Las guías y traducciones que componen este volumen son el fruto del trabajo de muchas personas que colaboraron de alguna u otra manera con la “Cátedra B” de Metafísica, que estuviera a cargo del Profesor Eduardo Rabossi srcinalmente, y que continúa su actividad docente actualmente a cargo de la Dra. Diana Pérez, y con la colaboración invalorable de la Dra. Liza Skidelsky (JTP) y las licenciadas Karina Pedace, Ana Hulton y Julieta Arosteguy (ayudantes de primera). Algunas de las personas que han colaborado quedaron registradas como traductoras de los trabajos aquí adjuntados. Muchas otras han colaborado en la confección de las guías de actividades que conforman este volumen, que fueron modificándose y perfeccionándose anónimamente a lo largo de los años. Agradecemos a todos los que de alguna u otra manera hicieron posible esta publicación.
Guías y lecturas de metafísica INDICE GUÍAS DE ACTIVIDADES Guía de actividades no. 1: Moore, G.E. “Defensa del sentido común”, en Escritos Filosóficos. Barcelona: Hispamérica. 1978. Guía de actividades no. 2: Quine, W.V.O. (1948/1962) "Acerca de lo que hay" en Quine, W.V.O. (1953/1962) Desde un punto de vista lógico. Ariel, Barcelona. Guía de actividades no. 3: Davidson, D. “La idea misma de esquema conceptual”, en D. Davidson. De la verdad y la interpretación. Barcelona: Gedisa. 1990. Guía de actividades no. 4: Whorf, B. Le nguaje, pensamiento y realidad. Barcelona. Barral Editores. 1971 (fragmentos) Guía de actividades no. 5: Quine, W.V.O. “Dos dogmas del empirismo”, en Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1962. Guía de actividades no. 6: Davidson, D. "El mito de lo subjetivo" en Davidson, D. Mente, mundo y acción, Ed. Paidós, Barcelona, 1992. Guía de actividades no. 7: Carnap, R. “Empirismo, semántica y ontología”, en J. Muguerza (comp.). La concepción analítica de la filosofía. Madrid: Alianza. 1971. Guía de actividades no. 8: Kuhn, T. (1989) "Conmensurabilidad, Comparabilidad y Comunicabilidad" en ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos,Barcelona, Paidós, pp.95-135. Guía de actividades no. 9: Putnam H. "¿Queda todavía algo que decir acerca de la realidad y la verdad?", en Las mil caras del realismo. Paidós, Barcelona 1994. . Guía de actividades no. 10: Aune, B. “Cosas cambiantes”. Traducción de la cátedra. Guía de actividades no. 11: Strawson, P. Individuos. Madrid: Taurus.1989. Cap. 1. y Davidson, D. “La individuación de eventos” en Ensayos sobre acciones y sucesos . Crítica/ UNAM, Barcelona/ México, 1995. Guía de actividades no. 12: Armstrong, D. Los universales y el realismo científico , UNAM, México, 1989. Guía de actividades no. 13: Russell, B. “El problema de los universales”, en J. A. Robl es. El problema de los universales. México: UNAM. 1980.
Guía de actividades no. 14: Hume, D. Tratado de la Naturaleza Humana, varias ediciones. Libro I, parte I, secciones I y IV, parte III, secciones II, III, XIV. y Kim, J. "Causación, subsunción nómica y la noción de evento". Traducción de la cátedra. Guía de actividades no. 15: Moore, G. E. (1922/1997) "La concepción del valor intrínseco" Apéndice de Moore, G.E. (1903/1997) Principia Ethica. UNAM, México. Guía de actividades no. 16: Pérez, D. “Variedades de superveniencia.Manuscrito, 1996 y Pérez, D y Sabatés, M. “La superveniencia en la visión estratificada del mundo”, Análisis Filsoófico, 1995 Guía de actividades no. 17: Descartes, R. Meditaciones Metafísicas, 2 y 6, hay varias ediciones. Guía de actividades no. 18: Pérez, D. “Naturalismo y mente humana”, en Pérez, D. (comp.) Los caminos del naturalismo. Eudeba, Buenos Aires, 2002. Guía de actividades no. 19: Moulines, U. (1977) "Por qué no soy materialista", en J. Esquivel (comp.) La polémica del materialismo, Madrid, Tecnos, 1982. Guía de actividades no. 20: A. Turing. “Los aparatos de computación y la inteligencia”, en D. Hofstadter y D. Dennett. El ojo de la mente. Buenos Aires: Sudamericana. 1983. Guía de actividades no. 21: Fodor, J. Psicosemántica, Madrid, Tecnos, 1994, cap. 1. Guía de actividades no. 22: Skidelsky, L. "La inteligencia artificial en cuestión: la habitación china", Cuadernos de Filosofía,n°47: 9-32, 2000. Guía de actividades no. 23: Nagel, T. “¿Qué se siente ser murciélago?” en D. Hofstadter y D. Dennett. El ojo de la mente . Buenos Aires: Sudamericana. 1983. Guía de actividades no. 24: Chalmers, D. La mente conciente. Gedisa, Barcelona, 1999. Guía de actividades no. 25: Davidson, D. "Sucesos mentales", Cuadernos de Critica no 11. UNAM, México. Guía de actividades no. 26: Davidson, D. (1982) "Animales racionales" en Davidson (2003) Subjetivo, Intersubjetivo, Objetivo, Cátedra, Madrid., pp.141-155. Guía de actividades no. 27: Skidelsky, L. "Teorías del contenido mental" en Pérez, D. Los caminos del naturalismo . Eudeba. Buenos Aires. 2002 Guía de actividades no. 28: Hume, D.Diálogos sobre la religión natural , México, FCE, 1978, Partes II y de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1978, Dialéctica Trascendental, cap. III, pp. 25-53. Kant, I.Crítica 3, secc. 6: A 601 /B 649 a A 630/B 658 (y secc. 4 y 5: A 592/B 620 aA 620/B 648).
Guía de actividades no. 29: Dennett, D. “Evolución, error e intencionalidad” en La Actitud Intencional, Gedisa, Barcelona, 1991 (parágrafos 1 a 4 y 6).
Guía de actividades no. 30: Fodor, J. La modularidad de la mente, Madrid, Morata, 1986, Cuarta Parte. Guía de actividades no. 31: Fodor, J. (2008) “En contra del darwinismo”, trad. interna de la cátedra. Del srcinal: “Against Darwinism”, Mind & Language 23 (1): 1–24, 2008. Guía de actividades no. 32: Dennett, D. “Condiciones de cualidad de persona”. Cuadernos de Crítica no. 45, UNAM, México. Guía de actividades no. 33: Hospers, J. “Causalidad, determinismo y libertad”, en Introducción al análisis filosófico. Alianza, Madrid, 1976, Cap. 5.
Guía de actividades no. 34: Strawson, P. “Libertad y resentimiento”, Cuadernos de Crítica no. 47, UNAM, México. Guía de actividades no. 35: Mctaggart, J. "La irrealidad del tiempo". Traducción de la cátedra. Guía de actividades no. 36: Stalnaker, R. "Mundos posibles". Traducción de la cátedra. Guía de actividades no. 37: Wilkes, K. "Experimentos mentales". Traducción de la cátedra.
TRADUCCIONES Aune, B "Cosas cambiantes": Traducción de Aune, B. Metaphysics. The Elements. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985. (fragmentos de los capítulos 5 y 6) por Samuel Cabanchik, Diana Pérez y Liza Skidelsky. Devitt, M. "Una defensa naturalista del Realismo": Traducción de "A Naturalistic Defense of Realism" en Metaphysics: Contemporary Readings , Hales, S. (ed.) Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company (1999): 90-103, por María Perot y Tomás Balmaceda. Kim, J. "Causacion, subsuncion nomica y el concepto de evento", Traducción de "Causation, nomic subsumption and the concept of event", en Supervenience and Mind, Combridge University Pres, 1993, por Diana Pérez. Mctaggart, J. "La irrealidad del tiempo". Traducido de “The Unreality of Time”, en Le Poidevin, R. & MacBeath, M. (eds.) The Philosophy of Time, Oxford University Press, 1993, pp. 23-34, por Diana Pérez y Liza Skidelsky Lewis, D. "Mundos posibles". Traducción de Lewis, D.(1973) “Possible Worlds”, reimpreso en Laurence y Mcdonald, Contemporary Readings in the Foudations of Metaphysics, Blackwell, Mass. 1998 por Karina Pedace. Revisión técnica: Diana Pérez Stalnaker, R. "Mundos posibles". Traducción de Stalnaker, R. (1984) “Possible Worlds”, reimpreso en Laurence y Mcdonald Contemporary Readings in the Foudations of Metaphysics, Blackwell, Mass. 1998 por Julieta Arosteguy. Revisión técnica: Diana Pérez
Sidelle, A. "Cómo ser un convencionalista moderno" Traducción de Sidelle, A. Necessity, Essence and Individuation: A Defense of Conventionalism , Ithaca, NY, Cornell University Press, 1989, Ch. 2 “How to be a Modern-Day Conventionalist” por Ana Hulton. Revisión técnica: Diana Pérez Wilkes, K. "Experimentos mentales". Traducción de Wilkes, K., Real People, Oxford, Clarendon Press, 1993, Cap. 1 (fragmentos) por Norberto Ferré. Revisión técnica: Diana Pérez y Liza Skidelsky.
Guía de actividades No: 1. 1. Moore enuncia un conjunto de proposiciones (1) y sus correspondientes de tipo (2). Caracterice cada uno de esos grupos. ¿Qué relación hay entre ellos? ¿Estaría usted dispuesto a afirmar que tales conjuntos de enunciados son verdaderos? Justifique. 2. Dice Moore: “la proposición que afirma que algunas de las proposiciones pertenecientes a cada una de estas clases son verdaderas tiene la particularidad de que si algún filósofo la niega, por el mismo hecho de negarla, se sigue que ha tenido que cometer algún error.” (p. 56) ¿Está usted de acuerdo con esta afirmación? Justifique. 3. Reconstruya los argumentos de Moore en contra del idealismo. (#II) Evalúe los argumentos. Si tuviéramos un lenguaje idealista como el que imagina Borges en “Tlön, Uqbar, Orbis tertius”, donde los sustantivos se reemplazan por verbos impersonales, o por acumulación de adjetivos, de tal manera que “Surgió la luna sobre el río” se dice “ hacia arriba detrás duradero-fluir luneció”, ¿cree usted que la polémica entre Moore y los idealistas se hubiera planteado en los mismos términos? ¿Cree usted que siendo Moore un hablante de ese lenguaje, el conjunto de proposiciones tipo (1) que él hubiera propuesto sería el mismo? ¿Por qué? 4. Explicite los principales cuestionamientos que Wittgenstein dirige a las tesis defendidas por Moore en “Defensa del sentido común”. 5. Cuál es la relación que establece Wittgenstein, en su opinión, entre las siguientes nociones: certeza, conocimiento, duda, creencia, fundamento para creer/dudar, investigación empírica, proposición empírica, significado (de las palabras). 6. Un filósofo contemporáneo ha afirmado lo siguiente: “Uno llega a la filosofía ya provisto de un conjunto de opiniones. No es la tarea de la filosofía ni socavar ni justificar estas opiniones preexistentes, ... , sino sólo tratar de descubrir maneras de expandirlas en un sistema ordenado... Hay algunas concesiones mutuas, pero no demasiadas.” (Lewis, D. Counterfactuals, p. 88) ¿Está usted de acuerdo con esta afirmación? Justifique. Bibliografía: Moore, G.E. “Defensa del sentido común”, en Escritos Filosóficos, Hispamérica, Barcelona, 1983 Wittgenstein, L. Sobre la certeza, Gedisa, Barcelona, 1988, ## 84 a 132
Guía de Actividades Nº 2. 1. ¿Cuál es el problema básico que Quine se propone tratar en este texto? 2. Presente las posiciones de McX e Y Griega frente al problema, destacando las diferencias que Quine establece entre ellos. 3. Reconstruya las críticas de Quine a las posiciones de McX e Y Griega, distinguiendo premisas y conclusiones. 4. (a) ¿Cuál es la confusión de la que, según Quine, depende la posición de McX? (b) ¿Cómo evita dicha confusión la aplicación de la teoría de las descripciones de Russell a enunciados como “Pegaso es” y “Pegaso no es”? 5. Explicite con sus palabras la respuesta quineana a la pregunta “¿Qué hay?”. (puede desarrollar un ejemplo si lo desea)
Bibliografía: Quine, W.V.O. “Acerca de lo que hay”, en Desde un punto de vista lógico , Barcelona, Ariel, 1962. Bibliografía de consulta (optativa): Simpson, T. Formas lógicas, realidad y significado, Eudeba, Buenos Aires, caps. III y VIII.
Guía de actividades no. 3. 1. (a) ¿Qué relación establece Davidson entre lenguaje y esquema conceptual? (b) ¿Qué papel juega esta relación en su argumentación? (c) ¿Considera usted correcta la posición de Davison al respecto? Justifique. (d) ¿Habría otros modos de concebir la idea de esquema conceptual sin recurrir a su relación con el lenguaje? Desarrolle. 2. Davidson considera dos tipos de fallos en la traducibilidad: fallo total y fallo parcial. (a) ¿En qué consiste cada uno de ellos? (b) ¿Por qué no podemos entender el fallo total, según Davidson? 3. (a) ¿Cuál es el “tercer dogma” del empirismo? (b) ¿Con qué argumentos Davidson rechaza dicho dogma? (c) ¿Le parecen convincentes esos argumentos? Fundamente. 4. ¿Cree usted que para Davidson tiene sentido la noción de esquema conceptual? Justifique. Bibliografía: Davidson, D. “De la idea misma de esquema conceptual”, en De la Verdad y de la Interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990.
Guía de actividades No. 4 1. ¿Qué consecuencias se siguen, según Whorf, del hecho de la pluralidad de lenguas diferentes con las cuales es posible describir nuestra experiencia?
2. Explicite las diferencias que Whorf menciona que existen entre las lenguas que él denomina del grupo SAE y la lengua hopi. Explique en qué medida para Whorf, de estas diferencias se sigue la existencia de un marco conceptual distinto para informar nuestra experiencia. 3. Explicite la ontología hopi, en especial las nociones de “tiempo”, “espacio” y “materia”, que sería adecuada según la descripción que proporciona Whorf. 4. Lea “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” de J. L. Borges. ¿Considera usted plausible aplicar la hipótesis desarrollada por Whorf a los idiomas de Tlön?. Explique por qué.
Bibliografía: Whorf, B. “La relación del pensamiento y el comportamiento habitual con el lenguaje”, en Lenguaje, pensamiento y realidad, Barral editores, Barcelona, 1971, pp. 155-182 Borges, J. L. “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” en Ficiones, varias ediciones.
Guía de actividades No. 5 1. Explicite los “dos dogmas del empirismo” que Quine se propone derribar. ¿Qué relación hay entre ellos? 2. Reconstruya la línea argumentativa que desarrolla Quine para rechazar la distinción analítico/sintético. 3. Reconstruya el/los argumento/s de Quine en contra del reduccionismo. 4. Se podría argumentar que la distinción analítico/sintético es una distinción semántica, en tanto que la idea de revisabilidad de los juicios es una noción epistémica. ¿Considera usted adecuada la pretensión quineana de derribar el dogma de la analiticidad a partir de la tesis holista, de acuerdo con la cual todo enunciado es (aunque en distinto grado) revisable por la experiencia? Justifique su respuesta. 5. Quine intenta mostrar que la distinción analítico-sintético: (a) no es viable puesto que se basa en una noción, la de “analiticidad”, que no puede ser definida con independencia de otras nociones tan oscura como ella; (b) tiene sentido pero no hay criterios adecuados para su aplicación a los enunciados particulares; (c) aplicada a enunciados particulares es una cuestión de grado dependiendo de qué lugar ocupan en la ciencia; (d) sólo tiene sentido aplicarla al conjunto de los enunciados de la ciencia. Si es así, ¿qué sentido tiene mantener la distinción? Eleija alguna de estas interpretaciones o dé la suya y justifique su elección.
Bibliografía: Quine, W.V.O. “Dos dogmas del empirismo”, en Desde un punto de vista lógico , Barcelona, Ariel, 1962.
Guía de actividades No: 6
1. Explique con sus palabras en qué consisten los dualismos esquema-contenido y sujetoobjeto que Davidson menciona al comenzar su artículo. Explique qué relación establece el autor entre ambos dualismos. 2. Davidson afirma que si bien los sentidos tienen un rol causal en la formación de nuestras creencias, no tienen un “papel teórico central en la explicación de la creencia, el significado y el conocimiento” (p. 61) Explique esta frase. ¿Qué consecuencias se siguen de aquí para la formulación del escepticismo? ¿Está usted de acuerdo con la posición de Davidson? Justifique. 3. En las últimas páginas, Davidson resume su posición en cinco puntos. Explique con sus palabras cada uno de estos puntos. ¿Encuentra usted plausibles cada una de estas tesis? ¿Por qué? Bibliografía: Davidson, D. “El mito de lo subjetivo”, en Mente, mundo y acción, Paidós, Barcelona,1992.
Guía de actividades no. 7 1.(a) ¿Cuál es el problema básico que Carnap se propone tratar? (b) Enuncie la tesis central que Carnap propone frente a este problema. 2. Carnap sostiene que las cuestiones metafísicas son de decisión práctica o son analíticas: (a) ¿Cómo se aplica esta tesis a los diferentes “lenguajes” que Carnap describe?, (b) ¿Tiene, para Carnap, el “lenguaje de cosas” alguna preeminencia sobre alos piensa Ud.? Fundamente, (c) La decisión de la que habla Carnap ¿se apoya, su otros? vez, en ¿Qué algún lenguaje? En todo caso, ¿surge el problema de una decisión o lenguaje srcinarios? Fundamente. 3. Carnap afirma que aceptar el lenguaje de cosas no implica creer en la existencia de cosas. Evalúe esta tesis. 4. Si en un lenguaje de números, enunciados como “Hay números” o “Cinco es un número” son analíticos, ¿es “número” un predicado? ¿Cuál es su significado o uso? 5. Resuma la posición de Carnap acerca del vínculo que establece entre “lenguaje” y “realidad”. 6. ¿A qué se refiere Carnap con la expresión “sistema total”? ¿Resulta clara su significación? Explicite. 7. ¿Acepta Carnap las entidades abstractas en semántica? En cualquier caso, ¿Cuçal es el fundamento que da al respecto? Bibliografía Carnap, R. Empirismo, semántica y ontología, en Muguerza, J. La concepción analítica de la filosofía. Alianza, Madrid, 1986.
Guía de actividades no. 8 1)Explicite el concepto de Inconmensurabilidad.
a)Ejemplifique una situación en la que dicho concepto sería aplicable. b)¿Considera Ud. que Kuhn presenta alguna manera de resolver los problemas que plantea la Inconmensurabilidad?. Justifique. c)¿Cómo se aplicaría su respuesta en b) al ejemplo presentado en a)? 2)Davidson (1974, p.190) afirma: "Tiene sentido hablar de distintos puntos de vista pero sólo si existe un sistema coordinado común en el cual representarlos; sin embargo, la existencia de un sistema común contradice la pretensión de una incomparabilidad profunda". ¿Qué argumento o argumentos utiliza Kuhn para defender la noción de Inconmensurabilidad frente a este tipo de críticas? 3)Kuhn afirma que es un error confundir interpretación y traducción. a) Reconstruya los argumentos en defensa de esta distinción. b)¿Considera Ud. que Davidson comete este error? 4)¿Cuál es la relación entre lenguaje y mundo que supone la nociónde Inconmensurabilidad? Bibliografía Kuhn, T. (1989) "Conmensurabilidad, Comparabilidad y Comunicabilidad" en¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos , Barcelona, Paidós, pp.95-135.
Guía de actividades No. 9 1-Explicite las tesis principales del realismo metafísico/ científico y caracterice el realismo del sentido común. ¿Cree Ud. que ambos realismos secomplementan o se oponen?. Justifique. 2-Formule cuáles son los presupuestos, según Putnam, de "la imagen desastrosa del mundo" que heredamos del realismo científico. 3-Caracterice el realismo interno. a) ¿En qué consiste el relativismo conceptual? ¿Qué diferencia hay con el relativismo extremo? b) Habría buenas razones para sostener que la pretensión de una realidad independiente de nuestros medios de representarla es inherente al realismo del sentido común. Si esto fuera así, cree Ud. que el realismo interno le hace justicia al realismo del sentido común?. Justifique. 4-Si la noción tradicional de la verdad como correspondencia se basa en la dicotomía entre un mundo independiente y nuestra manera de representarlo. ¿Qué papel cumple la noción de verdad como correspondencia en el realismo nterno?. i Argumente. 5-Putnam le atribuye al realismo del sentido común la paradoja de oponerse al idealismo al tiempo que convierte al mundo en "pensamiento". ¿Cree Ud. que el realismo interno se salva de esta paradoja?. Justifique. Bibliografía: Putnam, H., Las mil caras del realismo,Barcelona, Paidós, 1994, Conferencia I: ¿Queda todavía algo que decir acerca de la realidad y laverdad?, pp. 41-67.
Guía de actividades No. 10
1. Explicite las tesis centrales del defensor de una ontología de cosas continuas, y las de un defensor de una ontología de eventos. Tenga en cuenta, para ello, las nociones de tiempo, identidad, cambio, sustancia y evento. 2. ¿En qué consiste el problema del “Barco de Teseo”? ¿Cuál es la posición de Aune ante este problema? ¿Está usted de acuerdo? Justifique. 3. ¿Está usted de acuerdo con la idea de Aune de que las ontologías de eventos y la de cosas continuas pueden ser vistas como equivalentes y no competitivas? ¿Cómo se compatibiliza esta pretensión de Aune con su defensa de una ontología de cosas continuas? 4. Caracterice el “realismo científico” y el “realismo metafísico”. ¿Qué argumentos podrían esgrimirse a favor de cada uno de ellos? Evalúe estos argumentos. 5. Aune afirma: “Debemos, como estudiantes de metafísica, tomar seriamente la idea de que la visión clásica del mundo, por más coherente que sea, podría ser falsa sobre la base de la evidencia científica” (p. 124) ¿Está usted de acuerdo con esta afirmación? Justifique su respuesta. 6. Aune sostiene que algunas teorías acerca del mundo son mejores que otras. ¿Qué criterios propone Aune para trazar esta distinción? ¿Qué criterios adicionales propondría usted? Si cree que no es posible proponer tales criterios explique por qué.
Bibliografía: Aune, B. “Cosos Cambiantes”, fragmentos de Aune, B.Metaphysics. The Elements. University of Minnesota Pres,Minneapolis, 1985 (traducción de la cátedra) Guía de actividades No. 11. 1. Strawson otorga preeminencia al sistema espacio-temporal para la identificación de particulares ¿Cómo fundamenta tal preeminencia? ¿Le parece convincente? ¿Por qué? 2. Strawson distingue entre identificar y reidentificar, y luego agrega la siguiente tesis: una de las condiciones de empleo de un sistema espacio-temporal único es que los particulares sean no sólo identificables sino también reidentificables. (a) Explicite esta distinción. (b) Reconstruya la argumentación de Strawson que fundamenta esta tesis. 3. En el parágrafo 6 Strawson afirma que los cuerpos materiales son los particulares básicos. (a) ¿qué condicion/es debe satisfacer un particular para ser considerado básico? (b) ¿cómo justifica Strawson esta/s condicion/es? 4. (a) ¿Cuál es, según Davidson, el argumento de Strawson para probar que los objetos son más fundamentales que los eventos? Reconstrúyalo. (b) Reconstruya el argumento que propone Davidson para sostener que los eventos son tan básicos como los objetos. (c) Tome partido en la polémica. 5. (a) ¿Cuáles son las dificultades que señala Davison para dar una ubicación precisa de los eventos en el espacio? Elija alguno de los ejemplos propuestos por Davidson y discútalo. (b) Explique por qué no es posible adoptar como criterio de individuación de eventos la identidad del intervalo temporal que ocupan.
6. Explique por qué no es posible adoptar como criterio de individuación de eventos el siguiente: para que dos eventos sean idénticos deben ocupar exactamente el mismo lugar y el mismo intervalo de tiempo. ¿Cree usted que la identificación de objetos presenta las mismas dificultades? Justifique su respuesta. 7. Davidson propone la identidad de causas y efectos como criterio de identidad de eventos. Indique si los siguientes pares de descripciones de eventos pasan este criterio, es decir, si ambas descripciones refieren al mismo evento. Justifique su respuesta. (a) el envenenar el agua que tomará el viajero / el asesinar al viajero. (b) el asesinar al viajero / el morir del viajero (a causa de haber tomado agua envenenada) (c) el desear un vaso de agua por parte de a en t / el tener estimuladas las fibras cerebrales-S por parte de a en t (suponiendo que las fibras cerebrales-S son aquellas que se le estimularon a a en el momento t en el que a tuvo sed) (d) el calentarse de la pelota en t / el girar sobre su propio eje de la pelota en t. Bibliografía: Strawson, P. Individuos , Madrid, Taurus, 1989, cap. 1.
Guía de Actividades no.12 1) Caracterice las tesis "nominalista", "particularista", "realista" y "universalista". Explique en qué consiste cada uno de los nominalismos mencionados por Armstrong. 2) Reconstruya los argumentos que propone el autor en contra del nominalismo de predicados. ¿Le parecen sólidos estos argumentos? Justifique su respuesta. 3) Explicite las tesis centrales del Realismo Trascendente. ¿Cuáles son los problemas que esta posición logra resolver adecuadamente? ¿Considera usted relevantes estos problemas como condiciones de adecuación para una teoría ontológica de los universales? Justifique su respuesta. 4) ¿Cómo se pueden caracterizar las relaciones entre los particulares y las formas trascendentes? ¿Qué dificultades involucra cada una de estas relaciones postuladas? 5) Reconstruya los argumentos que propone el autor en contra del realismo trascendente. ¿Le parecen sólidos estos argumentos? Justifique su respuesta. 6) Explicite las tesis centrales del realismo científico defendido por Armstrong. 7) Explicite los diferentes sentidos de "identidad" propuestos por Armstrong. ¿Considera usted adecuada esta distinción? Justifique. 8) Explicite la distinción entre particular "grueso" y "delgado". Indique el papel que juega esta distinción en la caracterización del realismo científico de Armstrong. ¿Está usted de acuerdo con esta distinción? Justifique. Bibliografía. Armstrong, D. Los universales y el realismo científico. UNAM, México, 1988. Cap. 2 # 1 a 4, cap. 7 #1 a 5 y cap 11.
Guía de actividades no. 13 1. Russell sostiene varias tesis acerca de los universales, que podrían clasificarse como tesis ontológicas, epistemológicas y semánticas. Identífiquelas en el texto. 2. La tesis central de Russell es que hay universales. Reconstruya los argumentos que el autor propone para defender esta tesis. Evalúelos. 3. Russell sostiene que los universales no son entidades mentales. Reconstruya los principales argumentos que presenta Russell a este respecto. Identifique los principales supuestos que subyacen a estos argumentos. ¿Está usted de acuerdo con estos argumentos? Justifique. Bibliografía: Russell, B. “El problema de los universales”, en Robles, J.A.El problema de los universales, UNAM, México. Guía de Actividades no. 14 1. Enumere y explique cuáles son las relaciones que Hume considera constitutivas de la idea de causalidad. (a) ¿Por qué la Conexión Necesaria (CN) es la relación de mayor importancia para el análisis de la idea de causalidad? (b) Explique cómo es que cada una de estas relaciones puede o no ser derivada de una impresión. (c) su ¿Considera usted que el su problema que Hume plantea para la causalidad es independiente de empirismo? Justifique respuesta 2. (a) ¿Puede la idea de CN ser producida por el sólo ejercicio racional? Justificar. (b) Por qué la idea de CN no puede explicarse a partir de la inspección de: (i) la idea de una divinidad (ii) la voluntad ejercida por nuestra mente (iii) un objeto particular 3. (a) ¿Cuál es la impresión correspondiente a la idea de CN y cuál es el mecanismo psicológico que le da lugar? (b) Teniendo en cuenta lo dicho en (a), ¿considera usted que los animales no humanos poseen la misma idea de causalidad que los animales humanos? Justifique su respuesta. 4. (a) Hume bosqueja dos definiciones de la relación de causa y efecto. ¿Considera usted que alguna de las dos describe mejor su doctrina sobre la causalidad? Justifique. (b) Enumere y explique cuáles son los corolarios que Hume extrae de sus conclusiones sobre la idea de causalidad. 5. (a) Kim argumenta que la idea de causalidad tal como Hume la analiza, padece de una suerte de inconsistencia ontológica. Explique en qué consiste esta inconsistencia. (b) ¿Considera usted que la concepción de los eventos propuesta por Kim permite superar esta inconsistencia? Justifique su respuesta. (c) Compare las caracterizaciones de los eventos propuestas por Davidson y Kim. Indique las ventajas y deventajas que tiene cada una de ellas para la explicación filosófica de la causalidad
Bibliografía: Hume, D. (1739) Tratado de la naturaleza humana . Libro I, parte III, secciones 2 y 14. Kim, J. "Causación, subsunción nómica y el concepto de evento" (fragmento- traducción de la cátedra)
Guía de Actividades no. 15 1. Elucide las nociones de "subjetivo", "intrínseco", "objetivo" e "interno" 2. ¿Cuál es la definición de "valor intrínseco" propuesta por Moore? (a) ¿Considera usted que las nociones de "correcto", "bueno", "bello" son intrínsecas en este sentido? Justifique su respuesta. (b) ¿Respecto de qué tipo de rasgos es lícito decir que dos cosas iguales tienen el mismo valor intrínseco? 3. Moore examina largamente la noción de "necesidad" / "imposibilidad" que está en juego en esta definición. Explique qué nociones rechaza y por qué. ¿Cuál adopta finalmente? ¿Qué consecuencias tiene esto para aceptar la definición de "valor intrínseco" mencionada en 2.?
Bibliografía: Moore, G. E. (1922/1997) "La concepción del valor intrínseco" Apéndice de Moore, G.E. (1903/1997) Principia Ethica.UNAM, México
Guía de Actividades no. 16 1. Caracterice las nociones de superveniencia fuerte, débil y global. Explicite las relaciones lógicas existentes entre ellas. 2. Caracterice las superveniencias ontológica y adscriptiva. ¿Cuál de ellas le parece más adecuada como relación entre distintos ámbitos posibles de aplicación de esta relación (por ej en ética, en estética, en filosofía de la mente)? 3. ¿Qué dificultades y ventajas tiene pensar al mundo en términos de la versión “estructurada”? Considera usted que la superveniencia es una relación metafísica relevante para este tipo de consideraciones metafísicas? Justifique. Bibliografia Pérez, D. “Variedades de superveniencia. Manuscrito, 1996 Pérez, D y Sabatés, M. “La superveniencia en la visión estratificada del mundo”, Análisis Filsoófico, 1995
Guía de Actividades Nº 17
1. ¿Cuál es el argumento (si lo hay) por el cual Descartes llega a probar la primera certeza, a saber “Yo existo”?
2. Descartes discute varias maneras de entender al “YO”, cuya existencia ha probado. ¿Cuáles descarta y por qué? ¿Qué o quién es “YO”, finalmente? 3. ¿En qué consiste el “argumento de la cera” que Descartes propone en la Segunda Meditación? ¿Qué se puede concluir de este argumento? 4. ¿Qué conocimientos tiene Descartes con certeza al término de la Segunda Meditación? Enumérelos. 5. ¿Cómo prueba Descartes la existencia de otros objetos externos al yo, esto es la existencia de los cuerpos? 6. ¿Qué argumentos propone Descartes para probar que el alma y el cuerpo del hombre son dos sustancias diferentes? 7. ¿Qué relación/es establece Descartes entre el alma y el cuerpo del hombre? 8. Repasando la totalidad de lo dicho por Descartes en las dos Meditaciones leídas, ¿cuál o cuáles considera usted que son los rasgos que distinguen a lo mental de lo físico?
Bibliografía: Descartes, R. Meditaciones Metafísicas. Segunda y Sexta Meditaciones. Hay varias ediciones.
Guía de actividades No. 18. Señale en qué consiste la diferencia entre explicaciones naturales y explicaciones sobrenaturales. ¿Qué tipo de explicaciones le parecen más apropiadas para la explicación de fenómenos humanos? ¿Por qué? En qué consiste el proyecto de “naturalización” de la filosofía de la mente? Explicite la tesis fisicalista. Señale las dificultades que ofrece su formulación. ¿Cuáles son las diferentes teorías fisicalistas de la mente que se mencionan en el texto? Diga cuál le parece más adecuada y por qué. ¿Qué diferencia hay entre sostener una tesis fisicalista y sostener una actitud naturalista?
Bibliografía: Pérez, D. “Naturalismo y mente humana”, en Pérez, D. Naturalismo y Mente Humana, Eudeba, Buenos Aires, 2002, pp. 107 a 130
Guía de actividades No. 19. 1. Moulines distingue varios tipos de materialismos. Explicite sus tesis centrales y reconstruya el/los argumento/s de Moulines en contra de cada tipo.
2. Las objeciones de Moulines al materialismo pueden resumirse en dos argumentos, uno de caracter específico dirigido al materialismo y otro más general en contra de cualquier ontología monista. Explicítelos y evalúelos. 3. Del artículo de Moulines se desprende que debe haber criterios que determinen la aplicación del concepto fundamental de la doctrina (i.e.'materia') y por otro lado, que esa aplicación tiene que estar sustentada por las teorías científicas vigentes. ¿Considera que son adecuados estos requisitos para una ontología materialista? ¿No le parece que son estos mismos requisitos los que harían imposible el sostener cualquier tipo de ontología monista universal? Justifique. Bibliografía: Moulines, U. (1977) "Por qué no soy materialista", en J. Esquivel (comp.)La polémica del materialismo, Madrid, Tecnos, 1982.
Guía de actividades no. 20 1. ¿En qué consiste el “juego de imitación”? ¿Cómo se puede utilizar este juego para responder a la pregunta acerca de si las máquinas pueden pensar? 2. ¿Cómo responde Turing a la pregunta mencionada? ¿Está usted de acuerdo con esta respuesta? ¿Por qué? 3. Turing presenta nueve objeciones a su propuesta. Elija las tres que le parezcan las más convincentes. Expóngalas. Reconstruya la respuesta de Turing y evalúe esta respuesta. Bibliografía: Turing, A.M. “Los aparatos de computación y la inteligencia” en Dennett, D. y Hofstadter, D. El Ojo de la mente, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1983.
Guía de actividades no. 21 1. (a) Explique cuáles son las propiedades que Fodor le atribuye a los estados mentales. (b) Fodor afirma que esas propiedades son las mismas que se atribuyen desde el sentido común, ¿Considera Ud. que esto es así? Fundamente su respuesta. 2. (a) Explique en qué consisten la tesis principales de la Teoría Representacional de la Mente (TRM), (b) ¿Cómo se explica, a partir de las tesis desarrolladas en (a), la relación entre las propiedades semánticas de las representaciones mentales y sus propiedades causales? 3. Fodor discute casos que no parece que la TRM pueda dar cuenta: (a) Explique en qué consisten esos casos, (b) ¿Cree Ud. que el tratamiento de Fodor de los casos mencionados en (a) es satisfactorio? Justifique su respuesta, y (c) ¿Considera que la TRM funciona para todos los estados representacionales? Fundamente su respuesta. 4. (a) ¿Cuál es el objetivo de la filosofía de la psicología de Fodor?, (b) ¿Cuál es la estrategia que defiende Fodor para lograr ese objetivo?, (c) ¿Cree Ud. que esta estrategia es adecuada? Justifique sus respuestas.
Bibliografía obligatoria: Fodor, J. Psicosemántica, Madrid, Tecnos, 1994, cap. 1. Bibliografía optativa: Fodor, J. Psicosemántica, Madrid, Tecnos, 1994, Apéndice. Fodor, J. El lenguaje del pensamiento, Madrid, Alianza, 1975, Conclusión.
Guía de actividades no. 22 1. Elija una de las premisas del argumento chino: (a) Explique en qué consiste. (b) Desarrolle alguna de las objeciones a esa premisa (c) ¿Le parece adecuada la objeción desarrollada en b? Justifique su respuesta. 2. Searle ofrece un segundo argumento por el cual intenta mostrar que la sintaxis no es intrínseca a la física. Una de las críticas de Skidelsky a este argumento apunta a la defensa, por parte de Searle, de una conexión estrecha entre el nivel de descripción de un objeto y el nivel ontológico al que pertenece ese objeto. Evalúe esta crítica tomando en cuenta la postura de Searle en contra de la aceptación de un nivel cognitivo de procesamiento de la información, y en general, en contra del funcionalismo. 3. Elija dosesto de los Skidelsky identifica experimento y argumento y evalúelos, es,supuestos determineque si estos supuestos son oennoelcruciales para que funcionenchinos, tanto el experimento como el argumento chinos. 4. Skidelsky presenta un argumento análogo al argumento chino con el objetivo de volver trivial el argumento chino: (a) ¿Considera Ud. que la autora cumple su objetivo? Justifique su respuesta. (b) ¿Qué postura adoptaría Ud. con respecto a la cuestión de si es posible que las máquinas piensen? ¿Considera Ud. que hay propiedades esenciales de los seres humanos que los distinguen de las máquinas, como por ejemplo, el pensar? Bibliografía obligatoria: Skidelsky, L. (2000) “”La inteligencia artificial en cuestión: la habitación china”, Cuadernos de Filosofía, 47: 9-32. Bibliografía optativa: Searle, J. (1980) “Mentes, cerebros y programas”, en D. Hofstadter & D. Dennett ( eds.) (1981) El ojo de la mente , Buenos Aires, Sudamericana, 1983.
Guía de actividades no. 23 1. La postura de Nagel en contra de la reducción psicofísica se basa en argumentos a favor de la irreducibilidad de las propiedades fenoménicas: (a) Caracterice qué entiende Nagel por "propiedades fenoménicas" y (b) Reconstruya el/los argumento/s en favor desu irreducibilidad.
2. El/los argumento/s de Nagel en favor de la irreducibilidad de lo fenoménico parecen basarse: (a) en varias tesis adicionales (por ejemplo, un realismo acerca de hechos subjetivos). Identifique estas tesis y explicítelas. (b) fundamentalmente en la distinción subjetivo-objetivo. ¿Está Ud. decuerdo? a Si es el caso ¿qué concepción de la distinción sedesprende del texto? Justifique. 3. En relación al experimento mental del murciélago: (a) ¿Cuál es el punto que Nagel quiere mostrar? (b) Dennett en su libroLa conciencia explicada(p. 453) le responde a Nagel diciendo, entre otras cosas, que "deberíamos interesarnos por lo que podemos aprender sobre la conciencia del murciélago (si es que la tiene), y no sobre si podemos convertir nuestras mentes temporal o permanentemente en mentes de murciélago." ¿Quédistinción de niveles supone esta afirmación? ¿Cree Ud. que Nagel los confunde?
Bibliografía: Nagel, T. (1974) "¿Qué se siente ser murciélago?", en D. Hofstadter y D. Dennett.El ojo de la mente. Buenos Aires: Sudamericana. 1983.
Guía de Actividades no. 24 1. ¿Cómo caracteriza Chalmers a la conciencia? Mencione los diferentes sentidos en los que se habla de la conciencia. ¿Qué ejemplos proporciona de estados concientes? 2. ¿Cuáles son los dos conceptos de conciencia que Chalmers distingue? Caracterícelos. ¿Está usted de acuerdo con la idea de Chalmers de que todo nuestro lenguaje psicológico ordinario es ambiguo, al esconder dos conceptos diferentes? ¿Y qué pasará con el lenguaje científico? Justifique su respuesta. 3. ¿Cuáles son los dos problemas mente-cuerpo que reconoce Chalmers? ¿Está usted de acuerdo con esta distinción? 4. Reconstruya y evalue los cinco argumentos en contra de la reducibilidad de la conciencia mencionados en el capítulo 3. 5. ¿Qué respuesta propone Chalmers a cada uno de los dos problemas mente-cuerpo que él distingue? Explicite sus respuestas, y comparelas con otras similares estudiadas en el curso. 6. Reconstruya el argumento en favor del epifenomenismo que Chalmers considera en el Cap. 4. ¿Qué evaluación hace Chalmers de este argumento? ¿Qué opinión le merecen el argumento y sus réplicas?
Bibliografía: Chalmers, D.La mente conciente.Gedisa, Madrid, cap. 1, Cap. 3 #1, Cap. 4 # 1 y 4.
Guía de actividades no. 25 1. Formule las tesis constitutivas del monismo anómalo y reconstruya el argumento mediante
el cual Davidson pretende inferir la verdad de su versión de la teoría de la identidad.
2. Explicite las razones que ofrece en favor de la irreducibilidad de lo mental ¿Está Ud. de acuerdo con ellas? Fundamente su posición.
3. Describa la aparente contradicción acerca de lo mental que se discute en “Sucesos mentales”. ¿Cree Ud. que Davidson logra disiparla? Justifique su respuesta.
Bibliografía: Davidson, D. (1970) “Mental Events" reimpreso en Davidson (1980). Hay versión castellana: Davidson, D. "Sucesos mentales”, Cuadernos de Crítica, nro. 11, México, UNAM, 1981.
Guía de actividades no. 26 1. Explicite la conexión conceptual que hay para Davidson entre racionalidad
e
intencionalidad.
2. Reconstruya y evalúe el argumento que presenta en “Animales racionales” en favor de la dependencia del pensamiento respecto del lenguaje. 3. ¿Considera Ud. que el carácter normativo de lo mental -que parece jugar un rol crucial en “Sucesos mentales”- está también presente en la estrategia argumentativa de “Animales racionales”? Justifique su respuesta (para ello, seguramente, deberá aclarar el sentido de “normativo” al que Ud. adhiere).
Bibliografía: Davidson, D. (1982) "Animales racionales" en Davidson (2003) Subjetivo, Intersubjetivo, Objetivo,Cátedra, Madrid., pp.141-155.
Guía de actividades No. 27. Haga un cuadro comparando las tesis sostenidas por la semántica informacional y las sostenidas por la biosemántica. Enumere y explique en sus propias palabras las tesis sostenidas por el naturalismo cientificista. ¿Cuáles son las dificultades del naturalismo cientificista?¿Le parecen adecuadas estas críticas? Justifique.
¿Cuáles son las tesis defendidas por el naturalismo no-cientificista, o “amplio”? ¿Cuáles son las tesis que comparte con el naturalismo cientificista? Diga cuál le parece más adecuado y por qué.
Bibliografía: Skidelsky, L. “Teorías del contenido mental o una naturalización cientificista”, en Pérez, D. Naturalismo y Mente Humana,Eudeba, Buenos Aires, 2002, pp. 131 a 169.
Guía de actividades No. 28: 1-Reconstruya el argumento teleológico según lo presentan Hume y Kant, y explicite las objeciones de ambos al mismo.
2-¿En qué sentido Kant sostiene que la prueba fisicoteológica se basa en el argumento ontológico?
3-¿Considera Ud. que la prueba fisicoteológica, tal como la reconstruye Kant y el argumento teleológico, tal como aparece en Hume, son hipótesis empíricas? En el caso en que la respuesta sea afirmativa ¿qué tipo de evidencia lasrefutaría?.Justifique.
4-Qué argumentos ofrecería un defensor del argumento teleológico ante las siguientes objeciones: (a) El tipo de diseñador que obtengamos depende de los rasgos del universo que seleccionemos. (b) Ninguna forma del argumento teleológico prueba que tenga que haber un solo diseñador cósmico. (c) Ninguna forma del argumento teleológico proporciona base alguna para la hipótesis de un diseñador.
Bibliografía obligatoria: Hume, D.Diálogos sobre la religión natural, México, FCE, 1978, Partes II y III,pp. 25-53. Kant, I. Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1978, Dialéctica Trascendental, cap. 3, secc. 6: A 601/B 649 a A 630/B 658 (y secc. 4 y 5: A 592/B 620 a A 620/B 648). Bibliografía optativa: Hospers, J. Introducción al análisisfilosófico, Madrid, Alianza, 1980, cap. 7, pp. 566-93 (y 534-53). Guía de actividades Nº 29
1. Dennett habla de una línea divisoria que separa a los filósofos en cuanto a la interpretación de los artefactos. ¿Cuáles son las tesis que sostienen los cultores de uno y otro bando? ¿De qué lado se ubicaría usted y por qué?
2. ¿En qué intuición se basa, según Dennett, la doctrina de la intencionalidad srcinal? ¿Comparte usted esa intuición? ¿Por qué?
3. Explique el experimento mental del robot diseñado para nuestra supervivencia (apartado 3). ¿Cuál es la conclusión que Dennett extrae del ejemplo? ¿Considera correcto dicho argumento? Justifique.
4. En la página 264 dice Dennett: “La belleza principal de la teoría de la evolución natural es que nos muestra cómo eliminar a ese artífice inteligente de nuestra explicación de los orígenes”. (a) ¿Cómo funda Dennett esta tesis? (b) ¿Qué diría un defensor del argumento teleológico al respecto?
5. Explicite las razones que llevan a Dennett a afirmar: “De manera que si ha de haber alguna intencionalidad srcinal -srcinal sólo en el sentido de no derivar de ninguna otra fuente ulterior- la intencionalidad de la selección natural se merece el honor” (p. 281) ¿Coincide usted con esta afirmación de Dennett? Justifique su respuesta.
Bibliografía: Dennett, D. “Evolución, 1991 (parágrafos 1 a 4 y error 6). e intencionalidad” en La Actitud Intencional , Gedisa, Barcelona,
Guía de actividades Nº 30
1. Reconstruya y evalúe el/los argumento/s a favor de que debe haber sistemas cognitivos centrales. 2. Fodor atribuye dos propiedades esenciales a los sistemas centrales: (a) Explique en qué consisten esas propiedades (en oposición a las propiedades más esenciales de los módulos) y (b) desarrolle el/los argumentos a favor de cada una de ellas. 3. Fodor propone una analogía entre los mecanismos cognitivos de los sistemas centrales y la confirmación científica, ¿Considera adecuada esta analogía? Fundamente su respuesta. 4. Fodor se muestra pesimista respecto de la posibilidad de que una psicología científica pueda dar cuenta de los procesos cognitivos centrales: (a) Desarrolle el motivo de este pesimismo, y (b) ¿Cree Ud. que este pesimismo está justificado? Fundamente su respuesta. Bibliografía obligatoria: Fodor, J. La modularidad de la mente , Madrid, Morata, 1986, Cuarta Parte.
Bibliografía optativa: Fodor, J. La modularidad de la mente , Madrid, Morata, 1986, Quinta Parte.
Fodor, J. La mente no funciona así, Madrid, Siglo XXI, 2003, cap. 2.
Guía de actividades Nº 31
1. ¿En qué consiste el problema que Fodor trata en este texto? 2. Fodor propone dos opciones darwinistas para resolver el problema que trata en el texto: (a) Reconstruya ambas opciones y los argumentos de Fodor en contra de cada una de ellas, (b) ¿Considera adecuados los argumentos de Fodor en contra de estas opciones? Fundamente su respuesta. 3. Fodor reúne sus críticas al darwinismo en un argumento general: (a) Identifique los supuestos en los que se basa el argumento, (b) Dando por sentado que el argumento es válido, ¿Considera, sin embargo, que alguna/s de sus premisas es falsa? Justifique su respuesta. 4. Fodor sostiene que “las explicaciones adaptacionistas son especies de narrativas históricas”: (a) ¿Cuál sería la estructura de estas explicaciones? (b) ¿Está de acuerdo con las consecuencias negativas para la explicación de los rasgos intencionales que Fodor extrae de esta caracterización de las explicaciones adaptacionistas? Fundamente su respuesta. Bibliografía: Fodor, J. (2008) “En contra del darwinismo”, trad. interna de la cátedra. Del srcinal: “Against Darwinism”, Mind & Language 23 (1): 1–24, 2008.
Guía de Actividades No. 32 1-Reconstruya los argumentos que sostiene Dennett en defensa de las 6 condiciones necesarias para ser persona. 2-Dennett considera que entre las condiciones necesarias para ser persona hay relaciones de dependencia. Discuta las siguientes afirmaciones de un posible objetor: (a) La mutua dependencia entre las tres primeras radica simplemente en la particular concepción de la intencionalidad de Dennett denominada 'actitud intencional'. ¿Es discutible su tratamiento de la intencionalidad? Argumente. (b) No está claro que la condición [5]: la comunicación verbal dependa de la [4]: la reciprocidad. Reconstruya el/los argumento/s de Dennett y evalúelo/s. (c) Se podría pensar que no es adecuado ubicar a la comunicación verbal en el quinto lugar de dependencia en relación a las cuatro condiciones anteriores. Examine dichas relaciones de dependencia. (d) Tener un cuerpo no figura entre las condiciones necesarias. Puesto que la actitud intencional está pensada para explicar ypredecir conductas, ¿no le parecería pertinente incluirla? 3- ¿Cree que las condiciones necesarias que postula Dennett para ser persona son muy liberales, en el sentido de que subsumirían entidades a las cuales habitualmente no estaríamos dispuestos a considerar personas (por ejemplo, robots y marcianos)? Justifique. 4-¿Está de acuerdo con la tesis principal del artículo de Dennett de que la persona metafísica es condición necesaria para la persona moral? Argumente.
Bibliografía: Dennett, D. (1976) "Condiciones de la cualidad de persona",Cuadernos de Crítica, 45, México, UNAM. Guía de actividades No. 33 1. Caracterice las nociones de determinismo, indeterminismo y fatalismo. Indique qué dificultades plantea cada una de estas doctrinas para la idea de libertad.
2. Explicite las posiciones del compatibilista y la del incompatibilista acerca de la relación entre determinismo y libertad. ¿Con cuál de las dos posiciones está usted de acuerdo? Justifique.
3. Explicite la distinción entre razones y causas. (pp. 424 y ss) Explique en qué medida esta distinción permite dar una caracterización adecuada de la libertad.
4. ¿En qué consiste lo que Hospers denomina la “teoría del agente”? ¿Cree usted que esta teoría permite caracterizar adecuadamente la noción de libertad? ¿Por qué?
Bibliografía: Hospers, J. Introducción al Análisis Filosófico, Alianza, Madrid, 1980, Cap. 5, # 17. Guía de actividades No. 34 1. Caracterice los diferentes tipos de “actitudes reactivas” que menciona Strawson. Proporcione ejemplos. Caracterice la distinción propuesta por Strawson entre “actitudes participativas” y “actitudes objetivas” hacia los seres humanos. Dé ejemplos. Explique por qué esta distinción es relevante para replantear el problema de la libertad vs. determinismo. (IV) 2. Dice Strawson: “Mi (tesis) tiene dos partes. La primera es que no podemos, siendo como somos, concebirnos seriamente a nosotros mismos adoptando una minuciosa objetividad de actitud hacia otros como resultado de la convicción teórica de la verdad del determinismo.; y la segunda es que cuando de hecho adoptamos tal actitud en un caso particular, no lo hacemos como consecuencia de una convicción teórica, que podría expresarse como ´determinismo en este caso´, sino que es consecuencia de nuestro abandono, por diferentes razones en diferentes casos, de las actitudes impersonales ordinarias. (p.21) ¿Coincide usted con cada una de las tesis que Strawson propone? ¿Qué consecuencias se derivan de ellas para la polémica libertad vs. determinismo? 3. ¿ Cómo caracteriza Strawson las “actitudes morales reactivas”? ¿Qué consecuencias extrae de la relación que se establece entre las razones que llevan a la suspensión de tales actitudes y la tesis del determinismo? (V)
4. Caracterice las posiciones del “optimista” y del “pesimista”. Según Strawson tanto el pesimista como el optimista malinterpretan los hechos de diferentes maneras, pero tienen algo en común que subyace a sus malentendidos. Señale sus similitudes y diferencias. ¿Cómo propone Strawson conciliar al optimista y al pesimista? ¿Está usted de acuerdo? Justifique.
Bibliografía: Strawson, P. “Libertad y Resentimiento”, Cuadernos de Crítica no. 47, UNAM, México
Guía de actividades Nº 35 1) En la primera parte del artículo, McTaggart realiza un análisis del concepto tiempo y sostiene la tesis de que no habría tiempo sin la serie-A: a- ¿En qué consisten la serie-A y la serie-B? b- Reconstruya los argumentos a favor de la tesis defendida por McTaggart. c- Mencione las objeciones dirigidas a dicha tesis y evalúe los argumentos. 2) Reconstruya los dos argumentos que McTaggart propone en la segunda parte del artículo para probar que la serie-A no puede existir. ¿Le parecen adecuados? Justifique su respuesta. 3) ¿Cómo se relacionan las dos partes del artículo para probar latesis de la irrealidad del tiempo? Bibliografía: McTaggart, J., “La irrealidad del(eds.) tiempo”, rtaducción de cátedra de University “The Unreality of Time”, en R. Le Poidevin & M. MacBeath The Philosophy of la Time , Oxford Press, 1993, pp. 23-34.
Guía de actividades Nº 36 1. Explicite el objetivo de Stalnaker en este artículo, así como la estrategia que adopta para conseguirlo. 2. Reconstruya y evalúe el argumento en favor de la tesis según la cual es posible aceptar que los mundos posibles existen (tesis 1) y negar que exista algo que no sea el mundo actual (pag. 3). ¿Implica la adopción de esta tesis el rechazo de la tesis 2? Fundamente. 3. De acuerdo con Stalnaker, es posible aceptar el análisis indexical de la actualidad y al mismo tiempo rechazar el realismo modal. Reconstruya el argumento del autor en favor de esta afirmación. ¿Le parece convincente? Justifique. 4. ¿Cuál es la posición de Stalnaker en lo que respecta a la tesis 4? ¿Ofrece Stalnaker una estrategia reductiva para dar cuenta de la naturaleza de los mundos posibles? Si es así, explíquela. Desarrolle los puntos principales de la argumentación en favor de la reducción de las proposiciones a los mundos posibles. Explique con sus palabras en qué sentido el realismo de los mundos posibles que defiende Stalnaker es moderado.
Bibliografia. Stalnaker, R. “Mundos posibles”, traducción de la cátedra.
Guía de actividades no. 38 1. Explique cuáles son los pasos a seguir para realizar un experimento mental. ¿Qué tipo de conclusión se puede obtener de dichos argumentos? (Tenga en cuenta los ejemplos de experimentos mentales que Wilkes menciona)
2. Explicite las dos dificultades que se pueden presentar para la correcta formulación de un experimento mental mencionados por Wilkes. ¿Por qué estas dificultades vuelven poco plausibles los argumentos?
3. ¿Qué relación puede establecerse entre la imaginabilidad, la posibilidad (lógica o teórica) y los experimentos mentales? ¿Cuáles de las situaciones posibles que imaginamos son relevantes para construir experimentos mentales y cuáles no? ¿Por qué?
4. Reconstruya el experimento mental de Mary que cita Dennett. ¿Cuál es la falla, según Dennett? Reconstruya contraexperimento mental que Dennett. ¿Adolecepor de Wilkes) alguna falla? (Tome en cuentaelpara responder esta pregunta losopone requisitos mencionados A su juicio, ¿quién tiene razón, Dennett o Jackson? ¿Por qué?
Bibliografía “Experimentos mentales”, en Wilkes, K. Real People, (traducción de la cátedra) y Dennett, D. La Conciencia Explicada , Cap. 12, #3, pp. 409 a 412.
Cosas cambiantes.
De acuerdo al argumento de los dos últimos capítulos, sólo los particulares son fundamentalmente reales o existentes. La cuestión principal a ser discutida en este y el próximo capítulo es “¿qué son los particulares?”. Como nosotros sabemos por ahora, esta cuestión ha sido contestada de diferentes maneras por diferentes filósofos. Una buena parte de los desacuerdos se srcinan en problemas acerca de la noción de una cosa que cambia (changing thing), y esos problemas serán mi tópico principal en el presente capítulo. Puesto que los sujetos (selves) o persona son ejemplos interesantes de cosas que cambian, los problemas acerca de la identidad personal –o la identidad, a través del tiempo y el cambio de sujetos o personas- dominará eventualmente la discusión. Lo continuo y el cambio Como nosotros concebimos comúnmente el mundo, los particulares que contiene son, en primera instancia, objetos continuos ( continuants) –cosas que, como árboles y personas, persisten en el tiempo y padecen cambios. Según parece, tales particulares son simples o complejos. Un particular complejo es aquél que está formado por particulares más elementales. Si particulares complejos son vistos con agregados, entonces particulares complejos son realmente objetos derivados: existen solamente en el sentido en que los particulares simples los hacen existir y están conectados en formas apropiadas. Como veremos en el capítulo 8, se pueden dar razones plausibles para pensar que algunos particulares complejos no son meros agregados; tales particulares han sido llamados “unidades orgánicas” o “emergentes”. Además de los objetos continuos, los particulares parecen incluir acontecimientos o eventos, procesos y cosas tales como sombras, olas oceánicas y sensaciones: las últimas incluyen dolores, picazones y sentimientos de vértigo. Los filósofos en la tradición aristotélica generalmente sostienen que solamente los objetos continuos tienen realidad fundamental o existencia; como ellos lo ven, acontecimientos, procesos y cosas por el estilo son solamente adjetivaciones o modos de continuos. De acuerdo a estos filósofos, cuando decimos que un movimiento ocurre, nosotros podemos sólo significar (si tenemos perspicacia filosófica sobre nosotros mismos) que alguna cosa, algún continuo, se mueve; y cuando decimos que un proceso ocurre, podemos sólo significar que algo continuo o los objetos continuos hicieron esto o aquello, actuando solo o en secuencia. Como lo de las olas y demás, son solo perturbaciones en una masa de agua, y una masa de agua es un objeto continuo. Puesto que las sombras pueden persistir en el tiempo, también son objetos continuos, aunque dependen para su existencia de que las cosas las proyecten. Las sensaciones, finalmente, son estados sensoriales, no existentes individuales. Volveré sobre estos asuntos en las páginas siguientes. Aristóteles llamaba continuos a las “sustancias primeras” y decía que su característica principal es que, mientras permanecieran una y la misma, ellas son capaces de poseer cualidades contrarias. Al decir que ellas pueden poseer tales cualidades, quiso decir que pueden sufrir un cambio de tener alguna cualidad Q a tener una cualidad incompatible con Q. La idea de que una cosa individual pueda realmente sufrir un cambio tal mientras se conserva la cosa ella misma, ha causado bastante perplejidad en la historia de la metafísica, y una discusión de algunos de los principales problemas involucrados es una buena manera de aproximarse al tema de los particulares. Adoptaré, en cualquier caso, esta propuesta aquí. Uno de los problemas más antiguos, simples y persistentes sobre el cambio puede expresarse como una pregunta: “¿cómo puede una cosa ser capaz de permanecer una y la
misma si ha cambiado?”. La respuesta sugerida es que no puede: si una cosa ha cambiado es por definición diferente de lo que era antes. Dado esto, tendremos que decir que si se supone que un continuo es algo que puede permanecer uno y el mismo mientras sufre un cambio, un no-continuo nunca ocurrió o pudo ocurrir ( ever did or could exist). La sola idea de una cosa tal es contradictoria. Para debilitar esta última pretensión, solo necesitamos atender más cuidadosamente a la definición de un objeto continuo. De acuerdo a la definición, un objeto continuo es una cosa que persiste a través de al menos algún intervalo de tiempo, y que puede sufrir un cambio mientras permanece la misma cosa que antes. Pero “permaneciendo la misma cosa” no implica “quedar exactamente siendo la misma y sin cambio”; implica solamente que el mismo particular continua existiendo. Cuando Aristóteles dijo que la marca de la sustancia primera es lo que puede admitir cualidades contrarias, no quiso sugerir que una substancia podría admitir cualidades contrarias al mismo tiempo; como señalé, su idea era que una sustancia podía cambiar, en el sentido de perder una cualidad y ganar otra incompatible con la que se ha perdido. Así, cuando un arce existe durante un año en estado maduro, tendrá hojas verde claro en la primavera, hojas verde oscuro en el verano, hojas marrones o rojizas en el otoño y ninguna hoja en el invierno. Estos cambios son enteramente compatibles con el hecho de que el árbol permanezca siendo el mismo durante todo el año. Como esta réplica podría sugerir, algunos cambios son más significativos que otros para que la identidad de una cosa se conserve. De acuerdo a Aristóteles, los cambios compatibles con la existencia continua de las cosas son cambios “accidentales”; un cambio en la sustancia o esencia de una cosa, lleva la cosa a su fin. Una mujer puede cambiar de tamaño o forma, como ocurre después de una dieta o cirugía, sin dejar de ser la misma mujer; pero ella no permanecería siendololasuficiente misma cosa como Dafne, se convirtiera en sería un arbusto de laurel. Si ella cambiara parasi,convertirse en ella un arbusto, “ella” no más una mujer, un ser humano femenino, y así no sería la misma cosa que antes era. Aristóteles pensó que las substancias o cosas primarias en la naturaleza pertenecen a clases y que la esencia de una cosa natural se determina por la clase natural más pequeña a la cual pertenece. Yo hablo de la clase natural más pequeña porque se puede concebir las clases más o menos abstractamente. Cada cosa natural, Aristóteles dice, es una planta o un animal: y si es un animal es racional o no racional. La clase natural es la humanidad, o animalidad racional: así, animalidad racional constituye la esencia de un ser humano. Puesto que dos seres humanos tienen la misma esencia desde este punto de vista, ellos son genéricamente el mismo, difieren como particulares porque su naturaleza esencial común, o “forma”, está instanciada en diferentes partes del género humano. Para cualquiera que crea en las Formas Aristotélicas, la noción de una esencia “real”, o esencia de una cosa, puede parecer natural y no problemática, pero los filósofos del período moderno han encontrado generalmente que tales esencias son entidades altamente dudosas. Bertrand Russell es un ejemplo a la mano. Después de remarcar que la noción de una esencia es “desesperadamente estúpida”, Russell agregó: La “esencia” de una cosa parece haber significado “aquellas de sus propiedades que no pueden cambiar sin perder su identidad. ...De hecho, la cuestión de la esencia es una cuestión referente al uso de las palabras. ...La “esencia” de Sócrates, de este modo, se compone de esas propiedades en cuya ausencia no usaríamos “Sócrates”. La cuestión es puramente lingüística: una palabra puede tener una esencia, pero una cosa puede no tenerla.
Aunque el punto de vista de Russell aquí es fundamentalmente correcto, está mal formulado. El punto de vista que él está tratando de expresar se puede resumir en el slogan “las esencias son puramente nominales”, pero el que acepte el slogan no necesita negar que las cosas pueden tener esencias –particularmente si las esencias no son Formas Aristotélicas. La esencia de Sócrates puede estar compuesta de esas propiedades que asociamos con el nombre “Sócrates”; no obstante si Sócrates existe, él (y no su nombre) poseerá esas propiedades. Este juicio puede ser admitido aún por alguien que, como yo, no acepta las propiedades como algo finalmente real. Supongamos que asignamos el nombre “Sócrates” a un cierto hombre. Si concebimos a un hombre como un animal racional –y cualquier descripción aplicable a Sócrates será entonces aplicable a un cierto animal racional. Las razones de Russell para pensar que la noción de esencia es desesperadamente estúpida no están incluidas en el pasaje que he citado anteriormente. Para entender sus razones es útil recordar el ejemplo de Daphne, quien escapó a los avances amorosos de Apolo convirtiéndose en un arbusto de Laurel. Si reflexionamos sobre la serie de cambios que tuvieron lugar durante su así llamada transformación, nos podría ocurrir que es realmente objetable decir que una cosa, una mujer, se transformó gradualmente en otra cosa, un arbusto. Lo que realmente existe en tal caso es, podríamos insistir, una serie completa de sucesos –implicando cosas no permanentes. Este es el punto de vista de Russell; la noción de cosa permanente es, el dice, “un medio conveniente de reunir eventos en manojos”. Prescindiendo de los sucesos u ocurrencias que podemos observar en la transformación de Daphne, las “cosas” permanentes son “meros anzuelos imaginarios de las cuales se supone que las ocurrencias están suspendidas”. Pero las ocurrencias, él insiste, “no tienen de hecho necesidad de un anzuelo, no más que la tierra necesita un elefante en el cual apoyarse”. clasesallídeparece consideraciones se apoyanarbitrario en las observaciones La primera Dos es que ser algo altamente suponer que,deenRussell casos aquí. en que ordinariamente decimos que una cosa es transformada en alguna otra, primero tenemos una cosa y luego, un poco después, tenemos algo enteramente nuevo. La otra es que, “pensamos en una sustancia... como una cosa que posee varias propiedades”, la cosa como opuesta a las propiedades es una entidad muy misteriosa. Como Russell propone, “cuando quitamos las propiedades, y tratamos de imaginar la sustancia por sí misma, encontramos que no queda nada”. De este modo, si abandonamos la noción de cosa perm anente, podemos alcanzar un punto de vista mucho más realista de lo que realmente existe en el mundo. No debemos suponer entonces, que las cosas aparecen y desaparecen repentinamente de la existencia en ciertos puntos de un proceso continuo de cambio, y no tendremos que preguntarnos sobre la naturaleza de ciertos anzuelos misteriosos de los que se supone sostienen ocurrencias en forma continuada. Las consideraciones comprendidas aquí son completamente distintas: la primera es atractiva y posiblemente cierta. En el próximo capítulo ofreceré una crítica suficientemente detallada del punto de vista de Russell de que una cosa cambiante deba entenderse como una serie de sucesos momentáneos; así simplemente diré que, si hay algo altamente arbitrario en concebir la transformación de Daphne como una “cosa” que se convierte en otra “cosa”, de ninguna manera se minimiza la arbitrariedad por la perspectiva de Russell. Russell sostenía que Daphne debería ser vista como una serie de sucesos-Daphne; pero cualquier decisión respecto de que esta serie termine y la serie-arbusto empiece, no será ni más ni menos arbitraria que la decisión convencional respecto de cuando ella cesa de existir y cuándo el arbusto comienza a existir. En ambos casos nos enfrentamos a algo extraño –algunos sucesos intermedios que no pertenecen claramente a un u otro manojo, y una “cosa” particular que no es ni una clase de mujer familiar ni una clase de arbusto familiar.
Si soy correcto en lo que vengo argumentando, las razones de Russell para pensar que la noción de la esencia de una cosa es “desesperadamente estúpida” no era satisfactorio. No obstante, Russell fue, como dije, fundamentalmente correcto cuando dijo que la esencia de Sócrates consiste en ciertas “propiedades” que asociamos con el nombre “Sócrates”. Si, como él también dijo, la esencia de una cosa se compone de sus propiedades, “no puede cambiar sin perder su identidad”, entonces el modo por el cual concebimos a lo que nos estamos refiriendo cuando usamos un nombre es sin duda crucial para establecer cuestiones sobre la identidad de esta cosa. Quiero continuar esta idea un poco más allá considerando otro ejemplo. Como contraste al ejemplo de Daphne y del arbusto de Laurel, es interesante considerar la metamorfosis de una oruga. Si, como un niño, concebimos a las orugas y mariposas como diferentes clases de cosas, deberíamos decir que la mariposa que emerge del capullo es una cosa diferente de la oruga que salió del capullo. Pero como están las cosas, nosotros no concebimos a las mariposas y orugas de esa manera. Para presentarlo de un modo general, concebimos un capullo como una cierta clase de insecto en una etapa temprana de su desarrollo, y concebimos una mariposa como un insecto en una etapa posterior de su desarrollo. Dado esto, podemos en verdad decir que la mariposa emergente del capullo es el mismo insecto que la oruga que creó el capullo. Mientras que los referentes de “esta mariposa” y “esa oruga” son considerados como un cierto insecto, no hay objeción sostenible para identificar a los dos animales: la cosa (el insecto) que es ahora una mariposa es una y la misma cosa (el insecto) que una oruga. El juicio que estoy haciendo aquí no debe ser malinterpretado. Algunos filósofos contemporáneos argumentaron que la identidad es siempre “relativa” significando con esto que no simplemente que “K” una señala cosa a es lo mismo (o idéntica a) una b, sino quesebpuede es lo decir mismo que k , donde alguna clase que o género de cosa. Nocosa estoy diciendo esto. El capullo del que hablaba puede ser identificado con la mariposa en el sentido no relativo expresado por el símbolo “=”: esa oruga = esa mariposa. La verdad de este enunciado dependerá, sin embargo, de la manera en que sean entendidos los referentes de las expresiones “esta mariposa” y “esta oruga”. Si son entendidos con referencia a un cierto insecto –uno que pueda sufrir metamorfosis- el enunciado de identidad puede ser verdadero; si son entendidos en algún modo diferente, el enunciado puede ser con razón falso. Para evaluar un enunciado de identidad tenemos que saber por lo tanto qué cosas están siendo identificadas o a qué cosas se refiere. La noción de una clase o género es crucial para la evaluación porque, como Aristóteles correctamente observó, concebimos las cosas como instancias de clases naturales o artificiales. Daphne y el arbusto de Laurel eran diferentes cosas porque, como distinguimos los individuos de nuestro mundo, son instancias de clases incompatibles. La perspectiva que estoy desarrollando acerca de enunciados sobre esencias e identidad es compatible con una idea que se ha vuelto popular en los últimos años –a saber, que F es un aspecto esencial de una cosa a justamente cuando a tiene F en todo mundo posible en el cual “exista”. Aunque un mundo posible es, en el mejor de los casos, una ficción lógica, podemos ciertamente describir situaciones posibles e imaginar que, de esta manera, estamos describiendo mundos posibles a los que estas situaciones pertenecen. La cuestión de si, al describir tales situaciones, estamos tratando con una cosa a puede ser establecida solamente por referencia a la clase de cosa que relacionamos con el término “a” (o algún término equivalente). Si suponemos que “a” señala a Sócrates, un cierto hombre, entonces Sócrates debe poseer aspectos que asociamos con seres humanos –animalidad, digo. Si ese hombre no pertenece a las situaciones o mundos posibles que estamos describiendo, entonces a (o Sócrates) no pertenece a ese mundo.
Hay por supuesto más en el hecho de ser una cierta persona que un mero ser humano, pero ser un ser humano (o, más generalmente, ser una instancia de la clase de cosa relevante) es particularmente importante para decidir si nosotros estamos tratando con Sócrates más bien que con alguna otra cosa. La cuestión de si, en referencia a una cosa a y a una cosa b que pertenece al mismo género o clase, nosotros estamos refiriéndonos a la misma cosa individual que despierta problemas especiales que discutiré en la siguiente sección. El problema del barco de Teseo Uno de los problemas clásicos acerca de la identidad de las cosas particulares (o individuales) puede ser presentado como sigue: Imagínese que un cierto barco, el Teseo, ha prestado un largo y duro servicio. A través de los años ha requerido numerosas reparaciones, y las viejas tablas han sido reemplazadas por otras nuevas. Las tablas viejas, sin embargo, no han sido destruidas, han sido almacenadas en un cobertizo del astillero. A pesar de las múltiples reparaciones, la tripulación nunca dudó de que estaban navegando en el mismo barco, aunque sospecharan de que la mayoría de las tablas srcinales habían sido reemplazadas por otras, es evidente que el Teseo ha sido el mismo barco a través de los años, aún cuando sus partes srcinales hayan sido reemplazadas. ¿Por qué parece razonable decir que a pesar de los cambios el Teseo aún existe? Aparentemente por lo siguiente: ningún cambio o reemplazo particular de las partes fue lo suficientemente dramático como para sugerir que el Teseo srcinal fue destruido; cada cambio parece ser puramente accidental. El Teseo fue bautizado en un cierto lugar un cierto día. A partir de ese tiempo y lugar el barco que todo el mundo llamó Teseo ocupó una serie de posicionesyennoelhubo espacio y en el tiempo. en el barcoAsí, pareció dramático cuando ocurrió, ningún cambio de Ningún destinocambio o de propiedad. el barco resultante no podría ser otro más que el Teseo. Supongamos ahora que un joven del astillero, necesitando un barco y dándose cuenta de que el costo de uno nuevo está más allá de sus medios, decide construir un barco con la madera desechada que está en el cobertizo. Cuando esto ocurre, usa todas y solamente las tablas desechadas del Teseo, y las une exactamente de la misma manera en que habían sido srcinariamente encastradas. Seguramente, el barco estará resquebrajado y crujiente, pero está en buen estado para navegar y sirve para los propósitos del joven que, podemos suponer, son limitados. Con todo, dado que su barco, que él llama “Phoenix”, tiene exactamente l as mismas partes que el Teseo tenía cuando era nuevo, y tiene sus partes encastradas exactamente de la misma manera que las partes del Teseo cuando fue armado srcinariamente, parecería que el Phoenix no puede ser otro que el Teseo resurrecto. Pero esto entra en conflicto con la pretensión hecha más arriba de que el barco con las partes nuevas es el Teseo. ¿Cuál barco es el barco de Teseo real? El problema es aquí particularmente agudo, porque las consideraciones que favorecen cada alternativa son decisivas en muchos casos familiares. He aquí una analogía para el último caso. Cuando mi abuelo materno compró su primer auto, él y el mayor de sus hijos lo desmontaron desparramando las partes por el patio. Sorprendentemente, se las arreglaron para reensamblar las partes correctamente, y el auto fue armado como se debía. No hay duda, pienso, de que el auto que armó era el auto que compró. Desmontó el auto y nuevamente lo rearmó. Este caso parece análogo al del Phoenix, dado que el Phoenix está conformado por las partes srcinales del teseo ensamblado de la manera srcinal. Esto favorece la hipótesis de que el Phoenix es el mismo barco que el Teseo.
Pero también hay analogías a partir de casos familiares que dan apoyo a la hipótesis alternativa. He oído decir que las células del cuerpo humano son reemplazadas dentro de un período de siete años. Supongamos que esto es cierto; ciertamente es posible. No tengo dudas de que tengo el mismo cuerpo que tenía hace siete años aún cuando, como el barco que ahora se llama “Teseo”, las partes (células) de mi cuerpo puedan ser nuevas. Para evitar complicaciones concernientes a la supuesta alma o espíritu de un cuerpo humano, podríamos considerar a un loro -uno viejo y fiero llamado “Enrique”. Aún cuando fuera cierto que toda célula del cuerpo de Enrique ha reemplazado a alguna de las células srcinales, no hay duda de que Enrique es el mismo loro que compré hace ocho años. No hay duda tampoco, al menos en mi espíritu, de que Enrique no es ninguna otra cosa más que un sistema complejo de células. El hecho de que a Enrique le hayan ocurrido tantos cambios en su cuerpo –tantos reemplazos de sus “partes”- no prueba que él no sea el mismo loro que antes. La analogía con el Teseo es aquí obvia: si las tablas individuales del Teseo son reemplazadas por otras nuevas de la manera correcta, la unidad y por lo tanto la identidad del Teseo parecería estar preservada. Si las consideraciones conflictivas acerca del Teseo nos llevan a preguntarnos cuál de los dos barcos es el Teseo real, naturalmente debemos buscar algún principio, al menos si somos filósofos, que decida la cuestión por nosotros. Un principio estándar que concierne a la identidad es conocido como la Ley de Leibniz, y algunos filósofos podrían suponer que este principio nos ayudará [a resolver] nuestro problema. Desde mi punto de vista este principio es en realidad inútil para nuestros propósitos aquí, pero de cualquier forma es instructivo considerarlo. Para apreciar el significado del principio debemos primero hacer notar que cuando nos preguntamos si algo, A, es o no lo mismo que (idéntico a) B, en general tenemos en mente dos nombres o descripciones, digamos “Phoenix” y “Teseo”, y podríamos igualmente preguntar la cosa nombrada o descripta por una es la cosa nombrada o descripta por la otra. Esta es lasi razón por la cual, aún si el Phoenix es el Teseo, el “valor cognitivo” (como dice Frege) de la aserción “Phoenix = Teseo” difiere del de “Teseo = Teseo”. Ahora bien, la Ley de Leibniz formula una condición general que se da cuando y sólo cuando una aserción de la forma “A = B” es verdadera. La ley podría expresarse como sigue: A = B sólo si todo lo que es verdadero de A es verdadero de B y viceversa. Puede pensarse que esta ley podría ayudarnos con el problema del barco de Teseo. Como he señalado, la Ley de Leibniz, aunque a mi juicio incuestionablemente válida, no puede ayudarnos con el tipo de problema que abordamos aquí, y ésta es la razón. Supongamos que toda tabla de madera del Teseo fue reemplazada por una tabla de aluminio. Si preguntamos si el barco que ahora está hecho de aluminio es idéntico a (es el mismo que) el barco que alguna vez estuvo hecho de madera y se llamaba “Teseo”, la Ley de Leibniz nos pediría que consideráramos si toda cosa verdadera del barco de aluminio es verdadera del barco que una vez fue de madera y se llamó “Teseo”, y viceversa. Ahora bien, una cosa verdadera del barco que ahora está hecho de aluminio es que ahora está hecho de aluminio. ¿Es ahora de aluminio el barco que alguna vez fue de madera y fue llamado “Teseo”?. Si podemos responder esta pregunta, podemos resolver nuestro problema, pero no tenemos manera de responderla si no sabemos [previamente] lo que estamos tratando de averiguar, o sea, si el barco hecho de aluminio es o no el mismo que, o idéntico a, el barco que una vez fue de madera. La Ley de Leibniz no puede, consecuentemente, ayudarnos con nuestro problema actual. Para aplicar la ley exitosamente debemos ya saber lo que estamos tratando de encontrar.
Si la Ley de Leibniz no nos puede ayudar con nuestro problema, ¿cómo podríamos resolverlo?. La respuesta, creo, es la que dio Thomas Hobbes: somos libres para decidir la cuestión de cualquiera de las dos maneras. Nuestra decisión será, por supuesto, filosófica, y no es necesario que concuerde con, digamos, las prácticas legales de nuestra comunidad, que son por sí mismas arbitrarias. Mi razón para decir esto último es la siguiente. Aunque podemos ser capaces de hacer reparaciones o reemplazos muy drásticos de las partes de nuestro automóvil y tener, sin embargo, lo que en nuestra comunidad es el auto cuyo título poseemos, ciertas partes –tal vez la parte en la que se ha inscripto el número de registro- no puede ser cambiada sin obtener algo que, legalmente hablando, es un auto diferente. Dado que las partes críticas para la posesión de un auto dado pueden no estar a la vista y no sernos familiares, lo que para nuestros sentimientos puede ser un cambio claramente trivial en el auto que manejamos todos los días, podría quizás volverlo un auto diferente a los ojos de la ley. Además, dado que las partes críticas para la identidad continuada de un auto pueden variar justo decir que los principios o criterios legales que pueden usarse en nuestra comunidad para decidir si después de hacer ciertos cambios todavía tenemos el mismo auto que antes, son, al menos filosóficamente hablando, arbitrarios. Pero mi alegación, como la de Hobbes, no es que los principios legales que gobiernan la identidad a través del cambio de una parte o una propiedad son arbitrarios; sino que no hay principios no arbitrarios por medio de los cuales podamos decidir el problema filosófico del barco de Teseo. La razón fundamental a favor de esta alegación es que, en el caso del barco de Teseo, todos los hechos relevantes están a la vista, y ninguno de estos hechos dicta una solución particular al problema filosófico. La situación es esta. barco hecho de de tiempo, madera yy llamado “Teseo” es reparado constantemente durante un Un largo período sus tablas de madera son gradualmente reemplazadas por otras de aluminio. Las viejas tablas de madera son almacenadas y eventualmente reensambladas. Si queremos llamar al barco reensamblado “Teseo” y decir que él es el barco que propiamente lleva este nombre, que fue construido en un cierto astillero y navegando por un cierto período, entonces, debemos negar que el barco de aluminio sea el Teseo. Pero esto genera ciertos problemas. ¿En qué momento comenzó a existir el barco de aluminio? ¿En el momento en que “él” se volvió c ompletamente de aluminio?. Si respondemos afirmativamente, debemos tomar una decisión acerca del barco que es exactamente como el barco de aluminio excepto por una tabla de madera. ¿Dejó de existir este barco cuando se agregó la última tabla de aluminio?. La idea parece absurda: uno no obtiene un barco diferente por la mera adición de una única tabla. Pero si el barco con una única tabla de madera era el mismo barco que el que ahora está enteramente hecho de aluminio, ¿cuándo dejó este barco de ser el Teseo? ¿Cuándo se agregó la primera tabla de aluminio?. De nuevo la idea parece absurda: uno podría también decir que se obtiene un nuevo hombre cada vez que se corta las uñas. Nos enfrentamos bastante claramente con un caso especial en el cual nuestros principios usuales para establecer la identidad de una cosa entran en conflicto, y la única manera de resolver el problema es tomar una decisión. No hay hechos decisorios [ fact of the matter] por medio de las cuales uno podría determinar que uno de los barcos que están ahora en el puerto, el Phoenix de madera y el de aluminio que todavía es llamado “Teseo”, es “realmente” el Teseo. Nuestras actitudes hacia los dos barcos pueden diferir –podemos sentir una unión sentimental con uno de los dos, por ejemplo- pero tales actitudes no nos muestran que alguna decisión sea más razonable que la otra. Hablando filosóficamente, somos libres para elegir.
Antes de pasar a los problemas de la identidad de las personas a través del tiempo, quiero considerar una objeción tradicional a lo que he dicho acerca del problema del barco de Teseo. La objeción fue expresada en el siglo XVIII por Joseph Butler. De acuerdo con Butler, la palabra “mismo” puede ser usada en dos sentidos diferentes al hablar acerca de cosas continuas. Un sentido de la palabra es, dijo, “laxo * loose+ y popular”. Si un hombre pretende que el mismo árbol ha estado cincuenta años en el mismo lugar, él sólo quiere decir que el árbol es “el mismo para todos los propósitos de propiedad y usos de la vida cotidiana, y no que el árbol ha sido todo el tiempo el mismo en el sentido estricto filosófico de la palabra”. La razón por la que no quiere decir que es el mismo en el sentido filosófico estricto es que “él no sabe si alguna partícula del árbol actual es la misma que alguna partícula del árbol que estaba en el mismo lugar cincuenta años antes”. Para Butler, es una “contradicción en los términos decir que dos cosas son la misma cuando ninguna parte de su sustancia y ninguna de sus propiedades es la misma”. La objeción de Butler a la idea de que, en sentido estricto, el mismo árbol podría estar en el mismo lugar durante cincuenta años no es sólo que las partículas que componían el árbol hace cincuenta años son todas diferentes de las partículas que componen el árbol ahora. Evidentemente, podría haber alegado que, en el sentido estricto y filosófico, el árbol A podría no haber sido el mismo que el árbol B si muchas, o aún una, de sus partes fuera diferente. Sea como fuere, los fundamentos de su objeción son absurdos. Sin duda, sería una contradicción decir que A = B si aún una parte del árbol A fuera diferente a una parte que tiene B. Pero esto no implica que haya una contradicción en la idea de que el árbol A tiene una parte que el árbol B no tiene. Si uno le corta la cola a un perro, él habría tenido una parte, la cola, que ahora no tiene, pero seguramente no hay una “contradicción” en la pretensión de que el perro que una vez tuvo cola es el mismo perro que aquel que ahora no tiene cola. Suponer que aquí hay una contradicción suponeruna tácitamente, que–y la idea devistocosa que cambia [ changing es, en sentidoes estricto, imposibilidad comomisma hemos no hay buenas razonesthing para] pensar esto. (…)
Mundos, Objetos y Estructura. Los particulares que he discutido hasta aquí son objetos continuos [ continuants], cosas que persisten a través del tiempo y que, típicamente, experimentan cambio. En este capítulo me ocuparé de particulares de otras clases o categorías –específicamente, de eventos, procesos, tiempos y lugares. La discusión de estas cosas me introducirá en una discusión de tópicos tales como causación, alternativas ontológicas y realismo metafísico. El objeto de discutir estas otras clases de particulares es que ellos tienen un dudoso status ontológico. En efecto, algunos filósofos sostienen que no existe problema alguno respecto de esas cosas: ellos son esencialmente reales y deben ser reconocidos además de los objetos continuos. Sin embargo, este punto de vista no es compartido por todos los filósofos. De acuerdo con la tradición ontológica representada por figuras como Aristóteles, Leibniz y Kant, los objetos esenciales de nuestro mundo son “substancias” u objetos continuos: los eventos y procesos son realidades en sentido derivado y existen solamente como una manera de hablar. Filósofos como Russell sostienen la opinión opuesta. Como ellos lo ven, los eventos son esenciales y los objetos continuos son reducibles a ellos. Esta controversia acerca de los particulares no es ni trivial ni falta de interés: conduce a algunas de las preguntas más interesantes de los metafísicos.
Objetos continuos y eventos Frente a esto, un proceso es una entidad compleja que consiste en ocurrencias u eventos: el correr de Sócrates, por ejemplo, es un proceso que consiste de movimientos numerosos que Sócrates hace durante un intervalo de tiempo prolongado. Los filósofos que creen que el mundo consiste esencialmente de objetos continuos, sostienen, en general, que los enunciados acerca de procesos son reducible a enunciados acerca de eventos y que los enunciados acerca de eventos son reducibles, en cambio, a enunciados acerca de cosas que cambian. De este modo, el enunciado de que un movimiento tuvo lugar sería entendido por tales filósofos, precisamente, como otra manera de decir que alguna cosa (quizás una persona) se movió; y el enunciado de que un zumbido tuvo lugar sería entendido por ellos como una manera abreviada de decir que algo, quizás una abeja, zumbó. Los filósofos que sostienen este último punto de vista, argumentarían que hablar de eventos además de cosas, es hablar tan redundantemente como lo hace una persona que dice que está usando un guante derecho, un guante izquierdo y un par de guantes. Esta clase de redundancia es, sin duda, inofensiva en la vida diaria, pero en filosofía genera problemas innecesarios acerca de la relación entre entidades de categorías diferentes y acerca de cómo tales entidades componen un mundo único. Este último punto merece una pequeña elaboración. Como señalé en los capítulos 2 y 3, un mundo, considerado abstractamente, es una totalidad de objetos interrelacionados de alguna forma esencial. Kant, en su famosa Crítica de la Razón pura, argumentó que nuestro mundo –es decir, el mundo de nuestra experiencia- es un sistema espacio-temporo-causal cuyos objetos esenciales son sustancias. Este punto de vista acerca del mundo ha sido implícitamente compartido, señalé, por una larga línea de filósofos que comienza por Aristóteles. Quienes estoal dicen una sustanciacuando (u objeto precisamente, cuandoaceptan pertenece mundoque –precisamente, es uncontinuo) elementoexiste, de la totalidad última. Pero ellos ofrecen otra explicación de la existencia de las cosas que, aunque en algún sentido pertenecen al mundo, no son sustancias. Esta otra explicación es “reductiva” en la manera en que expliqué en el capítulo 2. De acuerdo con esto, los agregados existen, o pertenecen al mundo, sólo en el sentido en que sus elementos pertenecen al mundo, sólo en el sentido en que sus elementos pertenecen a él y están convenientemente relacionados unos con otros: las corporaciones existen, o pertenecen al mundo cuando la gente en el mundo adopta convenciones apropiadas y las implementa de ciertas maneras. Algo similar vale para la ocurrencia (o presencia en el mundo) de eventos o procesos: puede decirse que ellos ocurren cuando ciertas cosas son verdaderas, principalmente, de los objetos esenciales, que define la totalidad de los mundos. Este punto de vista abstracto acerca del mundo, aunque atractiva y metafísicamente penetrante, plantea varios problemas. Un problema emerge en conexión con el tiempo. Considérese la aserción “Sócrates está caminando”. Esta aserción tiene el significado de “Sócrates está caminando ahora”. Con todo, el momento al que “ahora” refiere, no incluye, aparentemente, alguna parte del pasado o futuro: lo que ocurrió está terminado y hecho [ is over and done with ]; lo que ocurrirá todavía no ha tenido lugar. Si esto es correcto, es difícil ver cómo la aserción acerca de Sócrates (o cualesquiera aserción comparable) pueda, tal vez, ser verdadera. Para caminar, una persona debe moverse; moverse es trasladarse de un lugar a otro, no importa cuán cerca puedan estar los dos lugares. Pero, para ir de un lugar a otro, una persona debe estar primero en algún lugar y después, eventualmente, estar en otro lugar. Con todo, cuando una cosa está en un lugar, todavía no está en otro lugar; y cuando está en otro lugar, no está más en el primero. Si un ahora no incluye ni el pasado ni el futuro (relativo a él), no puede, en consecuencia, ocurrir un movimiento. Esto significa que un enunciado como “Sócrates está caminando” no es posible que sea verdadero, porque tal enunciado implica que
el ahora relevante contiene de un final y un comienzo de movimiento, como ocurrencias sucesivas (no-simultáneas). Si aceptamos la idea de que el momento presente es instantáneo, que no contiene nada del pasado y el futuro y, en consecuencia, ni antes ni después, podemos defender el punto de vista común de que “Sócrates está caminando” puede ser verdadera sólo insistiendo en que el “ahora” que tácitamente contiene no refiere, en realidad, a ese momento. Refiere, tendremos que decir, a un intervalo de tiempo que contiene ese momento. Si agregamos, como debemos, que un intervalo de tiempo consiste, en realidad, de una serie continua de momentos o instantes sin duración, tendremos que admitir entonces que, cuando decimos que Sócrates está en continuo movimiento durante un intervalo i, sólo podemos querer decir que, en cada uno de los infinitamente numerosos instantes de los cuales i consiste, el cuerpo de Sócrates está en una posición ligeramente diferente de la que está (estuvo o estará) en los siguientes instantes. Aunque el antiguo filósofo griego Zenón argumentó que ninguna serie de instantes en los cuales ningún movimiento tiene lugar podría, tal vez, sumarse a un intervalo que contiene un movimiento, tendremos que insistir que la idea de una cosa que se mueve, en realidad, se aplica a una serie de instantes sin duración cada uno de los cuales contiene “cosas” que están estrechamente relacionadas con lo que contienen sus vecinos. De este modo, los enunciados acerca de Sócrates caminando durante un cierto i será verdadero si, la serie de instantes o momentos sin duración m tienen un contenido que puede ser graficado esquemáticamente como sigue:
En este gráfico o diagrama Sócrates mismo existe (está presente) en cada uno de los momentos que pertenecen a i; en cada uno de dichos momentos, y existen infinitamente [countlessly] muchos de ellos, el cuerpo de Sócrates está en una posición que es ligeramente diferente de la posición que ocupaba en otros momentos. Aunque este gráfico parece razonable, muchos filósofos han argumentado que no puede ser correcto. Sócrates como una persona es un objeto continuo –algo que, como dijo Aristóteles, perdura en el tiempo y experimenta cambio. Con todo, un objeto continuo no puede estar presente completamente [wholly] en un instante, porque tiene un pasado y, usualmente, un futuro. Lo que puede estar completamente presente en un instante, sólo puede ser una “porción temporal” de un objeto continuo, una entidad que podría ser descripta en este caso como “Sócrates-en-el-tiempo-t”. Una porción de este tipo no es obviamente, una persona; es realidad momentánea que constituye parte de la historia de una persona. Si, como Russell y Carnap, usamos el término “evento” para referir a las realidades temporales de las cuales porciones momentáneas son instancias, debemos entonces decir (si el argumento funciona) que una cosa que cambia no es una realidad irreductible sino que es un sistema de eventos enormemente complicado. Decir esto es lo mismo que reconocer, en términos de Russell, que los objetos continuos son realidades en sentido derivado – específicamente, construcciones lógicas que no forman parte de eventos. La conclusión general que se sigue de esto es que la concepción aristotélica del mundo como una totalidad de objetos continuos o sustancias al final resulta ser falsa. El mundo es realmente una totalidad de eventos momentáneos. Aunque la física teórica podría ofrecer buenas razones para descomponer un fotón en el movimiento de una serie de eventos en el espacio-tiempo, el argumento anterior no ofrece
razones que fuercen a descomponer un Sócrates que se mueve en una serie de eventosSócrates o estadios-Sócrates. Aunque los movimientos carezcan de tiempo, que no contengan en ellos ni antes ni después y aunque Sócrates sea una cosa con un pasado y un futuro, no tenemos que concluir que Sócrates mismo no exista en ese momento. Decir que una cosa tiene un pasado es sólo decir que, a partir de algún punto de vista temporal, ciertas cosas son verdaderas de él; y decir, a partir de un punto de vista, que una cosa tiene un futuro es sólo decir que ciertas cosas serán verdaderas de él. Decir, como naturalmente lo hacemos, que Sócrates existe en un cierto momento o instante es sólo decir, en consecuencia, que Sócrates, de quien tal y cual [cosa] es verdadera ahora (verdadera en este instante) ha tenido otras cosas verdaderas de él y tendrá (sin duda), además, otras ciertas cosas verdaderas de él. Consecuentemente, si Sócrates existe en instantes continuos –estos son tiempos cuando, desde la perspectiva de un instante, él tuvo o tendrá ciertos rasgos- podemos decir que él existe en el instante presente, aunque ese instante no tenga duración. Para mostrar que un objeto continuo no puede ocupar un presente sin duración, uno debe mostrar que los momentos continuos no pueden contenerlo. Pero, en efecto, nada como esto fue mostrado en el argumento anterior. En el último capítulo discuto algunos de los problemas clásicos asociados con la idea de identidad a través del tiempo. Uno de estos problemas –confuso, según argumenténaturalmente se plantea cuando hablamos de la misma cosa que presenta a Sócrates en diferentes instantes, vemos que él es diferente en esos instantes. Puesto que ninguna cosa puede, tal vez, ser la misma cosa: Sócrates en el instante mj no puede ser el mismo que Sócrates en el instante mk. Pero esto es pura confusión. El diagrama no grafica tales “cosas” como Sócrates-en-el-instante-mj y Sócrates-en-el-instante-mk. Grafica sólo a Sócrates; lo grafica en diferentes instantes. Puesto que él es una cosa que cambia, es diferente en un instante desobre lo que (fueen o será) en otros instantes: instante izquierda está [apoyada] el es suelo; el instante último está enenelun aire. Pero élsusigpierna ue siendo la misma cosa, la misma cosa durante todo el intervalo i. El nunca es, estrictamente hablando, diferente de él mismo; su pierna izquierda, por ejemplo, nunca está simultáneamente sobre y fuera del suelo. Cuando digo que él nunca es diferente de él mismo, quiero decir que no hay tiempo, ni instante, en el que él sea diferente de él mismo. Esto es completamente compatible con decir que lo que es verdadero de él en un instante puede ser verdadero de él en otros instantes. No existe contradicción en la idea de una cosa que cambia. (…) Más acerca de cosas y eventos. Si mi argumento, hasta aquí, es correcto, no hay dificultades a priori o puramente filosóficas con la idea clásica de que nuestro mundo es un sistema de cosas continuas irreductibles y que los eventos pertenecen al mundo sólo en un sentido derivativo. Sin embargo, este resultado no prueba que nuestro mundo sea realmente un sistema tal. La pregunta que me propongo discutir ahora es si, tomando en cuenta todo, la concepción clásica de nuestro mundo es realmente preferible a concepciones alternativas tal como la ontología de eventos propuesta por Russell. Más arriba mencioné que esta clase de pregunta es extremadamente difícil de contestar porque puede ser abordada desde diferentes puntos de vista. Un enfoque consiste en considerar las implicaciones de las teorías científicas aceptadas corrientemente. Tal como señalé, Russell pensó que aun la teoría especial de la relatividad, la que concierne al tiempo y al movimiento, requiere una ontología de “eventos”. Si él estaba en lo correcto, la concepción clásica del mundo como un sistema de cosas continuas irreductibles tiene que ser rechazada como científicamente inadecuada. Afirmaciones similares han sido hechas por otros filósofos,
que apelan a cosas como el campo electromagnético. Tal como ellos lo ven, la concepción clásica del mundo pierde toda plausibilidad cuando pasamos más allá de los puntos de vista del así llamado hombre común y aceptamos las condiciones de la física contemporánea. Aunque estas afirmaciones ontológicas tienen que tomarse seriamente, suponen interpretaciones debatibles acerca de las teorías científicas. Tales interpretaciones son, en primer lugar, “realistas”; construyen teorías físicas como descripciones literalmente verdaderas acerca de la naturaleza última de la realidad. Sin embargo, no todo filósofo de la ciencia estará de acuerdo con tales interpretaciones. En efecto, interpretaciones realistas de las teorías físicas han sido atacadas por filósofos muy capaces. No obstante, aun si las interpretaciones realistas son, en su totalidad, aceptables (como creo que lo son), afirmaciones como las de Russell sólo pueden ser apoyadas por un análisis correcto de las teorías científicas particulares. Puesto que Russell sostuvo, de manera errónea, que la concepción clásica de una cosa persistente o “sustancia” es objetable sobre bases lógicas, no podemos descartar la posibilidad de que su demanda acerca de las implicaciones ontológicas de la teoría especial de la relatividad sea igualmente errónea. En vista de esto, esta última posibilidad no es despreciable puesto que el artículo en el que Einstein formuló su teoría especial fue titulado “Acerca de la Electrodinámica de Cuerpos Móviles”, y este título sugiere que la teoría de Einstein se ocupaba de cuerpos móviles, no de eventos exóticos. Para evaluar la afirmación de Russell de que las teorías físicas contemporáneas requieren una ontología de eventos, uno tiene que someter las teorías relevantes a un análisis lógico cuidadoso, una tarea que, lamento decir, estoy incapacitado de llevar a cabo. Sin embargo, como estudiosos de la metafísica, tenemos que tomar seriamente la idea de que el punto de vista clásico acerca del mundo, por más coherente que pueda ser, puede mostrarse falso sobre bases científicas. Un punto de vista contrario parece ser requerido por los argumentos de P. F. Strawson en su influyente libro, Individuos. Tal como mencioné en la última sección, Strawson argumenta que para que tenga sentido el discurso intersubjetivo, tenemos que asumir que los “particulares básicos” de nuestro mundo son cosas continuas, cosas que, porque persisten en el tiempo, pueden ser identificadas una y otra vez. Tales objetos son básicos a un esquema conceptual públicamente comprensible porque, dice él, los oyentes tienen que ser capaces de identificar acerca de qué hablan los hablantes, y esto es posible sólo si hay un trasfondo muy estable de objetos durables en relación con los cuales la identificación puede hacerse. Así, si digo que el gato está sobre la estera, el gato y la estera a los cuales me estoy refiriendo pueden ser identificados por otros sólo si estas cosas, o quizá la habitación en la que están ubicadas ahora, pueden, más tarde, ser singularizadas [ singled out] por aquellos con los cuales estoy hablando. Tienen que poder decir, por ejemplo, ¿”es éste el gato al que Ud. se refirió?” o ¿”es ésta la casa en la que estaban el gato y la estera de los que Ud. habló?”. Aunque los argumentos de Strawson parecen mostrar que el discurso intersubjetivo tiene, de alguna manera, que ser ligado a objetos de referencia persistentes, no prueban que nuestro mundo tenga que ser entendido como conteniendo cosas continuas irreductibles. Podemos, en un estadio preliminar de nuestro desarrollo lingüístico, concebir el mundo como conteniendo cosas persistentes a las que podemos referirnos de manera repetitiva, pero esta concepción no tiene que ser vista como inmutable; puede ser revisada en la medida en que se desarrollan nuestras teorías. Es cierto que no podíamos haber comenzado concibiendo un árbol o un animal tal como los biólogos lo hacen hoy, esto es, como un complejo de células, moléculas, o sus constituyentes exóticos. Sin embargo, así como los objetos espaciales observables pueden ser descompuestos, de manera intersubjetiva, parecería que los objetos durables en el tiempo pueden ser descompuestos, de manera conceptual, en sistemas de
eventos momentáneos, sin destruir la posibilidad de la referencia intersubjetiva. Los desarrollos teóricos de alto nivel son compatibles, después de todo, con la retención de hábitos lingüísticos conceptualmente primitivos. La posibilidad de que los objetos del discurso cotidiano puedan ser entendibles como, o reducibles a, sistemas de eventos exóticos trae una interesante pregunta: “Las ontologías de cosas y las ontologías de eventos pueden ser vistas, de manera razonable, como alternativas no competitivas?”. Para ver lo que quiero decir con alternativa no competitiva, considere el siguiente mundo posible W:
De acuerdo con una teoría T1, el mundo W consiste de seis objetos elementales (líneas), que mantienen la relación R unas con otras: podría decirse que ciertas líneas son paralelas entre sí. Por otro lado, de acuerdo con la teoría T2 el mundo W consiste de tres objetos elementales (cruces) que mantienen una relación R*: están lado a lado. Aunque estas teorías describen W de manera diferente, identificando objetos básicos diferentes y describiéndolos como manteniendo diferentes relaciones entre sí, son, en un sentido intuitivo, teorías equivalente: describen, de manera exhaustiva, la misma realidad, aunque de maneras diferentes. La pregunta es; ¿pueden una teoría de cosas y una teoría de eventos ser equivalentes y no competitivas de la manera en que T1 y T2 son equivalentes y no competitivas?. Tal como lo veo, la respuesta es sí. Supongamos que una teoría de cosas es verdaderamente descriptiva de nuestro mundo de la manera en que T1 es verdaderamente descriptiva del minimundo W. En este caso una teoría de eventos alternativa es, creo, igualmente satisfactoria desde un punto de vista ontológico. Puesto que nuestro mundo no es estático, puesto que las “cosas” que contiene padecen cambios una teoría de eventos puede también aplicársele. La idea intuitiva es que cuando una teoría de cosas postula una cosa continua (digamos, Sócrates), la teoría de eventos postula una serie de eventos (estadios de Sócrates, si se quiere). Si no hay una suposición metafísica de que la serie de los estadios de Sócrates, o los eventos Socráticos, son más verdaderos a los hechos que un Sócrates persistente, esas dos concepciones del mundo, no son, ontológicamente hablando, incompatibles: son alternativas y no competitivas en el sentido en que T1 y T2 son descripciones alternativas del mundo W. Alegué, más arriba, que una teoría de cosas y una teoría de eventos (o una ontología) podrían ser alternativas y no competitivas; no dije que tales teorías están confinadas a ser alternativas y no competitivas. Esta cualificación es extremadamente importante. De acuerdo con Russell, el concepto de una cosa persistente debe ser reemplazado, en aras de una ontología “mejorada”, por la concepción de una cierta R-familia de eventos: en vez de hablar de un Sócrates persistente, deberíamos hablar de una serie de estadios-Sócrates o eventosSócrates. Los argumentos filosóficos de Russell para este punto de vista era, tal como afirmé, insostenibles, pero tuvo éxito en llamar la atención de un hecho importante, a saber, que en una teoría de eventos, la contraparte de una cosa continua es una cierta “familia” o secuencia de eventos. Este hecho es ontológicamente importante porque nos muestra que una teoría de cosa es una alternativa aceptable a una teoría de eventos sólo cuando los eventos postulados por la última caen, de manera invariable, en R-familias apropiadas. Si esta condición no se
mantiene, esto es, si el mundo contiene eventos que no pueden ser razonablemente vistos como pertenecientes a la historia de alguna cosa persistente, entonces una ontología de cosas no puede proporcionar una alternativa aceptable a una ontología de eventos. Puesto que la existencia de eventos no pertenecientes a R-familias apropiadas es un asunto puramente fáctico, a ser indagado por investigación empírica, parece que la naturaleza última de nuestro mundo no puede ser descubierta por pura especulación filosófica. Diciendo esto no sólo estoy respaldando la tesis del realismo científico sino expresando mi acuerdo con una clase más fundamental de realismo que mantiene alguna similitud, al menos, con lo que ha sido recientemente denominado “realismo metafísico”. Esta última clase de realismo es actualmente atacada por un número creciente de filósofos y quiero terminar este capítulo con algunos comentarios al respecto.
Realismo metafísico y metafísica descriptiva. En varios artículos y en un libro titulado Razón, Verdad e Historia, Hilary Putnam ha argumentado que el realismo metafísico es una doctrina errónea. De acuerdo con esta forma de realismo, el mundo consiste de una “totalidad fija de objetos independientes de la mente”. Puesto que la totalidad de los objetos reales es fija, hay, en principio, “exactamente una descripción verdadera y completa de la manera en que el mundo es”. Esta descripción idealmente completa es verdadera en el sentido de que sus palabras-ingredientes o signospensamientos “corresponden” a objetos independientes de la mente y los representan como realmente son. Aunque nuestro objetivo, como científicos y filósofos, es contribuir al descubrimiento de esa descripción idealmente completa, nuestro punto de vista acerca del mundo está limitado por nuestras circunstancias y nuestras naturalezas sensitivasalguna y no podemos suponer de manera razonable que la descripción ideal se logrará, realmente, vez. Desde que Putnam cree que son posibles concepciones del mundo alternativas e igualmente aceptables y puesto que también cree que nuestros enfoques fundados acerca de lo que existe involucran un aparato conceptual (o sistema de descripciones) para el cual hay alternativas, la tesis del realismo metafísico no puede, en su opinión, ser correcta. El apoya su opinión con algunas observaciones acerca de la referencia y la verdad. Tal como él lo ve, si los objetos del mundo son bastante independientes de nuestras opiniones acerca de ellos, tienen que constituir un mundo “ya hecho” de cosas-en-sí kantianas, uno al que nuestro sistema de conceptos está encaminado a adecuarse [to fit] pero que pueden describir de manera errónea. No obstante, este punto de vista, insiste Putnam, es insostenible. Podemos concebir el mundo sólo por medio de conceptos que inventamos libremente, y nuestros conceptos, palabras, o signos-pensamientos pueden referir o vincularse a objetos sólo si esos objetos son singularizados por nosotros y no son completamente independientes de nosotros. Como consecuencia de esto, la verdad de nuestras opiniones no está determinada por una correspondencia, o adecuación entre nuestros conceptos y cosas-en-sí ya hechas sino por su “aseveración *assertibility+ garantizada”, su aseveración bajo “condiciones óptimas” para criaturas con nuestra “naturaleza sensitiva”. Tal como lo veo, el realismo metafísico que Putnam ataca es una doctrina confusa que merece ser rechazada. Por otro lado, pocos si no ningún filósofo (para mi conocimiento) la ha sostenido en realidad, y las consecuencias de rechazarla no son, en ningún caso, lo que Putnam considera. En particular, no tenemos que rechazar el punto de vista tradicional de que nuestro mundo consiste, al menos en parte, de objetos independientes de la mente y que la
verdad de nuestras opiniones consiste en una “correspondencia” entre ellas y los objetos de los que se ocupan. Mi postura en este tema puede apoyarse en las siguientes consideraciones. Para comenzar, aunque un objeto real es definible adecuadamente como aquel cuya existencia no depende de nuestras opiniones sobre él, esta definición no nos compromete con la idea de que los objetos reales sean como las cosas-en-sí kantianas o que sólo sea posible una descripción verdadera del mundo. Para ver esto, supongamos que el mundo posible W, dado en la última sección, es el mundo real. Como vemos, este mundo puede ser adecuadamente descripto por dos teorías alternativas, T1 y T2. También, puede ser descripto por una teoría T3, de acuerdo con la cual W consiste de regiones espaciales (mayormente triangulares) relacionadas de una manera R**. Aunque los objetos fundamentales de estas tres teorías son diferentes, ellos existirán aun si las tres teorías nunca se hubieran desarrollado. Tal como Leibniz observó en su Noveaux Essais, “todo lo que describimos o comparemos con verdad es también distinguido o hecho igualmente por la naturaleza”. En otras palabras, los objetos identificados por las tres teorías realmente existen: el mundo W es realmente tal que los conceptos de esas teorías alternativas se le aplican con verdad. La idea de que el mundo consiste de objetos independientes de la mente, objetos cuya existencia no depende de nuestras opiniones acerca de ellos, no implica, por consiguiente, que “hay exactamente una descripción verdadera y completa de la manera que el mundo es”. Tampoco implica que los objetos reales sean cosas-en-sí kantianas porque tales objetos son, como Kant insistió, incomprensibles e indescribibles. Los “realistas” tradicionales han insistido, sin duda, que la verdad consiste en alguna clase de correspondencia entre el pensamiento (o la proposición) y el objeto, pero ningún filósofo que sostenga esa concepción de la verdad ha supuesto, alguna vez, que los objetos reales a los que corresponden las afirmaciones verdaderas puedan cosas-en-sí El enunciado al que laa teoría la correspondencia se ser aplica, es comokantianas. "El gato está sobre la paradigmático estera", ” la realidad la quedeese enunciado (si es verdadero) se aplicaría, contiene un gato sobre la estera. El concepto de gato, o mejor, el concepto de un reptil, puede ser una creación humana peculiar, pero esto no significa que la realidad a la que se aplica sea una cosa-en-sí-kantiana. Si la afirmación realmente es verdadera, tiene, como Leibniz habría dicho, su “fundamento en la realidad”. Cuando Putnam criticó el realismo metafísico, supuso que si los objetos que reconocemos son inevitablemente singularizados desde nuestro punto de vista distintivamente humano, no pueden ser vistos con propiedad como independientes de la mente. Pero esta afirmación es extremadamente dudosa. Si singularizo ciertas personas como mis ancestros, no son, con eso, “dependientes” de mí. Lo singularizo por referencia a mí mismo, pero la subjetividad de mis medios de referencia no disminuye, de ninguna manera, su objetividad o realidad. En el capítulo 4 afirmé que “las esencias son puramente nominales”, que en última instancia los objetos son singularizados como unidades en base a criterios convencionales. Pero, si es correcta, mi afirmación no arroja dudas sobre la realidad (en el sentido tradicional) de esos objetos. Por más convencionales que puedan ser nuestros medios para identificar objetos, o conjuntos de objetos, esos objetos son, si existen, reales: no son meras ficciones de nuestra imaginación. El punto de vista de Dios acerca del mundo puede ser más comprehensivo y más discriminativo que el nuestro, pero es, sin embargo, un punto de vista entre otros. Incluso puntos de vista altamente limitados singularizan elementos de la realidad. Si las observaciones que he estado haciendo son correctas, la afirmación del realismo metafísico de que (en palabras de Putnam) “el mundo consiste una totalidad fija de objetos independientes de la mente” no es necesariamente objetable. Si son posib les concepciones alternativas del mundo, totalidades diferentes de objetos pueden ser singularizadas y vistas
como “fijas” desde diferentes puntos de vista. Diciendo esto, estoy, en cierta medida, de acuerdo con el “internalismo” de Putnam. A pesar de que la verdad de las aserciones particulares pueda consistir en una “correspondencia” apropiada con al realidad, preguntas acerca de la “realidad última” de tal o cual clase de objetos pueden aun ser vistas como, en un sentido, preguntas internas, para ser respondidas por referencia a alguna concepción (o teoría) bien fundada del mundo. Sin embargo, tales preguntas son internas sólo en un sentido, puesto que concepciones (o teorías) alternativas no están igualmente bien fundadas: algunas son mejores que otras. En las primeras secciones de este capítulo sostuve la idea de que desde un punto de vista común y no técnico del mundo, los objetos básicos pueden ser entendidos como cosas continuas, pero en la última sección argumenté que una alternativa no competitiva a este punto de vista puede tener eventos como objetos básicos. También admití que las cosas continuas pueden no ser básicas desde un punto de vista técnico desarrollado por las ciencias físicas. Para clarificar mi posición global y relacionarla con lo que he estado diciendo acerca del realismo metafísico, quiero agregar algunas observaciones. Aunque, las teorías de eventos son, en principio, alternativas no competitivas para las teorías de cosas, el punto de vista común acerca del mundo involucra, tal como lo veo, una ontología de cosas. No sólo pensamos de manera natural acerca del mundo como compuesto por cosas, de personas, animales, plantas y montañas, sino que los predicados que usamos están ajustados a las descripciones de cosas: no están, en su totalidad, ajustados a la descripción de eventos o estadios de objetos. Tomemos a Sócrates, por ejemplo. Aunque es fácil describirlo como, digamos, calvo, nariz chata, bajo y astuto, no es fácil describir sus “estadios”: no son astutos, bajos, calvos o nariz chata. Podemos, es verdad, encontrar algunos predicados que son aplicables a eventosSócrates, su conversación con Fedro fue larga, interesante e intelectualmente provocativa, pero sigue siendo verdadero que, sidel usamos el que lenguaje ordinario de una manera ordinaria,en la descripción más natural y detallada mundo podemos proporcionar será aristotélica su estructura categorial básica. En Individuos, P. F. Strawson introdujo una distinción útil entre metafísica “descriptiva” y “revisionaria”. Para resolver los problemas metafísicos que han surgido desde los tiempos de Aristóteles, es importante entender la estructura categorial del pensamiento común, no técnico acerca del mundo. Eso puede lograrse sólo por un excursus en la metafísica descriptiva. Pero hay alternativas al pensamiento común acerca del mundo, y esto puede apreciarse sólo a través de una especulación que equivale a la metafísica revisionaria. Tales alternativas son extremadamente importantes, porque los puntos de vista comunes acerca del mundo están sujetos a crítica, tanto científica como filosófica. Tal crítica puede ser evaluada, mostrándose válida o inútil, sólo si la estructura categorial de los puntos de vista comunes es claramente entendida. Es obvio que algunas teorías acerca del mundo son mejores que otras. Quizá, no es obvio, aunque creo que es verdad, que algunos puntos de vista a gran escala del mundo son también mejores que otros. Aun, si las afirmaciones que he hecho en relación con el realismo metafísico son verdaderas, no podemos decir, juzgadas solamente por el criterio de la adecuación representacional, que algún punto de vista es idealmente el mejor. Si las alternativas no competitivas son, en principio, posibles, tales alternativas son igualmente adecuadas en lo que respecta a su verdad, su correspondencia con la realidad. Pero hay otros aspectos en los que un punto de vista o teoría puede ser juzgada mejor que otra, uno que es muy importante para la metafísica. Cuando discutí la noción de ley causal, remarqué que muchas regularidades naturales son derivadas y no interesantes, y que sólo algunas regularidades corresponden a leyes
naturales. Un punto similar es aplicable a la noción de objeto fundamental. Los objetos pueden ser singularizados de varias maneras y desde diferentes puntos de vista; pero los objetos vistos como básico en una teoría científica preferida, o ‘punto de vista’, proporciona medios preferidos de hacer predicciones, dar explicaciones y, en resumen, organizar nuestra experiencia. Decir esto no implica, otra vez, que los objetos singularizados por una teoría preferida no sean reales: si los singularizamos, ellos están allí para ser singularizados. Por el contrario, el punto consiste en que una manera de singularizar objetos puede ser preferible a otras para propósitos científicos. Estoy hablando, por supuesto, de teorías adecuadas representacionalmente, de teorías cuyos objetos pueden ser realmente encontrados en la realidad. Muchas teorías del pasado, son, ahora creemos, no adecuadas en este sentido, por ejemplo, aquellas que postulan fantasmas, demonios, flogisto, o aun egos cartesianos. Las teorías representacionalmente adecuadas que tengo en mente pueden diferir en la postulación de cosas y eventos como realidades básicas. Aun si ambas teorías son igualmente adecuadas en fidelidad representacional (como pueden no serlo) una teoría puede ser preferida sobre otras bases.
Traducción de Samuel Cabanchik, Diana Pérez y Liza Skidelsky. Aune, B. Metaphysics. The Elements. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985. (fragmentos de los capítulos 5 y 6)
Una defensa naturalista del Realismo Michael Devitt
El Anti-Realismo acerca del mundo físico es un gaje del oficio propio de la filosofía. De un modo u otro, la mayoría de los grandes filósofos han sido anti-realistas. Muchos de los filósofos contemporáneos más lúcidos de hecho lo son: Michael Dummett, Nelson Goodman, Hilary Putnam y Bas van Fraaseen. Sin embargo el Anti-Realismo es en apariencia enormemente implausible. La defensa del realismo depende de distinguirlo de otras doctrinas y de elegir el lugar apropiado para comenzar el argumento. Y la defensa de esa elección depende del naturalismo. En la sección I, diré qué es el realismo, distinguiéndolo de doctrinas semánticas con las que es confundido frecuentemente. En la sección II, consideraré los argumentos a favor y en contra del realismo acerca de los observables. En la sección III, consideraré los argumentos a favor y en contra del Realismo de los inobservables, el realismo “científico”. La discusión está basada en mi libro Realism and Truth *“Realismo y Verdad”+ (1997; las referencias no identificadas hacen alusión a este trabajo).
I. ¿QUÉ ES EL REALISMO? Un aspecto llamativo del debate contemporáneo acerca del realismo es que contiene, bajo el nombre “realismo”.1 casi tantas doctrinas como participantes Sin embargo, en este caos se pueden discenir algunos rasgos comunes. Primero, casi todas las doctrinas son, o parecen ser, en parte semánticas. Consideremos, por ejemplo, la introducción editorial a una colección de textos sobre realismo científico de Jarrett Leplin. Él enumera diez “alegaciones realistas típicas” (1984b: 1-2). De éstas, casi todas son acerca de la verdad y la referencia de las 1
¡Susan Haack (1987) distingue 9 “sentidos” de “realismo”!
teorías. Ninguna es estrictamente metafísica.2 Sin embargo, y en segundo lugar, entre todas estas disquisiciones semánticas, usualmente es posible reconocer una doctrina metafísica, una doctrina acerca de lo que hay y acerca de cómo es lo que hay. De esta manera, “realismo” ahora es entendido como referiéndose a alguna combinación de una doctrina metafísica con una doctrina acerca de la verdad, en particular con la doctrina correspondentista de la verdad. 3 La doctrina metafísica tiene dos dimensiones, una dimensión de existencia y una dimensión de independencia (cap. 2 y sec. A.1). La dimensión de existencia compromete al realista con la existencia de entidades de sentido común tales como piedras, árboles y gatos y con entidades científicas como electrones, muones y espacio-tiempo curvo. Típicamente, los idealistas tradición que rivaliza Lo conque los sírealistas - no han esta dimensión, o al menos no la han -la negado rotundamente. han negado es lanegado dimensión de independencia. De acuerdo con algunos idealistas, las entidades identificadas por la primera dimensión están compuestas por ítemes mentales, como “ideas” o “datos sensoriales” y, por lo tanto, no son externas a la mente. En los últimos tiempos, ha sido mucho más común otro tipo de idealismo. De acuerdo con estos idealistas, las entidades no son, en algún aspecto, “objetivas”: éstas dependen para su existencia y naturaleza de las actividades cognitivas y de las capacidades de nuestras mentes. Los realistas rechazan todas estas dependencias mentales. Las relaciones entre las mentes y esas entidades están limitadas a interacciones causales familiares, conocidas desde hace tiempo por el sentido común: lanzamos piedras, plantamos árboles, pateamos gatos, etc. Si bien el foco del debate ha estado principalmente en la dimensión de independencia, la dimensión de existencia es importante. Primero, identifica las entidades que son el tema de la disputa acerca de la independencia. En particular, diferencia un realismo por el que vale la pena luchar al que yo llamo “Realismo débil o vergonzante” (p. 23): un mero compromiso con la existencia de algo independiente de nosotros. En segundo lugar, en la discusión acerca de los inobservables –el debate acerca del realismo científico- la controversia principal ha sido acerca de la existencia. Yo recojo ambas dimensiones en la siguiente doctrina: Realismo: Los casos de la mayoría de los tipos físicos, tanto de sentido común como
científicos, existen objetivamente de manera independiente de lo mental. Esta doctrina abarca tanto el mundo de los observables como el de los inobservables. Algunos filósofos, como van Fraassen, han adoptado una actitud diferente frente a esos dos mundos. Entonces, para los propósitos del argumento, podemos escindir la doctrina en dos: Realismo de Sentido Común , relativo a los observables; y Realismo Científico, relativo a los inobservables. Al insistir en la objetividad del mundo, los realistas no están diciendo que es incognoscible. Están diciendo que el mundo no está constituído por nuestro conocimiento, o por nuestros valores epistémicos, o por nuestra capacidad para referirnos a él, o por el poder sintetizador mente, ni porcreer nuestra imposiciónMuchos de conceptos, o lenguajes; no está limitado por de lo la que podemos o descubrir. mundosteorías carecen de este tipo de objetividad e independencia. El mundo “fenoménico” de Kant, el mundo verificable de Dumment, las estrellas creadas por una “versión” de Goodman, el mundo construído del “realismo interno” de Putnam; el mundo de ontologías teóricas 4 de Kuhn; los muchos mundos 2 Otros ejemplos: Hesse 1967: 407; Hooker 1974: 40 9; Papineau 1979: 126; Ellis 1979: 28; Boyd 1984: 41-2; Miller 1987; Fales 1988: 253-4; Jennings 1989: 240; Matheson 1989; Kitcher 1993; Brown 1994. 3 3 Dos ejemplos son el “realismo metafísico” de Putnam (1978, 123-25), y la caracterización del realismo que ofrece Arthur Fine (1986a: 115-6, 136-7). 4 4 Para una visión accesible de estos mundos, se puede consultar, respectivamente: Kant 1783; Dumme tt 1978: prefacio y capítulos 10 and 14;Goodman 1978; Putnam 1981; Kuhn 1962. Al caracterizar la independencia de los objetos del paradigma Realista -piedras, árboles, gatos y cosas por el 2
creados por los “discursos” de estructuralistas y post-estructuralistas. El Realismo acepta ambos, la ontología de la ciencia y del sentido común, y la visión epistemológica de sentido común de que esta ontología es objetiva e independiente. La ciencia y el sentido común no tienen que, en su mayor parte, ser “reinterpretados”. No es que nuestras experiencias son como si hubiera gatos: hay gatos. No es que el mundo observable es como si hubiera átomos: hay átomos. Como Putnam una vez dijo, el Realismo toma a la ciencia en serio. (1978: 37). El Realismo es la doctrina realista mínima por la que vale la pena luchar, y una vez que está establecida, la batalla contra el anti-realismo ha sido ganada, todo lo que resta son escaramuzas. Además, el Realismo proporciona el lugar desde donde resolver los muchos otros problemas difíciles con los que se ha ido enredando. Cualquier doctrina semántica necesita ser desvinculada del Realismo (cap. 4, y sección A2). En particular, la teoría correspondentista de la verdad necesita ser desvinculada: de ninguna manera es constitutiva del Realismo ni de ninguna doctrina metafísica que se le parezca.5 Por un lado, el Realismo no implica ninguna teoría de la verdad o del significado en lo absoluto, tal como es evidente a partir de nuestra definición. Y por ende no implica la teoría correspondentista. Por otro lado, la teoría correspondentista no implica al Realismo. La teoría correspondentista alega que una oración (o pensamiento) es verdadera en virtud de su estructura, sus relaciones con la realidad -usualmente relaciones de referencia- y la naturaleza de la realidad. Esto es compatible con absolutamente cualquier metafísica . La teoría es, con frecuencia, pensada como si requiriera la existencia de la realidad objetiva independiente de lo mental que hace verdadera o falsa a esa oración. Este añadido de la dimensión de independencia del Realismo nos acerca, por supuesto, al Realismo. Sin embargo, la adición parece ser una intromisión gratuita de la metafísica en la semántica. Y aun con el añadido, la teoría correspondentista sigue todavía separada del Realismo, porque no nos dice nada acerca de la dimensión de existencia. Nos dice qué es para una oración ser verdadera o falsa, pero no nos dice cuáles son las verdaderas y, por lo tanto, no podría decirnos qué entidades particulares existen. El Realismo es acerca de la naturaleza de la realidad en general, acerca de lo que hay y de cómo es, es acerca el mundo, en gran parte impersonal e inanimado. Si la verdad correspondentista tiene un lugar, lo tiene sólo en una pequeña parte de nuestra teoría: en nuestra teoría de la gente y su lenguaje.6 No sólo el Realismo es independiente de cualquier doctrina de la verdad, sino que no es necesario utilizar “verdad” ni ningún equivalente para establecer el Realismo, tal como muestra nuestra definición. Esto no quiere decir que haya algo “malo” en hacer uso de “verdad” para este propósito. Cualquier predicado que merezca el nombre “verdad” tiene una propiedad desentrecomillada capturada por la “tesis de equivalencia”. La tesis es que valen instancias apropiadas de s es verdad si y sólo si p
estilo- negamos que tengan alguna dependencia con nosotros, a excepción de lasdependencias causales familiares ocasionales. Otros objetos físicosque tienen una dependencia más interesante con o nsotros –por ejemplo, martillos y dinero- presentan un desafío mayor a la caracterización. Pero, prestando cuidadosa atención a las diferencias entre este po ti de dependencia y la dependencia que los antirealistas alegan, el desafío puede ser superado (secs. 13.5 – 13-7) 5 5 Cf. Putnam 1985: 78; 1987: 15-16. La mayoría de los filósofos que conectan el realismo con la teoría correspondentista de la verdad no argumentan a favor de esa posición. Dummett es una excepción, criticada en mi cap. 14. Michael Williams (1993: 212n) es otro, criticado en mi sec. A.2. 6
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Nótese que el punto no es una cuestión verbal acerca de cómo debe ser usada la palabra “realismo”. El
punto es distinguir dos doctrinas, no importa cómo sean llamadas (p. 40).
siempre que se obtiene una instancia apropiada al substituir “p” por la oración que es la misma que (o la traducción de) la oración referida por el término sustituido en “s”.7 A raíz de esta propiedad desentrecomillada, podemos usar “verdad” para hablar acerca de cualquier cosa refiriéndonos a oraciones. De esta manera, podemos hablar acerca de la blancura de la nieve diciendo “’La nieve es blanca’ es verdadera”. Y podemos redefinir la doctrina metafísica del realismo tal como sigue: La mayoría de las afirmaciones de existencia física, tanto del sentido común como científicas, son verdaderas objetivamente e independientemente de la mente. Esta redefinición no hace semántico al Realismo (de otro modo, toda doctrina podría volverse semántica); no cambia el contenido para nada. No involucra un compromiso con la teoría correspondentista de la verdad ni con ninguna otra teoría. De hecho, es compatible con una visión deflacionaria de la verdad acorde con la cual, toscamente, la tesis de equivalencia captura todo lo que hay acerca de la verdad. 8 Esta redefinición no esencial agota la participación de la verdad en la constitución del Realismo.9 Mi visión de que el realismo no involucra la verdad correspondentista ataca una opinión afianzada, pero que ha recibido escaso apoyo, así que la elaboraré. Lo haré considerando una afirmación contemporánea bastante típica de “Realismo Científico”: Realismo Contemporáneo: La mayoría de las afirmaciones científicas acerca de
inobservables son (aproximadamente) verdaderas por correspondencia. ¿Por qué la gente creería esto? Sugiero que es sólo porque creen algo así como las siguientes dos doctrinas: Realismo Científico Fuerte: Los casos de la mayoría de los tipos científicos
inobservables existen objetivamente con independencia de lo mental y obedecen (aproximadamente) las leyes de la ciencia. Verdad por Correspondencia : Las oraciones tienen condiciones de verdad por
correspondencia. Estas dos doctrinas, junto con la tesis de la equivalencia, implican el Realismo Contemporáneo. Sin embargo, las dos doctrinas no tienen casi nada que ver una con la otra. El Realismo Contemporáneo es un híbrido desafortunado.
El Realismo Científico Fuerte es más fuerte que mi doctrina mínima, el Realismo Científico, al requerir que la ciencia sea mayormente correcta no sólo en sus afirmacionas acerca de qué inobservables existen, sino también acerca de las propiedades de esos inoberservables. Pero el punto clave aquí es que ambas doctrinas son metafísicas, se ocupan de la naturaleza que subyace al mundo en general. Para aceptar el Realismo Científico Fuerte tenemos que confiar en que la ciencia está descubriendo cosas acerca del mundo inobservable. ¿Muestra el éxito de la ciencia que podemos confiar en ésto? ¿Es la inferencia a la mejor explicación la más apropiada aquí? ¿Debemos tomar en serio las preocupaciones escépticas? Éstos constituyen los problemas epistemológicos típicos que han sido, y en gran medida siguen siendo, el centro del debate realista. Estos problemas se encuentran en el seno del Realismo Científico Fuerte, no en el de la Verdad por Correspondencia.
La Verdad por Correspondencia es una doctrina semántica acerca de las pretensiones
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Es necesario decir más para poder dar lugar a las paradojas, la ambigüedad, los indexicales y las lagunas
veritativas.
La utilidad de “verdad” que proviene de su propiedad desentrecomillada es mucho mayor que losejemplos que este parágrafo muestran. Acerca de esto, y sobre la id ea deflacionaria de verdad, ver mi sec.3.4 y los trabajos a los que se recurren. 9 9 Algunos objetarán que no podemos valorar al Realismo hasta que no lo hayamos interpretado y que esto requiere una teoría semántica que hable de la verdad. Argumenté contra esta objeción en las secs. 4.6-4.9, A.2-A.11. 8
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de una pequeña parte del mundo por representar al resto. La doctrina es el tema de un animado debate en la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas. ¿Necesitamos adscribir condiciones de verdad a oraciones y pensamientos para dar cuenta de sus roles en la explicación de la conducta y como guías en la realidad? ¿Necesitamos a la referencia para explicar condiciones de verdad? ¿No deberíamos preferir una semántica de rol conceptual? ¿O deberíamos, quizás, eliminar el significado completamente? Estas son preguntas interesantes y difíciles (cap. 6 y sec. A.12 – A.15), pero no tienen relación inmediata con el realismo científico. Las cuestiones semánticas no están específicamente relacionadas con el lenguaje de la ciencia. aún menos vinculadas conlenguaje, el lenguaje sobre “inobservables”. En tanto que las Están cuestiones conciernen a ese no“teórico” tienen relevancia directa respecto de cuestiones metafísicas del Realismo Científico Fuerte. Aquellas versan directamente sobre las ciencias del lenguaje y la mente y, de ese modo, sobre otras ciencias humanas. No versan directamente sobre la ciencia en general. Muchos filósofos interesados por la semántica y no tentados en lo más mínimo con el Anti-Realismo dudan de la necesidad de una noción correspondentista de la verdad.10 ¿Existen átomos? ¿Existen moléculas? ¿Si es que existen, cómo son? ¿Cómo están relacionadas entre sí? El Realismo Científico Fuerte dice que debemos tomar bastante en serio las respuestas de la ciencia. Entonces, realmente existen atómos y realmente componen moléculas. Ése es una cuestión. Otra diferente es el significado. ¿Tienen las afirmaciones valores de verdad en términos de correspondencia? La Verdad por Correspondencia dice que sí. Esto se aplica tanto a “Los gatos componen átomos” como a “Los átomos componen moléculas”, de hecho, se aplica tanto como a “La Luna está hecha de queso verde”. Uniendo la primera cuestión con la segunda, obtenemos una tercera: ¿Es “Los átomos componen moléculas” verdadera en términos de correspondencia? Mi punto es que estea cuestión se deriva completamente de las otras dos. Sólo surge si nos estamos preguntando acerca de, primero, los significados de oraciones que van desde las científicas a las tontas; y, segundo, de la naturaleza del mundo inobservable. Supongamos que hemos establecido que la Verdad por Correspondencia es correcta para el lenguaje familiar cotidiano. Supongamos, además, que creemos que los átomos componen moléculas y cosas por el estilo. Entonces, por supuesto, concluiríamos que la Verdad por Correspondencia se aplica a “Los átomos componen moléculas” y cosas por el estilo, y concluiríamos que esas oraciones son verdaderas por correspondencia. ¿Cuál podría ser el posible motivo habría para no concluir esto? Las teorías científicas hacen surgir cuestiones metafísicas especiales, no cuestiones semánticas. El Realismo Científico Fuerte y la Verdad por Correspondencia tienen distintos contenidos y deben ser apoyados por evidencia muy distinta. Por debajo del Realismo Contemporáneo hay una fusión de estas dos teorías que ha sido perjudicial para ambas. Se sigue de esta discusión que una doctrina metafísica como el Realismo no puede ser atacada simplemente argumentando contra ciertas teorías semánticas de la verdad o la referencia; por ejemplo, contra la Verdad por Correspondencia. Como resultado de esto, mucho del argumento anti Realista contemporáneo se encuentra más allá del punto Realista. Consideraré brevemente dos ejemplos famosos.11 (1) Dummett (1978) identifica el Realismo con una evidencia trascendente –en efecto, una visón correspondentista de la verdad. Continúa argumentando que esta visión es errónea, que la noción de verdad que necesita nuestra teoría semántica debe ser epistémica, basada en la verificación. (2) Putnam ha producido un argumento modelo teórico (1978: 125-7, 10 11
10 Ver, por ejemplo, Leeds 1978, Field 1978, Churchland 1979, Stich 1983. 11 Otros dos ejemplos son: Rorty 1979, discutido en mi cap. 11; Laudan 1981, discutido en mi cap. 9
1983:1-25) contra el “realismo metafísico” y a favor del “realismo interno”. Putnam comienza argumentando que no puede haber relaciones de referencia determinadas con una realidad independiente de la mente. Como resultado de esto, no hay manera en que la teoría “ideal” – una que reuna todas las restricciones operacionales y teóricas- pueda ser falsa. Entonces, el realismo metafísico es “incoherente”. Este argumento ha generado un torrente de respuestas. Ahora, más allá de lo correcto o incorrecto de estas cuestiones 12, los argumentos no tienen incidencia directa sobre el Realismo. El argumento de Dummett es estrictamente semántico, no metafísico. El realismo metafísico de Putnam es un híbrido de algo parecido al Realismo con algo parecido a la Verdad por Correspondencia. La única parte de este híbrido puede ser directamente afectada que por el argumento de Putnam acerca de la referencia es la Verdad por Correspondencia.13 De hecho, el desafío del argumento de Putnam puede ser planteado, y suele ser planteado, de una manera que presupone el Realismo: una representación está relacionada con ciertas entidades independientes de la mente por una relación causal, y con otras entidades del mismo tipo por otra relación causal, ¿cuál relación determina la referencia?
He enfatizado que el Realismo es una doctrina metafísica y que, por lo tanto, es diferente de las doctrinas semánticas como la de la Verdad por Correspondencia. No obstante, el Realismo es un poco semántico al requerir que el mundo sea independiente de nuestras capacidades semánticas. De manera similar, es un poco epistémico al requerir que el mundo sea independiente de nuestras capacidades epistémicas. Pero ésas son sólo características menores de la naturaleza metafísica del Realismo. ¿Por qué el tema metafísico ha sido mezclado con asuntos semánticos? Ésta es una pregunta difícil, pero una parte de la respuesta seguramente es el “giro lingüístico” de la filosofía del siglo veinte. Y en su extremo, este giro vuelve a todos los temas filosóficos un asunto sobre el lenguaje (sec. 4.5). Sostengo que ninguna doctrina semántica es, en absoluto, constitutiva del Realismo (o alguna doctrina metafísica del realismo). Esto no significa sostener que no existe ninguna evidencia de la conexión entre los dos tipos de doctrinas. De hecho, yo soy partidario de la visión quineana de que, a grandes rasgos, todo está evidencialmente conectado con todo el resto. Entonces, distinguir al Realismo de todo lo semántico es sólo el primer paso para salvarlo. Tenemos que considerar en qué medida los argumentos semánticos contemporáneos, una vez que son eliminadas las mezcolanzas, pueden ser usados como evidencia contra el Realismo: aun cuando sus conclusiones no constituyan el Anti-Realismo, podrían favorecerlo. Tradicionalmente, los filósofos partieron desde un punto de vista epistemológico y típicamente lo usaron como evidencia contra el Realismo. Deberíamos reconstruir a los filósofos contemporáneos de tal manera que estén haciendo algo similar: empezando con un punto de vista semántico y usándolo como evidencia contra el Realismo. En la parte II, evaluaré estos argumentos contra el Realismo, afirmando que empiezan en el lugar incorrecto. Consideraré, primero, los argumentos tradicionales de la epistemología y luego, los argumentos contemporáneos de la semántica reconstruídos. La preocupación aquí está centrada en el realismo acerca de observables, el Realismo de Sentido Común. Habiendo establecido esto, argumentaré a favor del Realismo Científico en la parte III
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12 Argumento en el cap. 14 que Dummett está equivocado, y en el cap. 12 y sec. A.16-A.19 que Putnam lo está
. 13 Putnam critica otras posturas que él asocia conel realismo metafísico que son también inesenciales al Realismo. Un ejemplo es la postura de que existe una únicadescripción del mundo completa y verdadera (1981: 49),una postura que, con la Verdad por Correspondencia, presuntamente requiere “un mundo ya construído” (1983: 211; y mi sec. 13.4). Otro ejemplo es unasuerte de esencialismo individua lista (1983: 205-28). Aun si las críticas de Putnamfueran correctas, dejarían intacto al Realismo. 13
II ¿POR QUÉ SER UN REALISTA DE SENTIDO COMÚN? El realismo acerca del mundo físico observable es una doctrina convincente. Es sostenido casi universalmente por todos fuera del círculo intelectual. Desde una edad temprana, llegamos a creer que objetos tales como rocas, gatos y árboles existen. Más aún, creemos que estos objetos existen aun cuando no los estemos percibiendo, y que su existencia no depende ni de nuestras opiniones ni de nada mental. Estas creencias acerca de los objetos ordinarios son centrales en nuestro modo de ver el mundo. El Realismo de Sentido Común ha sido adecuadamente bautizado, porque es el núcleo del sentido común. ¿Qué es lo que ha persuadido a tantos filósofos a salirse de él, entonces? Una respuesta clara surge de la tradición previa al giro lingüístico (cap. 5). Si tenemos conocimiento acerca del mundo exterior, es obvio que lo adquirimos a través de nuestras experiencias sensoriales. Pero, aún así, pregunta Descartes (1641)¿cómo podemos confiar en ellas?. Primero, el Realista debe permitir que nuestros sentidos algunas veces nos engañen: existen ejemplos familiares de ilusiones y alucionaciones. ¿Cómo, entonces, podemos estar justificados para confiar en nuestros sentidos? En segundo lugar, ¿cómo podemos estar seguros de que no estamos soñando? A pesar de que pensamos que estamos percibiendo el mundo externo, tal vez sólo estemos soñando que lo estamos haciendo. Finalmente, quizás exista un genio maligno que cause que tengamos experiencias sensoriales como si fueran de un mundo externo, cuando en realidad tal mundo externo no existe. Si no estamos seguros de que ése no sea el caso, ¿cómo podríamos saber que el Realismo es correcto? ¿Cómo puede ser racional creer en el Realismo?. Una manera tradicional de responder al desafío de este escepticismo cartesiano extremo es buscar un área de conocimiento que no esté abierta a la duda escéptica y que sirva como “fundamento” de todas o de la mayor parte de las alegaciones de conocimiento. Ya que aún la mayor parte de nuestro conocimiento básico de sentido común y de conocimiento científico –incluyendo la existencia del mundo externo- está abierto a la duda, ésta es la búsqueda de una clase conocimiento filosófico especial, fuera de la ciencia. El fundacionista ha encontrado este dominio siempre en el mismo sitio. “En la búsqueda de la certeza, es natural empezar con nuestras experiencias presentes” (Russell 1912:1). Este comienzo natural ha conducido, tradicionalmente, a la opinión de que no podemos estar equivocados con respecto a entidades mentales llamadas “ideas”. Más recientemente, también ha conducido a la opinión de que no podemos estar equivocados con respecto a la entidad mental llamada “datos sensoriales”. Estas entidades constituyen lo “dado” a la experiencia. Hablaré de “datos sensoriales”. Desde esta perspectiva, parece ser imposible una justificación del Realismo. La perspectiva produce lo que a veces es llamado, anacrónicamente, el “modelo de la película” de la mente. Los datos sensoriales son los objetos inmediatos de la percepción. Son como imágenes proyectadas en la pantalla del teatro interior de la mente de una persona. La persona (en realidad un homúnculo) se sienta a mirar la película mientras se pregunta: (1) ¿Existe algo por fuera de la mente que cause la exhibición? (2) De ser así, lo que hay ¿se parece a las imágenes en la pantalla?. Responder a estas preguntas “Sí”, tal como hace Locke (1690) con una o dos condiciones, es ser un “realista representativo”. Pero la justificación de Locke para estas respuestas es muy débil, tal como Berkeley (1710) muestra: parece que no hay base para la inferencia desde la exhibición interna al mundo externo. Ciertamente, no existen razones para que un escéptico cartesiano acepte la inferencia. El problema para el Realismo es la “brecha” entre el objeto conocido y la mente que conoce. De acuerdo con el Realista, el objeto conocido es externo a la mente de la persona e independiente de ella. No obstante, la persona tiene un conocimiento inmediato sólo de sus propios datos sensoriales. Nunca podrá salir del teatro interno y comparar esos datos
sensoriales con el mundo externo. Entonces, ¿cómo podría saber acerca de ese mundo? Para salvar nuestro conocimiento, le pareció a Berkeley y a otros, que debíamos abandonar el Realismo y adoptar el idealismo: el mundo está construído, en algún sentido, a partir de datos sensoriales. La brecha es zanjada trayendo los objetos, de una manera u otra, “adentro de la mente”. Pero el problema es que, aún esta metafísica extrema no salva nuestro conocimiento. El idealismo también se encuentra abierto a la duda escéptica. Primero, consideremos los fundamentos del idealismo: nuestro conocimiento supuestamente indubitable de nuestros propios datos sensoriales. ¿Por qué debería el escéptico aceptar que existen objetos mentales tales como los datos sensoriales? Aun si los hubiera, ¿por qué debería el escéptico aceptar que la persona tiene un conocimiento indubitable de ellos? ¿Por qué esto es más plausible que la posición que defiende que tenemos un conocimiento indubitable de los objetos externos? Aun si los fundamentos estuviesen garantizados, y el Realismo fuera abandonado, la tarea de construir nuestro conocimiento familiar según los estándares del escepticismo cartesiano ha probado ser imposible. La parte más simple de este conocimiento es el conocimiento singular de los objetos físicos; por ejemplo, el conocimiento de que Nana es una gata. ¿Cómo podemos obtener este conocimiento del conocimiento de nuestros datos sensoriales? Esta tarea podría parecer fácil si Nana fuera literalmente construída sólo con datos sensoriales, si no fuera nada más que un puñado de ellos. Pero entonces, cómo podríamos explicar el hecho de que Nana puede existir sin ser observada? La respuesta obvia de que los datos sensoriales pueden existir sin ser observados parece bastante injustificada desde el punto de vista escéptico. Entonces, los idealistas favorecen una variante diferente de la construcción, la “contrucción lógica” propuesta por el “fenomenalismo”. Cada enunciado acerca de un objeto físico puede ser traducida, en un sentido laxo, a enunciados acerca de datos sensoriales. Dado que éstos últimos son del tipo que los fundacionistas creen que sabemos, se esperaba de este modo salvar nuestro conocimiento, aunque sea en una nueva forma. Sin embargo, a lo largo de los años, todos los intentos de completar este programa de traducción han fracasado, y este fracaso es tan impresionante como para suponer “de manera abrumadora” que el programa no puede ser completado (Putnam 1975b: 20). Desde una perspectiva realista, es fácil ver el problema para el fenomenalismo: hay un vínculo débil entre un objeto físico y cualquier conjunto de experiencias que podamos tener de él. Como resultado, ningun conjunto finito de enunciados de datos sensoriales es necesario ni suficiente para un enunciado acerca de objetos físicos. En suma, el fundacionista Anti-Realista no puede salvar los objetos físicos. Él no puede salvar ni siquiera nuestro conocimiento singular del mundo. Ya hemos notado el fracaso del Realismo fundacionista. El desafío del escéptico cartesiano no le deja a los fundacionistas ni un lugar donde pararse ni espacio a donde moverse: sólo le queda, muy posiblemente, el conocimiento de lo que está experimentando ahora, con un “solipcismo instantáneo”. El programa fundacionista no tiene esperanzas. 14 Kant es responsable por otra tradicional respuestra idealista al desafío escéptico. La manera kantiana de salvar al conocimiento es muy diferente de la del fundacionismo. Él cierra la brecha entre la mente cognoscente y el objeto conocido con su visión de que el objeto es parcialmente constituído por las actividades cognitivas de la mente. Kant distingue los objetos 14 Nótese que el programa sobre el que estamos hablando intenta r esponder al escéptico cartesiano reconstruyendo nuestro conocimiento sobre elo fundamento de un c onocimiento indubitable de los datos sensoriales, entidades mentales que son los objetos inmediatos de la percepción. Pueden ser prometedoras formas menos demandantes de fundacionismo que no hacen este intento de responder al escéptico; ver nota 18. 14
tal como los conocemos –piedras, árboles, gatos, etc.- de los objetos tal como son, independientes de nuestro conocimiento. Kant llama a las primeras, “apariencias” y a las segundas “cosas en sí”. Las apariencias son obtenidas por nuestra imposición de conceptos a priori; por ejemplo, causalidad, tiempo y los principios euclidianos de relaciones espaciales. Sólo las “cosas en sí”, que están siempre más allá de nuestro alcance, tienen la objetividad y la independencia requerida por el Realismo. Las apariencias no, por ser parcialmente nuestra construcción. Y, esto debe ser enfatizado, el mobiliario familiar del mundo son apariencias, no las cosas en sí. Aunque idealista, Kant es un Realista Débil (p. 23). ¿Cómo ayuda esta visión a responder la pregunta del escéptico? Podemos conocer las aparienciasconocerlas porque, crudamente, nosotros. De hecho, Kant que del no podemos a menos que las quefabricamos las produzcamos: es una condición de piensa posibilidad conocimiento que las hagamos. Muchos Anti-Realistas contemporáneos combinan al kantismo con el relativismo para defender lo que es conocido como “constructivismo”. Kant no era un relativista: los conceptos impuestos para constituir el mundo conocido eran comunes a toda la humanidad. Los AntiRealistas contemporáneos tienden a retener las ideas de Kant de las “cosas en sí” y de imposición, pero abandonan la universalidad de lo que es impuesto. En su lugar, los distintos lenguajes, las teorías y las visiones del mundo son impuestas para crear diferentes mundos conocidos. Goodman, Putnam y Kuhn se encuentran entre los constructivistas. El constructivismo es tan extraño y misterioso -¿cómo podríamos, literalmente, construir dinosaurios y estrellas?- que uno está tentado en buscar una reinterpretación caritativa del discurso constructivista. Pero, lamentablemente, aquí la caridad está fuera de lugar (13.1 – 13.3).15 Algo salió completamente mal. El desafío escéptico cartesiano que ha persuadido a tantos de abandonar el Realismo nos ha conducido al desastre: o a la falta de cualquier conocimiento que valga la pena o al conocimiento al costo de una metafísica verdaderamente rara. Es tiempo de volver a pensar. El desastre provino de especulaciones epistemológicas acerca de lo que podemos saber y cómo podemos saberlo. Pero ¿por qué deberíamos tener alguna confianza en esas especulaciones? En particular, ¿por qué deberíamos tener tanta confianza en ellas como para socavar al Realismo? Luego de pocos años de vida, la gente llega a la conclusión de que hay piedras, árboles, gatos y cosas por el estilo, viviendo independientemente de nosotros. Este Realismo es confirmado día a día en sus experiencias. Parece estar mucho más firmemente fundado que las especulaciones epistemológicas. Tal vez, entonces, hemos empezado el argumento en el lugar equivocado: en vez de usar las especulaciones epistemológicas como evidencia en contra del Realismo, tal vez deberíamos usar el Realismo como evidencia en contra de las especulaciones. De hecho, ¿qué apoyo se piensa que tienen esas problemáticas especulaciones? No el sostén deselaspiensa alegaciones la ciencia, porque esa clase de apoyo es ella misma dudosa empírico . El soporte como ade priori, tal como es el soporte de nuestro conocimiento de matemática y lógica. Meditando desde la comodidad del sillón, los fundacionistas y los kantianos deciden lo que debe ser el conocimiento, y de esto, infieren lo que debe ser el mundo:
15 Dado que el constructivismoes tan extraño y misterioso, su popularidad requierea gritos una explicación. Yo traté de ofrecer algunas explicacionesracionales (13.4-13.7). Para algunas explicaciones aprendidas, y muy entretenidas, de diferente tipo, ver Stove 1991.Stove cree que el anti-Realismo, como la religión, proviene de nue stra necesidad de tener un mundoagradable. Para algunas sugerencias de Georges Rey en un a línea similar, ver misp. 257, n. 11. 15
epistemología a priori → metafísica a priori
El desastre en sí mismo siembra dudas en este procedimiento y el método filosófico que ejemplifica, el método a priori de la “Filosofía Primera”. Esta duda es confirmada por el tipo de consideraciones aducidas por Quine (1952: Introducción; 1953: 42-46). Estas consideraciones deberían conducirnos a rechazar el conocimiento a priori y a abrazar el “naturalismo”, la visión de que hay una sola manera de conocer, la forma empírica que está en la base de la ciencia.16 Desde la perspectiva naturalista, la filosofía se vuelve contínua con la ciencia. Y las problemáticas especulaciones epistemológicas no tienen un estatus especial: son simplemente algunas de entre muchas hipótesis empíricas acerca del mundo en el que vivimos. Como tales, no se comparan en apoyo empírico con el Realismo. La experiencia nos ha enseñado mucho acerca del mundo de las piedras, los árboles y los gatos, pero muy poco acerca de cómo conocemos este mundo. Entonces, la epistemología es simplemente el lugar equivocado para empezar el argumento: el desafío escéptico debería ser rechazado. En vez de eso, deberíamos empezar con un metafísica basada empíricamente y usarla como evidencia en un estudio empírico de lo que podemos conocer y cómo podemos conocerlo: la epistemología misma se vuelve parte de la ciencia, una “epistemología naturalizada”:
metafísica empírica → epistemología empírica Y cuando se aborda nuestra metafísca empíricamente, el Realismo es irresistible. 17 De hecho, no se enfrenta a ningún rival que debamos tomar en serio. De este modo, el naturalismo apoya el orden del procedimiento sugerido tentativamente en el último parágrafo. A Quine le gusta la vívida imagen tomada de Otto Neurath. Él compara nuestro conocimiento –nuestra “red de creencias” con un barco que continuamente reconstruímos mientras navegamos. Podemos reconstruir cualquier parte del barco, pero al hacerlo debemos pararnos en lo que queda del barco. Por lo tanto no podemos reconstruirlo completamente de una vez. De manera similar, podemos revisar cualquier parte de nuestro conocimiento, pero al hacerlo debemos aceptar el resto por ahora.Por lo tanto no podemos revisarlo completamente de una vez. Y tal como debemos empezar a reconstruir el barco parándonos en las partes más firmes, debemos también empezar de ese modo a reconstruir nuestra red.18 La epistemología es una de las partes más débiles para pararse encima. Por eso también lo es la semántica. Hemos notado en la parte I que la semántica ha estado en el centro de argumentos Anti- Realistas contemporáneos. Dejando de lado la frecuente fusión de semántica y metafísica, sugerí que reconstruyamos estos argumentos como si sólo ofrecieran evidencia contra el Realismo. Así, tal como los filósofos tradicionales argumentaron en favor de doctrinas epistemológicas que muestran que no podemos conocer el mundo Realista, podemos ver a Dummett y Putnam como argumentando a favorYadeque, doctrinas semánticas que muestran no podemos hacer referencia al mundo Realista. obviamente, sí conocemos acercaque del mundo, y hacemos referencia a él, el argumento muestra que el mundo no puede ser Realista. 16 Una consideración particularmenteimportante contra el a priori, según mi punto de vista (1996: 2.2), es que carecemos de algo cercano a unaexplicación satisfactoria de un modo de conocer no empírico.Nos han enseñado lo que esta forma de conocimientono es –no es la manera empírica de derivar conocimiento de la experienciapero no nos han enseñado quées. Rey 1998 y Field 1998tienen una opinión más tolerante del a priori. Mi 1998 es unarespuesta. 17 17 Algunos creen que la ciencia por sí misma socava el Realismo. Yo creo que eso es un error (secs. 5.10, 7.9). 18 18 Es plausible pensar que las partes más firmes son nuestras creencias singulares acerca de objetos que observamos. Entonces, debemos esperar por un nuevo fundacionismo basado en esas creencias, uno sin pretensiones de responder al incontestable escéptico cartesiano, y sin presunción de qu e las creencias son indubitables. 16
La objeción a los argumentos tradicionales era que empezaban con especulaciones a priori acerca de lo que el conocimiento debe ser e inferían cómo el mundo debe ser. La objeción a argumentos contemporáneos es que éstos empiezan con especulaciones a priori de lo que el significado y la referencia deben ser e inferieren lo que el mundo debe ser.
semántica a priori → metafísica a priori
Desde la perspectiva naturalista, esta inferencia utiliza la metodología equivocada, y procede en la dirección equivocada. Deberíamos proceder: metafísica empírica → semántica empírica
Deberíamos, como me gusta decir, “poner la metafísica en primer lugar”. Consideremos, por ejemplo, a Dummentt (cap. 14). Su caso contra el Realismo descansa en un argumento a favor de una semántica verificacionista. El argumento descansa enteramente en alegaciones acerca de la competencia lingüística, acerca de lo que los significados podrían asir y qué conceptos podríamos tener. ¿Por qué deberíamos creer en estas alegaciones? Se piensa que ellos se conocen a priori. El naturalismo rechaza eso. Como alegaciones empíricas, su apoyo es muy débil, demasiado débil como para amenazar algo tan plausible como el Realismo. Por supuesto, la semántica como un todo está en un estado tan pobre que es simplemente un lugar errado para empezar a hacer metafísica. En vez de eso, una metafísica Realista es un lugar más como firme para semántica firme como uno puede desear-. Con el Realismo base,empezara creo quehacer el proyecto de–tan establecer una semántica no verificacionista basada en la Verdad Correspondentista son prometedoras, aún cuando yo sería el último en subestimar las dimensiones de esta tarea (cap. 6 y secs. A.12 – A.15). Consideremos a Kuhn, como otro ejemplo (cap. 9). Ya he hecho notar que Kuhn es un constructivista: él sostiene que el mundo conocido existe sólo relativo a la imposición de conceptos por parte de nuestras teorías científicas. ¿Qué lo conduce a esta metafísica desagradable? Implicitamente, una “meta inducción”19 contra el Realismo siguiendo las líneas siguientes: las teorías pasadas postularon entidades de las que, desde la perspectiva de nuestra teoría vigente, ya no pensamos que existen; entonces, probablemente, desde la perspectiva de futuras teorías llegaremos a pensar que los postulados de nuestra teoría presente no existen. Kuhn tiene en la mente, principalmente, a inobservables, pero es importante notar que el argumento se aplica también a los observables familiares. ¿Por qué supone Kuhn que, desde nuestra perspectiva vigente los postulados de teorías pasadas no existen? Primero, comienza con la cuestión semántica acerca de si los términos que intentan referir a entidades realmente refieren, en vez de enfrentar cuestiones metafísicas acerca de de si las entidades existen. Segundo, al considerar la cuestión semántica, él da por sentada una teoría “descriptiva” de la referencia. De acuerdo con esta teoría, la referencia de un término depende de las descripciones (otros términos) asociadas con ella en la teoría: refiere a lo que estas descripciones seleccionan. Ahora, con el cambio de teoría, particularmente con el cambio radical de teoría, es prometedor sostener el enfoque según el cual esas descripciones no seleccionan nada. Entonces, desde la nueva perspectiva, el término en la vieja teoría no refiere a nada. Esto será verdadero aun acerca de un término “observable”; piensen, por 19
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Este término apropiado, y formulaciones del argumento en estas líneas, se las debo a Putnam (1978 : 25).
ejemplo, en las descripciones asociadas con “la Tierra” previas a la revolución Copernicana. Entonces, las entidades a las que los términos viejos intentaban referir no existen. 20 La objeción es, una vez más, que la semántica es el lugar equivocado para empezar. Dejen de lado hasta la parte III la aplicación de la meta-inducción a los no observables. Deberíamos confiar más en la existencia continua de los observables familiares, a pesar de cambios de teoría, que en cualquier teoría semántica. Si una teoría descriptiva de la referencia juega en contra de esa existencia, mucho peor para esa teoría. En los últimos tiempos han aparecido muchas ideas de otras teorías de la referencia compatibles con el Realismo . 21 La metodología equivocada se refleja en una cierta caricatura del Realismo que tiende a acompañar las polémicas Anti-Realistas contemporáneas (sec. 12.6).que Así,“tenemos de acuerdo con Putnam, el Realismo requiere “La visión del ojo de Dios” (1981:74); acceso directo a un mundo ya hecho” (p. 146) y así podemos comparar las teorías con “la realidad no conceptualizada”; que podemos hacer “una combinación transcedental entre nuestra representación y el mundo en sí mismo” (1981: 134). 22 De acuerdo con Richard Rorty, el Realista cree que podemos “salirnos de nuestra piel” (1982: xix) para juzgar, sin depender de ningún concepto, cuáles son las teorías verdaderas de la realidad. 23 Pero, por supuesto, ninguna persona en su sano juicio cree nada de esto. Lo que el Realista cree es que podemos juzgar cuáles teorías son verdaderas de la realidad, cuya naturaleza no depende de ninguna teoría o concepto. ¿Qué hay detrás de estas visiones del Realismo? La respuesta es clara: la imagen cartesiana que conduce al desafío escéptico. De acuerdo con esta imagen, estamos teorizando desde cero, encerrados en nuestros teatros mentales, tratando de conectar la brecha entre nuestros datos sensoriales y el mundo externo. Pero no comenzamos desde cero en epistemología y semántica. Podemos utilizar nuestras bien establecidas teorías en física, biología y demás; ya tenemos las entidades y las relaciones que esas teorías postulan. Y si empezáramos desde cero, las dudas escépticas nos condenarían a un solipcismo instantáneo. La imagen pone el carro epistémico y semántico delante del caballo metafísico. Para poner el carro atrás, donde corresponde, adoptamos un enfoque naturalista a la semántica y la epistemología. La reflexión sobre nuestra mejor ciencia nos ha comprometido con las muchas entidades del mundo, en gran medida impersonal e inanimado. No nos comprometió con datos sensoriales y así no hay una brecha entre los datos sensoriales y el mundo que ha de ser conectado. Seguimos buscando explicaciones empíricas para esa pequeña parte del mundo en la que hay problemas de conocimiento y referencia: la gente y el lenguaje. Desde la perspectiva naturalista, las relaciones entre nuestras mentes y la realidad no son, en principio, más inaccesibles que cualquier otra relación. Sin tener que salirnos de nuestra piel, podemos tener teorías bien establecidas acerca de las relaciones entre, por ejemplo, Michael y Scottie. De manera similar, podemos tener tales teorías acerca de nuestras relaciones semánticas y epistémicas con Michael y Scottie. En suma, las objeciones al Realismo de Sentido Común provienen de especulaciones en epistemología y semántica. Desde la perspectiva naturalista, no hay lugar para pensar que esas especulaciones puedan ser conocidas a priori. Una vez que son vistas como empíricas, están demasiado mal fundadas como para justificar ninguna conclusión metafísica. Debemos poner a la metafísica en primer lugar, y luego el Realismo será la única doctrina que puede ser 20 Un argumento en una línea similar ha sido utilizado por Stich (1983) y otros para argumentar a favor de varias formas de eliminativismo acerca de la mente. Felizmente, Stichesha retractado recientemente (1996: 3-90). 20
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Ver, por ejemplo, Kripke 1980, Putnam 1975, Dretske 1981, y Millikan 1984
Putnam atribuye esta visión a amigos realistas “de lugares como Princeton y Australia” (1979: 611). Los Dummettianos tienen más noticias malas (particularmente negras): “no tiene sentido suponer que [Australia] existió o no 22
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existió determinadamente [en 1682]" (Luntley 1988: 249-50). 23 23 Ver también 1979: 293; Fine 1986a: 131-2; 1986b: 151-2.
tomada en serio.
III. ¿POR QUÉ SER UN REALISTA CIENTÍFICO? El argumento en favor del Realismo Científico –el Realismo acerca de los inobservables en ciencia- comienza por suponer el Realismo de Sentido Común. Y, haciendo a un lado algunos problemas profundos y difíciles de la teoría cuántica, la cuestión se plantea en la dimensión de existencia, en si esos inobservables existen o no. Dado que una vez que se ha aceptado el Realismo de Sentido Común, la dimensión de independencia se sigue sin necesidad de afirmar nada más. El argumento básico en favor del Realismo Científico es simple (sec. 7.1). Suponiendo que los inobservables de la ciencia existen, podemos dar buenas explicaciones de la conducta y las características de las entidades observadas, conducta y características que, de otro modo, permanecerían completamente inexplicables. Además, tales presupuestos conducen a predicciones acerca de observables que son bien confirmadas; así la suposición es exitosa. Este argumento no debe ser confundido con una versión del argumento, popular y muy discutido, de que “el realismo explica el éxito” (sec. 7.3).24 Esta versión es expresada más naturalmente al hablar de la verdad. Primero debemos definir éxito: que una teoría sea exitosa consiste en que sus predicciones observacionales sean verdaderas. ¿Por qué una teoría es, entonces, exitosa? El argumento Realista alega: porque la teoría es verdadera. Sin embargo, dada la fusión del Realismo con la Verdad Correspondentista criticada en la parte I, vale la pena notar que esa disquisición explote sólo la propiedad desentrecomillada de “verdad” y por lo tanto no se requiera una noción robusta de verdad. Esto puede verse reescribiendo la explicación sin mencionar, en absoluto, la verdad. Supóngase que la teoría dice que S. La reescritura define éxito: para esta teoría, ser exitosa es para el mundo ser observacionalmente como si S. ¿Por qué, entonces, es exitosa la teoría? La reescritura declara: porque S. Por ejemplo, ¿por qué el mundo es, observacionalmente, como si hubiera átomos? ¿Por qué todas las observaciones que hacemos son del tipo que haríamos si hubiera átomos? Respuesta: porque hay átomos. Esta explicación Realista esta rodeada por un aire de trivialidad, porque es sólo si suponemos que no hay X que sentimos la necesidad de explicar por qué es como si hubiera Xs. Aun así, es una buena explicación. Y la fuerza del Realismo Científico es que el AntiRealista no tiene explicación para este éxito: si el Realismo Científico no fuera correcto – suelen alegar los Realistas- sería “un milagro” que el mundo observable sea como si fuese correcto. Este popular argumento es bueno pero es diferente del mío, que es más simple y no tan básico –Donde el anterior argumento usa el Realismo para explicar el éxito observacional de las teorías, mi argumento usa el Realismo para explicar los fenómenos observados, la conducta y las características de las entidades observadas. Esto no significa que el éxito observacional es poco importante en éste último: la explicación de los fenómenos observados, como cualquierelexplicación, es testeada por el éxito observacional. Entonces, más de acuerdo mi argumento, Realismo Científico es exitoso; de acuerdo con el argumento popular,con el Realismo explica el éxito. No existe ni siquiera una brisa de trivialidad acerca del argumento más simple. Concluiré considerando brevemente tres argumentos contra el Realismo Científico. (1) El primero es un argumento empirisita influyente. Richard Boyd, que no está de acuerdo con la conclusión, expresó muy bien el argumento tal como sigue: 24
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Identifico ocho versiones del argumento al distinguir diferentes sentidos de “realismo” y de “éxito” (sec. 6.6).
Supóngase que T es una teoría propuesta de los fenómenos inobservables … Una teoría se supone que es empíricamente equivalente a T en el caso de que haga las mismas predicciones acerca de los fenómenos observables que T. Ahora bien, dada T, siempre es posible construir arbitrariamente muchas teorías alternativas que son empíricamente equivalentes a T, pero que ofrecen explicaciones contradictorias acerca de la naturaleza de los fenómenos inobservables. (…) T y cada una de las teorías empíricamente equivalentes a ellaempírica serán igualmente confirmadas o refutadas por cualquier evidencia observacional posible (…) la evidencia científica nunca puede decidir la cuestión entre las teorías de los fenómenos inobservables y, por lo tanto, el conocimiento de los fenómenos inobservables es imposible. (1984: 42-44) Un modo de decir esto es: no debemos creer T porque está subdeterminada por la posible evidencia . El compromiso con la existencia de las entidades postuladas por T, más que con las meras ventajas pragmáticas de la teoría que habla de ellas, no provee una diferencia evidencial, y es por lo tanto, seguramente, una pieza metafísica equivocada que refleja valores supra-empíricos,, no hechos brutos. Hablar en términos de “evidencia posible” es vago. (sec. 3.5). Si está construída de una manera restringida, entonces las teorías pueden de hecho estar subdeterminadas por la evidencia posible. Pero para que la subdeterminación amenace al Realismo Científico, yo sostengo *sec. 7.4+ que la discusión respecto de la “evidencia posible” debe estar construida de manera muy liberal. Y construída de esta manera, no hay razón para creer en la subdeterminación. Un sentido de “evidencia posible” (ver Quine 1970: 179, van Fraasen 1980: 12, 60, 64) es restringido en tanto no cubre nada no real excepto actos de observación : está restringida a todos los puntos del tiempo-espacio reales que hemos observado si hubiéramos estado allí. Sin embargo, hay muchas cosas que no hacemos, pero podríamos hacer, distintas del mero observar. Si tuviéramos el tiempo, el talento y el dinero, quizás podríamos inventar los instrumentos correctos y realizar los experimentos adecuados para discriminar entre T y su rival T’. Pueden existir muchas diferencias entre las teorías que no habríamos detectado si hubiésemos observado pasivamente cada punto del espacio-tiempo real, pero que podríamos haber detectado si hubiéramos intervinido activamente (Hacking 1983) para cambiar lo que pasó en puntos del espacio tiempo. En este sentido liberal que permite a nuestra capacidad crear fenómenos, la clase de evidencia posible parece estar totalmente abierta. A la luz de esta consideración, dada cualquier T, ¿qué posible razón podría haber para pensar a priori que no podríamos distinguirla empíricamente de cualquier rival si no fuésemos lo suficientemente ingeniosos para construir experimentos e hipótesis auxiliares? Es, por supuesto, posible que seamos incapaces de distinguir dos teorías: los humanos tenemos capacidades finitas. El punto es que no tenemos una buena razón para creerlo en un caso particular. Aun menos tenemos buenas razones para creerlo en todos los casos, esto es, para creer que cada teoría enfrenta rivales que no son perceptiblemente diferentes. Detrás de estas dudas Realistas acerca de la subdeterminación, descansa la siguiente imagen: T y T’ describen estructuras causales diferentes que, se alega, subyacen a los fenómenos. Podemos manipular la estructura subyacente real para obtener efectos observables. No tenemos razones para creer que no podemos organizar estas manipulaciones
de modo tal que, si la estructura fuera como T afirma, los efectos fueran de un tipo, y si la estructura fuera como dice T’, los efectos fuera de otro tipo diferente. Si la tesis de subdeterminación liberalmente interpretada fuese verdadera, el Realismo estaría en problemas. Pero ¿por qué debería el Realista molestarse por la tesis restringida? Una consecuencia de esa tesis es que jamás, como una cuestión de hecho, realizamos un experiemento crucial para decidir entre T y T’. Esto no muestra que no podemos efectuar un experimento tal. Y esto último es lo que necesita establecerse para poder desplegar el argumento empirista contra el Realismo (Boyd 1984: 50). La equivalencia empírica restringida de T y T’ no muestra, en ningún sentido epistemológico interesante, que realizan “las mis mas predicciones acerca de los fenómenos observables” ni que que ”son“laigualmente confirmadas o disconfirmadas por cualquier evidencia posible”. No muestra evidencia científica nunca puede decidir en la cuestión entre las teorías de los fenómenos no observables y, ]que] por lo tanto, el conocimiento de los fenómenos no observables es imposible”. No muestra que el compromiso con T en vez de con T’ es supra empírico y, por lo tanto, una porción de metafísica equivocada. (2) Van Fraassen (1980, 1985) propuso una doctrina que él llama “empirismo constructivo”. Él es un Realista de Sentido Común pero no un Realista Científico. Supóngase que una teoría dice que S. Van Fraassen sostiene que podemos estar justificados en creer que el mundo observable es como si S, pero nunca estamos justificados para creer que S. Entonces, el Realismo Científico es injustificado. Desde la perspectiva del Realista, una posición tal equivale a un escepticismo inescrupuloso y selectivo en contra de los inobservables: viola los derechos de los inobservables.25 Una epistemología que justifique una creencia en observables también justificará una creencia en inobservables. Un argumento que socave el Realismo Científico también socavará el Realismo de Sentido Común. Entonces, el Realista tiene una estrategia simple contra este Anti-Realismo. Primero, exigirle al anti Realista una justificación del conocimiento que alega tener de los observables. Usando esto, el Realista intenta mostrar, positivamente que la epistemología involucrada en esa justificación también justificará el conocimiento de los inobservables. Segundo, el Realista intenta mostrar, negativamente, que el argumento a favor del escepticismo sobre los inobservables producido por el anti-Realista no es mejor que el argumento a favor del escepticismo sobre los observables. Yo creo que estos argumentos funcionan contra van Fraaseen (ch. 8).26 (3) Finalmente, el argumento reciente que quizás sea el más influyente contra el Realismo Científico surge de la revolución en la filosofía de la ciencia liderada por Kuhn (1962). Es lo que previamente denominé “meta-inducción”: las teorías pasadas postulan entidades que, desde la perspectiva de nuestras teorías actuales, ya no pensamos que existen; entonces, probablemente, desde la perspectiva de teorías futuras las entidades que nuestras teorías presentes postulan no existen. En la parte II sostuve que el argumento ofrecido para la premisa de esta meta inducción descansa en dos errores: primero, el error de poner a la semántica antes que la metafísica; segundo, el error de dar por sentada una teoría descriptivista de la referencia. Estos argumentos son suficientes como para remover las preocupaciones acerca de la existencia de observables en el pasado, pero no de inobservables del pasado. Dado que, aun sin estos errores, es plausible la idea de que no creamos más en la existencia de aquellos inobservables; el flogisto es un ejemplo popular. La meta inducción contra el Realismo Científico es un argumento poderoso. Aun así, creo que el Realismo tiene una cantidad de defensas en contra de ese argumentol que son conjuntamente suficientes 25
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Éste, no la legitimidad de la “abducción”, es el tema primario en la defensa del Realismo Científico: cf. Laudan
1981: 45; Fine 1986a: 114-5;1986b: 162. 26 27 Sin embargo,debería notarse que mi discusión no da cuenta de l a epistemología radical y no justificacionista de van Fraassen (1989).
(sec. 9.4)
En conclusión, he argumentado que la cuestión metafísica del Realismo acerca del mundo exterior es distinta de las cuestiones semánticas acerca de la verdad. Además, no debemos seguir la tradición y argumentar la cuestión metafísica desde una perspectiva en episemología, ni seguir el reciente giro lingüístico y argumentar desde una perspectiva en semántica. En vez de eso, debemos adoptar el naturalismo y defender la temática metafísica primero. Cuando lo hacemos, el argumento a favor del Realismo de Sentido Común es avasallador y el argumento a favor del Realismo Científico, muy poderoso. La disputa por el realismo surge de una pregunta metafísica muy antigua: “En última instancia, ¿qué es lo que hay y cómo es?”. Simpatizo con la queja de que el Realismo, como parte de una respuesta a esta cuestión, es aburrido. Ciertamente no tiene un brillo místico. De todas maneras, necesita ser tenido firmemente en cuenta para evitar errores en la teorización de otros asuntos, más interesantes, en semántica y epistemología donde traza una diferencia.27
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Le agradezco a Steven Hales y a Georges Rey por los comentarios a un borrador de esta monografía.
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JAEGWON KIM: “Causación, subsunción nómica y el concepto de evento”
En su celebrada discusión sobre causación, Hume identificó prima facie cuatro constituyentes en la relación de causación. Como todo el mundo sabe, ellos son: la conjunción constante, la contigüidad en el espacio y el tiempo, la prioridad temporal y la conexión necesaria. Como se la entiende comúnmente, la relación causal es una relación binaria que relaciona las causas con sus efectos y así presumiblemente, son las cuatro relaciones que Hume discrimina. Pero, ¿qué es lo que estas relaciones nos dicen acerca de la naturaleza de las entidades que relacionan?
28
KIM, J. (1973), “Causation, Nomic Subsumption and the Concept of Event”, Journal of Philosophy, 70 (8), pp. 217 -
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La conjunción constante es una relación entre eventos genéricos, esto es géneros o tipos de eventos; la conjunción constante no tiene un sentido claro o trivial cuando se la aplica directamente a eventos individuales vinculados espacio-temporalmente (1). Por otra parte, es claro que la relación de prioridad temporal exige eventos individuales, más que genéricos, como sus relata; no parece haber un modo útil de construir ‘antes que’ como u na relación entre géneros o clases de eventos en el contexto causal. ¿Y qué ocurre con la condición de contigüidad? Esta condición tiene dos partes, temporal y espacial. La contigüidad temporal tiene sentido cuando se la aplica a eventos; dos eventos son contiguos en el tiempo si se solapan temporalmente. Pero la contigüidad espacial tiene más sentido cuando se la aplica no a eventos sino a objetos, especialmente cuerpos materiales; intuitivamente al menos comprendemos con seguridad qué significa para dos cuerpos estar en contacto o solaparse. Sin embargo, para los eventos, la noción misma de posición espacial es a menudo difusa e indeterminada. Cuando Sócrates murió en la prisión, Jantipa quedó viuda y sus tres hijos quedaron huérfanos. ¿Exactamente dónde tuvieron lugar estos últimos eventos? Cuando las dos bolas de billar chocan lo que obviamente están en contacto espacial son las dos bolas. ¿Están los movimientos de las bolas también en contacto espacial? Las reflexiones sobre estos y otros casos sugieren que las localizaciones de los eventos y de ahí sus relaciones de contigüidad espacial son de alguna manera intrincada parásitas de las localizaciones de los objetos (2). Con respecto a la controvertida idea de conexión necesaria, estamos más familiarizados con esta noción tomada en el sentido de dicto, y aplicada a oraciones, proposiciones y similares, que cuando se la toma en el sentido de re y se la aplica directamente a objetos y eventos en el mundo.
Por lo tanto las cuatro condiciones de Hume parecen a primera vista exigir categorías aparentemente distintas de entidades como relata de las relaciones causales. Podríamos decir que las cuatro condiciones, en su conjunto son antológicamente incongruentes, provocando, en consecuencia, que la relación causal sea ontológicamente incoherente. No pretendo con estas consideraciones formular críticas al Hume histórico; meramente señalo la necesidad de una sensibilidad mayor por los temas ontológicos en el análisis de la causación. En este artículo quiero examinar algunos problemas lógicos y ontológicos que surgen cuando tratamos de dar una caracterización precisa de la causación humeana. (Llamo “humeano” a cualquier concepto de la causación que incluya la idea de que las relaciones causales entre eventos individuales de alguna manera involucran regularidades generales). De hecho mi objetivo principal no estará focalizado en el concepto maduro de causación sino en el concepto de subsunción nómica, la idea de reunir los eventos individuales bajo una ley, que es el núcleo del enfoque humeano de la causación …
II - La estructura de los eventos
… ¿Qué es un evento? ¿Qué clases de estructuras necesitamos como relata de las
relaciones causales? En esta sección haré un análisis de los eventos sobre cuya base formularé tres versiones de la causación humeana en la sección siguiente. Pensamos un evento como un objeto concreto (o n-tupla de objetos) que ejemplifica una propiedad (o relación n-ádica) en un tiempo. En este sentido de ‘evento’ los eventos incluyen estados, condiciones y cosas similares y no sólo eventos en el sentido estrecho en el que involucran cambios. Por lo tanto los eventos resultan ser complejos de objetos y propiedades, y también puntos y segmentos temporales, y tiene algo similar a la estructura proposicional. El evento que consiste en la ejemplificación de la propiedad P por parte de un objeto x en el tiempo t tiene una similaridad estructural con la oración ‘ x tiene P en t’. Este isomorfismo estructural está relacionado con el hecho de que a menudo tomamos oraciones singulares de la forma ‘x tiene P en t’ para referirnos a, describir, representar, o especificar un evento. También usamos comúnmente y en forma estandar frases nominales cuyo núcleo es un gerundio en inglés, y un infinitivo en castellano para referirnos a eventos tales como ‘el hundirse del Titanic’ (‘the sinking of the Titanic’), ‘el ser raspado de este fósforo’ (‘this match’s being struck’), ‘el encenderse de este fósforo’ (‘this match’s lighting’), etc. Representamos los eventos por expresiones de la forma
‘ (x1 , … xn , t), Pn ’
Una expresión de esta forma se refiere a un evento que consiste en la n-tupla ordenada de objetos concretos (x1 , … xn ) que ejemplifican el atributo empírico n-ádico Pn en el tiempo t. Hablando estrictamente, Pn es (n + 1)- ádico puesto que contamos ‘t’ como un lugar de argumento; pero seguimos el procedimiento usual de calcular por ejemplo la rojez como una propiedad más que como una relación aún cuando los objetos son o no rojos en un tiempo (de hecho no hay razón por la que el tiempo deba estar limitado a ser un único lugar de argumento en un atributo, pero minimizamos complejidades que no son directamente relevantes para nuestro interés central). Abreviaremos ‘( x1,, …, xn )’ como ‘(X n)’ y ‘(x1, …, xn, t)’ como ‘(Xn, t) ’ respectivamente, y eliminamos el superíndice de Pn.. La variable ‘t’ recorre instantes e intervalos temporales; cuando ‘ t’ denota un intervalo, ‘en t’ tiene que ser entendido en el sentido de ‘durante t’. Llamamos a P, a (Xn) y a ‘t’ respectivamente el “atributo constitutivo”, los “objetos constitutivos” y el “tiempo constitutivo” del evento * (X n, t), P].
Adoptamos la siguiente como la condición de existencia del evento:
Condición de Existencia: [ (X n, t), P] existe si y sólo si la n-tupla de objetos concretos (X n ) ejemplifica el atributo empírico n-ádico P en el tiempo t. Lingüísticamente podemos pensar ‘* (X n, t), P+’ como la nominalización gerundiva de la oración ‘Xn tiene P en t’. Así, ‘*(Sócrates, t), bebe la cicuta+’ puede leerse “el beber la cicuta por parte de Sócrates en t” (“Sócrates’ drinking hemlock at t”). Nótese que *( x, t), P] no es el triplo ordenado que consiste en x, t y P; el triplo existe si x, t y P existen; el evento [( x, t), P] existe sólo si x tiene P en t. *…+ La condición de que el atributo constitutivo de un evento sea empírico, pretende excluir, si uno así lo desea, propiedades tautológicas, evaluativas y otro tipo de propiedades, pero debemos dejar aquí abierta la cuestión de qué clases exactamente de atributos son admisibles como atributos constitutivos de los eventos. Cuando P es un atributo monádico, esto es cuando se consideran solamente los “eventos monádicos” es inmediata la siguiente condición de identidad:
Condición de Identidad: [( x, t), P] = [(y, t´), Q] si y sólo si x = y, t = t´ y P = Q.
Así, el beber la cicuta por parte de Sócrates en t es el mismo evento que el beber la cicuta por parte del marido de Jantipa en t y el volverse azul de este líquido en t es el mismo evento que su tornarse el color del cielo en t. Dos objeciones podrían hacerse en este punto. En primer lugar, podría afirmarse que el evento [(Bruto, t), apuñala a César], es exactamente el mismo evento que [(César, t), es apuñalado por Bruto], aunque nuestra condición de identidad afirme que son distintos. Nuestra respuesta aquí es que lo que el crítico debe tener en cuenta son eventos diádicos [(Bruto, César, t), apuñala] y [(César, Bruto, t), es apuñalado por], y que, de acuerdo con la condición de identidad, estos eventos son realmente uno y el mismo. Generalmente, no aceptamos “universales mixtos” (3) tales como apuñalar a César como atributos constitutivos de eventos; sólo se admiten como tales “universales puros” (3). En segundo lugar, podría objetarse que el evento [(el esposo de Jantipa, t), muere] es idéntico al evento [(Jantipa, t), se queda viuda], viz., el morirse en t por parte del marido de Jantipa, es el mismo evento que el quedarse viuda por parte de Jantipa en t, aunque nuevamente no se satisface la condición de identidad. Nuestra respuesta es que estos son ciertamente diferentes eventos. Considérense por ejemplo sus posiciones: el primero obviamente tuvo lugar en la prisión donde Sócrates bebió el veneno, pero éste no es exactamente el lugar donde el segundo evento ocurrió. Podríamos querer ubicarlo donde
Jantipa estaba en el momento de la muerte de Sócrates (y éste es el procedimiento que adoptaremos), pero claramente no en la prisión. Sin duda, los dos eventos están conectados; de hecho, el bicondicional ‘*(el marido de Jantipa, t), muere] existe si y sólo si [(Jantipa, t), se queda viuda+ existe’ es demostrable a partir de la condición de existencia; uno desearía decir que uno existe si y sólo si el otro existe. Pero esto no nos lleva a afirmar que hay un evento y no dos. Uno podría de la misma manera argumentar que dado que ‘el marido de la esposa de Sócrates existe si y sólo si la esposa de Sócrates existe’ es necesariamente verdadero, el marido de la esposa de Sócrates es el mismo que la esposa de Sócrates. *…+ *…+ Esto completa la presentación de lo que es un esbozo de explicación de los eventos. Y esto es sólo el comienzo; muchos problemas importantes quedan por resolver. En primer lugar está el problema de una caracterización más precisa de las propiedades sintácticas y semánticas del operador ‘* +’. De acuerdo con nuestra condición de identidad el morir por parte de Sócrates es un evento diferente del quedarse viuda por parte de Jantipa. ¿Cuál es entonces la relación entre los dos? ¿Cuál es la relación entre el disparar el arma por mi parte y el matar a Jones por mi parte? (4) ¿Cómo deben explicarse nociones como “eventos complejos”, “eventos compuestos”, “parte-todo” (para eventos), etc.? Y sobre todo, está el problema de cómo se puede construir mejor la noción d e “propiedad” (generalmente la de “atributo”) para una teoría de los eventos de este tipo, y en particular cómo deben ser caracterizadas aquellas propiedades que pueden ser las propiedades constitutivas de los eventos (estas propiedades pueden ser llamadas “eventos genéricos”). Me parece que la respuesta a estos problemas sobre los eventos depende de una explicación general satisfactoria de las propiedades; de hecho, muchos problemas interesantes sobre los eventos quedarían sin resolver hasta tener a la mano esta explicación. En cualquier caso aludiremos a estos problemas más adelante.
III - Revisión de la causación
Parece haber un acuerdo general acerca de que el requerimiento de la conjunción constante para las relaciones causales entre eventos individuales se explica mejor en términos de correlaciones legaliformes entre eventos genéricos. La conjunción constante, obviamente, tiene más sentido para universales repetidamente instanciables que para particulares limitado espaciotemporalmente. Pero, dada una relación causal particular entre dos eventos individuales, ¿precisamente qué evento genérico debe estar correlacionado legaliformemente para sostenerla?
Nuestra explicación de los eventos da una rápida respuesta. Cada evento tiene una única propiedad constitutiva (generalmente, atributo), a saber la propiedad cuya ejemplificación por parte de un objeto en un tiempo es ese evento. Y, para nosotros, estas propiedades constitutivas de los eventos son eventos genéricos. Se sigue que cada evento cae bajo exactamente un evento genérico, y que una vez que se fija un par causa-efecto, el evento genérico que debe satisfacer el requerimiento de conjunción constante está unívocamente fijado. Es importante prestar atención a la distinción trazada entre propiedades constitutivas de un evento y propiedades ejemplificadas por él. Un ejemplo hará esto más claro: la propiedad de morir es una propiedad constitutiva del evento [(Sócrates, t), morir], i.e., el morir de Sócrates en t, pero no una propiedad ejemplificado por él; la propiedad de ocurrir en la prisión es una propiedad que este evento ejemplifica, pero no es constitutivo del mismo. De acuerdo con nuestra explicación, entonces, si el tomar veneno por parte de Sócrates (en t) fue causa de su muerte (en t’), los dos eventos genéricos, beber veneno y morir, debe satisfacer el requisito de conjunción constante legaliforme. Este procedimiento, sin embargo, mantiene un agudo contraste con el procedimiento en el cual la estructura interna de los eventos no se analiza, y en la cual como resultado no se asocia cada evento con una única propiedad constitutiva. Con este punto de vista no se hace ninguna distinción entre propiedades constitutivas de los eventos y propiedades ejemplificadas por ellos; y un evento individual es pensado habitualmente como cayendo bajo muchos eventos genéricos, de hecho un número indefinido de ellos; por ejemplo el mover el dedo, el presionar el gatillo de un arma, el tirar, y el practicar eutanasia, pueden ser uno y el mismo evento. (5) ¿Cómo se puede responder a la pregunta mencionada al comenzar esta sección, desde este punto de vista? Evidentemente sería demasiado fuerte exigir que cada evento genérico bajo el cual cae el evento-causa, esté relacionado legaliformemente a todo evento genérico bajo el cual caiga el evento-efecto. Una propuesta más razonable, que parece ser lo que muchos tienen en mente, sería decir que dos eventos relacionados causalmente son tales que hay al menos dos eventos genéricos correlacionados legaliformemente, bajo los cuales caen respectivamente. Así, dos eventos, e y e´, satisfacen el requisito de conjunción constante exactamente en el caso en que haya dos eventos genéricos F y G tales que e es un Fevento, e´ es un G-evento y los F-eventos están en conjunción constante con los G-eventos. *…+ Notas: (1) Por ‘evento’ a secas, significo siempre eventos individuales; cuando quiera referirme a eventos genéricos lo diré. (2) Zeno Vendler afirma que los eventos son primariamente entidades temporales, mientras que los objetos son primariamente espaciales y que las atribuciones de propiedades y relaciones temporales a los objetos, y de propiedades y relaciones
espaciales a los eventos son derivadas. Véase su Linguistics in Philosophy (Ithaca, N.Y.: Cornell, 1967), pp. 143-144. (3) Para una explicación possible de estos temas, véase A. W. Burks, “Ontological Categories and Language” Visva-Bharati Journal of Philosophy , III (1967): 25-46, esp. pp. 28-29. (4) Este problema es discutido extensamente en Goldman, A Theory of Human Action. Véase también el simposio APA sobre “The Individuation of Action” por Goldman, J., J. Thompson y I. Thalberg, en Journal of Philosophy, LXVIII, 21, (Nov. 4, 1971): pp. 761787. (5) Compárese a D. Davidson: “Muevo el interruptor, enciendo la luz, e ilumino la habitación. Sin darme cuenta, también alerto al ladrón del hecho de que estoy en casa. Aquí no hago cuatro cosas, sino una sola, de la cual he dado cuatro descripciones.” “Actions, Reasons and Causes”, Journal of Philosophy, LX, 23, (Nov. 7, 1963): 685-700, p. 686.
(Esta es una traducción para uso interno de la Cátedra de Metafísica)
LA IRREALIDAD DEL TIEMPO 29 J. M. E. McTAGGART
Será conveniente comenzar nuestra investigación preguntando si algo existente puede poseer la característica de ser en el tiempo. Intentaré probar que no puede. Parece muy paradójico afirmar que el tiempo es irreal, y que todos los enunciados que suponen su realidad son erróneos. Esta afirmación involucra un alejamiento de la posición natural de la humanidad, que es bastante más grande que la involucrada en la afirmación de la irrealidad del espacio o de la irrealidad de la materia. Porque en la experiencia de cada hombre hay una parte -sus propios estados en tanto son conocidos por él por introspección- que ni siquiera parecen ser espaciales o materiales. Pero no tenemos ninguna experiencia que no parezca ser temporal. Aún nuestros juicios acerca de la irrealidad del tiempo parecen estar ellos mismos en el tiempo. Sin embargo, en todo tiempo y en todas partes del mundo la creencia acerca de la irrealidad del tiempo ha sido particularmente persistente. En la filosofía y la religión de Occidente -y supongo que aún más en la filosofía y la religión de Oriente- encontramos que la 29
Traducido de “The Unreality of Time”, en Le Poidevin, R. & MacBeath, M. (eds.) The Philosophy of Time, Oxford University Press, 1993, pp. 23-34. Este ensayo está tomado del capítulo 33 de J. M. E. McTaggart, The Nature of Existence, ii, (Cambridge: Cambridge University Press, 1927). El capítulo se titula simplemente “Time”, pero como es una reformulaci ón de los argumentos que McTaggart había propuesto en su artículo „The Unreality of Time‟ ( Mind, 17, (1908): 457-74), los editores de este volumen creen que no es inapropiado darle a este ensayo el título más largo y más descriptivo. Reimpreso con permiso de Cambridge University Press
doctrina de la irrealidad del tiempo reaparece continuamente. Ni la filosofía ni la religión se mantuvieron nunca alejadas por mucho tiempo del misticismo, y casi todo misticismo niega la realidad del tiempo. En filosofía, el tiempo es tratado como irreal por Spinoza, Kant y Hegel. Entre los pensadores de nuestro tiempo el mismo punto de vista es adoptado por Bradley. Esta concurrencia de opiniones es altamente significativa, y no es menos significativa porque la doctrina tome esas formas diferentes y sea apoyada por tan diversos argumentos. Creo que nada que existe puede ser temporal y que, por lo tanto, el tiempo es irreal. Pero lo creo por razones que no han sido propuestas por ninguno de los filósofos que acabo de mencionar. Se pueden distinguir de dos maneras las posiciones en el tiempo, tal como el tiempo prima facie se nos aparece. Cada posición es ANTERIOR a alguna, y POSTERIOR a alguna de las otras posiciones. Para constituir una serie así se requiere de una relación transitiva asimétrica y de una colección de términos tales que, para cualesquiera dos de ellos, o bien el primero está en esta relación con el segundo, o bien el segundo con el primero. Podemos tomar aquí o bien la relación de 'anterior a' o bien la relación de 'posterior a', [ya que] ambas son, por supuesto, transitivas y asimétricas. Si tomamos la primera, entonces los términos tienen que ser tales que para cualesquiera dos de ellos o bien el primero es anterior al segundo, o bien el segundo es anterior al primero. En segundo lugar, cada posición es o bien Pasado, Presente o Futuro. Las distinciones de la primera clase son permanentes, mientras que las de la última no lo son. Si M es anterior a N, siempre es anterior. Pero un evento, que es ahora presente, fue futuro y será pasado. Dado que las distinciones de la primera clase son permanentes, se podría pensar que son más objetivas y más esenciales a la naturaleza del tiempo, que las de la segunda clase. Sin embargo, creo que esto sería un error y que la distinción de pasado, presente y futuro es tan esencial al tiempo como la distinción de anterior y posterior, al mismo tiempo que puede ... verse, en cierto sentido, como más fundamental que la distinción de anterior y posterior. Y es porque las al distinciones de pasado, lo que veo tiempo como irreal. presente y futuro me parecen esenciales para el tiempo por En favor de la brevedad le daré el nombre de serie-A a la serie de posiciones que van desde el pasado lejano a través del pasado cercano hasta el presente, y desde el presente a través del futuro cercano, hasta el futuro más lejano, o a la inversa. La serie de posiciones que van de lo anterior a lo posterior o a la inversa, la llamaré serie-B. Los contenidos de cualquier posición en el tiempo forman un evento. Los variados contenidos simultáneos de una única posición son, por supuesto, una pluralidad de eventos. Pero, como cualquier otra sustancia, forman un grupo, y este grupo es una sustancia compuesta. Y una sustancia compuesta consistente de eventos simultáneos puede propiamente ser llamada ella misma un evento. 30 La primera cuestión que debemos considerar es si es esencial a la realidad del tiempo que sus eventos tengan que formar tanto una serie-A como una serie-B. Es claro, para comenzar, que en la experiencia presente nunca observamos eventos en el tiempo excepto 30
Es bastante usual contemplar el tiempo con la ayuda de la metáfora del movimiento espacial. Pero ¿movimiento espacial en qué dirección? El movimiento del tiempo consiste en el hecho de que períodos posteriores y posteriores se convierten en presente, o -lo que es el mismo hecho expresado de otra manera- la presentitud [ presentness] pasa a períodos posteriores y posteriores. Si lo tomamos de la primera manera, estamos hablando de la serie-B deslizándose a lo largo de la serie-A fija. Si lo tomamos de la segunda manera, estamos hablando de la serie-A deslizándose a lo largo de la serie-B fija. En el primer caso el tiempo se presenta como un movimiento del futuro al pasado. En el segundo se presenta como un movimiento de lo anterior a lo posterior. Y esto explica por qué decimos que los eventos vienen del futuro, mientras que decimos que nosotros mismos nos movemos hacia el futuro. Porque cada hombre se identifica a sí mismo especialmente con su estado presente y en contraposición a su futuro o su pasado, dado que eso es lo único que está percibiendo directamente. Y esto lo lleva a decir que se está moviendo con el presente hacia eventos posteriores. Y como esos eventos son ahora futuros, él dice que se está moviendo hacia el futuro. Así la cuestión del movimiento del tiempo es ambigua. Pero si preguntamos cuál es el movimiento de cada una de las series la cuestión no es ambigua. El movimiento de la serie-A a lo largo de la serie-B es de lo anterior a lo posterior. El movimiento de la serie-B a lo largo de la serie-A es desde el futuro al pasado.
formando ambas de estas series. Percibimos eventos en el tiempo como siendo presentes y estos son los únicos eventos que efectivamente percibimos. Y todos los otros eventos que, por memoria o inferencia, creemos reales, los vemos como presentes, pasados o futuros. Así, los eventos del tiempo en tanto que observados por nosotros, forman una serie-A. Sin embargo, se podría decir que esto es meramente subjetivo. Podría ser el caso que la distinción de posiciones en el tiempo en pasado, presente y futuro sea sólo una ilusión constante de nuestras mentes y que la naturaleza real del tiempo contenga sólo las distinciones de la serie-B -las distinciones de anterior y posterior. En este caso no percibiríamos el tiempo como realmente es aunque podríamos ser capaces de pensarlo como realmente es. Este no es un punto de vista usual, pero requiere una cuidadosa consideración. Creo que es insostenible, porque, como dije arriba, me parece que la serie-A es esencial a la naturaleza del tiempo y que toda dificultad para considerar a la serie-A como real es igualmente una dificultad para considerar al tiempo como real. Supongo que sería universalmente admitido que el tiempo involucra cambio. Ciertamente, en el lenguaje ordinario decimos que algo puede permanecer sin cambios a través del tiempo. Pero no habría tiempo si nada cambiase. Y si algo cambia, entonces todas las otras cosas cambian. Porque su cambio debe cambiar algunas de las relaciones de estas cosas con lo que cambia, y así sus cualidades relacionales. La caída de un castillo de arena en la costa inglesa cambia la naturaleza de la Gran Pirámide. Entonces, si una serie-B sin una serie-A puede constituir el tiempo, el cambio debe ser posible sin una serie-A. Supongamos que las distinciones de presente, pasado y futuro no se apliquen a la realidad. En ese caso, ¿puede el cambio aplicarse a la realidad? Bajo este supuesto, ¿qué podría ser lo que cambia? ¿Podemos decir que en un tiempo que forma una serie-B, pero no una serie-A, el cambio consiste en el hecho de que el evento dejó de ser un evento, mientrasunque otro evento comenzó a ser un evento? este fuera caso, ciertamente tendríamos cambio. Pero esto es imposible. Si N es Si anterior a Oely posterior a M, siempre lo será, y siempre ha sido anterior a O y posterior a M, dado que las relaciones de anterioridad y posterioridad son permanentes. N siempre estará así en la serie-B. Y, de acuerdo con nuestra hipótesis presente, como una serie-B por sí misma constituye el tiempo, N siempre tendrá una posición en una serie temporal, y siempre ha tenido una. Esto es, siempre ha sido un evento, y siempre lo será, y no puede comenzar a o cesar de ser un evento. ¿O diremos que un evento M se fusiona en otro evento N mientras que todavía preserva una cierta identidad por medio de un elemento que permanece sin cambio, de tal manera que se pueda decir, no meramente que M ha cesado y N comenzado, sino que M se ha convertido en N? Todavía reaparece la misma dificultad. M y N pueden tener un elemento común, pero no son el mismo evento, o no habría cambio. En consecuencia, si M se convirtió en N en un momento determinado, entonces, en ese momento, M habría dejado de ser M, y N habría comenzado a ser N. Esto supone que, en ese momento, M habría cesado de ser un evento, y N habría comenzado a ser un evento. Y en el último parágrafo vimos que de acuerdo con nuestra hipótesis presente, esto es imposible. Tampoco se puede buscar este cambio en los diferentes momentos de un tiempo absoluto, aún cuando tales momentos existieran. Porque el mismo argumento se aplicará aquí. Cada uno de esos momentos tendrá su propia ubicación en la serie-B, dado que cada uno sería anterior o posterior a cada uno de los otros. Y, como la serie-B depende de relaciones permanentes, ningún momento podría nunca cesar de ser, ni podría convertirse en otro momento. El cambio, por lo tanto, no puede provenir de un evento que cesa de ser un evento, ni de un evento que se transforma en otro. ¿De qué otra manera puede producirse? Si las características de un evento cambian, entonces ciertamente hay cambio. Pero, ¿qué características de un evento pueden cambiar? Me parece que sólo hay una clase de estas
características. Y esa clase consiste en las determinaciones del evento en cuestión por los términos de la serie-A. Tome un evento -la muerte de la Reina Ana, por ejemplo- y considere qué cambios en sus características pueden tener lugar. Que es una muerte, que es la muerte de Ana Stuart, que tiene tales causas, que tiene tales efectos- todas las características de este tipo nunca cambian. Antes que nada, el evento en cuestión fue la muerte de una reina. En el último momento del tiempo -si el tiempo tiene un último momento- todavía será la muerte de una reina. Y en todos los sentidos excepto en uno, está igualmente desprovisto de cambio. Pero en un sentido sí cambia. Una vez fue un evento en el futuro lejano. En cada momento se fue transformando en un evento en un futuro más cercano. Al fin, fue presente. Entonces se volvió pasado, y siempre quedará en el pasado aunque a cada momento se vuelve un pasado más y más lejano.31 Estas son las únicas características que pueden cambiar. Y, por lo tanto, si hay algún cambio, debe buscarse en la serie-A, y solamente en la serie-A. Si no hay serie-A real, no hay cambio real. La serie-B, por lo tanto, no es por sí misma suficiente para constituir el tiempo, dado que el tiempo involucra cambio. Sin embargo, la serie-B no puede existir sino como temporal, dado que anterior y posterior, que son las relaciones que conectan sus términos, son claramente relaciones temporales. Se sigue que no puede haber serie-B cuando no hay serie-A, dado que sin serie-A no hay tiempo. Debemos considerar ahora tres objeciones que se han formulado a esta posición. La primera está relacionada con el punto de vista del tiempo adoptado por B. Russell, de acuerdo con el cual pasado, presente y futuro no pertenecen al tiempo per se, sino sólo en relación con un sujeto cognoscente. Una afirmación de que N es presente significa que N es simultáneo con esa afirmación, una afirmación de que es pasado o futuro significa que es anterior o posterior a esa afirmación. Así N es sólo eventos pasado, presente o futuro en relación con alguna afirmación. Si no hubiera conciencia, habría que serían anteriores y posteriores a otros, pero nada sería en ningún sentido pasado, presente o futuro. Y si hubiera eventos anteriores a toda conciencia, esos eventos nunca serían futuros o presentes, aunque podrían ser pasados. Si N fuera alguna vez presente, pasado o futuro en relación a alguna afirmación V, siempre sería así, dado que cualquier cosa que sea alguna vez simultáneo a, anterior a, o posterior a V siempre lo será. ¿Qué es, entonces, el cambio? Encontramos el punto de vista de Russell sobre este tema en sus Principles of Mathematics, sección 442. “El cambio es la diferencia, con respecto a la verdad o falsedad, entre una proposición que concierne a una entidad y el tiempo T, y una proposición que concierne a esa misma entidad y el tiempo T’, a condición de que estas dos proposiciones difieran sólo por el hecho de que T ocurre en una, en tanto T’ ocurre en la otra. “ Es decir, hay cambio, desde el punto de vista de Russell, si la proposición “en el tiempo T mi atizador está caliente” es verdadera, y la proposición “en el tiempo T’ mi atizador está caliente” es falsa. Soy incapaz de estar de acuerdo con Russell. Ciertamente, yo tendría que admitir que cuando dos proposiciones como estas fueran respectivamente verdadera y falsa, habría cambio. Pero entonces sostengo que no puede haber tiempo sin serie-A. Si, con Russell, rechazamos la serie-A, me parece que el cambio se va con ella y que por lo tanto el tiempo, para el que el cambio es esencial, se va también. En otras palabras, si la serie-A es rechazada ninguna proposición del tipo “en el tiempo T mi atizador está caliente” puede nunca ser verdadera, porque no habría tiempo. 31
El pasado, por lo tanto, está siempre cambiando, si la serie-A es en absoluto real, dado que en cada momento un evento pasado está más lejos en el pasado de lo que estaba antes. Este resultado se sigue de la realidad de la serie-A, y es independiente de la verdad de nuestro punto de vista de que todo cambio depende exclusivamente de la serie-A. Vale la pena hacer notar esto, dado que la mayoría de la gente combina el punto de vista de que la serie-A es real con el punto de vista de que el pasado no puede cambiar -una combinación que es inconsistente.
Se notará que Russell no busca el cambio en los eventos en las series temporales, sino en las entidades en las que esos eventos acaecen, o de los cuales ellos son estados. Si mi atizador, por ejemplo, está caliente un lunes particular, y nunca antes o después, el evento del estar caliente [por parte] del atizador no cambia. Pero el atizador cambia, porque hay un tiempo en el que este evento le está acaeciendo a él, y un tiempo donde no le está acaeciendo. Pero esto no produce un cambio en las cualidades del atizador. Es siempre una cualidad del atizador que es algo que está caliente ese lunes particular. Y es siempre una cualidad de ese atizador que es algo que no está caliente en todos los demás tiempos. Ambas cualidades son verdaderas de él en cualquier tiempo -el tiempo cuando está caliente y el tiempo cuando está frío. Y por lo tanto parece erróneo decir que hay algún cambio en el atizador. El hecho de que está caliente en un punto de una serie y frío en todos los otros puntos, no puede generar cambio, si ninguno de estos hechos cambia- y ninguno de ellos lo hace. Tampoco cambia ningún otro hecho acerca del atizador, a menos que su presentitud, pasadidad [pastness] o futuridad [futurity] cambien. Consideremos el caso de otro tipo de serie. El meridiano de Greenwich pasa a través de una serie de grados de latitud. Y podemos encontrar dos puntos en esta serie, S y S’, tal que la proposición “en S el meridiano de Greenwich está dentro del Reino Unido” es verdad, mientras que la proposición “en S’ el meridiano de Greenwich está dentro del Reino Unido” es falsa. Pero nadie diría que esto generó cambio. ¿Por qué deberíamos decir esto en el caso de las otras series? Por supuesto, hay una respuesta satisfactoria a esta pregunta si estamos en lo correcto al hablar de la otra serie como una serie temporal. Porque, cuando hay tiempo, hay cambio. Pero entonces toda la cuestión consiste en si se trata de una serie temporal. Mi pretensión es que si removemos la serie-A de la naturaleza prima facie del tiempo, nos quedamos con una serie queSi,nocomo es temporal y que nos la serie la latitud.los hechos, he mantenido, nopermite puede tanto habercambio cambiocomo a menos quedecambien entonces no puede haber cambio sin una serie-A. Porque, como vimos con la muerte de la Reina Ana, y también en el caso del atizador, ningún hecho acerca de nada puede cambiar a menos que sea un hecho acerca de su ubicación en la serie-A. Cualesquiera otras propiedades que tenga, las tiene siempre. Pero aquello que es futuro, no será siempre futuro, y aquello que fue pasado no siempre fue pasado. Se sigue de lo que hemos dicho que no puede haber cambio a menos que algunas proposiciones sean a veces verdaderas y otras veces falsas. Este es el caso de las proposiciones que tratan de la ubicación de algo en la serie-A -”la batalla de Waterloo está en el pasado”, “ahora está lloviendo”. Pero no es el caso con ninguna otra proposición. Russell sostiene que tales proposiciones son ambiguas, y que para definirlas debemos sustituir proposiciones que son siempre verdaderas o siempre falsas -”La batalla de Waterloo es anterior a este juicio”, “la caída de la lluvia es simultánea con este juicio”. Si él es tá en lo cierto, todos los juicios son o bien siempre verdaderos o bien siempre falsos. Entonces, sostengo, ningún hecho cambia. Y entonces, sostengo, no hay cambio en lo absoluto. Opino, como Russell, que no hay serie-A (mis razones en favor de esto serán dadas más abajo en pp. 8 a 11) Y ... veo a la realidad yaciendo detrás de la apariencia de la serie-A de una manera no completamente diferente de la que Russell ha adoptado. La diferencia entre nosotros es que él piensa que, cuando la serie-A es rechazada, el cambio, el tiempo y la serie-B todavía pueden conservarse, mientras que yo sostengo que su rechazo involucra el rechazo del cambio y, consecuentemente, del tiempo y de la serie-B. La segunda objeción se basa en la posibilidad de una serie temporal de no-existentes, tal como las aventuras de Don Quijote. Se dice que esta serie no forma parte de la serie-A. No puedo, en este momento, juzgarla como pasado, presente o futuro. En efecto, sé que no es ninguna de las tres. Sin embargo, se dice que es ciertamente una serie-B. Por ejemplo, la
aventura de la galera de esclavos es posterior a la aventura de los molinos de viento. Y la serieB involucra tiempo. La conclusión que se extrae es que una serie-A no es esencial al tiempo. Voy a responder a esta objeción con lo que sigue. El tiempo sólo pertenece a lo existente. Si alguna realidad está en el tiempo, esto involucra que la realidad en cuestión existe. Creo que esto sería universalmente admitido. Podría cuestionarse si todo lo que existe está en el tiempo, o aún si cualquier cosa realmente existente está en el tiempo, pero no se negaría que, si algo está en el tiempo, debe existir. Ahora bien ¿qué es lo existente en las aventuras de Don Quijote? Nada. Porque la historia es imaginaria. Los estados de la mente de Cervantes cuando inventó la historia, los estados de mi mente cuando pienso en la historia, estos existen. Pero entonces éstos forman parte de una serie-A. La invención de Cervantes de la historia está en el pasado. Mi pensamiento acerca de la historia está en el pasado, el presente y, confío, en el futuro. Pero un niño podría creer que las aventuras de Don Quijote son históricas. Y al leerlas yo puedo, con un esfuerzo de mi imaginación, contemplarlas como si realmente hubieran ocurrido. En este caso, se cree que las aventuras son existentes o son contempladas como existentes. Pero entonces se cree que están en la serie-A o son contempladas como estando en la serie-A. El niño que cree que son históricas va a creer que ocurrieron en el pasado. Si las contemplo como existentes, las contemplaré como ocurriendo en el pasado. De la misma manera, si creí que los eventos descriptos en After London de Jefferies existen, o son contemplados como existentes, tengo que creer que existen en el futuro, o contemplarlos como existiendo en el futuro. La ubicación del objeto de nuestra creencia o de nuestra contemplación en el presente, el pasado o el futuro, dependerá de las características de ese objeto. Pero en algún lugar de la serie-A será ubicado. Así, la respuesta a la objeción es que, en la medida en que una cosa está en el tiempo, está en la serie-A. Si está realmente en el tiempo, está realmente en la serie-A. Si se cree que está en es el contemplada tiempo, se cree que está en serie-A. Si es contemplada como estando en el tiempo, como estando en la la serie-A. La tercera objeción se basa en la posibilidad de que, si el tiempo fuera real, podría haber en la realidad varias series temporales reales e independientes. La objeción, si la entiendo correctamente, es que cada serie temporal sería real, mientras que las distinciones de pasado, presente y futuro sólo tendrían un significado dentro de cada serie y, en consecuencia, no serían tomadas como absolutamente real. Por ejemplo, habría muchos presentes. Por supuesto, muchos puntos del tiempo pueden ser presentes. En cada serie temporal muchos puntos son presentes, pero deben ser presentes sucesivamente. Y los presentes de las diferentes series temporales no serían sucesivos dado que no están en el mismo tiempo.32 Y diferentes presentes, se diría, no pueden ser reales a menos que sean sucesivos. Así, las diferentes series temporales, que son reales, deberían poder existir independientemente de la distinción entre pasado, presente y futuro. Sin embargo, no puedo ver esta objeción como válida. No hay duda de que en este caso ningún presente sería el presente -sólo sería el presente de cierto aspecto del universo. Pero entonces, ningún tiempo sería el tiempo -sólo sería el tiempo de cierto aspecto del universo. Sería una serie temporal real, pero no veo que el presente sea menos real que el tiempo. Por supuesto, no estoy sosteniendo que no hay dificultad en la existencia de varias series A distintas. En la segunda parte de este capítulo intentaré mostrar que la existencia de cualquier serie-A es imposible. Lo que afirmo aquí es que, si pudiera haber una serie-A, y si hubiera alguna razón para suponer que habría varias series B distintas, no habría ninguna dificultad adicional en suponer que tendría que haber una serie-A distinta para cada serie-B.
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Tampoco serían simultáneas, dado que igualmente involucran estar en el mismo tiempo. No estarían entre sí en ninguna relación temporal.
Concluimos entonces que las distinciones del pasado, presente y futuro son esenciales al tiempo, y que, si las distinciones no son nunca verdaderas acerca de la realidad entonces ninguna realidad está en el tiempo. Este punto de vista, sea verdadero o falso, no tiene nada de sorprendente. Más arriba he señalado que siempre percibimos el tiempo como teniendo estas distinciones. Y, generalmente, se ha sostenido que su conexión con el tiempo es una característica real del tiempo, y no una ilusión debida a la manera en que lo percibimos. La mayoría de los filósofos, crean o no que el tiempo es verdadero acerca de la realidad, han considerado las distinciones de la serie-A como esenciales al tiempo. Cuando se mantuvo el punto de vista opuesto, generalmente, creo que ha sido porque se sostuvo (correctamente, como trataré de mostrar) que las distinciones de pasado, presente, y futuro no pueden ser verdaderas acerca de la realidad, y que consecuentemente, si la realidad del tiempo tiene que ser salvada, tiene que mostrarse que la distinción en cuestión no es esencial al tiempo. Se sostuvo que la presuposición fue en favor de la realidad del tiempo, y esto nos daría una razón para rechazar la serie-A como no esencial al tiempo. Pero, por supuesto, esto sólo sería una presuposición. Si el análisis de la naturaleza del tiempo ha demostrado que, al remover la serie-A, el tiempo es destruido, esta línea argumental queda cerrada. Paso ahora a la segunda parte de mi tarea. Habiendo tenido éxito, como me parece, en probar que no puede haber tiempo sin una serie-A, queda probar que una serie-A no puede existir, y que por lo tanto, el tiempo no puede existir. Esto involucraría que el tiempo no es real en absoluto, dado que se admite que la única manera en que el tiempo puede ser real es existiendo. Pasado, presente y futuro son características que adscribimos a los eventos y también a momentos del tiempo, si éstos son tomados como realidades separadas. ¿Qué queremos decirescon pasado,claro presente y futuro? En primer lugar, ¿son relaciones o cualidades? Me parece que bastante que no son cualidades sino relaciones aunque, por supuesto, como otras relaciones generarán cualidades relacionales en cada uno de sus términos. 33 Pero aun cuando este punto de vista fuera incorrecto, y en realidad fueran cualidades y no relaciones, esto no afectará el resultado al que tenemos que llegar. Porque las razones para rechazar la realidad del pasado, presente y futuro, que estamos a punto de considerar, se aplicarían a las cualidades tanto como a las relaciones. Entonces, si algo tiene que ser llamado correctamente pasado, presente o futuro, debe serlo porque está en relación con algo más. Y este algo más con lo que está en relación debe ser algo fuera de la serie temporal, dado que las relaciones de la serie-A son relaciones cambiantes y las relaciones que son exclusivamente entre los miembros de la serie temporal no pueden cambiar. Dos eventos están exactamente en los mismos lugares en la serie temporal, en relación uno con el otro, un millón de años antes de que tengan lugar, mientras cada uno de ellos está teniendo lugar, y cuando están millones de años en el pasado. Lo mismo es verdadero de la relaciones de los momentos entre sí, si los momentos se toman como realidades separadas. Y lo mismo sería verdadero de las relaciones de los eventos con los momentos. La relación cambiante debe ser con algo que no esté en la serie temporal. Pasado, presente y futuro, entonces son relaciones en las que los eventos están en conexión con algo fuera de la serie temporal. ¿Son estas relaciones simples o pueden ser definidas? Pienso que son claramente simples e indefinibles. Pero, por otro lado, no creo que
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Sin duda, es verdadero que mi anticipación de una experiencia M, la experiencia en sí misma y la memoria de la experiencia son tres estados que tienen diferentes cualidades srcinales. Pero no es el futuro M, el presente M, y el pasado M los que tienen estas tres cualidades diferentes. Las cualidades son poseídas por tres eventos diferentes, la anticipación de M, M mismo, y la memoria de M, cada uno de los cuales es en su momento futuro, presente y pasado. Así, esto no da apoyo al punto de vista de que los cambios de la serie-A son cambios de cualidades srcinales.
estén aisladas ni sean independientes. Por ejemplo, no parece que podamos saber el significado de pasadidad, si no sabemos el significado de presentitud o futuridad. Debemos empezar con la serie-A más que con pasado, presente y futuro como términos separados. Y debemos decir que una serie es una serie-A cuando cada uno de sus términos tiene, con respecto a una entidad X fuera de la serie, una y sólo una de tres relaciones indefinibles, pasadidad, presentitud y futuridad, que son tales que todos los términos que tienen la relación de presentitud con X caen entre todos los términos que tienen la relación de pasadidad con X, por un lado, y todos los términos que tienen la relación de futuridad con X, por otro lado. Llegamos a la conclusión de que una serie-A depende de relaciones con un término fuera de la serie-A. Este término, entonces, podría él mismo no estar en el tiempo y sin embargo debe ser tal que relaciones diferentes hacia él determinen los otros términos de esas relaciones como siendo pasado, presente y futuro. Encontrar tal término no sería fácil, y sin embargo tal término debe encontrarse, si la serie-A ha de ser real. Pero hay una dificultad más positiva en el camino hacia la realidad de la serie-A. Pasado, presente y futuro son determinaciones incompatibles. Todo evento debe ser uno u otro, pero ningún evento puede ser más de uno. Si digo que cualquier evento es pasado, esto implica que no es presente ni futuro, y así con los otros. Y esta exclusividad es esencial al cambio, y en consecuencia al tiempo. Dado que el único cambio que podemos conseguir es desde el futuro al presente, y desde el presente al pasado. En consecuencia las características son incompatibles. Pero todo evento las tiene a todas.34 Si M es pasado ha sido presente y futuro. Si es futuro será presente y pasado. Si es presente ha sido futuro y será pasado. Así, las tres características pertenecen a cada evento. ¿Cómo es esto consistente con [la afirmación de] que son incompatibles? Parecería que esto puede ser fácilmente explicado. Ciertamente, ha sido imposible establecer la dificultad casi dary futuro una explicación, dado queque nuestro lenguaje verbales para el pasado,sin presente pero no una forma sea común a lostiene tres. formas Nunca es verdad, continuará la respuesta, que M es pasado, presente y futuro. Es presente, será pasado y ha sido futuro. O es pasado y ha sido futuro y presente, o de nuevo es futuro, y será presente y pasado. Las características sólo son incompatibles cuando son simultáneas, y no hay contradicción con esto en el hecho de que cada término tenga todas las características sucesivamente. Pero ¿qué se quiere decir con ‘ha sido’ y ‘será’? Y ¿qué se quiere decir por ‘es’, cuando, como aquí, es usado con un significado temporal, y no simplemente para predicar? Cuando decimos que X ha sido Y estamos afirmando que X es Y en un momento del tiempo pasado. Cuando decimos que X será Y, estamos afirmando que X es Y en un momento del tiempo futuro. Cuando decimos que X es Y (en el sentido temporal de ‘es’) estamos afirmando que X es Y en un momento del tiempo presente. De este modo, nuestra primera afirmación acerca de M -que es presente, será pasado y ha sido futuro- significa que M es presente en un momento del tiempo presente, pasado en algún momento del tiempo futuro y futuro en algún momento del tiempo pasado. Pero todo momento, como todo evento, es a la vez pasado, presente y futuro. Y así surge una dificultad similar. Si M es presente, no hay un momento del tiempo pasado en el que es pasado. Pero los momentos del tiempo futuro, en los que es pasado, son igualmente momentos del tiempo pasado, en los que no puede ser pasado. De nuevo, que M es futuro, y será presente y pasado significa que M es futuro en un momento del tiempo presente, y presente y pasado en diferentes momentos del tiempo futuro. En este caso, no puede ser presente o pasado en
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Si la serie temporal tiene un primer término, éste nunca será futuro, y si tiene un último término, éste nunca será pasado. Pero el primer término, en este caso, será presente y pasado y el último término será futuro y presente. Y la posesión de dos características incompatibles trae la misma dificultad que la posesión de tres.
cualquiera de los momentos del tiempo pasado. Pero todos los momentos del tiempo futuro, en los que M será presente o pasado son igualmente momentos del tiempo pasado. Y así otra vez tenemos una contradicción, dado que los momentos en los que M tiene alguna de las tres determinaciones de la serie-A son también momentos en los que no puede tener esa determinación. Si intentamos evitar esto diciendo de estos momentos lo que ha sido dicho previamente de M mismo -que algún momento, por ejemplo, es futuro, y será presente y pasado- entonces “es” y “será” tienen el mismo significado que antes. Nuestro enunciado, entonces, significa que el momento en cuestión es futuro en un momento presente, y será presente y pasado en diferentes momentos del tiempo futuro. Por supuesto, esta es la misma dificultad otra vez. Y así indefinidamente. Tal infinitud es viciosa. La atribución de las características pasado, presente y futuro a los términos de cualquier serie lleva a una contradicción a menos que se especifique que las tienen sucesivamente. Esto significa, como hemos visto, que las tienen en relación con términos especificados como pasado, presente y futuro. Esto, otra vez, para evitar una contradicción semejante, tiene que ser a su vez especificado como pasado, presente y futuro. Y, dado que esto continúa infinitamente, el primer conjunto de términos nunca escapa del todo de la contradicción. 35 La contradicción, se verá, surgiría de la misma manera suponiendo que la pasadidad, presentitud y futuridad fueran cualidades srcinales, y no, tal como hemos decidido que son, relaciones. Porque seguiría siendo el caso de que son características incompatibles entre sí y que siempre que se tuviera una se tendría también la otra. Y es de esto que surge la contradicción. La realidad de la serie-A, entonces, lleva a una contradicción y debe ser rechazada. Y, dado que hemos visto que el cambio y el tiempo requieren de la serie-A, la realidad del cambio y del tiempo deben ser rechazadas. Y también debe serlo la realidad de la serie-B, dado que ésta requiere tiempo. Nada realmente presente, pasado o futuro. Nada es realmente anterior de o posterior a otraescosa o temporalmente simultáneo con ella. Nada realmente cambia. Y nada está realmente en el tiempo. Siempre que percibimos cualquier cosa en el tiempo -que es la única manera en la que, en nuestra experiencia presente, percibimos cosas- estamos percibiéndolas más o menos como en realidad no son. 36 Traducción de Diana Pérez y Liza Skidelsky Mctaggart, J. “The Unreality of Time”, en Le Poidevin, R. & MacBeath, M. (eds.) The Philosophy of Time, Oxford University Press, 1993, pp. 23-34,
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Vale la pena señalar que el infinito vicioso no ha surgido de la imposibilidad de definir pasado, presente y futuro, sin usar los términos en sus propias definiciones. Por el contrario, hemos admitido que estos términos son indefinibles. Surge del hecho de que la naturaleza de los términos involucra una contradicción, y que el intento por remover la contradicción involucra el uso de los términos, y la generación de una contradicción similar. 36 Aun bajo la hipótesis de que los juicios son reales sería necesario mirarnos como percibiendo cosas en el tiempo, y así percibiéndolas erróneamente.
MUNDOS POSIBLES David Lewis
Creo que hay otros mundos posibles además del que nosotros habitamos. Si se quiere un argumento, puedo ofrecer el siguiente: es indiscutiblemente verdadero que las cosas podrían haber sido diferentes de como son. Yo creo, y usted también, que las cosas podrían haber sido de muchísimas maneras diferentes. ¿Pero qué significa esto? El lenguaje ordinario permite esta paráfrasis: hay muchas maneras en que las cosas podrían haber sido, además de las maneras en que actualmente son. Como se ve, esta oración es una cuantificación existencial. Afirma que existen muchas entidades que caen bajo una cierta descripción, a saber, la descripción “maneras en que las cosas podrían haber sido”. Creo que las cosas podrían haber sido de muchas maneras distintas; puesto que creo en las paráfrasis permisibles de aquello en lo que creo, si tomo la paráfrasis al pie de la letra, creo entonces en la existencia de ciertas entidades que pueden llamarse “maneras en que las cosas podrían haber sido”. Yo prefiero llamar tales entidades “mundos posibles”. No creo que sea un principio inviolable tomar al pie de la letra las aparentes cuantificaciones existenciales en el lenguaje ordinario. Pero reconozco una presunción a favor de tomar las oraciones al pie de la letra, a menos que (1) se sepa que tomarlas al pie de la letra conduce a problemas, y (2) se sepa que tomarlas de otro modo no conduce a problemas. En este caso, no se da ninguna de dichas condiciones. No conozco ningún argumento exitoso de que mi realismo acerca de mundos a problemas, a menos en que se haga una petición de principio diciendo que élposibles mismoconduzca ya es un problema (consideraré breve algunos argumentos no exitosos). Por otro lado, todas las alternativas que conozco conducen a problemas. Si nuestras expresiones modales no son cuantificaciones sobre mundo posibles, entonces ¿qué otra cosa son? (1) Podríamos tomarlos como primitivos no-analizados; esta no es una alternativa teórica en absoluto, sino una negativa a teorizar. (2) Podríamos tomarlos como predicados metalingüísticos analizables en términos de consistencia : “Posiblemente ” significa que Φ es una oración consistente. Pero ¿qué es la consistencia? Si una oración consistente es aquella que podría ser verdadera, o una que no es necesariamente falsa, entonces la teoría es circular; por supuesto, se puede ser más hábil de lo que yo he sido para esconder la circularidad. Si una oración consistente es aquella cuya negación no es un teorema de algún sistema deductivo especificado, entonces la teoría es incorrecta más que circular: ninguna falsedad de la aritmética es posiblemente verdadera, pero para cualquier sistema deductivo hay que preocuparse por especificar si hay falsedades entre sus teoremas o si hay alguna falsedad de la aritmética cuya negación no esté entre sus teoremas. Si una oración consistente es aquella que resulta verdadera bajo alguna asignación de extensiones al vocabulario no lógico, entonces la teoría es incorrecta: algunas asignaciones de extensiones son imposibles, por ejemplo una que asigne extensiones que se solapan para los términos ingleses “pig” y “sheep”. Si una oración consistente es aquella que resulta verdadera bajo alguna asignación posible de extensiones, entonces la teoría es de nuevo circular. (3) Podríamos tomarlos como cuantificaciones sobre los así llamados “mundos posibles” que son realmente algún tipo de entidades lingüísticas respetables: digamos, conjuntos maximales consistentes de oraciones de algún lenguaje. (O conjuntos maximales consistentes de oraciones atómicas, esto es descripciones de estado; o conjuntos maximales consistentes de oraciones atómicas en el lenguaje enriquecido con el agregado de nombres para todas las cosas que hay, esto es, modelos diagramados). Podríamos llamar a esas cosas “mundos
posibles”, pero aseguramos a aquel que se preocupa por este nombre que secretamente estamos hablando de algo que a él le gusta más. Pero de nuevo la teoría o bien sería circular o incorrecta, conforme expliquemos la consistencia en términos modales o en términos deductivos (o puramente modelo-teóricos). Enfáticamente yo no identifico de ningún modo los mundos posibles con entidades lingüísticas respetables; los tomo como entidades respetables por su propio derecho. Cuando profeso el realismo acerca de los mundos posibles, quiero que sea tomado literalmente. Los mundos posibles son lo que son, y no alguna otra cosa. Si se pregunta qué tipo de cosa son, no puedo dar la clase de respuesta que quien pregunta probablemente espera: esto es, una propuesta para reducir los mundos posibles a alguna otra cosa. Sólo puedo pedirle que admita que conoce el tipo de cosa que es nuestro mundo actual , y entonces explicar que otros mundos son más cosas de esa clase, que difieren no en tipo sino sólo en lo que ocurre en ellos. Nuestro mundo actual es sólo un mundo entre otros. Llamamos sólo a éste actual no porque difiera en tipo de todo el resto sino porque es el mundo que habitamos. Los habitantes de otros mundos pueden llamar correctamente actuales a sus propios mundos si lo que quieren decir con “actual” es lo mismo que nosotros; porque el significado que le damos a “actual” es tal que refiere en cada mundo i a ese mismo mundo i. “Actual” es indexical, como “yo” o “aquí”, o “ahora”: depende para su referencia de las circunstancias de emisión, a saber el mundo donde está ubicada la emisión.37 Mi teoría indexical de la actualidad refleja exactamente una doctrina menos controvertida acerca del tiempo. Nuestro tiempo presente es sólo un tiempo entre otros. Llamamos presente sólo a éste no porque difiera en tipo de todo el resto, sino porque es el tiempo que habitamos. Los habitantes de otros tiempos pueden llamar con verdad “presente” a sus propios tiempos, si por “presente” quieren decir lo mismo que nosotros; porque el significado que le damos a “presente” es indexical, y refiere en cualquier tiempo t al mismo tiempo tYa . he dicho que no ganaríamos nada identificando mundos posibles con conjuntos de oraciones (etc.), dado que necesitaríamos alguna noción de posibilidad para especificar correctamente qué conjuntos de oraciones han de ser identificados con mundos. No sólo no ganaríamos nada: dado que el mundo actual no difiere en tipo del resto, nos conduciría a la conclusión de que nuestro mundo actual es un conjunto de oraciones. Dado que no puedo creer que yo y todos mis alrededores sean un conjunto de oraciones (aunque no tengo ningún argumento para probar que no lo sean), no puedo creer que otros mundos sean conjuntos de oraciones tampoco. ¿Qué argumentos pueden darse en contra del realismo acerca de mundos posibles? Me he encontrado con pocos argumentos, lo más común es una mirada burlona. Pero intentaré responder a aquellos que he oído. Se dice que el realismo acerca de mundos posibles es falso porque sólo nuestro propio mundo y sus contenidos, existen en acto. Pero por supuesto los mundos posibles no actualizados y sus no actualizados habitantes no existen en acto. Existir actualmente es existir y estar ubicado aquí en nuestro mundo actual -en este mundo que habitamos. Otros mundos distintos del nuestro no son nuestro mundo, y lo mismo respecto de sus habitantes. No se sigue que el realismo acerca de mundos posibles es falso. El realismo acerca de posibles no actualizados es exactamente la tesis de que hay más cosas que las que existen actualmente. O el argumento supone tácitamente lo que se propone probar, que el realismo acerca de mundos posibles es falso, o hay una falacia de equívoco. Nuestras expresiones de cuantificación existencial pueden ser usadas para ranguear sobre todo sin excepción, o ellas pueden estar tácitamente restringidas de varios modos. En particular, pueden estar restringidas a nuestro propio mundo y las cosas en él. Tomándolas restringidas así, podemos decir verdaderamente que no existe nada sino nuestro propio mundo y sus habitantes; 37
Para más sobre este te ma, ver mi “Anselm and Actuality”, Noûs, 4 (1970), 175-188.
sacando la restricción pasamos ilegítimamente de la verdad a la conclusión de que el realismo acerca de los mundos posibles es falso. Sería conveniente si hubiera una expresión de cuantificación, digamos “”hay…”, que fuera reservada exclusivamente para el uso irrestricto y otra, digamos “existe actualmente…”, que fuera reservada exclusivamente para el uso restringido. Desafortunadamente, incluso estas dos expresiones de cuantificación pueden usarse de las dos maneras; y así se puede pasar del equívoco en una al equívoco en la otra. De la misma manera, hay dos usos (a menos que el realismo acerca de [entidades] posibles sea falso, lo que todavía tendría que mostrarse) y basta con rastrearlos para ver que el argumento es falaz. El realismo acerca de mundos posibles podría pensarse implausible sobre bases de parsimonia, aunque este podría no ser un argumento decisivo en su contra. No obstante, distingamos dos clases de parsimonia: cualitativa y cuantitativa. Una doctrina es cualitativamente parsimoniosa si disminuye el número de tipos diferentes de entidades fundamentalmente: si postula sólo conjuntos en lugar de conjuntos y números. O sólo partículas en lugar de partículas y campos, o sólo cuerpos o sólo espíritus en lugar de ambos, cuerpos y espíritus. Una doctrina es cuantitativamente parsimoniosa si disminuye el número de instancias de los tipos que postula; si postula 10 29 electrones en lugar de 10 37, o espíritus sólo para la gente en lugar de espíritus para todos los animales. Yo suscribo el punto de vista general de que la parsimonia cualitativa es buena en una hipótesis empírica o filosófica; pero no reconozco ninguna presunción en favor de la parsimonia cuantitativa. Mi realismo acerca de mundos posibles no es parsimonioso sólo cuantitativamente, pero sí cualitativamente. Usted ya cree en nuestro mundo actual. Le pido que crea en más cosas de ese tipo, no en cosas de algún tipo nuevo. Quine se ha quejado de que los posibles no actualizados son elementos que indefectiblemente involucran misterios de individuación38. Esto bien puede ser verdadero de posiblestiempo. no actualizados queen llevan unade vida doble, viviendo en la no puerta de dos mundos al mismo Pero no creo ninguna estas cosas. Los posibles actualizados en los que creo, confinados cada uno a su propio mundo y unidos sólo por lazos de semejanza con sus contrapartes no plantean ningún problema especial de individuación. A lo sumo, plantean los mismos problemas de individuación que podrían aparecer dentro de un único mundo. Quizás a quienes les disguste el uso de mundos posibles en los análisis filosóficos estén molestos no porque piensan que tienen razón para dudar de la existencia de otros mundos, sino sólo porque desean que se les diga más acerca de estas entidades supuestas antes de que sepan qué pensar. ¿Cuántos hay? ¿En qué respectos varían, y qué es común a todos ellos? ¿Obedecen a una ley no trivial de identidad de los indiscernibles? Aquí estoy en desventaja comparado con alguien que simula creer en mundos posibles, pero que no cree realmente en ellos. Si los mundos fueran creaciones de mi imaginación, podría imaginarlos de cualquier modo que me guste, y podría contarles todo lo que desean oír simplemente llevando a cabo mi creación imaginativa. Pero como creo que realmente hay otros mundos, estoy autorizado para confesar que hay mucho acerca de ellos que no sé, y que no sé cómo averiguar. Uno llega a la filosofía ya provisto de una serie de opiniones. La tarea de la filosofía no es socavar ni justificar en alguna manera estas opiniones preexistentes, sino sólo tratar de descubrir modos de expandirlas en un sistema ordenado. El análisis de la mente de un metafísico es un intento de sistematizar nuestras opiniones sobre la mente. Tiene éxito en la medida en que (1) es sistemático y (2) respeta las opiniones prefilosóficas firmemente arraigadas. Nosotros le damos crédito mientras cumpla estos dos objetivos mejor que cualquier análisis alternativo que hayamos podido pensar. Algo se puede negociar, pero no demasiado: algunos de nosotros algunas veces cambiamos de parecer en algunos aspectos de nuestras opiniones corrientes si están en conflicto irremediablemente con una doctrina que 38
W.V.O. Quine, “On what there is”, en From a logical point of view (Cambridge, Mass.:Harvard University
Press, 1953, p.4.
dirige nuestra creencia por su belleza sistemática y su acuerdo con opiniones comunes más importantes. Así es en toda la metafísica; y así es en el caso de mi doctrina del realismo acerca de mundos posibles. Entre mis opiniones comunes que la filosofía debe respetar (si va a merecer crédito) no sólo está mi creencia ingenua en mesas y sillas, sino también mi creencia ingenua de que estas mesas y sillas podrían haber estado acomodadas de otra manera. El realismo acerca de mundos posibles es un intento, el único exitoso, por cuanto yo sé, de sistematizar nuestras opiniones modales preexistentes. En la medida en que tengo opiniones modales independientes de mi filosofar, puedo distinguir entre versiones alternativas del realismo acerca de mundos posibles que se adecuan a mis opiniones y versiones que no lo hacen. Porque creo en mis opiniones, creo que la versión verdadera es la del primer tipo. Por ejemplo, creo que hay mundos donde la física es diferente de la física de nuestro mundo, pero ninguno donde la lógica y la aritmética sean diferentes de la lógica y la aritmética de nuestro mundo. Esto no es sino la expresión sistemática de mi opinión prefilosófica ingenua de que la física podría ser diferente, pero no la lógica ni la aritmética. No conozco ningún argumento no circular que se pueda dar a favor de esta opinión; pero en la medida en que es mi opinión firme, debo hacer lugar para ella cuando hago metafísica. No tengo más uso para una doctrina filosófica que niega mis firmes y no justificadas opiniones modales que el que tengo para una que niegue mi creencia firme y no justificada en sillas y mesas. Desafortunadamente, no tengo opiniones lo suficientemente fuertes. Hay demasiadas versiones del realismo acerca de mundos que servirían igualmente bien para sistematizar mis opiniones modales. No sé en cual creer; a menos que aclare mis opiniones o encuentre conexiones insospechadas entre ellas, puedo no llegar a tener nunca algún modo de elegir. Pero ¿por qué tendría que pensar que debo ser capaz de definirme en cada cuestión sobre mundos posibles, cuando parece claro que puedo no tener modo de averiguar las respuestas a otras preguntas acerca de cuestiones no contingentes- por ejemplo, acerca de los cardinales infinitos? Quine ha sugerido un modo de buscar la fijación de la creencia acerca de mundos posibles proponiendo que los mundos podrían ser puestos en correspondencia con ciertas estructuras matemáticas que representan la distribución de materia en el espacio y el tiempo39 . Supongamos, por simplicidad, que tratamos con mundos donde el espacio-tiempo es euclídeo y tetra-dimensional, y donde hay sólo un tipo de materia y no hay campos. (Quine los llama mundos democríteos). Podemos representar un mundo tal a través de una función que pone en correspondencia todos los cuádruplos ( x,y,z,t) de los números reales con el número 0 o 1. Vamos a pensar los cuádruplos como coordenadas, en algún sistema de coordenadas, de puntos de espacio-tiempo; y vamos a pensar en los cuádruplos puestos en correspondencia con 0 como coordenadas de puntos no ocupados por materia y los cuádruplos puestos en correspondencia con 1 como coordenadas de puntos ocupados por materia. Así la función representa una distribución posible de materia uniforme sobre el espacio-tiempo euclídeo. Dado que hay muchos sistemas de coordenadas diferentes –que difieren en la ubicación del punto (0,0,0,0), la longitud de las unidades de distancia espacial y temporal, y las direcciones de los ejes espaciales -hay muchas funciones diferentes (por una transformación de coordenadas) de la misma distribución de materia. Para superar esta dependencia de la función sobre una elección arbitraria de coordenadas, no tomamos las funciones mismas, sino clases de equivalencia de funciones bajo transformaciones de coordenadas. Obtenemos un conjunto perfectamente bien definido y bien comprendido de entidades matemáticas, exactamente una para cada posible distribución diferente de materia. Por supuesto, este es un ejemplo simplificado. La construcción deber ser generalizada en varios modos para cubrir posibilidades soslayadas hasta aquí. El espacio-tiempo podría ser 39
W.V.O.Quine, “Propositional Objects”, en Ontological Relativity and Other Essays (New York:Columbia
University Press, 1969, pp.147-155.
no euclídeo; podría haber campos escalares, vectoriales o tensoriales, independientes de la distribución de materia; podría haber más de un tipo de materia, o mayor o menor densidad de la materia, aún en lo pequeño. Tendríamos que seguir generalizando hasta que lleguemos a pensar posibilidades todavía no tomadas en consideración. Pero generalizar el ejemplo simplificado de Quine es un trabajo matemático fácil. Podemos esperar que enseguida alcanzaremos el final de las generalizaciones requeridas y permitidas por nuestras opiniones acerca de lo qué es posible, y entonces tendremos un conjunto bien definido de entidades matemáticas de un tipo familiar y bien comprendido, que se corresponde uno-a-uno en un modo especificado con los mundos posibles. No afirmo, por supuesto, que estas complicadas entidades matemáticas son los mundos posibles. No creo (aunque no sé por qué no) que nuestro propio mundo es una entidad puramente matemática. Dado que no creo que otros mundos son diferentes en tipo del nuestro, no creo que los sean tampoco. Lo que es interesante no es la reducción de mundos a entidades matemáticas, sino en cambio la afirmación de que los mundos posibles están en una cierta correspondencia uno-a-uno con ciertas entidades matemáticas. Los llamo mundos posibles ersatz. Cualquier afirmación de correspondencia creíble nos daría una excelente captación de los mundos posibles reales por esta manipulación ersatzica. Respondería a la mayoría de nuestras preguntas acerca de lo que son los mundos posibles40. Ya tenemos una buena captación, de este modo, al menos de algunos de los mundos posibles: aquellos que corresponden a mundos matemáticos ersatz construidos en el nivel más alto de generalidad que nuestras opiniones modales claramente requieren y permiten. Fallamos en tener una buena captación de todos los mundos simplemente porque puede haber niveles más altos de generalidad, y porque nuestras opiniones modales son indefinidas acerca de si realmente hay posibilidades que se correspondan con alguno de los niveles de generalidad en que los hemos pensado (¿Qué pasa si dejamos que varíe el número de dimensiones que lahaya entidades tengan ubicación temporal peroespaciales? no espacial?¿Qué ¿Quépasa pasasisi dejamos dejamos que distinción entreque espacio y tiempo sea local en lugar de global, como la distinción entre arriba y abajo?). La construcción matemática de mundos ersatz puede parecer que depende demasiado de nuestro conocimiento actual de la física. Sabemos que debemos generalizar lo suficiente para incluir mundos no euclídeos, por ejemplo, sólo porque los físicos han encontrado razón para creer que vivimos en uno. Pero la física es contingente. Si miramos a la física para que nos diga lo que es posible ¿obtendremos todos los mundos posibles? ¿O sólo los mundos físicamente posibles de acuerdo con la física actual? Más bien, lo último. Ciertamente construiremos mundos ersatz que desobedecen las leyes físicas actualmente aceptadas; por ejemplo, los mundos ersatz donde la masa-energía no es conservada. Aún así no podemos estar seguros de obtener todos los mundos posibles, dado que no podemos estar seguros de que hemos construido nuestros mundos ersatz en un nivel suficientemente alto de generalidad. Si sólo conociéramos la física de 1871, fallaríamos en cubrir algunas de las posibilidades que reconocemos hoy. Quizás hoy fallemos en cubrir posibilidades que serán reconocidas en 2071. Nuestras opiniones modales cambian, y los físicos hacen un montón para cambiarlas. Pero esto no es decir que podemos argumentar a partir de los resultados contingentes de la investigación empírica hacia conclusiones acerca de qué posibilidades hay. Es sólo decir que cuando encontramos difícil ubicar nuestro mundo actual entre las posibilidades que reconocemos, podemos razonablemente ser estimulados 40
Incluso la afirmación de correspondencia indefinida de que alguna generalización del ejemplo simplificado de Quine es correcta, es suficiente para responder una pregunta importante acerc a de los mundos posibles. ¿Cuántos hay? Respuesta: al menos 2, el cardinal infinito del c onjunto de todos los subconjuntos de los números reales. Puede mostrarse fácilmente que este es el número de mundos ersatz en la construcción srcinal de Quine. En realidad es el número de mundos ersatz en cualquier nivel de generalidad que me parezca claro. Aquí hay otra razón de por qué l os
mundos posibles no son conjuntos de oraciones de un lenguaje. Si tomamos “lenguaje” sin más literalmente, tal que las oraciones son secuencias finitas de un alfabeto finito, no hay suficie ntes conjuntos de oraciones para seguir adelante. Hay a lo sumo 2, el cardinal infinito del c onjunto de todos los números reales.
para reconsiderar nuestras opiniones modales. Podemos tratar de pensar en posibilidades creíbles hasta ahora soslayadas, y podemos considerar si todavía estamos tan seguros como estábamos acerca de aquellas de nuestras opiniones modales que han resultado ser restrictivas. Es esta reconsideración de las opiniones modales la que puede influir nuestra construcción de mundos ersatz, no los resultados de la investigación empírica misma. No nos preocupa la física por sí misma, sino la metafísica preliminar que hacen los físicos.
Traducción: Karina Pedace Revisión técnica: Diana Pérez Lewis, D. (1973) “Possible Worlds”, reimpreso en Laurence y Mcdonald, Contemporary Readings in the Foudations of Metaphysics, Blackwell, Mass. 1998.
MUNDOS POSIBLES
Robert Stalnaker
De acuerdo con Leibniz, el universo –el mundo actual– es sólo uno de los infinitos mundos posibles que existen en la mente de Dios. Dios creó el universo actualizando uno de todos esos mundos posibles– el mejor de ellos. Ciertamente, se trata de una imagen perturbadora: imaginemos un enjambre infinito de universos totales, y a cada uno de ellos, empujado por su inclinación natural a existir, luchando por ocupar una posición que sólo puede ser ocupada por uno. Y todos estos mundos se encuentran junto a Dios, quien, con su infinita sabiduría y benevolencia, pondrá fin a la competencia seleccionando al candidato que más lo merezca. Sin embargo, en esta época iluminada, nos resulta difícil tomar este mito metafísico más en serio que a las historias creacionistas menos abstractas de nuestros antepasados. En efecto, suele considerarse que incluso las versiones más recientes y expurgadas de la narración creacionista, que dejan de lado a Dios y esa tesis notoriamente chauvinista de que nuestro mundo es mejor que los demás, no son más que metáforas elaboradas que utilizamos para referirnos a una realidad más sobria. J.L. Mackie, por ejemplo, escribe lo siguiente: “el discurso sobre mundos posibles... exige mayor clarificación. No hay más mundos posibles que el mundo actual; así que, ¿qué nos proponemos cuando hablamos de ellos?”41 Larry Powers expresa este mismo punto de manera más cruda: “La sola idea de mundos posibles (desparramados, quizá, como pasas en un budín) parece ridícula.” 42 Obviamente, estas manifestaciones de escepticismo y pedidos de clarificación no se dirigen contra Leibniz sino contra los usos más recientes de este mito metafísico, destinados a dar contenido y motivación a la semántica formal de las lógicas modales. Tanto en las discusionestener formales comoheurístico filosóficasconsiderable. sobre la modalidad, el concepto de mundo posibleque ha mostrado un poder Sin embargo, los críticos han señalado no debe confundirse un implemento heurístico con una explicación. Si el análisis de ciertos conceptos modales en términos de mundos posibles (o el concepto de proposición) ha de ser algo más que un auxilio heurístico, adecuado para representar las relaciones entre fórmulas de lógica modal, entonces el mismo concepto de mundo posible debe ser explicado y justificado. Aunque suele pensarse que es una verdad obvia que en realidad no existen cosas tales como mundos posibles –que el mito, sea que ilumine u oscurezca, sea que explique o confunda, no es, sin embargo, más que un mito –, esta creencia ha sido cuestionada. Es decir que explicar la metáfora de los mundos posibles no es la única manera en que se le pude responder al escéptico que descree de su existencia; otra manera de hacerlo es considerar esta historia como una verdad literal. Así es como responde David Lewis, apoyándose en la opinión común y el lenguaje ordinario: Creo que hay otros mundos posibles además del que nosotros habitamos. Si se quiere un argumento, puedo ofrecer el siguiente: es indiscutiblemente verdadero que las cosas podrían haber sido diferentes de como son. Yo creo, y usted también, que las cosas podrían haber sido de muchísimas maneras diferentes. ¿Pero qué significa esto? El lenguaje ordinario permite esta paráfrasis: hay muchas maneras en que las cosas podrían haber sido, además de las maneras en que actualmente son. Como se ve, esta oración es una cuantificación existencial. Afirma que existen muchas entidades que caen bajo una cierta descripción, a saber, la descripción “maneras en que las cosas podrían haber sido”. Puesto que creo en las paráfrasis permisibles de aquello 41 42
Mackie (1973), 84. Powers (1976), 95.
en lo que creo, si tomo la paráfrasis al pie de la letra, creo entonces en la existencia de ciertas entidades que pueden llamarse “maneras en que las cosas podrían haber sido”. Yo prefiero llamar tales entidades “mundos posibles”.43 Lewis no pretende que este argumento sea concluyente. Es sólo una presuposición que las oraciones del lenguaje ordinario habrán de tomarse al pie de la letra, y esta presuposición puede dejarse de lado cuando la lectura naïve de las oraciones da lugar a problemas que pueden resolverse mediante un análisis alternativo. El objetivo de este argumento es desplazar la carga de la prueba hacia la posición del escéptico, quien, para derrotar el argumento, debe mostrar los problemas que surgen a partir del compromiso con los mundos posibles y el análisis alternativo que permitiría evitarlos. Lewis no piensa que el escéptico pueda hacer ninguna de las dos cosas. La fuerza retórica del argumento de Lewis consiste en sugerir que los mundos posibles no son, en realidad, entidades tan extrañas como parece indicar el carácter metafísico de su nombre. El argumento no pretende sugerir que el lenguaje ordinario y nuestras creencias comunes nos comprometen con una teoría metafísica sustancial, sino que aquello que parece ser una teoría sustancial no es más que una creencia ordinaria bajo otro nombre. Creer en mundos posibles es tan natural como hablar en prosa. Lo hemos hecho durante toda la vida. Pero para que esta posición resulte convincente, el pasaje de “maneras en que las cosas podrían haber sido” a “mundos posibles” debería ser una sustitución terminológica inocente, y, dado el modo en que Lewis desarrolla el concepto de mundo posible, no creo que ese sea el caso. Para defender este punto enunciaré cuatro tesis acerca de los mundos posibles, todas ellas sostenidas por Lewis. Tomadas conjuntamente, constituyen una doctrina que llamaré realismo extremo acerca de los mundos posibles. Es en contra de esta doctrina que reacciona el escéptico y, como sostendré, está justificado al reaccionar en su contra. Creo que esta doctrina esMifalsa, pero también creo que no es necesario aceptar ode rechazar todas sus tesis en conjunto. argumento se centrará en mostrar la independencia las partes más plausibles del conjunto y, por consiguiente, en mostrar que es coherente defender una forma más moderada de realismo acerca de los mundos posibles – una forma que podría estar justificada por nuestras opiniones modales comunes y podría defenderse como fundamento para una teoría acerca de las actividades de los agentes racionales. Estas son, pues, las cuatro tesis de Lewis: (1) Los mundos posibles existen. Los otros mundos posibles son tan reales como el mundo actual. Quizá no existan actualmente, pues existir actualmente es existir en el mundo actual. Sin embargo, estos mundos existen. (2) Los otros mundos posibles son cosas del mismo tipo que el mundo actual – “Yo y todo lo que me rodea”. 44 Difieren del mundo actual, pero “no en tipo, sino en lo que sucede en ellos. Nuestro mundo actual es sólo uno de muchos. Sólo a él lo llamamos actual, pero no porque difiera en tipo de los demás mundos, sino porque es el mundo que habitamos”. 45 (3) El análisis correcto del adjetivo “actual” es el indexical . “Los habitantes de otros mundos pueden decir con verdad que su mundo es actual si con ‘actual’ quieren decir lo mismo que nosotros; pues el significado que le damos a ‘actual’ es tal que en cualquier mundo i la palabra refiere a ese mismo mundo i. ‘Actual’ es indexical, al igual que ‘yo’, ‘aquí’ o ‘ahora’: su referencia depende de las circunstancias de su emisión, más particularmente, del mundo en el que dicha emisión se sitúa”.46 (4) Los mundos posibles no se pueden reducir a algo más básico . “Los mundos posibles son lo que son y no son ninguna otra cosa”. Sería un error identificarlos con una entidad
43 44 45 46
D. Lewis (1973), 84. Ibid., 86. Ibid., 85. Ibid., 85-6.
supuestamente más respetable, como, por ejemplo, algún conjunto de oraciones de un lenguaje. Los mundos posibles son “entidades respetables por derecho propio”. 47 La primera tesis es, por sí misma, compatible con la afirmación más conciliadora de Lewis según la cual, creer en mundos posibles no es más que creer que las cosas podrían haber sido de otro modo. Aquellas cosas cuya existencia Lewis sostiene son las cosas que el lenguaje ordinario llama “maneras en que las cosas podrían haber sido”, las cosas en relación con las cuales se define la verdad, las cosas que cuantificamos cuando utilizamos expresiones modales. Pero la primera tesis no dice nada sobre la naturaleza de estas entidades. Es la segunda tesis la que da al realismo acerca de los mundos posibles su raigambre metafísica, pues ella implica que los mundos posibles no son maneras fantasmagóricas en que las cosas podrían haber sido, sino particulares concretos, o cuanto menos, entidades compuestas de eventos y particulares concretos. El mundo actual es “yo y lo que me rodea”. Los otros mundos posibles sólo son más de lo mismo. Pero incluso un filósofo que no tuviera escrúpulos en aceptar objetos abstractos como números, propiedades, estados y géneros [ kinds], dudaría frente a esta proliferación de universos acabados, que sólo nos parecen menos reales que el nuestro porque nunca estuvimos en ellos. El argumento que Lewis ofrece para defender la tesis (1), es decir, para identificar los mundos posibles con las maneras en que las cosas podrían haber sido, parece ser incompatible con la explicación que nos ofrece de los mundos posibles cuando sostiene que ellos son cosas del mismo tipo que yo y todo lo que me rodea. Si los mundos posibles son maneras en que las cosas podrían haber sido, entonces el mundo actual debería ser la manera en que las cosas son , y no yo y todo lo que me rodea. Pero la manera en que las cosas son es una propiedad o un estado del mundo, no el mundo en sí mismo. La afirmación de que el mundo es [de] la manera en que es, es verdadera en un cierto sentido, pero no lo es cuando se la entiende como un *enunciado de señalar identidad (compárese “laque manera en que el pueden mundo existir es es sin el mundo”). Es importante este punto pues,con dado las propiedades estar instanciadas, entonces la manera en que el mundo es podría existir aunque no existiera un mundo que es de esa manera. Uno podría aceptar la tesis (1) –que realmente hay muchas maneras en que las cosas podrían haber sido – y negar que exista alguna otra cosa que sea como el mundo actual. ¿Acaso la fuerza de la tesis (2) reside en un equívoco entre los sentidos de “el mundo actual” –a saber, entre un sentido que puede parafrasearse aproximadamente como “yo y todo lo que me rodea”, y el sentido que equivale a “la manera en que las cosas son”? En parte, creo que sí, pero su fuerza tiene, también, una motivación más profunda. A partir de la tesis (3) –del análisis indexical de la actualidad – se puede llegar a la conclusión de que la diferencia esencial entre nuestro mundo y los demás es que nosotros estamos en este y no en aquellos. Parece que la tesis (3) implica que la actualidad del mundo actual –el atributo en virtud del cual es actual – es un atributo relativo-a-un-mundo. Se trata de un atributo que nuestro mundo tiene en relación con sí mismo, pero que todos los otros mundos tienen, también, en relación con ellos mismos. Pero parece que el realismo moderado de los mundos posibles entra en conflicto con esta propiedad de la actualidad de ser relativo-a-un-mundo o contingente; si los mundos posibles son abstractas “maneras en que las cosas podrían haber sido”, entonces, hay algo que caracteriza a uno de ellos y que constituye su actualidad: el corresponderse con el mundo mismo. Lewis sostiene que, por esta razón, “cualquier versión moderada del realismo modal cae finalmente en desgracia”. Al referirse a las abstractas “maneras en que el mundo podría haber sido” como “mundos ersatz”, Lewis sostiene que, de acuerdo con el realista moderado, “el mundo ersatz que se encuentra actualizado es especial, en tanto que representa el único mundo concreto. Y no sólo es especial desde su propio punto 47
Ibid., 85. Nótese que en inglés “ser una manera” y “ser de una manera ” se escriben de la misma manera (aunque, evidentemente, no son lo mismo). (Nota de la Tr aductora) *
de vista, sino que lo es desde el punto de vista de cualquier otro mundo . De este modo, su
carácter especial es no-contingente, en tanto que la contingencia es la variación de un mundo a otro. Pero es parte de la teoría que el mundo ersatz actualizado es el mundo especial. Así, resulta que no es una cuestión contingente la de cuál de los mundos ersatz es actualizado”.48 Creo que el error de este argumento se encuentra en la oración en bastardilla. El hecho de que sólo él se corresponda con el único mundo concreto es un hecho especial acerca del “mundo actual” (la manera en que las cosas son). Pero este es un hecho contingente, lo que significa que, desde el punto de vista de otros mundos, no es un hecho. Desde el punto de vista de un mundo posible contrafáctico, es ese el mundo que tiene la propiedad especial de ser la única “manera en que las cosas podrían haber sido” que se corresponde con el mundo concreto. ¿Pero esto no significa que, si se lo mira desde un punto de vista objetivo y absoluto, las personas meramente posibles y lo que las rodea son tan reales como nosotros mismos y lo que nos rodea? Sólo si se identifica el punto de vista objetivo o absoluto con un punto de vista neutral, por fuera de todos los mundos posibles. Pero no existe tal punto de vista. El punto de vista objetivo, absoluto, es el que se adopta desde el interior del mundo actual, y esto forma parte del concepto de actualidad. Podemos conceder que los personajes de ficción están en lo correcto, al igual que nosotros, cuando afirman, desde su punto de vista, su realidad genuina. Pero su punto de vista es ficticio, y, en consecuencia, lo que es correcto desde esta perspectiva resulta irrelevante en lo que respecta a la realidad. Mi punto es que la tesis semántica según la cual el análisis correcto de “actual” es indexical, puede separarse de la tesis metafísica que sostiene que la actualidad del mundo actual no es más que la relación entre este mundo y las cosas que en él existen. Así como se puede aceptar el análisis indexical de los pronombres personales y ser solipsista, o aceptar el análisis indexical de los tiempos verbales y creer que el pasado existe sólo como recuerdo y el futuro sólo como anticipación, es posible aceptar el análisis de laenactualidad y al mismo tiempo excluir de la ontología aquellos universos que indexical son maneras que las cosas podrían haber sido. Intentaré utilizar una analogía entre el tiempo presente y el mundo actual (analogía que Lewis, como es obvio, tiene en mente) para aclarar un poco mi punto. Supongamos, por el momento, que aceptamos la tesis agustiniana acerca del tiempo expresada en la siguiente cita: En todo caso, a esta altura resulta bastante claro que no existen ni el futuro ni el pasado. Tampoco es correcto decir que existen tres tiempos, pasado, presente, futuro. Quizás sea más acertado decir: hay tres tiempos, un presente de cosas pasadas, un presente de cosas presentes, un presente de cosas futuras. Pues estos tres existen en la mente y no los encuentro en otra parte: el presente de cosas pasadas es la memoria, el presente de cosas presentes es la visión, el presente de cosas futuras es la anticipación. Si se nos permite hablar de esta manera, entonces veo y concedo que hay tres tiempos, que los tres tiempos en verdad existen. Sigue diciendo que hay tres tiempos, pasado, presente y futuro, pues, aunque es incorrecto, el uso lo permite. Sigue diciéndolo. No me molesta; no discuto ni protesto: mientras entiendas lo que dices y no pienses que el futuro o el pasado existen en este momento. Son pocas las cosas que expresamos correctamente, expresamos la mayoría de las cosas de manera incorrecta; pero llega a entenderse lo que tratamos de decir.49
48 49
D. Lewis (1979), 533. Agustín (399), 274 (Libro 11, capítulo 20).
Supongamos ahora que deseamos ofrecer un análisis semántico de los tiempos verbales. ¿La creencia agustiniana acerca del tiempo es compatible con la explicación semántica estándar –por ejemplo, la que afirma que para cualquier tiempo t, un enunciado en tiempo futuro sólo es verdadero en t sólo si hay un enunciado correspondiente en tiempo presente que es verdadero en algún tiempo t’ posterior a t? Creo que lo es, siempre y cuando entendamos los tiempos en términos que nos permitan interpretar los enunciados en pasado y futuro como cosas que suceden en el presente. Esta es, precisamente, la forma en que los entiende Agustín. Así como necesitábamos distinguir dos sentidos de “mundo posible”, la teoría agustiniana necesita distinguir dos sentidos de tiempo. Está el sentido en el cual “ni el futuro ni el pasado existen realmente”, y el sentido en el cual, “si se nos permite hablar de esta manera”, podemos decir correctamente que “los tres tiempos en verdad existen”. El futuro y el pasado (en este último sentido), existen en el presente (en el primer sentido), es decir que existen. De este modo, se los puede utilizar para interpretar oraciones en distintos tiempos verbales. Sólo el presente existe realmente (o así lo hemos supuesto). De este modo, la palabra “ahora” señala el tiempo que es distintivamente real (el único que se encuentra realizado). Pero se podría objetar que, tanto en el pasado como en el futuro, los hablantes que dicen “sólo el presente existe realmente” refieren a sus propios tiempos ¿acaso no dicen la verdad? Sí, se refirieron, o se referirán, a sus propios tiempos, y al hacerlo dijeron, o dirán, la verdad. Pero aún así, el hecho es que (de acuerdo con la metafísica que hemos asumido) sus tiempos respectivos no existen ahora, y esto es lo mismo que decir que no existen en absoluto (excepto como recuerdo o como anticipación). El que esos tiempos hayan sido o hayan de ser reales no muestra que lo sean. deseo la teoría agustiniana en del lugar tiempo, ni siquiera yuna versión menos idealistaNo que habledefender de huellas y potencialidades de recuerdos anticipaciones. Mi punto es, solamente, que tanto Agustín como sus oponentes, que creen que los otros tiempos son tan reales como el presente, pueden coincidir en la semántica de los tiempos verbales. Por sí misma, la semántica estándar de los tiempos verbales y los indéxicos temporales no refuta una teoría que niega la realidad de los tiempos. La tesis de que sólo el mundo actual es real es, en alguna medida, análoga a la tesis agustiniana de que sólo el presente es real –que todo lo que no es el presente, o todo lo que no parece ser el presente, es, en última instancia, un aspecto del presente. Pero la tesis agustiniana tiene un contenido, y puede ser rechazada coherentemente, porque afirma algo sustantivo acerca de lo único que considera real. En efecto, afirma que el mundo actual es sólo un momento del tiempo. Pero la tesis de que el mundo actual es lo único que es real sólo tiene contenido si “el mundo actual” significa algo diferente de la totalidad de todo lo que hay, y no creo que este sea el caso. A diferencia de la tesis agustiniana, la tesis de que en la realidad no hay lugar para algo que no sea el mundo actual no se basa en una teoría restrictiva acerca de aquello para lo que sí hay lugar, sino en la creencia más neutral, metafísicamente hablando, de que “el mundo actual” es sólo otro nombre para la realidad. Obviamente, el realista extremo negará esta posición. Debe sostener que el uso indexical de “actual” no se refiere a la realidad en su totalidad, sino sólo a una parte de ella. ¿Pero qué parte? ¿Cómo podría delimitar aquella parte de la realidad que se relaciona conmigo de tal manera que forma parte de mi mundo actual? No creo que el realista extremo pueda dar una respuesta satisfactoria a esta pregunta. Puede suponerse que cualquier parte de la realidad que se encuentre conectada espacial o causalmente con alguna cosa en el mundo actual, también forma parte del mundo actual. Nadie piensa que los otros mundos posibles andan literalmente “por ahí”, dispersos en el espacio (como pasas en un budín), o que podríamos tener alguna comunicación con entidades meramente posibles. Pero si los otros mundos posibles no están causalmente conectados con el nuestro ¿cómo podríamos
conocerlos? Si la verdad o falsedad de nuestros enunciados modales depende de la existencia de cosas que están causalmente desconectadas de nosotros, entonces hasta los enunciados más simples sobre lo que es posible se convierten en especulaciones inverificables. Mi punto no es verificacionista. No me preocupa que pueda haber, como admite Lewis, algunos hechos modales –hechos acerca de lo que es posible– que nunca podremos conocer. Lo que me preocupa es que no veo cómo podría haber, de acuerdo con la explicación de Lewis, otro tipo de hechos modales. No veo qué razón podríamos tener para creer que una proposición que sabemos que es falsa podría, sin embargo, haber sido verdadera. Como dice Lewis en el argumento anterior, “yo creo, y usted también, que las cosas podrían haber sido de muchísimas maneras diferentes”. Pero también creemos que ésta es una creencia razonable, y no una especulación acerca de lo que sucede en algún lugar tan alejado que ni siquiera es parte de nuestro universo. Creo que es la razonabilidad de las creencias modales lo que el realismo extremo de Lewis no puede explicar. Mientras defiende su versión del realismo modal, Lewis hace algunos comentarios generales acerca de cómo concibe la metodología de la metafísica. El problema con el realismo extremo que he señalado se deriva, creo, de una limitación en dicha metodología. Me permito citar algunas de las consideraciones de Lewis: Uno llega a la filosofía ya provisto de una serie de opiniones. La tarea de la filosofía no es socavar ni justificar en alguna medida estas opiniones preexistentes, sino sólo intentar descubrir el modo de expandirlas en un sistema ordenado. El análisis de un metafísico ... tiene éxito en la medida en que (1) es sistemático, y (2) respeta las opiniones prefilosóficas firmemente arraigadas. Nosotros le damos crédito mientras cumpla estos dos objetivos mejor que cualquier análisis alternativo que hayamos podido pensar... Así es en elde caso la metafísica; y esTal asírealismo en el caso doctrina del realismo acerca los de mundos posibles... es de unmi intento, el único exitoso, por cuanto yo sé, de sistematizar nuestras opiniones modales preexistentes.50 Creo que muchos aspectos de esta concepción de la metafísica son correctos, pero creo también que debemos exigirles más a nuestras teorías filosóficas. No sólo deben sistematizar opiniones preanalíticas, sino que deben contribuir a explicar su srcen y el rol que tienen en nuestras actividades prácticas. No sólo queremos saber lo que significa creer que las cosas podrían haber sido de varias maneras diferentes, también queremos saber por qué tales creencias son relevantes para los habitantes del mundo actual. Queremos saber por qué es razonable tener estas creencias, y por qué es razonable usarlas del modo en que lo hacemos. Aunque el realismo extremo pudiera ofrecer una sistematización elegante de las opiniones modales, dicha teoría no permitiría explicar plausiblemente, creo, la importancia práctica que les atribuimos. El realismo moderado que intento defender como coherente acepta las tesis (1) y (3) y rechaza la tesis (2). ¿Pero qué hay de la tesis (4)? Si identificamos los mundos posibles con las maneras en que las cosas podrían haber sido, ¿podemos seguir sosteniendo que son “entidades respetables por derecho propio”, irreducibles a algo más fundamental? Algunos podrían creer que aunque el realismo moderado mostrara su coherencia, uno compraría la plausibilidad adicional que el realismo extremo tiene sobre el moderado, sólo al costo de caer en la obligación de ofrecer un análisis o una explicación ulterior del concepto de mundo posible. Si hubiera mundos posibles, en el mismo sentido en que existo yo y todo lo que me rodea, entonces uno podría, quizá, referirse a ellos y cuantificarlos, aunque no pudiera decir mucho más que esto y que son cosas similares a nuestro universo actual. En tanto objetos 50
D. Lewis (1973), 88.
concretos podrían sostenerse sin mayores especificaciones, si es que en efecto se sostienen. Para incluirlos en su teoría de la realidad, uno no necesitaría, entonces, más justificación que el hecho de que están ahí. Pero el realista moderado cree que los únicos mundos posibles que hay –las maneras en que el mundo podría haber sido – son (al igual que todo lo que existe) elementos de nuestro mundo actual. Es obvio que no son objetos o situaciones concretas sino objetos abstractos, cuya existencia se infiere o se abstrae de la actividad de los agentes racionales. De este modo, resulta plausible suponer que, en algún sentido, su existencia depende de tales actividades y que su naturaleza debe explicarse en esos términos. Es así que Mackie, al discutir el análisis de los condicionales en términos de mundos posibles, escribe: “las situaciones posibles, o los mundos posibles, en tanto que no son actuales (o podrían no serlo), no se sostienen por sí mismos, no existen independientemente... Las personas pueden considerar varias posibilidades; pero ellas sólo existen como contenidos de sus consideraciones... ‘las situaciones posibles’... exigen un mayor análisis. Éste debe realizarse en términos de lo que la gente efectivamente hace”.51 La afirmación de que los mundos posibles dependen de las actividades humanas actuales y la exigencia de que sean explicados en dichos términos pueden resultar vagos, pero su intención y motivación generales son lo suficientemente claras. Intentaré dar respuesta a esta preocupación dándole un lugar a las afirmaciones sobre mundos posibles en una teoría de la actividad racional. Pero quiero oponerme a una exigencia más específica que la anterior, que, sin embargo, comparte su misma motivación: me refiero a la exigencia que, según Robert Adams, es necesario satisfacer para no comprometernos con el realismo extremo; a saber, que “si hay algún enunciado verdadero en el que se afirma la existencia de mundos posibles no actualizados, éstos deben ser reducibles a enunciados en los que sólo se afirma la existencia de cosas que existen en el mundo actual, y que no son idénticas a posibles no actualizados.” 52 A menos que cuente como una reducción que por “mundos posibles” entendamos lo mismo que “maneras en que necesariamente así. las cosas podrían haber sido”, no veo por qué esto debería ser Es necesario separar dos problemas: el primero de ellos reside en la preocupación, de carácter más bien general, de que la noción de mundo posible es muy oscura. ¿Cómo podría una explicación formulada en términos de mundos posibles ayudarnos a entender nada, si no se nos dice antes qué son los mundos posibles –y se lo hace, además, sin utilizar aquellas nociones que los mundos posibles tienen que explicar? El segundo problema es más específico y consiste en que, aparentemente, creer en mundos posibles y aceptar el análisis indexical de la actualidad parece comprometernos con el realismo extremo; pero esto es obviamente falso. Ahora bien, señalar la diferencia que existe entre una manera en que nuestro mundo podría haber sido y un mundo que es de la manera en que nuestro mundo podría haber sido, y dejar en claro que los mundos con cuya existencia se compromete la teoría son del primer tipo y no del segundo, no contribuye en nada a solucionar el primero de los problemas mencionados. De hecho, quizá contribuya a agudizarlo, en tanto que utiliza una construcción modal para explicar qué es un mundo posible. Pero esta simple distinción, creo, sí logra disolver el segundo problema, que había motivado la exigencia de Adams para el análisis. No sólo no es necesario realizar una reducción eliminativa de los mundos posibles para solucionar el segundo de los problemas, sino que tal reducción quizá no sea suficiente, siquiera, para resolver el primero de ellos. Sostendré que el tipo particular de reducción que Adams propone –reducir los mundos posibles a proposiciones– no contribuye en lo absoluto a responder a la crítica de que el concepto de mundo posible es oscuro. Su reducción no dice nada más, y de hecho dice menos, acerca de las proposiciones y los mundos posibles que el análisis inverso que yo defiendo –el análisis de las proposiciones en términos de mundos posibles. 51 52
Mackie (1973), 90, 92. R. Adams (1974), 224.
El análisis de Adams es el siguiente: Supongamos que una historia de mundo es un conjunto maximal consistente de proposiciones. Es decir que se trata de un conjunto que tiene como miembros a uno de los miembros de cada par de proposiciones mutuamente contradictorias, de tal manera que es posible que todos sus miembros sean verdaderos al mismo tiempo. La noción de mundo posible puede recibir un análisis contextual en términos de historias de mundo. 53 Para que una proposición sea verdadera en alguno o todos los mundos posibles, ella ha de ser miembro de alguna o todas las historias de mundo. Los enunciados que parezcan ser acerca de mundos posibles, habrán de reemplazarse, de manera similar, por enunciados acerca de historias de mundo. En su reducción de los mundos posibles, Adams utiliza tres nociones que no están definidas: proposición, consistente y contradictorio. ¿Qué son las proposiciones? Adams deja este interrogante abierto a discusión; sugiere que puede ser respondido de varias maneras diferentes. Es muy poco lo que dice de ellas, salvo que se las debe pensar como objetos abstractos independientes del lenguaje, presumiblemente, como objetos potenciales de actos de habla y actitudes proposicionales. Y, por supuesto, se asume que tienen valores de verdad. ¿Qué es la consistencia? La noción utilizada en la definición de historia de mundo es una propiedad de conjuntos de proposiciones. Intuitivamente, un conjunto de proposiciones es consistente si es posible que todos sus miembros sean verdaderos al mismo tiempo. Por supuesto, no podemos explicar esta idea intuitiva apelando a la existencia de un mundo posible en el que todos ellos sean verdaderos. Presumiblemente, la noción de consistencia será primitiva, pero debemos estar seguros de que la teoría de las historias de mundo incluye algunas que queyesta tiene dar las propiedades adecuadas. Para ello, hay dos restricciones supuestos que sonaseguran necesarios que noción no deberían lugar a controversia: (W1) El conjunto de todas las proposiciones verdaderas es consistente. (W2) Cualquier subconjunto de un conjunto consistente es consistente. ¿Qué es contradictorio? Esta relación entre proposiciones puede definirse de la siguiente manera en términos de consistencia: A y B son contradictorias si y sólo si {A,B} no es
(W3) cada proposición tiene una proposición contradictoria. Estas definiciones y postulados dan lugar a una teoría mínima acerca de las proposiciones. Es mínima porque no impone sobre las proposiciones más estructura que la que resulta necesaria para definir las relaciones proposicionales estándar –tales como las de compatibilidad, implicación y equivalencia – y asegurar que dichas relaciones tengan las propiedades adecuadas. La implicación, por ejemplo, puede definirse de una manera que nos resulta familiar: A implica B si y sólo si un conjunto que consiste en A y una proposición contradictoria de B no es consistente. (W1) y (W2) aseguran que la implicación, así definida, tenga las propiedades adecuadas. Por ejemplo, que sea transitiva, reflexiva y que preserve la verdad. Sin embargo, esta teoría mínima no resulta suficiente para justificar lo que Adams denomina “la tesis muy plausible de que la posibilidad es holista más que atomista, en el sentido de que aquello que es posible sólo lo es como parte de un mundo posible 53
Ibid., 225.
completamente determinado”.54 Los supuestos que hemos adoptado hasta el momento no implican que cada conjunto consistente de proposiciones es un subconjunto de alguna historia de mundo,55 y por lo tanto, no asegura que la teoría satisface la tesis que constituye su principal razón de ser. Para esto, debemos agregar este postulado adicional: (W4) Cada conjunto consistente es un subconjunto de un conjunto maximal consistente. Será útil comparar esta reducción de mundos posibles a proposiciones con la alternativa contraria, que reduce proposiciones a mundos posibles. ¿Qué es lo que está en juego al decidir cuál de estas dos nociones se debe definir en términos de la otra? Adams habla del “intercambio, bastante familiar, de intensiones (tales como las proposiciones) por posibles no-actualizados [non-actual possibles]; dado cualquiera de estos términos, estaremos en condiciones de construir el otro, o de hacer el trabajo que, supuestamente, debía hacerse en términos de aquél”.56 Pero las dos propuestas no son equivalentes. El evasivo problema de la prioridad conceptual las distingue sólo en parte; hay también diferencias más sustantivas entre ellas, tanto en la estructura que cada una impone sobre las proposiciones y los mundos posibles como en las preguntas que los desarrollos ulteriores de las respectivas teorías deberán responder. Podría pensarse que la reducción de mundos posibles a proposiciones es más apropiada que lo contrario, en tanto que las proposiciones son entidades más familiares que los mundos posibles y el análisis debe explicar lo que resulta menos familiar en términos de lo que es más familiar. Por más problemáticas que sean las proposiciones, siempre podemos apelar a ejemplos particulares (como la proposición de que Gerard Ford asumió como presidente de los Estados Unidos en 1974), y a algunos hechos acerca de ellas con los que estamos familiarizados ejemplo, hecho que de que Richard creecomo en lapresidente proposición mencionada más arriba,(por y este hechoalimplica Gerard FordNixon asumió o vicepresidente en 1974). En cambio, los mundos posibles son la invención de algún filósofo y están más lejos de los fenómenos del habla y el pensamiento. En consecuencia, son ellos los que requieren un análisis. Creo que este razonamiento se basa en un supuesto equivocado acerca del objetivo y el contenido del análisis filosófico. El análisis establece una relación entre dos conceptos que, de ser aceptada, puede ser informativa en cualquiera de las dos direcciones, o incluso en ambas. Para explicar un concepto oscuro, puede ser tan útil reducir otras cosas a dicho concepto, como reducir el concepto a otras cosas. Esto no sería así si el análisis fuera como la definición estipulativa de un signo sin significado previo, pero, por lo general, ya entendemos, en mayor o menor medida, todos los términos involucrados en el análisis. Para elegir el orden del análisis, el problema de la estructura es más importante que la familiaridad con los términos. Por lo general, se espera que se analice el conjunto más estructurado de entidades en términos de un conjunto menos estructurado, de modo que el análisis contribuya a explicar dicha estructura. Las proposiciones tienen una estructura muy compleja. Una proposición puede ser más fuerte o más débil que otra, o equivalente a ella, puede ser compatible o incompatible con ella, o puede ser contraria o contradictoria en relación con ella. Estas relaciones dan lugar a preguntas acerca de las condiciones de identidad de las proposiciones, de las condiciones de cierre [closure conditions] de los conjuntos de proposiciones, de si algunas proposiciones se construyen a partir de otras. Por el contrario, los
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Ibid., 225. En la versión anterior de este capítulo sostuve lo contrario. En su tesis de doctorado (Bricker 1983), Philip Bricker señaló mi error al asumir que (W 4) se seguía de (W1) –(W3). La tesis de Bricker contiene una interesante, clara y detallada investigación, tanto técnica como filosófica, sobre la relación entre teorías basadas en proposiciones, como la teoría de las historias de mundo de Adams, y las teorías basadas en mundos, como el análisis que aquí defiendo. 56 R. Adams (1974), 228. 55
mundos posibles tienen una estructura relativamente simple. En algunos casos, se podrían definir algunas relaciones entre los mundos posibles, como la semejanza en uno u otro aspecto o la accesibilidad de algún tipo, pero tales relaciones no son esenciales al concepto de mundo posible de la misma manera en que relaciones como la implicación y la compatibilidad son esenciales al concepto de proposición. Una teoría mínima acerca de las proposiciones y los mundos posibles necesita una explicación de las relaciones proposicionales, pero puede funcionar sin una explicación de las relaciones entre mundos posibles. Las teorías que estoy comparando imponen una estructura sobre el conjunto de las proposiciones, pero en la teoría mínima de las historias de mundo, dicha estructura se deriva del concepto primitivo de consistencia que permanece sin explicar. Por el contrario, el análisis de las proposiciones en términos de mundos posibles permite definir la consistencia y las demás relaciones entre proposiciones en términos de relaciones elementales de la teoría de conjuntos entre conjuntos de mundos posibles determinados por las proposiciones. Que uno acepte o no tales definiciones como explicaciones de las relaciones proposicionales depende, en última instancia, de que uno acepte o no el contenido intuitivo y el rol independiente dentro de la teoría que tiene el concepto de mundo posible; pero, aunque los mundos posibles no fueran más que entidades postuladas, totalmente opacas, el análisis de las proposiciones en estos términos seguiría imponiendo una estructura sobre el conjunto de proposiciones que puede ser contrastada con nuestras intuiciones y nuestros supuestos teóricos acerca del papel de las proposiciones en una teoría sobre los estados mentales y los actos lingüísticos. Si dejamos de lado las cuestiones en torno a la prioridad conceptual, –en torno a cuáles conceptos y principios debieran ser primitivos y cuáles definidos o derivados – ¿qué diferencias hay entre las dos teorías que estamos comparando? La teoría de las historias de mundo es más débil, pues deja abiertas cuestiones que pueden resolverse mediante el análisis de las proposiciones en términos de mundos posibles. Las dos tesis que formulo a continuación se siguen como de consecuencia análisis de de mundos perose norefiere de la teoría de historias mundo; la del primera es en unatérminos condición cierre,posibles, la segunda a las condiciones de identidad. (W5) (W6) Las proposiciones equivalentes son idénticas. ¿Debemos dar la bienvenida a estas consecuencias del análisis en términos de mundos posibles, o no? La tesis (W5) parece razonable en casi cualquier teoría de proposiciones y actitudes proposicionales. Lo que quiere decir es que para cada conjunto de proposiciones existe una proposición que afirma que todas las proposiciones del conjunto son verdaderas. Cualesquiera sean las proposiciones que haya, si hay por lo menos una proposición, entonces hay conjuntos de proposiciones, y para cualquier conjunto de proposiciones, eso de que todos los miembros del conjunto son verdaderos es o bien verdadero o bien falso. Si uno está dispuesto a hablar de proposiciones, seguramente llegará a la conclusión de que ese algo es una proposición. Quizá no sea posible expresar todas estas proposiciones, pues quizá no sea posible referirse en ningún lenguaje actual [actual language] a todos estos conjuntos; quizá no sea humanamente posible captarlos [grasp]. Pero en tal caso, se trata de una limitación humana contingente que no debería restringir el rango [range] de los potenciales objetos de las actitudes proposicionales. Por esta razón, supondré que el teórico de las historias de mundo estará dispuesto a agregar (W5) a su teoría. Ya he discutido la tesis (W6), y volveré sobre ella más adelante. Como hemos visto, presenta algunas consecuencias intuitivamente problemáticas, pero tenemos un argumento independiente para defenderla. Si el teórico de las historias de mundo acepta el escenario pragmático [pragmatic], también estará dispuesto a aceptar (W6) en su teoría. Esta tesis es compatible con la teoría mínima, por lo que puede adoptarla como otro de sus postulados.
Si se agregan (W5) y (W6) como postulados a la teoría de historias de mundo, ella se vuelve equivalente, en lo que hace a la estructura impuesta sobre el conjunto de las proposiciones, al análisis en términos de mundos posibles. Para cada conjunto de historias de mundo, habrá una única proposición que es miembro de las historias de mundo que forman parte del conjunto. Esto significa que cada función de los mundos posibles (o historias de mundo) a los valores de verdad, se corresponderá con una única proposición de carácter primitivo que es verdadera sólo cuando la función toma el valor verdadero, y falsa sólo cuando la función toma el valor falso. Parece que la única diferencia que se mantiene entre las dos teorías es que una toma como primitivo lo que la otra define. E incluso puede eliminarse esta diferencia si hacemos un cambio más en respuesta a la pregunta acerca del desarrollo ulterior de la teoría de las historias de mundo. La siguiente pregunta que es necesario formular al defensor de la teoría de las historias de mundo es, pues, esta: ¿puede él decir algo más sobre el concepto fundamental de proposición? En particular, ¿hay algunas proposiciones básicas sobre las que pueda construirse todo el resto? El modo habitual de responder a este tipo de preguntas consiste en tomar como modelo [to model] de las proposiciones básicas a los enunciados atómicos de un lenguaje de primer orden; las proposiciones se construyen a partir de individuos y propiedades y relaciones primitivas del mismo modo que los enunciados se construyen a partir de nombres y predicados. Pero esta estrategia exige incorporar una mayor estructura en la teoría. Hay otra manera de responder a la pregunta que no necesita más presupuestos. A partir de lo que ya se ha incorporado a la teoría de las historias de mundo, podemos deducir que hay un conjunto de proposiciones en el que todas las proposiciones son funciones de verdad: este es el conjunto de las proposiciones más fuertemente contingentes –aquellas que son miembros de sólo una historia de mundo. Así, tomar estas proposiciones como básicas, no es más que un cambio inofensivo, una forma de dar a la teoría una formulación más económica. (Este cambio no excluye la posibilidad de realizar una Cualquier ulterior reducción de alternativa las llamadaspuede proposiciones básicas proposiciones más básicas todavía. reducción expresarse comoa una reducción ulterior de este tipo, es por esto que el movimiento señalado resulta inofensivo). Podemos, entonces, definir a las proposiciones, de manera general, como conjuntos de proposiciones básicas (o, para tener una formulación más precisa podemos llamar a los elementos básicos elementos proposicionales y dejar que sus conjuntos unitarios sean las proposiciones básicas. De esta manera, todas las proposiciones serán cosas del mismo tipo.) Una proposición que no sea básica será verdadera sólo en el caso de que alguno de sus miembros lo sea. La ventaja adicional de esta reducción es que nos permite definir la que hasta ahora era una propiedad primitiva, la consistencia, y derivar todo de los postulados. Con estas nociones primitivas y habiendo eliminado todos los presupuestos, parece que la teoría de las historias de mundo es tan buena como la que toma como primitivos a los mundos posibles. Esto es así, ciertamente, porque se trata de exactamente la misma teoría. He realizado el ejercicio de transformar la teoría de las historias de mundo en el análisis en términos de mundos posibles para mostrar lo siguiente: en primer lugar, la teoría de las historias de mundo con la que comencé es, en efecto, una teoría mínima, una teoría que no presupone nada acerca de las proposiciones, excepto aquello que es necesario para capturar la intuición principal de la teoría: que algo es posible solamente cuando es parte de una situación posible completamente determinada. Pero, segundo, he querido mostrar, también, que cada paso en la metamorfosis que lleva de esta teoría mínima hasta el análisis en términos de mundos posibles está motivado por supuestos incontrovertibles acerca de las proposiciones (como, por ejemplo, que las funciones veritativas de las proposiciones son también proposiciones), o bien por las necesidades pragmáticas impuestas por las actitudes proposicionales, o bien por consideraciones de economía, neutrales a la teoría. Si esto es correcto, entonces el análisis en términos de mundos posibles no es sólo una teoría que da a las proposiciones las condiciones de identidad que surgen de tales necesidades pragmáticas. Más aún, todo el punto de ese análisis es imponer a las proposiciones la estructura mínima
que resulte apropiada a la teoría que está guiada por esta concepción de las actitudes proposicionales. Quien crea que hay objetos de actitudes proposicionales y acepte los supuestos acerca de las propiedades formales de este conjunto de objetos, debe aceptar que hay cosas que tienen todas las propiedades que la teorías de mundos posibles atribuyen a los mundos posibles, y que las proposiciones pueden reducirse a estas cosas. ¿Puede considerarse un realismo, el realismo de los mundos posibles que he defendido hasta aquí? Sí, en tanto que sostiene que los enunciados acerca de lo que es posible han de ser explicados mediante la cuantificación de mundos posibles, y que algunos de dichos enunciados son verdaderos. Sí, en tanto que sostiene que el concepto de mundo posible es básico en una explicación correcta del modo en que nuestros actos y actitudes proposicionales representan el mundo. Pero, por otro lado, el realismo moderado que deseo defender no necesita incluir los mundos posibles entre los componentes últimos del mundo. Los mundos posibles son nociones primitivas de la teoría, no debido a su estatus ontológico, sino porque resultan útiles para teorizar en un cierto nivel de abstracción, un nivel que pone de manifiesto lo que una serie de actividades diversas tienen en común. El concepto de mundos posibles que defiendo no es una concepción metafísica, aunque una de sus aplicaciones apunta a proporcionar un marco para la teorización metafísica. Dicho concepto es una noción formal o funcional, como la noción de individuo presupuesta por la semántica de la teoría de cuantificación extensional. Un individuo no es una clase determinada de cosa; es el rol que pueden adoptar cosas de cualquier clase: el rol de sujeto de predicación. Aceptar la semántica de la teoría cuantificacional no es aceptar determinada metafísica de los individuos, aunque se podrían usar los recursos de dicha teoría para clarificar los compromisos metafísicos asumidos. De igual manera, un mundo posible no es una clase determinada de cosa o lugar. La teoría es tan abierta respecto de la naturaleza de los mundos posibles como la semántica extensional lo es respecto de la naturaleza de los individuos. Un mundo posible es aquello frente a lo cual es relativa la verdad, es aquello quecreer las personas diferencian en sus actividades racionales. Creer en mundos posibles sólo es que tales actividades tienen cierta estructura, a saber, aquella que la teoría de los mundos posibles ayuda a descubrir. Para hacer más clara mi posición, me permitiré desarrollar una analogía entre el dominio de los mundos posibles y el dominio de los individuos. Puede pensarse que la teoría cuantificacional constituye un marco para representar, de una vez por todas, la totalidad del compromiso ontológico asumido. Esto equivale a suponer que hay un gran dominio de discurso – el dominio de lo que hay – que proporciona la interpretación pretendida [intended] de la teoría cuantificacional. Ser es, entonces, ser el valor de una variable ligada por tal interpretación. Pero es posible rechazar esta interpretación metafísica y seguir aceptando la semántica referencial para la teoría cuantificacional. Se puede negar que haya un dominio de todo lo que hay, cuyos subdominios sean todos los dominios particulares de discurso. Se puede negar que tenga sentido formular preguntas ontológicas por fuera de un contexto determinado. Análogamente, se puede dar una interpretación metafísica del concepto de mundo posible, y asumir que existe el dominio de todos los mundos posibles del que se extraen los dominios más restringidos, relevantes para interpretar las distintas clases de posibilidad y necesidad. Pero también se puede rechazar esta interpretación y negar la coherencia de las cuestiones metafísicas a las que da lugar, sin rechazar por ello una interpretación [understanding] realista de la semántica de los mundos posibles. Se podría decir que en determinados contextos de investigación, deliberación y conversación, los participantes distinguen entre las posibilidades alternativas, y esto es definitorio de tales actividades. Pero de esto no se sigue que haya un dominio del que todos los participantes de la investigación, la deliberación y la conversación deban tomar las distintas posibilidades entre las que distinguen. Referencias Adams, Robert M. (1974). “Theories of Actuality”, Noûs, 5, 211-31.
Agustín (399). Confesions, traducido al inglés por F.J.Sheed (1943). Nueva York: Sheed and Ward. Bricker, Philip (1983). Worlds and Propositions: The Structure and Ontology of Logical Space. Tesis doctoral inédita, Universidad de Princeton, Princeton, NJ. Lewis, David (1973). Counterfactuals. Oxford:Blackwell. Lewis, David (1979). “Attitudes De Dicto and De Re”, Philosophical Review, 88, 513-43. MacKay, Alfred M. y Merrill, Daniel D. (comps.) (1976). Issues in the Philosophy of Language. New Haven, Conn.: Yale University Press. Mackie, John L. (1973). Truth, Probability and Paradox, Oxford: Clarendon Press. Powers, Larry (1976). “Comments on Stalnaker, ‘Propositions’”, en MacKay y Merrill (1976), 93-103. Traducción: Julieta Arosteguy Revisión técnica: Diana Pérez Stalnaker, R. (1984) “Possible Worlds”, reimpreso en Laurence y Mcdonald Contemporary Readings in the Foudations of Metaphysics, Blackwell, Mass. 1998..
Cómo ser un convencionalista moderno A. Sidelle
Antes de comenzar a reponder el desafío realista que plantea la necesidad a posteriori, puede resultar de utilidad repasar brevemente el fenómeno mismo. Los ejemplos familiares [de verdades necesarias a posteriori+ incluyen “Héspero es (el mismo planeta que) Fósforo”, “Cicerón es Tulio”, “Margaret Truman es la hija biológica de Bess Truman”, “Agua es H2O” y “Oro es el elemento cuyo número atómico es 79”. Estos enunciados pueden ser crudamente divididos en dos grupos –enunciados (sintéticos) de identidad (entre designadores rígidos) y enunciados acerca de propiedades esenciales. Los dos primeros ejemplos pertenecen al primer grupo, el tercero al último y los dos últimos son presentados, en algunas ocasiones, como enunciados de identidad entre propiedades y, en otras, como enunciados acerca de la esencia de una clase natural. 57 En el caso de los enunciados de identidad, Kripke ha revivido un argumento de Ruth Marcus según el cual si se da una identidad, ésta se da necesariamente. 58 Kripke presenta la cuestión de una manera intuitiva: “¿Qué pares (x, y) podrían ser contraejemplos [a la necesidad de la identidad, esto es, (x)(y)(x=y) N(x = y)]? No pares de objetos distintos, puesto que en ese caso el antecedente es falso; tampoco cualquier par compuesto por el objeto y sí mismo, puesto que entonces el consecuente es verdadero”. 59 Un objeto es necesariamente idéntico a sí mismo, mientras que dos objetos distintos no son, en primer lugar, idénticos. 60 Kripke agrega a esto la famosa tesis de que hay enunciados de identidad empíricos verdaderos 57
En la medida en que consideremos la esencia completa, i.e., todo lo que es esencial, no está claro que haya diferencia alguna aquí; no (al menos) en el caso de las propiedades. 58 Ruth Barcan Marcus, “ The Identity of Individuals in a Strict Functional Calculus of Second Order”, Journal of Symbolic Logic 12 (1947): 12-15. 59 Kripke, Naming and Necessity, p. 3. Los paréntesis son míos. 60 Este argumento no está del todo excento de controversia. Para una interpretación interesante de los enunciados de identidad y un argumento contra la necesidad de la identidad, véase Panayot Butchvarov, Being Qua Being (Bloomington: Indiana University Press, 1979), capítulo 2, especialmente pp. 72-75. Véase también Allan Gibbard, “Contingent Identity”, Journal of Philosophical Logic 4 (1975): 187-222.
y, con una advertencia acerca de la designación rígida, concluye que estos serán verdades necesarias a posteriori, siendo nuevamente Héspero y Cicerón los sujetos familiares [de estos enunciados]. Para las predicaciones esenciales, los argumentos son un poco más complejos. Está claro, por supuesto, que si hay predicaciones esenciales verdaderas, entonces estas expresan propiedades necesarias; lo que está en cuestión es si hay predicaciones tales. Se han ofrecido argumentos fuertes, sin embargo, al menos para dos categorías generales –las predicaciones de srcen y de microestructura profunda. 61 Kripke ofrece “algo así como una prueba” del esencialismo de srcen (p. 114, n. 56). A grandes rasgos, argumenta que cualquier srcen alternativo para un objeto podría haber sido el srcen de un objeto distinto y, por lo tanto, [sostiene] que si suponemos que nuestro objeto srcinal podría haber tenido un srcen diferente, necesitaremos identificarlo, en ese mundo, con este otro objeto, violando así la necesidad de la identidad (o bien, más propiamente, la necesidad de la diferencia.62 De manera más informal, Kripke argumenta: “¿Cómo podría una persona que se srcina de un óvulo y un espermatozoide totalmente distintos ser esta misma mujer? Dada la mujer, uno puede imaginar que muchas cosas en su vida podrían haber cambiado… Pero resulta más difícil imaginar que ell a nació de otros padres. A mi modo de ver, cualquier cosa que tenga un srcen distinto no será este objeto”. 63 La creencia de que a fin de obtener las posibilidades de algo es necesario contar pimero con la cosa misma, está en esta línea. La idea de que uno puede remontarse sólo hasta el srcen de una cosa y la opinión de que el srcen mismo no podría haber sido diferente –que es el punto a partir del cual pueden comenzar las posibilidades alternativas- cuentan con una alta plausibilidad intuitiva. Así, estas consideraciones dan apoyo al esencialismo de srcen. Sin embargo, es un asunto claramente a posteriori quiénes fueron los padres de uno. No es parte del concepto de Margaret Truman, si hay algo como eso, que su madre fue Bess Truman. Fallar en el conocimiento de quién fue su madre del no es cometer falla lingüística. modo, los enunciados (verdaderos) que sona acerca srcen de losuna objetos materiales De soneste buenos candidatos para verdades necesarias posteriori. De manera similar, Kripke y Putnam han argumentado que los enunciados en los que se expresan los rasgos microestructurales profundos de las sustancias son necesarios a posteriori. Estos enunciados parecen ser, ciertamente, empíricos. La gente usaba los términos “agua” y “oro” desde mucho tiempo antes de saber algo acerca de las moléculas, los átomos y los electrones. Que la composición del agua es H2O o que el número atómico del oro es 79 fueron descubrimientos que no podrían haberse alcanzado mediante la pura reflexión. Por lo tanto, el carácter a posteriori de estos enunciados no debe ser puesto en duda. 64 ¿Qué hay de su carácter necesario? En este punto, como sucede en todos los casos en los que se proclama necesidad, se nos pide que imaginemos una situación posible en la que algo sea agua sin ser H2O, u oro sin tener el número atómico 79. Por supuesto, dado que ambos hechos son empíricos, podemos ciertamente imaginar una situación en la que se hubiera descubierto que el agua y el oro tenían estructuras profundas distintas. No obstante, a menos que se cometa una petición de principio contra la posibilidad misma de la necesidad a
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De ningún modo deseo sugerir que estas son las únicas categorías para las cuales puedan ofrecerse argumentos –es sólo que son las más familiares. 62 Para una discusión ulterior de este argumento, véase Nathan Salmon, “ How Not to Derive Essentialism from the Theory of Reference”, Journal of Philosophy 76 (1979): 703- 25 y Graham Forbes, “Origin and Identity”, Philosophical Studies 37 (1980): 353-62. 63 Kripke, Naming and Necessity, p. 113. 64 Una advertencia: Una línea de pensamiento en contra de la necesidad a posteriori sostendría que en la medida en que estemos convencidos del carácter necesario de estos enunciados, necesitamos reconsiderar si son tan empíricos como parecen. De acuerdo con este punto de vista, cualquiera que niegue sinceramente la imposibilidad de
que algo sea agua sin ser H2O ha adoptado un nuevo uso del (un nuevo significado para) el término „agua‟, en cuyo caso es una verdad analítica que el agua es H2O. No seguiré esta línea, aún cuando cuenta con cierta plausibilidad. Sin embargo, espero que la explicación que ofreceré muestre que los convencionalistas no necesitan encontrar formas de negar la necesidad a posteriori a fin de mantener su convencionalismo. Para una discusión que anticipa y rechaza esta movida, véase Putnam, “The Meaning of Meaning”, pp. 235 -38.
posteriori, no es posible considerar que esto permita establecer la posibilidad relevante.
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Necesitamos ver si podemos obtener el tipo de situación relevante mientras suponemos (o “teniendo conocimiento de”) que el agua es, de hecho, H2O o que el oro tiene, efectivamente, el número atómico 79. Y esto, se sostiene, es algo que no podemos hacer. Hemos repasado ya el ejemplo de Putnam de XYZ, el agua de la Tierra Gemela, acerca del cual hay acuerdo generalizado en que XYZ no es agua. Pero, ciertamente, parece que si hay algo que podría ser agua sin estar compuesto por H2O, eso sería XYZ. Esto torna plausible que el agua sea necesariamente H2O. Kripke ofrece un argumento similar para el caso del oro.66 Aunque no está del todo claro cuál es el fundamento de estas intuiciones, están ampliamente difundidas.67 Y esto constituye un caso a favor de la necesidad a posteriori de los enunciados que son acerca de las estructuras profundas de las sustancias, y quizás, de un modo similar, también constituye un caso para otras propiedades. Si bien esta discusión no pretende agotar los posibles tipos de verdades necesarias a posteriori, así como tampoco los fundamentos para su generalizada aceptación, espero que contribuya a explicar por qué hay acuerdo extendido en que hay verdades tales o, al menos, que ayude a entender por qué uno no puede simplemente negar brutalmente que las haya. También debería resultar claro, espero, cuál es el desafío para el convencionalismo, o el caso a favor del realismo, que proporcionan este tipo de verdades. En primer lugar, no podemos conocerlas simplemente por reflexión. Necesitamos mirar al mundo. Pero ¿por qué habríamos de mirar al mundo si no fuera para descubrir algo acerca de él? Aprendemos cuál es la esencia del oro estudiando el oro y no reflexionando sobre la palabra “oro”. De este modo, es natural pensar que lo que hemos aprendido es que algo en el mundo tiene, independientemente de cualquiera de nuestros pensamientos sobre el tema o independientemente de nuestros conceptos, la propiedad modal de tener necesariamente el número atómico 79. Además de tener cierto color y de usarse en los anillos, el oro tiene esta a posteriori propiedad manera similar, verdades necesarias de modo que modal. al igualDeque cualquier otralasverdad sintética ordinaria, parecenson sersintéticas, verdaderas porque se corresponden con los hechos. Así, si son sintéticas, las verdades modales deben corresponderse con hechos modales. Necesitamos un argumento para que la suposición de que nosotros tenemos algo que ver con estos hechos sea razonable. El Realismo acerca de la necesidad es simplemente el modo natural de entender la necesidad a posteriori. El desafío es así de simple. Una razón ulterior para pensar que este fenómeno refuta el convencionalismo consistiría en suponer que los convencionalistas, como tales, están comprometidos con la concepción de acuerdo con la cual todas las verdades necesarias son analíticas y a priori. Esta suposición estaría basada en la creencia de que el convencionalismo es esto, o bien en la opinión de que esta es la única forma que la posición puede tomar. Como sugerí en el primer capítulo, el convencionalismo no es esto.68 La tesis básica del convencionalista es que son nuestras decisiones y convenciones las que explican, y son la fuente de, la modalidad. Y mientras que la forma tradicional que esta posición ha tomado equipara la necesidad con la analiticidad, se necesitan argumentos para mostrar que esta es la única forma que la posición
puede tomar. Mostraré ahora que puede haber convenciones que den lugar a verdades necesarias a posteriori y que, por lo tanto, el convencionalista, como tal, no está 65
Para establecer el punto, Kripke distingue entre la „mera‟ posibilidad epistémica y la posibilidad metafísica. Véase Kripke, Naming and Necessity , p. 103. 66 Ibid., pp. 124-25. 67 Una posibilidad es que ello se deba a nuestro conocimiento de que las estructuras profundas de las sustancias dan cuenta de sus propiedades salientes, así como de sus interacciones con otras cosas y de las leyes bajo las cuales están subsumidas. 68 Si por alguna ra zón alguien está casado con esta idea, me alegra regalarle la etiqueta “convencionalismo” y apegarme a “empirismo” o a alguna otra invención apropiada. La posición que defenderé ciertamente se aleja del realismo y considero que será aceptable para todo aquel que haya sido alguna vez un convencionalista –precisamente por las razones por las que lo fue. De este modo, aunque los títulos no son importantes, sería tonto no considerar mi posición como una posición convencionalista.
comprometido con la equiparación de la necesidad y la analiticidad ni con la recusación de la necesidad a posteriori. La necesidad a posteriori, estilo convencionalista Como vimos más arriba, una parte de la teoría de las verdades necesarias a posteriori es que la negación de dichas verdades sea epistémicamente posible. Esto es, para cualquier verdad de este tipo, podemos imaginar que descubrimos, o que hemos descubierto, que [lo que ella afirma] no es el caso. 69 Si no puediéramos concebir esto (o si no pudiera parecer que lo concebimos) entonces la verdad [de la proposición] sería conocida a priori. Ahora bien, cuando una proposición es propuesta como necesaria a posteriori, se está suponiendo, por supuesto, que es verdadera. Si resultara ser falsa, nos retractaríamos de nuestra tesis modal. De este modo, si la investigación histórica revelara que Margaret Truman es en realidad la hija de un cocinero de hospital y que acabó con la familia Truman sólo debido a un error administrativo, naturalmente ya no diríamos que ella era necesariamente una hija biológica de Bess Truman. De manera similar, si consideramos la situación epistémicamente posible en la cual los científicos descubren que el agua en realidad es XYZ, no continuaríamos diciendo, en tal caso, que el agua es necesariamente H2O. Por lo tanto, lo que proclamamos como necesario a posteriori depende de lo que creemos que es verdadero. Volviendo ahora a lo epistémicamente posible, considérese el caso en el que descubrimos que Margaret Truman es efectivamente la hija de un cocinero de hospital. Presumiblemente, en este caso, tendríamos tanta razón en decir que ella era esencialmente la hija biológica de este cocinero como en afirmar que ella es de hecho esencialmente una hija biológica de Bess Truman. No hay nada especial en la pertinencia de Bess para el caso, más allá del hecho de que ella es efectivamente la madre de Margaret. Parece que sea quien fuere de 70
hecho la madre de en Margaret, ésta la tiene descubren esencialmente madre. De manera considérese el caso el que los científicos que lapor composición química delanáloga, agua es XYZ en lugar de H2O. No hay nada privilegiado en H2O que lo haga esencial al agua, más allá del hecho de que constituye la estructura química del agua en el mundo actual.71 Así, si el agua resultara ser XYZ, tendríamos tanta razón en negar que el agua de la Tierra Gemela, H2O, es agua, como en afirmar que el agua es necesariamente XYZ. 72 Cualquiera sea la estructura química (el rasgo explicativo profundo)73 del agua, el agua la tiene necesariamente. 69
Hay cierta cuestión acerca de si deberíamos decir que la negación de las verdades necesarias a posteriori es imaginable o si deberíamos decir que es sólo aparentemente imaginable. Si se desea defender el principio según el cual lo que es imaginable es posible, entonces no se puede sostener que la negación de este tipo de verdades sea propiamente imaginada. En ese caso debería decirse, por ejemplo, que cuando parece que imaginamos que el agua no es H2O, en realidad estamos imaginando una sustancia que es muy similar al agua y que no es H2O, y que esto es posible (véase Kripke, pp. 141-144]. Por otro lado, si se desea defender el principio según el cual cuando parece que imaginamos algo, efectivamente lo estamos concibiendo, entonces debería negarse que lo que sea concebible es posible. Dada [la teoría de] las verdades necesarias a posteriori uno de estos principios debe ser abandonado. Si se abandona el primero, deberá decirse que es posible concebir la negación de las verdades necesarias a posteriori; si se abandona el segundo, deberá decirse que parece que podemos concebir la negación de este tipo de verdades. Para los propósitos presentes, me apegaré a la primera formulación; lo que importa para nuestros fines es que al menos parezca que podemos concebir la negación de las verdades necesarias a posteriori . Discuto más profundamente este tema en el capítulo 4. 70 Esto no debería sorprendernos, dado que Kripke defiende el principio general de que todos los objetos materiales poseen esencialmente el srcen (cualquiera sea éste) que tienen en el mundo actual (véase especialmente p. 114, n. 56). Sin embargo, por razones de simplicidad, me centraré aquí en el caso particular. 71 Más rigurosamente, podría decirse que la razón por la cual H2O es la esencia del agua está dada por algo así como el hecho de que constituye su estructura explicativa o es lo que la hace subsumible bajo leyes. Quienes prefieran esta formulación más detallada, deberán leer esto como afirmando que se ha descubierto no sólo que XYZ es la estructura química del agua, sino que es su rasgo explic ativo profundo o lo que se quiera. Al afirmar que no hay nada privilegiado acerca de H2O, simplemente quiero decir que cualesquiera sean los rasgos de H2O en virtud de los cuales nos vemos forzados a decir que algo que no sea H2O no es agua, son también epistémicamente posibles para otras sustancias químicas. 72
Esto está implicado en “The Meaning of „Meaning‟” cuando Putnam dice que “en el sentido en que es
utilizado en la Tierra Gemela, el sentido de aguatg, lo que nosotros llamam os „agua‟ simplemente no es agua” (p. 224). 73 Hay, en realidad, una razón para preferir la formulación parentética (y aquella mencionada en la nota 15).
Esto parece ser verdadero en general. Para cualquier verdad necesaria a posteriori, habrá situaciones epistémicamente posibles en las cuales, dado que los hechos que se dan actualmente en esa situación son diferentes, lo que es necesario también difiere. Un atributo es necesario a posteriori porque constituye el valor actual de un parámetro, tal que sea lo que fuere aquello que tome el valor es necesario. Además, en cada caso, parece no haber límite alguno para una variedad de valores epistémicamente posibles. Dicho de una manera ligeramente distinta, para cada necesidad a posteriori, es posible abstraer el predicado que es de hecho necesario a fin de obtener una forma de enunciado con un espacio vacío y ciertas restricciones acerca del modo en que puede ser llenado; por ejemplo, ‘Agua es -------(rasgo explicativo profundo)’ o ‘El srcen biológico de Margaret Truman era --------‘. Como sea que se complete el espacio en blanco, el enunciado resultante expresará una verdad necesaria. Las restricciones pertinentes estarán determinadas por el tipo de consideraciones en virtud de las cuales aseveramos la necesidad en el caso actual, así como por nuestra capacidad para encontrar la clase de las “alternativas relevantes” respecto de las cuales estaríamos igualmente justificados en aseverar que son necesarias en caso de que hubieran sido actuales (véase la nota 17). Para cada verdad de este tipo llegaremos, entonces, a algo así como otra verdad que está “detrás” de ella, que encapsula las formas -de-enunciado con espacios en blanco; un ejemplo podría ser “Cualquiera sea el rasgo explicativo profundo del agua, el agua lo tiene necesariamente”. Cuando los rasgos empíricos son esenciales, lo son en virtud del tipo de rasgo que instancian. 74 Ahora bien, no sólo es cierto que en general podemos proceder por abstracción a partir de los predicados particulares involucrados en las verdades necesarias a posteriori, sino que también podemos hacer lo mismo con los sujetos. 75 Esto es, si tomamos una de estas verdades y encontramos la propiedad-tipo de la cual la propiedad-caso, cualquiera sea ésta, constituye una propiedad necesaria (digamos, el srcen biológico en el caso de Margaret Truman), realizar una abstracción o generalización desde sujeto particular hacia algún tipopodemos más general de sujeto, tal que cualquier sujeto de ese tipo el necesariamente tendrá la instancia de la propiedad-tipo que tiene en el mundo actual. Por lo tanto, no es sólo Margaret Truman, por ejemplo, la que tiene esencialmente su srcen (cualquiera sea éste); esto es igualmente verdadero de todos los individuos biológicos, o quizás de todos los objetos materiales (nuevamente, esta es la tesis de Kripke). De manera similar, no sólo el agua tiene su estructura química (rasgo explicativo profundo) necesariamente; todos los compuestos químicos, o bien (si se considera que el rasgo explicativo profundo es la especificación adecuada) todas las clases naturales, lo hacen. De este modo, no sólo las propiedades necesarias de cierto tipo son tales que cualquiera sea la instancia de propiedad que el sujeto tiene, la tiene necesariamente, sino que también los sujetos pertenecen a tipos tales que cualquier sujeto de ese tipo tiene necesariamente cualquiera sea la instancia de la propiedadtipo relevante que tiene en el mundo actual. Más aún, no es descabellado suponer que lo que hace que un sujeto pertenezca a cierta clase es precisamente el tipo de propiedad que tiene Muchos de los defensores de la idea según la cual ser H2O es una propiedad necesaria del agua, estarían dispuestos, supongo, a revisar su posición si la composición química no resultara tener tanta importancia explicativa como se cree, o si resultara que hay un nivel más profundo de explicación disponible para ser utilizado en las explicaciones ci entífic as de un modo más fructífero. La estructura del agua en este nivel más profundo seria, entonces, su esencia (en este punto, estoy en deuda con Phillip Kitcher). Nótese, sin embargo, que aún así habría, desde el punto de vista epistémico, múltiples estructuras posibles -lo cual es lo que aquí nos importa. 74 Nótese que, aunque quizás sería necesario formularlo en otros términos, lo mismo es verdadero para las identidades. 75
No será necesario seguir insistiendo sobre estos puntos acerca de la “posibilidad de abstracción”; más
adelante, aclararé cómo puede haber verdades necesarias a posteriori que son “singulares” en el sentido de que ni el predicado ni el sujeto pertenecen a tipos más generales, de forma tal que todas las verdades de cierta clase que involucren estos tipos serán verdades necesarias a posteriori. Aunque considero que este tipo de verdades no son un problema para el convencionalismo pero sí para el realismo, no será grave que las ignore por el momento; si alguien debe insistir sobre la „posibilidad de abstracción‟ en principio, es el realista quien debe hacerlo. En cualquier caso, dado que la habilidad de abstraer (sea o no en principio) tal como ha sido descripta en el texto parece sostenerse en general para los casos familiares de necesidad a posteriori, el recurso a ella facilita la exposición. Confío en que quedará claro, si es que no resulta claro ya, que aquí no hay trampa.
esencialmente. En cualquier caso, parece que donde tenemos verdades necesarias a posteriori (al menos en los casos familiares), tenemos también principios que son instanciados por dichas verdades, los cuales especifican tanto a los sujetos como a los predicados por sus tipos e indican que cualquier sujeto del tipo x tiene necesariamente cualquiera sea la propiedad del tipo p que tiene en el mundo actual. Como primer esbozo de la forma de tales principios, a los que llamaré “principios generales de individuación”, podemos intentar lo siguiente: (x) (Si x pertenece a la clase K, entonces si p es la P-propiedad de x, entonces es necesario que x sea p), donde x rangea sobre cualquier tipo de sujeto (individuos, propiedades, clases –en cada caso particular, asumo que deberá especificarse alguno de estos dominios) y una P-propiedad (por ejemplo, srcen, microestructura) de la cual p es una instancia (por ejemplo, hija de Bess Truman, H2O).76 En cualquier caso, por supuesto, la clase y el tipo de propiedad tendrán que ser coordinados, dando así apoyo a nuestra suposición de que estos principios nos dicen lo que es para algo ser de una clase particular. Si los argumentos que se supone dan apoyo a la necesidad de enunciados a posteriori particulares son existosos, establecen igualmente principios generales de este tipo; más aún, podríamos suponer que [los argumentos empleados a favor de ciertas verdades necesarias a posteriori particulares] son, en el fondo, argumentos a favor de estos principios generales. 77 De este modo, todas las partes deberían estar de acuerdo en que si los ejemplos familiares de verdades necesarias a posteriori son lo que se pretende que sean, entonces hay principios generales de individuación apropiadamente especificables que también son verdaderos. Estamos ahora en posición de ver en qué sentido la necesidad a posteriori admite una lectura convencionalista. Supóngase que los principios generales de individuación son analíticos.78 Esto es, supóngase que en lugar de ser afirmaciones generales que describen los rasgos de una estructura modal independiente de la mente, estos principios son formulaciones en el nivel del lenguaje objeto de las convenciones que hemos adoptado acerca del modo en que describiremos las cosas, particularmente cuando hablamos casos o hipotéticos. Esto puede parecer ligeramente extravagante, dadodeque las no-actuales convenciones típicamente utilizadas por los filósofos involucran la introducción de términos particulares, con definiciones especificadas de un modo particular o restricciones acerca de su significado, como 76
Sólo a fin de aclarar cómo funciona esto para los casos particulares, tenemos que: (1) (x) (si x es un individuo biológico, entonces (si p es el srcen biológico de x, entonces es necesario que x se haya srcinado en p)) o bien, de manera coloquial, los organismos biológicos tienen sus srcenes biológicos necesariamente, y (2) (x) (si x es un compuesto químico [una clase natural], entonces (si p es la estructura química [el rasgo explicativo profundo] de x, entonces es necesario que x tenga p)) o bien, de manera coloquial, los compuestos químicos (las clases naturales) tienen sus microestructuras químicas (sus rasgos explicativos profundos) necesariamente. Hay algunas cuestiones técnicas acerca de si estas formulaciones son del todo correctas, esto es, acerca de si todas las sustituciones arrojarán efectivamente verdades necesarias. Pospongo esta discusión hasta el capítulo siguiente. 77 Esto está lo suficientemente explícito en las discusiones de Kripke tanto de la necesidad de la identidad (pp. 3, 97-105) como del esencialismo de srcen (pp. 111-14); aunque utiliza instancias como ejemplos, claramente Kripke está argumentando a favor de los principios generales, y es difícil ver cómo se podría argumentar a favor del carácter necesario de enunciados necesarios a posteriori particulares sin tener la intención de defender ciertos principios generales. (Nótese que en la medida en que no es necesario que las palabras sean sistemáticamente definidas en grupos, esto no se sostiene para las necesidades analíticas). Mientras que no es problemático considerar el principio de la necesidad de la identidad como un principio general de individuación (después de todo, es general y “está detrás” de identidades necesarias particulares) vale la pena destacar que encaja dentro de la fórmula aquí propuesta para los principios generales si consideramos que la clase K es vacua (o que puede ser llenada por “cosa” o algo por el estilo) y que la P-propiedad es la de ser idéntico a algo. Debido al carácter trivial de la satisfacción de la condición establecida por la clase K, podría pensarse que el principio de la necesidad de la identidad constituye el principio de individuación más general. Esto es así porque si las P- propiedades definen lo que es para algo ser de la clase K, dado que en este caso la P-propiedad no está atada a ningún tipo de cosa en particular sino sólo a “cosa”, este pirncipio estaría diciendo qué es ser algo, o al menos qué es ser una cosa. 78 La sugerencia de que este podría ser el caso aparece en el apéndice 2 del libro de Salmon Reference and Essence (Princeton: Princeton University Press, 1981), y su importancia para la cuestión del significado metafísico de la necesidad a posteriori ha sido señalada por Paul Coppock en su reseña del libro de Salmon ( Journal of Philosophy 81 (1984): 261-70). Aunque ninguno de estos autores se explaya acerca de lo que podría decirse a f avor o en contra de una sugerencia tal, mi c onjetura es que Coppock estaría más de acuerdo que Salmon con los argumentos que ofrezco en el capítulo 4 a favor de esta tesis. Mi postura acerc a de la cuestión fue desarrollada antes de estar al tanto de estas referencias.
por ejemplo “‘Soltero’ significa hombre no- casado”.79 Sin embargo, debería estar claro que no hay en principio barrera alguna para la posibilidad de que tengamos convenciones de un tipo más general, que especifiquen de manera abstracta. Podríamos, por ejemplo, introducir el término “prisabor” para hacer referencia a todas y sólo las comidas que, en cualquier situación posible, consistan de un pote con el primer cereal degustado en el mundo actual. En ese caso sería entonces analítico, una cuestión de convención, que cualquiera sea el cereal que fue degustado por primera vez en el mundo actual éste es necesariamente parte de “prisabor”. 80 De manera que el mero hecho de que los principios generales de individuación sean generales y, por lo tanto, no parezcan verdades analíticas “paradigmáticas”, no muestra que no provengan de la convención. Supóngase entonces, nuevamente, que son convencionales, esto es, analíticos. En ese caso, sería una cuestión de convención que si algo es una clase química, por ejemplo, entonces tiene su microestructura química necesariamente. Por lo tanto, si juntamos la ostensiblemente no-modal “Agua es una clase química” con “la microestructra del agua (en el mundo actual) es H2O”, podremos derivar que es necesario que el agua sea H2O, proviniendo la fuerza modal de esta conclusión de nuestro principio general, el cual estamos suponiendo que es analítico. Nuestra verdad necesaria será a posteriori debido a la naturaleza de la convención, la cual requiere ser suplementada con cuestiones de hecho a posteriori antes de arrojar un verdad necesaria particular, especificando de manera más precisa, o de manera directa, cuáles son los rasgos esenciales o los criterios de individuación en cada caso particular. Pero el carácter necesario de cualquiera sea la microestructura que el agua resulte tener está dado por convención, y no es algo que pueda ser descubierto. Que el agua es H2O es una cuestión empírica, mundana; que el agua es necesariamente H2O es una cuestión convencional. La necesidad aquí en juego no es más profunda que la necesidad que involucra “los solteros son no-casados”, y la apariencia de que lo es surgiría primariamente de que hay tipos de convenciones más lingüística, complejas dejando que especifican los últimos parámetros, no así losLavalores, de nuestra conducta que estos sean pero descubiertos. estrategia general que subyace a la explicación que el convencionalista ofrece de la necesidad a posteriori consiste, entonces, en afirmar que tenemos convenciones que especifican que lo que sea que tome cierto valor será necesario –esto es, consiste en restringir nuestras identificaciones transmundas- dejando abierta, como una cuestión empírica, la cuestión de qué sea lo que toma ese valor. Nuevamente, no parece haber nada que impida que tengamos convenciones de este tipo, y si las tuviéramos, éstas darían srcen a verdades necesarias a posteriori, cuyo carácter necesario no sería explicado por hechos modales independientes sino por las convenciones. De este modo, no hay nada en el convencionalismo como tal que excluya la posibilidad de que haya verdades necesarias a posteriori –ello sólo depende del tipo de convenciones que tengamos- y, por lo tanto, el mero hecho de que haya verdades tales no basta para establecer la falsedad del convencionalismo. Lo que hay que analizar, pues, es quiénes tienen una mejor explicación de las verdades necesarias a posteriori, si los realistas o los convencionalistas. Ahora bien, podría pensarse que aún no se ha mostrado lo suficientemente bien que efectivamente es posible ofrecer una explicación convencionalista de que, pongamos por caso, 79
Este es un buen momento para aclarar que no tendré mucho que decir acerca de la naturaleza de las convenciones. Supongo que provienen de la coordinación de intenciones y decisiones que se da entre los miembros de alguna comunidad. Para la mejor explicación disponible de la convención, véase David Lewis, Convention (Cambridge: Harvard University Press, 1969). Para los fines que persigo –a saber, desafiar el realismo acerca de la modalidad- no es necesario pensar que la s convenciones surgen a partir de algún “evento” de acuerdo grupal: las convenciones pueden estar implícitas y ser postuladas cuando constituyen la mejor explicac ión de la conducta grupal o de alguna verdad. Así, debería quedar claro que l a concepción que Quine ofrece de la lógica en las últimas páginas de “Truth by Convention” en The Ways of Paradox ( Cambridge: Harvard University Press, 1966) por ejemplo, convierte a la lógica en algo convencional, aún cuando Quine no desee emplear el término “convención” . De acuerdo con la posición quineana, no es el mundo el que hace a la lógica verdadera, sino el modo en que hablamos y pensamos. 80
Compárese esto con lo que dice Coppock en “Socratoon”, p. 270.
el agua es necesariamente H2O. Por ejemplo, en la discusión que precede, he afirmado que las conexiones requeridas entre el principio general acerca de las clases químicas y el ser necesariamente H2O del agua son “ostensiblemente no-modales”. Esto es importante, ya que si estas conexiones tuvieran carga modal, entonces la tesis de que la necesidad de la conclusión está basada únicamente en los principios generales se vería amenazada. 81 Y, efectivamente, aquí carga modal hay. Esto se pone claramente de manifiesto al reparar en el hecho obvio de que, por hipótesis, es necesario que el agua sea H2O –más aún, ello es necesario a posteriori. Y también podría sostenerse plausiblemente -quizás debería sostenerse- que el agua es necesariamente una clase química. Dicho más sutilmente, dado que el principio general afirma que si algo es una clase química entonces tiene su microestructura química necesariamente, pareciera que el agua debería contar como una clase química sólo en caso de poseer su microestructura necesariamente. De este modo, afirmar que el agua constituye una clase química es hacer una afirmación con una carga modal significativa. Peor aún, si tal como sostiene el convencionalista no hay necesidad real, entonces la postulación de principios analíticos generales del tipo que he considerado no daría como resultado verdades necesarias a posteriori, sino términos que no podrían aplicarse a nada. Esto es, si no hay necesidad real, entonces no hay nada en el mundo que tenga su microestructura necesariamente y, por lo tanto, nada hay que de acuerdo con nuestra convención cuente como una clase química. De acuerdo con el convencionalista, entonces, los principios analíticos generales de individuación no generarían enunciados necesarios, sino que serían vacuos.82 Hay preocupaciones ulteriores de las que me ocuparé enseguida. Pero con lo dicho hasta aquí será suficiente para dejar en claro que si bien podemos ver en qué consistiría una explicación convencionalista [de la necesidad a posteriori], resta aún establecer que una explicación de este tipo constituye cuanto menos un rival adecuado para la explicación realista del fenómeno. Me inclino a decir que dado que la propuesta, tal como la he esbozado, es lo suficientemente clara como y directa nada quesuponer tengamos convenciones que especifiquen las cosas más ynosque guste, es impide razonable que existe una manera técnicamente adecuada de desarrollar este enfoque –esto cobrará aún más fuerza cuando veamos (en el capítulo 4) los argumentos a favor del convencionalismo. Sin embargo, no espero que otros vean las cosas del mismo modo en que yo lo hago y, en cualquier caso, será mejor enfrentar las preocupaciones aquí y ahora. En el capítulo siguiente, entonces, intentaré responder tanto a la ya mencionada como a otras de las preocupaciones técnicas que podrían surgir acerca de la adecuación del enfoque convencionalista de la necesidad a posteriori que he sugerido.83 Antes de que el lector de vuelta la página, permítaseme hacer una invitación. Los contenidos del capítulo siguiente son los que son porque constituyen el desarrollo del proyecto del presente capítulo, a saber, el de mostrar que es posible ofrecer una explicación convencionalista de la necesidad a posteriori y que, por lo tanto, la aceptación de tales verdades modales no lo compromete a uno con el realismo acerca de la modalidad. No obstante, la discusión que sigue se torna rápidamente compleja y, siento anunciar, extensa. Simpatizo tanto con aquel lector que desee ver por qué deberíamos adoptar el convencionalismo previo a internarse el material del capítulo 3, como con aquel que simplemente desee suponer, por el momento, que una explicación convencionalista [de la necesidad a posteriori] es posible y esté más interesado en llegar al corazón de la dispusta 81 82
Estoy en deuda con Robert Stalnaker por haber planteado esta preocupación. En cuanto a este problema, estoy en deuda (¡si acaso esa sea la forma correcta de ponerlo!) con Nathan
Salmon. 83
{Espero que quede claro que} no se supone que la defensa de la adecuación de este enfoque equivalga a una defensa de su corrección, sino que constituye meramente los preliminares para ello. Simplemente intento establecer aquí la posibilidad de la explicación convencionalista. Si tengo éxito, resta aún mostrar (y lo haré en el capítulo 4) que este es el enfoque que debe adoptarse. Aquellos lectores que consideren que este punto de vista es meramente implausible, deberán reservar sus objeciones para el capítulo 4, donde lo que ahora puede parecer implausible resultará, espero, claro como el agua.
realismo /convencionalismo que en analizar en detalle lo que ya puede verse lo suficientemente bien. Invito a estos lectores, pues, a saltar directamente al capítulo 4, el cual se ocupa de los problemas del realismo acerca de la necesidad y de las ventajas del convencionalismo. Una vez considerado el material que ofrezco en el capítulo 4, se estará, espero, más preparado, más interesado o más motivado para analizar con mayor detalle cómo funciona el enfoque convencionalista, cuya explicación exhaustiva constituye, para decirlo una vez más, el tema del capítulo siguiente. Traducción: Ana Hulton Revisión Técnica: Diana Pérez Sidelle, A. (1989) Necessity, Essence and Individuation: A Defense of Conventionalism, Ithaca, NY, Cornell University Press, Ch. 2 “How to be a Modern-Day Conventionalist”.
Experimentos Mentales
Cuando estaba sentándome en mi silla Supe que el asiento no estaba allí, Ni las patas ni el respaldo, pero simplemente me senté, Ignorando pequeñas cosas como ésas. (Hughes Mearns)
1. INTRODUCCIÓN
Este libro difiere de otros textos sobre el mismo asunto en cuanto abjura del uso de experimentos mentales. En cambio, se concentra sobre las clases de cosas que pueden (real, efectivamente) sucederle al objeto que llamamos una persona, y las implicaciones que se puedan extraer de éstas cosas. La literatura inmensamente rica sobre el tema de la identidad personal -y no cabe ninguna duda: la literatura no sólo es ricamente profusa sino divertida- es, sin embargo, rica y divertida precisamente debido a la centralidad de los experimentos mentales; ellos divierten, provocan la imaginación, y le permiten a uno alcanzar espléndidamente conclusiones revolucionarias. Pero este tipo de diversión se olvidará en este libro. Éste se propone utilizar hechos de la ciencia más que la ciencia ficción o la fantasía. Mi propuesta es que las conclusiones serán más plausibles porque están fundamentadas en el mundo real; y también porque lo que efectivamente puede ocurrir y normalmente ocurre abarca más que lo que la ferviente imaginación sueña desde el sillón del filósofo. Sin embargo, necesito defender este principio, y por eso la mayor parte de este (largo) primer capítulo se consagra a explicar qué son los experimentos mentales, y por qué los encuentro problemáticos en general y, para este tema en particular, altamente engañosos como herramienta filosófica.
2. QUÉ SON LOS EXPERIMENTOS MENTALES
Los experimentos mentales se encuentran tanto en la ciencia como en la filosofía. En la ciencia, como veremos, pueden ser útiles y tienden a ser no problemáticos. (Los calificativos 'pueden ser', y ' tienden a ser' son esenciales; muchos no son útiles ni claros). En la filosofía, por otro lado, y en particular en el dominio de la filosofía de la mente, pueden ser -de hecho normalmente son- problemáticos y positivamente engañosos. Si demuestran ser útiles, instructivos, o reveladores depende (tanto en la ciencia como en la filosofía) del contexto de su uso. La idea central detrás del método de los experimentos mentales se presenta aproximadamente como sigue. Supongamos que queremos testear un enunciado de alguna teoría científica (y de ahí testearteóricos la teoría); supongamos que supongamos queremos verque lo que podría seguirse si ciertos enunciados fueran verdaderos; queremos examinar la plausibilidad de algunas tesis o principios filosóficos; supongamos que queremos examinar el rango y alcance de un concepto. ¿Puede ser apropiado, en todos estos dominios diferentes, hacer la pregunta ¿Y si...?. Semejante pregunta comúnmente postula un estado imaginario de cosas, algo que no pasa de hecho en el mundo real. Dicho de otra manera, en términos modernos, imaginamos un 'mundo posible' en el que el estado de cosas efectivamente ocurre -un mundo como el nuestro en todos los aspectos relevantes excepto la existencia en ese mundo del fenómeno imaginado. (El término 'relevancia', habitualmente, requiere mucha explicación; volveremos a examinarlo específicamente un poco más adelante, en la sección 4 de este capítulo. Por ahora supondré simplemente una comprensión ordinaria del término.) Luego, intentamos sacar las implicaciones - 'lo que diríamos si' se lograra la situación imaginada; es decir, si habitáramos ese mundo posible. Esto significa (daré más ejemplos enseguida) que podemos, quizás, obtener razones más débiles o más fuertes para pensar que una afirmación científica es verdadera o falsa; para concluir que una tesis filosófica es plausible o implausible; o para requerir un descubrimiento sobre las limitaciones y alcances de alguno de nuestros conceptos cotidianos. Las dos palabras de la denominación ‘experimentos mentales’ son importantes. Semejantes incursiones de la imaginación se llaman experimentos mentales precisamente porque son imaginarios y no se pueden efectivizar en el mundo real. (La fuerza de este 'no se puede' es, de nuevo, algo que requerirá en breve, mucha discusión. Por el momento lo dejo vago; volveremos sobre esto en la Sección 5). Pero son sin embargo experimentos mentales porque, para tener algún valor, tienen que obedecer muchas de las limitaciones de la experimentación. En particular, debemos tener claro qué (en el escenario imaginario) permanece constante, y qué se ha alterado en el pensamiento. Esto, descubriremos, es un factor crucialmente importante para su éxito o fracaso. Un punto para aclarar. Siguiendo a Brown (1986) -de cuyo texto dependeré en gran parte para mi discusión sobre los experimentos mentales en física- debemos evitar una innecesaria equivocación excluyendo de la discusión dos métodos relacionados pero distintos de experimentación en el pensamiento. Al primero de éstos él lo llama 'meramente imaginado': esos experimentos que no se realizan de hecho en la práctica, pero que podrían realizarse. Por ejemplo (su ejemplo): Galileo se preguntó lo que pasaría si se dejaran caer una bala de cañón y una bala de mosquete desde la misma altura. Él afirmó, contra Aristóteles, que caerían a la misma velocidad. Esto es ‘meramente imaginado' porque aunque Galileo (probablemente) no lo probó, podría haberlo hecho fácilmente. Muchos ejemplos en filosofía moral son como éste, son 'meramente imaginados': las personas se preguntan lo que piensan que harían en ciertas circunstancias improbables o exóticas, pero que posiblemente podrían ocurrir. Consideremos por ejemplo el conocido experimento mental a menudo usado para atacar el utilitarismo: el alguacil de uno de los estados sureños de los EE.UU. debe escoger entre colgar a una víctima de color, de quien él conoce su inocencia de la supuesta violación de una mujer blanca; o no hacer nada, lo cual significaría que una masa llevaría a cabo su
amenaza de linchar a varios hombres de color igualmente inocentes. Entiendo que este ejemplo tuvo de hecho alguna pequeña base histórica; si esto es así o no, es el tipo de cosa que podría haber sucedido. Yo no trataré principalmente de los experimentos mentales ' meramente imaginados', aunque ellos de vez en cuando sean relevantes para la discusión. La segunda clase de casos a excluir del argumento son las clases de experimentos 'qué tienen lugar en la mente', donde (el ejemplo de Brown de nuevo) nos empeñamos en alguna forma de introspección para descubrir si una frase como 'descoloridas ideas verdes duermen furiosamente' es gramaticalmente correcta o no. Éstos deben excluirse porque son, después de todo, experimentos reales y no imaginarios. Sin embargo, tengo mis dudas acerca de ambos, pero no los discutiré. Excluir estos casos, entonces, nos permite ahora ilustrar la técnica del experimento mental con algunos ejemplos. (...) Ejemplos de filosofía Podemos empezar con un ejemplo de filosofía moral. Como todos sabemos, hay varias teorías sobre los fundamentos de la moralidad -que es finalmente por las razones egoístas que somos morales; que esa moralidad deriva de las emociones naturales de amor, sentimientos de amistad, generosidad, compasión, etc.; o que está fundada en la racionalidad; o que es el resultado de un ficticio contrato social; o que es inevitable, dado lo que sabemos sobre la sociología y la psicología humana. Una prueba sugerida para descubrir el fundamento de la moralidad es preguntar '¿Y si todos tuviéramos un anillo de Giges para hacernos voluntariamente invisibles? Como sabemos, ningún ser humano es efectivamente invisible, por lo tanto no podemos probar el experimento y ver. Entonces imaginemos un mundo posible en el que las personas tienen esos anillos, pero que es en otros aspectos como el nuestro. Si parece que en tales circunstancias nadie debe permanecer moral (i.e. si pensamos que cuando podemos garantizar nuestra desaparición gracias al anillo no nos preocuparíamos con normas morales), entonces, crudamente, parece como si la moralidad estuviera más bien fundada en el egoísmo que en algo más importante. El estado imaginario de cosas es la invisibilidad; una conclusión puede ser que esa moralidad debe estar fundada finalmente en el egoísmo. Un segundo ejemplo filosófico familiar, esta vez tomado de la epistemología, prueba el alcance y rango de un concepto en lugar de la verdad de una tesis. ‘¿Y si encontramos una substancia que se observó, probó, comportó, reaccionó, y usó exactamente como el agua, pero qué no era H 2O? ¿Podríamos aún llamarla agua? En este caso, el estado imaginario de cosas que creemos que no se da en el mundo real es que deberíamos encontrarnos con algo como el agua en sus aspectos relevantes. En tal caso, si pensamos que debemos decir que no era agua, entonces descubrimos que sostenemos como una verdad necesaria sobre el agua que es H2O -no hay ningún mundo posible en el cual el agua no sea H 2O - luego no debemos considerar nada como agua a menos que fuera H 2O. De ahí que al extender así un concepto hacia lo desconocido podemos averiguar más precisamente qué es aquello con lo que estamos comprometidos; vemos su alcance y extensión más fácilmente de lo que podríamos hacerlo si solamente observáramos cómo el término se usa efectivamente en circunstancias normales. Si el concepto se fractura bajo la tensión –si no sabemos qué decir en las circunstancias supuestas- entonces también el ámbito y las limitaciones del alcance del término y su extensión se vuelven más claros. Aprendemos mucho sobre un concepto al establecer cuáles son sus límites. Semejante método para completar el contenido de un término puede parecer particularmente muy apropiado para el examen de nuestras intuiciones acerca de los términos del lenguaje ordinario; y ahora nos acercamos a nuestro tema central de la identidad personal.
De ahí que sean relativamente pocos los términos cotidianos que tienen definiciones precisas y claras; ¿cuántos de nosotros, por ejemplo, estaríamos deseosos de establecer un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea una mesa, un juego, o un ornamento? (El error más grande cometido por algunos intérpretes de la llamada 'filosofía del lenguaje ordinario’ es asumir que se tiene que empezar con la regla '¡Define tus términos!'. Semejante estrategia generalmente es ampliamente engañosa.) Pero aun cuando rechacemos la posibilidad, o la conveniencia, de caracterizar un concepto recurriendo a una definición comprensiva, sin embargo, parece que podemos aprender mucho sobre su significado al apelar a las variaciones de estas preguntas '¿y si...?. Se ha utilizado el método enlengua el problema de lamás identidad 'persona' es paradigmáticamente un término de la vernáculaque en personal cualquier -y otro problema en filosofía. Muchos de los ejemplos son conocidos: Descartes, por ejemplo, imaginándose fuera de su cuerpo para poder concluir 'sum res cogitans'; Locke que prueba 'lo que nosotros diríamos si’ el alma de un zapatero migrara al cuerpo de un príncipe, o si el Alcalde de Queinborough despertara un día con todos los recuerdos de Sócrates. Actualmente encontramos otros vuelos de la fantasía. Hay estatuas que vienen a la vida (hoy, normalmente, tendemos a postular más bien robots con muchas o la mayoría de nuestras distintivas características humanas); animales no-humanos con inteligencia humana; personas que se dividieron como la ameba o se funden como las nubes; trasplantes de cerebro; trasplantes de la mente (i.e. extrayendo el 'programa' del hardware de un cerebro y programando un cerebro 'en blanco' con él); los trasplantes de los hemisferios izquierdo y derecho del cerebro en dos cuerpos diferentes; y así sucesivamente. Ninguna de estas circunstancias, apenas necesitamos decir, ocurren en el mundo tal como es; necesitamos describir mundos posibles en lo que ellos suceden. Por supuesto, esto es muy divertido; y ha promovido a menudo un campo de conclusiones sorprendentes. Pero hay inconvenientes con el método, y yo defenderé en este capítulo que el teórico del sillón está limitado por las restricciones a partir del uso de los experimentos mentales que son tan exigentes como las limitaciones que restringen al investigador del laboratorio. Estas limitaciones generalmente deben hacer retroceder a los filósofos desde la ficción y fantasía hacia algo mucho más cercano a la sobria exploración del hecho científico -al estudio de 'lo que realmente pasa cuando... ' en lugar de 'lo que podría pasar si... '.
3. PRIMERA DIFICULTAD: EL TRASFONDO (BACKGROUND). Hay una diferencia llamativa entre los experimentos mentales de la ciencia, y aquéllos de la filosofía de mente, o de la ética. (La diferencia puede ser de grado en lugar de clase; pero yo nunca he entendido por qué las personas que discuten diferencias de grado se sienten compelidas 'sólo'. 'sólo' recuerda diferenciaeldehecho gradodeentre las elevaciones para en miagregar césped ely calificador el Himalaya). La Hay diferencia que los experimentos mentales son de hecho experimentos, en un sentido central por lo menos, y sujeto a muchos de las mismas limitaciones que los normales. Una limitación vital es ésta: el experimentador -cualquier experimentador, en el pensamiento o en la realidad- necesita darnos las condiciones de trasfondo ( background) sobre las que él establece su experimento. Si él no lo hace, los resultados de su experimento no serán concluyentes. La razón de esto es simple y obvia: los experimentos, comúnmente, se exponen para mostrar qué diferencia produce algún factor; para testear esto, otras condiciones relevantes deben permanecer constantes, y el factor problemático manipularse
contra ese trasfondo constante. Si varios factores fueran fluctuantes, entonces no sabríamos cuál de ellos (o qué combinación de ellos) identificar como responsable del resultado. Ahora bien estas relevantes condiciones estables pueden suponerse, o pueden declararse explícitamente; pero ellas no pueden quedar totalmente amorfas. Por ejemplo, el psicólogo que estudia agresión en las ratas no le molestará decir que las ratas de su grupo experimental y de control son normales y sanas, que él estuvo sobrio a lo largo del procedimiento, que su computadora era eficiente, que la temperatura de las jaulas y el laboratorio eran aproximadamente normales. Todos éstas condiciones son relevantes para el éxito del experimento, pero se tiende a dejarlas pasar. En contraste, él puede necesitar declarar sin Norvegicus embargo, que todas sus ratas eran (o no)comúnmente del mismo sexo, eran todas deexplícitamente, la especie rattus ; y describirá el equipo que usa. oHasta donde sea posible, entonces, las condiciones relevantes ceteris paribus se declaran, o se suponen. Muchas condiciones del trasfondo serán irrelevantes (o se consideran así) -tal como la longitud media de los pelos del bigote de las ratas o el día de la semana en el que nació cada una. El punto general es que sabemos, o se puede suponer, que tuvimos en cuenta todo lo que se consideró relevante para evaluar el resultado del experimento. No puede insistirse muy firmemente que todos los experimentos (en la vida real y en el pensamiento) son para un propósito particular, para testear un factor particular , y que la ‘relevancia’ sea relativa a ésto. (...) Permítasenos regresar a los experimentos mentales en la filosofía. Consideremos el anillo de Giges primero: antes de que podamos tener el sentido de este experimento mental, algunos puntos necesitan respuesta -existen condiciones de trasfondo relevantes que necesitan conocerse antes de que podamos extraer cualquier conclusión(es) del fenómeno imaginado. Necesitamos más información de la que aún tenemos sobre este 'mundo posible'. ¿Por ejemplo, es el dueño del anillo un ser intangible así como invisible? Eso representa una diferencia sustancial al problema en discusión: si él no es intangible, podría por equivocación darse un golpe contra, y ser arrestado por, un policía, o cerrarse de un golpe su mano en el cajón. Así un delincuente potencial puede todavía tener razones egoístas para permanecer dentro de los límites de la moralidad. ¿Existe algo que pudiera considerarse como un ‘castigo’ para un agente invisible e intangible? En ese caso, ¿qué? y ¿cuán desagradable sería? ¿Si usted es invisible e intangible, podrían retenerlo las paredes de la prisión? ¿Y si ellas no pudieran, podría sostener usted un arma, o una caja de billetes? Además, ¿sabrían otros que uno posee semejante anillo? En ese caso, podrían haber entonces razones extras para permanecer moral: los crímenes irresueltos podrían atribuirse a usted. El punto es que el propósito del experimento mental no puede cumplirse a menos que se contesten tales preguntas: ellas son profundamente relevantes. El trasfondo se describe inadecuadamente, y los resultados por tanto son poco concluyentes. Consideremos uno de los familiares experimentos mentales relativos a la identidad personal: que podamos dividirnos como una ameba. Es obvio y esencialmente relevante a los propósitos de este experimento mental conocer tales cosas como: ¿Cuán a menudo? ¿Es previsible? ¿O a veces previsible y a veces no, como la muerte? ¿Puede inducirse, o evitarse? Igualmente, el trasfondo social contra el cual establecemos el fenómeno, es ahora misterioso. ¿Tiene instituciones semejantes al matrimonio? ¿Cómo funcionaría? ¿O universidades? Sería problemático, para no decir algo peor, si las universidades doblaran su tamaño cada pocos días, o semanas, o años. ¿Están privadas las mujeres embarazadas de dividirse? Todo el trasfondo aquí es incomprensible. ¿Cuándo preguntamos lo que nosotros debemos decir si esto ocurriera, quién, en este caso, es 'nosotros'? El punto aquí es, pienso, central. Los experimentos mentales, como todos los experimentos, se realizan para un propósito específico. Los experimentos mentales
relacionados con la identidad personal tienen, como su ambición oficial, el trabajo de revelar el corazón de nuestras nociones actuales, presentes de lo que es ser una persona. Pero lo único discutido hasta ahora -la división estilo ameba- parece carecer de la capacidad de hacer tal cosa, y por esta razón: en un mundo donde nosotros nos dividimos como una ameba, todo lo demás será tan inimaginablemente diferente que no sabemos qué conceptos permanecerían 'fijos', parte del trasfondo; no hemos completado los detalles relevantes de este 'mundo posible', excepto que sabemos que no puede ser muy semejante al nuestro. Pero si no podemos saber eso, entonces no podemos evaluar, o derivar conclusiones del experimento mental. (...) 5. SEGUNDA DIFICULTAD: IMAGINACIÓN Y ' POSIBILIDAD' La imaginación y la intuición, podemos decir, son al experimentador-mental lo que la observación y la medición son al científico experimental. Necesitamos poder confiar en nuestras incursiones imaginarias; apelar a intuiciones coincidentes sobre ' lo que diríamos si’ la situación imaginada fuera a ocurrir. En los dos primeros ejemplos prestados de la física, había poca dificultad después que el fenómeno se establece con claridad: se especificaron las condiciones bajo las que la situación imaginada se obtendría, y entonces las teorías físicas aceptadas permiten extraer la conclusión como una cuestión de inferencia simple o deducción. Los científicos que comparten una teoría dada se presume que tienen las mismas intuiciones -si realmente tiene sentido llamarlas 'intuiciones’ en absoluto, ya que parecen más bien ser claras inferencias inductivas o deductivas- sobre lo que se seguiría de la observación de la ‘velocidad de la luz’ de Einstenin, o la cadena unida en planos sin fricción de Stevin. (Sólo un científico que cree obstinadamente en la posibilidad de máquinas de movimiento permanente podría disputar la conclusión del experimento mental de Stevin.) En la ciencia, entonces, debido a la firmeza de las teorías de fondo, nuestras 'intuiciones’ (si las llamamos bastante engañosamente así) normalmente no son problemáticas. Pero cuando tratamos con el rico y desenfrenado caos de los conceptos del sentido común, tratamos con términos que generalmente no distinguen clases naturales, y no existe ningún cuerpo de teoría explícita o compartida y generalizaciones coincidentes y compartidas sobre ellas; estamos tratando más bien con supuestos de sentido común implícitos, parciales e improvisados. De ahí que la importancia de la intuición crezca en proporción directa con su precariedad. Debemos desplegarla porque debemos (como hemos visto) tener alguna manera de coincidir sobre el relevante trasfondo del experimento mental en cuestión. ¿Pero cuándo es confiable la intuición? Por un lado, encontramos a aquéllos como Kripke quien saldrá sólidamente en defensa de la intuición: Por supuesto, algunos filósofos piensan que algo que tiene contenido intuitivo es una evidencia muy poco concluyente a favor de él. Yo pienso que es evidencia muy pesada a favor de algo. En realidad, no sé qué evidencia más concluyente se puede tener sobre alguna cosa, en última instancia. (Kripke <1972>, pp.265-6).
Eso es bastante claro; y Kripke no está de ningún modo solo al sostener semejante visión. Por otro lado, encontramos aquéllos que como Rorty defienden en muchos de sus últimos escritos (ver, por ejemplo, su <1980>) que lo que usted sabe y cree determina lo que usted encuentra imaginable o no, que la certeza intuitiva de un hombre pueda ser la falsedad de otro. (Y también ver Quine <1972>, pp.489 ss.) En apoyo del escepticismo existe por supuesto el hecho bruto de que las intuiciones pueden chocar, y de hecho chocan, y en ninguna parte más que en los casos interesantes –en
otras palabras, difíciles. Así, si yo digo que he tenido éxito imaginando algún posible estado de cosas, 'estableyendo el fenómeno', su réplica mordaz podría ser que yo sólo pienso que he tenido éxito, y que si yo pensara en la cuestión más cuidadosamente comprendería que no lo tengo. Hay ejemplos claros de esto en la literatura sobre la identidad personal. Por ejemplo: a muchos, por lo menos a primera vista, les parece fácilmente imaginable que podrían haber nacido de otros padres distintos de sus padres reales.Sin embargo, si uno sigue Kripke (<1972>, sobre todo pp.312-14), esto no es después de todo una suposición coherente: 'algo que proviene de un srcen diferente no serían este objeto' (p.314). ¿Entonces es imposible de imaginar esto? Para adaptar el familiar desafío de Leibniz, ¿está imaginando usted en cambio un mundo en que usted no existe, pero en el que existe una persona nueva y completamente diferente? Los dos casos imaginados parecen, y por supuesto son, absolutamente diferentes; es por lo menos raro decir a alguien que él puede pensar que ha imaginado el primero, pero que de hecho –se dé cuenta o no – ha imaginado el segundo. ¿Qué es excatamente lo que él ha imaginado? A estas alturas, notoriamente, las opiniones divergen enormemente y la fuerza de intuiciones de cada lado al ser igualmente equilibradas, y no ayudan en absoluto. Las técnicas de los experimentos mentales, de hecho, pueden depender demasiado a menudo de un incipiente y confuso supuesto o creencia que es, aunque muy cuestionable, raramente cuestionado lo suficiente. A saber, si algo es imaginable, o concebible, o descriptible, entonces esto es lógicamente, o teóricamente (='en principio') posible. Hay, en otras palabras, un 'mundo posible' el cual situación imaginaria efectivamente se da. (Recuérdese, por supuesto, que las imposibilidades son aceptables en experimentos mentales con tal que no sean 'relevantes'. La imposibilidad de los viajes humanos a la velocidad de luz no contaminó el experimento mental de Einstein.) El contenido y el estatus de este pensamiento necesita examinarse. Puede parecer que lo que se considera como posibilidad lógica es bastante claro: algo es lógicamente posible si no está excluído por las leyes de la lógica. Aunque no es una posibilidad lógica que 2+2=5, o que algo es a la vez un hombre y no un hombre, es lógicamente posible que el oro no tenga el número atómico 79, que el agua no sea H 2O, que las ballenas sean peces, que la barra de hierro pueda flotar en el agua, que los conejos sean carnívoros, que uno podría tener botas de la siete-ligas. Podría por supuesto haber cuentos de hadas en los que todas estas posibilidades lógicas ocurrieran efectivamente. Hay un sentido, como hemos visto en que las historias de alguien como Tolkien o Lewis Carroll son representaciones de estados de cosas coherentemente descriptos, dado el propósito para el cual ueron escritos. Como en toda ficción, se nos exige suspender la incredulidad, - y el cable de suspensión puede necesitar ser más robusto: uno asume que Kripke, por ejemplo, o un físico, encontraría más difícil que el resto de nosotros aceptar una historia en la cual el oro demostró tener el número atómico equivocado. Aunque eso pueda ser, pienso, la mera posibilidad lógica no es presumiblemente el núcleo de nuestro interés. No nos dice ciertamente nada sobre lo que podría pasar. Sabemos al menos aquéllos de nosotros que tenemos alguna simpatía por la idea de que existen verdades necesarias que no son claramente verdades analíticas o verdades ‘a priori’- que algo que es un pez no puede ser una ballena; dicho otra manera que no podemos creer en la existencia de algo que es indiscutiblemente una ballena pero que también es un pez. Y lo mismo para el agua que no es H2O, el oro con un número atómico diferente, y el resto. No existe, podemos decir, ningún mundo posible en el que se den estos estados de cosas. En suma, aun si por confianza en la suspensión voluntaria de la incredulidad nos preparamos para decir que las posibilidades lógicas como estas son imaginables, en el sentido de que Tolkien pudiera escribir una historia en la que todos ellas ocurran, o en el sentido de que podemos formar todas las imágenes mentales de la ballena como pez, también sabemos que la mayoría o todas estas cosas no podrían pasar: son, para abreviar, imposibles. El punto es este: lo que
está bien en la fantasía literaria (donde la ambición es entretener) necesariamente no es suficiente para 'establecer un fenómeno' (del cual interesa extraer conclusiones). Así, debemos más bien atender a las posibilidades “teóricas” o “en principio”– condiciones que necesitamos especificar antes de que podamos estar seguros tanto de que el escenario imaginario se describe adecuadamente, como de que la inferencia del estado imaginado de cosas pueda ser hecha.Esto sería el test de validez para un experimento mental. Esto podría caracterizarse como lo que podría o no ocurrir dado nuestro conocimiento científico defondo: lo que nuestras teorías permiten como posible o no. Así, por ejemplo, el oro no podría, posiblemente, tener un número atómico diferente. De nuevo, las barras de hierro no pueden, flotar en el agua -nada que sea i.e. que tenga una una gravedad específicaposiblemente, dentro del rango 7.3-7.8, puede flotar, i.e. hierro, que tenga también gravedad específica de menos que 1 (véase Seddon <1972>). Una vez que nosotros describimos la situación adecuadamente, una vez que tenemos de trasfondo la teoría de los metales, entonces las imposibilidades (relevantes) aparecen -de hecho, en el caso de las barras de hierro la teoría convierte la imposibilidad en una imposibilidad lógica: nada pueden a la vez tener y no tener una gravedad específica de menos que 1. De modo semejante, siguiendo de nuevo a Seddon, la teoría excluye firmemente la posibilidad de conejos carnívoros en Marte. ¿Pero es la posibilidad/imposibilidad teórica una noción bastante clara? Sabemos muy bien que los científicos son falibles, y que las teorías vienen y van. ¿Cómo es que podemos confiar en nuestras teorías presentes como test de posibilidad e imposibilidad teórica, cuándo estas teorías probablemente demostrarán ser tan traicioneras o inexactas como las anteriores? De hecho nosotros podríamos encontrarnos en una de al menos cinco posiciones diferentes: La primera posición es la más favorable para mi argumento. Supongamos que existe una teoría T1 que es firme, bien apoyada por la evidencia, universalmente aceptada, y sin rivales serios. Esta teoría nos dice, supongamos, que la atmósfera marciana no permite vida animal. En semejante teoría, pocos proclamarán algún mérito para experimentos mentales filosóficos que requieren conejos en Marte, y menos carnívoros (pero ver (e) debajo). Sería como si nosotros postuláramos que el oro tiene el número atómico 69, o si nosotros ignoráramos la teoría general de la relatividad al discutir tiempo y cantidades de energía en mecánicas quánticas. Pero quizás T1, aunque de hecho bien apoyada por la evidencia, tiene un rival T 2 cuyas credenciales parecen igualmente impresionantes. T2 niega lo que T1 dice sobre la atmósfera marciana, y admite la posibilidad de vida animal allí. Los científicos están más o menos divididos entre las dos escuelas de pensamiento; hasta ahora no se han encontrado experimentos ni se han hecho observaciones que permitieran decidir el problema entre ellos. Cuando una situación así se da, entonces seguramente no sabemos qué decir sobre el experimento mental de que podría haber conejos en Marte. Esto es que porque nosotros no sabemos describir adecuadamente el trasfondo -nosotros no sabemos qué factores son o no son relevantes para cualquier experimento mental basado en él. Alternativamente, existe sólo una teoría, T 1. Esta está bien apoyada, aceptada por la comunidad científica, y excluye la vida animal en Marte -pero no es conocida fuera de los círculos científicos. Las creencias del hombre común sobre Marte provienen exclusivamente de (digamos) la ciencia ficción.
En este caso el hombre común podría creer que él ha tenido éxito en ‘establecer un fenómeno' (conejos en Marte) en el pensamiento, pero podría estar equivocado; esto sería como imaginar barras de hierro que flotan en agua. Cuadros mentales, sí; un 'fenómeno establecido' en un mundo posible, no. Este estado de cosas es particularmente pertinente para los experimentos mentales concernientes a la identidad personal, precisamente porque la mayoría de los experimentadores mentales saben poco (y desgraciadamente les importa menos) sobre la biología y fisiología. Así el trasfondo no se describe adecuadamente, y los obstáculos relevantes para la derivación de la conclusión (comparese la manera en que la relatividad general bloqueó el experimento mental del 'el reloj en una caja’) serán ignorados. De nuevo podría haber una teoría sobre el clima y otra teoría T 3, la formación climática; peroúnica ambos en laT1actualidad en unmarciano, estado muy preliminar. Nosobre está determinado todavía si la atmósfera marciana puede sostener la vida animal, ni qué aire necesitan los pulmones de los conejos. Como con (c) anteriormente, en ejemplos como estos no podríamos decir si hemos exitosamente 'establecido un fenómeno' o meramente se ideó un cuadro mental; las características relevante de trasfondo del mundo posible son insuficientemente conocidas. Dado que las ciencias del cerebro y del comportamiento están en gran parte en un estado muy preliminar, (d) también es probablemente verdadero en muchos experimentos mentales sobre la identidad personal; nosotros no sabemos bastante todavía sobre lo que puede y no puede pasar a las personas. Finalmente, nosotros podríamos tener una única teoría T 1, que de nuevo es fuerte, bien respaldada, universalmente aceptada -pero es de hecho en en gran medida falsa. Excluye la posibilidad de conejos que sobreviven el clima marciano, pero lo hace equivocadamente; los conejos pueden vivir y reproducirse allí. Los juicios hechos acerca de las condiciones climatológicas y atmosféricas fueron erróneas, sólo un producto del defectuoso equipo de prueba espacial. En tal caso, nosotros podríamos haber excluido o podríamos haber rechazado el experimento mental en cuestión. La historia de la ciencia abunda con ejemplos de científicos que rechazan conjeturas y las sugerencias 'y si...’ porque sus teoríasen las que confían, posteriormente falsadas, excluyen su posibilidad. Consideremos el rechazo de la teoría electromagnética de la luz de Kelvin; alternativamente, ¿podría aceptar un griego antiguo la posibilidad de manchas solar? Ellos pensaban que el sol era divino, y las deidades tienden a no estar manchadas. Está claro que las posibilidades (b) a (e) no legitiman el uso de experimentos mentales; (b), (c) y (d) la apelación a nuestra ignorancia de teoría, y sólo autoriza el juicio que no sabemos que el hipotético estado de cosas es imposible -que es, o ha de ser, un lamento lejano de decir que eso es posible. La ignorancia es una justificación pobre para cualquier experimento, científico o filosófico; porque aqeullo de lo que somos ignorantes es lo que más necesitamos -unaeso adecuada descripción condiciones relevantes deltrasfondo. Sólo cuando tenemos es que sabemos cómode es las elescenario imaginado, sólo entonces lo hemos 'establecido', como para que podamos derivar conclusiones interesantes de él. (e) señala que nuestros juicios sobre las teorías (y de ahí sobre teóricas (im)posibilidades) no son inmunes al error. No permite el rechazo al azar, o la suspensión imaginada, de una ley (pero recordemos: nosotros estamos hablando de leyes relevantes con el propósito del experimento mental) seleccionada de una de esas teorías. Nosotros no podemos movernos de (e) para construir un caso sobre la base de la suposición de que lo que nosotros ahora pensamos es una imposibilidad teórica podría demostrarse posible después de todo. En suma, entonces, aunque podemos imaginarnos todas clases de cosas en cierto sentido -algo, de hecho, que no es una imposibilidad lógica - este tipo de imaginabilidad no
valida experimentos mentales construidos sobre él. El hecho de que un Carrol o un Tolkien pueden aprovecharse de imposibilidades teóricas en sus fantasías, el hecho de que uno pueda disfrutar de las imágenes mentales asociadas (de alguien atravesando un espejo, digamos) no es una base suficiente para construir conclusiones sobre lo que diríamos si tales cosas pasaran: creemos firmemente que ellas no pueden pasar en cualquier mundo posible. (Después, en la Sección 8, nosotros encontraremos razones adicionales para esta conclusión.) La noción de imaginabilidad que se necesita para los experimentos mentales genuinos presupondrá atención a las relevantes teorías de fondo.
Traducción: Norberto Ferré. Revisión: Diana Pérez y Liza Skidelsky. Traducción de WILKES, K. , Real People, Oxford, Clarendon Press, 1993, Cap. 1 (fragmentos).
