas que en esta tierra (Zimbabwe)», como es obvio, sin que haya ninguna razón ni empírica ni teórica para afirmar esto. Sin embargo, los jefes, dado que el

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código de Natal les ofrecía muchas prerrogativas lo aceptaron sin más. Como se puede ver, la actuación de un personaje como Bremer recientemente en Iraq, cuando, como solución a los accidentes de tráfico, impone en este país el código de la circulación del estado americano de Maryland, ha tenido precedentes claros en la historia colonial. El dominio colonial del «indirect rule» intentó siempre, de un modo claro y meridiano colocar a gente que se suponía que tenían características comunes en un lugar del territorio. Sin embargo, no aparece por ninguna parte una división y diferenciación clara de los grupos que tienen estas características comunes ni tampoco su clara circunscripción en el espacio. En el fondo, el origen de esto son creaciones administrativas de carácter colonial. Un ejemplo que brota de una de las obras cumbres de la Antropología, los Nuer de Evans Pritchard, puede ayudarnos a comprender esto. Los Nuer (Evans Pritchard, 1937) es una monografía en la que la identidad del grupo se basa en la relación de oposición que tienen los subgrupos dentro del grupo más grande hasta que se llega al grupo mayor, los Nuer mismos, cuya identidad viene de su oposición a otro grupo distinto, los Dinka. La oposición hacia fuera es lo que produce la cohesión interna del grupo. Sin embargo, más recientemente ha aparecido un libro importantísimo (Hutchinson, 1995: 29). En él se intenta «poner en cuestión la idea de los Nuer como una identidad unificada», como una tribu. Ella subraya las líneas borrosas de las fronteras de los que se llaman Nuer. La cultura y la historia no siguen las líneas claras en las que Evans Pritchard pensaba. El esquema segmentario que ofrece Evans Pritchard, y que consistía precisamente en la demarcación clara del grupo en base a su oposición a otros, no responde a lo que se puede observar. Este esquema presta demasiada atención a lo que decían los varones ancianos en los años 1930. Se trataba de ancianos que pertenecían a los linajes dominantes. Si, en vez de esto, Evans Pritchard hubiera prestado más atención a lo que dicen y hacen las mujeres y hombres más jóvenes y que, por ello, pertenecen a linajes menos poderosos, entonces aparece algo totalmente distinto. El ser Nuer no tiene nada que ver con la identidad sino con consolidar relaciones y conexiones con grupos distintos y alejados desde un punto de vista espacial. La competición y la lucha no se refiere a la defensa de la identidad sino a la competición por los recursos. Con esto no queremos afirmar que «los

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Nuer» sea un destilado teórico de la doctrina de la «indirect rule» ni una justificación de ella, pero sí se puede afirmar que tanto en la ideología del «dominio indirecto» como en los Nuer se da el mismo concepto de tribu que se considera como algo aplicable a la realidad, cuando en realidad es una invención. De todas maneras, es importante comprender que el «dominio indirecto» trajo consigo una «fabricación» o invención de ciertos fenómenos sociales. Desde este punto de vista el libro de Sally Falk Moore (1986) puede ser enormemente instructivo.

«INDIRECT RULE» Y APARTHEID Aunque la consideración de este problema podía llevarnos a escribir un libro entero, el análisis del «indirect rule» no estaría completo sino se hiciera, aunque sea solamente una alusión, a las relaciones de este sistema de administración con el apartheid sudafricano. El politólogo africano Mahmood Mandani (1996) plantea este problema en un libro que ha sido muy criticado porque estudia muy bien el periodo entreguerras pero no hace un análisis tan claro de lo que ocurre después de los 1940. Como nosotros nos estamos refiriendo precisamente a este periodo de entreguerras, esta crítica no parece pertinente. Según Mandani (1996: 8) «como forma de dominio, apartheid es lo que se llama segregación institucional», los británicos lo llaman «indirect rule» y los franceses «asociación». Si esto es así, Mandani puede concluir que el apartheid, que es considerado único en Sudáfrica es la forma genérica del estado colonial en África. Esta tesis, sin duda muy llamativa, puede ser probada desde un punto de vista histórico si se tiene en cuenta que el «indirect rule» que significa en última instancia una estructura estatal separada, aunque subordinada, para los nativos, no aparece en África del oeste como se suele suponer sino en Sudáfrica. En Natal en 1891, se crea un sistema legal dual, un sistema para los nativos, que es considerado consuetudinario y otro moderno para los colonizadores. La creación de este sistema dual representa de hecho una segregación institucional (apartheid) por la cual los nativos se regían por las leyes consuetudinarias administradas a través de los jefes pero que están subordinados al gobernador (colonial). De esta manera es esta autoridad la que gobierna a través de estos jefes, esto es el «dominio indirecto». La esencia del «indi-

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rect rule» está en este sistema dual de justicia, uno para los nativos y otro para los colonizadores. A los colonizadores se les aplican las leyes civiles, basadas en los derechos de los ciudadanos. En contraposición a este poder civil está la Autoridad Nativa que gobierna en base a la identidad étnica encargada de administrar la ley consuetudinaria. La ley consuetudinaria no iba dirigida a garantizar los derechos sino a imponer la costumbre. La idea central no estaba en limitar el poder sino en hacerlo posible. La justificación del poder está en ser el custodio de la costumbre dentro de un contexto de dominio ajeno. Bajo la filosofía del «indirect rule» los jefes adquieren una cantidad enorme de poder. El código de Ley Nativa del Natal de 1891 da un poder absoluto al representante colonial y, a la vez, también el jefe del Kraal tiene un poder absoluto delegado. Este jefe era el dueño absoluto de toda la propiedad del Kraal y tiene como misión resolver los conflictos, tiene poder de detener a las personas e incluso puede infligir castigos corporales a los miembros del Kraal «por cualquier causa justa». Todos los habitantes del Kraal son menores legalmente, la única excepción son los varones casados o viudos o los varones adultos no relacionados con el jefe del Kraal. Las mujeres son consideradas como menores de edad, de tal manera que no pueden heredar ni transmitir la propiedad. Poderes omnímodos también son los que adquieren los jefes bajo el «indirect rule». Lugard defendía que este estaba basado en tres elementos: una carta o administración de justicia nativa, una administración nativa y un tesoro o recolección de tasas, nativo. Esto da un poder omnímodo a los jefes, especialmente a los más importantes que adquieren un poder judicial, administrativo y económico y desde este punto de vista es muy fácil ver el paralelismo absoluto entre estos jefes máximos y los jefes del Kraal en el Natal de 1891. Si preguntamos a quien tienen que rendir cuentas estos jefes aparece un fenómeno curioso que hay que tener en cuenta. La misión de estos jefes era imponer la ley consuetudinaria a los nativos sin ninguna responsabilidad con respecto a ellos. Los jefes eran responsables únicamente ante la autoridad colonial que es la encargada de «llevar a los nativos los principios generales de la humanidad reconocidos a través del mundo civilizado» (Mandani, 1996: 64). Al no tener ninguna responsabilidad con respecto a los súbditos el sistema se convierte en lo que Mandani designa como «despotismo descentralizado». Si a todo esto se añade que los jefes

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no tienen un salario sino que «la legislación colonial en un principio había invitado a los jefes a compartir las multas, las tasas, etc. que han recolectado, se comprende que fácilmente se crean demandas y exigencias «personales» de los jefes que se añaden a las exigencias y obligaciones que impone el sistema. Otro fenómeno muy frecuente que tiene que ver con esto es la utilización por parte de los jefes de su poder consuetudinario para exigir trabajo de los súbditos para satisfacer sus necesidades laborales. Sin duda alguna a estas exigencias de trabajo debe ser aplicada la denominación de trabajo forzado. Por último, hay que hacer una breve observación sobre los descubrimientos de las leyes consuetudinarias y las costumbres. De la misma manera que ocurre con los propios jefes, frecuentemente estas leyes y costumbres han sido inventadas. Las autoridades coloniales comprendían perfectamente este problema. El gobernador Cameron explica confidencialmente a un visitante a Tanganyika que «la dificultad, después de un periodo de desintegración, es descubrir cual era su sistema. Ellos lo conocen perfectamente bien, pero por una razón u otra no van a contarlo» (citado en Iliffe, 1979: 322). Es enormemente interesante constatar como el grave problema de descubrir estas leyes consuetudinarias está fundado, no sólo en la destrucción de las propias tradiciones debida a la propia colonización, sino también al hecho de que los nativos, como elemento de protesta, no explicaban en qué consistían estas. El famoso antropólogo y administrador Rattray (1929: VI-VII) proponía que había que conservar lo mejor que hay en la cultura africana del pasado, «... pero esto no dejaba de tener dificultades. El problema más grande está en el hecho de que nosotros y los africanos educados conocemos muy poco de cómo era realmente el pasado. Los pocos que tienen el conocimiento apropiado, son analfabetos, y por consiguiente no son lo suficientemente articulados excepto cuando se les acerca un europeo que ha pasado su vida entre ellos y ha sido capaz de ganarse su confianza».

Es curioso este texto que representa una mezcla confusa de antropología y colonialismo. No se comprende muy bien por qué se afirma que los africanos educados habían perdido todo el conocimiento de sus tradiciones, pero todavía se entiende menos por qué es absolutamente necesario un europeo educado para poder obtener la información de las costumbres pasadas, mientras que un africano educado no sirve para estos menesteres.

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No se puede dudar además de que Rattray ejerció una influencia muy grande, al menos como informante, en la antropología académica.

LA TEORÍA DE LA ASIMILACIÓN Y LA POLÍTICA COLONIAL FRANCESA Aunque de hecho el «Indirect rule» como sistema administrativo fue usado tanto por los franceses como por los ingleses en la administración colonial (vid. Amselle, 1998: 11-12) lo que se considera como sistema colonial francés se piensa que está basado en la idea de asimilación que, en contraposición a la idea de asociación, parece la característica clave del sistema. Desde el principio hay que tener claro que la distinción entre lo que se dice y lo que se hace es tan central en el análisis del caso francés como en el inglés. En Francia es posiblemente más importante porque las elaboraciones ideológicas sobre lo que significa la colonia son mucho más numerosas y variadas. En 1944, en plena guerra mundial, se da en Brazzaville (Congo francés) una conferencia de gobernadores franceses de las colonias. La conferencia estaba convocada por De Gaulle y Félix Eboué, el único gobernador negro que había entonces en Francia. Eboué había nacido en Guinea (Conakry) y tenía la nacionalidad francesa. Se unió inmediatamente al Gobierno libre liderado por De Gaulle en contra de los alemanes, y se convirtió en Gobernador General del África Ecuatorial Francesa. En esta Conferencia que tiene mucho interés y de la que hablaremos más adelante, se plantea el problema del futuro después de la guerra y en la resolución final se dice lo siguiente: «Los fines del trabajo de colonización que Francia trata de conseguir en sus colonias excluyen cualquier idea de autonomía y cualquier posibilidad de desarrollo fuera del bloque del imperio francés; la consecución del autogobierno en las colonias debe ser excluida aún en el futuro más distante». Aquí se muestra una actitud muy parecida a lo que Winston Churchill decía en 1942. Él afirmaba que «no se había convertido en el Primer Ministro del Rey para liquidar el Imperio». Sin embargo, la declaración de Brazzaville es, más que otra cosa, una reafirmación del ideal de asimilación a la nación francesa como la resultante de su misión civilizadora. La declaración de Brazzaville no tuvo mucho éxito práctico porque enseguida se va imponiendo el proceso descolonizador.

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Pero, lo que ahora se quiere estudiar es qué significa asimilación y cual es el papel que juega en la historia colonial francesa. Todos usan esta palabra cuando se refieren al proceso colonial francés pero no está claro su significado. Hay investigadores que dicen que se trata de la característica dominante del imperialismo francés. Otros defienden que la idea de la «asimilación» fue abandonada a principio del siglo XX y substituida por la política de «asociación». Es evidente que la asociación aparece como una alternativa a la asimilación pero poco a poco los dos términos se confunden. Otras veces asimilación se opone a autonomía y se afirma que la primera es típicamente francesa y la segunda inglesa, pero esto tampoco está claro. La confusión sobre lo que significa la asimilación se comprende sin problema si se tiene en cuenta que: 1.º algunos le dan una significación jurídica que se muestra en el hecho de que las colonias están representadas en el Parlamento, 2.º otros hablan de hacer los pueblos no europeos parecidos en civilización a los europeos; 3.º otros dicen que significa la superación de la barrera de color por parte francesa en contraposición a los ingleses que defendían esta barrera, 4.º otros dicen que significa el dominio directo de las colonias propio de Francia en contraposición al dominio indirecto británico; 5.º, por último, algunos hablan de que significa la aplicación uniforme de un conjunto de reglas en todas las colonias. La asimilación cultural significaba la propagación del francés en las colonias, pero los británicos hacían lo mismo. Incluso algunos hablan de asimilación de los aranceles. En 1895 Arthur Girault publicó, Príncipes of colonization et de Legislation Coloniale que ha tenido innumerables ediciones y ha sido usado continuamente por los administradores y estudiosos. Según él, hay tres posibles políticas coloniales: sujeción, autonomía y asimilación. Lo que se defiende es la asimilación, que significa en primer lugar la representación de la colonia en el órgano legislativo de la metrópolis. Esto lleva a la aplicación de un mismo cuerpo legal en todas partes. El es consciente de que el inculcar las ideas y costumbres francesas, educando a los nativos, ayudándolos a vestirse a la europea, dándoles la posibilidad del sufragio y substituyendo las leyes francesas por las costumbres coloniales puede conducir a la asimilación o no. En caso negativo, los que se oponen «son exterminados» o rechazados. Sin embargo, es conveniente llevar a cabo una genealogía más general de la idea de asimilación. La Revolución de 1789 trajo consigo la libertad

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de los esclavos y determinó que «todos los hombres residentes en las colonias, sin distinción de color son ciudadanos franceses y gozan de todos los derechos dados por la constitución». Podemos ver cuales son los resultados de este planteamiento. Si nos fijamos en lo que ocurre en la realidad, tenemos algunos datos ofrecidos por Catherine Coquery-Vidrovitch (2001: 298) que muestran que en toda el África occidental francesa entre 1935 y 1949, después de una cantidad ingente de requisitos, se naturalizan y hacen ciudadanos franceses únicamente 257 y desde luego, no es porque no lo soliciten o deseen. De todas maneras, durante el siglo XIX, las medidas tendentes a la asimilación estaban asociadas a los gobiernos republicanos mientras que la desaparición de la República hace desaparecer las ideas asimilacionistas. Al final de los 1880 se da un gran debate sobre la asimilación en el Congreso Colonial Internacional de París que tuvo lugar en julio y agosto de 1889 y el Congreso Colonial Nacional que tuvo lugar en Diciembre de de 1889 y principio de 1890. En el Congreso Internacional fue muy importante la disputa entre Alexander Isaac, senador del Departamento de la isla de Guadalupe, y Gustave Le Bon, que fue uno de los teóricos fundamentales del racismo diferencialista y que estaba totalmente en contra de «las mezclas de las diversas razas». «Sin duda, dice, las razas muy diferentes, el Blanco y el Negro por ejemplo, pueden fusionarse, pero los mestizos que resultan de estos cruces constituyen una población muy inferior a los productos de los que ella deriva, y completamente incapaz de crear, o incluso de continuar una civilización... Los cruzamientos pueden ser un elemento de progreso entre razas superiores vecinas, tales como los ingleses y alemanes de América. Pero siempre constituyen un elemento de degeneración cuando las razas, aún siendo superiores, son demasiado diferentes» (G. Le Bon, 1919: 59).

Le Bon publicó una serie de artículos en los que ataca la «mezcla colonial» (Le Bon, 1886, 1889). El punto de vista racista diferencialista, defendido por Le Bon, pretende basarse en un análisis del influjo de la educación en las poblaciones de las colonias, y de esto habla en la sesión introductoria del Congreso Internacional. Dentro de su ponencia, va a insistir en que el intento de «francesizar» (asimilación) los árabes de Argelia, los pueblos amarillos de Indochina y los Negros de Martinica, tiene como único resul-

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tado «la degradación de las gentes, inculcarles necesidades ficticias sin darles los medios para satisfacerlas, y al final hacerlos miserables. Le Bon se opone frontalmente a la idea de que la educación aplicable al hombre civilizado pueda ser impartida «a los medio civilizados». El Senador Isaac, nativo de las Antillas responde que no comprende cómo se puede decir, después de la Revolución que la Educación es mala. Lo mejor que se puede hacer es «crear entre el colonizador y el colonizado una comunidad de lenguaje e intereses». Cuando Le Bon citó un estudio antropológico reciente que demostraba que estaba claro (?) que civilizar a los Negros era imposible, el almirante Vallon, que había sido Gobernador de Senegal, afirmaba que «los negros no tenían falta de inteligencia ni de dones naturales y que frecuentemente nos ponían en nuestro sitio». La educación era una obligación francesa aunque «haya gentes que afirman que al mandar los campesinos a la escuela se los convierte en enemigos de la sociedad» decía con ironía. El Senador Isaac presentó una ponencia sobre «Los métodos de gobierno de las colonias». Después de llevar a cabo un análisis de la historia de la colonización francesa, afirma que la asimilación era la política característica de la Francia Republicana. Refiriéndose a las prácticas en España y Portugal dirá que «es importante notar que las naciones de raza latina tienen todas la tendencia a introducir las colonias dentro de la unidad nacional, como si hubieran heredado el genio asimilador de Roma». Isaac ofrece un concepto de asimilación que es muy interesante. «Por asimilación yo entiendo una situación en la que los ciudadanos franceses de una colonia gozan de todas las garantías legales que se dan a los franceses de la metrópolis, a condición de que tengan las mismas obligaciones proporcionales a sus habilidades».

En el Congreso Colonial Nacional no había nadie que se opusiera a la asimilación, pero se presentaron algunas cuestiones que eran interesantes. Isaac partirá de la afirmación de que hay que decantarse por algún tipo de teoría colonial. «Al menos, dice, que queramos dejar el campo colonial a la suerte o al empiricismo, es indispensable decidirse por un sistema y establecer sus principios». La primera resolución final que brotó del Congreso fue que en «todas las tierras de fuera, bajo autoridad francesa, los esfuerzos de la colonización tienen que propagar entre los nativos el lenguaje, los métodos de trabajo, y de un modo progresivo, el espíritu y la civilización de Francia». La dificultad mayor estaba en «la propagación del espíritu y la

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civilización de Francia». Isaac en el texto preliminar hablaba de las «costumbres» francesas, y muchos asistentes pensaban que esto era imposible. Isaac tuvo que afirmar que «la asimilación no significaba sustituir de un día para otro las costumbres e instituciones nativas por las europeas», y con ello esta resolución se aprobó. La segunda resolución decía: «Las leyes francesas deben ser aplicadas lo más posible a los franceses que viven en la colonia, mientras que las leyes y costumbres nativas deben ser respetadas en tanto en cuanto son compatibles con la misión civilizadora francesa».

La tercera resolución exigía la representación parlamentaria de las colonias. La cuarta afirmaba que la legislación por decreto está en contra de la representación parlamentaria de las colonias. La última estipulaba que las colonias que todavía no tenían representación en el Parlamento tuvieran un sistema de consultas dentro del «Consejo Superior Colonial». La idea de asimilación no representaba ni siquiera una homogeneización de unas colonias con otras, solamente se pedía una asimilación inmediata de las islas de Guadelupe y Martinique. Argelia era algo especial. El congreso declaró que era «une terre française» pero se opuso a la naturalización de los nativos en bloque. De una manera general, habría que subrayar la timidez en la aplicación del programa asimilacionista. Con respecto a Indochina lo único que se dice es que hay que enseñar francés haciéndolo accesible, con bajo costo, a la población. En África del oeste, se anima a los misioneros a que enseñen francés y se propone llevar a Francia a los hijos de los jefes nativos para que se familiaricen con la civilización francesa y puedan ser ayudantes en la política francesa en África. Las resoluciones no tuvieron mucho efecto en la práctica, pero en 1899 Leopold de Saussure escribe un libro en donde se trata de demostrar que la asimilación es imposible. La base de su argumento era una teoría pseudocientífica sobre la «herencia de las características mentales». Cita con aprobación a Gustave Le Bon cuando afirma que «… un negro o un japonés puede acumular todos los diplomas posibles sin que jamás pueda llegar al nivel de un europeo ordinario».

Revisa de una manera totalmente sesgada la experiencia de los negros libres en el Caribe y en los Estados Unidos y trata de demostrar la «incapacidad orgánica» de esta raza. Pero la teoría básica de Saussure consistirá en

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afirmar que la asimilación que tiene éxito nunca se refiere a razas enteras, sino sólo a algunos individuos que tienen un origen mixto. El hecho de que los congresos de 1899-1890 eran moderados en sus demandas de asimilación era muy peligroso porque creaba ilusiones. Las ideas de Saussure fueron aplicadas claramente a la política colonial por Joseph Chailley-Bert que publica un libro en París en 1902 en donde se afirma que la política colonial tiene que reconocer «las diferencias de raza, de genio, de aspiraciones y necesidades entre los habitantes nativos de las posesiones y sus dueños blancos». Según él, los europeos no podían trabajar en los trópicos y por ello «no podían llevar nada a cabo sin una cantidad abundante de trabajo barato que podía ofrecer la población nativa». Lo que se necesitaba era una política que limitase la introducción de ideas en aquellos (los nativos) que pueden favorecer el progreso del comercio y civilización. El papel de los europeos consistía «en ofrecer capital, no trabajar con sus manos, sino dirigir el trabajo de los nativos». Todas estas críticas a la idea de asimilación, algunas absolutamente racistas y otras un poco menos, crean el ambiente en que aparece la idea de «asociación» que se opone a la «asimilación». El autor que elabora estas nuevas ideas es Jules Harmand (1910). Ya en 1887 propuso la asociación entre conquistado y conquistador como la base de la política colonial, y en la primera década del siglo XX, asociación se convierte en la palabra clave para describir el sistema de dominio de las colonias. Harmand proponía que, en vez de transferir las instituciones de la madre patria y de una asociación de culturas, de lo que se trata es de mantener las estructuras administrativas y sociales de los nativos, teniendo respeto por sus costumbres y su religión así como estableciendo una política justa sobre la tierra y evitando la explotación. Harmand resume muy bien lo que significa asociación. El significado es un respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religión de los nativos, reemplazando la explotación y expropiación del nativo por medio de una política de asistencia mutua. Harmand consideraba que hay que repudiar la asimilación y sustituir la «administración directa», que es un régimen opresor y rígido, por la «administración indirecta». Como se puede observar, aquí se está planteando claramente el «indirect rule» incluso literalmente. Sin embargo, la asociación, de ninguna manera, significa igualdad entre colonizados y colonizadores. Permítasenos citar un texto bastante largo para comprender toda esta cuestión (Harmand, 1910: 160). La política de asociación.

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«… enseña la tolerancia y el liberalismo en la autocracia; siempre prescribe el respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religiones; en todas partes substituye la ayuda mutua a la simple explotación de las fuerzas de trabajo nativas y la usurpación de sus bienes y su tierra. Promueve su desarrollo intelectual. Tratando de hacer su trabajo más personal y más provechoso tiende a hacerlo más productivo. Tratando de juntarlos y unirlos, aunando sus intereses hace más fácil la sumisión. Pero una política de asociación realista y sabia conserva, clara y firmemente, todos los derechos de dominio y tiene en cuenta todas sus exigencias. De ninguna manera quiere preparar o llevar a cabo la igualdad que siempre es imposible, más bien trata de establecer una cierta equivalencia o compensación por servicios recíprocos».

Harmand llega a admitir que es malo privar a la gente de su independencia pero lo considera una manifestación de la «ley universal de la lucha por la vida. Las naciones civilizadas no pueden permitir que regiones grandes y fértiles estén subdesarrolladas por la incapacidad de los que las poseen. El reconocía que la conquista es especialmente injusta porque eleva inmediatamente a un régimen aristocrático. Es tiempo, decía de poner a un lado «los derechos naturales del hombre». Se reía de lo que él llamaba «el silogismo revolucionario» que consistía en lo siguiente. «Todos los hombres franceses son iguales. Los habitantes de las colonias son franceses. Todos los franceses tienen el derecho de enviar diputados a la asamblea. Por ello no se les puede quitar este derecho a las colonias. La representación colonial resultante de este raciocinio ha producido muchos males. El conquistador, dice, por naturaleza y función y, lo quiera o no, es un aristócrata. Su gobierno, por deber y necesidad es despótico... y no puede ser de otra manera. Las instituciones democráticas, basadas en la igualdad y libertad, no se pueden transportar a las colonias, y el sufragio universal, en verdad, es allí un monstruo» (Harmand, 1910: 342-343).

Como se puede observar, hay un largo trecho entre la asimilación de Isaac que propugnaba la aplicación universal de los derechos del hombre y esta asociación, que es efectivamente, como el «indirect rule,» despotismo descentralizado. Lord Swinton, ministro residente en África del oeste, decía que «de una manera general, los franceses quieren hacer de los africanos buenos fran-

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ceses, nosotros queremos hacerlos buenos africanos». Aunque esto representa un punto de vista bastante extendido, no está tan claro cuando se piensa en la idea de la asociación. En general, se podría decir que en Francia, y lo mismo en el Reino Unido, el control implícito en la política colonial antes de la segunda guerra mundial, partía del presupuesto de que la expansión europea traía consigo una ventaja para todos los implicados. Desde este punto de vista, la asimilación se presenta como un problema, en cuanto que, si la política colonial se mide por su utilidad para mantener el control, la asimilación va en contra de ello, porque enseñaba a los asiáticos y africanos la «herejía revolucionaria de los derechos del hombre» como decía Gustave Le Bon en 1889. En estos momentos se criticaba la asimilación por excesivamente igualitaria y, por ello, empieza a promoverse la idea de la asociación que ponía una distancia entre los nativos y los europeos. Sin embargo, la distinción entre asimilación y asociación en seguida se difuminó y los dos conceptos o ideas básicas se mantienen a la vez, en cuanto que la asimilación se mantenía como una especie de ficción constitucional que no se trataba de llevar a la práctica. La conversión de los nativos en franceses se conservaba como algo que estaba en el horizonte remoto y que no estaba abierta a muchos nativos. La teoría de la asociación, que Harmand había propuesto claramente como un puro sistema de dominación francesa, se va dulcificando y empieza a entenderse como una colaboración de las gentes de las colonias con el poder metropolitano para obtener un beneficio mutuo. Sekou Touré, el presidente de la República de Guinea, decía que no hay ninguna objeción a la asociación o colaboración mientras que no sea la colaboración del caballero y el caballo. De todas maneras, en el cambio de la idea de asimilación a la de asociación influyó mucho la preocupación por parte de los franceses de ser «inundados» por los votos de millones de nativos dentro de las colonias. Pero una vez que estaba claro, que no se iba a producir esta inundación, porque no les iba a permitir emigrar a Francia, la distinción entre asimilación y asociación comenzó a difuminarse. Después de 1930 asimilación se convierte de nuevo en un término respetable en el léxico del imperialismo francés, aunque la motivación para su uso sea más bien ofrecer una justificación para la continuación del dominio francés sobre las colonias. Alexandre Isaac fue atacado injustamente por lo absurdo de la idea de que los «Derechos del Hombre» son aplicables a todos los hombres. En este sentido la idea de la asimilación, en cuanto que está

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unida a las tradiciones democráticas de la Francia Republicana, y desde este punto de vista, no deja de tener una grandeza moral innegable. Los críticos de la asimilación utilizan la idea de la asociación que frecuentemente iba unida a nociones de razas superiores e inferiores que fueron difíciles de superar. Pero también los asimilacionistas no comprendían que hay una contradicción entre la asimilación y la expansión colonial que ellos admitían y defendían. Se trataba de demócratas que no comprendían (cómo habían comprendido algunos asociacionistas entre otros Harmand) que en la esencia del imperialismo está la absoluta falta de democracia. Desde un punto de vista práctico, esta mezcla de asimilación y asociación trae consigo, o mejor dicho va unida «... al resultado en el siglo xx de un sistema mixto totalmente incoherente por el cual una parte del imperio tiene derechos electorales (y desde este punto de vista se les aplica una politica asimilacionista) mientras que el resto, que en conjunto no están menos cualificados, no tienen estos derechos (y, por lo tanto se les aplica la teoría de la asociación). En 1936, había solamente 432.122 personas que podían votar en todos los territorios de ultramar, y una parte muy importante de ellas eran europeas» (Lewis, 1961: 153).

LA IMPORTANCIA DE MALINOWSKI EN EL ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO DE ÁFRICA No se descubre ninguna verdad arcana si se dice que Malinowski nunca hizo trabajo de campo en África, pero en 1934 dio una conferencia en Ciudad del Cabo sobre «Educación Nativa y Contacto Cultural». Después hizo un viaje por Suráfrica, África Central y África del Este en donde pasó cinco meses entre los Bemba, Swazi, Chaffa, Masai, Kikuyu y Maragoli. Frecuentemente dio conferencias y seminarios sobre el cambio cultural referido a África. En 1938, escribió el ensayo introductorio al Memorandum XV (Métodos de Estudio del Contacto Cultural en África) y que fue publicado por el International Institute of African Languages and Cultures, una institución con la que estuvo asociado durante muchos años. Es importante subrayar que en 1945 Malinowski publica un libro, que es una obra dedicada a plantear algunos problemas de antropología aplicada

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a África. No creemos hacer ninguna injusticia con Malinowski si decimos que su conocimiento de África está basado en fuentes escritas por otros, especialmente sus discípulos. Hay una fecha, 1922, que, aunque no se puede constituir en fetiche, tiene una importancia básica para la Antropología. Es el año en que se publican los Argonautas, los Isleños de Andaman y también Frederick Lugard publica The Dual Mandate in Tropical Africa, que será lo que podíamos designar como la Biblia del «indirect rule». Como ya hemos visto, el «indirect rule» comienza mucho antes, pero la idea, perfectamente explicada por Lugard, de que la administración colonial puede ser llevada a cabo de una manera más humana, eficiente y económica a través de los jefes nativos tradicionales, más que por medio de la imposición directa, va a tener un gran influjo en la política colonial británica entreguerras. Unida a esta aparición e intento de aplicación del «indirect rule» se empieza a imponer en círculos del gobierno británico la idea de que es fundamental estudiar África. En 1929 se decide que hay que llevar a cabo An African Survey (1938) que se encarga a lord Hailey. Lord Hailey que tenía un poder muy grande en la administración colonial va a insistir en que la investigación tiene un papel que jugar en la administración. Se trataba no sólo del conocimiento de los modos de vida de las tribus africanas sino de un conocimiento mucho más ámplio (Lord Hailey, 1944). Hailey tuvo éxito en proponer un plan de investigación, para el «Colonial office» lo cual llevó a la creación del «Colonial Social Science Research Council». La investigación de Hailey en «African Survey» estaba dirigida al análisis de la administración nativa y llegaba al resultado de que las instituciones del «indirect rule» tienen que ser modificadas, dados los cambios en la naturaleza de la sociedad y política africanas. Pero, de todas maneras, Hailey era un defensor del «Indirect rule». Cuando intenta introducir el problema de la ley en África dice que el problema ya se había planteado previamente en la India. «El problema de los británicos en la India consistía en encontrar un sistema legal que enmascarase el hecho de que el país estaba pasando a ser dominado por un poder que profesaba otra fe» y por ello «los británicos tenían necesidad de mantener una ley consuetudinaria basada en la vida social y religiosa de la India» (Hailey, 1938: 589). Malinowski (1945: 138) cuando trata del «indirect rule» en The Dynamics of Culture Change comienza diciendo que «hay

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pocas cuestiones en antropología aplicada que tengan tanto interés para el etnólogo como la del «indirect rule,» dado que en esta política aparece un reconocimiento de que las instituciones nativas funcionan». De esto se pueden sacar dos conclusiones bastante evidentes. En primer lugar, con el «indirect rule» se abre un camino o posibilidades enormes de investigación para los antropólogos que son los que estudian estas instituciones. Stocking (1996: 368) comprende perfectamente este problema cuando dice que lo que es importante es comprender «el papel del colonialismo británico en establecer un mercado potencial para un nuevo tipo de antropología y en este proceso facilitar la institucionalización de la antropología en el periodo de entreguerras y en el periodo inmediatamente posterior». Malinowski comprendió perfectamente esta situación y fue un maestro en tener en cuenta esto para promover la profesionalización de la antropología. Dentro de un momento explicaremos cómo ha tenido lugar este proceso. Este primer planteamiento no plantea demasiados problemas y nadie tendría ninguna dificultad en admitirlo. La segunda cuestión es más difícil de probar. Lord Hailey dice en su «African Survey» que «el objetivo de la ley consuetudinaria está diseñado primariamente para mantener el equilibrio social». Para confirmar esta opinión cita a los antropólogos Malinowski y Radcliffe Brown y expertos del derecho. En este planteamiento de Hailey se está estableciendo una correspondencia entre la antropología funcionalista y el colonialismo británico a partir de los años 1920 y 1930. El evolucionismo se puede interpretar como la justificación ideológica de la conquista de las «razas salvajes» por los «civilizados», mientras que el funcionalismo sirve para sustentar un colonialismo estable y rutinario que lo único que intenta es perpetuarse a sí mismo, y para ello, se aprovecha de los sistemas nativos, tradicionales o consuetudinarios, que en principio son considerados como algo que no cambia, y a través de ellos se pretende ejercer un dominio indirecto o una administración indirecta de los colonizados. Esta segunda correspondencia entre el funcionalismo y el colonialismo es mucho más difícil de probar, y de ello hablaremos más adelante. Todos los problemas se complican bastante porque Malinowski, sin duda alguna, se dio cuenta de la ocasión que para la profesionalización de al antropología ofrecía el «indirect rule.» En el momento de solicitar dinero para esta tarea, se dirigió básicamente a una fundación, no británica,

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sino extranjera. En 1918 se crea la Laura Spellman Rockefeller Memorial en la que Rockefeller pretendía llevar a cabo las preocupaciones de reforma social de su fallecida esposa. Malinowski estaba interesado en lo que se podía interpretar como antropología aplicada en 1916, cuando tuvo que testificar sobre el trabajo de las plantaciones ante una comisión del gobierno australiano. Al final termina con una llamada al preservacionismo. «Si los papúes pueden ser mantenidos fuera del contacto con la civilización del hombre blanco, y dejarlos solos» dice (vid. Stocking, 1996: 396). Este mismo ideal preservacionista se muestra en un artículo, hoy bastante olvidado que Malinowski publica en la Revista de la London School of Economics (1922). El artículo estaba lleno de ideas rimbombantes, y entre ellas estaba la concepción de la Antropología como el estadio final del humanismo que desde el Renacimiento se ha ampliado para incluir toda la civilización, incluyendo «la de las razas salvajes». La contribución de la antropología estaba en la preservación en el presente de las formas culturales que están funcionalmente integradas y que vienen del pasado humano. Como se puede comprender, se da aquí una confluencia clara de intereses e intenciones entre el «indirect rule» y la antropología, o el funcionalismo, tal y como la entendía Malinowski. El «indirect rule» trata de administrar las poblaciones nativas a través, o indirectamente, de sus propias instituciones. Como Malinowski había entendido muy bien, y lo decía en «The Dynamics of Culture Change», esto implica el reconocimiento de que estas «instituciones funcionan». Si esto es así, parece darse una identidad de presupuestos entre el «indirect rule» y el funcionalismo de Malinoswki. Los dos parten de que las «instituciones nativas funcionan». Quizás se puede afirmar que se da una discrepancia en como es entendido el vocablo «funciona» en Malinowski y en los defensores del «indirect rule». Sin embargo, hay un sentido del verbo «funciona» en el que los dos están de acuerdo y este sentido es el «ser viables», funcionan en el presente porque son viables. Desde este punto de vista hay una coincidencia fundamental en los presupuestos del funcionalismo de Malinowski y la idea del «indirect rule». Ulteriormente, se puede uno preguntar por el otro sentido del verbo «funcionar» y que consiste en «servir para» «jugar el papel de». Aquí quizás se podría buscar una diferencia clara entre el «indirect rule» y el funcionalismo, en cuanto que el «indirect rule» lo que propugna es que las instituciones nativas sirven, o pueden servir para, «a través de ellas», administrar y

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organizar la vida de los nativos, mientras que el funcionalismo no parece propugnar esto. Sin embargo, una frase de Malinowski (1945: 138-139) explica perfectamente que esto no es así. «No se requiere una gran cantidad de conocimiento antropológico para reconocer que la autoridad puede ser ejercida mejor por los que a lo largo de los años han sido considerados como los jefes legítimos, que están rodeados por un aura imponderable de prestigio; que tienen funciones religiosas y que se cree que poseen poderes mágicos. Un mecanismo que ha sido usado durante centurias y que está adaptado al entorno, al medio social y a las instituciones tribales, es probablemente mejor que un tipo de dominio ajeno, improvisado rápidamente».

Como se puede observar, se está afirmando que las instituciones nativas «sirven mejor que las instituciones ajenas para la administración de los nativos». Por esto, se debe afirmar que se da una coincidencia básica entre el «indirect rule» y el funcionalismo. Afirmar esto es ya muchísimo. Lo que no estamos afirmando es que el origen del funcionalismo esté en el «indirect rule» o viceversa. Además de esto hay que comprender que el «indirect rule» representa una «gran ocasión» para la profesionalización de la Antropología. Como veníamos diciendo antes, esto se lleva a cabo a través de la Fundación Rockefeller. Se da una conexión importante entre la Fundación Rockefeller y la London School of Economics, lugar en donde Malinowski enseñaba, en 1923. En 1925 tiene lugar una conferencia en donde se trata el problema de establecer una «Oficina Internacional» para promover «una comprensión de las lenguas africanas y las instituciones sociales con vistas a su protección y uso como instrumentos de educación». Como se puede ver se da una concordancia total entre los fines de esta Conferencia y lo que propugnaba Malinowski y el punto de vista del «indirect rule». Entre los organizadores estaba Joseph Oldham, una figura central en el Movimiento Protestante con el cual Malinowski entraría en una relación de colaboración muy estrecha, aunque como es bien sabido, Malinowski odiaba a los misioneros. También estaba entre los organizadores Hans Vischer que había sido Ministro de Educación en el Norte de Nigeria bajo Lugard (el gran icono del «indirect rule») y Edwin Smith un misionero con intereses antropológicos. Como resultado de esta Conferencia se crea en julio de 1926 el «International Institute of African Languages and Cultures». El presidente es Lugard, el

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secretario general es Vischer y hay un consejo ejecutivo constituido por un grupo de estudiosos, misioneros y administradores. Dentro de estos hay dos figuras fundamentales: Oldham y Malinowski. Antes de la Conferencia de 1925, Oldham había ido a N.York a buscar ayuda de Rockefeller diciendo que una nación como los USA que tenía tantos miembros de la «raza africana» en el país no podía ser ajena a los problemas económicos y sociales creados por el movimiento de capital en el continente africano. Una idea tan simple como esta, tuvo éxito e inmediatamente la Fundación en Memoria de Laura Spellman (parte fundamental de la Fundación Rockefeller) acepta ayudar las propuestas de Oldham y dio 25.000 dólares al African Institute, mientras que al mismo tiempo Lugard habría conseguido dinero de los gobiernos de algunas colonias británicas en África para ayudar con los gastos del Instituto. En este momento, la Fundación Rockefeller empieza a entrar en contacto con el funcionalismo. Se da dinero a Radcliffe Brown para visitar los Estados Unidos y un viaje parecido es ofrecido a Malinowski. En este momento (1926-1927), Malinowski lee el libro de Lugard (Dual Mandate in Tropical Africa), y, aunque subraya su ignorancia de la antropología, alaba la idea de «evolucionar a partir de las instituciones nativas hacía la forma de gobierno más apta para los africanos». Más o menos en este periodo, Malinowski y Oldham se plantean el problema de conseguir un millón de dólares para la investigación en África. Es Malinowski el que planifica todo. Esta planificación era fruto de una especie de «encuentros informales» entre misioneros, administradores coloniales y antropólogos que discutían los problemas creados por el «contacto cultural». En marzo de 1930 se manda una petición a la fundación Rockefeller en donde se dice que «con vistas a conseguir los fines de la civilización en África, y proteger los intereses de la población nativa en un periodo en que las condiciones económicas prevén una explotación creciente, es esencial llevar a cabo un trabajo de campo sistemático en la línea del estudio del contexto tribal del trabajo minero que ya estaba siendo llevado a cabo en Rodesia por la estudiante de Malinowski, Audrey Richards. Para este fin, y para llegar al entrenamiento de los administradores y misioneros, en un entorno más ilustrado, en los valores culturales africanos, el «African Institute» da 100.000 libras a lo largo de los próximos diez años» (Stocking, 1999: 400). En 1931, la fundación Rockefeller da 250.000 dóla-

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res para los próximos cinco años. Mucho del dinero, la fundación Rockefeller lo fue dando al African Institute o a la London School of Economics, que eran las instituciones en que Malinowski tenía gran influencia. Desde este punto de vista, las ayudas de la fundación Rockefeller ayudaron mucho a subvencionar el trabajo de campo y el desarrollo profesional de un grupo muy importante de antropólogos que se llaman antropólogos sociales. Entre ellos, son muy numerosos e importantes los discípulos de Malinowski que tomaban parte en el Seminario que él organizaba en la London School of Economics. Hay que tener en cuenta que la financiación de este trabajo no venía sólo de la fundación Rockefeller sino de otras fuentes británicas que Lord Lugard se encargaba de contactar. Pero el famoso Seminario de Malinowski que empezó en 1923 tenía una cantidad enorme de participantes que trabajaban o iban a trabajar a África. Evans Pritchard era quizás el más antiguo pero había otros como I. Schapera, H. Powdermaker, Audrey Richards, Edith Clarke, J. Driberg, C. Wedgwood, M. Gluckman, Godfrey Wilson, que sería el primer director del Rhodes Livingstone Institute, y otros muchos que no vamos a enumerar. Es importante entender un poco el tipo de relaciones que se establecen entre Malinowski y sus discípulos. Malinowski no sólo pedía una relación de maestro y discípulo sino una cierta sumisión. Schapera, que tuvo una relación tumultuosa con el maestro, lo explicaba muy bien cuando decía que había que preocuparse no sólo de lo que había que preguntar, sino también de llevar los zapatos de Malinowski al zapatero. Quizás el episodio más importante fue el que tuvo lugar entre Meyer Fortes y Malinowski. Meyer Fortes fue uno de los primeros miembros del African Institute, y del seminario de Malinowski, que fue a hacer trabajo de campo en África con una ayuda de la fundación Rockefeller. Para solicitar el dinero, Fortes escribió una memoria de lo que iba a hacer y se la envió a Oldham. Cuando Malinowski recibió este documento acusó a Fortes de plagio. Cuando volvió del trabajo de campo, fue a visitar a Malinowski, y este le pidió que firmaran un documento en el que se afirmaba que las ideas habían sido propuestas antes por Malinowski. Fortes no firmó el documento aunque posteriormente reconoció que Malinowski «le había permitido tomar elementos del seminario, tales como la terminología y algunos puntos de vista teóricos». Esta anécdota muestra, no sólo que Malinowski trataba de unir su seminario y los proyectos de investigación de sus discípulos, lo cual es admisible, sino también apropiarse de todo lo que se trataba en estos semi-

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narios, lo cual es más que discutible. De todas maneras, hay que reconocer que el influjo de las ideas y descubrimiento de sus estudiantes jugaron un papel fundamental en el desarrollo de las ideas de Malinowski. En 1938, afirmaba que «los presupuestos fundamentales del funcionalismo en su forma más simple —la delimitación clara de las culturas que han conseguido un equilibrio a través de un largo desarrollo histórico— se ha revelado falso en el contexto africano» (citado en Stocking, 1996: 424).

EL RHODES-LIVINGSTONE INSTITUTE Como ya se ha hablado bastante en otro capítulo del Rhodes Livingstone Institute, ahora se va a profundizar un poco en algunas de las ideas básicas de algunos antropólogos que estuvieron afiliados a él.

Max Gluckman Dentro de la África colonial, entre los expertos blancos juegan un papel básico los antropólogos, y, entre ellos el sudafricano Max Gluckman tiene bastante importancia. Nace en Sudáfrica en 1911 y muere en 1975. Tiene una formación jurídica que se manifiesta en algunas de sus obras fundamentales, (1955 y 1965). Todavía en Sudáfrica tomó contacto con la antropología a través de Isaac Schapera y posteriormente de Radcliffe Brown. Posteriormente, estuvo cuatro años en Oxford en donde asistió a los cursos de Evans Pritchard, que ejerció gran influjo sobre él, y de Meyer Fortes. Fue director del departamento de Antropología de la Universidad de Manchester. Si se puede hablar de una escuela de Manchester, Gluckman fue sin duda, durante tiempo, su jefe de fila. Max Gluckman nunca fue considerado un teórico de primera magnitud y, aunque ha hecho contribuciones muy importantes, sobre todo en el área de la antropología jurídica, no es considerado como un creador desde el punto de vista de los planteamientos más generales de la antropología. Geoffrey Wilson, primer director del Rhodes-Livingstone Institute invitó a Gluckman a formar parte de este instituto y estudiar los «Lozi» que habitaban en Rodesia del norte (Zambia) el territorio que los ingleses llamaban «Barotseland» o tierra Barotse. Se trataba de una reserva de trabajo, abso-

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lutamente decadente y bastante destruida por el influjo colonial, pero tenía una cierta situación autónoma y la administración británica estaba interesada en conocer el sistema de gobierno Barotse que era bastante desconocido. El trabajo comenzó de un modo bastante accidentado porque cuando iba por el agua a uno de los pueblos se disparó el arma que llevaba y mató accidentalmente y sin querer, al jefe de la embarcación. Por ello fue juzgado. Posteriormente un fuego destruyó los manuscritos de su trabajo de campo. El control de las autoridades coloniales sobre los antropólogos era muy estricto y el Gobernador presentó quejas sobre su lealtad al gobierno colonial. Geoffrey Wilson tuvo que defenderlo y se conserva una carta de 1940 al gobernador en donde trata de exculpar a Gluckman por sus ideas políticas que, según él mismo estaban cerca del comunismo. «Sus ideas políticas, dice Wilson, son más bien una pose y estoy seguro de que está deseoso de que venzan los aliados. Si puedo establecer un paralelo, puedo hablar de su visión satírica del amor aunque, de hecho, está felizmente casado y es muy devoto de su mujer. Hasta donde son serios sus puntos de vista políticos, estos brotan de una insatisfacción con la fuerza y con el ritmo ineficiente de avance y freno de nuestro sistema social. Esta insatisfacción y creencia están muy extendidas y teniendo en cuenta que tienen una forma responsable y discreta, pienso que Su Excelencia las ha de respetar».

Una vez que Gluckman fue hecho director del Rhodes-Livingstone Institute, su actitud dejó de estar basada en dar prioridad a los intereses académicos como siempre propugnaba su maestro Evans Pritchard, y empieza a pensar que es fundamental una colaboración entre la ciencia y el gobierno. Gluckman perteneció toda su vida a un sindicato de izquierdas, The Association of Scientific Workers, que también propugnaba la idea de que la ciencia tiene una misión social. Partiendo de esto, Gluckman propone su plan de siete años para el Rhodes-Livingstone Institute con la intención de hacer de este instituto una parte de la vida de las comunidades. De todas maneras, Gluckman era consciente de que había que estudiar las áreas urbanas de África, pero él personalmente nunca pareció interesado en llevar a cabo estudios urbanos. Tampoco mostró ningún interés en llevar personalmente a cabo ningún estudio de los mineros del cobre que era un grupo fundamental dentro del «Copperbelt» de Zambia. De hecho él nunca puso pié en este lugar, ni siquiera quiso estudiar los mineros Lozi, sino este

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grupo de población en las zonas rurales. Según parece, de hecho su no interés en estudios urbanos fue lo que forzó su abandono del RhodesLivinstone Institute y su búsqueda de un puesto académico en el Reino Unido. Como ya hemos dicho, los estudios empíricos fundamentales de Gluckman están dedicados a los Lozi. De hecho su trabajo de campo fue financiado con la idea de que fuera útil para la administración. Gluckman escribe una Memoria titulada «Administrative Organisation of the Barotse Authorities, with a plan for reforming them». Su análisis fue criticado porque se pensaba que era un puro «trabajo de anticuario, ciego a los intereses de la gente normal que no fue estudiada por el doctor Gluckman». No cabe duda de que, aunque no hay que hacer un caso excesivo a lo que dicen los miembros de la administración, el trabajo de Gluckman, como el de muchos antropólogos tenía el defecto de reconstruir el estado prístino de la sociedad, tarea bastante difícil, Gluckman era consciente de que en la sociedad Lozi había muchas diferencias sociales y muchas diferencias entre unos grupos y otros. Sin embargo, nunca comprendió este problema del todo porque sus puntos de vista estaban dominados por algunos presupuestos comunes a los puntos de vista del «indirect rule» y del funcionalismo. El presupuesto básico era que las sociedades a estudiar eran todos que funcionan y cuyo equilibrio había que proteger. Este presupuesto se agudiza en el caso de Gluckman que tiene contacto únicamente con los estratos más altos de la sociedad Lozi. Desde un punto de vista teórico, se ha discutido mucho sobre el influjo que la postura marxista, que Gluckman mantuvo durante algún tiempo a nivel personal, ha podido tener en sus posturas teóricas como antropólogo. Ronald Frankenberg (1977) afirma que las ideas marxistas de Gluckman tenían una dimensión más práctica que teórica, porque la teoría marxista estaba poco desarrollada en aquellos momentos. Pero quizás sea Raymond Firth (1975) el que lo explica mejor, cuando dice que: «… una versión de la dialéctica parecía estar presente en la base de muchos de sus escritos, especialmente en su insistencia sobre la importancia, de hecho, el carácter endémico, del conflicto en la sociedad. Pero sus análisis del conflicto están en sordina, a veces emergen para asignarles un papel de integración social, no sólo dentro de los grupos sino entre ellos».

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De todas maneras, hay que subrayar las convicciones marxistas de personas como Max Gluckman o Meyer Fortes. Tenemos que plantear, aunque sea brevemente, los presupuestos teóricos de la obra de Gluckman así como sus hallazgos. Todo esto se comprende bien teniendo en cuenta cual es el programa de antropología aplicada que él propone y, de un modo negativo, la crítica que lleva a cabo de la obra de Malinowski que se refiere a este problema. Para analizar el primer problema vamos a fijarnos en un trabajo de Gluckman titulado «Anthropological Problems Arising from the African Industrial Revolution» (1961). En este trabajo Gluckman resume las observaciones de dos autores a los que nos vamos a referir más adelante, (Mitchell y Epstein) y en su análisis propone algunas de sus ideas sobre la antropología aplicada en África. En un primer momento, Gluckman se plantea el problema de lo que significa el tribalismo en África y afirma que el tribalismo en las zonas rurales significa participar en un sistema político que funciona y compartir la vida doméstica con los parientes. Tribalismo en las ciudades es una manera de clasificar las poblaciones con orígenes heterogéneos y, a partir de aquí, aparecen grupos e instituciones nuevas. El estudio antropológico de África se basa en dos principios: la observación directa de un fenómeno limitado de la vida social, y el segundo principio parte del presupuesto de que en las ciudades africanas, la vida presenta regularidades tales que se pueden encontrar interconexiones sistemáticas que muestran una estructura. Pero, la tradición antropológica todavía es tribalística y por ello tiende a hacer de la tribu la base, y, por esto, los antropólogos hablan del proceso de «destribalización» como si fuera algo muy lento. Por el contrario «me parece que en el momento en que un africano cruza su frontera tribal ya está «destribalizado» fuera del control político de la tribu». El africano que llega de nuevo desde su casa a trabajar en las minas es ante todo un minero (y posiblemente se parece a los mineros en todas partes). En segundo lugar es un miembro de la tribu, pero el tribalismo ha de ser interpretado en un contexto urbano (pp. 68-69). La afirmación de Gluckman de que «un minero es un minero y un habitante de la ciudad un urbanita», se produce en este contexto. Aunque hoy día pueda parecer algo obvio, en los momentos en los que escribe no es tan claro, en cuanto que las potencias coloniales no pensaban en los africanos como trabajadores sino como miembros de la tribu, inadaptados para el trabajo industrial. En las zonas rurales, cada tribu es una unidad política organizada con un jefe tradicional. Pero, para obtener el dinero que todos necesitan, la mayoría de

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los africanos en Rodesia del Norte van a trabajar a las minas o centros de trabajo, pero tienen poca seguridad en su vida ciudadana en donde el trabajo es muy inestable y por ello buscan su seguridad en las zonas rurales. Por ello, ganan su sustento en dos áreas separadas. En cuanto miembros de la tribu en la zona rural tratan de asegurar su derecho a la tierra. Por esto, es muy importante estudiar este derecho. El tribalismo persiste en África porque el Gobierno lo defiende y porque la relación a la tierra es fundamental. Dado que los hombres viven en dos situaciones, rural a veces y otra urbana, lo que hay que estudiar es el «campo total» de vida social de las poblaciones. Partiendo de lo que aquí se ha resumido de una manera muy concisa, se plantea la crítica que Gluckman lleva a cabo del programa de Antropología Aplicada de Malinowski. Como ya hemos visto, Malinowski publica el libro The Dynamics of Culture Change en el que trata de plantear un programa de Antropología aplicada para África. Gluckman hace una crítica bastante despiadada de los puntos de vista de Malinowski y en ella, vamos a descubrir sus posturas. Al principio de la conclusión, Gluckman dice «que este es un mal libro... Es una tragedia que fuera publicado para destruir la reputación de Malinowski» (Gluckman, 1963: 234). La primera crítica que propone Gluckman se refiere a la concepción de la historia de Malinowski. Como es bien sabido, Malinowski ataca duramente el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura. En contraposición a esto, Gluckman afirma que el estudio de los fenómenos sociales hay que llevarlo a cabo sobre un periodo de tiempo, y el análisis del cambio implica un análisis histórico. La negación teórica del valor de la reconstrucción histórica por parte de Malinowski es también absurda. En segundo lugar, Gluckman analiza la noción malinowskiana de «campo de estudio». Dentro de ello, ataca la idea de que los «Africanos forman una parte integral del mundo moderno». Malinoswki dice que «... todos admiten que los europeos forman una parte integrante de una situación de contacto... Pero yo creo que es llevar muy lejos un lugar común cuando se sugiere (por Schapera) que el administrador, el misionero, el comerciante y el reclutador del trabajo hay que mirarlos como factores en la vida tribal de la misma manea que el jefe o el mago».

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Gluckman arremete con toda razón contra esta crítica y afirma que todas estas personas forman parte del mismo cuerpo social. Lo que dicen Gluckman (y Schapera) es que estas personas forman parte de un único campo social. Poniendo otro ejemplo, se puede decir que las minas del Rand y la tribu africana forman un campo social. Quizás la razón de este punto de vista de Malinowski esté «... en la debilidad de su esquema teórico. Brevemente, en general, cuando los blancos y los negros cooperan él (Malinowski) clasifica los fenómenos como procesos de contacto social y cambio, pero, cuando hay conflicto, los considera como distintos y no integrados» (Gluckman 1963: 216).

En esta crítica de Gluckman aparece una cuestión muy interesante. Es evidente que la teoría de Malinowski según la cual cuando se da conflicto entre dos grupos, estos no pueden considerarse como formando un todo, es algo absurdo porque ello implica que el conflicto no forma parte de la vida social. Desde este punto de vista tiene toda la razón Gluckman, porque el error de Malinowski está en no comprender que «las partes de un conflicto son factores integrales dentro de un mismo campo social, y, por ello, las excluye del contacto social» (Gluckman, op. cit.: 217). Pero, sin embargo, la postura de Gluckman tiene también sus problemas porque, como hemos visto antes, plantea el conflicto como algo que «al final» lleva a la armonía entre los grupos, sin tener en cuenta que el conflicto puede ser un fenómeno que divide, incluso definitivamente, a poblaciones que están dentro del mismo campo social y permanecen en él. Gluckman, en el fondo, nunca dejó de ser un buen funcionalista. Esto se comprueba si se tiene en cuenta la visión que del conflicto ofrece en otras obras. En Custom and Conflict in Africa (1955: 2) se analiza muy bien lo que el conflicto representa, y, al comienzo se plantea el tema central del libro de la manera siguiente: «El tema central de mi trabajo es cómo los hombres disputan en base a ciertas relaciones tradicionales, pero se encuentran frenados en cuanto a la violencia por otras relaciones tradicionales que también vienen de la costumbre. La resultante es que los conflictos en un conjunto de relaciones... llevan al restablecimiento de la cohesión social».

Con ello lo que está diciendo Gluckman es que los conflictos con algunos miembros de la sociedad se compensan con relaciones armoniosas con

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estos mismos miembros de la sociedad. Desde este punto de vista, el conflicto está compensado por estas relaciones de amistad y a la larga se conserva la armonía. Si se tiene esto en cuenta, hay que aceptar la crítica que Gluckman (1963: 217) hace a Malinowski cuando dice que «él no puede admitir el conflicto en su esquema de instituciones integradas —es decir, el conflicto como un atributo inherente a la organización social»— y también es importante subrayar que Gluckman admite que el conflicto es un atributo inherente a la organización social, pero él piensa que el conflicto es algo que no permanece, que a la largo se resuelve en armonía. Pero, si seguimos con la crítica de Gluckman a Malinowski podemos pasar a analizar la idea que Malinowski tiene de lo que sería la antropología práctica. Esta se basa en un principio teórico que se repite mucho en su obra. Se trata de lo que él designa con el término de «factor común» entre los europeos y africanos. «Cuando, dice Malinowski, hay una medida común entre las intenciones del impacto europeo y las necesidades de la sociedad africana, el cambio puede llevar a nuevas formas de cooperación cultural... la ausencia de un factor común lleva al conflicto». Gluckman arremete contra este punto de vista porque, según él, el problema, fundamental en las posiciones de Malinowski, es no comprender que el conflicto es un modo de integrar los grupos y reconocer que la hostilidad entre los grupos es una forma de equilibrio social. La segunda debilidad está en no comprender que África forma parte del mundo moderno, y no es posible aislarla de él. En el estudio del contacto social, Malinowski parte de la idea de que debe ser llevado a cabo analizando tres elementos, la cultura europea, la cultura africana y una especia de «tertium quid». Con esto, Malinowski está incapacitado para comprender que, p.ej. las áreas tribales, supongamos que pueden ser consideradas como culturalmente africanas, y las ciudades, que podemos suponer que son europeas, formen parte de un único campo social. Cuando Malinowski conceptualiza el campo social desde el punto de vista cultural, distingue tres fases culturales separadas. Por otra parte, según Malinowski, el contacto cultural tiene lugar entre las instituciones, que, como es sabido, son sistemas organizados de actividad humana. Pero Malinowski ofrece un concepto de instituciones como unidades bien integradas. Ello hace prácticamente imposible el cambio social, y, en última instancia la interacción entre las culturas.

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En última instancia, lo que Gluckman va a defender es que en las situaciones de contacto se crea un único campo social y no «tres realidades culturales» como decía Malinowski. Al final, resume Gluckman sus puntos de vista afirmando que «... cualesquiera que sean nuestras últimas abstracciones, lo mejor es concebir la situación a estudiar como un campo de eventos interdependientes, en la linea establecida en la Sociología Africana por Fortes, Schapera y otros. Se pueden aislar zonas del campo para el análisis, pero hay que admitir que en una zona aparecen eventos que emergen de las otras» (Gluckman 1963: 234).

En última instancia lo que Gluckman está criticando es que Malinowski no piensa que en situaciones de contacto las diversas culturas formen un sistema.

J. Clyde Mitchell Al empezar a estudiar a Mitchell, hay que comprender que, aunque nunca alcanzó la «fama» que otros han tenido dentro de la antropología, se trata de una de sus figuras fundamentales. Mitchell fue también director del Rhodes-Livingstone Institute, y su vida investigadora estuvo muy unida a esta institución que después perduró bajo el nombre de Institute of Social Research, Zambia. Mitchell, como Gluckman, fue también profesor de Sociología en la Universidad de Manchester y tuvo un papel preponderante en la constitución y desarrollo de lo que se llamó Escuela de Manchester. Mitchell, es una figura my interesante en cuanto que lleva a cabo su actividad profesional en una universidad de Zambia hasta la mitad de los 1960, y desde allí crea una segunda generación de trabajadores de campo que posteriormente escribieron sus tesis en Manchester. Mitchell produce una de las monografías fundamentales de la historia de la Antropología. Se trata de su estudio sobre la «Danza Kalela» del cual hablaremos más adelante. Además lleva a cabo un trabajo de campo entre los Yao (1956). Este estudio está basado en un conjunto de micro historias en donde se ofrecen datos para analizar la organización de la reputación política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell presenta los dilemas que se presentan a estos jefes en pueblos con una complejidad muy

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variable. Los jefes jugaban el papel simbólico de representar la comunidad total ante sus partes y algunas de sus partes ante la totalidad. Para mantenerse como tales jefes, era fundamental que su autoridad estuviese basada en la imparcialidad. Pero esta imparcialidad era muy difícil, porque el jefe tenía que resolver disputas que habían durado mucho tiempo y que tenían una solución muy complicada. Por otra parte, cada jefe estaba en competición con todos los demás, y, por ello, trataba de atraer más seguidores, pero el aumento de seguidores traía consigo el grave problema de la posibilidad de división y de la constitución de facciones que disputan las unas con las otras. En este momento, queremos insistir en una contribución teórica que va a tener una importancia fundamental en la ciencia social posterior. A ello contribuye Mitchell de una manera central, aunque él no es el primero que habla de estas cuestiones. Nos referimos a la teoría de las redes sociales, que Mitchell no descubre pero contribuye de una manera definitiva a su elucidación y operacionalización. A pesar de esta contribución absolutamente central, Mitchell ha sido considerado una figura marginal en la historia de la antropología y ha tenido gran éxito entre otros investigadores sociales que no son antropólogos. Esto remite a lo que al principio decíamos acerca del canon. Cuando se plantea el problema de las redes sociales, todo el mundo está de acuerdo en que el primero, que parece haber hablado de una manera formal de esto, fue Radcliffe Brown que afirmaba que «la observación directa nos revela que estos seres humanos están conectados por una red compleja de relaciones sociales. Yo uso el término de estructura social para denotar esta red de relaciones sociales que existen actualmente» (1952: 190). Sin embargo, no hubo interés en ese momento por desarrollar esta idea, ni mucho menos utilizarla como instrumento analítico. También Redfield (1955) en una Huxley Memorial Lecture subrayó la importancia de la idea de la red social. El primero que usa la idea de la red social de una manera sistemática y operacionalizable es J. Barnes (1954) que estudia el pueblo de Bremmes en Noruega. La primera constatación de este estudio es que este pueblo no se presenta de ninguna manera como una entidad cerrada sobre sí misma. Este pueblo forma parte de una entidad más grande de carácter regional y nacional. La estructura social de este pueblo, la vida social del mismo

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«podía ser considerada como un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por líneas para formar una red total de relaciones» (p. 43). Lo que Barnes decía era que cada individuo tiene relaciones con otras personas, y algunas de ellas tienen relaciones entré sí y otras no. El conjunto de relaciones forma un campo social que se puede llamar red. Esta red puede representarse como un conjunto de puntos que están unidos entre sí por medio de líneas. Los puntos representarían las personas y las líneas las relaciones entre unas personas y otras. Lo que es fundamental en este tipo de análisis no son los atributos de las personas que están relacionadas entre sí, sino el tipo de relaciones. El interés de Barnes estaba en analizar la clase social y pretendía, con toda razón, encontrar un modelo que pueda obviar las limitaciones del punto de vista estructuralista no partiendo de la idea ni de un grupo claramente delimitado ni tampoco del presupuesto de un equilibrio estático. Desde este punto de vista, Barnes y Mitchell se distanciaban claramente de Gluckman que, paradójicamente, siempre propugnó «la utilidad del modelo de equilibrio en el estudio del cambio social» (Gluckman, reimpreso 2001), quizás por defender o no liberarse totalmente de ciertos presupuestos funcionalistas. Barnes distingue conceptualmente entre red de relaciones y «set», o grupo. La red de relaciones no tiene límites mientras que el grupo es algo limitado y restringido. Al estudiar la estructura social de la pequeña parroquia isleña de Bremnes, Barnes distinguía tres «campos» o tipos de relaciones sociales. El primero es el conjunto de relaciones que los isleños mantienen en su vida de trabajo —el sistema industrial—. El segundo se refiere a las relaciones que la gente tiene en base a ocupar un lugar en un sistema territorial de relaciones sociales. Pero, además de esto, hay un conjunto de relaciones personales que cruzan el conjunto de relaciones en los sistemas industrial y territorial. Estas relaciones personales tenían tres tipos, las basadas en la amistad, el parentesco y el lugar de origen (Barnes, 1954: 43). Cuando tenemos en cuenta que Douglas Massey cuando analiza el proceso migratorio de los mexicanos a los Estados Unidos, dice que el predictor más importante de la migración es la presencia de esta red de relaciones, y afirma que lo que constituye la red de relaciones son los lazos de amistad, de parentesco y de paisanaje o de origen común (D. Massey, 1986: 487) se puede comprender muy bien la confirmación empírica de la observación metodológica de Barnes. Todo esto se confirma si se tiene en cuenta que Massey no parece conocer el artículo de Barnes.

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Cuando Barnes (1969: 72) trata de explicar su posición dice «… que su interés en hacer estas distinciones era discriminar entre las relaciones que se consideran como referidas al marco de los grupos y categorías que están delimitados, tales como el barrio, la fábrica y el grupo de pescadores, y aquellas relaciones que se derivan de la red continuamente ramificada del parentesco, amistad y afinidad».

El primer trabajo de Barnes se complementó con los puntos de vista de otra investigadora, socióloga, que se formó también dentro del grupo o escuela de Manchester, E. Bott (1957), que lleva a cabo un estudio de veinte familias en Londres. En un primer momento, ella intentó explicar el sistema de distribución de tareas en la casa y para ello analizó la estructura de las relaciones interpersonales o «redes sociales». Ella toma las mismas nociones que Barnes, en cuanto que parte de que la red social está constituida por las relaciones de parentesco, amistad y lugar de origen y vivienda, y las opone a las relaciones que brotan de los grupos organizados, el gobierno local, servicios médicos y escuelas. Según ella, en la sociedad pequeña, las familias están encapsuladas en grupos locales. En una sociedad de pequeña escala y relativamente delimitada, la mayoría de los servicios que una familia exige están ofrecidos por otras familias. En una sociedad urbanizada, la familia existe en un entorno de muchas instituciones separadas, cada una con una especialización. La distinción entre redes sociales y grupos organizados o estructuras institucionales han sido discutidas muy ampliamente por Barnes y Bott. En 1964, M. Srinivas y A. Beteille (1964) publican un artículo muy importante en donde dicen que el modelo de estructura social que se basa en grupos y categorías permanentes se ha desarrollado por antropólogos que estudian sociedades más «sencillas» (p. ej. los Nuer). Pero, en sociedades más complejas, «las fronteras entre los grupos tienden a difuminarse, hay una mayor circulación de personal y un mayor grado de interpenetración entre los grupos, clases y categorías» (Srinivas y Beteille, 1964: 165). En una situación como esta, surgen oportunidades para que las personas inicien relaciones fuera y más allá de los límites del pueblo, de la subcasta y del linaje. Los dos científicos sociales indios explican perfectamente qué quiere decir un grupo delimitado que se distingue de las redes que no lo son. Decir que un grupo es delimitado implica una discontinuidad entre los que son miembros del grupo y los que no lo son, mientras que esto no ocurre en la red de relaciones que no es algo

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limitado y por ello puede ramificarse en todas direcciones, y en principio puede ser indefinida. Aquí se encuentra la utilidad de la noción de red social para estudiar la sociedad urbana en donde las relaciones e interacción va mucho más allá del grupo delimitado. Clyde Mitchell sistematizó, y aplicó al análisis empírico, estos elementos teóricos pero además, Mitchell tiene una gran importancia en el planteamiento y elucidación del contenido de los lazos sociales. Si no se tiene en cuenta este contenido, la red de relaciones es pensada como un conjunto de relaciones entre los individuos, y en este sentido es poco más que una metáfora que no tiene mucha utilidad a efectos analíticos. Si se trata de analizar el contenido de las redes de relaciones se descubre que se pueden distinguir tres tipos de contenidos: contenido comunicativo o de información, contenido de intercambio y contenido normativo (Mitchell, 1973: 23-26). El contenido comunicativo implica que lo que se produce, siempre es información que circula entre una persona y otra. Pueden darse redes que sirven básicamente para transmitir información, pero es fundamental comprender que el aspecto informacional, de trasmisión o «flujo» de información, es un aspecto de toda red de relaciones. Otro tipo de contenido que «fluye» a través de esta red de relaciones es el intercambio de bienes, o de personas entre unos y otros, un ejemplo típico de este proceso es la red migratoria en donde circulan personas entre la sociedad de origen y de acogida, o la red de relaciones entre los candidatos a unas elecciones y los electores (Mayer, 1964). El contenido normativo se refiere a las expectativas que unos individuos tienen con respecto a otros, debido a ciertas características o atributos que poseen. Lo que se observa en una situación social es una serie de acciones sociales en las que la gente lleva a cabo actividades, realiza tareas y entra en interacción los unos con los otros. Lo que distinguimos como comunicación, intercambio o aspectos normativos de las redes, son maneras de abstraer analíticamente aspectos significativos del comportamiento para establecer conexiones recurrentes entre los miembros de la sociedad. «La comunicación, el intercambio y el contenido normativo de los lazos dentro de las relaciones sociales están todos mezclados en las situaciones sociales reales, dado que toda interacción social incluye comunicación explicita o implícita, algún intercambio y evaluación del comportamiento

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en base a normas sociales. El aspecto que se elige para subrayar en el análisis depende de los problemas que se quieren estudiar» (Mitchell, 1973: 26).

Entre los primeros investigadores de las redes sociales estaba claro que con ellas no se trataba de un fenómeno que tiene lugar dentro de la realidad social, sino de un instrumento analítico abstracto que sirve para dar cuenta de ciertos fenómenos observacionales. Es curioso que la idea de la «red social» ha evolucionado de ser un constructo teórico a ser considerada como una realidad «a parte rei». Uno de los aspectos de la «idea de red social», la idea de comunicación se reifica en «Las Estructuras Elementales del Parentesco». Cuando se dice que la vida social es un enorme proceso de comunicación, de bienes de mujeres y mensajes. Posteriormente se da una mayor reificación cuando en el análisis de las migraciones se dice que las relaciones de amistad, parentesco y paisanaje son fundamentales. Por fin, cuando Manuel Castells habla de la sociedadred, se lleva a cabo la reificación total de lo que es la red. Con ello no se quiere decir ni mucho menos, que se haya llevado a cabo una evolución ilegítima, sino que es muy interesante constatar cómo lo que se considera una idea estrictamente analítica se convierte poco a poco en algo que tiene existencia en la realidad, «a parte rei». De todas maneras, hay que subrayar que la idea de la «red social» que se desarrolla en sus orígenes íntegramente dentro de la escuela de Manchester, y en lo cual Mitchell juega un papel fundamental junto con Barnes, es una de las contribuciones centrales de la Antropología a la ciencia social en su conjunto. Pero, para no caer en una especie de panegírico de la disciplina que nunca parece muy conveniente desde un punto de vista científico, conviene seguir explicando que tanto C. J. Mitchell como el autor al que nos vamos a referir a continuación a Epstein (1961 y 1962) establecen una distinción entre tres tipos de relaciones sociales que son significativas en el análisis del comportamiento de las personas en la ciudad. Mitchell lo explica muy claramente. (Mitchell, 1969: 9). Se trata del orden estructural por el cual el comportamiento de la gente se interpreta en términos de las acciones apropiadas a la posición que ocupan en determinadas situaciones de la vida social (factoría, familia, burocracia). El otro aspecto es el orden categorial por el cual el comportamiento de la gente en situaciones que no están muy estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales, tales como clase, raza, etnicidad. Por último, está el orden personal por el

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cual el comportamiento de la gente puede ser interpretado en términos de las relaciones personales que los individuos tienen con un conjunto de gente. «Estos tres órdenes de relaciones sociales no pueden ser miradas como tres tipos diferentes de comportamientos sino como tres modos de construir abstracciones del mismo comportamiento, para llevar a cabo formas diferentes de comprensión y explicación» (Mitchell, 1973: 20).

A. L. Epstein Este gran antropólogo, después de haber llevado a cabo su trabajo de campo dentro del Rhodes-Livingstone Institute, y su trabajo más teórico, en la Universidad de Manchester, continuó su carrera en una de las instituciones fundamentales para el desarrollo de la Antropología. Se trata de la Australian National University, en Canberra. Epstein distingue muy claramente entre «red» y «set» o grupo, y plantea otro tipo de distinción que tiene mucha importancia entre redes efectivas y extendidas. Lo primero se refiere a la gente que es conocida por «ego» y también son conocidos unos por otros. La red extendida se refiere a aquellos que son conocidos por «ego» y que por otra parte conocen a otras personas. Epstein afirma que la red efectiva es aquella en la que se dan relaciones más continuas e intensas y donde se afirman y definen los valores. Cuando la red efectiva incluye aquellos que están en los estratos más altos del sistema de prestigio, las normas y valores que se establecen entre ellos tratan de ser promulgados a través de la red extendida al resto de la comunidad. Epstein quizás es el primer científico social que discute el problema de la variación en las diferentes partes de la red, de acuerdo con la cantidad de interacciones que allí aparecen. Él publica una monografía (1958) sobre una comunidad urbana en el Copperbelt en Rodesia del Norte (Zambia). Él parte en el análisis de la mina que es una unidad autocontenida de carácter industrial, residencial y administrativa. Los africanos hasta hace poco estaban alimentados por la Compañía. También existe una carnicería en la cual pueden comprar sin necesidad de salir del poblado minero, y la mina también ofrece un hospital en donde hay médicos y enfermeras. El minero escribe sus cartas desde el centro de reunión y bebe con sus amigos en el «bar» de la mina, lo mismo hace con la iglesia y la escuela de los niños. Incluso dentro del poblado hay un africano que organiza y es el responsa-

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ble de todo lo que ocurre en este poblado que se parece bastante a lo que en otros sitios son las colonias industriales. Dentro de este poblado, el sindicato juega un papel central y las actitudes que antiguamente tenían con respecto a los representantes tribales se han transferido al presidente del sindicato. Frecuentemente la estancia de los africanos en el poblado minero era breve, pero viven en una sociedad minera «cuya estructura es esencialmente unitaria en la que unas personas están relacionadas con otras, no sólo a través de la situación de trabajo sino por un nexo complejo de lazos que tiene su base en la organización de la propia mina» (pp. 147-148). Pero, por otra parte, las personas que viven y trabajan en esta pequeña ciudad industrial presentan una gran diferenciación social en base a roles productivos diferentes, nivel de vida, educación etc. También está la pertenencia a la tribu, o lo que se llamaba tribalismo, que es una fuente de diferenciación entre unos grupos y otros dentro del pueblo. Si a esto se añade que «una de las características fundamentales de la población africana en el «Copperbelt» es un grado de movilidad muy grande entre ciudad y zonas rurales y entre ciudad y ciudad, entonces se descubre que esto afecta la aparición, muy poco frecuente, «de grupos sociales e instituciones estables». Por ello, «hay que sugerir que la comprensión profunda del proceso social urbano en África requiere una formulación en la cual la inconsistencia y la disarmonía son reconocidas, no sólo como una parte del sistema social que empieza a aparecer, sino como una parte importante de su dinámica» (pp. 226-227). Un elemento que parecía dar una cierta homogeneidad a los miembros de la sociedad es la tribu o el tribalismo que implica la persistencia o preservación de las costumbres tradicionales. Aunque en las ciudades del «Copperbelt» los africanos no pueden vivir juntos basándose en el parentesco como viven en las zonas rurales, sin embargo el tribalismo juega un papel fundamental en las ciudades. Este fenómeno representa una cierta homogeneización interna de los grupos pero a la vez una diferenciación absoluta de unos con respecto a los otros. El trabajo admirable de Epstein representa un intento importantísimo de dar cuenta de estas contradicciones. Dentro de ello, la red de relaciones juega un papel central. Una figura importante tanto de la «escuela de Manchester» como del Rhodes-Livingstone Institute es Victor Turner (1920-1983) que terminó su carrera académica en la Universidad de Chicago, en donde en los 1970 coincidió con C. Geertz y D. Schneider. Se trata de un antropólogo que,

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poco a poco, pasó de ser considerado una figura central de la antropología a caer casi en el olvido absoluto. Sin embargo, sus planteamientos tenían y tienen interés. El primer libro, fruto de su trabajo de campo entre los Ndembu de Zambia, se publica en 1957. Se trata posiblemente del libro de los autores de la escuela de Manchester en el cual se nota más fuertemente el influjo de Max Gluckman. Quizás una cita del comienzo del capítulo X de la obra que hemos acabado de citar pueda dar la dimensión de este influjo así como de las diferencias entre Gluckman y Turner. «El profesor Gluckman ha sugerido que, en sociedades sin instituciones gubernamentales, la cohesión social parece depender de la división de la sociedad en una serie de grupos opuestos de personas que se entrecruzan. Además, él dice que los lazos sociales se establecen para unir entre sí a gente que, en otros contextos, son enemigos. Nosotros hemos visto también como, en un pueblo Ndembu, la cohesión se mantiene hasta cierto punto por afiliaciones, que tienen muchos apectos, de las personas y grupos que las componen... El análisis de los dramas sociales ha mostrado cómo personas y grupos divididos en un conjunto de relaciones sociales están aliados en otros conjuntos. Pero el análisis de los dramas sociales ha mostrado que la cohesión no se mantiene de una manera necesaria ni invariable en un grupo, una vez que ha saltado un conflicto entre las personas o grupos» (Turner, 1957: 288).

El entrecruzamiento entre pertenencias a grupos diversos, contradictorios entre sí y en estado de lucha, hace que esto lleve a la cohesión social como decía Gluckman y Turner acepta que esto aparece en los datos Ndembu que él analiza. Pero también hay que tener en cuenta que la cohesión no es algo que se mantenga siempre como parece suponer Gluckman, sino que, frecuentemente, el conflicto es un dato permanente, e incluso la fisión y destrucción de la unidad del pueblo es un fenómeno muy frecuente. La sociedad Ndembu está caracterizada por el individualismo propio de la caza y el poco grado de cooperación que se necesita. Son las mujeres las que ofrecen una cierta estabilidad a la estructura social (Turner, 1957: 59). Sin embargo, el matrimonio es especialmente inestable. Los hombres y las mujeres tienen su propio terreno que cultivan de un modo independiente, lo cual es un fenómeno muy frecuente en África y volvía loco al machismo de los misioneros y de las autoridades coloniales. La filiación es matrilineal y la residencia patrilocal pero en realidad después del divorcio, muy frecuente, las mujeres van a vivir con su hermano. Los niños están muy uni-

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dos a su madre que vive casi siempre con su padre y hermanos. Da la impresión de que la mujer no vive con su marido más que durante el periodo reproductivo. La matrilineidad y la familia nuclear parecen estar en una tensión continua y por ello la vida social Ndembu está caracterizada por contradicciones y perturbaciones frecuentes. Los conflictos y su resolución constituyen lo que Turner designaba como «dramas sociales». Se trata de un concepto al que, en un principio, se le dio mucha importancia teórica, pero que posteriormente se ha ido comprendiendo que se trata de una comparación bastante banal, y muy antigua, entre la vida social y el teatro. Sin embargo, es interesante, aunque no demasiado novedoso, la secuencia atribuida a estos dramas sociales: 1) por una razón cualquiera dos grupos empiezan a disputar; 2) la crisis y la ruptura se agrava; 3) se proponen mecanismos de conciliación; 4) el conflicto llega o bien a una solución o un cisma o separación. El libro de Turner presenta interés, pero no deja de ser un resumen «del estado del arte de la antropología británica del tiempo» (Spencer, 1996: 536). Posteriormente, Turner publica muchos artículos y libros sobre el ritual y simbolismo Ndembu. Entre ellos, se puede subrayar el libro publicado en 1974. Trabajando con un informante muy hábil, de nombre Muchona, llega a descripciones muy detalladas del significado de los símbolos empleados en el ritual Ndembu. Estos símbolos descodificados se colocan en un esquema tomado al pie de la letra del libro de Van Gennep sobre «los ritos de paso» sin añadir gran cosa al esquema presentado y analizado magistralmente por este último.

AUDREY RICHARDS Y EL EAST AFRICAN INSTITUTE FOR SOCIAL RESEARCH Dentro de la Antropología Social británica, A. Richards tuvo una importancia fundamental por muchos motivos. Su contribución a la antropología de África ha sido fundamental y a la vez tuvo una gran influencia en la creación de dos instituciones de investigación en ciencias sociales. El RhodesLivingstone Institute en Zambia y el East African Institute for Social Research en Uganda. Ella ayudó mucho a la creación del Rhodes-Livingstone Institute, aunque se mantuvo al margen de los puestos directivos, mientras que ocupó estos puestos en el EAISR. Como no se pueden analizar todas las contribuciones teóricas y empíricas de Audrey Richards, vamos a fijarnos en

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una de sus obras centrales. (1939, 2.ª ed. 1961) en donde lleva a cabo un estudio de la dieta de los Bemba de Zambia y va a insistir en que las cuestiones nutricionales, es decir la pobre dieta de esta población requería un análisis integrado del sistema social. Con ello estaba reaccionando a una tendencia muy larga y persistente en la ideología colonial en África, según la cual la pobreza y la enfermedad era algo inherente al carácter primitivo de la sociedad africana. Esto tenía consecuencias graves en la constitución de las ciudades africanas porque las potencias coloniales al pensar que los africanos eran enfermos por naturaleza, estaban preocupados porque podían transmitir enfermedades a los blancos. Por ello, la idea era crear situaciones de separación y apartheid entre unos grupos y otros. La obra de Richards se coloca en una oposición frontal a estos puntos de vista. Ella se plantea el problema de si los Bemba habían sido siempre agricultores inconstantes e inconsistentes o si su actitud actual era fruto de cambios económicos que estaban presentes en el momento actual. Ella descubre que la ausencia de los varones jóvenes que van a las minas, hace que el trabajo agrícola no sea considerado positivamente. El pueblo se iba convirtiendo poco a poco en un lugar «de descanso» mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los valores que estaban por debajo de ello se formaban en las minas. Richards no sólo plantea estos problemas sino que al lado de las cuestiones «tribales» plantea el problema del trabajo. Que a principio de los 1930 se plantee el problema de la Dieta y el Trabajo en África era algo revolucionario e incluso había que decir que casi sigue siendo revolucionario en estos momentos. De todas maneras, Richards plantea el problema de que la economía colonial ejercía un influjo en la malnutrición y esto «fue entrando poco a poco en la mente de los burócratas coloniales» (Cooper, 1996: 63). En 1939, el Comité de Nutrición del Imperio Colonial afirmaba que las deficiencias nutricionales de la gente de las colonias estaban causadas por la ignorancia y el prejuicio, y el hecho de que el nivel de vida era muy bajo, es decir que la gente comía mal y poco porque era pobre, lo explicaban por las mismas razones trilladas. Es decir, se seguían defendiendo los mismos raciocinios antiguos contra los que Richards reacciona. Poco a poco se va extendiendo la idea de que la economía colonial tiene mucho impacto en la malnutrición de los nativos. Tanto la obra de Richards como la de Godfrey Wilson presentan un frente muy importante contra la idea de que los problemas de África deban ser explicados por el atraso de los africanos y no por los efectos «degenerativos» que tiene el influjo occidental (vid. Megan Vaughan, 1991).

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Los años 1940 y 1950 son un periodo formativo para la disciplina académica de la antropología dentro del Reino Unido y también en las universidades africanas. Los dos fenómenos van juntos y los antropólogos vienen a África con el fin de labrarse un futuro en una institución académica en el Reino Unido, y muy pocos estaban interesados en desarrollar la capacidad investigadora dentro de los territorios coloniales. Entre ellos Audrey Richards ocupa un puesto central. La presencia, muy limitada y escasa de la Antropología en las universidades africanas, tiene que ver, no sólo con su asociación con el dominio colonial, sino también con el poco interés que los antropólogos europeos han mostrado en desarrollar la antropología en este continente. En 1940 el Secretario Colonial Británico Malcolm Macdonald afirmaba que «los antropólogos como clase era una gente de difícil trato». Con ello articulaba un punto de vista muy extendido en el entorno colonial que tenía una gran desconfianza del trabajo intelectual. En 1940 el «Colonial Office» se plantea el problema de una nueva idea del imperio como algo que se basa en el desarrollo, que intenta, de alguna manera, crear «algo así» como un estado de bienestar en las colonias. Se presenta una legislación, el «Colonial and Welfare Act» en base a lo cual se dan cincuenta millones de libras durante diez años. Esta cantidad de dinero es ofrecida en base a la dependencia del Reino Unido con respecto a los Estados Unidos en la guerra, en cuanto que había que justificar moralmente ante los americanos la existencia del imperio colonial. También era una concesión a las gentes dominadas por su gran contribución al esfuerzo de la guerra. Sin embargo, la cantidad ofrecida era mínima en cuanto que lo que se daba llegaba a duras penas a una libra per capita de la población de las colonias. Lo que se daba no representaba nada para África, pero era muy conveniente para la Antropología porque la legislación reconocía que un gasto racional y un planteamiento del desarrollo requería una preparación previa. Para ello se separan quinientas mil libras anuales, de las cuales solo una parte iba dirigida a las ciencias sociales. Esto servía para plantearse un esquema en donde se fundaran institutos de investigación en África y el Caribe. Audrey Richards (1977: 33 y 37) afirma posteriormente que este proyecto era un experimento importante para organizar la investigación a gran escala y para extender la educación superior en las colonias.

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Audrey Richards, después de un viaje a Uganda, propone que se establezca allí un instituto de investigación separado. Dentro de él, propone que los miembros no tengan en primer lugar funciones docentes sino que se dediquen a la investigación dentro de un programa planteado por el Director. Se decide establecer este instituto en Makerere (Kampala). Después de largas consultas se nombra primer director un antropólogo australiano, William Stanner. De visita a Makerere en 1948 pone en duda la idea de crear un instituto y plantea innumerables problemas, financieros, logísticos y políticos. Incluso se queja del clima húmedo de la zona. Esto no son las mejores noticias para el «Consejo Colonial de Investigaciones en Ciencias Sociales» pero Gluckman escribe encantado a Clyde Mitchell que el fracaso de Makerere hace que el Rhodes-Livingstone Institute sea la única institución científica en la zona. Stanner dimite en 1949 y entonces Audrey Richards es nombrada directora. Los prejuicios antifeministas son muy fuertes en la administración colonial. Algunos comienzan a hablar de «un regimiento monstruoso de mujeres», refiriéndose a otras personas como Lucy Mair o Margery Perham, y otros afirmaban que sus puntos de vista sobre los problemas «nunca podían ser objetivos ni libres de prejuicios ni sentimentales ni políticos». Audrey Richards comienza inmediatamente a plantear los problemas del Instituto ante las autoridades académicas de Makerere y las autoridades coloniales. Los tres primeros años fueron muy activos, se crean las oficinas, la biblioteca y se reclutan diecisiete empleados. Entre los once antropólogos y sociólogos reclutados en los primeros años, sólo dos eran de Uganda, los otros eran jóvenes antropólogos británicos que venían a hacer trabajo de campo para volver a las universidades británicas. Richards se tomó muy en serio la idea de combinar investigación básica y aplicada. Dentro de ello, tiene mucha importancia la investigación sobre el trabajo inmigrante en Buganda que fue publicado por A. Richards en 1953. Se trata de una investigación llevada a cabo a instancias del gobierno de Uganda, y a la vez está basado en un programa de investigación propuesto por Isaac Schapera. El resultado es un libro, no un informe, que no tiene recomendaciones ni conclusiones. Además de esto, el Instituto lleva a cabo bastantes congresos. El tercero tiene lugar en 1952 y a él asisten catorce representantes de distrito y catorce antropólogos y los documentos son presentados por los dos grupos en paralelo y los dos estaban de acuerdo en presentar material de estudio de casos. Richards afirma que no tenía gran dificultad en combinar una investigación académica con

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otra de carácter práctico. Sin embargo, Richards no presta mucha atención a las quejas de los pobladores de Uganda o Kenia por las brutales desigualdades creadas por el dominio colonial. El Instituto mostró un distanciamiento absoluto con respecto a estos problemas y nunca tienen en cuenta ni las quejas por la actuación del poder colonial, ni tampoco los movimientos nacionalistas que se desarrollaban en este momento. Nunca se preocupa el Instituto ni por la protesta planteada por el Mau-Mau en Kenia en 1952, ni tampoco por los movimientos reivindicativos anticoloniales en Buganda. Esto representaba una actitud enormemente extendida entre los investigadores y los empleados coloniales. Es muy llamativo que Lord Hailey (1945) no menciona para nada los movimientos nacionalísticos. Audrey Richards estaba preocupada por los problemas institucionales con los administradores coloniales que no ponían más que dificultades en el camino. A esto se une que otros antropólogos, muy importantes en este momento, están totalmente en contra de lo que ellos llamaban las instituciones locales y en contra de ellas defendían la torre de marfil en las universidades británicas. Tal es el caso de Evans Pritchard. Richards dimite como director del East African Institute for Social Research, y lo deja en una situación muy apta para la investigación. El sucesor fue el americano Lloyd Fallers a quien sucedió Aidan Southall que en 1975 se convierte en nuevo director y profesor de Sociología y Antropología.

Aidan Southall Aunque de este antropólogo hablaremos cuando tratemos de los problemas de la antropología urbana, es el editor de un libro importante que recoge los resultados del primer congreso internacional africano que tiene lugar en Makerere College (Kampala), en donde se analizan los problemas del cambio social en el África moderna (Southall, 1961). Otro antropólogo que tiene una gran importancia desde el punto de vista de la organización de conferencias y seminarios es Daryll Forde, que en 1956 es el editor de un libro muy importante (1956). Se trata de un trabajo promovido por la UNESCO en donde se analizan los mismos problemas en gran parte de los países africanos. Aunque los resultados no son

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excesivamente novedosos desde un punto de vista teórico, el esfuerzo comparativo presenta mucho interés.

Evans Pritchard (1902-1973) y los Nuer del Sudan Aunque Evans Pritchard tuvo una relación antagónica contra Malinowski que, en ciertos momentos, llegó a la absoluta antipatía, reconocía que era uno de los padres de la moderna antropología por su desarrollo de los métodos del trabajo de campo, pero insistía en que el mérito debía ser compartido con Radcliffe Brown que, sin duda había llevado a cabo un trabajo de campo mucho más orientado teóricamente. Evans Pritchard lleva a cabo un trabajo de campo entre los Azande durante veinte meses y entre los Nuer únicamente un año, en este caso llevó a cabo seis expediciones de campo que habían sido planeadas de un modo muy minucioso. Él era perfectamente consciente de las dificultades que el trabajo de campo entre los Nuer traía consigo. «Su tierra y carácter son intratables, y lo poco que he visto antes de ellos me convenció de que no sería capaz de establecer relaciones amistosas» (1940: 9).

A pesar de esto, cuando Evans Pritchard establece una comparación entre los Nuer y los Azande subraya que llegó a un grado de intimidad mayor con los primeros que con los segundos. «Los Azande, dice, no me permitieron vivir como uno de ellos. Los Nuer no me dejaron vivir de otra manera. Entre los Azande tenía que vivir fuera de la comunidad, entre los Nuer estaba obligado a ser un miembro de la misma. Los Azande me trataron como un superior, los Nuer como un igual» (1940: 15). Desde 1892 se daban unos «Sudan intelligence Reports» que se publicaban mensualmente en el Cairo y contenían una información etnográfica de primera calidad. Esta serie de documentos llevaron a la publicación a partir de 1918 de «Sudan Notes and Records». Se trataba de una revista promovida por el Gobierno y, en ella, los administradores coloniales eran animados a publicar artículos sobre sus investigaciones sobre la flora, fauna, problemas de salud, prácticas matrimoniales, jefaturas etc. La primera monografía sobre el Sudan fue llevada a cabo por los Seligman (1932). En ella, se ofrece un informe que había sido pedido por el Gobierno Sudanés y usa categorías

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etnográficas que responden a las preocupaciones oficiales. En este contexto de necesidad administrativa, comienza el trabajo de Evans Pritchard que inicialmente se plantea en 1926 como un reemplazo de que habian hecho los Seligman. Hay que tener en cuenta que, a pesar de que escribe para una audiencia de la administración, él trata de distanciar su trabajo de los intereses administrativos. Esto lo consigue, no tanto a través de la gran cantidad de artículos que publica en Sudan Notes and Records y otras revistas, sino más bien a través de sus monografías analíticas. Entre 1933 y 1935, Evans Pritchard publica en Sudan Notes and Records una serie de descripciones de los Nuer que aparecen como suplementos de cincuenta páginas a lo largo de estos tres años. El titulo de cada una de estas descripciones es «The Nuer: Tribe and Clan». En estos suplementos se entiende bien cómo Evans Pritchard lleva a cabo su trabajo de campo y cómo empieza a traducir las categorías de los Nuer, tales como descendencia, disputas, linajes etc. La primera cosa que llama la atención es que nunca vivió en una comunidad Nuer durante la estación lluviosa, que es precisamente el «periodo de dispersión» de los diversos pueblos en contraposición a la estación seca cuando las gentes de diversos poblados «se concentra al lado de los lugares en los que hay agua». A pesar de no tener un conocimiento de primera mano de un poblado Nuer en la estación lluviosa, afirma que «hay una mayor solidaridad, moral y espacial, en la estación seca, cuando los habitantes de un distrito viven alrededor de un lugar con agua, y entonces las tensiones están más calmadas que en la estación húmeda». Esto representa un problema porque los Nuer viven en asentamientos en la estación húmeda más de siete meses del año ecológico. Se puede pensar que estas generalizaciones están basadas en conversaciones con los traductores del Gobierno u otros hombres con los que habló en la estación seca. El primer suplemento (1933) se refiere a quién tiene que juntarse con otro grupo en una situación de disputa o guerra, y con ello Evans Pritchard responde a los intereses coloniales de entender la política indígena. El segundo suplemento (1934) se presenta como una especie de descripción o informe, como los que hacía la generación anterior, en donde aparecen apartados como «matrimonio y exogamia», «totemismo», etc. manifestando un gran interés por el liderazgo. En principio, se afirma que es muy importante el papel de los varones que combinan una posición social, están en la mitad de la vida etc. Los Nuer llaman a estos varones «hijos de los bueyes». Estos hijos de los bueyes son los miembros de los linajes más aristo-

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cráticos o importantes, y en principio cualquier adulto puede convertirse en «un hijo de los bueyes». Lo que aparece aquí es una organización social, igualitaria, mientras que en «Los Nuer» la vida local está mucho más estructurada y es más jerárquica. En el último suplemento (1935) Evans Pritchard describe los individuos carismáticos que eran designados por los Nuer como «sacerdotes de la tierra», «hombres de ganado» o «profetas» o «bocas de los dioses». Durante los últimos cincuenta años estos profetas jugaron un papel central en la cultura Nuer y eran una especie de piedra en el zapato del Gobierno que no sabía si administrar a través de ellos («indirect rule») o tratar de destruir su prestigio. En un momento determinado es asesinado con una lanza el Capitán Ferguson, que era oficial de destino en la tierra Nuer, y esto trae consigo que el gobierno empiece a perseguir a estos profetas que empiezan a actuar a escondidas. En una situación como esta, Evans Pritchard afirma que parece que estos profetas no tienen tanto poder como se pensaba. Pero quizás esté describiendo la situación que ha tenido lugar después de la muerte del capitán Ferguson. En conjunto, parece claro que Evans Pritchard describe los sistemas políticos indígenas africanos, más que como instituciones en donde se ejerce el poder político, como sistemas culturales. Por esta razón, va a insistir en que los Nuer no funcionan tal y como nosotros entendemos la función política en Europa. El poder emana del ritual y desde este punto de vista, es difícil de comprender cómo puede funcionar el sistema cuando estos hombres se basan en su santidad para actuar. En conjunto, Evans Pritchard afirma que encontró que los Nuer eran muy difíciles de investigar. Esto se debía a las condiciones de la investigación, la ausencia de intérprete, la dificultad de movimiento en su territorio, y el empleo de toda la energía en una lucha por la existencia más que por llevar a cabo una investigación. Todo esto también se debía a la psicología de los Nuer, a su hostilidad con respecto a los extranjeros, su resentimiento con respecto a los europeos, su extraordinario orgullo y a su oposición a toda investigación sobre sus costumbres... La tercera dificultad en intentar comprender los principios básicos de la vida social Nuer era que había que «observarla cuando estaba cambiando, un cambio que me parecía más

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doloroso entre los Nuer mucho más orgullosos y conservadores que otros pueblos que yo he conocido». Para seguir analizando las observaciones teóricas y empíricas que Evans Pritchard plantea acerca de los Nuer no basta con analizar la monografía en cuestión. Evans Pritchard publica en 1940 un resumen de «The Nuer» que presenta un resumen de la monografía y es más simple, y por ello, vamos a fijarnos en él. De acuerdo con Evans Pritchard, el mundo político de los Nuer, aunque no estaba centralizado antes de los profetas, «tenía una forma coherente y persistente que se podía llamar anarquía ordenada». Esta frase que tuvo mucho éxito tiene una larga historia porque ya estaba presente en los ensayos de principio de los 1930 en los «Sudan Notes and Records». En la teoría política Nuer «cada tribu tiene un clan dominante que ofrece el marco del parentesco sobre el que se basa». Los clanes se juntan para formar «segmentos tribales» que se piensa que son semejantes a otros segmentos tribales y que están en una situación de oposición entre sí, de tal manera que la «oposición hacia fuera» con respecto a los otros segmentos es lo que da la cohesión «hacia dentro» de los diversos grupos. Si se pregunta uno por lo que esto quiere decir, Evans Pritchard respondía que no está describiendo un sistema político de carácter formal sino más bien una serie de relaciones dinámicas entre partes interdependientes. Estas relaciones dinámicas son relaciones de oposición y de unión. El orden segmentario no existe en la realidad sino que es una interpretación de esos procesos de oposición y unión. El proceso de oposición, que es la clave en el esquema de Evans Pritchard, tiene lugar especialmente en la estación lluviosa cuando los grupos están separados los unos de los otros. Ahora bien, si se tiene en cuenta que Evans Pritchard nunca pudo observar realmente los Nuer en la estación húmeda, ¿hasta qué punto la oposición de unos segmentos a otros dentro de la «tribu» Nuer no representa una racionalización de la ideología colonial según la cual los Nuer eran agresivos por naturaleza. Algo así como aquel famoso dicho beduino: «Yo contra mi hermano, mi hermano y yo contra mi primo, mi hermano mi primo y yo contra el mundo». En este dicho se manifiesta claramente el esquema de la oposición y cohesión segmentaria. Pero, esto no tiene sentido si realmente entre los Nuer no se da esa oposición, y la oposición o agresividad no es un caso de oposición o agresividad «estructural» sino una reacción a la ofensiva de la potencia

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colonial que interpreta «ipso facto» a los Nuer como agresivos estructuralmente. Si esto fuera así, la idea de la oposición de unos segmentos a otros dentro del grupo Nuer y su oposición, en cuanto grupo, al resto, no sería más que una racionalización antropológica de un prejuicio colonial. Esto se confirma si se tiene en cuenta el reanálisis en que Sara Hutchinson (1995) pone en cuestión la idea de los Nuer como un grupo étnico unificado. Afirma que las fronteras de la gente que se llama Nuer no son nada claras sino absolutamente borrosas. Ella afirma que el esquema segmentario (basado en una oposición entre diversos subgrupos claramente diferenciados) parte de lo que le dijeron a Evans Pritchard los varones de mediana edad que pertenecen a los grupos más importantes, los «hijos de los bueyes» de los que antes hemos hablado. Al hacer caso de estos, no se tiene en cuenta lo que dicen los jóvenes de linajes menos poderosos, ni las mujeres. En el análisis de Hutchinson no sólo no se piensa que el ser Nuer sea una identidad o una «tribu» separada, sino que hay que analizar, no tanto cómo la gente se opone, sino cómo trata de buscar conexiones consolidarlas y extenderlas. Hutchinson se plantea estos problemas al analizar la guerra civil en el Sudan de 1990, y lo interesante de esta obra es que se niega a reducir el conflicto a algo que tiene que ver con las diferencias culturales y religiosas entre las partes en guerra, y va a insistir en un análisis profundo de las relaciones políticas, de las luchas por los recursos económicos y de las relaciones espaciales. Si desde el punto de vista empírico es muy difícil encontrar esas oposiciones de las que hablaba Evans Pritchard, todavía más difícil es aceptar la noción de tribu como algo delimitado. Aquí Evans Pritchard se deja llevar absolutamente por los prejuicios coloniales.

MEYER FORTES (1906-1983) Y LOS TALLENSI Se trata de un antropólogo que, como Max Gluckman, nace en Sudáfrica y, después de un trabajo de campo muy importante en lo que entonces se llamaba «Gold Coast» que es una parte del Norte de la actual Ghana, se convierte en el profesor de Antropología de la Universidad de Cambridge. Ya hemos hablado en el primer capítulo de los problemas que Paul Kirchoff tuvo para poder trabajar en África. El Colonial Office vetó la entrada de Kirchoff en África para hacer trabajo de campo por ser un comunista activo.

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Meyer Fortes tuvo problemas parecidos, aunque a la larga fueron superados. Malinoski conocía perfectamente las inclinaciones izquierdistas de Fortes y dice: «… toma, el caso de Fortes por ejemplo. Yo sé que el muchacho es, o se imagina que es un Comunista y pro-Bolchevique. Durante un cierto tiempo le he aconsejado que considere la posibilidad de hacer del «International African Institute» su alma mater. Pero ahora tengo que avisarle a Vd. y avisarle a él que hay que llegar a algún tipo de entendimiento con el «Colonial Office» sobre su manera de tratar con nosotros y sobre las condiciones que tenemos que imponer a nuestros candidatos antes de aceptarlos» (Carta de Malinowski a Oldham, citada en Jack Goody, 1995: 45).

En 1931 Fortes envía una propuesta de trabajo de campo en la «Gold Coast» a Malinowski y este respondió que, en principio, era favorable a este trabajo. De todas maneras «los puntos de vista comunistas» de Fortes eran una especie de baldón que pesaba bastante. Después de bastantes entrevistas con diversas autoridades coloniales, Oldham y Lugard entre otros, se llega a la conclusión de que: «… después de muchas horas de conversación con él, estoy convencido de que el comunismo no tiene ninguna atracción para él. Él (Fortes) tiene de hecho un gran desprecio intelectual por sus principios. Sus intereses son totalmente científicos y no puede imaginar nada más ajeno a sus intenciones que introducir ideas políticas en la mente de los nativos» (Carta de Oldman citada en Goody, op. cit.: 50).

A pesar de todas las dificultades, Fortes puede llevar a cabo un trabajo de campo en 1936 y 1937 en la «Gold Coast». Las dificultades, para llevar a cabo el trabajo de campo por las tendencias comunistas de un antropólogo muestran el «ambiente de libertad» que reinaba en el «International African Institute» cuyos directivos estelares eran Lord Lugard y Malinowski y, por supuesto, también aparece claro el poco respeto por la libertad intelectual del propio «Colonial Office». De todas maneras, las críticas de Fortes no sólo vienen porque tenía «tendencias comunistas»:

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«Fortes era criticado por querer mantener o preservar la sociedad tradicional. Se trata del clásico dilema del antropólogo, la contradicción entre el preservacionista progresista, y el conservacionista radical. Fortes prefería dejar las «razas» en su estado natural» (Goody, op. cit.: 53).

De todas maneras, no se sabe de donde sacaban las autoridades coloniales esta impresión. Goody que, como discípulo predilecto de Fortes, conocía muy bien sus puntos de vista, los resume muy bien en el texto siguiente: «Hay que añadir que los puntos de vista de Fortes nunca estuvieron tan de acuerdo con algunos aspectos de la política colonial como los responsables de la política colonial en la «Gold Coast» suponían. Por otra parte, él estaba de acuerdo con el movimiento que veía la educación como un medio para el autogobierno, que apoyaba el cambio del «Protectorado» a una colaboración (entre colonizadores y colonizados) tal y como se manifestaría después en el «Colonial and Welfare Act» de 1940» (Goody, op. cit.: 54).

Como es bien sabido, el «Colonial and Welfare Act» fue propuesto por el partido laborista. Lo que acabamos de decir indica que las «tendencias comunistas» de Fortes de las que hablaban los administradores del «International African Institute» y los del «Colonial Office» no tenían gran cosa que ver con las convicciones políticas del propio Fortes, sino con los prejuicios, absolutamente conservadores, de estos administradores y del propio Malinowski. Fortes, como se comprende a través de sus escritos privados y cartas, estaba muy cerca del laborismo y muy lejos del comunismo propiamente dicho. Goody (op. cit.: 54) explica muy bien que Fortes: «… formaba, antes de la guerra, más bien parte de un grupo de intelectuales de izquierda que estaban asociados con la Sociedad Fabiana, y que influyeron en el movimiento hacia la independencia colonial, que tuvo lugar en el Reino Unido en la década que siguió a la Segunda Guerra Mundial. Este movimiento influyó, por un lado, en las acciones de los políticos en la metrópolis y, por el otro, dando cierto apoyo a las presiones crecientes que venían de los pueblos dominados».

Fortes aceptó con seriedad el valor de la antropología, dado que él ya había hecho «psicología práctica» en Londres. Pero en este contexto la antropología práctica era entendida como el problema de ayudar a la gente a adaptarse al cambio social más que a promover estos cambios. Pensamos que, en estas frases de Goody, se encuentra un diagnóstico absolutmente certero de lo que

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podíamos considerar el compromiso político de izquierdas de Fortes, o el compromiso político a favor de la descolonización. Consistía este en ayudar a los nativos a adaptarse al cambio social, no a liberarse del yugo colonizador. De hecho, los antropólogos británicos que en África eran considerados como más de izquierdas, tales como Gluckman o el propio Fortes, nunca hablaron de descolonización sino de «cambio cultural» o de contacto cultural. Esto era mucho más modesto, más moderado y conservador, que hablar de proceso descolonizador. Incluso hablar de contacto cultural en vez de colonización o colonialismo representa, no sólo un intento de «despolitizar» los términos como posiblemente estos autores pensaban, sino efectivamente un intento de enmascarar u ocultar fenómenos que estaban presentes en África, lo cual es más que dudoso como actitud científica. De todas maneras, una vez que lleva a cabo su trabajo sobre los Tallensi, Fortes solicita al International African Institute que su beca sea prolongada otro año (1938) para poder escribir su material. Es muy interesante exponer cómo se refiere a su proyecto. Goody analiza muy bien las minutas de la Reunión del Comité Ejecutivo del Consejo del International African Institute en donde se presentó el proyecto de Fortes y dice que su proyecto original sobre la familia ha cambiado, al menos formalmente, para describir «ese segmento de la cultura Tallensi que preocupa de una manera inmediata a la gente que trabajó en la zona, administradores y otros. Su objeto de estudio va a ser la estructura social: grupos locales y de parentesco, la organización política, los sistemas económicos, la ley y el gobierno de la familia», Goody afirma, no sin gracia, que «… esta afirmación representa exactamente lo que él hizo en sus dos monografías (M. Fortes, 1945 y 1949), aunque la manera según la cual llevó a cabo su proyecto demuestra más bien que su interés ha cambiado y se ha dirigido a la estructura social, siguiendo los trabajos de Evans Pritchard y Firth, más estudiar que mostrar un fuerte impulso a comunicarse con aquellos que estaban en el área, que hubieran encontrado su trabajo muy «duro de pelar e incluso incomprensible».

Es muy interesante este cambio de Fortes, desde intentar afrontar los problemas que preocupaban a los que habitaban y vivían en el área, hasta plantearse básicamente los problemas de la «estructura social» y del parentesco tal y como preocupaban a R. Firth y sobre todo a Evans Pritchard que

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ejerce un influjo definitivo sobre él. Goody afirma que «la agenda de Fortes estaba determinada por sus compañeros y especialmente por Evans Pritchard, aunque algo aún quedaba de las enseñanzas de Malinowski» (op. cit.: 57). Aunque Malinowski ayudó a Fortes, al principio, sus relaciones siempre tuvieron muchas dificultades. Evans Pritchard, aunque era discípulo de Malinowski, mantenía una relación de odio cordial con respecto a él y es posible que estos enfrentamientos con el maestro sirvieron para crear una gran amistad entre los discípulos que siempre tuvo un componente intelectual muy importante. Sin embargo, Evans Pritchard pertenecía a una clase acomodada, muy distinta de la extracción de Fortes, y sus ideas políticas estaban muy relacionadas con la visión que Evans Pritchard tenía de la Antropología. Él había mostrado un gran desacuerdo con Malinowski con respecto a la «utilidad» de la Antropología, o de la «antropología práctica». Como Malinowski gustaba decir en una carta a Fortes de 22 de julio de 1940, Evans Pritchard dice que «... todos están tratando de aconsejar al gobierno. Raymond (Firth), (Darryl) Forde, Audrey (Richards), (Isaac) Schapera. Nadie lleva a cabo un trabajo antropológico real, todos se arriman al Colonial Office. Esta situación deplorable posiblemente va a seguir porque muestra algo más profundo que aprovecharse de las oportunidades para ayudar a la antropología. Muestra una actidud de la mente, y yo pienso que se trata fundamentalmente de un deterioro moral. Esta gente no comprende que hay una ruptura radical entre la antropología seria y el trabajo de la administración en favor del bienestar».

Es curioso que el establecimiento de relaciones con la administración sea pensado como algo negativo desde el punto de vista moral. Por esta razón, Evans Pritchard «estaba preocupado por el tipo de trabajo que se llevaba a cabo en el Rhodes-Livinstone Institute bajo la supervisión de Gluckman y le aconseja que debe elegir entre permanecer allí y dedicarse a la administración o tomar un trabajo de enseñanza y hacer ciencia. Nunca mostró mucho respeto por el trabajo que se llevaba a cabo en el Rhodes-Livingstone Institute. Describe lo que allí se hacía como una amenaza pública —abaratar la antropología—. Esta es una descripción muy dura del trabajo llevado a cabo por Barnes, Clyde Mitchell, Elizabeth Colson y otros que después estarían asociados a Gluckman en Manchester y que hicieron muchas contribuciones a diversas ramas de la antropología (Goody, op. cit.: 73). Con esto, Pritchard está

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diciendo que el trabajo que se hace en relación con la administración no es ciencia, lo único que es ciencia es lo que se hace en las universidades y lo que responde a «los planteamientos e ideas académicas». Pensamos que Gluckman cae en el mismo error. La crítica brutal que Evans Pritchard lleva a cabo de autores como J. Barnes, Clyde Mitchell y la propia Elizabeth Colson porque siempre tuvieron relación con los lugares en donde llevaron a cabo el trabajo de campo y defendieron las «instituciones locales» en África tiene aquí su origen. Evans Pritchard siempre estuvo en contra de ellas y a favor de las instituciones de «alta educación en el Reino Unido», como si los problemas que se plantearan dentro de ellas y de sus propios supuestos fueran siempre algo científico, y lo que venía de África, y en última instancia, del «campo» en el que trabajaban los antropólogos, tuviera un carácter que nunca es científico. Por esta desconfianza de Evans Pritchard con respecto a Clyde Mitchell, Barnes y otros, estos autores, cuya obra en estos momentos parece bastante más importante que la de Evans Pritchard, nunca entran a formar parte del «grupo elegido» de antropólogos importantes, y su importancia se comprende «a posteriori» por parte de otros científicos sociales, sociólogos e historiadores, y a través de estas disciplinas sus contribuciones han sido reconocidas como algo central en la ciencia social. En el fondo de todo lo que aquí hemos venido considerando está el problema de los «objetos que considera la antropología» y quizás sea interesante analizar cuales son estos objetos importantes según Fortes. Ya hemos visto antes que, para Fortes, el tópico central es la estructura social. Si no nos confundimos mucho, lo que esto significa se parece bastante a lo que Radcliffe Brown (1930-1931) decía hace tiempo. Se trata «… del sistema de agrupación formal en cuanto que se puede ver desde fuera, y su base es el sistema de parentesco. Pero aquí se da una distinción analítica de una importancia fundamental. Se trata de la distinción entre el sistema de relaciones genealógicas que se reclama a una parentela común y al sistema de parentesco que se funda sobre ello» (Fortes, 1969: 43).

La estructura social es el problema científico central que Fortes va a tratar en sus monografías y pensamos que lo mismo ocurre con Evans Pritchard. Pero, cuando una persona lleva a cabo el trabajo de campo, no todos los problemas que se le presentan son los de la «estructura social» y el paren-

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tesco y desde este punto de vista es interesante observar qué problemas aparecen en el trabajo de campo de Fortes sobre los Tallensi. Para ello vamos a fijarnos en la descripción que el propio Fortes lleva a cabo en un trabajo que publica en 1940. Si tratamos de «resumir» este resumen encontramos que una gran parte del análisis se refiere a la estructura social. Los Tallensi son unas treinta y cinco mil personas que no forman una tribu diferenciada con fronteras claras. Antes de la llegada de los ingleses no tenían ni gobierno tribal, ni ciudadanía tribal, ni estado centralizado. Por ello, era peligroso viajar fuera del lugar del propio clan porque se daba algo así como lo que se podía descubrir como guerra de todos contra todos. Posteriormente, Fortes se refiere a los principios de la organización política nativa. La organización es clánica que es concebida por los nativos como un linaje agnaticio extendido. La descendencia es patrilineal y el matrimonio patrilocal. Posteriormente se analizan el sistema de parentesco y la autoridad y responsabilidad en el sistema de linajes. La pertenencia al linaje tiene mucho que ver con la religión. Posteriormente se estudian los jefes y su capacidad de resolver los conflictos. Como se puede observar lo que realmente se analiza es la estructura de la sociedad vista más bien desde el punto de vista de las personas que tienen autoridad. Hay, sin embargo, un aspecto importante, que se describe de pasada. Cuando se hace alusión a la actividad económica, se despacha la cuestión en pocas frases. Más bien se dice que «el sistema económico es un factor limitante en la organización política» (op. cit.: 248). Con ello se le da un carácter secundario y subordinado que es más que discutible. Pero, es muy interesante la constatación de la situación de pobreza que se describe en un párrafo y después no se tiene en cuenta. «Los riesgos de la agricultura, dice, son enormes. La lluvia es precaria. Un brote de sequía inoportuno durante la estación lluviosa puede arruinar la cosecha y crear una privación muy extendida. Hace una generación, una sequía prolongada producía hambre cuando las gentes desesperadas toman sus hijos o los de los vecinos y los empeñan o venden como esclavos entre los Mamprusi para obtener alimento» (op. cit.: 249).

Es curioso que un fenómeno, tan extendido y duradero, en esta sociedad no se analize desde el punto de vista de la antropología. También es importante tener en cuenta que Fortes defiende contra viento y marea el carácter

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igualitario de la sociedad. «El alimento, dice, es crónicamente insuficiente, dado que incluso en una estación muy buena poca gente tiene excedentes para guardar provisiones ante una crisis» (op. cit.: 249). De todas maneras, aunque sean pocos se puede uno preguntar qué ocurre con ellos. Esta visión de la sociedad como algo igualitario no deja de ser problemática al no tener en cuenta a los que tienen excedentes. «No hay clases sociales, dice Fortes, que corten a través y detraigan algo de la solidaridad del linaje, el clan o la comunidad local, esto es un hecho de la mayor importancia para la organización política». Sin embargo, en una nota, y de pasada, se afirma que los jefes y cabezas de los poblados se han hecho excepcionalmente ricos en los últimos tiempos. Sin embargo, se dice que «no han aparecido fracturas sociales basadas en las diferencias de riqueza a pesar de que los conflictos debidos a la competición por el dinero adquieren caracteres políticos en algunas partes del país» (op. cit. 251, nota 1). Sin duda, esta visión de la sociedad igualitaria hace agua con los datos ofrecidos por el propio Fortes. La visión de la sociedad Tale como algo homogéneo e igualitario tiene que ver con los informantes que usaba, básicamente los jefes y las cabezas de los pueblos. Si a esto se une que los problemas teóricos que delimitan los objetos a estudiar vienen determinados por una academia totalmente conservadora se obtiene una visión bastante clara del asunto. De todas maneras, como se está haciendo una crítica fuerte a la antropología británica en su época dorada, quizás sea conveniente detenerse un poco en ello. Hay una entrevista a Meyer Fortes llevada a cabo por dos profesores (profesor Prah y profesor Bujra) de la Universidad de Cape Coast en el sur de la región central de Ghana. La entrevista fue llevada a cabo en 1974 y, en ella, Fortes parece responder a algunas de las objeciones que se han planteado. En esta entrevista, explica, en primer lugar, lo que significaba para él, y otros colegas entre los que cita a Richards, Firth y Evans Pritchard, el funcionalismo. Según él, «La tendencia general era dirigir la atención desde las preocupaciones etnológicas tradicionales por el mito y las historias y creencias, e insistir en que los estudiosos deben comenzar al nivel de los productores, de los modos de vida como un punto de partida básico... Desde los modos de vida fuimos a analizar cuestiones acerca de la organización de estas sociedades, acerca de cómo se reconocen a sí mismas, cómo deciden lo que es justo e injusto y cómo responden a las influencias occidentales... De esta manera,

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hay que olvidarse de toda la metafísica acerca del funcionalismo y preguntarse por la orientación que dio a todos aquellos estudiantes. Si usted constrasta esto con lo que ocurría al mismo tiempo, en los años 1930, con los etnólogos franceses que trabajaban con los Dogon, como Griaule, que describe y explica mitologías enormes. Yo no quiero decir que esto no exista, digo que mientras que los antropólogos británicos se preguntaban, en aquel tiempo, cosas acerca de la constitución de la familia en la sociedad, acerca del origen de la subsistencia, del Bosque, de la Sabana, o de otras partes, acerca del encaje de todo esto dentro de la ley y el orden... los franceses en este momento se dedicaban a estudiar cosas tales como la mitología e ideología en un contexto tradicional» (Fortes 2004: 5).

Lo que con esto se está afirmando es que el funcionalismo, que fue el entorno intelectual en el que se crió, no es ninguna teoría antropológica (metafísica lo llama él) sino una llamada de atención al estudio y observación de la sociedad partiendo de los productores, de los modos de vida y posteriormente analizar la familia y los problemas políticos de la ley y el orden. En esta interpretación están de acuerdo no solo Meyer Fortes, sino también otros autores, muy importantes y vivos en este momento, como Jack Goody. Cuando en la misma entrevista se le presiona un poco, él responde en este sentido que «... lo que ocurre a la antropología británica en oposición a la antropología americana es la dirección de la atención a la gente en tierra, trabajando, comiendo, construyendo casas, poseyéndolas, construyendo y viviendo en sociedad. Yo pienso que es justo decir que fueron los antropólogos británicos los primeros que afirmaron que las sociedades indígenas africanas tienen cada una formas de gobierno y órdenes políticos distintos. No era la contribución colonialista o colonial a lo que acontecía. Esto es algo que ha hecho la Antropología Británica y que tiene mucha importancia: el reconocimiento de que las sociedades africanas, tradicionalmente y no únicamente por causa del colonialismo, tienen sus formas políticas propias, sus formas de gobierno, de administración y ley... que son comparables a lo que uno encuentra en otras sociedades llamadas desarrolladas... Dentro de este marco, hemos declarado que cuando hablamos de sistemas africanos de parentesco no estamos tratando con usos lingüísticos complicados, como hacen algunos investigadores americanos, sino con sistemas de relaciones sociales entre personas, sistemas para identificar a las personas en base a

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sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y obligaciones entre ellas. Esto me parece lo más importante, cuando yo he dicho que nosotros observábamos a la gente en la tierra empezando por los sistemas de vida; en segundo lugar nosotros proponíamos que teníamos que considerar la vida social honestamente como algo que tiene algún fundamento racional... Nosotros hemos mostrado que hay que observar la constitución de la sociedad cuando se extiende desde la familia hacia arriba y hacia afuera como algo que se refiere a cómo mantener derechos, deberes, orden y organización en la sociedad, independientemente del contenido de las costumbres que pueden tomar una forma religiosa o algo similar. Cuando insistimos en que las sociedades africanas de una forma indígena, sin educación colonial, tienen sistemas políticos desde los cuales podemos aprender acerca de principios generales de orden político, nos estamos refiriendo a sociedades que en aquel tiempo se pensaba que no tenían nada parecido a un sistema político desarrollado» (Fortes, 2004: 9-10).

Pedimos perdón por una cita tan larga, pero la proponemos porque en ella Fortes intenta ofrecer una especie de testamento sobre las contribuciones, no sólo de él sino también de otros. «Esta es la contribución que yo valoro más. Yo puedo estar subrayando esto porque pertenezco a una generación y puedo equivocarme, pero el dirigir la atención al tipo de estudios que fueron iniciados por Evans Pritchard, yo mismo, Schapera y mi amigo ya fallecido Max Gluckman; yo pienso subrayar que esto no ha sido hecho nunca antes con tanta base académica y sistemática» (op. cit.: 10).

Hay dos cosas a considerar dentro de estas afirmaciones de Meyer Fortes. En primer lugar hay que insistir en que si bien es verdad que tanto él como Evans Pritchard o Max Gluckman parten en sus análisis de los sistemas de subsistencia y del análisis del entorno, en realidad esto juega un papel absolutamente secundario en lo obra en su conjunto. Se trata de una especie de marco externo que se propone para estudiar lo que es más importante, lo que es estudiado con más detenimiento y que además es analizado como si no tuviera nada que ver con el marco ecológico y económico. Lo que es más importante lo repite Fortes por activa y pasiva. Se trata del análisis de la familia y de los problemas políticos de la ley y el orden. El análisis de la familia se lleva a cabo en base al análisis de los sistemas de parentesco, que no son un sistema lingüístico sino sistemas de relaciones sociales entre

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las personas. Estos sistemas sirven para identificar a las personas en base a sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y obligaciones y se extienden desde la familia hacia arriba y hacia fuera, y, entonces, se refieren a derechos, deberes, orden y organización dentro de la sociedad. Con esto último, se refiere a los sistemas políticos. Todo esto es lo que antes hemos definido como estructura social. Como es obvio, este análisis no solo no agotó todo el contenido de la vida social y económica y por lo tanto hay que reconocer que, aunque Fortes no lo admitiría representa una reducción de la misma. Este es el primer problema que aparece en las afirmaciones de Fortes. El segundo se refiere al colonialismo. Ya hemos visto que en el párrafo que acabamos de citar, Fortes va a insistir en que el mayor descubrimiento de los antropólogos británicos era que las sociedades africanas «tradicionalmente», no por influjo del colonialismo, tienen sus propias formas políticas sus propias formas de gobierno, administración y ley. Lo primero que habría que preguntar es cómo es posible hacer este descubrimiento cuando se parte de un desprecio bastante absoluto de la historia y se piensa que lo único importante es estudiar las sociedades en el presente. Pero, dado que no pensamos que los argumentos «ad hominem» sirvan demasiado no vamos a insistir en esta objeción. Lo que interesa es comprender lo que Fortes piensa del colonialismo. El profesor Bujra le pregunta a Fortes, que, dado que él lleva a cabo su trabajo bajo el colonialismo, cual es el papel que, según él, juega la antropología británica en relación con el colonialismo. Voy a transcribir su respuesta aunque sea un poco larga porque es enormemente significativa: «... yo sé, dice, que esta es una preocupación de muchos jóvenes radicales no sólo en África sino también en Europa. Todos ellos escriben sobre el colonialismo. Ellos hacen un «ismo» de esto. Una vez que se hace un «ismo» de un periodo de la historia humana, se hipostatiza, se reifica en forma de algo así como un gigante. Pero, el hecho es que nosotros en aquella época estábamos interesados en lo que considerábamos como problemas universalmente humanos; es importante tener claro que habíamos llegado a esta convicción en parte como reacción de nuestro tiempo en contraposición al tiempo anterior. Era una reacción en contra de la idea de que dado que se pueden clasificar las sociedades a diferentes niveles de tecnología, población, entorno, instituciones etc. e inmediatamente se pensaba que se daba

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una secuencia evolutiva que iba del bajo Aborigen Australiano en lo más profundo de la escala hasta la magnificencia de la Civilización Victoriana con su Cristianismo y tecnología etc. De esta reacción salió que nosotros considerásemos las cosas de un modo totalmente diverso. Estudiábamos las sociedades humanas a lo largo del mundo como diversas maneras de tratar problemas fundamentales y universales, tales como el problema del matrimonio, la procreación y la supervivencia como comunidad, un problema humano en todas partes, cual es la supervivencia de una comunidad como comunidad. Además hay otro problema acerca de cómo la sociedad usa su entorno en base a sus habilidades... La cuestión general era algo diferente, es decir qué es lo común que hay en toda la humanidad que responde a todo esto. Lo que buscábamos era aquello que podía permitir proponer algunas proposiciones acerca de toda la humanidad... Esta era una reacción desde la idea evolutiva a la idea de las variedades de las sociedades humanas y modos de vida que tienen una racionalidad común. Cuando se plantea el problema del colonialismo, todo lo que yo puedo decir es que en mi propia experiencia, nosotros elegimos libremente ir a ciertas áreas, no fuimos enviados a estas áreas por los gobiernos coloniales» (op. cit.: 6-7).

Lo primero que se puede decir es que es verdad que Fortes no fue enviado a Ghana por el Gobierno Colonial, y, por ello, es evidente que fue porque él quiso, pero también se puede afirmar que su viaje y estancia fueron pagados por entidades que de una forma directa o indirecta tenían un claro carácter colonial. Con respecto a la observación de que el «ismo» de colonialismo es algo que reifica un periodo de la historia, es verdad que no sólo los «ismos» reifican las cosas, sino todas las designaciones o nombres que se dan a periodos históricos. Por ejemplo es evidente que las palabras Edad Media reifican los conflictos entre señores y siervos en la sociedad feudal, pero de aquí a negar el valor del concepto de Edad Media hay mucho trecho, y de la misma manera la negación del concepto de Colonialismo por razones puramente de terminología es algo absolutamente ilegítimo. Un poco más adelante Fortes dice que lo que ellos buscaban era «una comunidad... básicamente suficientemente tradicional y auténtica de tal manera que no se descartase la variable de la que hablamos en aquellas épocas, el «contacto cultural» (Fortes, op. cit.: 7). Usar «contacto cultural» como hacía Malinowski, Fortes y otros, no es nada inocente. Contacto cultural es parte de lo que enseguida va a ser analizado como colonialismo, pero este último se vacía de algo fundamental, de la asimetría en el uso del poder.

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Al final de la entrevista, el doctor Prah le pregunta a Fortes por lo que piensa de la interpretación que Levi-Strauss ha ofrecido de los mitos y de las interpretaciones, marxistas o neomarxistas, que otros autores franceses tales como Meillasoux, Coquery Vidrovitch, Suret Canale, Terray o Copans, han llevado a cabo de las sociedades africanas. De Levi-Strauss dice que «... ha hecho un gran servicio a la vida intelectual de occidente y del mundo en su conjunto, al demostrar que lo que él llama mitologías de la humanidad, que se dan en el conjunto de sociedades simples, no son imaginaciones locas sino fenómenos que tienen forma, estructura y significados que podemos encontrar en nuestro mundo... yo pienso que Levi-Strauss ha hecho una gran contribución a la comprensión de la humanidad por sus propuestas de que estas mitologías son modos de resolver las contradicciones de la vida y la muerte, que son realidades inevitables, y las aspiraciones de la Humanidad, la imaginación de la posibilidad de trascender este estado de cosas» (Fortes, op. cit.: 13).

Con respecto a las interpretaciones marxistas en algunas sociedades africanas por parte de los autores franceses citados, Fortes dice que tuvo una discusión con uno de ellos y le preguntó: ¿Piensa que el expresar los hechos ideas o el material disponible con otras frases representa algo nuevo? ¿Piensa Vd. que la manera marxista de presentar los materiales conocidos trae descubrimientos que no conocíamos antes? ¿O más bién se trata de una manera de explicar lo que conocemos en otro vocabulario? Y él (no se trata de ninguno de los citados) le respondió que era una manera de expresar lo mismo de otro modo, pero que había un valor en esto» (Fortes, op. cit.: 14). De ninguna manera se puede estar de acuerdo con esto, entre otras cosas porque presupone que la teoría marxista en este caso no es nada más que una manera de expresar de modo diferente lo que había sido encontrado y expresado de otra forma. Si esto es así, habría que pensar que el marxismo en este caso no es más que un «flatus vocis». Al final de esta respuesta, hace una última crítica a estos marxistas que es muy llamativa. «Estos (marxistas) quieren que pensemos que se puede explicar la estructura y aparición de cada institución partiendo de la base económica. Yo no puede aceptar esto. La mente del hombre en sus aspectos creativos no está limitada ni determinada. El pensamiento y el sentimiento son en un alto grado

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libres. Hay otros puntos en los que yo pretendo que de hecho nosotros, antropólogos no-marxistas, hemos observado en nuestro lenguaje, a nuestra manera, los hechos que ellos usan ahora. Buena suerte!. Yo pienso que esto es un problema más y que este problema tiene lugar, y yo pienso que es la preocupación innecesaria e irrelevante por el colonialismo. El colonialismo está tan pasado como la costumbre del sacrificio humano que nosotros sabemos que ocurrió en muchas partes de África del Oeste porque hay descripciones muy vivas de él por parte de observadores contemporáneos» (Fortes, op. cit.: 14).

Según Fortes, el colonialismo no sólo no es útil como concepto sino que, en 1974, ya era una cosa del pasado como el sacrificio humano. Y pensar que, cuando Fortes pretendía ir a Ghana al trabajo de campo entre los Tallensi, las autoridades coloniales pretendían no darle los recursos por sus posturas radicales de izquierda (!!).

LA CONSTRUCCIÓN DE LOS SABERES AFRICANISTAS EN FRANCIA 1878-1930 Se tratará de resumir mucho los desarrollos que, de una manera más o menos oficial, llevaron a la creación de una antropología de carácter africanista en Francia. Para ello, quizás sea conveniente establecer un esquema de periodización de los estudios africanos que tomamos de dos artículos de Jean Copans (1977 y 1990) 1.º Hasta 1860 se da un periodo de exploración de África. 2.º (1860-1920): La conquista colonial se justifica por la teoría evolucionista. Empieza la etnología y etnografía. 3.º (1920-1945): El periodo del desarrollo y funcionalismo. Se desarrolla la etnografía y la antropología aplicada. 4.º (1960): Es el periodo del Neocolonialismo. Se desarrolla la antropología, la sociología y la economía política. Dentro de esta periodización sumaria hay algunos acontecimientos que tienen interés. En primer lugar es interesante considerar la apertura al público del Museo de Etnografía del Trocadero, que tiene lugar en 1882 y abre su sec-

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ción africana en 1884. No tiene recursos para llevar a cabo una investigación propia. En 1907 se crea una Sociedad de Geografía de L’AOF (África Occidental Francesa). Se instala en Dakar para estar cerca del poder colonial. Entre 1910 y 1914 tienen lugar cuatro «fundaciones» distintas. En 1910 se funda el Instituto Internacional de París, en 1911 se crea el Instituto Francés de Antropología, en 1913 resucita la Sociedad de Etnografía y en 1914 aparece la Sociedad de Amigos del Museo de Etnografía del Trocadero. A partir de 1905 se da un reconocimiento de la etnografía. En 1905 una de las grandes revistas literarias francesas, Le Mercure de France ofrece a Van Gennep un espacio trimestral de etnografía y folklore. Con la colaboración de Van Gennep se inaugura una tradición muy francesa de antropólogos o etnógrafos que escriben en revistas literarias para el gran público. Arnold Van Gennep lleva a cabo una tesis sobre historia de las religiones en Madagascar. En los artículos del Mercure de France Van Gennep defiende el antiracismo y propugna una etnografía general que trate de todos los pueblos sin distinción, destruyendo la idea de razas superiores e inferiores. Van Gennep trata en estos artículos de dar consejos a los que trabajan como aficionados en las colonias. Dentro de los observadores coloniales hay uno que destaca mucho y que Van Gennep alaba. «El Señor Maurice Delafosse es uno de los pocos funcionarios coloniales que conoce el verdadero método de la etnografía y la lingüística y lo explica. También sabe presentar los resultados de sus observaciones bajo una forma animada, a veces un poco irónica, que hace leer de un tirón sus monografías y libros» (citado en E. Sibeaud, 2002: 160) .

En 1910 se funda el Instituto Etnográfico de París cuya existencia dura hasta 1920. En el Van Gennep y Delafosse, a la sazón encargado de curso de lenguas sudanesas en la Escuela de Lenguas orientales, son los dos etnógrafos. En contraposición a la situación en Gran Bretaña, en Francia se impone una tradición sociológica. La investigación se hace básicamente algo de gabinete y, como dice Copans (1977: 22) sus preocupaciones son esencialmente metafísicas: las formas elementales de la vida religiosa, las funciones mentales de las sociedades inferiores» etc. En 1925 se funda el Institut dÈthnologie de la Sorbonne que se puede comparar con la creación del International African Institute en el Reino

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Unido que tiene lugar en 1926. El «Instituto» británico se presenta con la intención de buscar resultados que podían ser aplicados, mientras que el «Instituto» francés presenta un retraso mayor. El Instituto es fundado por Levi-Bruhl, Mauss y Rivet. Levy-Bruhl (1925) explica los fines de este instituto en un artículo en el que, entre otras cosas dice: «Para poner en valor, completo y económico, nuestras colonias, todo el mundo reconoce que no sólo se necesitan capitales, se necesitan sabios, técnicos que ofrezcan un inventario metódico de sus riquezas naturales (minas, bosques, culturas, etc.) e indiquen cuales son los mejores métodos para explotarlas. Pero la primera de las riquezas naturales, aquella sin la que no se puede hacer nada, sobre todo en las regiones ecuatoriales o tropicales, es la población indígena. Por ello, hay un interés en estudiar, metódicamente, y tener un conocimiento exacto y profundo de sus lenguas, de sus esquemas sociales que es muy imprudente destruir a la ligera» (L. Bruhl, 1925: 234).

El Instituto se presenta como un medio de formar etnólogos, pero también de aquellos que van a vivir a las colonias y les gustan los estudios etnográficos y lingüísticos. Realmente se trata de un programa parecido al que Tylor planteaba a los misioneros y mercaderes ingleses hacía ya tiempo. Al fundar el Instituto, Levi-Bruhl, Mauss y Rivet se apoyan «en un colonialismo de izquierda que toma para sí la idea de la misión civilizadora y lo opone a la contestación radical de la Internacional Comunista» (Sibeud, 2002: 267). En esta lógica hay que reconocer y tener en cuenta y, sobre todo, conservar las culturas de las poblaciones dominadas que se pueden educar. De aquí nace la necesidad de formar expertos legítimos de una política indígena que esté de acuerdo con los principios republicanos. Dentro de esta misma lógica, Marcel Mauss acepta ir a Rabat en 1930 para dar consejos al Señor Representante General de Marruecos que acaba de darle diez mil francos de subvención al «Instituto». Es importante subrayar que en todo este asunto se trata de «un colonialismo de izquierdas» como dice Emmanuelle Sibeaud. De hecho, con ello lo que se quiere evitar es el «anticolonialismo comunista» que se desarrolla a partir de la guerra del Rif en 1925 (Dewitte, 1985). Quizás un pequeño análisis histórico pueda ayudar a comprender la situación. Estamos en 1925, en un momento en el que se crean mandatos para la cesión de las colonias de Alemania (la gran perdedora de la primera guerra mundial) al Reino Unido y a Francia, pero estas

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dos potencias tienen que someter su dominación al control de la «Sociedad de Naciones» (el antepasado de la ONU). Este sometimiento internacionaliza la cuestión colonial y suscita un debate sobre la necesidad de expertos coloniales debidamente cualificados. Sir Frederick Lugard, el ideólogo del «indirect rule» y Maurice Delafosse juegan un papel muy central en todo este proceso. De Lugard ya se ha hablado abundantemente, por ello vamos a decir algo sobre Delafosse, Maurice Delafosse fue gobernador colonial y a la vez un etnólogo formado como tal, también estaba especializado en lengua y cultura árabe. Delafosse tiene una doble dimensión en cuanto que es un administrador colonial, muy alto en la administración, y a la vez un real etnólogo. En los momentos que estamos analizando. Delafosse forma parte de todas las asociaciones científicas coloniales, de la Academia de Ciencias Coloniales fundada en 1922, participa en la Conferencia francobritánica sobre las colonias de 1919, y en 1920 es codirector con Lugar del African Institute. Sin embargo, no forma parte del Institut d’ethnologie de la Universidad de París, porque los franceses, lo mismo que los españoles, siempre han sido muy «celosos» de la independencia académica, aunque es difícil dirimir si en esto hay algo más que «celos». De hecho, en Francia no parece haber una preocupación por el «trabajo de campo», aunque sea absolutamente «sui generis», hasta la expedición Dakar-Djiboui llevada a cabo por Marcel Griaule. «Esta expedición, dice Copans, era una secuencia natural de los rallies de Citroen, Paris-Saigon, el desierto de Gobi. Un Dakar-Djibouti cruzaba la África francesa demostrando el poderío del hombre blanco» (Copans, 1977: 22).

De todas maneras, a pesar de que todos hablan de la primacía de la etnología británica en este periodo, hay que decir que si comparamos a Lugard con Delafosse, este último se lleva todas las de ganar. Lord Lugard era poco más que un «civil servant» glorificado y listo, mientras que Delafosse era un administrador colonial con unos conocimientos inmensos de las colonias. Se podían proponer muchos más problemas históricos, incluso de carácter curioso pero hay que seguir analizando lo que ocurre después de los 1930. En el periodo de entreguerras, la etnología francesa estaba dominada por un cierto idealismo. Marcel Griaule seria el representante más egregio de este punto de vista. El 31 de marzo de 1931 el Parlamento francés vota una ley especial para organizar lo que va a ser la Misión Dakar-Djibouti que es un

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programa para traer objetos al Museo del Trocadero y lanzar un programa de investigaciones etnográficas. La misión está dirigida por Griaule que recorre quince países en veintidós meses. Al principio de los veintidós meses, Griaule y sus colaboradores entran en contacto con los Dogon en Mali (antiguo Sudan Francés). A raíz de esto Griaule vuelve tres veces al territorio Dogon. En 1943, es nombrado profesor de etnografía, creandose la primera cátedra de esta materia en la universidad francesa. Después de la guerra entra en contacto con un viejo cazador Dogon, Ogotemmeli, y de sus entrevistas nace un libro (Griaule, 1951) en el que se narra o «revela» «una cosmogonía, una metafísica y una religión que pone a los Dogon a nivel de los pueblos de la antigüedad y que la Cristología podría estudiar con provecho». Georges Balandier afirma con gracia que Griaule le desaconsejaba interesarse por los fenómenos contemporáneos y dedicarse más bien a los «sistemas de pensamiento africanos». Esta afirmación, estrictamente idealista, de Griaule se entiende perfectamente si se tiene en cuenta lo que afirma del mito. «Los mitos, dice, aparecen en estratos que son como de cáscara de una semilla, y una de las razones de su existencia es precisamente cubrir algo precioso que aparentemente pertenece a un conocimiento válido y universal. Los mitos encuentran expresión de varias maneras, no sólo verbalmente; están por debajo de todas las actividades, instituciones civiles y legales, la familia, las instituciones religiosas y técnicas. Con esto quiero decir que las costumbres en el sentido legal, los ritos civiles o religiosos etc. y los agentes de todas las actividades presentan paneles de conocimiento, paneles que ellos mismos encajan los unos con los otros para formar el panorama del mundo desde el punto de vista de la mente».

No se puede dudar de que aquí hay una dosis enorme de idealismo hegeliano en cuanto que se está postulando la existencia por debajo de las actividades, instituciones etc. de una especie de Mente que se realiza en ellas, y a la que se llega a través de los mitos. El período que va de 1945 a 1960 lo denomina Copans como la aparición de la sociología de la descolonización. En 1950 se crea una nueva disciplina, la sociología de África que representa un corte radical con el idealismo de Griaule en cuanto que se plantea la cuestión de la historia real de África. La figura fundamental de este periodo es Georges Balandier. Nacido en 1920, empieza a estudiar las mutaciones africanas después de la guerra. En 1955, defiende su «Thèse d’etat» y publica, en 1957 Sociologie de Brazavilles Noirs

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que vamos a estudiar un poco más adelante. El Institut d’Etudes Politiques le solicita los primeros cursos sobre el desarrollo, en Francia, y, junto con Sauvy, introduce por primera vez el término de «tercer mundo». En L’École Practique des Hautes Études», se crea la enseñanza de la Sociología del África Negra y funda el Centre d’etudes Africaines. En 1962 es elegido profesor de la Sorbona. En este momento hay que analizar una pieza fundamental de la historia de la antropología. Se trata de dos artículos de Balandier (1951 y 1952) en los que se afirman y analizan algunas cuestiones que entonces eran totalmente revolucionarias. El énfasis de su estudio estaba en el problema colonial en el periodo después de la segunda guerra mundial. La unidad de análisis no era el grupo étnico, que era lo que estudiaban los antropólogos de este periodo, sino la unidad sobre la que el poder se ejercía, que tenía que ser analizada como un «hecho social total». Se trata de «la totalidad de relaciones entre los pueblos coloniales y los poderes coloniales y entre las culturas de cada uno de ellos... cuando el antagonismo y la separación entre el pueblo colonial y el poder colonial son más agudos». El énfasis en el análisis no está en el parentesco o la brujería, sino en la conquista militar, en la explotación económica y la ideología racista. Como dice F. Cooper (2005: 34): «… en los 1950 y 1960 los tópicos importantes de la consideración científica eran las -izaciones, modernización, industrialización. Balandier dirigió su atención en esta dirección, no para aplaudir estos procesos, sino para enfrentarse críticamente a ellos. Lo que se había perdido de la atención de los investigadores, era el colonialismo en el sentido en el que Balandier lo entendía en su artículo; como una relación de poder derivada de una historia particular y con significados profundos de carácter económico, político y cultural».

El análisis del colonialismo y su planteamiento por parte de Balandier implica «una estructura teórica que se basa en tres principios: a) las sociedades africanas tienen una historia (tradicional y moderna), y son dinámicas y contradictorias; b) los movimientos social e ideológicos del presente revelan a la vez la estructura en el pasado y los modos de cambio inducidos por la situación colonial: c) la situación colonial es un fenómeno global de naturaleza desigual» (Copans, op. cit.: 24).

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Balandier no habla de fenómeno global sino de totalidad. Muchos años más tarde dirá (Balandier, 2002) que el descubrimiento por su parte del fenómeno del colonialismo viene determinado por la experiencia de la guerra y el carácter inmediato que, para él, tiene esta «situación histórica». También ejerce un influjo enorme Marcel Mauss y su análisis de los «hechos sociales totales. Esto se comprende en la insistencia, por parte de Balandier, en que el colonialismo es un fenómeno total, una totalidad. Lo que le había llamado la atención en sus discusiones con Mauss, antes de la guerra, no era tanto la idea de totalidad cuanto la de analizar la sociedad, no partiendo de la idea de formas fijas sino como un «fenómeno social total que está vivo y en movimiento». Si tuviéramos que comparar el artículo de Balandier con algo que se hubiera producido en la Antropología británica de aquella época quizás habría que referirse al artículo de Max Gluckman (1958). Se trata de un artículo publicado en 1940, y citado por Balandier. En él, se dan bastantes hallazgos. Gluckman rompe con la idea del grupo étnico perfectamente delimitado y habla de los blancos y los negros, de los administradores y nativos como realidades que están dentro del mismo marco y campo social. Si se comparan estos planteamientos con los de la antropología actual que propugna una muy vaga constitución mutua de la global y lo local, los conceptos de situación, de campo social y de red, usados en 1950 tanto por los autores de la escuela de Manchester como por Balandier ofrecían muchas más posibilidades de analizar el movimiento que pasa de una frontera a otra y establece conexiones entre fenómenos que, a simple vista parecen totalmente dispares. En el artículo de Balandier se insiste con mucha claridad en que todos estos procesos no pueden ser considerados como contacto cultural que es lo que decía Malinowski. Los autores de la «escuela de Manchester estaban totalmente de acuerdo con esta postura de Balandier aunque quizás, no la conocían demasiado. Todos ellos criticaban con toda razón la noción de «culture contact». Pero hay una diferencia central entre los puntos de vista de los «británicos» y de Balandier. Mientras que los primeros cambiaban contacto cultural por «cambio socioeconómico», Balandier analiza el colonialismo que introduce, entre otras cosas, una realidad fundamental, el poder. Copans considera el punto de vista de Balandier como un corte radical y yo estoy de acuerdo con ello. «Unas pocas fechas, que no son más que indicaciones, pueden demostrar la madurez de este corte; 1945, revueltas en Argelia, 1947 levantamientos en Madagascar; 1946-53 guerra francesa en Indochina (Vietnam) 1947-1949 huelgas en el África del oeste francesa; 1952,

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los levantamientos del Mau Mau; 1947 Independencia de la India; 1949 Socialismo en China; 1955 Bandung. Por esta misma época Leopold Seder Senghor pronuncia aquella famosa frase: «Los africanos deberían asimilar lo que Europa puede ofrecer pero sin ser asimilados» que tira por tierra todas las ideas asimilacionistas, del «contacto cultural o del cambio social». La grandeza de los planteamientos de Balandier puede ser resumida en las palabras de uno de los mayores historiadores de África, F. Cooper (2005: 53-54), cuando dice que: «… la historia colonial ha sufrido en la era de la descolonización de un ocultamiento doble. Desde 1950 hasta 1970 la idea de la modernización ocultó lo colonial. En los 1980 y 1990 la idea de la modernidad ocultó la historia. El proyecto de Balandier desapareció por un tiempo con la esperanza de construir un futuro nuevo. La amargura del desvelamiento del colonialismo francés en Argelia, así como la transición de un imperialismo modernizante hacia una soberanía dependiente en el África subsahariana, favoreció el no reconocimiento que acompañó y siguió el final de los imperios. Más recientemente, el tratamiento de la colonización como un feo reflejo de la modernidad colocó la desigualdad de los procesos colonizadores y los, pequeños pero profundos, efectos de las evasivas, inflexiones y luchas dentro de los territorios colonizados en una meta-historia vagamente definida más que en situaciones en las que la gente realmente actúa».

De todas maneras, la idea del colonialismo, que Balandier planteó magistralmente, ha tenido sus momentos de aceptación y periodos de sumersión, que se parecen bastante al Guadiana. En el cenit de las luchas de descolonización, especialmente durante la guerra de Argelia, los intelectuales vieron el colonialismo como un obstáculo sólido que debía y podía ser removido. Lo que parecía interesante era el proceso y consecuencias de esta remoción y no tanto el objeto que bloqueaba el camino, es decir el colonialismo mismo. Muchos estudiosos pensaron que lo único que habría que estudiar del colonialismo eran sus horrores, y muchos científicos sociales comenzaron a apartarse de la historia colonial, dado que estudiar esta historia con mucho detenimiento, aunque fuese críticamente, parecía querer reforzar la vieja idea de que la historia real significaba la historia de los blancos en África. La nueva historia que las naciones nuevas necesitaban era una historia del pasado precolonial o del pasado anticolonial. La historia colonial se consideraba como algo obvio. En los 1980 se quiebra el inte-

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rés por los estudios coloniales. La aparición de la teoría poscolonial significa el reconocimiento de que las sociedades coloniales no pueden ser pensadas como algo que está «ahí fuera», y es producido por el expansionismo europeo, y que puede ser delimitado claramente y extirpado con facilidad. Lo que el poscolonialismo propugna es que la incorporación de una cantidad grande de población mundial dentro del mundo euroamericano, por efecto de la colonización, ha producido transformaciones profundas de la historia, tanto europea como Afro-Asiática. Hasta aquí estamos en absoluto acuerdo. Pero hay otro aspecto que parece absolutamente criticable. Como el prefijo «post» parece indicar, se trata de subrayar que el colonialismo en su forma clásica, tal y como Balandier lo había descrito, es un fenómeno del pasado. Lo que parece quererse afirmar es el hecho de que ahora lo que hay es un colonialismo «post», más sutil, más complejo y por tanto más difícil de desenmascarar. Para ello, se requiere más sutileza y finura de la que el concepto de colonialismo propugnaba. Nada más alejado de la realidad. Como la guerra y destrucción de Irak por parte de la coalición anglo-norteamericana (junto con los apéndices ridículos de otros países) ha demostrado, el colonialismo en estado puro, o casi puro, es lo que está presente en estos momentos y, para analizarlo, en vez del prefijo «post» quizás haya que usar el término «ante», para volver al siglo XVI o XIX. Si se sigue con la periodización ofrecida por Copans hay que decir que a partir de 1960 se impone en Francia la unificación de las ciencias sociales y la problemática marxista. Según Copans, aparece un campo nuevo que se afirma en términos marxistas. Se empieza a pensar que el sistema mundial es un sistema imperialista. También se tiene en cuenta que el capitalismo hace aparecer un cierto desarrollo de las clases sociales y, por ello, las sociedades africanas pueden ser consideradas desde el punto de vista de los medios de producción. Las razones para este surgimiento del pensamiento marxista son varias. En primer lugar, a partir de 1956, el pensamiento marxista adquiere una vigencia nueva en Francia, pero dado que ni Marx ni Engels ni Lenin se habían preocupado de África, se necesita un cierto replanteamiento de los principios del Marxismo que llevan a cabo los autores que vamos a estudiar en breve. En segundo lugar, los planteamientos de Balandier, que él mismo calificó de «dinamistas» estaban bastante cerca del marxismo como para que se produjese una transición sin grave ruptura. En tercer lugar, las características peculiares del colonialismo o neocolonialismo llevan al estudio de las raíces económicas de la explotación y de las posi-

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bilidades de su destrucción. Todo esto favorece la adopción de una perspectiva marxista en los estudios africanistas que, como muy bien subraya, Copans (op. cit.: 25) «es un fenómeno específicamente francés». Por último, hay que subrayar que en estos planteamientos hay una unificación importante de disciplinas especialmente la antropología y la historia. Todo esto va a ser tratado enseguida, pero antes tenemos que volver un poco hacia atrás.

PLANIFICACIÓN URBANA Y APARTHEID COLONIAL, RABAT COMO PARADIGMA Antes de hacer un análisis del trabajo de Balandier sobre los Brazzavilles negros, parece conveniente introducir un problema central dentro del colonialismo francés e inglés en África. Nos referimos a la separación, planificada dentro del urbanismo, entre blancos y nativos. Aunque la gente piensa que el apartheid es un fenómeno básicamente anglosajón, se va a tomar como fundamento para discutir este problema la planificación urbana francesa y, como ejemplo, la ordenación urbana en Marruecos, y en concreto en Rabat, que ha servido a veces de modelo para otros casos. Tenemos un análisis, realmente magistral, de una de las grandes urbanistas y sociólogas de este siglo, Janet Abu-Lughod (1980) que va a servir de guía para plantear el problema. En la creación de este fenómeno de segregación o apartheid urbano juega un papel central el General Louis Hubert Liautey que juega un papel fundamental en la invasión francesa de Marruecos y que detenta posteriormente el poder allí hasta 1925. «Le Marechal», como le gustaba ser llamado, ocupaba el puesto de «Residente General» que era mucho más importante que el del Sultán. Aunque, en el tratado de Fez, se dice que el Imperio (Marruecos) es un estado independiente que se gobierna a sí mismo bajo el control del gobierno francés, el gobierno marroquí fue modificado inmediatamente después de la invasión y se instala el «Resident General» que controla y manda sobre los asuntos exteriores y la guerra. En otros campos, los franceses duplican las estructuras, de tal manera que el poder está absolutamente en manos de ellos y los marroquíes juegan un papel más bien simbólico. Entre 1912 y 1927, el Sultán de Marruecos era Mawlay Yusuf que era más bien una figura puramente

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decorativa. Sin embargo, mantener la ficción de la soberanía marroquí ayudaba a mantener el principio del «indirect rule» y daba una pátina religiosa o sagrada al ejercicio del poder francés que se «contagiaba» del poder sagrado de la monarquía marroquí. En desacuerdo con el Parlamento francés que quería establecer la capital en Fez, Liautey suplica y consigue establecerla en Rabat. Inmediatamente, comienza la planificación de la capital que, según el jefe de planificación del protectorado bajo el dominio francés, Henry Prost (1935) se afirma que «la planificación urbana de Liautey incluye un elemento esencial: la separación completa entre la agromeración europea y la aglomeración nativa. Los centros de la población europea tienen que estar separados de aquellos de las poblaciones indígenas por motivos políticos, económicos, sanitarios y estéticos a la vez que por fines de planificación urbana». Los motivos que ofrece Prost tienen bastante interés y, por ello, los trataremos más adelante, pero ahora es importante insistir en los principios de planificación propuestos por Liautey que: «... crea un sistema de apartheid cultural y religioso, segregando los europeos en las nuevas ciudades colocadas en grandes espacios y siguiendo un plan que intenta introducir las condiciones más modernas, grandes bulevares, conducciones de agua y electricidad, plazas y jardines, autobuses y tranvías, y que confina a los marroquíes a las ciudades más antiguas que, según sus intenciones, debían ser tocadas lo menos posible» (Abu-Lughod, 1980: 82).

Liautey justifica sus puntos de vista por los desastres que habían tenido lugar en Argelia, en donde los barrios antiguos habían sido ocupados y destruidos por la penetración de la construcción europea. La preservación de las ciudades nativas no es sólo una cuestión de estética, aunque esto es muy importante, en cuanto que el desarrollo del turismo y la preservación de la belleza del país tiene un interés económico de primer orden. Liautey afirmaba también que el musulmán es muy celoso de la integridad de su vida privada. Por ello las calles son muy estrechas, las paredes ocultan y las terrazas están fuera de las miradas indiscretas. Cuando aquí entran los europeos, los nativos se van, y cuando se quiere poner remedio a esto, el daño ya ha sido hecho. Esto es lo que, según Liautey, ocurrió en Argelia. El jefe de los asuntos municipales bajo Liautey, De la Cassinière (Abu Lughod, op. cit.: 144) afirma que la separación de las dos ciudades, la nativa y la europea, trae muchos beneficios de carácter político, higiénico y estético. El

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beneficio político se comprende fácilmente si se tiene en cuenta que la mezcla indiscriminada de las dos poblaciones va a producir conflictos, y el control militar sobre los nativos se puede llevar a cabo por parte de los europeos si no se tienen que preocupar por sus compatriotas. La salud sería otra ventaja en cuanto que la segregación ayudaría a equipar la ciudad europea con todas las facilidades sanitarias. Pero, con ello, también «se evita el contacto directo de la población europea con los indígenas de clase baja, cuya miseria fisiológica y suciedad serán factores importantes en la extensión de la epidemia. La relación entre higiene y segregación espacial, o mejor dicho la segregación espacial entre europeos y nativos como un modo de preservar la higiene en el África Colonial ha sido muy estudiada (vid. P. Curtin, 1985; S. Frankel y J. Western, 1988; Godwin Murunga, 2005 y C. Nightingale, 2006). La idea presente en esta relación entre higiene y segregación es bastante simple y está presente incluso en nuestros días. Consiste en pensar que algunas «razas» (siempre los pueblos dominados) son esencialmente no higiénicas o insalubres y, por ello, el simple contacto con ellas debe ser evitado para que los europeos no se contagien. Como se puede observar, esta idea estaba presente en la observación de Cassiniere que se acaba de traer a colación. Partiendo de estos principios se propone y lleva a la práctica una política de desarrollo urbano de las siguientes características: Una alteración mínima en las zonas urbanas marroquíes que tienen que ser preservadas y protegidas contra los extranjeros que, en contra de sus propios intereses quieren vivir en ellas, y contra los marroquíes que en un intento de abandonar las maneras del «noble salvaje» intentan mejorar sus casas, modernizándolas; la creación de un cordón sanitario alrededor de estas reservas nativas con un cinturón verde de tierra que está vacía, y el diseño y construcción de nuevo de las ciudades más modernas y elegantes que Europa podía producir» (Abu-Lughod, op. cit.: 145). El cordón sanitario alrededor de Rabat no pudo ser establecido porque los extranjeros habían invadido y comprado la tierra que estaba justamente al lado de las murallas. Sin embargo, todos los otros principios fueron aplicados al pié de la letra en la planificación de Rabat. Hay un texto de Frantz Fanon que resume muy bien el sistema de planificación que se ha descrito. «La ciudad europea, dice, no es la prolongación de la ciudad nativa. Los colonizadores no se han asentado en medio de los nativos. Han rodeado la ciudad nativa; la han asediado. Cada salida de la Kasbah se abre sobre dominio enemigo».

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LA SOCIOLOGÍA DE LOS BRAZZAVILLES NEGROS En su libro (Balandier, 1985, 1.ª ed. 1955) analiza dos barrios de Brazzaville (República del Congo) que como es bien sabido está separada por el río del mismo nombre de Kinshasa, la capital de la República Democrática del Congo y con ella forma una especie de única conurbación de hecho. En 2000, Kinshasa/Brazzaville tenía 8.9 millones de habitantes. En África tropical los franceses practicaban un tipo de Apartheid, como el que hemos visto en acción en Rabat. Controlaban mucho el movimiento del trabajo rural que era obligado a habitar en zonas de la periferia en zonas degradadas. Eran y son famosas algunas de estas barriadas como Medina en Dakar, Treichville en Abidjan y Poto-Poto en Brazzaville. J. Suret Canale (1964) describe muy bien esta situación cuando dice que las calles en estas barriadas «… no son más que pasos de arena o lodo. En vez de drenaje no hay más que alcantarillas, abiertas o cubiertas malamente con piedras; allí había poca o ningún agua con algunos surtidores públicos donde la gente se acumulaba desde la mañana. La luz pública se reservaba para los barrios europeos. El hacinamiento creaba graves problemas para la salud».

En la época colonial, estos barrios eran considerados frecuentemente como no urbanos, sino más bien como pueblos o zonas rurales incrustadas en la ciudad. «Los espacios urbanos en África a veces incluían zonas valladas (zonas residenciales aisladas, Kraales, huertos) dentro de la ciudad para una población que en gran medida dependía de la agricultura. Quizás el 70% de las antiguas ciudades Yoruba continuaba cultivando, como los habitantes del antiguo Sumer y los de las ciudades Mayas del Yucatan. Hay que notar que la cantidad de habitantes de la ciudad que cultivaban era grande en las ciudades de la Europa Medieval. Se habla frecuentemente «de ciudades jardín» en África. En el Reino del Kongo, la capital era tan verde que un misionero corto de vista podía cruzar la ciudad sin ver ninguna casa. Incluso en época colonial, Kibuya, la capital del Reino de Ganda y ciudad gemela de Kampala se parece poco a una ciudad y más a un inmenso jardín. Sólo hacia 1980, antes de que el uso del cemento se hubiera extendido, PotoPoto, un barrio enorme de clase trabajadora de Brazzaville, se parecía bastante a un pueblo» (Coquery-Vidvorovitch, 2005: 19).

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En estos textos de historiadores hemos descrito bastante bien Poto-Poto, uno de los Brazavilles (o barrios) negros que Balandier estudio a finales de los 1940 y principio de 1950, el otro es Bacongo que un documento oficial designaba en 1912 como pueblo (Balandier, 1985). Se trata de barrios de africanos creados por la inmigración y que están separados por una especie de «No man’s land» (Apartheid espacial) del Brazzaville europeo que estaba constituido en un principio por los tres barrios que definen hasta hoy esta parte de la ciudad, la zona donde está situada la administración (Le Plateau), la zona de la Misión Católica que está dominada por la Catedral y la tercera zona que se llama de «La Plaine» en donde están el puerto, los primeros talleres y factorías. Estas zonas están conectadas por una red de calles. «De esta manera los tres agentes de la colonización se revelan de un modo geográfico y organizan de un modo casi independiente los primeros desarrollos de la ciudad», dice con gracia Balandier (op. cit.: 17). Ya decíamos que Poto-Poto tenía y tiene una aspecto enorme de pueblo. Esto está todavía más acentuado en el otro barrio que estudia Balandier el de Bacongo. Se trata de un barrio más homogéneo, está cerca de los terrenos a donde van las mujeres a cultivar y tiene el aspecto de un pueblo desmesurado» (Balandier, op. cit.: 30). La administración francesa no controla para nada la llegada de fuertes contingentes de trabajadores y lleva a cabo una política de «laissez faire» que hace que llegue mucha gente, aunque el mercado de trabajo no asegure empleos para la gente porque no es un gran consumidor de mano de obra y esta llega movida por la extensión de la ciudad y no por una implantación de industrias suficientemente extendida y capaz de crear un mercado permanente de trabajo. Lo primero que hace Balandier (1985: XI) es reaccionar con mucha viveza contra la visión que de las ciudades africanas tenían las autoridades coloniales francesas, y también las otras. Mike Davis (2006: 53) plantea muy bien este problema, y parece que estuviera parafraseando a Balandier que por cierto escribe más de cincuenta años antes. «Este intento de no dar ni las mínimas infraestructuras sanitarias a los barrios nativos hasta 1950 no era únicamente tacañería, sino que simbolizaba la falta de derecho a la ciudad por parte de los nativos». Los nativos no tenían derecho a ser considerados ciudadanos miembros de las ciudades. Balandier (op. cit.: XI) lo explica todavía con mayor claridad. «En el tiempo de mi investigación, dice, las ciudades africanas encerradas dentro de la aglomeración de Brazzaville eran reconocidas como centros urbanos, ciudades-pueblos, o más groseramente como campamentos de tra-

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bajadores. La ciudad que no se discutía en cuanto tal era la ciudad blanca». Tanto Poto-Poto como Bacongo se presentaban como ciudades porque tenían funciones propiamente urbanas. Atraian hacía a sí por una oferta de trabajo, de mercancías y productos culturales nuevos y valorados. La ciudad daba una experiencia de modernidad y en parte liberaba al individuo de las constricciones impuestas por el mundo tradicional o consuetudinario. El origen de una ciudad, en este caso los Brazavilles negros, hay que buscarla claramente en el fenómeno de la migración de las poblaciones africanas. Esto plantea un problema para las autoridades coloniales que como muy bien decía el geógrafo J. Dresch (1948) se encuentran con una ciudad que es «una creación de los blancos y se puebla de negros». Para superar esta paradoja, los administradores coloniales empiezan a decir que los barrios negros no son realmente ciudades sino campamentos de trabajadores, y apoyan este punto de vista en los fenómenos migratorios que implican que estos trabajadores tienen un pié en las zonas rurales y otro en la ciudad. Además, el hecho de que, como ya hemos visto, en el caso de Poto-Poto y Bacongo, se trata de ciudades en donde no hay muchos monumentos sino casitas pequeñas con techos de palmera u otros materiales, hace que los administradores piensen que se trata de habitaciones que no son permanentes y por lo tanto no se trata de ciudades. Estos elementos se encuentran reforzados por la idea colonial y, en el fondo racista, de que la ciudad, ese elemento fundamental dentro de lo que se consideraba la «gran transformación» llevada a cabo por el capitalismo y la modernidad, no podía tener nada que ver con los pueblos colonizados y primitivos. Por ello, se afirmaba que los africanos, aunque espacialmente habitasen en la ciudad, en realidad vivían en pueblos. Sin duda alguna la idea que hay por debajo de todo esto es que la ciudad, para ser tal tiene necesidad de tener una «Piazza Della Signoria» porque entre ciudad y «civiltá» se piensa que hay una relación clara. Falta mucho tiempo para comprender que históricamente lo que existió antes es el barrio pobre, periférico aunque esté en centro. Hay que llegar a las consideraciones de Mike Davis en «Planet of Slums» para comprender esto. Mucho antes, Balandier, cuando defiende el carácter de ciudad de Poto-Poto y Bacongo está defendiendo que las barriadas pobres, inestables con calles sin pavimentar y sin alcantarillas son ciudad. Había que decir que son la esencia de la ciudad. La importancia de estas observaciones de Balandier se comprende perfectamente si se tiene en cuenta que Malinowski en su obra póstuma publicada en 1945 no se plantea ni de lejos el problema de la ciudad. Lo que

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Balandier lleva a cabo en esta obra admirable consiste en tomar en serio la ciudad africana y tratar de descubrir su racionalidad específica. A partir de aquí, es evidente para Balandier (op. cit: 262) que la antropología se remueve. En primer lugar, es importante rechazar el dogmatismo del «presente etnográfico y la idea del eterno tradicionalismo que está presente en la antropología de la época. «El debilitamiento de las culturas permite comprender la insuficiencia de los métodos específicamente antropológicos». Por ello, es necesario que el antropólogo cambie de postura «para interpretar y comprender la situación actual de las sociedades negras». Balandier (op. cit.: 142) ha subrayado «la preeminencia en los Brazavilles negros de hombres jóvenes y de un porcentaje muy elevado de varones célibes. Esto permite comprender el desarrollo de los «grupos de camaradería», las manifestaciones de antifeminismo y ciertas anomalías en las relaciones sexuales». No vamos a entrar ahora en el análisis pormenorizado de todos estos problemas, pero es importante constatar que Balandier plantea un punto de vista que en los momentos en los que escribe era revolucionario. En el análisis, él describe pero no le da la importancia central que se le da en otras latitudes, a conceptos tales como sociedades tribales o minorías étnicas, y va a insistir en que el hilo conductor en la interpretación de la ciudad africana es el trabajador o el obrero. Es necesario «dar a los problemas del trabajo un lugar importante en la medida en que permiten definir exactamente las bases materiales que condicionan la existencia del ciudadano negroafricano» (Balandier, op. cit.: 113). Esta idea es muy novedosa, en cuanto que, si hay dificultades por parte de los administradores coloniales en aceptar que las poblaciones nativas que vivían en las ciudades vivían realmente en ellas y no en pueblos dentro de ellas, muchas más dificultades había en pensar que las personas que llevaban a cabo actividades dentro de ellas eran realmente trabajadores, obreros, y no miembros de tribus, de grupos étnicos. Aunque el problema pueda parecer banal, tiene una importancia muy grande y no podemos analizarlo aquí en toda su profundidad. Para llevar a cabo un análisis amplio de este problema hay que hacer referencia a la importantísima obra de uno de los historiadores centrales de África, Frederick Cooper (1996). Aunque el problema es muy amplio y la bibliografía enorme, quizás sería importante tener en cuenta también el libro editado por Agier, Copans y Morice (1988). Cooper (1996: 17-18), que plantea muy bien este problema vamos a citarlo ampliamente. Cogidos entre las limitaciones políticas e ideológicas acerca del uso de la coerción y su capacidad limitada para prescindir de ella,

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tratando de atar su autoridad a la existencia continuada y legitimidad de los modos africanos de autoridad, las autoridades coloniales no podían plantearse directamente la cuestión del trabajo... En algunos contextos, los administradores intentaron colocar los trabajadores en categorías que ellos comprendían, habitantes de los pueblos que estaban de una manera temporal en un medio industrial. En el África francesa en 1936, los administradores pensaron por un momento usar la legislación social europea para moldear una población trabajadora urbana cuyos numeros insistían que hay que mantener en el minimo. Pero sus ideas se enfrentaban con una concepción defendida por los que se oponían a la reforma y que defendían que los africanos son naturalmente campesinos, y que no estaban seguros de que los africanos, después de décadas de misión civilizadora serían capaces de trabajar sin coerción. En el Imperio británico, los administradores se enfrentan después de 1935 a un reto muy profundo: una ola de huelgas y tumultos en las colonias del Caribe y una huelga muy violenta en el «Copperbelt». Dándose cuenta de que la política colonial no ofrecía una guía plausible, no ofrecía medios para restablecer el control, los administradores ingleses trataron de replantear el problema en términos de «desarrollo». Se pensaba que mejores servicios sociales y el desarrollo económico podrían hacer desaparecer las causas del desorden… La década 1935-1945 era un punto de ruptura en el pensamiento colonial: la idea del África «tribal» iba perdiendo su utilidad y los administradores coloniales andaban buscando instrumentos conceptuales para volver a adquirir control». Pero esto no quiere decir que los encuentren inmediatamente ni siquiera que enseguida comprendan que estos nativos son trabajadores, obreros. Desde este punto de vista Balandier, que lleva a cabo su trabajo de campo al final de los 1940 y que parte de la consideración de los africanos en Brazzaville como trabajadores, es un auténtico revolucionario. De todas maneras, es importante comprender que tanto Francia como Inglaterra no encuentran una respuesta duradera a la cuestión del trabajo dentro de sus esquemas coloniales, pero al menos se lo plantean. Una comparación con lo que hace el gobierno sudafricano que está en el país que era y es con una gran diferencia el más industrializado de toda África puede ayudar a comprender esto. «La fetichización del régimen del apartheid de los Africanos como gente inherentemente diferente, cada una con su destino separado, contrasta con la búsqueda, por parte de los burócratas franceses y británicos, del trabaja-

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dor universal. Cuando se miran las cosas de cerca las dos ideologías parecen converger hacia la mitad de los 1940 cuando los burócratas sudafricanos, al enfrentarse a la presencia africana en las ciudades y a la dependencia creciente de la industria del trabajo africano, empiezan a buscar nuevas formas de estabilizar la mano de obra. Pero estas políticas se hacen divergentes después de 1948 cuando un nuevo gobierno sudafricano opta por la expulsión masiva de los africanos fuera de las ciudades y por el control de la residencia para mantener una fuerza de trabajo que se mantiene en la categoría esencializada del africano tribal» (Cooper op. cit.: 6).

A pesar de estos movimientos entre los administradores coloniales, esta visión del africano «como obrero en la ciudad «tarda bastante en imponerse». Si se tiene esto en cuenta, se comprende el valor enorme que tienen los «Brazzavilles negros de Balandier, así como algunas otras obras de autores británicos. Nos referimos a Wilson (1941-1942), o a Mitchell (1959), pero estas obras, realmente admirables no tratan de estudiar el obrero o trabajador africano sin más, sino la adaptación de alguien que realmente no es trabajador a una situación de trabajo. Por esta razón, los planteamientos de Balandier son realmente muy innovadores. Una situación como esta ha llevado a que sea exacta una afirmación de Jean Copans (Agier, Copans y Morice op. cit.: 23) cuando afirma que «… el descubrimiento intelectual de los trabajadores de la economía colonial y capitalista de África negra no ha dejado de tener sus dificultades. Se puede estimar, sin exageración, que la construcción del objeto «clases obreras africanas» ha tardado más de medio siglo. Esta prehistoria del conocimiento acaba de terminar y este fenómeno nos enseña mucho sobre los prejuicios y los fantasmas de las ciencias sociales africanistas».

Copans siempre ha llevado a cabo periodizaciones claras en el planteamiento de los problemas y en este caso no es excepción. El descubrimiento intelectual de los trabajadores ha tenido básicamente dos periodos diversos. Entre 1935 y 1970 hay aun periodo en el que se afronta el problema desde un punto de vista disciplinario y a partir de aquí se plantea la cuestión como algo problemático «Las primeras preguntas brotan directamente del orden o, mejor dicho del desorden colonial ¿Cómo hacer trabajar al africano? ¿Hay verdaderamente obreros o solamente migrantes (detribalización)?»

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(Copans, op. cit.: 24). En este periodo, en gran medida, los africanos tenían un estatuto de trabajador dudoso. Copans (op. cit.: 25) explica muy bien esta situación al afirmar que en esta época «la clase obrera africana es todavía un objeto marginal, y en conjunto exótico y además de ello tiene mala prensa (¡). Hay que esperar a un tiempo más reciente (1970) cuando «… una serie de investigaciones sobre el terreno seguidas de debates teóricos e ideológicos sobre la naturaleza de la aristocracia obrera y del lumpen proletariado en África negra termina por constituirse en un paradigma de hecho: es claro que la clase obrera existe, tiene su historia propia y manifiesta una conciencia de clase» (Copans, op. cit.: 25).

Pero, volvamos a Balandier. La breve historia social del desarrollo urbano de Brazzaville es una historia de la mano de obra, de su migración del campo a la ciudad. Se describe muy bien la existencia de trabajos que son ocupados por relevos y que hace que la emigración tenga una sustancia intrafamiliar. En 1905 todavía estaba prohibido a los trabajadores residir con su empleador, pero la construcción del ferrocarril del Congo hasta el Océano en 1924-1934 alarga el mercado de trabajo, las estancias de los trabajadores fuera del campo se prolongan y empiezan a perder sus raíces. Con ello, hay problemas en el aprovisionamiento de los trabajadores que se reinsertan mucho peor en las zonas rurales. Balandier (op. cit.: 113-114) intenta dar una importancia a los problemas del trabajo, en la medida en que estos permiten definir exactamente las bases materiales que condicionan la existencia del ciudadano negro-africano. Los Brazzavilles negros son un buen ejemplo de lo que en la terminología belga se llama «centros extraconsuetudinarios» o «ciudades indígenas» que, habiendo nacido de la colonización han crecido muy rápidamente. La impresión dominante es que se trata de aglomeraciones enormemente hinchadas en relación con las necesidades económicas, que han podido provocar el éxodo de los grupos rurales. Lo que se da en estas ciudades coloniales es un consumo grandísimo de mano de obra en el sector industrial y de vendedores que atienden el mercado. Pero la llegada de muchos más trabajadores de los que la industria puede acoger, hace que la mayoría de estos se constituyan en una especie de ejército de reserva de mano de obra flotante que trabaja a veces de una manera absolutamente precaria. Balandier cita con aprobación a Naville (1952). Según él, «lo que se llama el crecimiento de las ciudades nuevas... es ante todo la aglomeración de masas humanas, sin raíces, que viven en la esperanza de un

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trabajo remunerado y que, sin embargo, conservan relaciones, a una distancia a veces muy lejana, con el campo en el que han nacido». En el estudio de los trabajadores, es fundamental la relación salarial. Balandier la estudia de una manera magistral. En 1942, se crea una «oficina de la mano de obra Indígena» en donde se incluyen representantes de la administración y empleadores, cuyo fin es regular el empleo de los trabajadores de acuerdo con las necesidades de la economía de guerra. Por otra parte, se crea la Inspección del Trabajo, pero los salarios «... los determinan los gobernadores jefes de los territorios con el acuerdo del Gobernador General después de haber consultado a los representantes cualificados de los empleadores y los trabajadores. Es posible medir toda la precariedad de una garantía como esta si se añade que en un país en donde el sindicalismo está naciendo los miembros obreros pueden ser designados por las organizaciones obreras más representativas o en su defecto por el jefe del territorio» (Balandier, op. cit.: 78)

Balandier estudia muy bien las relaciones salariales siempre con salarios muy bajos porque la autoridad colonial piensa que el trabajador siempre «vive solo» por principio. Además los salarios siempre son menores de lo que la propia administración estipula. Ello lleva a fenómenos incluso de malnutrición que Balandier tiene muy en cuenta, así como fenómenos de endeudamiento y de usura. La razón fundamental de los salarios tan bajos y sus consecuencias tales como la malnutrición que se manifiestan entre otras cosas en las medidas que se utilizan para la compra en el mercado (trozo, puñado, vaso, etc.) está no sólo en algunos elementos que ya se han enumerado sino porque «los salarios no han sido todavía liberados de sus características coloniales. Permanecen por debajo de las necesidades reales porque desde el origen del salariado en África negra, los salarios se consideraba que no tenían que cubrir las necesidades totales de obrero en base a los recursos monetarios» (Balandier, op. cit.: 92). La relación de los trabajadores con las zonas rurales en donde han nacido tiene una dimensión económica de primera magnitud porque permite «arrojar parte o todos los gastos de reproducción a esas zonas rurales» y por ello pagarles salarios mucho menores en la ciudad. Esto fue lo que explicó maravillosamente más tarde Meillassoux. Sin embargo, «la búsqueda del dinero, que nunca se obtiene en cantidades suficientes está en el centro de todas estas actividades; y el espíritu mercantil regula con una autoridad devorante la vida de estas ciudades africanas» (Balandier, op. cit.: 87).

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COQUERY-VIDROVITCH Y LA HISTORIA URBANA En la configuración de la Antropología francesa en África juegan un papel fundamental también historiadores, geógrafos y otros científicos como lingüistas, etc. Dentro de los historiadores son muy importantes especialmente dos, Jean Suret-Canale y Catherine Coquery-Vidrovitch. De los dos hablaremos en el apartado siguiente porque su contribución al problema de la articulación de los modos de producción ha sido muy importante. Catherine Coquery Vidrovitch tiene una bibliografía amplísima sobre la historia de África en general, pero si tuviéramos que fijar la atención únicamente en una obra, quizás habría que destacar una Historia de la ciudad africana (1993) que tuvo mucho éxito y que ha tenido una gran influencia. Es importante la publicación de una historia relativamente amplia de la ciudad de África que se basa en más de veinte años de investigación sobre este problema. Sobre todo, tiene interés el estudio de los procesos de urbanización antes de la colonización, porque tira por tierra la idea de que la ciudad en África es un fenómeno que se desarrolla después. En el fondo, se piensa que los únicos modelos de ciudades totalmente desarrolladas son las ciudades europeas. En los años 1950 y 1960, los libros de historia de las ciudades comparan las ciudades europeas con America (p. ej. las ciudades Maya), con Asia, y con Egipto, pero suelen decir algo parecido a lo que Gideon Sjoberg (1960) afirmaba. Según él, algunos de los asentamientos en Dahomey, las aglomeraciones Ashanti y Yoruba son, en sentido estricto, centros «semi-urbanos». Coquery Vidrovitch parte de una definición muy general de ciudad como una aglomeración de gente en el espacio. De alguna manera toma la definición de Louis Wirth en 1938. La ciudad sería «un asentamiento relativamente grande, denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos». Pero, aún partiendo de aquí hay criterios que no están claros. El tamaño es uno de ellos, porque pueden darse ciudades pequeñas y pueblos grandes. La existencia de ciudades no está tampoco relacionado con la densidad o número de habitantes en la región. Un ejemplo de esto es la tierra Igbo en el sur de Nigeria, que tiene la misma gente que la tierra Yoruba en el sudeste, pero está mucha más densamente poblada que la segunda, y, sin embargo, no da lugar a una civilización urbana precolonial, mientras que entre los Yoruba se dan ciudades.

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La historiadora francesa ofrece tres criterios para distinguir los procesos de urbanización: El primero consiste en el origen del alimento de los pobladores de la ciudad. Este no está basado exclusivamente en las actividades de cultivo de los propios habitantes de la ciudad. El segundo elemento es la división del trabajo con artesanos o trabajadores que presentan una cierta especialización. Por último, ciertas formas de arquitectura monumental también suele darse, aunque hay que insistir en que esto es enormemente relativo, y frecuentemente no existe ninguna diferencia entre los lugares de habitación que se parecen mucho a los que aparecen en las zonas rurales. Estos criterios para descubrir lo que es la ciudad hay que unirlos a las condiciones exigidas para la urbanización. La primera condición es la posibilidad de una producción agrícola con excedentes capaz de alimentar a personas que no son productores. En el caso africano, debido al pequeño desarrollo tecnológico y la agricultura preindustrial, la ciudad no podía basarse en la producción de su «hinterland» inmediato, sino que tenía que obtener tributos de un área más grande y dedicarse a un comercio interregional. Quizás esto sea un elemento esencial de la urbanización en África. En segundo lugar, el comercio era una parte muy importante de la ciudad. Ello trae consigo una clase de mercaderes, hombres y mujeres, que se especializan en recolectar y distribuir mercancías. Los mercados y el comercio a larga distancia son elementos fundamentales de las ciudades agrícolas. África estaba llena de redes de comercio a larga distancia que estaban controladas y protegidas por la autoridad. Todo esto implica en tercer lugar la presencia de una autoridad que protege el comercio, que organiza el uso de los excedentes por parte de los no productores. Esta autoridad da estabilidad en la producción y circulación de mercancías. Por otra parte, controlaban y coordinaban las relaciones entre los grupos sociales y ocupacionales que viven en la ciudad y, al mismo tiempo, aseguran el mantenimiento y la supervivencia de los artesanos y trabajadores que vivían en ella. Aunque, como ya hemos visto, es muy extraño que la ciudad viva únicamente de los productos agrícolas de sus pobladores, la ciudad africana siempre tuvo muchos lugares dentro de su propia estructura en donde se sigue practicando la agricultura a nivel reducido. Coquery Vidrovitch subraya este fenómeno y pensamos que tiene dimensiones de larga duración. Refiriéndose a Kinshasa, Mike Davis (2006: 194) dice que:

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«... frente a la muerte de la ciudad formal y sus instituciones las personas de Kinshasa, pero sobre todo las madres y abuelas luchan para su supervivencia «convirtiendo la ciudad en un pueblo». Reestablecen la agricultura de subsistencia y las formas tradicionales de autoayuda rural. Cada metro de tierra vacía, incluidas las medianas de la autopista, están plantadas con cassava, mientras que las mujeres que no encuentran un trozo de tierra, las mamás miteke, se van hacia fuera a recolectar raíces y larvas en el bosque».

Aunque, es evidente que este problema se ha agudizado en estos momentos con el empobrecimiento, no cabe la menor duda de que este es un fenómeno que estaba presente en África desde el principio de la urbanización. Pensamos que lo que acabamos de decir acerca de la urbanización en África puede ser un complemento al análisis que hemos hecho de Balandier y un prólogo a lo que vamos a decir a continuación.

LA POLÉMICA SOBRE LA ARTICULACIÓN DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN Ángel Palerm solía decir que hay teorías en la Antropología que servían para interpretar o dar cuenta de los hechos, y otras que, además, también servían para dar una identidad a las antropologías de ciertos países o de ciertas regiones. Según él, esto había ocurrido con el marxismo en la antropología mexicana, en donde además de una teoría para interpretar y descubrir fenómenos etnográficos había servido para dar una identidad a ciertos antropólogos, entre los que él se incluía. Es curioso que algo parecido se podía decir durante un cierto periodo del marxismo en la antropología francesa. A partir de 1960, se empieza a pensar que se puede combinar marxismo y antropología, pero para poder llevar a cabo esto, había que superar los planteamientos a los que Stalin había dado vigencia, de los cinco estadios por los que la humanidad pasó, y va a pasar. Se trata de la sociedad primitiva, la sociedad antigua o esclavista, el feudalismo, el capitalismo y el comunismo. En orden a superar esta idea, algunos autores se plantean la idea de revitalizar el «concepto del modo asiático de producción». La utilización de este concepto, permitía como dice Maurice Bloch (1983: 149) «criticar la interpretación específicamente soviética del marxismo sin parecer que se rompe con Marx». En este

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movimiento juegan un papel fundamental Jean Suret Canale, Catherine Coquery Vidrovitch y posteriormente muchos de los antropólogos que trabajaban en África, y, entre ellos, vamos a fijarnos en Meillassoux y Terray. J. Suret Canale (1964) publica un artículo sobre el concepto de modo de producción asiático y las sociedades tradicionales de África que, según él, plantea un problema que se puede resumir como la posibilidad «de caracterizar las sociedades del África colonial usando una perspectiva marxista». «Esta cuestión se representaba en 1946 y dio material de discusiones y escritos entre un grupo de marxistas que, bajo la dirección del Comité central del Partido Comunista Francés, estaban interesados en problemas de África».

La idea de la secuencia, impuesta dogmáticamente por Stalin, de comunismo primitivo, esclavitud y feudalismo no ayudaba en la investigación. Según Suret Canale, «el modo de producción que es preponderante en las regiones más avanzadas del África negra tradicional es comparable con lo que Marx llamaba el «modo Asiático de Producción» y del cual India antes de la conquista inglesa parecía un ejemplo». Las sociedades tropicales africanas precoloniales tienen tres tipos de estructura socioeconómica. La primera es la comunidad primitiva, en la que se excluye la explotación del hombre por el hombre, debido a su poco desarrollo de las fuerzas productivas. Se trata de las sociedades de cazadores recolectores, en donde la regla de compartir es básica. «El carácter igualitario de la sociedad (a nivel de consumo) —el comunismo inherente en la organización de la caza y recolección— viene impuesto por el pobre nivel de las fuerzas productivas». La segunda es la sociedad tribal patriarcal que se refiere a sociedades agrícolas y en algunos casos ganaderas. La agricultura puede ser extensiva o intensiva, y la agricultura con utensilios de hierro hace aumentar la productividad y la aparición de un excedente. Esto trae consigo una división del trabajo, la aparición de oficios y del comercio. La unidad fundamental es la familia patriarcal (un grupo de parientes matrilineal o patrilineal). No hay propiedad privada sobre la tierra como se entiende en el Derecho Romano o el Código Civil. Los derechos a la tierra son colectivos e inalienables y pertenecen a la familia patriarcal que a veces está aislada o es autónoma. Suret Canale ofrece algunos ejemplos que están muy bien estudia-

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dos. Algunos casos ofrecen una organización relativamente democrática. Pero el desarrollo de la productividad o la superproducción crean la posibilidad de la explotación y diferenciación en clases. En cuanto aparece esta superproducción, la esclavitud se hace posible. En un principio, la jerarquía entre las familias se basa en la cantidad de tiempo que viven en el pueblo, pero la riqueza da prestigio y poder. La sociedad tribal-patriarcal es un ejemplo de paso de la comunidad primitiva a la sociedad de clases. La sociedad de clases aparece en la sabana por la necesidad que allí se da de obtener reservas y de redistribuir. El excedente de la producción son cereales o legumbres que pueden ser preservados y transportados. Aquí aparecen las aristocracias y clases privilegiadas cuyo sistema de vida se parece al de los señores feudales en Europa. Sin embargo, nunca hubo un feudalismo en África. Todo el mundo está de acuerdo en que al hablar de feudalismo en África hay que utilizar el término en el sentido político. «No aparece en África precolonial ningún ejemplo de un sistema de tierra que permita derechos privados sobre ella. Por ejemplo, no se puede aplicar el dicho de Engels, según el cual el feudalismo se encuentra cuando «un conquistador fuerza a los habitantes originales de la tierra a cultivar para su beneficio», y sin embargo sí se encuentra en África «la servidumbre y la sujeción al trabajo forzado» que no son «métodos de proceder específicamente medievales ni feudales», otra cosa es que el feudalismo aparezca después de la conquista colonial. En África, se da una variante del «modo de producción Asiático» que no se basa en la explotación de esclavos o siervos por medio de la renta, sino que se basa en la explotación de comunidades enteras que conservan su organización comunal intacta. «En este sistema la explotación de clase, lejos de destruir las estructuras que se basan en la propiedad colectiva de la tierra, tiene el efecto de reforzar estas estructuras: ellas constituyen el marco dentro del cual la superproducción es apropiada, son la condición esencial de la explotación».

Tenemos aquí explicada, en concreto, la articulación de dos modos de producción que tendría que llevar a la propiedad privada. Lejos de esto, mantiene «las estructuras anteriores de la propiedad colectiva», mantiene el modo de producción previo que se articula con el nuevo y lo que da como resultado es un fenómeno de explotación.

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Un poco más tarde otra historiadora, Catherine Coquery Vidrovitch (1969) publica un artículo sobre los mismos problemas. Según ella, en las sociedades africanas tradicionales no hay «sociedades de clase» tal y como lo entienden los marxistas y se diferencian de las sociedades precapitalistas occidentales porque no hay ninguna apropiación privada de la tierra. En una situación como esta, los marxistas comprendiendo que no se puede aplicar a África ninguno de los estadios que se aplican a la Europa Occidental, tratan de aplicar a las formaciones sociales económicas y políticas africanas otro concepto, el «de modo de producción asiático». Este se caracteriza por pueblos basados en una producción colectiva, y unidos a un estado capaz de obligar a la gente a trabajar. Se trata de una especie de «esclavitud generalizada» en la que un déspota explota y domina estas comunidades. En su forma extrema este modo de producción no parece ser aplicado a África y así lo reconoce Vidrovitch. Suret Canale trata de aplicar este concepto de modo de producción asiático a África en parte vaciándolo de su contenido. Por esto, Vidrovitch rechaza la idea del «modo asiático de producción» y dice que hay que hablar de «modo africano de producción». En África no hay sociedades aisladas. El continente se ha caracterizado siempre por la enorme movilidad de la gente y por la importancia del comercio a larga distancia. Por otra parte, las densidades de población han sido siempre bajas y la cantidad de tierra relativamente abundante. Vidrovitch subraya que las sociedades africanas estaban caracterizadas por una juxtaposición de dos niveles que se presentaban aparentemente como contradictorios. El nivel de la subsistencia local a nivel del pueblo y el comercio «internacional, incluso transcontinental». Este fenómeno económico iba paralelo a un fenómeno político de coexistencia o conflicto entre una estructura tribal basada en el parentesco y una organización territorial que tiende a ser centralizada. Este fenómeno había sido comprendido muy bien por Balandier. Según Vidrovitch, desde aquí no se puede pasar a la idea de Suret Canale de que había en primer lugar la esfera de la subsistencia, que venía determinada por el nivel tribal y patriarcal, o el nivel preestatal, y, por otra parte, el comercio a larga distancia que iba unido a un estado más o menos despótico. Los dos elementos contradictorios se dan tanto en las sociedades estatales como pre-estatales. En todas ellas, se da una especie de superimposición del comercio a larga distancia sobre la esfera de la subsistencia. El África

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negra precolonial era un lugar en donde la agricultura prácticamente no producía excedentes. Dado su carácter rudimentario, la agricultura era básica y esencialmente de subsistencia. La ausencia del arado y la rueda y el uso de la azada no permitían muchos procesos de intensificación. Por otra parte, una población escasa podía satisfacer sus necesidades con tierra abundante aunque no fértil. Ahora bien, Vidrovitch (op. cit.: 83) afirma que «ningún mandatario, para vivir, tenía necesidad de arrebatar alimentos en gran cantidad de la producción de los pueblos». Con esto no se quiere decir que no existieran relaciones de explotación o relaciones de explotados y explotadores. Vidrovitch quiere decir que los déspotas africanos explotaban a sus súbditos menos que a las tribus que estaban fuera de su dominio. «De hecho el comercio a larga distancia era lo que ofrecía la mayor parte de los excedentes». La mayor parte de los recursos para los grupos dominantes no venían de las comunidades de los pueblos sino de fuera del territorio. Esto se obtenía de dos maneras, con las guerras continuas o con el comercio pacífico a larga distancia que permitía obtener bienes más baratos que su valor en el mercado. En última instancia, el «modo de producción africano» que defiende Vidrovitch está basado en la combinación de una economía patriarcal y comunal y la presencia de un grupo que domina el comercio a larga distancia (Vidrovitch, op. cit.: 85). Esto da como resultado algo que «todos los historiadores africanistas han subrayado: la invariabilidad de las bases comunales de la subsistencia y la inestabilidad del nivel sociopolítico» (ibíd.). Curiosamente, como se puede observar, aunque Suret Canale y Catherine Vidrovitch parecen estar enfrentados, sobre todo porque lo que el primero designa como «modo asiático de producción» la segunda lo designa como «modo africano de producción» en realidad los dos están diciendo cosas relativamente parecidas. Suret-Canale habla de la persistencia de estructuras de la propiedad colectiva junto a la propiedad privada o a la explotación. Vidrovitch habla de la coexistencia de una economía patriarcal comunal, lo que Suret Canale llama propiedad colectiva y a la vez la dominación (o explotación) por parte de un grupo dominante que controla el comercio a larga distancia. Si esta coexistencia la designamos como articulación tenemos aquí «la articulación de modos de producción». La discusión se va a centrar sobre el «modo africano de producción» y con ello se superan los famosos cinco estadios planteados o impuestos por Stalin basándose en Engels.

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CLAUDE MEILLASSOUX Y EMMANUEL TERRAY Con la breve exposición de los puntos de vista de Meillasoux y Terray queremos en parte rendir un homenaje a los africanistas franceses que han tenido una importancia fundamental en el desarrollo de la historia de la Antropología. El primer autor que queremos considerar es Claude Meillassoux (19252005) que es un autor que por edad pertenece a la generación de los Harris, Wolf, Sahlins, etc. Y que, según mi opinión se constituye como una de las figuras centrales de la Antropología, no sólo francesa sino a nivel mundial. Parece claro que el marxismo ha ejercido una gran fascinación sobre la sociología y etnología francesas. Dentro de la Antropología, quizás las figuras más conocidas en la consideración del marxismo sean Meillassoux y Godelier que, por otra parte son totalmente distintos. Godelier lleva a cabo en un principio una antropología de carácter teórico que frecuentemente se dedica a hacer una exégesis de Marx. En un primer momento, Godelier está muy cercano a Levi-Strauss, y su trabajo intelectual se dirige a hacer compatible marxismo y estructuralismo. Más adelante, Godelier comienza a llevar a cabo trabajos sobre el terreno y sus puntos de vista cambian bastante. Meillassoux comienza, desde el principio, como un investigador de campo en África y esto lo convierte en uno de los africanistas básicos del siglo XX. Por otra parte, Meillasoux no presta demasiada atención al estructuralismo y, más bien lo critica con bastante dureza. A raíz de un trabajo de campo, no excesivamente prolongado, entre los Gouro de la Costa de Marfil, Meillassoux publica un libro en 1964. Se trata de una de las grandes monografías clásicas de Antropología Económica, que presenta bastantes novedades. Analiza la transición de una economía de subsistencia a una agricultura comercial que va dirigida a satisfacer las demandas del capitalismo. La etnografía no lleva a cabo a una consideración autárquica del mundo sino que se considera la economía Gouro como imbricada en relaciones sociales que van más allá de las fronteras nacionales. Meillassoux adopta una perspectiva marxista pero a la vez se reclama de la «antropología dinámica» de Balandier de quien fue estudiante y que partía del presupuesto de que todas las sociedades están en la historia. Este tipo de Antropología era aceptada con muchas reticencias en aquella época. Georges Balandier ha afirmado más de una vez que Marcel Griaule siem-

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pre le desaconsejó interesarse por los fenómenos contemporáneos y volver a «los sistemas de pensamiento africanos». Como si interesarse por cosas tan «banales» como la producción agrícola fuera algo secundario. A. LeroiGourhan (1964: 210), uno de los prehistoriadores y etnólogos franceses más importantes de la historia, hablaba, no sin gracia, de que en las ciencias humanas se había olvidado una línea de investigación fundamental, «… la infraestructura económica no se considera más que cuando delimita la superestructura de las prácticas matrimoniales y de los ritos... De este modo, se conocen mejor los intercambios de prestigio que los intercambios cotidianos, las prestaciones rituales que los servicios banales, la circulación de monedas para la dote que la circulación de las legumbres, mucho mejor el pensamiento de las sociedades que su cuerpo». Tanto Meillassoux como Balandier se dedican a analizar estos fenómenos contemporáneos, «banales» como el cuerpo, la circulación de las legumbres o la producción agrícola y no tanto los «sistemas de pensamiento como proponía Griaule e incluso, de una manera indirecta y posteriormente, el propio Levi-Strauss.

Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es consciente de que las transformaciones de la sociedad Gouro no se deben únicamente al colonialismo, sino que existen procesos internos que llevan a la segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la guerra intertribal son conflictos que llevan a movimientos de población y transformaciones sociales. La sociedad no está en estado de equilibrio, y, por ello, hay que tener en cuenta las contradicciones internas y la colonización, que, por supuesto, van a acelerar las rupturas y transformaciones. Meillassoux no solo insistirá en la diacronía sino que va a insistir en el análisis de las actividades económicas, que, en aquel tiempo, no ocupaban un lugar muy importante en los trabajos de campo, aunque sin duda hay precedentes clásicos muy importantes como la descripción de la Economía Primitiva de Polinesia publicada en 1939 por Raymond Firth o el análisis de la tierra, el trabajo y la dieta llevado a cabo por Audrey Richards y publicado en el mismo año. Es interesante que Meillassoux introduzca en su trabajo el concepto de modo de producción y por ello lo coloca en un contexto marxista. De todas maneras, el análisis del modo de producción en esta obra de Meillassoux es todavía bastante esquemático y esto despierta las críticas de Terray de quien hablaremos más adelante.

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En la monografía sobre les Gouro, Meillasoux se interesa fundamentalmente por los procesos productivos y sus transformaciones y trata de establecer relaciones entre estas y la reproducción de la sociedad. La relación entre producción y reproducción, o dicho más pomposamente, su articulación, será un tema central de las teorizaciones de Meillassoux. El marxismo de Meillassoux rechaza la idea de una ruptura radical entre las sociedades primitivas y nosotros y subraya que en todos los casos las relaciones de producción («... en la producción social de su vida los hombres entran en relaciones definidas, unos con otros que son indispensables e independientes de ellos... La suma total de estas relaciones de producción constituye la estructura económica» Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política) y las fuerzas productivas (Según Marx, los medios de producción, la maquinaria, nuevas formas de energía etc., y el proceso de trabajo o, de una manera más general, la fuerza de trabajo) determinan la configuración de la sociedad. En algunos aspectos Meillassoux se muestra relativamente determinista. Incluso va más allá que el propio Marx subrayando la universalidad de la determinación económica. En aquellos momentos se discutía vívamente si la determinación económica se limitaba o no al modo de producción capitalista. Francois Pouillon (1976: 73) subrayaba que, en las sociedades precapitalistas la determinación económica era parcial. Meillassoux (1964: 10) afirma que «… la necesidad de producir juega un papel decisivo en la organización social dado que la producción es la condición misma de la existencia de la sociedad. Una sociedad puede interrumpir el ejercicio de sus cultos, renunciar a sus ritos, sus danzas y arte, pero no puede parar de producir sin desaparecer físicamente».

Es curioso que Meillassoux no se liberó del funcionalismo, y por ello, en la monografía sobre los Gouro explica los fenómenos por su función. La dote es considerada como un medio de perpetuación del orden social (1964: 219). La función de la guerra es alcanzar una regularización de las relaciones sociales (ibíd.: 240) y esto explicaría por qué las mujeres no son matadas en las guerras, porque esto sería «una negación de los fines buscados» (ibíd.: 241) es decir, no la aniquilación de los grupos sino la regularización de las relaciones sociales entre los grupos. Un aspecto central del trabajo de Meillassoux es el demostrar que la economía Gouro no es un conjunto encerrado en sí mismo. En este sentido Meillassoux (1965) publicó un artículo

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muy importante sobre los mercados Gouro en el que son estudiados todos estos problemas. En este artículo, se analizan los intercambios precoloniales, y, también los posteriores a la llegada de la colonización. Antes de esta, cada comunidad producía los alimentos que consumía y había pocos intercambios de alimentos. Pero había otros productos que se intercambiaban. Por ejemplo con los Beté se intercambiaban, en forma de regalo, bienes de prestigio que van unidos a la autoridad de los más viejos. Los Gouro cambiaban la nuez de kola por barras de hierro (necesario para la agricultura y caza) que a su vez servían de moneda de cambio en las transacciones matrimoniales. La autoridad colonial introduce el trabajo forzado, prohibiciones, reglamentos y desplazamientos de la población que transforman la organización tradicional. La autoridad colonial introduce un sistema de jefaturas que sirven de intermediarios entre la población nativa y la administración francesa. Los jefes se van a constituir en una clase campesina privilegiada que se va a aprovechar de la colonización. A la vez, se da un aumento muy importante de los mercados en el territorio Gouro. Meillassoux lleva a cabo un análisis histórico y diacrónico ejemplar. En 1975 Meillassoux publica un libro básico que tuvo un éxito grande y por ello vamos a considerar alguno de los problemas allí tratados. En este libro, se insiste en la importancia de los procesos productivos y por ello, en contraposición a Godelier y Terray, va a insistir en que las relaciones de parentesco están determinadas por las constricciones de la producción. La producción de los medios de subsistencia no puede ser confundida con la producción de los hombres, o la reproducción. En la consideración de la obra de Meillassoux vamos a tratar estos dos problemas separados. En un primer momento trataremos de la producción y en un segundo de la reproducción. Meillassoux parte de una distinción establecida por Marx entre la tierra como objeto de trabajo, cuando esta es explotada directamente sin haber recibido una inversión previa de energía humana. Este tipo de economía tiene lugar entre las sociedades de caza y recolección. Hay otro tipo de economía que se basa en la utilización de la tierra como medio de trabajo. En este caso la agricultura es una actividad que requiere una inversión cuyos frutos no se recogen ni inmediata ni directamente.

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Estas dos formas de utilización de la tierra llevan consigo economías y organizaciones sociales distintas. Cuando la tierra es un objeto de trabajo, los rendimientos son instantáneos y no hay inversión en términos de trabajo. No hay acumulación ni ciclo de transformación. Las relaciones sociales son precarias y no hay constitución de un grupo de producción ni aparece la autoridad. Las reglas de residencia no están muy establecidas debido al fenómeno del nomadismo. Las relaciones de parentesco están minimizadas. No hay ninguna organización estatal, y frecuentemente los hombres guerreros se constituyen en una categoría dominante. Cuando la tierra es utilizada como un medio de trabajo, la producción tiene que ser organizada, dado que la agricultura requiere una mayor utilización de energía y la cooperación entre unos y otros es más duradera. La reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales como el matrimonio, o la filiación se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace más institucionalizado y los sistemas de filiación se constituyen como medios de ordenar la producción. Aquí aparecen nuevas categorías sociales. Los hombres se distinguen entre los más viejos y los jóvenes. Los más viejos almacenan las semillas y se va constituyendo una estructura jerárquica basada sobre la edad. Las células de parentesco se hacen perennes y son los padres los que aseguran la reproducción del grupo. Además de la distinción viejos/jóvenes hay otra central entre hombres/mujeres. Es curioso que se da: «... subordinación de las capacidades reproductivas de la mujer al hombre. La desposesión de su progenitura en provecho de él, su incapacidad para crear relaciones de filiación van acompañadas de la incapacidad por parte de la mujer de adquirir un status a partir de las relaciones de producción. La mujer, a pesar del lugar dominante que ocupa tanto en la agricultura como en el trabajo doméstico no es admitida al status de productora. Al estar sometida a unas relaciones de conyugalidad que adquieren preeminencia sobre las relaciones de filiación, el producto de su trabajo entra en el circuito doméstico únicamente a través del varón».

Mujeres, Graneros y Capitales fue considerada una obra pionera en la antropología feminista porque mostraba la importancia de los medios de reproducción en las sociedades sin clase (Moore, 1988: 4951). Además de esto, en la explicación de la subordinación femenina Meillassoux no sólo va a insistir en la producción. Esto no quiere decir que las autoras feministas

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no critiquen a Meillassoux porque las mujeres no se presentan como agentes y parecen presentarse como un todo homogéneo. Pero, pasemos a la consideración de la reproducción en los planteamientos de Meillassoux. Aquí se encuentra uno de los grandes hallazgos del antropólogo francés, y vamos a explicar como este hallazgo tiene lugar. Meillassoux (1972 y 1973) plantea estos problemas en una serie de artículos que publica a principio de los 1970 y que después retoma en Mujeres, Graneros y Capitales. Quizás el origen de las consideraciones de Meillassoux esté en la consideración y análisis serio de una serie de consideraciones que habían hecho las autoridades coloniales y los teóricos de la colonización. Meillassoux (1972: 329) cita dos textos: uno de un informe de la Comisión de Salarios indígenas en las Minas de Rodesia. En él se dice que «es ventajoso para las minas que los trabajadores indígenas sean animados a volver a sus hogares al fin de su periodo de servicio. La perpetuación del sistema gracias al cual las minas pueden obtener trabajo sin cualificar a un precio inferior al pagado generalmente en la industria depende de esto, porque de otro modo los medios subsidiarios de subsistencia desaparecerían y el trabajador se haría un residente permanente del «Witwatersrand». A este texto hay que añadir otro del gobernador de Uganda en donde se dice que «es una buena política, cada vez que esto es posible, dejar el cuidado de los enfermos y débiles a los clanes tribales y las organizaciones familiares que tradicionalmente han asumido esta responsabilidad». Uno de los grandes teóricos del colonialismo, Lord Hailey (1938: 605) decía que las reservas son utilizadas como «amortiguadores» en el sentido en que ellas satisfacen las necesidades de los desempleados y de los viejos sin ninguna carga para el estado... «no hay ninguna alternativa a esto más que una mano de obra permanente, instalada en las ciudades alrededor de las minas y las fábricas y completamente separada de la tierra; pero una mano de obra tal tendría necesidad de salarios más elevados, viviendas adecuadas, escuelas, distracciones y seguros sociales». En estos textos se está planteando un problema importante cual es la distinción entre la producción y la reproducción. La producción industrial se lleva a cabo en los lugares en donde hay factorías o en las zonas mineras, pero las autoridades coloniales, y no sólo el gobierno de Sudáfrica, han intentado por todos los medios que los trabajadores no rompan sus lazos con los lugares de origen, con los campos,

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de tal manera que en un lugar, las zonas industriales, se lleva a cabo la producción y en otro, en las zonas rurales, se lleva a cabo la reproducción de la fuerza de trabajo. Estas zonas de origen de los trabajadores son designadas por Meillassoux como «zonas agrícolas de autosubsistencia» y afirma de ellas que «representan la forma de organización social más extendida en los países subdesarrollados, que se apoya menos sobre el control de los medios materiales de producción que sobre los medios de reproducción humana: la subsistencia y las mujeres. Su finalidad es la reproducción de la vida como condición de la reproducción» (Meillassoux, 1972). Pero quizás es más llamativo lo que dice: «Paradójicamente, los explotadores capitalistas que son empíricamente mejores practicantes del marxismo que los propios teóricos marxistas conocen perfectamente esta situación contradictoria. Las comunidades agrícolas de autosubsistencia, en razón de su coherencia y finalidad, son capaces de llevar a cabo funciones que el capitalismo prefiere no asumir en los países subdesarrollados: las funciones de seguridad social. El coste bajo de la fuerza de trabajo en estos países viene no solamente de la explotación del asalariado, sino también de la explotación del trabajo de sus parientes».

(ibíd.) y de sus mujeres en las zonas rurales, a quienes frecuentemente no les estaba permitido vivir con sus maridos y estaban obligadas por las potencias coloniales a vivir en los campos. Esto es el dato observacional del cual parte Meillassoux para sus construcciones teóricas. De hecho, en África se daba una separación incluso espacial entre el lugar en el que se llevaba a cabo la producción y la reproducción de los trabajadores. A partir de aquí, Meillassoux se pregunta por los elementos básicos y estructurales que pueden ser aplicados al análisis de otras sociedades, incluso las sociedades capitalistas. Meillassoux parte de una consideración de Engels en el Origen de la Familia de la Propiedad y el Estado que dice que «según la concepción materialista, el factor determinante de la historia, en última instancia es la producción y reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción tiene una doble naturaleza. Por una parte la producción de los medios de existencia, de objetos que sirven para la alimentación, para el vestido, la vivienda y los hombres mismos, la propagación de la especie». Pero más importante que esto es una observación acerca de Marx. «En el análisis del capitalismo del siglo XIX, la ausencia de una teoría de la reproducción de

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la fuerza de trabajo no ha falsado de una manera grave el razonamiento de Marx. En el modelo de Marx todo se presenta como si una parte sin especificar de la fuerza de trabajo se presentase implícitamente como algo que se reproduce fuera del sistema capitalista, hipótesis exacta histórica y conjeturalmente exacta para este periodo» (Meillassoux, 1975: 9). La observación de Marx, según la cual una parte de la fuerza de trabajo se reproduce fuera del sistema capitalista es absolutamente exacta si se tiene en cuenta que «… la comunidad doméstica es el único sistema económico y social que rige la reproducción física de los individuos, la reproducción de los productores y la reproducción social en todas sus formas por medio de un conjunto de instituciones y además la domina por medio de la movilización ordenada de los medios de la reproducción humana, es decir de las mujeres. Ni el feudalismo, ni la esclavitud, ni el capitalismo contienen en sí mismos los mecanismos institucionales reguladores o correctores de la reproducción física de los seres humanos. En última instancia, todos los modos de producción modernos, todas las sociedades de clases, para proveerse de hombres o de fuerza de trabajo, reposan sobre la comunidad doméstica y, en el caso del capitalismo, a la vez sobre ella y su transformación moderna, la familia. Esta está desprovista de funciones productivas pero no de las funciones reproductivas. Desde este punto de vista, las relaciones domésticas constituyen la base orgánica del feudalismo, del capitalismo y del socialismo burocrático. Ninguna de estas formas de organización social puede presentarse como un modo de producción integral que reposa sobre normas de producción y de reproducción homogéneas. Por ello no es rigurosamente exacto considerar los modos de producción que se han desarrollado a partir de la comunidad doméstica, que la han dominado y explotado en sus capacidades productivas y/o reproductivas, como si fueran superiores en todo a ellas. Ellos son superiores en sus funciones productivas pero no en las reproductivas» (Meillassoux, 1975: 9-10).

Todo esto quiere decir que, tanto el modo de producción feudal como el esclavista o capitalista no son modos completos en sí mismos, la reproducción de la fuerza de trabajo se lleva a cabo total o parcialmente fuera de ellos, en las unidades domésticas que no son subsumidas ni destruidas por ellos, por lo tanto tienen una autonomía y en última instancia pertenecen a un modo distinto de producción, el modo doméstico.

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Encontramos aquí explicada perfectamente y en la práctica lo que es la articulación de los modos de producción. Este tipo de articulación entre capitalismo y modo de producción doméstico tiene lugar en las sociedades tradicionales africanas y en el capitalismo europeo y por ello lo que había aparecido en África es perfectamente aplicable al capitalismo europeo. Aquí está la genialidad de Meillassoux que es capaz de dar la vuelta al análisis antropológico que frecuentemente se basa en la aplicación de los sistemas, conceptualizaciones etc. del capitalismo europeo a la consideración y análisis de las sociedades colonizadas. Aquí el proceso es el revés. Lo que aparece en África es aplicado con mucha agudeza al análisis de las sociedades europeas. Por último, se debe subrayar cómo estos análisis se aplican de una manera clara a la situación de Francia y a los países europeos del capitalismo «avanzado» en la época en la que Meillassoux escribe Mujeres, Graneros y Capitales, es decir, a principios de 1970 en plena realización del «sistema de migración» que en Alemania se designaba como de «Gastarbeiter». «Ya sea, dice Meillasoux, en los países claramente racistas como la Unión Sudáfricana o Rodesia, o en los países europeos los fenómenos son del mismo orden» (Meillassoux, 1972: 179). La extracción capitalista de la renta en trabajo exige que se establezcan instituciones e ideologías que son las mismas en un caso como el otro. Según Meillassoux (ibíd.) hay dos elementos que hay que tener en cuenta. Lo que él llama la «rotación de la mano de obra rural» y el «doble mercado de trabajo». «La rotación de la mano de obra migrante se obtiene por las discriminaciones que privan al trabajador de la seguridad social y de seguridad en el empleo y lo obligan a retornar a su país. Las medidas administrativas y ciertas prácticas ilegales de los patronos refuerzan estas limitaciones. Las autorizaciones de trabajo son dadas sólo por un periodo limitado, renovables en determinadas condiciones... Los mecanismos de migraciones rotatorias funcionan dentro de un mismo país, entre zonas rurales y urbanizadas, o a nivel internacional entre países básicamente rurales y los países industrializados. Esto está en el origen de los inmensos movimientos de población entre África y Europa que no han parado de crecer desde la Segunda Guerra Mundial, migraciones que ciertos sociólogos retrasados, ciegos o cómplices, siguen atribuyendo a la mentalidad indígena o a su tradición».

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El otro elemento fundamental es lo que Meillassoux (1972: 179-180) designa con el término de «doble mercado de trabajo» y que consiste en la «división del proletariado en dos categorías, según la forma de explotación a la que está sometido. Se trata de los trabajadores integrados o estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalista y de los trabajadores migrantes que se reproducen parcialmente en él». En última instancia habría que decir que la reproducción de los trabajadores estabilizados, estrictamente no se lleva a cabo más que parcialmente dentro del sector capitalista en cuanto que gran parte de la reproducción se lleva a cabo en el ámbito doméstico que no es estrictamente capitalista. De todas maneras, quizás lo más importante de la teoría de Meillassoux sea que los tres ámbitos u objetos de análisis, que él compara, se iluminan y explican perfectamente los unos a los otros. El sistema colonial que propugnaba la reproducción de la fuerza de trabajo en las zonas rurales se clarifica en el sistema racista y de apartheid de Sudáfrica y Rodesia que establecen una separación jurídica, legal, y por supuesto espacial, entre un ámbito y otro, entre las zonas industriales y mineras y las reservas de los indígenas, llámense bantustanes o como se quiera. Y, por último, el capitalismo avanzado que trata de admitir trabajadores del tercer mundo para la producción dentro de ellos. Estos trabajadores llegan «hechos y derechos» al país de acogida y se trata de «devolverlos» a sus países de origen cuando ya no son útiles, ya sea por crisis en la producción o porque los trabajadores ya no sirven para trabajar. Es curioso cómo se descubren mecanismos en los tres ámbitos que son muy parecidos y por ello se puede decir que cada uno sirve para sacar a luz fenómenos que están presentes en los otros. En última instancia hay que tener en cuenta que tanto el modo de producción feudal como el esclavista o el capitalismo dependen de un factor común. «El modo de producción capitalista depende también para su reproducción de una institución que le es extranjera, pero que él ha defendido hasta ahora como la más adaptada a esta tarea y la más económica para la movilización gratuita del trabajo —particularmente del trabajo femenino— y por la explotación de los sentimientos afectivos que dominan todavía las relaciones entre padres e hijos» (Meillassoux, op. cit: 215).

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Emmanuel Terray En Francia hubo y hay africanistas más jóvenes que Meillassoux y que sin duda han tenido mucha importancia. Sin citar a todos, baste citar a Jean Copans, Pierre-Philippe Rey, a Jean-Louis Amsele o Gerard Althabe. Como figura relativamente representativa se va a considerar brevemente Emmanuel Terray. En 1972 publicó un libro, en el que comienza haciendo una especie de reexamen de la monografía de Meillassoux sobre los Gouro. En él, se pretende utilizar la noción de modo de producción consistentemente. Terray critica el libro de Meillassoux porque, según él, interpreta la sociedad Grouro como algo basado en un único modo de producción, el modo de producción del linaje. La crítica de Terray se basa en las ideas de Althusser y afirma que no se puede comprender una sociedad como los Gouro pensando en términos de un solo modo de producción, sino que realmente se trata de una combinación de modos de producción que serían el modo de producción del linaje y el modo de producción de la aldea o tribal. Esta combinación de los dos modos es lo que Althusser designaba con el término de articulación de los modos de producción. Quizás convenga detenerse un momento en explicar cuales son los componentes de un modo de producción y también aclarar la noción de articulación de los modos de producción, aunque esto último ya ha aparecido en páginas anteriores. Cada modo de producción tiene tres elementos: una base económica, una superestructura político-jurídica y una superestructura ideológica. Según Terray, y esto ya lo había dicho antes Meillassoux, es la base económica la que determina en última instancia los otros dos elementos. La articulación, dentro del punto de vista althusseriano, significa un fenómeno presente en todos los modos de producción. Según Althusser, un modo de producción es un sistema de estructuras «articuladas», internamente relacionadas unas con otras pero que no tienen el mismo poder. Althusser entiende la articulación como un tipo de conexión entre diversos elementos en donde lo que se junta no forma un todo coherente. Los elementos que se articulan permanecen sin cambio como si estuvieran a punto de separarse del todo. La noción de articulación subraya la idea de muchos y variados elementos cuya naturaleza diferente lleva a la contradicción y, por lo tanto, al cambio. Quizás el error de Terray sería considerar la yuxtaposición de los modos de producción de un modo estático, mientras que la articulación en Marx sirve para explicar los procesos dinámicos. En este punto, Meillassoux tiene una

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visión mucho más dinámica que la de Terray en esta obra, aunque sus posturas se corrigen posteriormente. Terray (1969 y 1995) publica dos obras etnográficas en donde se lleva a cabo un análisis muy pormenorizado. Vamos a tratar de resumir sus puntos de vista, teniendo en cuenta los datos etnográficos (vid. Terray, 1975). El primer problema que Terray se plantea es el de si en estas sociedades de linajes los grupos dentro de ellas pueden ser considerados clases sociales o no. Si la noción de clase que se aplica es la de «clases en sí mismas» que son grupos que están en una situación de desigualdad con respecto a los medios de producción entonces parece claro que se trata de clases sociales. Si la noción de clase que se aplica es la de «clase para sí mismas», es decir clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de clases sociales. De todas maneras, aunque las clases sociales en estas sociedades se distinguen de las que se dan en la sociedad capitalista, es evidente que se trata de clases sociales y por tanto el análisis marxista es aplicable a este tipo de sociedades. Posteriormente en este artículo Terray va ofreciendo diversos textos de Marx y los va aplicando a los datos sobre los Abrón. Aunque el texto tiene bastante interés, da un poco la impresión de que se trata de una aplicación bastante mecánica de las ideas de Marx a la situación etnográfica concreta. Realmente, da la impresión de que las ideas de Marx más que un instrumento heurístico se consideran como observaciones que se aplican «a posteriori» a los datos etnográficos.

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CAPÍTULO 11 INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA

LA SEPARACIÓN ENTRE TEORÍA Y TRABAJO DE CAMPO. DESARROLLO TEMPRANO DE LA TEORÍA Y TARDÍO DEL TRABAJO DE CAMPO Robert Parkin (2005) afirma que en Francia parece darse una especie de división del trabajo entre aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes y otros autores que han llevado a cabo el trabajo de campo. Esto parece tener su origen en el hecho de que los teóricos se han considerado a sí mismos más bien como filósofos, literatos o escritores o intelectuales, mientras que los trabajadores de campo se han considerado a sí mismos como científicos. Un ejemplo claro de esta división del trabajo estaría en los dos Marcelos, Marcel Mauss y Marcel Griaule. Marcel Mauss tiene una importancia en la antropología, pero su importancia es más bien teórica, como teorizador en base a los datos que otros autores proponían. Nadie puede decir que haya llevado jamás ningún tipo de trabajo de campo. Es más sin haber hecho nunca trabajo de campo, Marcel Mauss (1947) escribe el texto de etnografía (y por lo tanto de introducción al trabajo de campo), más usado de toda la tradición antropológica francesa. Es verdad que es un texto basado en los apuntes que Denise Paulme tomó de las clases de «etnografía descriptiva» que Marcel Mauss impartía en el famoso Institut d’Ethnologie que fue creado en 1925 por Mauss, Rivet y Levy Bruhl con la ayuda de Baladier, a la sazón, ministro de las colonias. Este Instituto se presentaba como una institución al servicio de las colonias, pero, dado que las autoridades coloniales no se interesaban por ello, las misiones etnográficas eran pagadas por el banquero A. Kahn y la Fundación Rockefeller. Lo que es curioso es que Mauss, que jamás había hecho trabajo de campo, tenía un seminario que se denominaba etnografía descriptiva dos veces por semana, que después se edita como libro con un gran éxito. En contraposición a Mauss, está Griaule que, mal o bien, lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un interés y que, sin embargo, no hace ninguna contribución teórica relevante.

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Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se sabe muy bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente aquí hasta después de la segunda guerra mundial. Es verdad que Marcel Griaule (1898-1956), un discípulo de Mauss promovió el trajo de campo como una especie de aventura. Es famoso porque siendo aviador, daba clases en la Sorbona con traje de piloto. Griaule es conocido por sus estudios sobre los Dogon (1938 y 1951) de Malí. El trabajo de campo de Griaule ha sido muy criticado porque él lo entendía como una relación asimétrica de poder a favor del trabajador de campo. Por ello, usaba su poder como hombre blanco para obtener información, y, no solo esto, sino también artefactos e incluso esqueletos de las tumbas. Frecuentemente creaba artificialmente los hechos que trataba de describir. Tenía relaciones muy cercanas con un informante clave, Ogotemmeli, y por ello lo que hacía era, más que describir, producir actos culturales. Otros discípulos de Durkheim, como Robert Hertz, realmente no llegaron nunca a llevar a cabo un trabajo de campo. Un discípulo de Durkheim, Henry Beuchat que publica con Mauss (1904-1905) una de las obras fundamentales de la antropología francesa, era más un aventurero que un etnógrafo y de hecho muere en un barco que se hunde en el Ártico sin que haya quedado nada de sus notas. A todo esto quizás haya que añadir que Durkheim y los durkeiminos se dedicaron toda su vida a disminuir el aporte intelectural de uno de los trabajadores de campo fundamentales de esta época, Arnold Van Gennep (1873-1957), que había nacido en Alemania y tenía un origen francés, alemán y holandés. Por ello, nunca tuvo mucho éxito académico en cuanto que tuvo una cátedra en Neuchatel (Suiza), de donde fue expulsado en 1915 por criticar la neutralidad suiza durante la primera guerra mundial. Volvió a Francia en donde sobrevivió haciendo traducciones y trabajando en la administración y, al mismo tiempo, llevando a cabo trabajo de campo cuando podía. Van Gennep era muy crítico de la obra de Durkheim. En 1920 publicó una obra, en donde desmonta las teorías durkheimianas, lo cual le ganó los odios del establecimiento antropológico y etnográfico francés que empezaron a considerarlo folklorista (un auténtico anatema). De todas maneras, publicó en 1909 un libro básico Los ritos de paso, en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita y a veces se modifica, pero que nadie ha superado. La estructura que él descubre, había

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A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA

sido insinuada en un artículo sobre la muerte de Robert Hertz, y en las obras de Foustel de Coulanges. Según Van Gennep, los rituales se refieren a transiciones entre diversos «status». Cada ritual tiene tres estadios: el primero es aquel en el que se abandona el «status» antiguo. El tercero es aquel en el que se entra en el nuevo y hay un estudio intermedio que está entre los dos, que es el estadio liminal. En este estadio liminal, la vida social normal se cambia o se suspende. Este estadio ha sido objeto de estudio por autores como Max Gluckman, que introduce la noción de rituales de rebelión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual. También Victor Turner analiza este estadio como el de marginalidad o «communitas». De todas maneras, con todos estos ejemplos lo que se quiere mostrar son dos cosas: en primer lugar que el trabajo de campo reconocido como tal, tiene una aparición tardía en Francia. El segundo elemento importante es la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en algunos momentos se consideran filósofos o escritores sin más, y los trabajadores de campo. El antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campo y trabajo teórico es un fenómeno que aparece después de la segunda guerra mundial. Aunque vamos a comenzar con la obra de Durkheim y Mauss, no se puede olvidar que hay autores que ven el nacimiento de la antropología francesa en Montesquieu o Rousseau. Otros van al incipiente siglo XIX, y dicen que los precursores son Saint Simon y Comte. Vamos a prescindir de todos ellos porque, aunque nadie puede negar que son precursores, lo son de una manera bastante remota. En el siglo XIX, hay una figura fundamental que a la larga va a tener un gran influjo en la sociología y antropología. Nos referimos a Frederic Le Play (1806-1882). Se trata de un ingeniero que se acerca a las ciencias sociales para tratar de sacar a Francia de su decadencia. Sus concepciones se basan en la observación directa de los hechos reales. En base a ello, publi có una obra que lo hizo justamente famoso, en la cual estudió la importancia de la innovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia. Defiende que la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad. Descubre otras formas de familia como la troncal. También estudia las migraciones de los hijos fuera de la familia, que él considera como una destrucción de la misma, y por ello le da mucha importancia a la localidad, al lugar.

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DURKHEIM Y MAUSS Y LOS SISTEMAS PRIMITIVOS DE CLASIFICACIÓN Ya hablaremos de esta obra de Durkheim y Mauss, cuando describamos los puntos de vista de Frank Hamilton Cushing. Ahora profundizaremos un poco en algunos aspectos nuevos. Sería totalmente desproporcionado dedicarnos a estudiar la obra de Durkheim, lo más que podemos hacer es subrayar los aspectos de su obra que han tenido una mayor influencia en la antropología, además de su influjo indirecto a través de su sobrino Marcel Mauss. Por ello, vamos a poner en contexto Los sistemas primitivos de clasificación que tienen mucha importancia posterior. Hay un texto de Durkheim de 1907 (1975: 404) en donde refiriéndose al papel de algunos pensadores alemanes en 1895, afirma que entonces se produce una modificación fundamental en su problemática sociológica. «Únicamente en 1895, tuve el sentimiento del papel capital que juega la religión en la vida social. En este año, por primera vez, encontré la manera de abordar el estudio de la religión. Fue para mi una revelación. Este curso de 1895 establece una línea de demarcación en el desarrollo de mi pensamiento, de tal manera que todas mis investigaciones anteriores tuvieron que ser retomadas para ser puestas de acuerdo con estos puntos de vista nuevos».

En esta carta, Durkheim usa palabras muy fuertes tales como «revelación», «línea de demarcación», con lo cual parece referirse a una especie de cambio de paradigma. El ensayo sobre las «formas primitivas de clasificación» hay que interpretarlo dentro de este contexto que va a dar lugar a la obra famosa de Durkheim (1912). Lo que Durkheim pretende estudiar son los hechos religiosos elementales en contraposición a los fenómenos complejos que aparecen en sociedades modernas. Esta contraposición entre formas elementales/formas complejas va a tener mucho éxito en Francia, baste recordar Las Estructuras elementales del Parentesco de Levi-Strauss y, en el fondo, es una forma de evolucionismo, aunque no se hable de ello. Para llegar a estas formas elementales, Durkheim toma como base los escritos antropológicos y lo que dicen de las sociedades más simples conocidas (hoy nos aterroriza este lenguaje) y de sus formas religiosas, es decir, del totemismo.

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En las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Durkheim define la religión como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unen en una comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren». La religión se refiere a lo sagrado, y además necesita de una comunidad moral porque el hecho religioso es colectivo. Es fundamental saber qué es lo sagrado. Se trata de algo que está separado. Lo sagrado y profano son dos realidades rivales, opuestas, lo cual no impide que haya relación entre los dos. Por último, lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte. Analizando las religiones australianas, Durkheim dice que, en las ceremonias o ritos, aparece una distancia entre el individuo y la sociedad, entre lo sacro y profano. La distancia entre sacro y profano se basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo aquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagrado o divino porque «ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles». Por ello, Durkheim considera que los dioses son las formas simbólicas bajo las cuales los hombres adoran la sociedad. En última instancia, en las Formas Elementales se afirma que las prácticas rituales, en las asambleas religiosas, son «medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente». Dentro del análisis religioso, es donde aparece la teoría durkheimiana del conocimiento. La religión tiene una función cognitiva en cuanto que ofrece una representación de la naturaleza y lo social, y, además, como forma transfigurada de lo social tiene una función dinámica, orientadora de las conductas. En el célebre trabajo de Durkheim y Mauss al que ya nos hemos referido, De Quelques Formes Elementaires de Classification, se plantea el problema del origen de ciertas operaciones lógicas como las que se emplean en la clasificación. Basándose en las clasificaciones «mito-sociológicas» de los Zunis, que estudió Cushing, en las clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema divinatorio chino, Mauss y Durkheim muestran que las formas, según las cuales se estructura el grupo social, ofrecen el marco, o cuadro, por medio del cual se piensan las relaciones entre las cosas. Si tomamos el sistema clasificatorio de los Zunis, se descubre que todos los seres del universo (sol, luna, estrellas etc.) se clasifican dentro de un espacio que se divide en siete regiones u orientaciones (norte, sur, etc.) a las que corresponde un color. Ahora bien, esta repartición del mundo corresponde, o es la misma que la de los clanes dentro del pueblo.

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De ello se deduce una conclusión importante que se explica claramente en el trabajo de Durkheim y Mauss. «Las clasificaciones se han modelado sobre la organización social más próxima. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las primeras clases de cosas han sido clases de hombres, en las que estas cosas han sido integradas. Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas. Desde este punto de vista, la idea, según la cual la sociedad es un modelo, a partir del cual la función clasificatoria ha funcionado, no es suficiente, los propios marcos y estructura de la sociedad son los marcos y modelos del sistema clasificatorio. Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales».

Partiendo de aquí se puede entender la razón de una afirmación durkheimiana que ha llamado mucho la atención. «La sociedad tiene todo aquello que se necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido de lo divino» pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles» (1912: 295). Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación sagrado-profano, fiel-dios. «Entre Dios y la sociedad es necesario escoger. Yo no voy a examinar aquí las razones que militan a favor de una u otra solución, que son coherentes las dos. Yo añado que desde mi punto de vista, esta elección me deja indiferente, pues yo no veo en la divinidad nada más que la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente» (1925: 74-75).

No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard o Edmund Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos, sin tener en cuenta estas ideas de Durkheim. Si Durkheim tiene mucha importancia en la configuración de la antropología francesa, el influjo de su sobrino Marcel Mauss (1872- 1950) ha sido inmenso, entre otras cosas porque se trata de un antropólogo. En una carta a Eubank (2001: 69) Mauss explica lo que él ha intentado en su vida «Mi preocupación principal no ha sido elaborar un gran esquema teórico general que cubra todo el campo —esto sería imposible sino únicamente mostrar algunas dimensiones del campo cuyos márgenes hemos tocado... Habiendo trabajado así, mis teorías están dispersas y no son sistemáticas, no hay nadie que pueda resumirlas».

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Esto es bastante evidente y parece que la contribución, monumental por otra parte, de Mauss a la antropología tiene más que ver con la interpretación teórica, absolutamente novedosa, de datos ofrecidos por otros autores. Dado que no se puede analizar toda la obra de Mauss, se tratará de ofrecer unas breves observaciones sobre su obra central que todavía en estos momentos tiene vigencia y plantea dificultades de interpretación (1950: 143-879) aunque no vamos a dedicarnos a hacer una exégesis de la misma. Se trata de una obra publicada en 1923-1924 en L’Année Sociologique y que desde el principio fue considerada como algo muy importante teóricamente en cuando que el don es considerado por Mauss como un hecho social total. En un primer momento, se tratará de explicar en qué consiste el don y posteriormente se abordará el problema del hecho social total. Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del potlacht cuando preparaba en 1904 su ensayo sobre las variaciones estacionales de los esquimales. El potlacht presenta un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de devolverlo con creces. Pero la «naturaleza» del potlacht no se revela hasta que no aparecen los Argonautas del Pacífico Occidental de Malinowski en 1922. En esta obra se describe «el kula». Se trata de un intercambio de bienes sin utilidad práctica, pero que son preciosos y que se llaman vaygu’a. Dentro de estos hay dos tipos, brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas. El kula grande es un intercambio intertribal que tiene lugar en un espacio marino de 150.000 kilómetros cuadrados. El kula pequeño se lleva a cabo en una distancia menor, normalmente una isla. Los brazaletes circulan en una dirección mientras que los collares en la contraria, por ello se trata de un intercambio circular. Los diversos objetos circulan en este circuito en dos y hasta diez años y no pueden ver retenidos, tienen que volver a su punto de origen. Esta circulación de brazaletes y collares no tiene sentido comercial pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial y fines utilitarios. En el capítulo sobre el kula, afirma Malinowski que «… es importante tener en cuenta que entre los Trobriand, en casi todas las formas de intercambio, no se encuentra ningún vestigio de ganancia, por ello no se pueden interpretar desde un punto de vista utilitario y económico porque su práctica no lleva consigo ningún provecho material ni de un lado ni del otro... La idea según la cual el indigena puede vivir en un estadio de búsqueda individual del alimento o de la provisión familiar aislada,

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supone que nos encontramos con un ser individualista asocial o frío y calculador... Tal concepción... ignora ese sentimiento profundo que lleva a los hombres a compartir, a dar. No tiene en cuenta nuestra propensión fuerte a crear lazos sociales gracias al intercambio de regalos. Sin necesidad de plantear el problema de si estos regalos son necesarios o útiles, dar por el placer de dar constituye una de las características esenciales de la sociología trobriandesa, cuya naturaleza universal y fundamental me permite afirmar que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas».

En estas afirmaciones de Malinowski, se encuentra claramente expuesto lo que va a decir Mauss. Este texto de Malinowski explica perfectamente que es el kula, y no cabe duda de que en él hay una polémica latente con Adam Smith que decía que el origen de la economía estaba en una tendencia al trueque, al regateo. Aquí se afirma que el origen está en el don. La palabra «don» para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, pero él mismo tiene dificultades con esta palabra y afirma que el don está lleno de intereses (fuerza, dominación, prestigio, seducción, rivalidad y sobre todo sociabilidad). Estos intereses no se reducen al interés mercantil y se presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligatorio aunque sea diferido. Sin duda alguna, con estas observaciones, Mauss está juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente: el «kula» en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más, y el potlacht en donde se trata de un don que implica lucha, «don agónico» dirán algunos. Los casos que Mauss estudia se basan o manifiestan una triple obligación que parece universal. Se trata de la obligación de dar, de recibir, y en tercer lugar de devolver. En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o lazo del intercambio-don, como Mauss lo designa en algunas ocasiones. Se puede preguntar de donde saca Mauss estas tres obligaciones, y, aunque parecen elementos estructurales del proceso del don o la donación, su origen como lo ha demostrado muy inteligentemente Denis Vidal (1991) hay que buscarlo en la figura de las tres Gracias del folklore griego y latino que como bien explica Séneca «hay una que significa hacer el bien, la otra recibirlo y la tercera devolverlo». Dentro de estas tres obligaciones la que le interesa más a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido. Para explicar esto recurre a la ideología maorí tal y como había sido transmitida por el sabio Tamati Ranapiri que habla del «Hau» el espíritu de la

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cosa. Cuando alguien da un don, da algo de sí mismo y esto es el hau la fuerza del don que fuerza a devolverlo. El don es un hecho social total por múltiples razones. En primer lugar, integra los campos diferentes de lo social y a la vez integra los diversos actores sociales. Los hechos sociales totales son totales porque como dice Mauss en el Ensayo sobre el Don son a la vez «jurídicos, económicos, religiosos, e incluso estéticos, morfológicos etc. Como se va a poder observar, el «ensayo sobre el don» va a ser fundamental en la constitución de la antropología francesa.

LEVY BRUHL (1857-1939) Y LA MENTALIDAD PRIMITIVA Levy Bruhl era profesor de filosofía, socialista y colaborador de l’Humanité. Se trata de una persona muy comprometida con la política de la izquierda. En 1925, el gobierno del Frente Popular aprueba la creación del Instituto de Etnología de Paris con la idea de formar etnólogos profesionales. Es interesante que dentro de él son nombrados secretarios Marcel Mauss, y Paul Rivet. Él parte del presupuesto de que no todos los llamados pueblos primitivos comparten la misma mentalidad y estaba muy influenciado por la idea Durkheimiana de las representaciones colectivas, y, según esto, pensaba que cada sociedad tiene su modo de pensamiento determinado socialmente. De todas maneras, se hizo más famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada. Según él, el pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místicas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetos participan de una misma substancia, aparecen en dos lugares a la vez etc. o que la sombra de una persona puede ser su alma. El pensamiento prelógico era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia. El pensamiento prelógico no tenía conceptos, los conceptos aparecen cuando los mitos y los símbolos se constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento. El pensamiento prelógico no se caracteriza por la incapacidad para pensar lógicamente sino por su tolerancia con respecto a las contradicciones. El pensamiento prelógico admite los poderes místicos como agentes causales, la presión entre lo espiritual y lo material, el indi-

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viduo y el grupo, el cuerpo y la mente. Levy Bruhl tuvo importancia en cuanto que llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento primitivo, y, aunque los autores posteriores que estudiaron estos problemas fueron muy críticos, con razón, con Levy-Bruhl, su oposición a él les forzó a afinar los instrumentos analíticos. Evans Pritchard, aunque muy crítico de la obra de Levy-Bruhl, afirma (1983: 131) que encuentra «los escritos de Levy-Bruhl muy estimulantes para formular problemas nuevos, y su influjo es muy fructífero, no sólo en la teoría antropológica sino dirigiendo la atención a los trabajadores de campo hacia cuestiones novedosos. De todas maneras, en 1945 se publicaron los «Carnets» una especie de libro de notas en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre pensamiento prelógico y lógico, y afirma que los dos están presentes en todas las sociedades y por ello no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

LEVI STRAUSS, EL INTERCAMBIO Y EL PENSAMIENTO SALVAJE Con Claude Levi Strauss (nacido en Bruselas en 1908), nos encontramos con uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de esta disciplina. A esto hay que añadir que ha sido, y sigue siendo, el antropólogo más poderoso dentro de la antropología francesa. En palabras de un antropólogo francés amigo, «nada se mueve sin su consentimiento». La carrera académica de Levi Strauss es bastante variada. Después de una licencia en Derecho y una Agregación de Filosofía en 1931, enseña filosofía en algún liceo y entre 1932-1934 se va como miembro de la misión universitaria a Sao Paulo (Brasil) en donde entra en contacto breve con algunas sociedades indígenas. Es movilizado en 1939, pero en 1940, después del armisticio, se va a N.York en donde enseña en la New School for Social Research y donde intenta, sin éxito, ser profesor. Aprovecha la estancia en N.York para entrar en contacto con F. Boas y el lingüista Roman Jakobson, y sobre todo para pasar mucho tiempo en la New York Public Library. Vuelve a Francia en 1948, defiende su Thèse d’État, Les Structures Elementaires de la Parenté. En este mismo año fue director de estudios en L’Ecole Practique des Hautes Études y, posteriormente, después de varios intentos, profesor del Collège de France entre 1959 y 1982. Fue elegido miembro de la Academia Francesa en 1973. En 2008 algunas de sus obras son publicadas en las ediciones de «La Pleyade». Esto representa ya el «Olimpo».

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Es muy difícil clasificar la obra de Levi Strauss. Un vistazo a las librerías francesas actuales muestra como los últimos libros sobre él están escritos, uno por un filósofo (Keck, 2005) y el otro por una filósofa, ensayista y novelista (Clement, 2003). Esto muestra que es muy difícil encasillar a Levi Strauss dentro de la antropología. Habrá quien dirá pues que es un filósofo o un literato, o más generalmente un escritor. Quizás habrá que decir que se trata de un intelectual en el sentido francés del término, y no vamos a definir en qué consiste esto porque es imposible (!). Como es obvio, a nosotros nos interesa Levi Strauss como antropólogo. Para analizar su obra vamos a fijarnos en sus ideas sobre el intercambio y posteriormente sus teorías sobre el «pensamiento salvaje». Hablar de las teorías de Levi Strauss sobre el intercambio es hablar de Marcel Mauss en cuyo ensayo sobre el don basa sus teorías al respecto. Al final de su obra fundamental (1949, 1.ª ed.) dice que se ha podido constatar que: «… las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se pueden reducir a unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posibles; estas tres estructuras se construyen con la ayuda de dos formas de intercambio, y estas dos formas de intercambio dependen de un solo carácter diferencial, a saber el carácter armónico o disarmónico del sistema».

Estas reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que, por una parte, implica la prohibición del incesto, del cual el intercambio es la parte positiva, y, por otra parte funda el parentesco sobre la alianza. Además estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales: la exigencia de la regla como regla, la noción de reciprocidad y el carácter simbólico del don. Quizás la teoría más importante propuesta por Levi Strauss se basa en las observaciones de Mauss e incluso del propio Malinowski sobre la importancia del intercambio. Basándose en esto, Levi Strauss llega a afirmar que la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio, el intercambio de mujeres, el intercambio de bienes y el intercambio de palabras. Levi Strauss habla de tres tipos de comunicación, comunicación de mujeres, de bienes y mensajes. Estos tres tipos de intercambio, crean tres campos fundamentales de la vida social, el parentesco, la economía y el len-

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guaje y la cultura. Si esto es así, el intercambio se constituye no sólo como un «hecho social total» sin más, sino como el «hecho social total más totalizante» porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y, en última instancia, parece identificarse con ella. Como no se puede estudiar todo este problema en su conjunto, se va a tratar de un modo simplificado, únicamente del intercambio de mujeres, y dentro de éste de la prohibición del incesto que es el origen de este intercambio, cuyas bases criticaremos muy brevemente. La prohibición del incesto constituye un fenómeno peculiar, en cuanto que es «una regla, pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismo tiempo un carácter de universalidad» (Levi Strauss, 1949: 10). Desde este punto de vista, en cuanto que regla, parece pertenecer al orden cultural y en cuanto que universal parece brotar del orden natural. «La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza es sobrepasada, ella alumbra una llama bajo cuya acción se forma y superpone una estructura de un nuevo tipo y más compleja… opera y constituye la llegada de un orden nuevo» (Levi Strauss, 1949: 29).

Si se pregunta por cual es este orden nuevo habría que responder que la cultura. La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual (no se pueden tener relaciones con ciertos tipos de parientes) para alargar o ampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir negar la naturaleza para instaurar la cultura. Hay que explicar todo lo que aquí se afirma porque en ello está la clave de las teorías de Levi Strauss. Desde un punto de vista externo, se puede comprender cómo lo más «natural» (en cuanto que en ello se afirman las relaciones «naturales») sería que los hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición del incesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza y en esta negación es donde aparece la cultura. Pero esto no es lo más importante. Levi Strauss (1949: 60) afirma, en un lenguaje que pone los pelos de punta pero que se tratará de explicar: «A partir del momento en el que yo me impido el uso de una mujer que de este modo se hace disponible para otro hombre, hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer que se convierte, por ello, en disponible para mí». Esto es lo que Levi Strauss denomina «principio de reciprocidad» que significa exactamente que un individuo no puede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que

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en otro clan alguien hace lo mismo, lo cual garantiza que la mujer que deja disponible será compensada por una mujer que viene de otro clan. Esto indica algo muy importante que Levi Strauss (1949: 552) formula muy lapidariamente en una famosa frase: «La prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con su madre, su hermana o su hija, sino más bien una regla que obliga a dar madre, hermana o hija a otro». Esto indica que la ley básica de la prohibición del incesto, no es tanto una regla negativa, sino positiva que fuerza al don, al intercambio de mujeres. La prohibición del incesto es según Levi Strauss (1956: 278) el origen de la sociedad porque: «… si la sociedad ha tenido un comienzo, este no ha podido consistir más que en la prohibición del incesto, dado que esta prohibición es, de hecho, una manera de remodelar las condiciones biológicas del apareamiento y de la procreación (que no tienen ninguna regla como se puede ver en el reino animal) obligándolas a perpetuarse únicamente en el marco artificial de tabús y de obligaciones. Aquí es donde encontramos el paso de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida humana y por ello estamos en condiciones de comprender la esencia de su articulación. Como ha mostrado Tylor hace casi un siglo, la explicación última está en que la humanidad ha comprendido muy pronto que para liberarse de una lucha salvaje por la existencia se enfrentaba a la elección entre «marrying out or being killed out» —casarse fuera o ser asesinado fuera—. La alternativa estaba entre las familias biológicas que viven yuxtapuestas tratando de permanecer como unidades cerradas que se perpetúan a sí mismas, sumergidas por sus temores, sus odios y sus ignorancias, y el establecimiento sistemático, por medio de la prohibición del incesto, de lazos de matrimonio y, de esta manera, pudiendo construir, a partir de lazos artificiales de afinidad una verdadera sociedad humana, a pesar y aún en contradicción con la influencia aislante de la consanguineidad».

Este texto es muy importante porque establece una teoría clara acerca del paso de naturaleza a cultura. La naturaleza no tiene ninguna regla con respecto a los fenómenos del apareamiento y la procreación y esto se comprueba en el reino animal. Se trata de una afirmación que va en contra de lo que sabemos del comportamiento de los primates, pero sigamos con el raciocinio de Levi Strauss. Según él, lo que antiguamente se llamaba el estado de naturaleza es una especie de «guerra hobbesiana de todos contra

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todos» que aquí se presente en el dilema de Tylor de casarse fuera o ser asesinado fuera. El origen de esta situación está en que la familia biológica, basada en la consanguineidad, tiende a ser una unidad cerrada y aislada. Dentro de una situación como esta, la prohibición del incesto impide el casamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consanguineidad y por lo mismo trae consigo que los hombres tienen que casarse fuera, establecer relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres se intercambian entre los hombres, y, en ello, se crea una verdadera sociedad humana. Lo que en la teoría hobbesiana conseguía el estado, que sobrepasaba y suprimía la guerra de todos contra todos y con ello superaba la vida aislada de los hombres en estado de naturaleza que, como Hobbes decía, es «nasty, brutish and short», aquí lo consigue la prohibición del incesto que fuerza a establecer relaciones de afinidad. La humanidad, para liberarse de esta situación, crea la prohibición del incesto que en conjunto es una regla, no negativa sino positiva, que impone que las familias se alíen entre ellas intercambiando el regalo supremo, las mujeres. Dado que esta regla sirve para todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos entre los grupos o familias que se alían. Aquí se encuentra gran parte de la teoría de Levi Strauss sobre el origen de la sociedad que no cabe duda que es sugestiva, aunque no se puede admitir sin más, porque se impone una crítica en algunos aspectos importantes. En primer lugar Levi Strauss (1949: 134-135) hace una afirmación que no parece poder sostenerse: «La relación global de intercambio que constituye al matrimonio no se establece entre un hombre y una mujer... se establece entre dos grupos de hombres y la mujer figura como uno de los objetos de intercambio y no como uno de los socios entre los que este tiene lugar... El lazo de reciprocidad que funda el matrimonio no se establece entre los hombres y mujeres sino entre hombres a través de mujeres que son únicamente su ocasión principal... Olvidarlo sería despreciar el hecho fundamental de que son los hombres los que intercambian las mujeres, no lo contrario. Este punto de vista debe ser mantenido en todo su rigor aún cuando hablemos de nuestra sociedad en la que el matrimonio toma la apariencia de un contrato entre personas».

No se entiende muy bien por qué se insiste en que «son siempre los hombres los que intercambian mujeres» cuando esto es falso. M. Godelier

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(2004: 439) critica esto con toda la razón, cuando dice que se sabe que el intercambio puede tomar tres formas: una consiste en que los hombres intercambien entre sí las mujeres. Otra consiste en que las mujeres intercambian los hombres, las hermanas a sus hermanos (es el caso de los Rhades de Vietnam y de los Nagous de Bougainville). Hay un tercer caso, presente en la mayoría de las sociedades europeas y euroamericanas, en donde las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija, y en este caso no se trata de que un sexo intercambia a otro. De estas tres posibilidades no se comprende por qué Levi Strauss da importancia a una sola de ellas como si fuera universal. Al afirmar esto, se está suponiendo que «lo que caracteriza la sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica entre los sexos. Y «asimetría significa dominación de un sexo por otro, control de un sexo por otro, de tal manera que no es posible la reciprocidad entre los sexos» (Godelier, 2004: 439). En última instancia, lo que es criticable absolutamente es que la subordinación social de las mujeres se base en las estructuras inconscientes del pensamiento simbólico, en último análisis en las estructuras del cerebro, y que el dominio masculino sea la condición previa y universal de la existencia de las relaciones de parentesco. No se sabe qué es más criticable si la afirmación de que el dominio masculino es la condición previa de las relaciones de parentesco, o la alusión a las estructuras inconscientes del pensamiento simbólico que suenan a una «invención» instantánea sin ningún apoyo científico. La segunda observación se refiere a la idea de que la comunicación e intercambio sean la esencia de la vida social. Parece evidente que, aún desde un punto estrictamente económico en donde esto parecería obvio, no lo es tanto. Además de los fenómenos de circulación están otros tales como la producción y por supuesto el consumo. Lo que se consume deja de circular. Desde el punto de vista de las organizaciones del parentesco reducir esto a la circulación de mujeres entre hombres o de hombres entre mujeres es un absurdo. Hay que preguntar por la producción de seres humanos y su reproducción que no se pueden reducir al intercambio.

El pensamiento salvaje No se pueden analizar todos los aspectos que aparecen en dos obras de Levi Strauss que son continuación la una de la otra y se refieren, dentro de

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la gran variedad y riqueza, a un tema más o menos común. Nos referimos al Le totemisme aujourd’hui (1962) y a La Pensée Sauvage (1962). Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamados pueblos sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente las diferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías basándose en su forma, color, hábitat, etc. «De estos ejemplos, que se podrían tomar en todos los lugares del mundo se puede inferir que las especies animales y vegetales no son conocidas porque son útiles, se consideran útiles o interesantes en primer lugar porque son conocidas» (1962: 15).

Con ello se quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor en sí misma, responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo en vez de satisfacer únicamente las necesidades. Dentro de esta problemática, se presenta el problema de totemismo. Explicado de una manera simple, el totemismo designa una institución definida por tres elementos: una organización en clanes en la que cada uno lleva el nombre de una especie animal o vegetal (tortuga, tapir, olmo etc.); la creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado por el animal-tótem; prácticas relativas al tótem que pueden ser positivas, como por ejemplo la celebración individual o en común del tótem, o negativas como la prohibición de comer un animal tótem o casarse con una mujer que pertenece al grupo del tótem. El totemismo se presenta como la identificación a un animal-tótem, de donde se deducen una serie de reglas y prácticas. Por esta razón, el totemismo se considera como una institución primitiva que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza, que se ha perdido en la modernidad. Esto es lo que Levi Strauss designa con el término de «ilusión totémica». Según él, el totemismo es realmente un paso de la naturaleza a la cultura (como era la prohibición del incesto) porque es la categorización de la naturaleza en términos culturales, es decir el mundo de los animales o las plantas en términos de grupos sociales (clanes etc.). Entre la naturaleza y la cultura, introduce Levi Strauss el espíritu humano que establece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura. Esto puede ser interpretado de una manera bastante simple, diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una

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especie de homología entre realidades naturales y sociales. Podemos poner un ejemplo absolutamente banal (y por ello normalmente totalmente vacío de contenido), supongamos que un clan se ha caracterizado por su valentía en la guerra, entonces parecería que lo obvio es que el animal totémico de este clan sea el león, que puede ser considerado un animal valeroso en sus luchas. Sin embargo, hay una explicación de Levi Strauss (1962: 101) que introduce una gran interrogación sobre esta explicación. «El principio lógico, dice, es el de poder oponer los términos, que un empobrecimiento anterior de la totalidad empírica permite concebir como algo distinto... Los sistemas de denominación y de clasificación, llamados comúnmente totémicos tienen valor operatorio por su carácter formal: se trata de códigos, aptos para vehicular mensajes que se pueden transponer en los términos de otros códigos y que pueden expresar en su propio sistema los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes. El error de los etnólogos clásicos han sido querer reificar esta forma, unirla a un contenido determinado, mientras que todo esto se presenta al observador como un método para asimilar toda especie de contenido. Lejos de ser una institución autónoma, definible por sus caracteres intrínsecos, el totemismo, o lo que se piensa como tal, corresponde a algunas modalidades, aisladas formalmente, de un sistema formal cuya función es garantizar la convertibilidad ideal de los diferentes niveles de la realidad social»

y yo añado «y natural». Con ello se ha descrito más o menos la estructura de algo que parece complicadísimo y realmente no lo es, pero que, para no simplificar las cosas, Levi Strauss designa con el término absolutamente difuso de «operador totémico» (vid. 1962). Pero si tratamos de entender exactamente lo que se quiere decir se puede preguntar si lo que está en juego en el totemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem o entre la naturaleza y la cultura. Según Levi Strauss este problema está mal planteado. Para entender todo esto, se puede partir de un ejemplo sencillo, cuando un Bororo (indígenas de Brasil con los que Levi Strauss tuvo contacto) dice «yo soy un loro» está utilizando una metáfora que es según Levi Strauss, una comparación que depende de las relaciones de semejanza y de diferencia entre las cosas que se comparan. Levi Strauss traduce esta frase de la manera siguiente: «Como hombre yo soy a los otros hombres lo que un loro es con respecto a los otros pájaros». Si se aplica esto al totemismo se puede decir que «el clan A es el tapir “significa que” el clan A es al clan B lo

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que el tapir es a la serpiente, por ejemplo». El problema no consiste en saber por qué el clan A se parece al tótem (tapir) sino en saber por qué las semejanzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos clanes. Además de esto, hay otro aspecto al que Levi Strausss da una importancia central. El otro problema es saber por qué las diferencias entre los diversos clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems. «No son las semejanzas sino las diferencias las que se parecen. Por esto, se entiende que no hay, en un primer lugar, animales que se parecen entre ellos y antepasados que se parecen entre sí, es decir, una semejanza global entre los dos grupos, sino, por una parte, animales que difieren los unos de los otros, y, por otra parte, hombres —de los que los antepasados son un caso particular— que difieren entre sí... La semejanza, que suponen las representaciones llamadas totémicas está entre estos dos sistemas de diferencias» (Levi Strauss, 1962: 115–116).

Si esto es así, no se trata de explicar por qué el clan del Tapir se parece al Tapir ni por qué el clan de la Serpiente se parece a la Serpiente, sino, más bien, en qué las diferencias entre el Tapir y la Serpiente se parecen a las diferencias entre el clan del Tapir y el clan de la Serpiente (p. ej. ¿por qué el tapir es menos rápido y menos resistente que la serpiente?). Lo que está presentando aquí Levi Strauss es algo, ya planteado por Boas hacía tiempo, la homología entre dos tipos de diferencias entre una serie natural, las especies animales o vegetales, y una serie cultural, los segmentos sociales. Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparable al análisis lingüístico de los signos planteado por Saussure. Las palabras parecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra, es decir cuando se busca su significación fuera del lenguaje. La significación se esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa (o del significante al significado), sino las relaciones entre los significantes entre ellos y de los significados entre ellos y, entre estos dos, el lenguaje establece homologías de series. Aparece aquí en plena claridad lo que representa el estructuralismo en su sentido estricto. En él, se trata de llegar a la aplicación de los métodos de la lingüística, aunque sea analógicamente, a los otros aspectos de la cultura. Pero Levi Strauss es un antropólogo de primera magnitud, y como tal, tiene que estar atento a los datos empíricos, por ello afirma que «el principio de una clasificación no se postula jamás, únicamente la investigación etnográfica, es decir la experiencia, puede descu-

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brirlo a posteriori». El ejemplo de los Osage, que son Sioux meridionales, es revelador, porque sus clasificaciones ofrecen un carácter sistemático, al menos en apariencia. Los Osage repartían los seres y las clases en tres cosas, asociadas respectivamente al cielo (sol, estrellas, cuerpos celestes, noche, constelación de las Pleyades etc.) al agua etc. La posición del águila no se comprendería si no se comprendiera el desarrollo del pensamiento Osage que asocia el águila al relámpago, el relámpago al fuego, el fuego al carbón, y el carbón a la tierra: por ello, en cuanto que dueña del carbón el águila es un animal terrestre.» En este análisis aparece lo mejor de uno de los mejores antropólogos vivientes.

LOUIS DUMONT (1911-1998) Y EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS Louis Dumont es uno de los antropólogos más grandes de la historia, aunque fue una figura mucho menos conocida que Levi Strauss. Se trataba de uno de los mejores especialistas en la cultura india. En Tamil Nadu llevó a cabo un trabajo de campo de dos años, cuyo resultado fue un libro importante (1957). En 1951, cuando todavía no había terminado la tesis doctoral se fue como lector de Sociología a Oxford substituyendo a M. Srinivas, uno de los antropólogos indios más importantes. Allí entró en contacto con Evans Pritchard por quién tenía una auténtica veneración. En 1957 funda con David Pocock la revista Contributions to Indian Sociology que fue una de las publicaciones centrales sobre este tema en los diez años en los que Dumont estuvo de director. En 1955, defendió su tesis doctoral y empezó a enseñar (en l’Ecole Pratique des Hautes Etudes) Sociología comparada. Fundó el centro d’Etudes Indiennes en Sciences Sociales. Posteriormente, funda en el CNRS el grupo ERASME dedicado al estudio comparativo de sociedades enteras partiendo de sus valores. Dentro de este entorno se enmarcan las obras fundamentales de Dumont (1982, 1987, 1970, 1975, 1991) y otras obras importantes. L. Dumont (1975: 24-26) analiza la idea nuestra del hombre como individuo, el hombre particular como algo universal. Por ello, se habla de «dignidad humana» de «los derechos del hombre», y ello traduce el hecho de que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que incluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores. En

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la India «no se es hombre; se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador o servidor. Hay una ética social, y no hay apenas moralidad subjetiva». Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto el hombre particular. El hombre particular está «cogido en una relación que le impide destacarse como individuo», y «como mínimo viene constituido por un par de agentes diferentes». El hindú solo llega a ser individuo, fuera del mundo cuando «renuncia» cuando se aisla del mundo, cuando rompe sus relaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo, en una red de relaciones o interdependencias, en donde el sujeto humano no es el individuo sino la sociedad. Esta distinción va a estar presente en la obra de Dumont a lo largo de su vida. Cuando nosotros hablamos de individuo en nuestra cultura nos referimos a dos cosas: a un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere. Esto aparece en todas las sociedades. Pero también nos estamos refiriendo a un ser moral, independiente autónomo, que es portador de los valores supremos. En este segundo caso nos referimos a un ser no social. En la India, en la institución de la renunciación «... el hombre que busca la verdad última abandona la vida social y sus constricciones para consagrarse a su progreso y destino propios. El renunciante se basta a sí mismo, no se preocupa más que de sí mismo. Su pensamiento es semejante a la del individuo moderno. Sin embargo hay una diferencia fundamental: nosotros vivimos en el mundo, el renunciante vive fuera de él» (Dumont, 1987).

Tanto en la noción de individuo en «nuestra cultura» como en la institución del «renunciante» encontramos lo que Dumont designa como «individualismo» o ideología del individualismo. Mientras que en la India existe otro tipo de ideología que Dumont designa con el término de «holismo» en cuanto el valor supremo no es el individuo, sino la sociedad. Pero esta «noción de individuo» como valor supremo no está presente desde siempre en nuestra sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudia magistralmente Dumont. Por ejemplo Rousseau en el Contrato Social (Libro II, capítulo, VII) dice lo siguiente: «El que pretende intentar instituir un pueblo debe estar dispuesto a cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; a transformar cada indivi-

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duo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mas grande del que este individuo recibe de alguna manera su vida y su ser; de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir una existencia parcial y moral a la existencia física e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza. Es necesario, en una palabra, que quite al hombre sus fuerzas propias para darle las que son extranjeras y las que no puede usar sin la ayuda de otro».

Según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un todo perfecto y solitario, es decir, un individuo, mientras que el hombre en sociedad tiene una existencia parcial, es parte de otros. Esto quiere decir que, dentro de nuestra propia cultura, la ideología del individuo no está presente desde siempre, tiene una génesis que Dumont se ha dedicado a estudiar muy profundamente a lo largo de su obra. Dumont (1977) define la ideología como la «totalidad de ideas y valores común a una sociedad o a un grupo de gente en general... Dado que, en el mundo, se da un conjunto de ideas y valores que es común a muchas sociedades, países o naciones, podemos hablar de una ideología moderna». El «individualismo» del que hemos hablado sería una ideología moderna, fundamental, mientras que el «holismo» sería una ideología, tradicional, china, india y japonesa. El análisis comparativo de esas magnitudes de carácter macro y su génesis es uno de los aspectos más interesantes de la antropología de Louis Dumont.

ANTROPOLOGÍA MARXISTA Dentro de este campo, incluimos algunos autores que se reclaman, más o menos próxima o remotamente, del marxismo. Nos referimos a Claude Meillassoux, Emmanuel Terray, Pierre Philippe Rey y Maurice Godelier. Los tres primeros, de alguna manera, se pueden analizar juntos porque, junto a sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teórico común. Godelier debería ser considerado un estructuralista, que ofrece algunos puntos de vista marxistas. También hay que considerar que la antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este país si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término (poniéndole mil comillas y puntos de interrogación) el estructuralis-

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mo. Esto tiene que ver, como siempre en antropología, con la autoridad y poder de una persona, Levi Strauss. Como decíamos que Godelier está un poco aparte del resto, se empezará por explicar brevemente sus puntos de vista. Empieza a interesarse por la antropología en 1964 después de haberse dedicado a la filosofía y la economía. Enseguida se convierte en asistente de Levi Strauss y su influjo, ya sea por aceptación o rechazo, va a marcar su obra. Los primeros trabajos tienen un carácter más bien teórico y son reinterpretaciones de los datos de terreno ofrecidos por otros autores. El contraste con un antropólogo como Claude Meillassoux es claro. En el año 1964 publica su Monografía después del trabajo de campo sobre los Gouro. El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en Francia es el abandono de la idea de los cinco estadios evolutivos por los que, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado. Para ello, se retoma el concepto del modo Asiático de Producción. El revivir esto implicaba que no hay una evolución unilineal y además que todo eso de los estadios se pone en entredicho. El primero que plantea este problema fue I. Suret-Canale (1964) que afirma que los estados africanos, que habían sido estudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del «modo asiático de producción» en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunal interna. Suret-Canale y otros empezaron a hablar de «Modo Africano de Producción» en contradicción con los estadios propuestos por Engels. Godelier toma muchos elementos de lo que decía Suret-Canale y afirma que una visión unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte insiste en el valor constante de la noción de «modo asiático de producción». Estas ideas son tomadas por Terray (1969, trad. Castellana en Losada, Buenos Aires, 1971) que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por Morgan y retomada en la antropología oficial marxista hay que enviarla al museo. Él afirma algo que tiene mucha importancia. La teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferentes sociedades, nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos rótulos que ocultan muchos fenómenos. «Desde mi punto de vista, la definición de modo de producción como un sistema de clasificación, desde el punto de vista de la investigación, es inne-

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cesario y dañino. Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino un instrumento analítico, en otros términos una definición precisa y rigurosa, que permita establecer claramente los elementos que usamos en el proceso intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenómenos, reales y concretos, que estamos examinando».

Hay aquí una observación central en cuanto que tanto Terray como Rey y Meillassoux (Godelier lo hará después) están llevando a cabo trabajo de campo empírico. Lo cual va a ser una constante de su trabajo antropológico. Para tratar de aclarar el concepto de «modo de producción» estos autores estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser. Aunque no podemos más que ofrecer una visión muy simple, se puede decir que, según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra como existente entre, las relaciones de clase, la manera de explotar la naturaleza, la tecnología, el sistema político y los sistemas conceptuales. Pero el sistema es un poco más complejo. Para Althusser, un modo de producción es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas. Todas estas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un elemento clave, que es la estructura de las relaciones de producción, en el caso del capitalismo, esto es la relación de los capitalistas a los trabajadores. Un modo de producción es, por lo tanto, un sistema de estructuras articuladas internamente que están interrelacionadas pero que no todas tienen la misma importancia. Al hablar de articulación habla de un tipo de conexión en donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos articulados permanecen sin cambiarse, por ello estos elementos llevan a contradicciones. Esta articulación entre los diversos sistemas y la contradicción a la que llevan es el carácter fundamental del análisis de Marx sobre los modos de producción. Los autores, a los que nos hemos referido, aplicarán esto al desarrollo histórico, y, por ello, se empezará a pensar que cada formación social no se puede entender como un único modo de producción, sino como una articulación de varios. Por ejemplo, en una situación, el sistema capitalista puede coexistir con un sistema feudal y, aunque las relaciones entre los dos no sean de igualdad porque un sistema (el capitalista) sea dominante, esto no quiere decir que el dominado no tenga su lógica, y en ciertos momentos su autonomía e independencia. Esto es muy importante, en cuanto que no considera la evolución de los modos de producción como un proceso de sucesión de los más recientes que destruyen los anteriores. Los

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anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la idea importantísima de la articulación de los modos de producción que los marxistas franceses han desarrollado y que nosotros estudiaremos al final con un ejemplo al tratar de Meillassoux. De todas maneras, volviendo al libro de Terray sobre el Marxismo y la sociedad primitiva, se puede uno preguntar como se «construye» un concepto de modo de producción aplicable a las sociedades precapitalistas. Este libro parte de una crítica de la obra de Meillassoux sobre la antropología económica de los Gouro. Se trata de una monografía tradicional, pero en ella se intenta introducir el concepto de modo de producción que después lo desarrollará más tarde. Meillassoux habla de un modo de producción de «linaje» o segmentario, insistiendo en un aspecto central, para él, la agricultura de azada. Terray crítica esto porque afirma que los Gouro no pueden ser entendidos a partir de un único modo de producción, por ello, él dice que entre los Gouro lo que se dan son dos modos de producción, el de «aldea» y el de «linaje». La articulación de estos es lo que produce la formación social Gouro. Según Terray cada modo de producción consiste en una base económica y una superestructura político-jurídica, y, según él, la base económica es lo que determina en última instancia todo lo demás. Rey (1971) critica el carácter estático de los planteamientos de Terray y la poca importancia que da a un concepto clave del marxismo, la contradicción. Tratando de analizar esto, Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades (Marx decía en el Manifiesto Comunista que la historia de todas las sociedades existentes era la historia de las luchas de clases). Con ello Rey supera la idea de Engels, según la cual las sociedades primitivas eran sociedades sin clases. Con esta posición de Engels se hacía imposible el análisis marxista de las sociedades primitivas. Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el análisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades precapitalistas. Para ello, Rey dice que hay que introducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapitalista. Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en el acceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas (mujeres y hombres, jóvenes y viejos), se dan grandes diferencias entre lo que es clase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas. Terray establece una distinción entre «clases para sí mismas» y «clases en sí mismas».

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«Clases en sí mismas» son grupos que están en una relación de desigualdad con respecto a otros grupos con respecto al control de los medios de producción (grupos de sexo y edad serían este caso). Pero al ser grupos definidos en base a factores biológicos, no se hacen conscientes de su situación y, por ello, no llegan nunca a ser «clases para sí mismas». Meillassoux, Rey y Terray pertenecen a la misma tradición, mientras que Godelier siempre estuvo un poco fuera. Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación. Sin duda, el influjo de Levi Strauss es determinante. Godelier va a insistir continuamente en que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos de producción y no solamente un fenómeno ideológico. Terray critica este punto de vista, y Godelier (1971: 241) explica perfectamente este problema y, por ello, nos permitimos transcribir lo que se dice en su totalidad: «Habíamos escrito: Se puede suponer que el papel dominante y la estructura compleja de las relaciones de parentesco en las sociedades arcaicas están en relación con la estructura general de las fuerzas productivas... En la medida en que, en este tipo de sociedad, el parentesco funciona realmente como relaciones de producción, la función determinante de la economía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que debería expresarse a través de este... Al explicar el dominio de las relaciones de parentesco por su función de relaciones de producción adoptábamos una postura teórica que no es ni la de los funcionalistas ni la de Levi Strauss. Causa admiración la manera «teóricamente rigurosa»en que Terray caracteriza nuestra postura. Limitarse a esto significa simplemente enunciar con términos nuevos esa polivalencia funcional de las instituciones primitivas defendida desde hace mucho tiempo por la antropología clásica, y volver de hecho a adoptar la posición estructuralista... No solamente hay ahí una simple falsificación de las ideas del prójimo sino también una hermosa ignorancia de la postura estructuralista».

Lo llamativo es que, por mucho que se enfade Godelier, Terray tenía razón, cuando se afirma que al decir que «el parentesco funciona realmente como relaciones de producción» se está haciendo una afirmación clara de funcionalismo. Lo otro es negar absolutamente la evidencia. Para terminar, vamos a hacer un pequeño análisis de dos ideas de L. Meillassoux que es posiblemente el antropólogo más interesante dentro de

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este grupo. La primera está tomado de un libro de Meillasoux (1975), y la segunda de otro (1985). Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de África hablaban continuamente de campesinos africanos Meillassoux se plantea en Mujeres, Graneros y Capitales el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras. Parte Meillassoux del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia «que representan la forma de organización social más extendida en los países subdesarrollados que se apoyan, no tanto en el control de los medios de producción cuanto en los medios de reproducción humana: la subsistencia y las mujeres. En la época colonial en África, frecuentemente, había una parte del territorio que se dejaba fuera de la apropiación de los colonos y que se llamaban reservas de tierra. Lord Hailey (1938) explica perfectamente cual es la función de esto. «Las reservas, dice, son utilizadas como «amortiguadores» en cuanto que satisfacen las necesidades de los parados, de los enfermes, de los viejos sin ninguna carga para el Estado... No hay ninguna alternativa a esto más que una mano de obra permanente, instalada en las ciudades alrededor de las minas y fábricas y completamente separada de la tierra, pero una tal mano de obra tendría necesidad de salarios más elevados, viviendas adecuadas, escuelas, distracciones y seguros sociales».

Esto que se producía y produce en las situaciones coloniales, se produce en otros contextos. En la situación colonial se dan movimientos migratorios entre las reservas rurales y los sectores capitalistas como ya había comprendido hace mucho tiempo Isaac Schapera (1946) cuando demostraba cómo y por qué el trabajador migrante en África se mantenía dependiente incluso económicamente de su comunidad que le servía de refugio. Este fenómeno tiene lugar dentro de los países capitalistas en este momento, y Meillassoux se refiere a los trabajadores inmigrantes. «Ya sea, dice, en los países abiertamente racistas como la Unión Sudafricana o Rodesia, o en los paises europeos, las condiciones de empleo de los trabajadores migrantes son del mismo orden. La extracción capitalista de la renta en trabajo pide en efecto la presencia de instituciones, de mecanismos y de ideologías que son universales. Se trata, por una parte, del doble mercado de trabajo y por otra parte de la rotación de mano de obra de

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origen rural que se obtiene por la devolución periódica al sector doméstico, política que está sostenida por una ideología racista. El doble mercado de trabajo divide al proletariado orgánicamente en dos categorías según la forma de explotación a la cual está sometido: La primera es la de los trabajadores estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalista; la otra es la de los trabajadores inmigrantes que no se reproducen más que parcialmente en este sector... la rotación de la mano de obra migrante se obtiene por la discriminación que, al privar al trabajador inmigrante de Seguridad Social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su país de origen» (Meillassoux, 1975: 179-182).

El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es una necesidad para la reproducción de la mano de obra inmigrante. Esta reproducción tiene lugar en las relaciones de producción doméstica, fuera del capitalismo. Estas relaciones de producción doméstica se articulan perfectamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno aquí aparece en las situaciones coloniales, y, en las de los inmigrantes, se produce en el capitalismo en general. «El modo de producción capitalista depende para su reproducción de una institución que le es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el presente porque es la más adaptada a este papel (el de la reproducción) y la más económica para la movilización gratuita del trabajo —particularmente del trabajo femenino— y por la explotación de los sentimientos afectivos que dominan todavía las relaciones padres/hijos» (Meillassoux, 1975: 215).

Como es obvio, Meillassoux está hablando de las instituciones domésticas que se articulan con el capitalismo. Como se puede comprender, lo que Meillassoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades coloniales, en los estados racistas, en los estados capitalistas con fuerte presión migratoria y en el capitalismo en general. Esto es un análisis realmente fecundo. En una universidad española, un estudiante presentaba un trabajo sobre la esclavitud y la profesora de antropología que lo escuchaba lo criticó porque había presentado un trabajo de historia (la esclavitud es una cosas del pasado) y no de antropología. Decir que la esclavitud es un fenómeno del pasado indica una ignorancia supina porque se trata de un fenómeno presente en este momento. Meillassoux ha dedicado bastante esfuerzo a la elucidación de este fenómeno, planteando problemas generales que tienen mu-

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cho interés, tales como la oposición esclavitud-parentesco, las relaciones de la esclavitud con el poder y con el comercio y también la presencia de las mujeres que no había sido casi estudiada. Él demuestra cómo en el siglo XIX en el Sahel, la mayoría de los que tenían poder y las propias sociedades no solamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido en un instrumento dominante del trabajo productivo y por ello Meillassoux habla con razón de modo de producción esclavista. Es muy interesante cómo Meillassoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombres y de mujeres también: el hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a cabo aquello que los hombres libres consideraban trabajo de mujeres. Las mujeres esclavas eran asexuadas porque podían llevar a cabo todo tipo de actividad incluso aquella que les estaba vedada a las mujeres. Por ejemplo entre los Hausa, en donde el Islam prohibía a las mujeres trabajar en el campo, sin embargo las esclavas estaban obligadas a llevar a cabo este trabajo. Las mujeres esclavas eran fundamentales para la producción, pero también, en contra de otras posturas, eran moderadamente útiles para la reproducción. Los análisis de Meillassoux sobre la esclavitud son de un rigor y una originalidad insuperables.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN FRANCESA EN ANTROPOLOGÍA La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento por una separación de teoría y práctica y por la institucionalización tardía del trabajo de campo. También es de reseñar la relativa unidad teórica que existe en Francia desde 1880 por el influjo de Durkheim y Mauss y posteriormente por el estructuralismo de Levi Strauss. Posteriormente se ha dado mucha variedad. La antropología francesa ha ejercido una influencia fundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ella ha recibido influjos muy variados, de la lingüística, del psicoanálisis, especialmente el Lacaniano, del marxismo etc. Dentro de este gama de influjos es curioso que el postmodernismo que es un producto típicamente francés no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa, mientras que en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología norteamericana o británica.

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CAPÍTULO 12 INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA

Tanto Franz Boas en los Estados Unidos como Malinowski en el Reino Unido, se presentan como los creadores de la antropología en esos países, como si antes de ellos no hubiera habido nada más que un vacío o, incluso en el caso en que hubiera algo, se trataba de una realidad tan pobre, precientífica o simplemente falsa, que con ellos empezaba realmente la disciplina. En el caso de Boas esto no es sólo falso, sino totalmente injusto. Un texto reciente de Sydel Silverman (2005: 258) manifiesta este punto de vista erróneo. «El clásico esquema del libro de texto acerca de los comienzos de la antropología americana se presenta algo así como: su padre fue Franz Boas que entrenó las figuras fundamentales de la primera mitad del siglo xx. Con Boas vino la crítica antievolucionista, el historicismo de la distribución de trazos, y la institucionalización de la antropología en los departamentos, museos y entidades profesionales. Con Boas, viene la estructura en cuatro campos (antropología cultural, lingüística, arqueología, antropología física)... y con Boas viene la cultura como concepto nuclear —en oposición al énfasis en la estructura social de la antropología británica—».

No hay que decir que se está en total desacuerdo con este punto de vista. Los orígenes de la antropología norteamericana habría que colocarlos en las sociedades de estudios que empiezan a proliferar desde 1770. En 1774 se crea la American Philosophical Society y en 1780 se funda en Boston la American Academy of Arts and Sciences. En este entorno, aparecen funcionarios del gobierno y misioneros que quieren estudiar los «Indios», además de esto, son muy importantes los llamados «Gentlemen Scholars,» personas que no vivían de la investigación antropológica y que llevaron a cabo un trabajo muy meritorio. La institucionalización de la antropología por parte de Boas implica a veces poco más que vivir de la antropología, y esto no es ningún criterio de validez científica. Thomas Jefferson estudia a los Indios y Albert Gallatin lleva a cabo una Synopsis of

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North American Indian Languages que tiene mucho valor y que no será superada hasta la clasificación llevada a cabo por Powell en 1891. En 1812 se crea la primera sociedad antropológica de Norteamérica la American Ethnological Society. En 1842 Gallatin y otros refundan la American Ethnological Society. Su sede es Nueva York y la de la Antiquarian Society es Worcester, Massachussetts. En 1879 se funda la Anthropological Society de Washington. El objeto de la sociedad era favorecer el estudio de la historia natural del hombre especialmente con respecto a América e incluía Arqueología, Somatología Etnología y Filología (encontramos aquí las cuatro famosas ramas). En esta sociedad habló Tylor el 11 de octubre de 1884, y en febrero de 1887 Alfred Russel Wallace presentó una ponencia. En febrero de 1893, Frank Hamilton Cushing se dirigió a la Sociedad con una ponencia sobre «La Organización Mito-Sociológica de las Sociedades de Culto Zuni». En ella contó su iniciación en el Sacerdocio del Arco. Entre 1870 y 1890, John Wesley Powell, que había llevado a cabo investigaciones sobre los indios a partir de 1869, madura la idea de hacer un «Federal Ethnological Bureau» que posteriormente se va a convertir en el «Bureau of Ethnology». Esta institución es la que envía a Frank Hamilton Cushing, junto con otros, a comenzar un estudio de las aldeas Pueblo y sus ruinas y a hacer colecciones para el Museo Nacional de los Estados Unidos. También hay que tener en cuenta que uno de los grandes apoyos del Bureau of Ethnology era Lewis Henry Morgan que fue la persona clave en el desarrollo de la antropología americana desde 1860 hasta 1881. Estas son las dos personas con las que queremos empezar nuestra narrativa. Frank Hamilton Cushing (1857-1900) es sin duda el primer antropólogo profesional que va al campo y funciona como observador participante. En el verano cuando estaba trabajando en la «Smithsonian Institution» le fue ofrecido ir a Nuevo México a estudiar los indios pueblo. En un principio pensaba no ir más de tres meses, pero los tres meses se convirtieron en cuatro años y medio que estuvo viviendo en Zuni, en la frontera entre New México y Arizona. Al principio y durante el primer año, tuvo muchas dificultades, pero, a partir del segundo año, empezó a conocer el idioma. El gobernador lo empezó a proteger y lo fue conviertiendo en un auténtico Zuni. Poco a poco, fue entrando dentro del consejo secreto, y entra en la Orden de los «Sacerdotes del Arco». Posteriormente, se convierte en jefe de guerra Zuni y puede participar en las ceremonias. En 1882 hace una visita

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A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA

junto a cinco líderes Zunis y van a la costa este, a Boston. Posteriormente, recogen agua del Atlántico para sus ceremonias y se van a Washington. Allí, Cushing se casa con Emily Tennyson McGill y se vuelven a Zuni donde Cushing continúa su trabajo. Incluso, como tantos antropólogos después de él, Cushing se encuentra en medio de una disputa por la tierra con los blancos. Estos eran familiares del Senador de Illinois, John Logan, que presiona sobre las autoridades del Smithsonian en Washington para que lo echen de Zuni, pero al final puede quedarse allí. Cushing publica un libro que se podía considerar algo asi como un diario (1882-83). En él, explica sus relaciones con el gobernador Zuni, un viejo guerrero indio que se hace su amigo, lo adopta y se convierte en su mentor. Cushing aprende de él no solo las tradiciones, sino también la lengua y hasta la perspectiva india sobre la naturaleza, la vida y lo que es ser hombre. Parece evidente que el tema que está por debajo de toda esta narrativa es un viejo motivo en la literatura norteamericana, una variación sobre el tema del Indio como un Noble Salvaje. Este tema aparece por primera vez en el libro Adventures publicado por Alexander Henry en donde se cuenta su relación en los 1760 con un indígena Chipewa que se llama Wawatan, que lo adopta y le enseña la sabiduría. Posteriormente, este mismo tema va a ser muy importante en la obra de Henry David Thoreau y en los Leatherstocking Tales de James Fennimore Cooper. Este tema está presente hasta nuestros días cuando aparece en la película de Kevin Costner (con guión de Michael Blake) Dancing with Wolves en 1990, en donde aparece Cushing frecuentemente. Parece evidente que Cushing se convirtió hasta cierto punto en un Zuni por influjo del gobernador, Piño Wawatan, que enseña al antropólogo cómo comportarse como tal. Pero, la manera de contarlo se convierte en una variación del tema romántico del mito sobre las relaciones Indio-Blanco en la literatura americana. Se trata de un fenómeno enormemente frecuente en las memorias de los viajeros o exploradores, pero, al menos en este caso, no se encuentra ninguna defensa consciente o subterránea del capitalismo ni del colonialismo. En otros casos esto no parece tan claro. Por poner un elemento de comparación, hay un libro fantástico de Sarojini Jayawickrama (2004) en donde demuestra cómo el libro de Robert Knox, A Historical Relation of the Island of Ceylan, que se ha considerado siempre como una descripción «objetiva» del Ceilan del siglo XVII, en realidad es un calco de la obra de Daniel Defoe, Robinson Crusoe. De todas maneras, aunque el libro de Cushing represente una realidad muy romantizada, tenemos

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otras obras, escritas por él, que describen mejor los Zunis. Entre ellas hay que subrayar las escritas entre 1880 y 1901. Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen, entre los que se pueden citar antropólogas tan famosas como Elsie Clews Parsons, Ruth Bunzel y Ruth Benedict, tratan de comprender y describir las cosmologías mitos y rituales que articulan y dan sentido al mundo de los Zuni. Pensamos que la mejor descripción de todas ellas es con mucho la de Cushing, aunque durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta. Esto se debe a tres motivos: En primer lugar, está el desprecio que el «guru» de la antropología americana tenía por él. Robert Lowie (1956) relata una anécdota de un seminario impartido por Boas en el cual aparece «el nombre de Cushing y Boas dice: él era un hombre extremadamente hábil, después Boas se paró un momento y dijo: me temo que su trabajo hay que volver a hacerlo de nuevo.» Otra crítica fundamental es que Cushing nunca produjo una etnografía completa de los Zuni. Es una ironía de la vida que todo el mundo haga la misma crítica de la obra de Boas. Por último, también se critica que no haya dicho todo lo que sabía. La razón es muy sencilla, Cushing reconoce que frecuentemente él se mete y observa, de una manera subrepticia, fenómenos que a los Zunis no le parecía que debían ser observados, y por ello no lo cuenta. De todas maneras, las cosmologías que Cushing describe son muy complejas y sutiles. Después de una centuria de estudio, los antropólogos han comprendido que hay semejanzas entre las cosmologías Navajo y Pueblo y que estas semejanzas se encuentran en muchas culturas hasta el corazón de Mesoamérica. Las semejanzas se basan en un proceso de emergencia en el cual los seres protohumanos se mueven a través de mundos subterráneos, de diferentes colores, hasta que llegan al último mundo, el presente, que es considerado el cuarto mundo. El lugar de la emergencia se identifica en cada cosmología en un punto geográfico de la sociedad en cuestión. El mundo tiene siete direcciones: los puntos cardinales, el zenit, el nadir y el centro. A cada uno de estos «orientes» le corresponde un color y un clan diferente así como una montaña sagrada, un animal guardián y un espíritu sobrenatural. Cushing pensaba que esta segmentación o división en siete se va repitiendo en todas partes. El mundo tiene siete direcciones, hay siete sacerdocios que corresponden a cada una de las direcciones. «Cuando llegan los españoles, los Zunis viven en las «Siete ciudades de Cibola». Cuando

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los Zunis se marcharon a «la montaña del maíz» en 1680 o durante la Revuelta Pueblo, fundaron allí siete asentamientos. En sus exploraciones, los españoles encuentran que en todas las provincias aparecen siete ciudades.» (Cushing, 1888, 1890 y 1896). Las descripciones de la mitología y de la clasificación del universo Zuni, ofrecidas por Cushing, tuvieron una suerte bastante parecida a la descripción del Kula por parte de Malinowski o del Potlacht por parte de Boas. De la misma manera que estos dos fenómenos van a constituir la base para una elaboración teórica en el libro de M. Mauss «Ensayo sobre el Don», las descripciones de Cushing van a servir de base de un trabajo no menos importante de E. Durkheim y M. Mauss, (1903). Según mi opinión, el análisis de las formas primitivas de clasificación tiene tanta importancia como el Ensayo sobre el don y ha ejercido un influjo básico en antropología. La tesis de este ensayo es bastante clara. De acuerdo con Durkheim y Mauss (pág. 224-225), «... lejos de que, como dice Frazer, sean las relaciones lógicas de las cosas las que hayan servido de base a las relaciones sociales de los hombres, en realidad son estas últimas las que han servido de prototipo a aquellas. De acuerdo con él (Frazer) los hombres se habrían repartido en clanes siguiendo una previa clasificación de las cosas; pero es todo lo contrario, han clasificado las cosas porque previamente estaban repartidos en clanes. Hemos visto como en efecto, estas clasificaciones se han modelado sobre la organización social más próxima y fundamental. Esta expresión es incluso insuficiente. La sociedad no es simplemente un modelo a partir del cual trabaja el pensamiento clasificador: son los propios modelos de la sociedad los que han servido de esquema al sistema (clasificatorio). Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en las cuales estas cosas han sido integradas. Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos y por ello han agrupado idealmente a los otros seres».

El ensayo sobre las formas de clasificación defiende que la clasificación de los hombres en grupos y clases es la matriz clasificatoria para el conjunto del universo. Gran parte de la obra de Levi Strauss de Leach y otras arranca de aquí. Ahora bien uno de los argumentos fundamentales para este planteamiento se encuentra, según Durkheim y Mauss, en la obra de Cushing, en cuanto que la división o clasificación por regiones u orienta-

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ciones geográficas y la división de la sociedad por clanes se corresponden perfectamente. Es más, según los autores franceses, la clasificación en base a las orientaciones geográficas fue algo que se superpone a la clasificación por clanes que ha servido de matriz y esquema básico de todas las otras clasificaciones que se le añaden y que tienen una homología isomórfica con la primera. De esto se volverá a hablar más adelante. Cushing tiene también mucha importancia desde el punto de vista teórico en la incipiente antropología americana, Joan Mark (1980) subraya que Cushing fue el primero que, en America, había usado el concepto de cultura que había sido propuesto por Tylor. «Cultura o Civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y todas las cualidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad». Para la mayoría de los europeos o los euro-coloniales en USA, en el siglo XIX, cultura significaba el refinamiento en los modales de la elite, la atención a las artes etc. La definición que da Tylor es mucho más general, comprende todo aquel comportamiento que se aprende y no está programado genéticamente. Cushing afirmará que los Zuni constituyen la familia más antigua de los Pueblos son «el padre de la Kultur, como dicen los alemanes, y tienen sus características distintivas». En uno de sus libros más famosos, Cushing (1920), dirá que «los americanos están controlados por una cultura totalmente distinta de la de los Zunis.» A través de Tylor, a quien Cushing se está refiriendo es a Herder que utiliza cultura y civilización siempre en plural como la resultante de la relación de cada «pueblo» con su entorno. Cushing dirá que cada cultura empieza con una concepción general o adquisición y conformidad con una «idea». Esta «idea» se debe al entorno. Para Cushing se da una idea central y dominante, que es el principio organizativo que estructura cada cultura. Estas ideas vuelven a aparecer en el análisis de las culturas del Suroeste de los Estados Unidos en la obra Patterns of Culture de Ruth Benedict. De todas maneras, es muy importante subrayar, que antes de la llegada de Boas, ya Cushing había introducido en la antropología americana la noción de cultura propuesta por Herder y Tylor. Cushing ha permanecido en la antropología y en la literatura. La novela de Aldous Huxley, Brave New World, publicada en 1932, establece un contraste fuerte entre la civilización esteril e inflexible del futuro, y las culturas sensuales, orgánicas y libres de los indios del Suroeste de los Estados

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Unidos. El indio Blanco de la novela está inspirado en la figura de Cushing y los nombres Zunis que Huxley usa, Palowaihtiwa y Waihnsiwa, son los nombres de los amigos de Cushing. Si Cushing va a insistir en la cultura, Morgan va a analizar básicamente la estructura social.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) Robert Lowie, el gran crítico frecuentemente injusto, de la obra de Morgan decía de él en La Historia de la Teoría Etnológica que «no tenía una inteligencia brillante, sino una inteligencia de una honestidad, de una profundidad y de una tenacidad poco corrientes». Con ello se quería decir que se trata de un personaje prosaico, del cual se pueden esperar pocas genialidades. Esto, unido al hecho de que su obra está dedicada a uno de los temas más áridos y técnicos desde el punto de vista de la antropología, los estudios del parentesco, producen admiración en las gentes sobre cómo es posible que Morgan hay adquirido tanta notoriedad como antropólogo, y la razón que se suele dar es que esto se debe a un accidente de la historia. La obra de Morgan Ancient Society atrajo la atención de Marx y Engels que aceptaron y popularizaron sus doctrinas evolucionistas y por ello su obra fue traducida a diversos idiomas europeos. Vamos a empezar por este primer aspecto. Es importante subrayar que es verdad que Morgan, desde muy pronto, fue empezado a ser citado, a veces con gran aprobación como parece claro en la obra de Marx y Engels, y otras veces criticado con mucha dureza especialmente por algunos boasianos y otros. En 1940 Radcliffe Brown (1940) afirma que Morgan «no creía en la evolución social sino en el progreso.» Inmediatamente Robert Lowie (1942) ataca esta postura y se pregunta que si «¿Morgan no es un evolucionista quién entre sus contemporáneos podría ser reconocido como tal?» Leslie White (1944) afirma que decir que Morgan no era un evolucionista es algo parecido a afirmar que Colón no era marinero». Desde el principio de Ancient Society (1877), Morgan afirma que «la familia se puede describir a través de muchas formas sucesivas» (p. 5). También se afirma que «todas las formas de gobierno se reducen a dos... la primera es la societas y la segunda la civitas» (pp. 6-7) y dedica mucho espacio a describir

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como de una se pasa a la otra. Se podían multiplicar los ejemplos para probar como Morgan era un evolucionista. Lo extraño es que, a pesar de que todos sabemos que Morgan es un evolucionista una persona como Radcliffe Brown, que lo conocía muy bien, lo niegue. De todas maneras, Morgan es un evolucionista muy cuidadoso y es verdad que dudaba sobre la hipótesis de la evolución humana hasta que encontró a Darwin en un viaje a Europa. Después de este encuentro, «él estaba forzado a admitir la conclusión de que el hombre comenzó en la parte más baja de la escala y se aupó hasta el estado presente, y que la lucha por la existencia estaba incluida en esto» (lo mismo que Darwin Morgan entendió que el término connota un proceso de adaptación activa más que la agresividad subrayada en el Darwinismo social), (Leacock, 1975: 10). Al principio de Ancient Society, Morgan dice que «como es innegable, porciones de la familia humana han existido en el estado de salvajismo, otras porciones en estado de barbarie y otras porciones en estado de civilización, y parece igualmente claro que estas tres condiciones distintas están conectadas las unas con las otras en una secuencia de progreso que es a la vez natural y necesaria». Como se ve, aparece aquí con toda claridad la evolución. Pero hay que tener en cuenta que, en la época en que Morgan había visitado a Darwin, en una carta a Joseph Henry de la Smithsonian Institution, dice que «las épocas reales del progreso (salvajismo, barbarie y civilización) están conectadas con las artes de subsistencia, lo cual incluye la idea Darwiniana de la lucha por la subsistencia» (Resek, 1960: 136-137). Aquí se encuentra uno de los programas fundamentales de Morgan. De hecho él reconocía que su esquema era «conveniente y útil» pero «provisional». Él decía que hubiera querido basar sus distinciones o divisiones en la historia humana «en las sucesivas artes de subsistencia» que como explica en el capítulo primero de Ancient Society son: 1,) la subsistencia basada en plantas y raices; 2,) el añadido del pescado y el uso del fuego con el paulatino añadido de la carne especialmente después de la invención del arco y la flecha; 3,) la dependencia de cereales y plantas; 4,) la dependencia de la carne y leche de los animales; 5,) «la subsistencia ilimitada» con la mejora de las técnicas agrícolas. Pero no era capaz de relacionar cada nueva técnica de subsistencia con un estadio. Es muy importante comprender que Morgan evitó siempre un error bastante común, que consistió en tomar elementos culturales fuera de su contexto para probar una teoría. Más bien, él trató de basar su exposición en el análisis detallado de culturas totales: australianos,

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iroqueses, aztecas, griegos y romanos. En la antropología americana y, sobre todo, a raíz del desarrollo del empiricismo antievolutivo que se asocia con Boas y los boasianos, se convierte en una especie de pasatiempo afirmar que ciertos grupos que representan algún aspecto de un estadio realmente no es posible colocarlos en este estadio. Quizás habría que recordar que Morgan presentaba su esquema como algo provisional. También es importante que tanto Boas como los boasianos ofrecieron una concepto de cultura como algo que supera los factores orgánicos, llámesela superorganismo o de otra manera. Con ello crean un concepto que se convierte en una especie de bandera o signo distintivo de la antropología representada por ellos mismos. Con esta idea de la cultura como algo que supera lo orgánico se consiguen dos resultados. Por una parte, se separa o establece un corte con la tradición anterior de Morgan, para quien se da una continuidad entre la cultura y sociedad animal y humana (no se puede olvidar su trabajo sobre la vida social de los castores). Por otra parte, se crea un nicho para la antropología dentro del espiritualismo reinante en la ciencia americana de esta época. Posteriormente, cuando se comprende que Marx acepta algunos puntos de vista de Morgan y que el libro sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, escrito por Engels basándose en las notas suyas y de Marx, está basado en el libro de Morgan, Ancient Society, aparecen algunos estudios que brotan de lo que se ha llamado la escuela histórica asociada a Boas en los que se intentaba demostrar que las clases sociales, la propiedad privada o la familia monógama como unidad económica o que, incluso, el estado podía encontrarse en todos los niveles de la sociedad humana, desde el principio. Dentro de estos autores, el más prolífico y crítico fue sin duda Robert Lowie. Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos fue la idea de lo que podíamos designar como comunismo primitivo. Morgan habla de la «libertad y fraternidad de las antiguas «gentes» y afirmaba que la «pasión» por la propiedad no existía en los estadios más tempranos de la sociedad. Al definir las relaciones de producción en estas sociedades, Engels (1970: 609) dice que «la producción era esencialmente colectiva y el consumo se efectuaba también bajo un régimen de reparto directo de productos, en el seno de pequeñas o grandes colectividades comunistas». Todo esto tiene lugar en lo que podemos designar como «esta-

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dio gentilicio comunal». El aspecto que interesaba a Marx y Engels era precisamente su carácter comunal, la manera según la cual estaba indiferenciado internamente, y la manera de mantener la propiedad así como la gente y los niños en común. Al subrayar esto, Marx y Engels se basan en la descripción que Morgan ofrece de los grupos de descendencia matrilineal de los Iroqueses. Lo que Morgan decía ha sido defendido posteriormente por el autor que más estudió esto, Meyer Fortes (1953) que ha subrayado la unidad extraordinaria de algunos grupos de descendencia y su control comunal de la propiedad como el elemento clave de la organización social de las gentes entre las que esto tiene lugar. Cuando «tenemos en cuenta la discusión de este aspecto de la gens tenemos que admitir que él anticipa de un modo brillante puntos de vista modernos». Morgan, Marx y Engels estaban en lo cierto cuando subrayaban el aspecto corporativo y no individualístico de la «gens». Esta era la evidencia que Marx y Engels buscaban para demostrar que la sociedad no había estado basada siempre en la propiedad privada en manos de familias nucleares aisladas. Incluso, la correlación que Morgan y Engels establecen entre la agricultura muy simple y el pastoreo y la constitución de la «gens», es un ejemplo de una propuesta que se mantiene como válida hoy día. El propio Fortes, Darryll Forde (1948) y Marshall Sahlins (1961) apoyan este punto de vista. Tanto los estudios sobre la «gens» como los análisis de Morgan sobre la Confederación son interpretados por Marx y Engels como algo básico para su teoría sobre el origen del estado. El paso siguiente al «gentilicio», en el esquema de Morgan y Engels, es el de la «confederación» de diversas tribus que era un fenómeno presente entre los Iroqueses que Morgan conocía tan bien. A partir del análisis de la confederación de las tribus, se va descubriendo la aparición de las clases, y, posteriormente, el Estado se concibe como un instrumento por el cual las clases dominantes mantienen su posición. Es posible discutir este punto de vista aunque hay muchos elementos que lo apoyan, pero lo que no es posible mantener hoy día es la postsura de Lowie que en su libro sobre el Origen del Estado dice que el estado es un universal cultural que está presente, aunque sea en forma rudimentaria en todas las sociedades. Esto no es admitido por nadie a no ser que «el principio de la unidad psíquica» de la especie humana implique la presencia del Estado desde el principio como dice, de un modo pintoresco, Lowie. Hoy

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día nadie niega que el estado aparezca como un fenómeno cualitativamente nuevo relacionado con la desigualdad social, la división del trabajo y en estos casos con la aparición de centros urbanos. Un aspecto fundamental de la obra de Morgan es que él creó literalmente los estudios del parentesco como una rama de la antropología. W. H. R. Rivers es el gran «redescubridor» de Morgan cuando dice (1914: 4-5) que «él es el que ha recogido la masa enorme de materiales por la cual las características esenciales del sistema clasificatorio han sido explicadas y también fue el primero que reconoció la importancia teórica de su descubrimiento». Rivers, que de acuerdo con muchos historiadores de la antropología, fue el fundador moderno del estudio de la organización social comprendió perfectamente que todo esto está basado en el «nuevo descubrimiento» de Morgan que «tiene una gran importancia» (Rivers, 1914: 5) y que puede ser resumido en la frase feliz del discípulo más constante de Morgan, Leslie White (1957: 257) cuando afirma que el gran descubrimiento de Morgan consiste en el «hecho de que las costumbres (o modos) de designar los parientes tienen significado científico». Rivers, basándose en un análisis pormenorizado de la obra de Morgan somete a una crítica devastadora la teoría de McLennan, según la cual los términos de parentesco eran únicamente «un código de cortesía o de trato ceremonial», así como la tesis de Kroeber, según la cual, estos términos están determinados básicamente por el lenguaje y «reflejan la psicología, no la sociología». Lo que Rivers descubre a partir de Morgan es que los modos de designar los parientes tienen significado sociológico. Lo primero que hay que subrayar es que Morgan describe de una manera bastante adecuada más de cien nomenclaturas de parentesco. La dificultad que esto tiene puede atestiguarla cualquier antropólogo que intente obtener esta información de los sujetos que él estudia. Ahora bien, Morgan recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia investigación en el terreno, y los otros a través de intermediarios como misioneros, agentes consulares o comerciantes. Por todo esto, el libro de Morgan (1871) es una de las obras cumbre de la antropología. Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que más le había fascinado a Morgan era la distinción entre la terminología clasificatoria del parentesco y la terminología descriptiva. Morgan dice que esta última es la que se da por ejemplo en inglés. En ella los parientes colaterales y los lineales se distinguen terminológicamente. El padre y los hermanos del padre

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se designan con términos diferentes. La madre y las hermanas de la madre también tienen términos distintos. Los hijos de estos parientes (los tíos o las tías) también son designados con términos distintos (primos) de los que se usan para designar los hijos del padre y la madre en cuestión (hermanos–hermanas). En el sistema clasificatorio que aparecía, por ejemplo en los Iroqueses, el niño se refiere a la hermana de su madre como madre y al hermano de su padre como padre. Los hijos de la hermana de la madre son designados como hermanos y hermanas y los del hermano del padre también hermanos o hermanas. Basado en los datos que había obtenido, Morgan identificó tres permutaciones del sistema clasificatorio y otras tres del descriptivo. Pero lo que ha sido criticado hasta la saciedad, e injustamente, fue una idea que Morgan toma de su amigo Joshua McIlvaine, que era un especialista en sánscrito, y que guió la interpretación de Morgan en la dirección de afirmar que los términos de parentesco eran «supervivencias» de sistemas antiguos de organización social. Interpretados así los fenómenos, habría que decir que un sistema en el que un niño llama padre al hermano del padre indica que él es incapaz de distinguir entre su padre y su tío y que por lo tanto el sistema tiene su origen en «el sexo promiscuo» que implica la cohabitación de hermanos y hermanas. Podemos imaginar las reacciones que esta palabra «promiscuidad» ha tenido posteriormente. Tanto Lowie como Radcliffe Brown se ríen de la teoría morganiana según la cual las terminologías clasificatorias del parentesco son como «precipitaciones» de formas desaparecidas de matrimonio y familia. Radcliffe Brown (1941: 59) dice que se trata de una teoría «fantástica en una materia llena de hipótesis fantásticas». Sin embargo, esta hipótesis fue aceptada por Rivers y quizás la prioridad que Levi Strauss da al matrimonio sobre las teorías de la descendencia es posible que se base en esto. De todas maneras, se sabe hoy que las terminologías del parentesco reflejan reglas de matrimonio, aunque es un tema que todavía necesita elucidación. De alguna manera, se puede decir que Morgan trata de descubrir las conexiones entre la nomenclatura del parentesco y otras instituciones tales como los grupos de descendencia, autoridad familiar, herencia y sucesión etc. y esto es un problema absolutamente candente en este momento. Tampoco se puede olvidar la importancia que Morgan da a la noción de propiedad en la constitución de las instituciones del parentesco, la familia monogámica y el propio estado. Este planteamiento ofreció un ímpetu importante a los estudios de un fenómeno como la propiedad privada, que

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Irvin Hallowell (1943: 134) llama «una institución humana que está presente en todas partes» (¿Es verdad que está presente en todas partes?). Partiendo de todo lo que hasta ahora hemos dicho, es posible plantear el problema de dos «líneas de descendencia» en la Antropología clásica (Fortes, 1969: 13-14). Una que va a través de Radcliffe Brown, Lowie y Rivers a Morgan y Maine y la otra que va a través de Kroeber, Malinowski y Frazer a Tylor y Boas. Estos últimos autores no tienen ninguna idea del sistema social, o de una sociedad como un sistema de instituciones interconectadas que regulan las relaciones sociales e incorporan normas de derechos y obligaciones. En una palabra estos últimos autores no toman como hilo conductor de sus análisis antropológicos la idea de estructura social, sino la idea de cultura. Los primeros basan su antropología en la noción de estructura social. Es curioso que si se observan las secuencias encontramos, en las dos series, antropólogos norteamericanos e ingleses y por ello no parece tan fácil distinguir las dos tradiciones. También es posible explicar, en base a esto, porqué Morgan que, desde este punto de vista, puede ser considerado un «outsider» en América, tuvo menos éxito en un principio aquí que en el Reino Unido. Por último, hay que describir aunque sea brevemente el trabajo de Morgan como investigador de campo. En un trabajo reciente, Elisabeth Toozer (1992: 2) dice que «la obra de Morgan es toda de una pieza y lo que él intenta en Systems era algo que nadie había hecho antes que él: un estudio comparativo a nivel mundial basado en un trabajo de campo original, el que él lleva a cabo y el llevado a cabo bajo su supervisión, sobre un problema sugerido por el propio trabajo de campo». Sus contemporáneos en el Reino Unido no tenían esta experiencia de campo. Sin embargo, conviene prescindir de la mitología que rodea el trabajo de campo de Morgan. En primer lugar es falso que, como afirma Kuper (1985: 5), la ciudad de Aurora en el estado de N. York donde él nació fuese una especie de lugar salvaje rodeado de Indios con los que él pasó parte de su vida. Cuando Morgan nació, los indios Cayugas, que vivían allí, hacía tiempo que se habían marchado. Quizás el primer contacto con los Iroqueses era puramente virtual porque cuando empezó a practicar la abogacía en Rochester empezó a pertenecer a una «Orden fraternal» secreta que se lla-

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maba la Gran Orden los Iroqueses y en ella adquirió el nombre de Shenandoah. Se trata de un fenómeno muy corriente en América, que Alexis de Tocqueville describe muy bien. Los miembros de la Orden se vestían como indios, hablaban imitando a líderes iroqueses, y llevaban a cabo rituales alrededor del fuego. Esta Orden desaparece, pero Morgan había encontrado ya a Ely Parker, un joven Séneca que le sirvió de informante y después le presentó algunos ancianos iroqueses a los que entrevistó. Las entrevistas, con ellos y Ely Parker, complementaron las visitas de campo para recoger información. Estas fueron más o menos siete u ocho y duraban entre una y dos semanas. Como fruto de esto, publicó League of the Hode-no-san,nee, or Iroquois (1851), que fue considerada como «la primera descripción científica de una tribu india ofrecida al mundo». Los Iroqueses eran matrilineales y su terminología de parentesco refleja la organización matrilineal. La pregunta, que Morgan se hizo, se refería a la existencia entre otras tribus indias de la misma terminología. Morgan mandó una especie de inventario de preguntas, que fue ampliando continuamente a misioneros en USA y fuera, y a agentes indios pidiéndoles que recojan términos de parentesco. Unos respondieron y otros no, pero algunos, como Stephen Return Riggs, que había publicado una gramática del lenguaje Dakota, le mandó una extensa descripción de la organización social Dakota, que era patrilineal, y era como una imagen invertida en un espejo de la organización matrilineal. Morgan hacía pequeños y continuos viajes a lugares cercanos en donde había poblaciones indígenas para recoger terminologías que iban aumentando su inventario de términos y preguntas. En 1862 le llegó a Morgan una investigación de un misionero que no se sabe muy bien quién era (vid. Toozer, 1929: 9). El misionero había trabajado con un grupo de personas que hablaban Tamil en el Sur de la India. El grupo era matrilineal y el sistema terminológico del parentesco era idéntico al Iroqués. En este verano y en los dos siguientes Morgan se va al suroeste de los Estados Unidos a recoger más datos. A la vuelta del último viaje se encuentra con que sus dos hijas habían muerto, Morgan deja la abogacía y comienza a escribir «Systems». En este momento en su inventario de preguntas había doscientas sobre diferentes relaciones de parentesco. Pensando que todavía necesitaba datos. Joseph Henry y Spencer Baird, que trabajaban en la Smithsonian Institution, se pusieron de acuerdo en enviar el «inventario de preguntas» de Morgan bajo la autoridad de esta institución, y Lewis Cass,

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en estos momentos Secretario de Estado, envía una carta a los diplomáticos norteamericanos pidiéndoles que distribuyeran el inventario y lo devolvieran a Washington. Las respuestas llegaron de todo el mundo pero básicamente de misioneros. Morgan compiló esta información masiva en el libro sobre los sistemas de consanguineidad y afinidad. Todavía en el verano de 1878 Morgan hace un viaje a Colorado, y al Norte de Nuevo México en donde visitó, tomó medidas y pintó diversas ruinas en el Valle de Mancos en la región de San Juan y en el Pueblo Taos. A la vuelta paró en St Louis (Missouri) para asistir a la reunión de la «American Association for the Advancement of Science» en donde presentó algunos escritos sobre la Arquitectura India del Suroeste. Esto iba a constituir parte de su libro Houses and House Life of the American Aborigines (Morgan, 1881). El trabajo teórico y descriptivo de Morgan estuvo hasta el fin mezclado con el trabajo de campo.

Franz Boas (1858-1942) En la última década del siglo XIX, el centro de gravedad de la antropología americana estaba en Washington. Los investigadores del «Bureau of American Ethnology», del «Geological Survey», y del «National Museum for Man» crean la «Anthropological Society of Washington» en 1879, y después de diez años, crean el «American Anthropologist». En 1902, esta revista fundamental se transfiere a la American Anthropological Association. Lo que aparece en estos momentos es una especie de eje WashingtonCambridge (Massachussetts) en donde estaba Harvard, que se opone a Boas y los boasianos que se sitúan en Columbia University en N.York y que más que un «Kulturkampf» entre si establecen un «Kampf», una auténtica batalla por recursos de investigación, control de la American Anthropological Association y del American Anthropologist así como acceso a los nuevos departamentos. La batalla tenía otras connotaciones, en cuanto que el eje Washington-Harvard estaba dominado por WASPS, americanos de pata negra diríamos hoy, y Boas y los boasianos eran inmigrantes o descendientes de inmigrantes europeos, lo cual no impide que a veces se presentaran como los auténticos americanos. La lucha y disputa entre los dos grupos era una lucha por el poder académico, y si se puede ser absolutamente sincero, hay que decir que se trata de una lucha por el poder sin más.

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En una situación como esta, plantear el problema de la revolución boasiana en Antropología tiene más que ver con la lucha (y victoria) por el poder que con una revolución científica que realmente no tuvo lugar. Sin embargo, hay autores que afirmarán que esta revolución científica tuvo lugar, y, por tomar dos botones de muestra, se puede uno referir en primer lugar a Robert Lowie (1937) que en su Historia de la Teoría Etnológica afirma que «la posición de Boas es única. Es el primer antropólogo que combina una experiencia amplia de trabajo de campo junto a una capacidad para formar investigadores». Es verdad que Boas tiene muchos discípulos como vamos a ver enseguida. Pero esto le plantea dificultades que el propio Lowie subraya: Boas, que fue un inspirador de tantos antropólogos, no escribió ningún libro. Por otra parte, Boas no se puede asociar a un mensaje científico bien condensado ni de una especial originalidad. También es llamativo que no haya dejado ninguna monografía completa de ninguna sociedad. Lowie explica esto recurriendo nada menos que a Ernst Mach que decía: «Para el sabio que descubre continuamente fenómenos nuevos en toda solución importante de un problema, la sistematización y esquematización siempre parecen prematuras y es un trabajo que deja a los filósofos más experimentados». De acuerdo con esto, el hecho de que nunca trató de sistematizar los datos, sería una muestra de madurez científica. Quizás la solución a este problema esté precisamente en tratar de sistematizar los datos, reconocer que se trata de algo provisional que en cualquier momento puede ser superado. Lo otro es decir que todo es muy complicado lo cual no deja de ser algo banal. Poco después de la muerte de Boas, Murray Wax (1956: 63) somete a una crítica devastadora su obra que, aunque exagerada, no deja de tener su base de verdad y por ello ha sido utilizada abundantemente por autores posteriores. «Los grandes talentos de Boas», dice Wax son tan restringidos que fue incapaz de producir un trabajo positivo e integrado que fuera significativo, y, por ello su función fue la de crítico. La forma de un típico estudio etnológico de Boas era como sigue: un investigador propone una hipótesis sobre la cultura o procesos culturales. Entonces Boas toma una masa considerable de datos del carácter más objetivo —objetos materiales o textos—. Él va a describir estos de un modo sucinto y con una pequeña (o sin) interpretación. Los datos, presentados así, hablarían por sí mismos: ellos son una excepción a la hipótesis general y por ello la hipótesis es refutada. Después Boas presentará su propio punto de vista: la situación es compleja, la hipó-

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tesis refutada ha ignorado la complejidad; un análisis total, si fuera nuevamente posible, revelaría que hay muchos factores que están presentes».

Otro autor que, de alguna manera, defendería este carácter revolucionario de la obra boasiana es George Stocking (1968) y para observar este fenómeno consideraremos un artículo sobre el concepto de cultura boasiano. Basándose en el célebre libro de Kroeber y Kluckhon (orig. 1952), Stocking distingue entre dos conceptos o puntos de vista sobre la cultura. Según el concepto antropológico, cultura es algo homeostático mientras que, según el concepto humanístico, la cultura es progresiva. Según el concepto antropológico, la cultura es plural mientras que según el humanístico es singular. El uso tradicional humanístico distingue entre grados de cultura; para el antropólogo todos los hombres tienen igualmente cultura. El primer uso va a insistir en los aspectos creadores e innovadores; el segundo aspecto se refiere más al aspecto hereditario. Según Stocking, es claro que en la tradición alemana aparecen los dos aspectos, el humanístico y el antropológico de cultura pero es en la tradición antropológica alemana donde aparece la distinción entre Kulturvölker y Naturvölker, como si hubiese pueblos que tienen cultura y otros que no. Tanto en la tradición alemana como en la tradición Anglo-Americana, antes de 1900, el concepto de cultura todavía no había adquirido sus connotaciones modernas antropológicas. Por ejemplo, la célebre definición de Tylor (cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencia, arte moral, ley, costumbre y todas las cualidades y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad) no tiene todavía ciertos elementos básicos del concepto moderno (antropológico) de cultura. Estos serían, según Stocking (1968: 200) la historicidad, la pluralidad, la integración, el determinismo comportamental y su relatividad. Es evidente que algunos de estos aspectos que Stocking echa en falta están presentes en la obra de Tylor. En primer lugar, la historicidad de la cultura está presente en el evolucionismo de Tylor. Cuando habla de pluralidad, Stocking dice que esto quiere decir que el concepto de cultura es plural, hay que hablar de culturas y no de cultura en singular, y según él en la obra de Tylor no ha encontrado ninguna instancia en la que cultura aparezca en plural. Ante esto hay que plantear que la noción plural de cultura tiene su origen en Herder que en su «Esbozo de la Filosofía de la Historia» se refiere frecuentemente a la cultura en plural. Por ello esta idea plural de

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la cultura es muy anterior a Boas. Es más, el propio Stocking (1968: 87-88) afirma que «el punto de vista evolutivo (de Tylor) contenía al menos en germen una idea de la pluralidad cultural: un camino hacia la idea de diferentes culturas era a través del concepto de estadios de la cultura». El determinismo comportamental está presente en la noción de cultura ofrecido por Tylor en cuanto que, si bien él no dice que la cultura en su conjunto determine el comportamiento, porque no lo puede decir, dentro de ella se engloban elementos, que por supuesto, a veces, determinan el comportamiento. Es evidente que la moral tiene este efecto, así como la costumbre que son elementos que constituyen la cultura. Ni siquiera es necesario marcharse de América para encontrar alguien que ofrecía una noción de cultura muy semejante a la que ofrecía Tylor, y posteriormente el propio Boas, si es que este ofrece una noción clara de ello. Nos referimos a Frank Hamilton Cushing (Joan Mark, 1980), que a partir de 1882 empieza a utilizar el término cultura en el sentido de Tylor, pero no solo se trata de Tylor sino también de Herder. Sabemos que Herder habla de la pluralidad de las culturas como algo que nace de la interacción de cada pueblo con su entorno. Cushing dice algo parecido en cuanto que afirma que se da una idea dominante en cada cultura que sirve para estructurarla. «La gente lleva —relativamente sin modificar— a través de todos los entornos, la idea del entorno primero que afectó a su cultura» (Cushing, 1888). Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo ninguna revolución. Más bien repite de una manera bastante desordenada y poco sistemática, observaciones que otros autores habían hecho antes que él. A pesar de esto, Stocking (1968: 233) después de haber citado abundantemente La Estructura de las Revoluciones Científicas de Thomas Kuhn dice que Boas «era lider de una revolución cultural que, al cambiar la relación de la «cultura» al desarrollo evolutivo del hombre, al peso de la tradición, y al proceso de la razón humana, transformó la noción en un instrumento diferente de lo que había sido antes. En el proceso ayudó a transformar tanto la antropología como el mundo del antropólogo». No se quiere, con todo esto, ofrecer una visión totalmente negativa de la obra antropológica de Boas, porque sería absolutamente injusto. Aunque no se va a ofrecer una visión general de los puntos de vista de Boas, vamos a fijarnos en un aspecto que tiene gran importancia, y que representa una

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aplicación, realmente original, de ideas que habían tenido vigencia en Alemania y que el gran antropólogo de Columbia aplica a la antropología y al propio trabajo de campo. Con ello se va a tratar de explicar algo que ha sido muy mal estudiado: el famoso particularismo histórico. Para llevar a cabo este pequeño análisis se va a tomar uno de los textos más antiguos de Boas (1887, 1940). Hay un dicho de Goethe que no se cita por un interés pedante sino porque en él toma Boas (1940: 644) inspiración. «Me parece, decía Goethe, que cada fenómeno, cada hecho es en sí mismo el objeto realmente interesante, no porque pueda ser explicado sino porque es verdadero». Boas explica esta observación de Goethe diciendo que la «nueva existencia de un hecho o acontecimiento individual le da derecho a toda nuestra atención, y el conocimiento de su existencia y evolución en el espacio o tiempo satisface plenamente al estudioso, sin mirar a las leyes que corrobora o que pueden ser deducidas de él». En el artículo sobre el estudio de la Geografía, Boas contrapone dos metodologías científicas: la física y la histórica. El punto de vista físico aparecía claramente en el «sistema de las ciencias» de Comte, y el histórico se presenta en la obra de Alexander von Humboldt Cosmos. Estos dos puntos de vista tienen su origen en dos deseos diferentes de la mente humana. El método físico nace del «deseo lógico o estético» y trata de ordenar la variedad enorme de fenómenos del mundo de un modo sistemático para poner orden en fenómenos confusos. El método histórico parte del impulso «afectivo». La nueva aparición de un evento inicia el deseo de estudiar su verdadera historia. Por debajo de esto estaba la vieja distinción alemana entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften o, en palabras de Herman Paul, que era un lingüista importante de la época de Boas, entre Gesetzeswissenschaften (las ciencias que llegan a establecer leyes) y las Geschichtswissenschaften (las ciencias históricas). Las ciencias que van dirigidas a establecer leyes se pueden concretizar en la física, y las otras, las históricas, son designadas por Boas como «Cosmografía» como homenaje a la obra Cosmos de Humboldt. Este último punto de vista considera cada «fenómeno como digno de ser estudiado por si mismo». «Su simple existencia le da derecho a toda nuestra atención». El cosmógrafo trata los fenómenos individuales sin tener en cuenta su lugar en el sistema, él intenta «amorosamente... penetrar en sus secretos hasta que cada aspecto es claro,» hasta que su «verdad» pueda ser aprendida «afectivamente».

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Aunque Boas, teóricamente, daba la misma validez al punto de vista «físico» y «cosmográfico,» es evidente que toda su obra va dirigida al estudio de fenómenos que no pueden ser sometidos a un análisis cuantitativo o al descubrimiento de leyes, es decir, al análisis de fenómenos que únicamente pueden ser comprendidos históricamente. Sin querer entrar en un análisis pormenorizado de la génesis de estas ideas, parece claro que se basan en observaciones de Herder y Humboldt (M. Bunzel, 2004). Estos autores presentan un ideal de humanidad diferente al presentado por figuras centrales de la Ilustración francesa como Voltaire y otros. Según estos últimos, el universalismo se basa en la semejanza fundamental entre los seres humanos, como actores racionales, lo cual lleva a una idea de uniformidad en el desarrollo de la civilización. Para los autores alemanes, cada grupo humano debe ser entendido como un producto de su historia particular y por ello es importante insistir en las diferencias culturales. En contraposición a la visión de la Ilustración francesa, que parte de las semejanzas entre los grupos humanos, Herder y Humboldt insistirán en la diversidad y diferencia y no en las semejanzas. La humanidad es considerada como la totalidad de los grupos que la constituyen y, por eso, cada uno de ellos tiene que ser estudiado en su individualidad. El énfasis que Herder y Humboldt ponen en las diferencias culturales, en cuanto productos de las especificidades históricas, trae consigo consecuencias metodológicas importantes. En primer lugar, implica que habrá que estudiar estos grupos humanos como productos de sus historias particulares y únicas. Lo que se aplica a los grupos también puede ser aplicado a los acontecimientos particulares que deben ser entendidos, en un primer momento, dentro de su contexto histórico particular; esto implica, entre otras cosas, la necesidad de establecer la veracidad de estos acontecimientos, como diría Goethe. Este es un paso básico absolutamente irrenunciable en el análisis etnográfico, y sin él, no se puede hablar ni siquiera de etnografía. El término usado para describir este fenómeno cuando se refiere al punto de vista boasiano no puede ser más equívoco. Cuando se denomina este fenómeno como «particularista histórico» se piensa que se trata de un punto de vista teórico propio de la antropología, cuando en realidad significa un procedimiento básico del trabajo de campo etnográfico. Sin ello no hay etnografía. Desde este punto de vista, estamos convencidos de que no se puede presentar el proceso etnográfico únicamente como una tentativa de exponer las diversas interpretaciones que los actores ofrecen de sus acciones, sino que es necesario partir de aquello

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que Hannah Arendt llamaba las «pequeñas verdades de hecho». En esta línea el programa de descripción etnográfica boasiano es algo irrenunciable. Además es importante que este punto de vista se opone un poco a lo que posteriormente dirá Malinowski. El capítulo de introducción metodológica a los «Argonautas», que ha servido a veces como una especie de Biblia del trabajo de campo, presenta una visión distinta. En la concepción Malinowskiana, los nativos obedecen a las fuerzas y obligaciones del código tribal, pero ellos mismos eran incapaces de comprenderlo. El etnógrafo o antropólogo era capaz de comprender la cultura de los nativos porque él veía cosas que ellos no veían. En este contexto, el trabajo de campo se constituye como una especie de «panopticismo» que observa todos los acontecimientos y tiene en cuenta todos los puntos de vista. No hay duda de que el punto de vista del análisis antropológico puede ser diferente del punto de vista del nativo pero, de aquí a privilegiarlo, porque el antropólogo tiene acceso a todos los puntos de vista sobre la cultura nativa, hay un largo trecho. Este punto de vista tiene mucho interés y es absolutamente necesario como hemos visto. Sin embargo, Boas exagera frecuentemente y trata de analizar los datos «puros y duros». Frecuentemente, lo que él analiza son básicamente tres datos: las proporciones del esqueleto, los objetos materiales y los textos. Frecuentemente, insistía en que los mejores datos son aquellos que son independientes del observador. Cuando se trata de textos (la mayoría del material etnográfico de Boas son textos) los transcribe en el lenguaje nativo. Boas ofrece a sus lectores miles de páginas de textos sin ningún comentario. Tampoco ofrecía, junto con los textos ningún tipo de observación de campo que pudiera servir para presentar el sistema de vida que sirve o puede servir de contexto. Un boasiano crítico, pero boasiano al fin, Paul Radin (1933) critica seriamente esta posición porque Boas no se dio cuenta de que el valor de estos textos estaba muy reducido, estaba muy menguado por la falta de un real método histórico que consiste en tener en cuenta los datos de contexto, acerca de quien era el informante, qué tipo de individuo era, cual era la situación en la que la entrevista tenía lugar. Es fundamental llegar en el análisis etnográfico a las «pequeñas verdades de hecho» pero la «verdad de hecho» no está sola en el texto sino también en el contexto, y Boas pensaba que podía prescindir de ello. La antropología, en estos primeros momentos, siempre se modeló, o tomó como modelo alguna otra ciencia social. En algunos momentos, la

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antropología tomó como modelo la historia cultural. En otros momentos, por ejemplo el llamado estructural-funcionalismo británico se modeló sobre la sociología, y, en gran medida, toma su corpus teórico de la sociología francesa de Durkheim y seguidores. La antropología Boasiana toma su modelo de otra ciencia social. «El problema de la relación del individuo a su cultura, a la sociedad en la que se vive no ha recibido mucha atención... Los datos normales antropológicos no se refieren a la reacción del individuo con respecto a la cultura, ni al influjo del individuo con respecto a ella. Sin embargo, aquí están las fuentes de una interpretación del comportamiento humano. Es un esfuerzo vano buscar leyes sociológicas sin tener en cuenta lo que se podía llamar psicología social, es decir, la reacción del individuo a la cultura (Boas, 1940: 258-259).

Hay muchos textos en los que él dice que su punto de vista con respecto a la antropología es el de la psicología social. Cuando se busca una explicación a esto no se encuentra nada. América produjo algunos psicólogos interaccionistas de primera categoría como Charles Cooley o George H. Mead, pero Boas nunca se refiere a una concepción de la interacción humana como algo mediado por símbolos e internalizada en la forma de individuo. Más bien a lo que se refiere Boas es a una especie de «pop-psicología» en la que se insiste mucho en el individuo como sujeto activo de la cultura. Comentando el libro de Boas, Anthropology and Modern Life (1932) dice Murray Wax (1956: 5): «La libertad del individuo es el tema presente a lo largo del libro, y coloca el liberalismo de Boas en la tradición de John Stuart Mill. Desde esta perspectiva se pueden apreciar mejor los ataques en el libro, y en otros sitios, a ciertas formas de generalizaciones antropológicas. Las teorías racistas, las teorías evolutivas, los determinismos geográficos, económicos o culturales, todos ellos minimizan la importancia, el poder y el valor del individuo. En oposición a ello, Boas pensaba que el individuo era el actor en la aventura de la humanidad y que, de acuerdo con ello, cada individuo ha de ser juzgado por sus acciones, no por su pertenencia involuntaria a algún grupo o su colocación en alguna situación física o histórica». Como se puede observar, se da una concordancia importante entre los puntos de vista científicos y políticos de Franz Boas.

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LOS POSTBOASIANOS George Stocking (1974: 17) afirma refiriéndose a los boasianos que «... se pueden distinguir los que se pueden llamar boasianos «estrictos» (Spier, Lowie y Herskovits) boasianas «evolucionadas» (Benedict y Mead) y boasianos rebeldes (Kroeber, Radin y Sapir). Pero el carácter del desarrollo o rebelión consistía normalmente en tomar un aspecto de los presupuestos boasianos y llevarlo más lejos de lo que Boas estaba dispuesto a aceptar».

En conjunto, parece que se dan enormes coincidencias entre Boas y los postboasianos. Como es obvio, se trata del influjo del maestro en los discípulos, aunque es difícil dirimir hasta que punto este influjo fue aceptado por convencimiento o más bien por una utilización, a veces sutil, del palo y la zanahoria. Una muestra de esta situación pueden ser las relaciones de Franz Boas con Linton (1893-1953) que no se puede considerar un boasiano, y vamos a ver cuales son los problemas que tiene cuando se «encuentra» con Boas. Linton estudia en Swarthmore College y posteriormente trabaja en algunas excavaciones arqueológicas. En 1915 entra como estudiante graduado en la Universidad de Pennsylvania. En 1916 se traslada a Columbia University (N. York) en donde intenta trabajar con Boas, en aquel momento en la cumbre de su gloria. Nunca pudo acercarse mucho al maestro ni formar parte del círculo de sus discípulos. En 1917 se alista en la División 42 para luchar en la Primera Guerra Mundial con la que luchó en Francia. En 1919 vuelve a los Estados Unidos, y, todavía en uniforme, se va a visitar a Boas para ver si se puede matricular de doctorado. Boas, que no tenía mucho respeto intelectual por Linton, se enfada al verlo en uniforme (Boas estaba totalmente en contra de la Primera Guerra Mundial contra Alemania), y le dice que con él no va a conseguir el doctorado en la vida. Linton toma un tren y se va a Boston en donde se matricula en el doctorado, y se convierte en Doctor en 1925. Posteriormente, lleva a cabo un trabajo de campo, arqueológico primero, y, posteriormente, se empieza a interesar por la cultura «viviente» de las Marquesas. A la vuelta de Estados Unidos, encuentra un trabajo en el Field Museum de Chicago y enseguida es enviado a Madagascar en donde trabajó entre los Tanala y los Betsileo. A la vuelta a Chicago, se encuentra con Radcliffe Brown que está en allí como profesor de antropología. Radcliffe Brown ejerce un influjo muy grande sobre Linton y otros antropólogos como Robert Redfield, Fred

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Eggan y Sol Tax. El influjo intelectual de Radcliffe Brown sobre Linton fue enorme y se manifiesta especialmente en el libro The Study of Man, An Introduction (1936). Se trata de un libro escrito básicamente dentro de la tradición funcionalista británica. Circula una tradición que yo he podido recoger de la boca de Marvin Harris, y de un miembro del Departamento de Antropología de Chicago que no voy a citar porque está vivo, y que Fredrick Barth cita en 2005. Según ella, Radcliffe Brown enseñaba una especie de Introducción a la Antropología y su Historia en la Universidad de Chicago, y Sol Tax se encargaba de pasarle los apuntes a Linton que estaba trabajando en el Field Museum, y estos apuntes constituyen la base del libro de Linton. Sea lo que sea, The Study of Man tiene un éxito importante y esta parece la razón por la cual en 1936 (el año en que se retira Boas) le es ofrecido un puesto en Columbia University. Boas estaba en la cúspide de su poder. Había hecho de Columbia el centro de la antropología americana y sus discípulos (Kroeber, Lowie, Radin y Sapir) eran los líderes, incluso académicos de la antropología americana. Boas escogía el Presidente de la «American Anthropological Society» y algo parecido ocurría con la «American Anthropological Association». Controlaba con mano de hierro el Departamento de Antropología de Columbia, que él veía algo así como una única cátedra en la cual el único profesor era él. Cuando Linton fue a visitar a Boas, que era emérito, la primera cosa que le dice: «Por supuesto Vd. sabe que esto no es lo que yo quería». Boas como profesor emérito ocupa ba dos oficinas, una para él y otra para su secretaria y asistentes, la entrada a esta segunda estaba bloqueada con cajas de libros, y la secretaria y asistentes tenían que entrar a su despacho a través de la oficina de Linton. Boas ejercía el poder de modo despiadado no solo con respecto a sus enemigos sino también con respecto a sus amigos. Las iras de Boas crecieron cuando descubrió que Linton tenía estudiantes que empezaron a trabajar con él tales como Alexander Lesser, Gene Weltfish o el propio Charles Wagley que sería posteriormente maestro de Marvin Harris. Dentro de los boasianos, vamos a fijarnos, aunque sea brevemente, en Kroeber y Sapir y, para plantear un punto de vista muy polémico, pero que tiene unas ciertas repercusiones en la metodología de la historia de la antropología, se analizará la obra de Ruth Benedict y Margaret Mead. Al final se tratará de Julian Steward y Leslie White. Ninguno se educó directamente con Franz Boas, por ello son postboasianos en el sentido estricto del término. Julian Steward se formó en Berkeley con Kroeber y Lowie y

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Leslie White estudió con Alexander Goldenweiser en la New School for Social Research y posteriormente con Sapir en Chicago. Kroeber y Sapir fueron los dos más importantes. Kroeber fue, después de la muerte de Boas el «big man» de la antropología americana hasta su muerte en los ‘60. Kroeber sigue en muchos aspectos las líneas maestras de su maestro Boas pero tenía una tendencia mucho más fuerte a las grandes síntesis que en algunos momentos terminaron en grandes fiascos. El ejemplo del proyecto sobre los «elementos de la cultura» explica perfectamente esto. En los 1930, Kroeber empieza una serie de estudios, llevados a cabo por más de doce estudiantes, con la esperanza de realizar un análisis definitivo de los procesos culturales. En un congreso de la American Anthropological Association anunció «urbi et orbi» que estos estudios eran un fracaso porque no se habían conseguido patrones (patterns) culturales a partir de ellos. Para entender la noción de patrón (o sistema) hay que fijarse en una distinción metodológica entre el punto de vista científico y el histórico. El punto de vista científico es analítico y generalizante. Es analítico en cuanto que descompone a analiza las cosas o acontecimientos en los procesos que lo constituyen y es generalizante en cuanto que trata de llegar a afirmaciones que tienen aplicación más allá de los fenómenos que se están investigando, en cuanto que busca hallazgos que son independientes de un tiempo o espacio particular. En contraposición a esto está el punto de vista histórico. Este es sintético porque trata de conseguir «la integración descriptiva» (Kroeber, 1935: 545). No se trata de descomponer los materiales que se investigan, sino que los ve como partes de todos complejos, y trata de descubrir las relaciones entre los elementos. Estas relaciones son de dos tipos: diacrónicas o temporales, y la elucidación consiste en el descubrimiento de las secuencias de los acontecimientos. El segundo tipo de relaciones son las sincrónicas y son aquellas que se dan entre los acontecimientos dentro de un único marco temporal. Además de ser sintético, el método histórico intenta preservar lo más posible la complejidad de los acontecimientos individuales. El historiador explica un acontecimiento histórico considerándolo parte de un complejo más amplio de tendencias y relaciones cuya totalidad constituye «un patrón». El concepto de patrón o sistema adquiere mucha importancia en estos momentos porque se piensa que el método antropológico tiene que llevar al descubrimiento de estos sistemas. Kroeber define los patrones culturales como «aquellas disposiciones o sistemas de relaciones internas que dan a una cul-

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tura su coherencia o plan, e impiden que sea una pura acumulación de elementos aleatorios» (Kroeber, 1948). Si se exceptúa la insistencia en el sistema que no aparece tan claramente en Boas, lo demás es continuación de ideas que ya estaban presentes en su maestro. De alguna manera Kroeber es más boasiano que el propio Boas, en cuanto que las explicaciones de la cultura se buscan dentro de la cultura misma con la exclusión de los factores externos. La explicación de los fenómenos culturales hay que buscarla en otros fenómenos culturales o incluso a veces en los mismos fenómenos culturales. Por ello, su tipología de las áreas culturales reconocía los factores ambientales como datos brutos y pasivos pero nunca plantea el problema del entorno como causa. Julian Steward (1973: 53-54) explica esto muy bien cuando dice que «... el interés de Kroeber por el entorno no estaba dirigido hacia los modos según los que la cultura, especialmente la organización de la gente para las actividades de subsistencia, estaba influida por el uso de tecnologías de explotación en determinados entornos. Me parece que Kroeber en un principio estaba interesado en las áreas culturales que, lo mismo que otros investigadores, especialmente Clark Wissler en su libro Man and Culture, se definían relativísticamente en términos de sus características distintivas o diferencias y tenían lugar en diversos contextos ambientales. No tengo conciencia de que el concepto de adaptación de las culturas, especialmente de la naturaleza de los grupos sociales, al entorno haya sido tenido en cuenta. De hecho, esto tendría sabor a reduccionismo, a lo cual Kroeber, defendiendo firmemente la idea de que las culturas deben ser consideradas en el plano de lo superorgánico, siempre se opuso».

De hecho, es exacto que Kroeber (1917) afirmaba la absoluta independencia de los fenómenos culturales con respecto a lo orgánico, y en esta categoría incluía la biología, la psicología y lo individual. Por ello, en su famoso estudio (Kroeber y Richardson, 1940) sobre los cambios en la moda femenina a lo largo del siglo, en un principio, quiso poner en relación los cambios de la moda con los cambios sociales, pero, enseguida, prescindió de esto para llevar a cabo un análisis cuantitativo y defender que las formas culturales obedecen a un ritmo interno, inherente y endógeno de variación. Quizás sea interesante observar que la idea de que la crítica a la explicación de lo superorgánico basándose en elementos externos, ya sean del entorno o biológicos, como algo reduccionista, está basada en una especie de espi-

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ritualismo barato en cuanto que se parte del presupuesto de que lo superorgánico, o espiritual, es algo muy complejo y sutil mientras que lo material es muy simple y pobre, y, por ello, la reducción de lo primero a lo segundo, aunque sea como explicación, se considera un empobrecimiento y, por ello, un reduccionismo de lo enormemente complejo. Esto ocurre también con la contraposición de mentalismo y materialismo, como si lo primero fuera lo complejo y flexible, y lo segundo lo simple, lo mecánico, no en vano se insiste tanto en el materialismo mecanicista. En un artículo que está incluido en una de sus obras, The Nature of Culture (1952) y que reproduce una charla que dio en el Viking Fund, Kroeber resume sus puntos de vista metodológicos. Entre los estudios que se refieren a la cultura: «... la lingüística es lo mejor conocido, lo más claro y más avanzado en su método. En comparación con otros estudios del hombre, la lingüística tiene unas características que son las siguientes: 1. Sus datos y descubrimientos son impersonales, anónimos. 2. Su orientación es espontáneamente histórica, e incluso potencialmente histórica para lenguajes cuyo pasado se ha perdido. 3. Lo más importante es el patrón, la interrelación estructural, y no es importante la interpretación funcional que significa satisfacción de necesidades, tendencias, respuesta-estímulo, y otras explicaciones que descomponen los fenómenos en algo ulterior. 4. La explicación no está en términos de una causa genuina, es decir causas eficientes en el sentido aristotélico del término, sino de causas formales, es decir de otras formas que son antecedentes, similares, que contrastan o están relacionadas. 5. La explicación como producción de causas es reemplazada por la comprensión en el sentido de contextos históricos, relevancia, y significación de los valores».

Sapir tiene una gran importancia por su influjo posterior. Después de haber pasado quince años en el museo nacional de Canadá en Ottawa, enseño un poco tiempo en Chicago y después empezó a enseñar en Yale. En los años 1920 Sapir tuvo una disputa imporante con Boas sobre los modelos del cambio lingüístico y cultural. Sapir insistía, lo cual era anatema, en que las relaciones genéticas entre las lenguas eran más importantes que la difusión y llegó a usar términos «prohibidos» por Boas tales como origen o, residuos arcaicos de un pasado común. En contraposición a Kroeber, Sapir estaba interesado en las relaciones de la cultura con el individuo, de tal manera que la cultura no representa solo una construcción sino que los

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individuos «manejaban» la cultura para sus propios fines. Sapir fue el único de los boasianos que en algunos momentos puede ser considerado como un «lingüista real». Sus disputas con los baasianos lo llevaron a aliarse con los lingüistas, especialmente con Leonard Bloomfield que poco a poco, jugó un papel central en la conversión de la lingüística en un campo autónomo. Quizás por miedo, o precaución de no abandonar la antropología, Sapir siempre se mantuvo entre dos aguas. Por ello fue marginalizado entre los lingüistas. Quizás lo que ha hecho más famoso a Sapir fue lo que se ha llamado la hipótesis Sapir-Whorf, porque fue planteada junto con su mejor estudiante, Benjamín Lee Whorf. La idea básica consistía en que las estructuras semánticas de los diferentes lenguajes (especialmente sus gramáticas) son inconmensurables y conforman el modo en que los hablantes clasifican y experimentan su mundo. Whorf desarrolló más esto, y propuso que esas estructuras lingüísticas tienen consecuencias para el pensamiento y la cultura, de tal manera que cada lenguaje está asociado con una visión del mundo. Esta hipótesis tuvo mucho éxito durante un cierto tiempo, pero posteriormente fue muy criticada especialmente en los 1960. Posteriormente con el auge de las teorías acerca del relativismo lingüístico, estas teorías volvieron a adquirir un cierto auge (vid. Gumperz y Levinson, 1996). Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de Ruth Benedict y Margaret Mead. Esta relación no dejó de tener sus aspectos escandalosos, en un ambiente tan conservador como era la antropología de la primera mitad del siglo XX. Es muy importante el influjo que Sapir ejerce sobre Margaret Mead y especialmente sobre Ruth Benedict. En los 1920 los tres amigos escribían versos que compartían y les servían de medio de comunicación aunque la mejor desde el punto de vista literario era Ruth Benedict que firmaba sus poemas con el pseudónimo de Anne Singleton. Dentro de este círculo, Margaret Mead trataba de convencer a Ruth Benedict de que su interés debía moverse hacia la antropología mientras que Sapir trataba de insistir en que la poesía mantendría vivo su espíritu. De todas maneras, Benedict estaba inmersa en la estética del modernismo muy presente en N.York en los 1920. En este entorno es donde aparece la noción de «pattern» patrón o sistema que después se va a usar como título del libro más importante de Benedict (1934). Pattern significa algo distinto, como vamos a ver después, de lo que Sapir entendía con su término

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favorito «forma», las «configuraciones» de Kroeber, o el sentido coloquial que Margaret Mead daba a ese término. El influjo tanto de Sapir como de Mead son muy centrales en la formación de Benedict. El primero estaba desarrollando los conceptos de forma y armonía en paralelo con la noción de «pattern» de Benedict. Margaret Mead jugaba otro papel, el del «sofá» confortable y confortante del diario de Benedict. Mead insistirá en que Benedict se convierta en una antropóloga siendo rigurosa en su análisis de la cultura, el concepto fundamental de la antropología boasiana. Para Mead el trabajo de antropóloga podía satisfacer los deseos de poesia de Benedict, mientras que, para Sapir, había que preservar la tensión entre poesía y antropología. Durante este periodo, Sapir tuvo una relación amorosa con Mead, de tal manera que durante un cierto tiempo los dos fueron amantes. Posteriormente Mead lo rechazó como amante y le explicó su visión del amor libre. Sapir tomó esto como un ataque personal y cuando Margaret Mead publica Coming of Age in Samoa (1928), Sapir hace una crítica perversa de ella y su obra (1929). En 1929 al hacer una recensión de un libro de Boas para la Revista New Republic, ataca a Mead por su nombre llamándola incompetente. En todas estas publicaciones lo que atacaba era la capacidad de Mead para llevar a cabo un trabajo antropológico. En este mismo año, Sapir escribe a Benedict diciendo que M. Mead era «una prostituta aborrecible, un símbolo maloliente de todo lo que él odiaba en la cultura americana» (vid. Banner, 2004: 24). Sapir, una persona muy conservadora en temas de matrimonio y de costumbres, odiaba la libertad sexual de los 1920 que Margaret Mead canonizaba en Coming of Age in Samoa. Aunque Sapir se dedicó a comentar en privado con sus amigos varones el «affaire» con Margaret Mead, ni Kroeber, ni Radin ni Ruth Bunzel se molestaron nunca en defender a Mead. A lo largo de los años, tanto Benedict como Mead tenían claro que Sapir era la causa de las múltiples críticas negativas que la obra de Mead tuvo en las revistas especializadas. Incluso Mead se quejó a Benedict que ella no era consultada en la profesión por lo que Sapir había escrito y dicho. Quizás la idea que existía, y aún se defiende, en la profesión antropológica de Margaret Mead como una antropóloga superficial, popular, pero poco seria y profunda, tenga su origen en estos ataques de Sapir, que en aquel tiempo tenía un predicamento y un poder no desdeñable. De todas maneras, parece claro que es imposible analizar la obra de estas dos antropólogas sin tener en cuenta el contexto de su vida privada.

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Ruth Benedict y Margaret Mead Ruth Benedict y Margaret Mead se encuentran en 1922 en una clase de Antropología en Barnard College, la universidad de mujeres hermanada con Columbia College. Margaret Mead era estudiante y Ruth Benedict ayudante. Desde entonces establecen una relación de profesor-estudiante, colegas, profesionales y amantes que durarán toda la vida. Entre 1922 y 1925, la relación entre las dos se convirtió en un idilio amoroso que eventualmente era una especie de triángulo en el que se insertó Sapir. Los detalles de la vida de Ruth Benedict son bien conocidos sobre todo por la biografía de Lois Banner (2003). Además de su relación con Mead, Benedict se casa con Stanley Benedict y tiene una serie de romances con mujeres y hombres con los que actúa de amante, mentora y amiga. Margaret Mead publicó una autobiografía, Blackberry Winter y sobre todo es importante el libro de su hija Mary Catherine Bateson (1984). Mead se casó tres veces, tuvo una hija y numerosos amantes masculinos y femeninos. Si explicamos estos pormenores, no es porque tengamos ningún interés morboso, sino porque la obra antropológica de Benedict y Mead ha sido interpretada en clave biografica e incluso el éxito público, o fracaso, se ha interpretado como basado en elementos autobiográficos. Todo esto lo presentamos aquí como una posibilidad, muy discutible pero posible, de interpretación de los fenómenos de la historia de la antropología. También es importante tener en cuenta que el punto de partida para esta interpretación de la obra de Benedict y Mead hay que buscarla en la obra de la hija de la última, Mary Catherine Bateson. Ella abre en su libro el «armario textual» que ha ocultado las relaciones íntimas de su madre y escribe de un «sistema de intimidad doble» en el que se incluye la relación con Benedict. Cuando decimos que la obra de Mead, y, en menor medida, de Benedict han sido interpretadas autobiográficamente es evidente que hay que referirse no solo a sus relaciones amorosas, que según muchos autores se muestran en sus publicaciones, sino también a la biografía académica de las dos. Clifford Geertz (1988: 111 y 102-127) critica el libro de Mead (1928) porque su estilo es «indisciplinado, flojo y basado en improvisaciones». También la crítica por decir «diecisiete cosas a la vez y adaptarse maravillosamente a los cambios». Cuando el mismo autor habla de Benedict dice que su estilo es una maravilla y acusa a Mead de asociarse continuamente con Benedict para autoengrandecerse, porque el éxito de Mead está basado, menos en

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una habilidad innata que en la pura ambición. Dolores Janiewski y Lois Banner (2004: 191-192) dicen que algo parecido ocurre con las feministas en cuanto que Benedict se presenta: «... como una heroína femenina confinada por la sordera, los problemas emocionales y un fuerte sentido del deber, a cumplir el papel de «Marta» o de la ama de casa académica. Construir una carrera académica a pesar de la discriminación y la hostilidad masculina es un triunfo feminista. Mead, por la otra parte, se mueve más optimista en la vida y representa una heroína feminista para aquellas que están interesadas en la victimización... En contraste con el papel de «Marta» de Benedict, Mead, como la «María» liberada, no pega tan bien en la narrativa que subraya la opresión patriarcal».

A pesar de estas contraposiciones, Benedict y Mead crearon juntas gran parte de lo que produjeron, o al menos lo leyeron y criticaron juntas. Algunas de las críticas que se hicieron a Coming of Age in Samoa critican precisamente lo que según otros autores es el carácter autobiográfico de la obra. Robert Lowie, que era el editor de American Anthropologist, dice que no es aceptable cómo obra etnográfica, por las relaciones que establece entre la vida de Samoa y la vida americana. Coming of Age in Samoa es muy admirado por otros antropólogos de la época, como Evans Pritchard, que lo considera como una obra muy atractiva y evocativa, en la que se puede oir «el ruido del viento en las palmeras». Es comprensible que fuera más aceptable para Evans Pritchard que para Lowie, porque el trabajo de Mead es posiblemente la primera etnografía americana que sigue una cierta tradición holística como lo que proponía Malinowski. Pero, si nos fijamos un poco en el tema de la monografía, podemos entender la crítica de Lowie. La obra narra la vida ordinaria de las muchachas de Samoa desde que van evolucionando de niñas a cuidadoras de niñas y niños «Se describe el aprendizaje de usar el horno y tejer esteras, prescindir de la vida de la pandilla para hacerse miembros activos de la casa, diferir el matrimonio a traves de muchos años de hacer el amor de un modo casual, finalmente casarse y asentarse teniendo y cuidando hijos que van a hacer lo mismo» (Maureen Molly, 2004: 40).

No hay duda de que la descripción que Mead hace de la libertad y fluidez de las relaciones sexuales da atractivo a la obra. En última instancia, se está describiendo una

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«… cultura familiarizada con el sexo en donde se reconoce la necesidad de una técnica para tratar con el sexo como un arte. Esto ha producido un esquema de relaciones personales en las que no hay descripciones neuróticas, no frigidez, no impotencia, excepto como consecuencia temporal de una enfermedad y la capacidad de relaciones sexuales únicamente una vez en la noche se piensa que es senilidad» (Mead, 1928: 151y 195).

De acuerdo con Mead, la gente de Samoa, no solo tenía una adolescencia libre de crisis, sino que también se trataba de un sistema de vida que se caracterizaba por el descanso, la simplicidad y la relativa liberación de los trabajos duros. En conjunto se está describiendo una especie de paraíso de libertad y de gozo. Samoa se presenta en el libro como algo que está en la historia y fuera de ella. Se da en la obra una asociación de lo «primitivo» y el pasado. El uso muy frecuente de términos como «primitivo», «simple» y «natural», como algo que se distingue del progreso, de lo complejo, de lo civilizado, coloca a Samoa como algo arcaico. «No es totalmente primitiva, pero tampoco está destruída por las fuerzas de la civilización occidental». En una entrevista, Mead explicaba que la «vida es pacífica y agradable en Samoa. Parece atemporal. Nada ha cambiado. Nunca se levanta la voz. Sería un lugar agradable para vivir» (Molly, 2004: 43). Todos estos elementos conforman lo que se puede considerar como elemento autobiográfico en la obra, no porque se estén describiendo la vida o las experiencias de Mead, sino que lo que se describe son sus ideas sobre lo que sería, en algunos aspectos, la vida aceptable o buena, o, aún más claro, la concreción o realización de algunos aspectos ideológicos o incluso utópicos de la propia Margaret Mead. Pero la antropología es una disciplina bastante prosaica, y desde el principio hasta ahora el libro de Mead fue criticado bastante fuertemente por diversos motivos. Los primeros parecen factuales: hay quien dice que el no reconocer el cambio es un error. Malinowskii y Boas tenían una solución para esta objeción porque decían que la antropología no estaba interesada en la diacronía sino en la sincronía, pero Mead nunca dijo esto, lo cual es de agradecer científicamente. Tampoco habló del impacto de los misioneros o de la presencia de la marina americana con una gran base en el lugar. De hecho se sabe, porque Mead lo ha escrito, que ella no hubiera podido hacer el trabajo sin los intérpretes de la marina y su transporte, incluso la compra la hacía en la tienda de la base.

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Posiblemente Margaret Mead ha sido la antropóloga más criticada hasta nuestros días y, por ello, parece conveniente explicar las razones. El ataque más directo viene del antropólogo australiano Derek Freeman (1983). En este libro se comienza bien, criticando el hecho de que Margaret Mead pasó por alto la oposición histórica de la gente de Samoa a los abusos de poder de la administración de la Marina Americana, que en gran medida eran los amos de la situación. Pero Freeman no analiza esto tampoco y quizás, este hecho presente en Mead y Freeman, es una muestra clara de las dificultades que los antropólogos han tenido en afrontar y analizar las consecuencias del colonialismo, y las jerarquías que este produce en las sociedades colonizadas. Quizás, haya que tener en cuenta que Freeeman hace su trabajo en Samoa Occidental, que era un protectorado de Nueva Zelanda, y no en la Samoa americana donde Margaret Mead había hecho su trabajo. De hecho, la crítica de Freeman se basa en que Mead había insistido en el análisis de los factores culturales y, a partir de allí, había subrayado las posibilidades utópicas de la maleabilidad humana, mientras que Freeman va a poner el énfasis en los «factores biológicos que determinan el comportamiento humano» y subrayaba que «las gentes de Samoa tienen una tendencia genética a dar una importancia básica al rango y jerarquía sociales». En vez de buscar el origen de la jerarquía en los factores coloniales, Freeman busca causas naturales para estos fenómenos, y, en base a esto, pinta a la gente de Samoa como mucho más violenta y conflictiva incluso desde el punto de vista psicológico. Es curioso que se da otra polémica en la Antropología que reproduce algo parecido. Como es bién sabido Robert Redfield publica en 1930 Tepoztlan, en donde se describe la vida de las gentes en este lugar de México, como relativamente tranquila, pacífica y sobre todo más o menos igualitaria. Posteriormente, Oscar Lewis lleva a cabo un estudio del mismo sitio, en donde se presenta una sociedad económica y políticamente estratificada y sobre todo llena de conflictos, disputas y tensiones internas. Quizás el hecho de que estos paradigmas parecen repetirse indicaría que se trata de tipos ideales que existen en la cultura occidental para representar al primitivo. Aquí aparecen otras criticas de la obra de Mead que hay que tener en cuenta. Micaela di Leonardo (1998: 227, 261, 289) dirá que si se considera

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«la larga historia de la cambiante politica antropológica de Margaret Mead, lo que se encuentra es que feminista o antifeminista, liberal o conservadora, lo que más frecuentemente vendió era el primitivo como una mercancía y a ella misma como intérprete, antropóloga competente, de los usos de esta mercancía exótica». Quizás es cierto que la idea de Mead de comparar lo que aparece en Samoa con lo que ocurre en América o, incluso, la visión utópica de la vida en Samoa, puede tener esa base de presentar al primitivo como una mercancía exótica que presenta una solución a los problemas de la sociedad americana. Pero la crítica más dura de la obra de Mead hay que buscarla en Foerstel y Gillian (1992). Casi todas las críticas de las actitudes políticas del Margaret Mead se basan en este libro, pero hay elementos que llaman la atención, Foerstel, fue antiguamente una protegida de Mead y participó, hace veinticinco años, como investigadora en el trabajo de campo que ésta llevaba a cabo. A pesar de esto, Foerstel habla de sí misma en tercera persona y dice que los métodos de trabajo de campo de Margaret Mead eran paternalistas y racistas, poniendo toda la responsabilidad en Mead y ninguna en ella misma. «Yo estoy extrañada, dice, de la sumisión y aceptación con las que los nativos aceptan estos antropólogos que irrumpen en sus vidas. Si los nativos se quejaban, nosotros no los oímos y quizás por esto no cuestionamos nuestro comportamiento» (Foerstel y Gillian, 1992: 67). Foerstel nunca explica cual es el punto de vista de los nativos, porque ellos no tienen ni voz ni agencia en lo que ella escribe. Siendo esto así, uno se pregunta porque ella y Di Leonardo se permiten hablar por ellos. Margaret Mead nunca trabajó para el Departamento de Estado, aunque es verdad que ella y otros antropólogos trabajaron como consultores del gobierno durante la Segunda Guerra Mundial. Además es importante tener en cuenta que siempre se opuso a la proliferación de armas nucleares por parte de los Estados Unidos, se opuso a la guerra de Vietnam y dio siempre su nombre para la lucha contra la guerra. Un último acontecimiento puede dar una dimensión exacta de estas críticas. En 1971 en la American Anthropological Association se planteó el problema de condenar la participación de los antropólogos en las actividades de contrainsurgencia en el Sureste Asiático. Se crea una Comisión para analizar esta cuestión, refiriéndose especialmente a Tailandia que, como es bién sabido, era la «base americana» para las actividades en Vietnam.

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Margaret Mead era la presidenta de esta Comisión, que después de haber leido siete mil páginas de documentos, dice que algunos antropólogos llevaban a cabo investigaciones que intentaban mejorar «la situación «de grupos pobres o abandonados, y que estas investigaciones puede ser que disminuyan las posibilidades de insurgencia en Tailandia» pero concluía que estas actuaciones «estaban dentro de los límites de un comportamiento ético» (Wakin, 1992). Cuando se presentó este informe, los antropólogos no estaban de acuerdo. Eric Wolf se levantó y enseñó un documento en donde parecía que se demostraba que un antropólogo había ayudado a una agencia del gobierno a desarrollar armas contra la guerrilla. La Asamblea votó y rechazó el informe que era presentado por Mead, que fue abucheada bastante sonoramente. Mead se había opuesto a que uno de los antropólogos —Michael Moerman— fuera juzgado (parece que no había nada reprensible), porque los documentos sobre los que se basaban habían sido robados de su despacho en la Universidad de California en los Ángeles. Pero lo más grave es que cuando se han consultado los archivos de Margaret Mead se ha descubierto que el antropólogo, que se consideraba como colaborador del gobierno en el caso de las armas antiguerrilla, no era el que acusaban, sino otra persona que había escrito un informe sobre el reconocimiento aéreo. Las críticas se multiplican, se difuminan y pierden consistencia. Pero parece importante comprender cual es la razón de críticas tan feroces, que van desde que era una antropóloga incompetente a que no era una feminista o que era una colaboradora con las posturas más conservadoras del gobierno americano. No vamos a entrar a criticar estas críticas que se han disuelto fácilmente sino a explicar la base general de ellas. En primer lugar, Margaret Mead tenía una importancia central como intelectual público y popular. Esto era interpretado por muchos antropólogos y antropólogas como una traición a la tradición, a la «alta cultura», representada en la antropología, que se contrapone a todo tipo de «cultura popular». De aquí a afirmar que estos puntos de vista teóricos no tienen ningún interés son puras banalidades, no hay más que un paso. De hecho, esta celebridad se manifestaba en que se le consultaba acerca de todo, incluso sobre cómo ganar los partidos de baloncesto. Yo era un estudiante en Columbia University cuando ella vivía y enseñaba allí (en 1976) y una de las primeras cosas que se decían era que en sus clases de la tarde en el edificio de «International Affairs» había más Rolls Royces y limusinas que a la puerta de la ópera. Después de la muerte de Ruth Benedict (que era real-

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mente la «madre» por antonomasia) Margaret Mead empezó a adquirir fama, incluso es posible que favorecida por ella misma, de ser el icono, el símbolo de la antropología. Poco a poco esto se fue concretizando en la idea de la «madre», la madre gruñona de las antropólogas y antropólogos. Desde este punto de vista, y aunque esto pueda parecer, y sea, broma, el deseo de «matar a la madre» puede ser algo muy frecuente entre los profesionales. Todos estos fenómenos explicarían las críticas, a veces acervas. Mientras que la idea de divulgadoras de la antropología se aplicaba tanto a Ruth Benedict como a Margaret Mead, la primera se presenta como la divulgadora buena y la segunda como la mala. Esto quizás haya que explicarlo en base a que la proyección pública de Margaret Mead es infinitamente más grande que la de Ruth Benedict. Cuando yo llegué a Columbia University, una antropóloga me dijo que el apodo más gracioso (algunos de los profesores tenían apodos) era el de Margaret Mead, algunos de sus colegas la llamaban en broma «God the Mother», Dios Madre, en vez de Dios Padre.

LA CRÍTICA DE STEWARD Y LESLIE WHITE Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos estrictos de Boas. Steward estudió en Berkeley con Kroeber y Lowie y, White siguió cursos con Alexander Goldenweiser en la New School for Social Research y, posteriormente con Sapir, en Chicago. Los dos ejercercieron un influjo enorme en un grupo central de antropólogos que vuelven a estudiar después de la segunda guerra mundial. Julian Steward fue profesor en Columbia University desde 1946 hasta 1952, y ejerció un influjo importante en los antropólogos que vamos a estudiar a continuación. Leslie White enseñó desde 1930 en la Universidad de Michigan y lo convirtió en uno de los centros básicos de antropología en los Estados Unidos. Steward tenía una experiencia de investigación etnográfica muy importante. En 1935 se hace miembro del Bureau of American Ethnology en la Smithsonian Institution y en este momento hizo menos trabajo de campo, (únicamente trabajó en 1940 en British Columbia), pero se convirtió en un organizador y mentor en proyectos de investigación. Allí comienza a publicar en seis volúmenes el Handbook of South American Indians. Coordinó un gran número de investigadores y además contribuyó con muchos artículos sobre tipologías, cuestiones teóricas y problemas sustantivos. En Columbia

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empezó otra investigación sobre Puerto Rico y el trabajo de campo fue llevado a cabo por cinco estudiantes graduados: Robert Manners, Sydney Mintz, Elena Padilla, Raymond Scheele y Eric Wolf. Hacía los años cincuenta se ofrece en Antropología una alternativa a las posturas posibilistas. Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Steward. Se han dado muchas lecturas de su obra y hoy día se ha presentado una de su discípulo y colaborador, R. Murphy, que parece oponerse a la que vamos a ofrecer. Según Murphy hay que distinguir la «ecología cultural» de Steward de lo que él llama la «nueva ecología» de Vayda y otros. En esto no creo que haya ninguna dificultad. Sin embargo, este interés por la distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bastante arriesgadas. Por ejemplo, Murphy afirma que la «ecología cultural no es una especie de determinismo ambiental y ni siquiera está interesada en una manera básica en el entorno». En esto creemos que no se puede estar de acuerdo. Quizá el mayor acierto de Steward fuera lo que Geertz llamaba la «desagregación de las variables globales». Ya veíamos cómo para Kroeber la cultura se consideraba como un todo, y el entorno también. Steward trata de aislar dentro de la cultura algunos aspectos en los que aparece más claramente una relación de carácter funcional con el entorno, es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entre cultura y entorno es más obvia y más importante. Por otra parte, trata de distinguir en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la adaptación humana. Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción dentro de la cultura de lo que él llamaba el «Culture Core». Este era definido por Steward como «la constelación de aspectos que están más íntimamente relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas». Además del «core» hay otros rasgos culturales, que él llama secundarios, y que están determinados por factores puramente culturales e históricos. Dentro del «core», había que incluir fundamentalmente las actividades de subsistencia y las ordenaciones económicas. Además de éstas, habría que introducir otros rasgos sociales políticos o religiosos que empíricamente se puede demostar que están relacionados con los anterioes. Lo más importante para Steward, sería el estudio de este «culture core» en cuanto que, en éste, hay que incluir «todos aquellos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera prescrita por la cultura».

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La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y menos relevantes en el estudio de la cultura, del entorno y de sus relaciones, brota del hecho de que Steward critica la noción de área cultural, substituyéndola por la noción de «tipo cultural». Dentro de este tipo, no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación funcional. Por otra parte, los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán «determinados primariamente por regularidades transculturales de adaptación ecológica de carácter cultural». Esto quiere decir que el grado de interrelación entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo y que, dentro de éstos, se pueden aislar algunos cuyos lazos funcionales con el entorno natural son más importantes y explícitos. A partir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece, porque, para decirlo con una frase de Ashby «cuando se estudian los sistemas funcionalmente... la división entre organismo y entorno se difumina». Cuando esta distinción entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde un punto de vista diferente. Veíamos que Kroeber consideraba el entorno como algo puramente estático, Steward ofrece otra interpretación totalmente distinta. En primer lugar, elabora y operacionaliza, hasta cierto punto, la idea, que ya proponía Boas y todo el posibilismo, según la cual el entorno ofrece unas limitaciones a la cultura. Los posibilistas no se preocupaban de establecer cuáles eran estos límites. Sobre todo Kroeber y el mismo Boas pensaban que la cultura se desarrolla según sus principios inmanentes, y los límites eran algo que se colocaba en un horizonte nebuloso. Steward tiene en cuenta estos límites y comprende que son mucho más estrictos. Ya en 1938 afirmaba que «un sistema puede variar dentro de unos límites porque de otra manera no sobreviviría». Además, Steward comprendía que el entorno no sólo limita, sino que es un factor creativo en el desarrollo de la cultura. De esta manera, se supera totalmente la idea del entorno inerte y se piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recíproca. Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudio que él introdujo. Él entendía la ecología cultural como un problema y un método a la vez. Dentro de este método se incluiría: — el estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y producción;

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— el estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área determinada por medio de una tecnología; — el análisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento ejercen en otros aspectos de la cultura. Se puede decir que, en estas ideas, está presente la idea de la cultura como adaptación a los límites y posibilidades del entorno, y sobre todo, a partir de aquí, se ponen en cuestión, y se destruyen desde su raíz, los presupuestos de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura. Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanismo de adaptación, cuanto el haber puesto en cuestión las fronteras entre entorno y cultura, propuestas por los posibilistas, representan un gran avance, y son admitidas por los antropólogo-secólogos de hoy. No deja de haber problemas, sin embargo. El primero se refiere a la noción de «culture core». Los ataques a este concepto han venido de todos los lados. Desde el punto de vista del «materialismo cultural», Harris llega a llamar a éste el «core of confusion». Las críticas de Harris se basan en dos aspectos, el primero sería que Steward no estipuló cúales son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura pertenece al «core» o no. Si se afirma que estos aspectos hay que determinarlos empíricamente, no se resuelve gran cosa porque habría que delimitar cuáles son estas bases empíricas. El no haber establecido estas bases hace que Steward deje los criterios por los que se determina lo que es el «core» al arbitrio del investigador. Otro aspecto criticable, según Harris, sería el hecho de que Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que constituyen el «core». Si dentro del «core» se colocan aspectos «económicos, sociales, políticos, religiosos y militares», así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos aquí todo el universo cultural y no habríamos salido del holismo que antes criticábamos en Kroeber. Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la calificación del «core» como la parte más importante de la cultura, mientras que se consideran todos los otros aspectos como secundarios, es un prejuicio que no se puede sostener «a priori», y que es muy difícil de defender con datos empíricos. Es evidente que estas críticas no pueden tener razón a la vez porque fallaría el principio de no contradicción. Pero, quizá el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la

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ecología cultural es a la vez un método y un problema, y, quizás, Steward insistió más en los aspectos problemáticos que metódicos de la ecología cultural. Esta sería una posible respuesta a las críticas de Harris, que en abstracto están perfectamente fundadas. Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cultural son las siguientes: En primer lugar, Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biología. Esto se debía a que él seguía considerando la cultura como algo «superorgánico» que estaba por encima de los factores fisiológicos y genéticos. Esto representa para nosotros la mayor limitación de sus teorías. Por otra parte, aunque Steward hace declaraciones programáticas en sentido contrario, el «core» se refiere a aspectos tecnológicos y económicos. No se puede defender que éstos jueguen siempre el papel más importante en la adaptación o «regulación» de las relaciones hombre-entorno. Otra limitación estaría en no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecológicos. De todas maneras, Steward inicia el «interaccionismo» y abre un campo nuevo para los antropólogos, lo que se llamaba la ecología cultural. Por otra parte, ha dejado algunos estudios de carácter empírico, tales como los estudios sobre los Shoshoni que tienen gran rigor y originalidad. Los estudios sobre las bandas en general, aunque hoy se critican, en cuanto que tienen poco en cuenta la flexibilidad, y que están preocupados más por la tipología que por un análisis estrictamente ecológico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las sociedades de cazadores-recolectores. En contraposición a Boas y los boasianos, Steward empezó a defender en 1950 el evolucionismo. Esto significó, no solo una postura contracorriente, sino en cierta medida un acto de coraje en cuanto que se oponía a un ambiente muy dominado por el «McCartysmo» en el que cualquier cosa que sonase remotamente a marxismo era motivo suficiente para tener problemas graves. Basándose en la obra de Karl Wittfogel, su colega y amigo en Columbia, empezó a plantearse una visión evolucionista de la cultura. Wittfogel tomaba apoyo en los escritos de Marx sobre la India, y defendía que la agricultura, con irrigación, jugaba un papel central en la emer-

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gencia del estado, que se basaba en el control absolutista de la construcción de obras hidráulicas y la distribución de agua y, por lo tanto, este control se extendía al dominio sobre la población y las tierras. En 1949, Steward publica un artículo titulado Cultural Causality and Law, en donde analiza el origen y crecimiento de los estados primarios —aquellos que no respondían en su aparición al influjo de otros estados—. Los estados primarios eran Egipto, El Norte de China, Mesopotamia, Perú y Mesoamérica. En todos ellos, aparecía un paralelismo en el desarrollo de un periodo preagrícola a una agricultura incipiente (de secano) a un periodo formativo —irrigación— y emergencia de pequeños estados. Posteriormente el periodo formativo establece las bases para épocas de «... florescencia regional con irrigación plenamente establecida, el crecimiento de grandes estados teocráticos y la aparición de las ciudades. En todos los casos el periodo de florescencia era seguido por otro de conquistas cíclicas con urbanización plena, guerras y militarismo, tendencia a la secularización del estado y el crecimiento de imperios dinásticos. El evolucionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas diferentes en tiempos diferentes, sigue muchas líneas, entre las que las tomadas por la «civilización hidráulica»

no es más que una. Steward llama esto evolución multilineal. Steward no sabía si alguien había usado este término antes, pero se enfadó mucho consigo mismo cuando descubrió que Robert Lowie (1948: 33-35) fue el primero que lo usó. Fue Robert Lowie, de quien Steward quería separarse ya, aunque había sido su profesor, el que había caracterizado la «Kulturkreislehre», la escuela difusionista alemana, como un cierto tipo de «evolucionismo multineal». Si Steward no quería tener mucho que ver con Lowie, con la escuela difusionista alemana no quería saber absolutamente nada

Leslie White Ejerció su docencia en la Universidad de Michigan. Ann Arbor, hoy día y desde hace tiempo, una de las mejores universidades de los Estados Unidos. Tratándose de una universidad pública estatal, esto no deja de ser un mérito en un pais en donde a veces se identifica excelencia con sector

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privado. Allí creó y desarrolló uno de los mejores departamentos de Antropología de Norteamérica. En Ann Arbor, trabajaron Elman Service, Marshall Sahlins, Roy Rappaport y Ken Flannery entre otros. Se ha discutivo mucho acerca de las convicciones políticas de Leslie White en relación con sus posturas teóricas, Stephen Sanderson (1990: 90-91) afirma que el determinismo tecnológico de White tiene un origen marxista. White era un socialista convencido, que publicó muchos artículos políticos en periódicos y revistas de izquierda, a veces con un pseudónimo que usa con frecuencia, John Steel. En 1929 hizo un viaje a la Unión Soviética, y como consecuencia de este viaje se convenció de que el socialismo se impondría en la sociedad occidental. En 1930, en la reunión de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia leyó un articulo titulado «An Anthropological Appraisal of the Russian Revolution» en donde predecía el colapso del capitalismo y el eventual triunfo del socialismo. El artículo apareció a la vez en la primera página del New York Times y del Pravda e incluso Máximo Gorki escribió en Pravda un artículo laudatorio de Leslie White. Él decía con gracia después que «esto no lo había hecho simpático a nadie en los Estados Unidos excepto a los comunistas». De hecho tuvo que ir a ver al decano en Michigan en donde llevaba explicando menos de un año. El decano le contó que había recibido muchas cartas, llamadas de teléfono y telegramas, en donde se pedía su expulsión de la Universidad. El decano le dijo que era una persona indiscreta y que no iba a durar mucho allí. El decano no era profeta. Leslie White se jubiló en Michigan en 1970 después de cuarenta años de enseñanza en la Universidad. De todas maneras, aunque nunca confesó por escrito su deuda con Marx, entre otras cosas porque era peligroso, confesó a su discípulo Robert Carneiro (1981) que había leído más de dieciséis veces el primer capítulo del Capital y cada vez había aprendido algo nuevo. Es evidente el influjo de Marx en la importancia que White da a los factores económicos en la constitución de la sociedad. Incluso, él decía que Marx le había ayudado a comprender que los cambios culturales ocurren a través de la acumulación de pequeños cambios cuantitativos que llevan a una transformación cualitativa. Aunque el marxismo ejercía una cierta influencia en White, realmente lo único que lo unía a él era una orientación materialista. Incluso la insistencia en la importancia de las relaciones entre la tecnología y sociedad refleja una tendencia muy norteamericana que se basa en las experiencias de una pequeña población inmigrante euroamericana que controla un continente rico en recursos. Estas experiencias los

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animan a pensar que el desarrollo tecnológico es la clave (Kroker, 1984). De todas maneras, hay que subrayar que algunos autores han visto en el esquema presentado por White algo así como un reflejo de la insistencia marxista en las fuerzas de producción, mientras que la mayor parte de los marxistas ven el trabajo de White como lo peor del materialismo vulgar, al que le falta un análisis de las relaciones sociales en las que los procesos de producción, distribución y consumo están engastados. La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que son muy difíciles de unir e incluso hay que pensar que son contradictorios. Richard Barrett (1989) ha subrayado esto con razón. Se da una incompatibilidad entre el pensamiento evolucionista y evolutivo de White y su «culturología». En su obra evolutiva —materialista— White afirmará que la mayor parte de la cultura son epifenómenos de una base material que están determinados por la tecnología y las instituciones económicas. En su teoría «culturológica», White defende que la cultura tiene una vida por sí misma, no es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran autonomía. En este contexto, White va a decir, como Kroeber y el propio Boas había supuesto, que «la cultura hay que explicarla en términos de cultura (White, 1949: 141). Si a esto añadimos una afirmación de Lowie (1917: 16), según la cual «… la psicología, las diferencias raciales y el entorno geográfico se ha demostrado que no son adecuados para interpretar los fenómenos culturales. La cultura es una cosa «sui generis» que se puede explicar en términos de ella misma»,

se comprende perfectamente la postura del antropologo de Michigan. White se consideraba como el heredero intelectural de Lewis Henry Morgan, y, por ello, en algunas de sus obras rechaza de plano el particularismo histórico, el reduccionismo psicológico y la creencia en la libertad que él pensaba que eran los elementos básicos de la antropología boasiana. White estaba interesado en la «Evolución general» como un proceso que está presente como base de toda la historia y cultura humana en general, aunque esto no tenga lugar en cada cultura particular. White usa esta perspectiva general para ignorar la influencia del entorno natural en la cultura. Esto es una grave limitación de su punto de vista. Su ley básica de la evolución cultural, consiste en afirmar que la cultura se hace más y más com-

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pleja, en la medida en la que la energía utilizada per capita aumenta, o cuando mejora la eficiencia en la utilización de la energía. Betty Meggers (1960: 302-303) explica bien esto, cuando dice que «la ley de la energía y la evolución cultural había sido establecida por White en 1943... Esta ley se basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban compuestas de tres clases de fenómenos: tecnología, organización social y filosofía. Entre estos, la tecnología es lo primario y determina el contenido y forma de los otros componentes». White presenta su teoría evolucionista dentro de la tradición de Morgan, Tylor y Spencer. Casi todos los evolucionistas del siglo XIX pensaban que el desarrollo evolutivo era el resultado de la aplicación del conocimiento a los asuntos humanos y, por ello, los hombres eran llevados a un control creciente de su destino. Tylor hablaba de avances hacia la perfección y consideraba la antropología como una «ciencia de reformadores» White (1938: 388) afirmaba que una vez que los métodos científicos se aplican al estudio de la cultura, se pueden descubrir sus leyes y una vez que estas se descubren «es posible controlar estos fenómenos y moldearlos de acuerdo con nuestro deseo y voluntad... porque la cultura es un producto humano». A lo largo de su carrera, ofreció una visión utilitaria de la cultura, en cuanto que se piensa que ésta existe para hacer la vida humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al individuo. Esta interpretación se concretizaba en un análisis, que White llevaba a cabo, de aspectos concretos de la cultura, en donde cada aspecto respondía a una necesidad. Por ejemplo el tabú del incesto era pensado como algo que forzaba a las familias a llevar a cabo alianzas matrimoniales, favoreciendo la cooperación y ayuda mutua, que, a su vez, aumenta la seguridad y el bienestar de la población. La interpretación de la religión y mitología se basaba en la misma lógica utilitaria. La vida humana está llena de temor, frustración y sufrimiento y la religión da consuelo y seguridad (White, 1959). En 1975, después de fijarse en que la guerra y la violencia han caracterizado la historia humana, White rechaza este punto de vista, porque es teleológico sin razón alguna, y entonces empieza a pensar que las culturas evolucionan para servir sus propias necesidades. Entonces, comprende que la concepción utilitaria de la cultura, que había dominado su pensamiento evolucionista, era incompatible con la concepción de la cultura como algo «sui generis» que era el fundamento de su culturología. Esto aparece claramente en su última obra The Concept of Cultural Systems (1975). Una vez que abandona el elemento utilitario, y empieza a ver la cultura como algo

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autónomo con respecto a las exigencias de la vida, White (1975: 159) se retracta y dice que «no piensa más la cultura como algo dirigido a satisfacer las necesidades del hombre; la cultura sigue su propio camino de acuerdo con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es autónoma, o incluso irracional. Se desarrolla según su lógica interna, que no responde a las necesidades económicas, a las constricciones ambientales o a los problemas del bienestar humano. Una vez que abandona el elemento utilitario y empieza, como los boasianos, a ver la cultura como «independiente de las exigencias de la vida» las explicaciones son las mismas (que las de los boasianos). Todo esto es bastante paradójico. Los seguidores y los que se consideraban como herederos de él (el neoevolucionismo, ecología cultural o teoría arqueológica) estaban atraídos hacia su idea de la cultura precisamente por su carácter naturalístico y racional. Sin embargo, White, a partir de 1975, y mucho antes, decía a la vez cosas totalmente diferentes. Marshall Sahlins (1976: 103) uno de los discípulos fundamentales de White, y que además en gran medida tiene los mismos planteamientos, dice que «en la obra de White el paradigma Boasiano vive junto a el Morganiano, sin llegar a una unidad de estos opuestos teóricos... Para White las ideas son, por una parte, un reflejo de la base tecnológica... Por otro lado, se da la insistencia de White sobre el carácter único del «comportamiento simbólico, es decir un sistema de significados que de ninguna manera se restringe a la realidad física».

LA EXPANSIÓN DE LA POSGUERRA: MATERIALISMO Y MENTALISMO La antropología americana tiene una expansión enorme después de la segunda guerra mundial. De un puñado de departamentos de antropología antes de la guerra, se llega, a la mitad de los 1970, a 75 departamentos que ofrecen el Doctorado. Además de esto, un fenómeno muy importante fue el desarrollo no solo de la antropología estrictamente cultural sino de los llamados cuatro campos o ramas de la Antropología General. Esto se convirtió en un signo distintivo de la antropología americana. Por influjo de Steward, la arqueología se preocupaba con mucha intensidad de los problemas del desarrollo cultural y había una gran confluencia entre los antropólogos especialmente materialistas, y los arqueólogos. El mismo fenóme-

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no ocurría con la lingüística. También la antropología física tiene un florecimiento en este periodo cuando, por influjo de Sherwood Washburn, desaparece la antigua tendencia tipológica y cobra vigencia la nueva síntesis en la teoría evolutiva. Como no podemos llevar a cabo un estudio, aunque sea breve, sobre toda la cantidad enorme de departamentos ni de antropólogos en este periodo, vamos a fijarnos en Tres Departamentos, Columbia en N.York, Michigan en Ann Arbor y Harvard en Cambridge, Massachussetts. En Columbia, el influjo de Steward, con su materialismo y su planteamiento de una antropología que trata de explicar los fenómenos, se hace notar en un grupo importante de estudiantes que habían luchado en la segunda guerra mundial. Al volver, se acogieron a un programa llamado «GI Bill of Rights» que significa una ayuda para dar asistencia económica y educacional a los que han luchado en la segunda guerra mundial. El gobierno pagaba los gastos de matrícula y todos los gastos de educación y también pagaba un dinero para vivir. Esto juntó en Columbia University un grupo de estudiantes graduados, que tenían preocupaciones políticas más o menos de izquierdas, y que se enseñaron antropología unos a otros, discutiendo entre sí, leyendo los trabajos de los otros y analizando los problemas desde una perspectiva política francamente progresista. Elman Service era el mayor de todos ellos. Había luchado en la guerra civil española y había hecho trabajo de campo en Paraguay, pero una de las cosas que lo hicieron famoso fue el modelo evolutivo de la sociedad política de bandas a tribus a estado (Service, 1962). Después de Columbia se fue a Michigan y allí formó un equipo muy interesante del que hablaremos más adelante. Otro antropólogo que tiene una importancia fundamental es Morton Fried que junto con Stanley Diamond, Robert Manners, Eric Wolf, John Murra y el propio Service forman el núcleo de los discípulos de Steward. Morton Fried estudió chino en un programa del ejército, y llevó a cabo trabajo de campo en China en 1947 publicando un libro Fabric of Chinese Society, y posteriormente estudió la comunidad china de Guayana durante bastante tiempo. Quizás la obra más importante de Fried y una de las claves de la antropología política es The Evolution of Political Society (1967). Entre todos los estudiantes de esta época, el que estaba más influido por el Marxismo era Fried. Sus contribuciones fueron muchas. Podemos fijarnos en dos, en primer lugar, es importante su teoría sobre el origen del estado

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que plantea un problema ulterior cual es el origen de la estratificación social. Él nunca excluyó que este origen fuera económico, pero, a la vez insistía en aspectos ecológicos y, desde este punto de vista, afirmaba que la estratificación podía haber aparecido cuando el crecimiento demográfico había permitido que algunos grupos de parentesco llegaran a poseer las tierras más ricas (p. ej. tierras cerca de los ríos), mientras que otros tenían que marchar a tierras más periféricas y marginales. Esto llevaba a diferencias de riqueza entre los diversos grupos de parientes, a diferencias de poder que cristalizaban en una estructura social desigual, basada en la fuerza. También es central su teoría acerca de lo que representa la noción de tribu. Tanto Service como Sahlins u otros han afirmado que en la evolución de la sociedad política se dan diversos puntos desde bandas a tribus y desde tribus a estado. Esta clasificación tuvo bastante éxito, aunque la clasificación de Fried es mucho más adecuada y va de sociedades igualitarias a sociedades de órdenes o rangos y a estado. Es importante ver como todo el problema para Fried era el del origen y mantenimiento de la desigualdad entre los hombres. Como se ve en esta clasificación de los pasos evolutivos desaparece la tribu. La razón está en que como Fried (1975) dice, la tribu no representa ningún estadio evolutivo primigenio, sino que es un producto secundario de la expansión del estado. De todas maneras, es importante insistir en la preocupación de Morton Fried por la desigualdad económica y social como motor. Una anécdota puede ayudar a comprender esto. En el Departamento de Antropología de la Universidad de Columbia, en los 1950, el historiador económico Karl Polanyi junto a Conrad Arensberg y Harry Pearson (economista) fundaron un seminario del cual salió un libro (1957) en donde se plantea claramente una visión sustantivista de la economía, que era defendida por los tres autores citados y por Morton Fried, George Dalton y Marshall Sahlins. Este punto de vista se oponía al formalista que era defendido por Malinowski, Firth y Melville Herskovits y en Columbia eventualmente por Marvin Harris. Este seminario fue cambiando y posiblemente, como signo de los tiempos, por influjo de Andrew Peter Vayda y posteriormente de Roy Rappaport (1987), el Seminario comenzó a designarse como Seminario de Ecología. En 1976 hubo un seminario en donde Michael Harner explicó su hipótesis del canibalismo azteca y en la discusión se empezó a discutir este fenómeno y se habló de otros fenómenos alimenticios como el del tabú de comer la vaca en la India. La discusión era bastante acalorada, entre los que

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defendían el canibalismo azteca y los que decían que era una invención, y los que decían que la interpretación de Marvin Harris del tabú de comer la vaca en la India, era falsa. La reacción de Morton Fried era muy interesante y al final de la discusión, agitadísima por cierto, dijo que en la discusión se había olvidado lo más fundamental que era que, tanto en el canibalismo azteca como en el tabu de no comer la vaca en la India, había un componente de clase importante. Entre los Aztecas, las clases dominantes nunca comían carne humana, tenían otras fuentes de proteínas. Eran los más pobres los que la comían. Lo mismo ocurría con la vaca en la India, las castas superiores no la comían nunca, sino que eran los intocables, grupos más marginales y periféricos, los que se alimentaban con la vaca cuando esta muere. En el Departamento de Columbia algunos de estos, entonces considerados «jóvenes lobos», se convirtieron en directores del Departamento de Antropología. El primero fue Marvin Harris que fue director entre 1963 y 1966, posteriormente fue Morton Fried, y detrás otro de los discípulos básicos de Steward, Robert Murphy entre 1969 y 1972. Es evidente que había gente que pensaba esto como una traición al espíritu de papá Franz (Boas). Dentro de los antropólogos más o menos afiliados con Columbia vamos a fijarnos en dos, Eleanor Leacock y Marvin Harris.

Eleanor Burke Leacock (1922-1987) Leacock obtuvo el Doctorado al mismo tiempo que Elman Service, Morton Fried y Stanley Diamond, y mientras estos obtuvieron inmediatamente un puesto fijo en diversas universidades, Leacock tardó quince años en obtener un puesto más o menos fijo. Stanley Diamond (1993: 114) dice que «al ser una investigadora honesta, una radical y una feminista, el camino era muy duro». Leacock lleva a cabo un trabajo de campo y un análisis magnífico de las narraciones de los misioneros jesuitas que quedaban en la Bibliothèque Nationale de París sobre los cazadores recolectores Montagnais-Naskapi de la península del Labrador, en el Nordeste Canadiense. En 1915, Frank Speck había dicho que los Montagnais-Naskapi poseían el territorio, lo cual demostraba que la propiedad privada existía entre los

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cazadores-recolectores antes del contacto. Esto demostraba que lo que Morgan, Marx y Engels decían acerca de la ausencia de propiedad privada entre los cazadores recolectores, era falso. Cuando empieza a analizar el fenómeno, Leacock descubre que la propiedad individual empieza cuando comienza el tráfico de pieles en esta zona. Antes del siglo XVIII las bandas de cazadores son grupos muy fluidos que se mueven libremente en un territorio grande. En el siglo XVIII es cuando aparece la propiedad privada, pero hasta el siglo XX las leyes de propiedad distinguían entre cazar para alimento y poner trampas para la venta de pieles. Leacock (1954: 43) concluye que «el aparente primitivismo (de los Montagnais-Naskapi) es engañoso. Para reconstruir su cultura aborigen no se puede describir su vida reciente y quitar aquellos elementos que son de origen reciente. Hay que tener en cuenta que en esta área se han dado cambios fundamentales socio-económicos en los últimos trescientos años y que un aspecto de estos cambios es el territorio familiar para cazar». Con ello está afirmando, cosa nada clara en 1950, que las llamadas culturas primitivas cambian, tienen una historia. En segundo lugar Leacock describe los cambios no solo en los sistemas de propiedad sino también en las relaciones entre los géneros. Pero escribiendo en lo más duro del McCartysmo, nunca se atrevió a citar a Marx (1982). Basándose en su trabajo en la península de Labrador, Leacock defendía que las sociedades de recolectores-cazadores se caracterizaban por la propiedad comunal, relaciones sociales igualitarias, y relaciones de género no jerárquicas. Otra consideración importante consiste en constatar que la evolución de la sociedad de clases y el desarrollo del capitalismo lleva consigo cambios desde sociedades basadas en el parentesco, que tienen una propiedad comunal, a grupos sociales que compiten por recursos y el control del trabajo. Esta era una teoría que había propuesto Morgan. La expansión del sistema capitalista y la creación de la producción de mercancías trae consigo la reestructuración del control social sobre la producción y los productos. Esto fue propuesto por Marx. La subordinación de las mujeres es un resultado de estos cambios económicos. Leacock estudia lo que ocurrió en la península del Labrador. Allí, el jesuita padre Le Jeune, estudia la cultura de los Montagnais para convertirlos y civilizarlos. El programa era muy variado: en primer lugar, la creación de asentamientos permanentes en vez de la movilidad, la creación de jefes, el castigo corporal especialmente de los

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niños y por fin la imposición de los valores familiares de la familia católica basada en el patriarcado, la monogamia, la fidelidad sexual femenina y la abolición del divorcio. En una especie de reflexión personal, Leacock (1993) dice que su punto de vista encontró apoyo en Morgan Marx y Engels. Su apreciación de Morgan «se creó por una reacción perversa contra las críticas casi universales de Morgan que encontré en mis años de estudiante y se reforzó por mi experiencia de campo y por el reconocimiento de que muchos de los elementos de las teorías de Morgan están incorporados en la antropología sin reconocerlo».

Marvin Harris Presentó su tesis en la Universidad de Columbia en 1953 y allí permaneció como profesor hasta 1981 cuando se fue a la Universidad de Florida (Gainsville), su mentor fue Charles Wagley. Harris, un poco más joven que Service, Fried, Mintz o Wolf no fue a Europa en la segunda guerra mundial pero se enroló un poco más tarde y estuvo durante la guerra en el ejército dentro de Estados Unidos. Llevó a cabo dos trabajos de campo, uno en Brasil, en Minas Velhas en el Estado de Bahia. Al final publicó un libro Town and country in Brazil, (1956) en donde estudia la economía pública, la raza y clase social y una especie de cultura urbana que hace que en gran medida sea difícil hablar de zonas rurales en Brasil. Más tarde, lleva a cabo otro trabajo de campo en Mozambique, en donde entra en contacto con el héroe libertador de la zona Eduardo Mondlane, que después sería asesinado por los portugueses. Mondlane ejerció un influjo enorme en las convicciones políticas de izquierda de Marvin Harris. En 1968, y en colaboración con Marshall Sahlins, entonces en la Universidad de Michigan, Harris fue uno de los «líderes» de los levantamientos de estudiantes y profesores no solo en Antropología sino en toda la Universidad de Columbia. Se ha hablado frecuentemente entre los antropólogos del eje Columbia-Michigan. Este eje tenía dimensiones estrictamente intelectuales pero también políticas. El trabajo de Harris, en Brasil, lo lleva a estudiar los problemas de la raza y publica, además de un libro sobre las minorías en el Nuevo Mundo, una obra fundamental que se titula Patterns of Race in the Americas (1964).

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Se trata de un libro en donde trata de analizar las raíces del racismo en América del Norte y del Sur y sigue siendo hoy día una de las mejores obras sobre esta materia. En este libro, Harris hace un descubrimiento fundamental, que posteriormente va a ser citado por todos los autores que hablan de raza en los Estados Unidos. Se trata de una diferencia esencial que distingue la idea de raza en los Estados Unidos de lo que ocurre en Brasil y en otras partes de las Américas. Se trata de la regla de lo que Harris llama «hypodescent,» hipo-descendencia, o la regla de «una gota de sangre». Consiste ésta en que una sola gota de sangre negra hace negra a la persona portadora. Es importante que este libro se publique en medio del movimiento de los Derechos Civiles, en el momento de la marcha sobre Selma, y de la mayor actividad del Dr. Martín Luther King. Desde este punto de vista, inaugura una corriente de investigación y publicación sobre la situación actual de los Estados Unidos. Gran parte de la obra de Marvin Harris ha tenido una gran difusión en lengua española y por eso no nos vamos a detener en ella. Uno de los hallazgos más importantes de Marvin Harris se refiere a la vaca sagrada de la India, en el análisis de este problema se muestra perfectamente el método y punto de vista de Harris, por ello lo exponemos sin más. En este ejemplo se comprende perfectamente lo que es el materialismo cultural. Si hay alguna representación colectiva que se encuentre extendida, es la que se refiere a la vaca sagrada de la India. La India, como tantas otras cosas, está lejos de España, pero si pudiéramos preguntar al español medio por sus imágenes acerca de la vaca de este país, el resultado sería más o menos el que sigue: Un país en donde gran parte de la población está infraalimentada, y que podría remediar fácilmente esta situación echando mano de las vacas. Y sin embargo, por la prohibición religiosa, que parece absurda y antieconómica, estos animales no pueden ser usados como alimento. Parece absurdo mantener a las vacas que no dan ninguna utilidad. Visto desde nuestro país, esto parece tener menos sentido todavía dado que, a nivel medio, no hay ninguna simpatía por el mantenimiento de animales de lujo. Me acuerdo ahora del dicho de un labrador castellano sobre sus perros: «Yo los visto y los calzo, y ellos que se alimenten por su cuenta». Con estas observaciones se puede comprender que, si algo parece absurdo, antieconómico e inadaptativo, es la prohibición de matar y comer las vacas en la India. Por esta razón, el caso es enormemente útil en un análisis ecológico de la religión, dado que parece suficiente para falsar todos estos intentos.

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En 1966 Marvin Harris, sin haber estado nunca en la India, publicó un célebre artículo en el que critica convincentemente estos «a prioris». En 1970 había publicado lo mismo en forma más breve, y en uno de sus últimos libros, amplía algunos de los aspectos. Las posiciones de Harris fueron criticadas, con poca fortuna en mi opinión por A. Heston (1971), y confirmadas por S. Odendhall, veterinario de la Universidad de Penssylvania, en 1972. El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del «ahimsa», la doctrina hindú acerca de la santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene menos importancia que otra que parece más sencilla: Gran parte del problema sobre este tabú se resuelve, si se resuelve la cuestión acerca de la vaca como competidor de los hombres o como algo que está en relación simbiótica con ellos. Esta pregunta hay que resolverla desde un punto de vista ecológico y objetivo, y esto permitirá hacer algunas inferencias importantes sobre la ideología. Si la relación es simbiótica y cooperativa, entonces el tabú juega un papel adaptativo dentro del ecosistema, si la relación es competitiva, entonces el tabú no sería más que una falsa simbolización que trataría de resolver una contradicción real a base de una ideología irracional. Por otra parte, aquí es donde se centra la polémica a nivel empírico porque Heston, el mayor crítico de Harris, afirma que se trata de una relación competitiva. Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del input y output de energía por parte de la vaca. Por una parte, llama la atención que la vaca se alimente de productos marginales, los productos secundarios de las cosechas que son inutilizables por los hombres (paja, etc.). Las vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en productos de gran utilidad, por esta razón, como muy bien dice Odendhall, «no hay casi competición por el alimento o tierra entre las vacas y el hombre». Si la relación es simbiótica no se puede decir que el tabú sea una simbolización falsa. Detengámonos un poco en el output porque tiene una cierto interés: Es cierto que la leche producida por las vacas es mínima en comparación con la media europea. Pero esto no es el producto principal de la vaca. En primer lugar, están los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el trabajo de los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la India, es casi absolutamente necesario que cada familia tenga sus propios animales porque la arada y preparación de la tierra hay que realizarla cuando el

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suelo está blando pocos días después de las lluvias monzónicas. Por otra parte están los excrementos, éstos tienen dos utilizaciones básicas: más o menos la mitad como fertilizante y la otra mitad como material combustible que sirve para cocinar, etc. La India es un país muy pobre en recursos carboníferos y petrolíferos, y el estiércol es muy útil para la cocina, por otra parte, da un fuego muy lento y extendido que permite a la mujer dedicarse a otras tareas mientras los alimentos se cocinan. Tanta importancia tiene ésto en la economía de la India, que Odendhall afirma que «en esencia la gente consume el estiércol, no ingiriéndolo, sino en forma de energía». Otra pequeña parte de estos residuos se dedica a la construcción del piso de las casas: el estiércol se deja secar al sol hasta que no produce más olor, después se mezcla con agua hasta formar una pasta que se extiende en el suelo, esta pasta se endurece mucho con el tiempo y fácilmente se puede limpiar con una escoba. Si se tienen en cuenta éstos y algunos otros datos, se puede calcular fácilmente que la eficacia energética de la vaca es mucho mayor en la India que en los Estados Unidos, por ejemplo. En la India es del 18% mientras que en los Estados Unidos es del 4%. Como se puede observar por estas cifras, dadas por Harris y confirmadas por Odendhall, ya no es tan evidente que el tabú de matar y comer las vacas sea irracional y absurdo desde el punto de vista económico y ecológico. Algunos datos adicionales pueden ayudarnos a comprender el sistema total y a resolver algunas dificultades. Las vacas son totalmente distintas desde el punto de vista del rico o del pobre. Como subraya Harris, «para el pobre campesino, la vaca es un mendigo sagrado, para el rico es un ladrón». Con cierta frecuencia, las vacas del pobre entran en las tierras del rico, los dueños se quejan, pero tienen que devolverlas. En este sentido la vaca juega un papel —relativo claro está— de distribución de la riqueza. Dicho de otra manera, no hay ninguna competición entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras. Esta observación tiene mucho interés, en cuanto que presenta una realidad adaptativa y funcional desde el punto de vista del ecosistema, sin que esta adaptación y funcionalidad signifique promover la cohesión social y otros tipos de fenómenos subrayados por el funcionalismo clásico. Por otra parte, no es exacto que la carne de las vacas no se coma. En la India hay mucha gente que pertenece a castas bajas y que pueden comer la carne de las vacas muertas. Por esta razón, el enviar las vacas a los mata-

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deros no tiene ningún sentido, en cuanto que privaría a esta gente menos privilegiada —mejor dicho, no privilegiada en absoluto— de una fuente de proteínas. El tabú al que nos referimos, hace de la vaca, después de muerta, un distribuidor del alimento entre gentes que tienen más difícil acceso a él, que cometen una abominación, pero que, en ciertos momentos, comen. Es interesante subrayar esta función del tabú que hace de la vaca un fenómeno de redistribución o un igualador económico. Esta impresión se confirma si se observa lo que pasaría al seguir criterios sólo superficialmente racionales desde el punto de vista económico. Heston afirma que en la India había 54 millones de vacas, entre éstas 30 millones son inutiles, por lo tanto habría que matarlas, y dar el alimento que consumen a los otros 24 millones. Como dice Harris, esto llevaría, «a eliminar, no 30 millones de vacas, sino 150 millones de personas, forzándolas a marcharse de los campos y a establecerse en las ciudades.» Evidentemente, estas familias serían las menos privilegiadas desde el punto de vista económico. De todas maneras, no se ha resuelto el problema acerca de la función que el tabú juega dentro de la totalidad del ecosistema. Unas palabras de Harris lo explican perfectamente: «Hay un principio básico de análisis ecológico que establece que las comunidades de organismos no están adaptadas a las condiciones medias, sino a los extremos… Parece probable que el sentido de la abominación con respecto a matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo a corto plazo».

Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata sus vacas. En el momento en que llegan las lluvias no va a tener animales para arar, tendrá que dejar la tierra o pedir dinero prestado, lo cual representa la ruina total. Como vemos, el tabú es una adaptación a las condiciones extremas que los organismos tienen que sufrir. Hay que pensar que el tabú derivado del «ahimsa» es perfectamente racional, adaptativo y funcional dentro del ecosistema. Por otra parte, el tabú al que nos referimos protege otro de los trazos fundamentales de las sociedades con un bajo consumo de energía. Este principio es el de la utilización escrupulosa y pormenorizada de todos los recursos. Se puede pensar que ésta es una función indirecta o secundaria, pero no nos gusta demasiado este término porque parece introducir una apreciación selectiva que parece basante «a prio-

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ri». Bástenos con considerar que la vaca consume fundamentalmente productos marginales, inutilizables por el hombre, y que ella los convierte en productos utilizables, para comprender cómo el tabú representa una maximización de los recursos dentro del ecosistema. Pero este análisis indica algo más importante: la necesidad de considerar el elemento en cuestión en relación con todos los demás elementos del sistema. Es más, y aunque parezca paradójico, esta consideración global del tabú nos fuerza a analizar no sólo su cumplimiento, sino su transgresión o sus límites. Y esto por dos razones: En primer lugar porque lo que se pretende analizar es el comportamiento real, y en segundo lugar porque si no se tienen en cuenta estos límites no se entiende el tabú. Ahora bien, al analizar estos límites vemos que, cuando la vaca muere, es utilizada al máximo por los individuos de las castas bajas. Esto indica que los límites del tabú, o su transgresión maximizan los recursos. De aquí se puede inferir claramente que el tabú en cuanto principio regulador tiene como función —y no indirecta— la susodicha maximización. La última consecuencia de los datos presentados la expresaremos con las palabras de Andrew Vayda: «Parece ser una hipótesis razonable que parte del proceso selectivo en la evolución humana es la emergencia de creencias y valoraciones morales que llevan a un comportamiento que ayuda a las poblaciones a sobrevivir y a veces a la expansión».

Si de Columbia pasamos a Michigan podemos fijarnos aquí en dos autores que juegan un papel importante en la antropología actual Marshall Sahlins y Roy Rappaport.

Marshall Sahlins Hizo su tesis en Columbia University en el año 1954 bajo la dirección de Morton Fried. Antes había estudiado en la Universidad de Michigan (Ann Arbor) donde volvió a enseñar entre 1956 a 1974, cuando se va a la Universidad de Chicago. Sahlins nunca ha sido un gran trabajador de campo. Su tesis tenía como tema la estratificación social en Polinesia y se movía dentro de lo que podemos designar como evolucionismo y materialismo cultural. En este orden de ideas, publica Las Sociedades Tribales

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(1977) y La Economía de la Edad de Piedra (1983). Sahlins es un conocedor magnífico de la literatura etnográfica y realmente no es un antropólogo que brilla por su originalidad. Realmente muchas de sus ideas son resúmenes, muy bien llevados a cabo de planteamientos de otros autores. Algunos ejemplos pueden demostrar esto. Una de las ideas que en un momento lo hicieron famoso fue la cualificación de las sociedades de cazadoes/recolectores como sociedades «afluentes o sociedades de la abundancia». Realmente, detrás de esta idea no hay más que los datos ofrecidos por antropólogos tales como Colin Turnbull sobre los Mbuti del centro del entonces Zaire, de James Woodburn sobre los Hadza de Tanzania y de Richard Lee sobre los !Kung/San de Africa del Sur. De hecho, estos y otros autores demuestran empíricamente cómo los cazadores/recolectores (con excepciones como por ejemplo los Inuit) tienen una dieta aceptable y obtienen muy buenos resultados, empleando muy poco tiempo en el trabajo, esto indica que trabajan poco y tienen un alto nivel de bienestar que es lo que Sahlins designa con el nombre de sociedad de la abundancia o de la opulencia. Lo mismo hay que decir del «modo de producción doméstico» que como «la sociedad de la abundancia» aparece y se explica en el libro de Sahlins La economía de la edad de Piedra. El modo de producción doméstico se da, según Sahlins en ciertas sociedades en donde la producción y por tanto el trabajo vienen determinados por la satisfacción de las necesidades de subsistencia. En estas sociedades, cuando estas necesidades están satisfechas, la población deja de trabajar. De esta manera, no hay nunca excedentes. Para que esto se produzca, tiene que venir una institución como el estado que impone un bien colectivo más allá de las unidades domésticas individuales. Realmente, se trata de una observación interesante, pero su novedad no es muy grande porque está basada en las observaciones del economista ruso Chayanov. Este talento para resumir un problema complicado en una frase llamativa es una gran virtud de Sahlins que a veces le traiciona como cuando en su libro Cultura y Razón Practica (1976) dice que la cultura se rige por su propia dinámica interna, «la termodinámica de lo poético» Si he de ser sincero, no entiendo muy bien lo que se quiere decir. De todas maneras, después de su estancia en París y del influjo de LeviStrauss, Sahlins reniega de su pasado evolucionista e incluso se puede decir que economicista y ecológico. Esta conversión se manifiesta en este libro. A nadie puede escapar que este carácter doble de la obra de Sahlins, una obra de

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carácter materialista y otra mentalista repite al pie de la letra lo que fue la historia de su maestro Leslie White. De hecho, en el capítulo segundo de Cultura y Razón Práctica que se titula: Dos paradigmas de Teoría Antropológica, y en el cual lleva a cabo una especie de análisis de algunos elementos de la Antropología, Sahlins habla de un venerable conflicto entre utilitarismo y culturalismo. Este conflicto se manifiesta en el siguiente dilema: «Si el orden cultural hay que concebirlo como una codificación de la acción actual del hombre que tiene un sentido pragmático y va dirigido a un fin; o, si más bien, la acción del hombre en el mundo hay que entenderla como algo mediado por un diseño cultural que da orden a la experiencia práctica, a la práctica basada en la costumbre y a las relaciones entre las dos».

Sahlins se inclina absolutamente por la segunda parte con lo cual se asegura una postura mentalista o, casi podríamos decir, culturalista. De alguna manera, Sahlins no está diciendo nada especialmente original. Lo que acaba de decir se podría expresar con la célebre frase de Lowie y de Kroeber, y en el fondo de Boas, la explicación de Sahlins se reduce a la frase de Lowie, «la cultura es un fenómeno sui generis que puede ser explicada en términos de cultura» en términos de sí misma.

Roy Rappaport También llevó a cabo su tesis doctoral en Columbia University en donde trabajó con el antropólogo ecológico Andrew Peter Vayda. En el momento en que Rappaport estaba estudiando en Columbia vinieron unos misioneros a «Union Theological Seminary», la Facultad de Teología de Columbia, y traían unas películas sobre una sociedad en las tierras altas de Nueva Guinea en donde se presentaba una especie de guerra entre unos grupos y otros y una matanza ritual de grandes cantidades de cerdos que parecía un sin sentido. Rappaport publicó su tesis en 1968. Su título era Cerdos para los antepasados, y en breve se convirtió en una de las obras fundamentales de la antropología actual. En 1965 empezó a enseñar en la Universidad de Michigan, Ann Arbor hasta su muerte en 1997. Un resumen y explicación de la tesis de Rappaport sirve para explicar perfectamente su punto de vista.

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Antes decíamos que la India estaba lejos de España, pues bien, mucho más lejos todavía que la India, está Nueva Guinea, pero aquí se han descubierto una serie de fenómenos cruciales para la comprensión del hecho religioso y para su interpretación ecológica. Como base tomaremos esta obra. Los datos que vamos a ofrecer son mucho más complicados y por esta razón nos detendremos más en ellos. En primer lugar vamos a describir el ciclo ritual en su contexto para después sacar las consecuencias pertinentes. Los datos que vamos a ofrecer están tomados del trabajo de campo de Rapaport entre los Tsembaga, una tribu de Maring, habitantes del interior de Nueva Guinea. Vamos a describir un ciclo ritual y por esta razón se podría empezar por cualquier punto. Empezaremos como Rappaport por la guerra. La guerra comienza cuando un miembro de un grupo comete un homicidio o algo parecido con respecto a miembros de otros grupos. A partir de aquí, se rompen las hostilidades y se comienzan una serie de rituales. En primer lugar se sacan unos objetos —llamados piedras de guerra— que se cuelgan de la casa ritual. Este ritual hace a los dos grupos enemigos formales. La guerra puede terminar con la derrota total de uno de los oponentes. En este caso el vencedor saquea el territorio del vencido aunque no se lo anexiona. Las más de las veces se hacen la paz entre los oponentes. Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama la plantación del «rumbin». Se llama a todos los amigos y aliados que se reúnen para el ritual. Cada hombre de la tribu toca el arbusto plantado. Mientras este arbusto esté plantado no se volvería a hacer otra guerra. A esto sigue un sacrificio masivo de cerdos, todos los cerdos adultos y jóvenes son matados y dedicados a los antepasados, después son consumidos por el grupo y distribuidos a los aliados. Pero, con esto no se acaban las deudas para con los antepasados ni aliados. Cuando los cerdos son suficientes, se comienza el ritual llamado «kaiko». Antes de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a las festividades. La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del territorio, una vez hecho esto, se arranca el «rumbin.» Estos serían los rituales preliminares. A partir de aquí comienza el «kaiko» que dura un año; en la culminación del mismo, todos los tabús son abolidos y los cerdos son sacrificados en grandes cantidades para después repartirlos entre los miem-

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bros de la localidad, sus amigos y aliados. Cuando el kaiko se termina, se acaba con él la tregua, y la guerra puede empezar otra vez. Tenemos por lo tanto un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes: Colocación de las piedras de guerra, guerra, plantación del rumbin, tregua, tiempo para criar los cerdos, arrancar el rumbin, kaiko, guerra. Con esta breve descripción del ciclo ritual es muy posible que no se haya entendido gran cossa. Por esta razón, habrá que ofrecer algunos datos adicionales. En primer lugar, los Tsembaga pueden ser considerados como una población en el sentido ecológico del término y con su territorio forman un ecosistema. Una población es un agregado de organismos que poseen medios para mantener un conjunto de relaciones materiales comunes con el sistema, y un ecosistema es el total de organismos vivos y de substancias no vivas unidos en intercambios materiales dentro de una parte de la biosfera que está claramente demarcada. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la población local a la que nos referimos forma un agregado con otras poblaciones locales en un sistema más amplio que el local, y que habría que llamar regional. Las poblaciones participan de los dos sistemas, del ecosistema local y del regional. De todas maneras, lo que todavía no se entiende en absoluto es el papel que juega el ritual en todo esto. Si respondemos a una pregunta bastante sencilla, se avanzaría en la comprensión de todo el sistema. Decíamos que, cuando los cerdos eran suficientes, entonces empieza el kaiko. Todo el problema está en saber qué quiere decir lo de suficientes. Cuando el número de cerdos no es excesivo, el trabajo para alimentarlos es bastante poco, y, lo que quizás sea más interesante, son alimentados con tubérculos que sobran después de haberse alimentado las personas. Sin embargo, en el momento en que el número aumenta mucho, hay que cultivar más terreno, el trabajo, sobre todo de las mujeres, es enorme, de tal manera que el trabajo es mayor que lo que produce. Por otra parte, los cerdos empiezan a invadir los huertos de los vecinos con la consiguiente degradación del entorno y las disputas que se originan. Los Tsembaga siguen un sistema de agricultura trashumante. Se quema un poco de la selva y los residuos se dejan como fertilizante, después se plantan los frutos y una vez recogidos se deja descansar la tierra por dos o tres años. Cuando los cerdos aumentan mucho, hay que abrir más terrenos en la selva primaria lo cual degrada el entorno, y dispersa la gente que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos. Esto produce una dispersión de la población que la debilita enormemente para la guerra. Cuando todos estos fenómenos empiezan a aparecer, es decir cuando los

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cerdos empiezan a ser competidores y parásitos de los hombres, se llega paulatinamente a un «consensus» y se comienza el kaiko, el sacrificio de los Cerdos. Estos sacrificios «ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta». Con esto se comprende la función directamente ecológica del ritual. Este es un mecanismo de regulación, ayuda a mantener el entorno no degradado, ajusta la relación hombre-tierra, distribuye el surplus de cerdos entre las poblaciones vecinas y suministra proteínas a la propia población. El ritual es un mecanismo homeostático de control, algo parecido a un termostato. Cuando las variables del sistema han sobrepasado unos ciertos límites, y pueden llegar a destruirlo, el ritual las corrige y las coloca en una situación viable. Es fácil observar que muchos de los elementos, que aparecen aquí, estaban presentes en anteriores ejemplos, pero hay que señalar una diferencia clara entre el tabú analizado en el apartado anterior y el presente ritual. Mientras que en el caso anterior el tabú perduraba porque el animal nunca constituye una competición para el hombre, en el kailo hay dos situaciones distintas: una en la que el animal no es ningún competidor del hombre, y en este momento no se da ritual, y otra en la que sí lo es y en la que inmediatamente aparece el ritual del sacrficio de los cerdos, esto es lo que le da la función homeostática al ritual. La explicación de estos fenómenos habría que buscarla en las características del cerdo y las de la vaca en cuanto transformadores. La vaca es un rumiante que puede ser alimentado con productos marginales no utilizables por el hombre, mientras que con respecto al cerdo no es tan fácil, y por esta razón, con más frecuencia, se puede constituir en un competidor del hombre dentro del ecosistema. Hay que tener en cuenta que las interpretaciones que ofrecemos, tanto la de Rappaport como la de Harris, tratan de poner en relación el tabú y el ritual y el sistema total. Pero no tanto con el sistema total de tabús y rituales cuanto con la totalidad del ecosistema. Después de estas consideraciones, parece evidente que, en el caso de los Tsembaga, el ritual regula y ordena una serie de variables —cerdos, población humana, extensión del territorio, guerra— y además se trata de un ritual que no depende del tiempo. Con mayor frecuencia los rituales dependen del tiempo, pero hay otros que dependen de las variables y de su estado dentro del sistema, y esto es lo que hace que a estos últimos se les llame sistemas cibernéticos. Es decir,

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que ejercen su función reguladora por medio de un feedback negativo. En respuesta a cambios en las variables que serían capaces de destruir el sistema, se inician correcciones que corrigen o compensan este cambio. Aunque hay muchos elementos, que podríamos subrayar, vamos a fijarnos en unos pocos que pueden tener importancia para las consecuencias teóricas que vamos a someter a consideración. Los elementos los ofrece Rappaport claramente. En primer lugar, el ritual representa un enorme proceso de transmisión. El ritual juega un papel importante en la articulación de los dos subsistemas. Como veíamos, los Maring están insertos en dos sistemas, el local y el regional. El arrancar el rumbin tiene esta función, indica que el sistema local ha llegado a un estado —trabajo, cerdos, tierras, etc.—. Ahora bien el ritual en cuestión no sólo indica esto, sino que sirve para traducir estas variables a otro sistema, el regional, en el que ellas no son relevantes. En este sistema, lo relevante es la guerra. Ahora bien, el ritual traduce «la información cuantitativa —número de cerdos, de personas, tierras, etc.— en una información cualitativa: el no beligerante se está convirtiendo en un posible beligerante». Dos hechos hay que subrayar aquí, la transducción de energía, de información, que el ritual establece entre los diversos sistemas, y, por otra parte, la conversión de información cuantitativa —información acerca del más o menos o información analógica— en información cualitativa o binaria. Este proceso es importante porque al ser binaria o digital, elimina las posibilidades de error, y el efecto regulador se maximiza. Mientras que la información cualitativa se transmite por la ocurrencia o no del ritual, la cuantitativa se transmite en el contenido del mismo. El ritual es una exhibición en la que se muestra el estado de las diferentes variables, población, número de aliados, personas que pueden ayudar en la guerra, etc.

Clifford Geertz En Harvard, en los cincuenta, reinaba Talcott Parsons, el gran cacique de la sociología americana. De acuerdo con su teoría de la acción social, Parsons planteó una división del trabajo entre las ciencias sociales. De acuerdo con ello, la sociología estudiaría el sistema social, la psicología el individuo y el sistema de la personalidad y la antropología se dedicaría a analizar el sistema cultural, definido como un conjunto de ideas y valores.

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En 1958, Kroeber y Parsons, los dos grandes hombres de las dos disciplinas deciden cómo hay que repartirse el panorama social entre la sociología y la antropología. El término sociedad y sistema social sería el terreno de la sociología, y con ello se designarían los sistemas relacionales de interacción enrtre individuos y colectividades. La cultura se dejaba para los antropólogos y se restringiría al contenido trasmitido y creado y los sistemas de valores, ideas y otros sistemas simbólicos y significativos (Kroeber y Parsons, 1958). Había antropólogos que decían que este pacto era como el Tratado de Tordesillas de 1449 en el que el Papa divide el Nuevo Mundo en dos partes, una para España y la otra para Portugal. De todas maneras, esta división fue rechazada «de facto» por todos los antropólogos que tenían la mínima base materialista, y admitida por los mentalistas para los que lo fundamental eran los sistemas de valores, ideas y otros sistemas simbólicos y significativos. Como es obvio, en Harvard que era el feudo de Parsons, estas posturas mentalistas proliferaron y arraigaron muy fuerte en dos antropólogos de la época, Clifford Geertz y David Schneider. Clifford Geertz, hizo trabajo de campo en Indonesia con una financiación de un típico programa de la guerra fría que iba dirigido al estudio de nuevas naciones que tenían un valor estratégico. Posteriormente llevó a cabo otro trabajo en Marruecos. Aunque no tenemos espacio en este momento para ello, sería interesante someter a una crítica política la obra de Geertz sobre Indonesia. Geertz lleva a cabo su trabajo en Java y posteriormente en Bali. Esta investigación lleva a Geertz a producir una serie de monografías sobre las variedades de la religión en Java y su papel en el cambio social, y sobre el papel de los mercaderes de Java y los aristócratas de Bali en el proceso de modernización. También publicó un trabajo titulado Agricultural Involution en el que analiza los tipos y ciclos agrícolas. Para designarlos, utiliza el concepto de involución que lo había tomado de Alexander Goldenweiser en una recensión que había llevado a cabo de las Formas Elementales de la Vida Religiosa de Durkheim. Todo esto no parece muy innovador, pero a lo largo de los sesenta, Geertz empezó a escribir ensayos que explicaban su teoría de la cultura como significado, como construcciones que residen en la mente de las gentes, pero que se concretizan en símbolos públicos que constituyen «el conocimiento local». Su antropología, según decía, era interpretativa y trataba de buscar el significado, no era una ciencia en busca de explicación. Geertz se fue moviendo hacia la

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hermenéutica y la crítica literaria. La cultura era un texto que el etnógrafo lee por encima del hombro del nativo. El designó su método como descripción densa. Con todo esto, se presenta un programa relativista, particularista y estético para la antropología. Algunos críticos dicen que esto es un sistema de descubrir más y más sobre menos y menos. Otros insistieron en que, al prescindir en el análisis de los acontecimientos reales en el mundo real, se termina interpretando los levantamientos y los genocidios de Indonesia en 1960 como «estructuras de significado».

LA COMUNIDAD, EL CAMPESINADO. EL SISTEMA MUNDIAL. LA ANTROPOLOGÍA URBANA Alguien puede pensar que se ha producido una situación de enajenación mental permanente para estudiar todos estos problemas juntos en pocas líneas, pero no se trata de explicar todos los problemas, ni siquiera de introducir los más importantes, sino de introducir las cuestiones sin más, evitando el error de muchas historias de la antropología que no hablan para nada de todos estos problemas. En los 1950 se da un incremento de los estudios del campesinado y de las pequeñas comunidades. En un primer momento el promotor y origen de estos estudios fue Robert Redfield profesor de Antropología en Chicago y que tenía relaciones de parentesco con uno de los sociólogos fundadores de la Escuela de Chicago. Robert Redfield lleva a cabo un estudio de Tepoztlan que fue muy contestado por otro trabajo sobre el mismo lugar de Oscar Lewis que veía la misma comunidad como llena de conflicto, dividida en clases sociales y desde luego no encontró la sociedad cohesionada de la que Redfield hablaba. Como resultado de estas y otras críticas, Redfield publicó algunos libros que establecen los estudios campesinos en antropología. En ellos se define el campesinado como una forma de vida, se insiste en los valores, en la cohesión y la tradición Eric Wolf, uno de los antropólogos que había estudiado con Steward en Columbia insiste en la importancia de la base material y las relaciones estructurales. Insistirá en la «dependencia» de las sociedades campesinas. De la misma manera que Wolf había sintetizado lo que se conocía sobre sociedades campesinas, Conrad Arensberg (1961) sintetiza la teoría y métodos de los estudios de comunidad, tratando la comunidad como un objeto y a la vez un punto de vista, un lugar de

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observación de fenómenos sociales más amplios. Arensberg que había estudiado en Harvard y después enseñó en Columbia, fue el antropólogo que abrió el estudio de las sociedades europeas a la antropología con sus estudios sobre Irlanda en 1931. Pero de todo esto hablaremos en el capitulo siguiente.

EL SISTEMA MUNDIAL Después de la segunda guerra mundial se desarrollan en las universidades americanas los estudios de áreas. El estudio de los antropólogos estaba dominado por las teorías de la modernización. Esta teoría, propugnada entre otros por el economista Rostow, defendía que el desarrollo significaba que los países «más atrasados» debían pasar por los mismos estadios por los que habían pasado los paises que se «habían desarrollado». En los años sesenta las reacciones negativas contra la guerra de Vietnam se fueron extendiendo, hasta que desde 1964 se fue generalizando y llegaron a convertirse en auténticas rebeliones de rechazo en las universidades. Ya hemos hablado de lo que ocurrió en Michigan y Columbia en 1968. Eric Wolf escribió un artículo para que fuera leído en una de las reuniones en contra de la guerra que tuvieron lugar en la Universidad de Michigan en 1968. Esto le llevó a descubrir, en un análisis comparativo de los movimientos campesinos en México, Rusia, China, Argelia, Cuba y Vietnam, cómo los campesinos no eran seres puramente pasivos, sino que tenían un potencial revolucionario de primera magnitud. Esto era una crítica de la teoría de la modernización porque implicaba que los campesinos no tenían por qué esperar pasivamente al influjo de los países mas desarrollados, sino que tenían su vía propia hacia una sociedad mejor. En este periodo es determinante el influjo del economista Andre Gunder Frank que afirmaba que no había una secuencia lineal desde el subdesarrollo al desarrollo sino que los dos eran caras de una misma moneda. Se trata de contradicciones del capitalismo que hace que el desarrollo de unos países sea subdesarrollo en otros. El desarrollo crea subdesarrollo. Empieza a aparecer la idea de la dependencia y de un sistema que posteriormente Wallerstein designará como Sistema Mundial Moderno (1974). Los antropólogos se vieron muy influidos por estas teorías, especialmente Sydney Mintz y Eric Wolf.

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ANTROPOLOGÍA URBANA Oscar Lewis propuso a finales de los años cincuenta y principio de los sesenta lo que él designó como la «cultura de la pobreza». Basándose en estudios de familias en ciudad de México, San Juan (Puerto Rico) y Nueva York, plantea el problema de que la pobreza, en algunos de estos lugares, se debe en gran medida a fenómenos culturales entre los que habría que subrayar una cierta resignación ante el destino que hace que la gente no se rebele contra su situación. Esta idea de la cultura de la pobreza tuvo mucho éxito y fue tomada por científicos y políticos que tuvieron mucha importancia en el programa de «Guerra contra la pobreza» propuesto por el presidente Johnson. La idea de la cultura de la pobreza fue muy criticada, porque explicar la pobreza de esta manera era una manera de acusar a la víctima de aquello de lo que es víctima. También es importante subrayar que la idea de la cultura de la pobreza oculta los problemas estructurales, tales como la desigualdad brutal, que la determinan (Leacock, 1970). Oscar Lewis quiso apartarse posteriormente de esta idea más que discutible, pero se había convertido en algo tan conocido que no podía encontrar financiación para proyectos que no se refirieran a esto. De todas maneras, las ideas de Oscar Lewis ayudaron a abrir el campo de los estudios urbanos a los antropólogos. Los estudios de antropología urbana se desarrollaron muy fuertemente en los años sesenta, de tal manera que Peter Gutkind publicó un artículo (1973) en donde se recogen más de mil trabajos sobre este tema. En la configuración de la antropología urbana en los Estados Unidos juega un papel central el malogrado Anthony Leeds (1973) que, además de trabajos de campo centrales en Brasil, Portugal o incluso España defendía siempre un punto de vista estructural en los análisis urbanos.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ANTROPOLOGÍA AMERICANA Aunque hay una tradicción americana anterior que tiene mucha importancia, Boas y los boasianos quisieron convencerse y convencer a los otros de que la antropología americana empieza con ellos. Boas trajo de Alemania algunos elementos del concepto de cultura. «Liberó» este concepto del determinismo biológico y ambiental y lo con-

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virtió en un concepto sui generis explicable desde un punto de vista endogeno. En este periodo, y en los posteriores, los influjos extranjeros sobre la antropología americana fueron muy fuertes. Después de la guerra mundial, lo que se produce es una tensión entre el materialismo y el mentalismo, y en los años sesenta se da una inserción importante de la antropología americana en los problemas sociales y políticos del país. Posteriormente, el influjo del mentalismo se hace notar, especialmente por el influjo de algunos centros de poder universitario tales como la Universidad de Chicago y el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton, desde donde se ejerce un control importante de los recursos de investigación. De todas maneras, si se exceptúa el influjo de Boas y los boasianos sobre sus discípulos, y que estaba a veces basado en el caciquismo, la antropología americana se ha caracterizado por una crítica contínua, y muy sana, de los discípulos con respecto a sus maestros.

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HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLîGIC A, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS_2

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