Filosofia Moral Moderna G. E. M. Anscombe
Começo enunciando três teses que defendo neste artigo. A primeira, que não nos é proveitoso fazer filosofia moral na situação presente: essa empreitada deve ser deixada de lado pelo menos até dispormos de uma filosofia adequada da psicologia, de que conspicuamente carecemos. A segunda, que os conceitos de obrigação e dever — obrigação moral moral e dever moral, moral, digo —, do que é moralmente moralmente certo ou errado e do sentido moral de "deve" têm de ser abandonados, se isso for psicologicamente possível, visto serem remanescentes, ou derivados de remanescentes, de uma concepção anterior de ética que, no geral, não sobrevive, sendo apenas perniciosos sem ela. E a terceira, que as diferenças entre os renomados autores ingleses em filosofia moral, de Sidgwick até o presente, são de pouca importância. Quem quer que tenha lido a Ética Ética de Aristóteles e algo da filosofia moral moderna deve haver notado os enormes contrastes entre ambos. Os conceitos preeminentes entre os modernos parecem estar ausentes ou, pelo menos, ocultos ou em um longínquo pano de fundo em Aristóteles. O próprio termo "moral", que herdamos diretamente de Aristóteles, não parece ter lugar, em seu sentido moderno, em uma caracterização da ética aristotélica. Aristóteles distingue entre virtudes morais e intelectuais. Tem o que ele chama de virtudes "intelectuais" o que nós chamaríamos nós chamaríamos um aspecto "moral"? Parece que sim: o critério, presume-se, é que uma falha em uma virtude "intelectual" — por exemplo, deliberar bem ao calcular como realizar algo de útil, digamos, no governo municipal — é reprovável. Porém, reprovável. Porém, pode-se indagar, não é possível transformar qualquer falha em matéria de censura ou reprovação? Qualquer crítica depreciativa, digamos, do acabamento de um produto, do design design de uma máquina, pode ser chamada de censura ou reprovação. Assim, para pôr em jogo novamente o termo "moral": por vezes essa falha é moralmente moralmente reprovável, por vezes não. Dispõe Aristóteles dessa ideia de reprovação moral, por moral, por oposição a outros tipos de reprovação? Se sim, por que ela não é mais central? Há erros, diz ele, que são causas não da involuntariedade nas ações, mas da vilania, pelo que um homem é censurado. Significa isso que há uma obrigação moral moral de não cometer certos erros
intelectuais? Por que ele não discute a obrigação em geral e essa obrigação em particular? Se alguém pretende expor as teses de Aristóteles e fala, à maneira moderna, sobre isto e aquilo ser "moral", deve se tratar de alguém muito obtuso se não se sentir constantemente como alguém cuja mandíbula está fora de alinhamento: os dentes não mordem como convém. Não podemos, portanto, procurar em Aristóteles nenhuma elucidação do modo moderno de falar em obrigação, bem etc. "morais". E todos os renomados escritores de ética dos tempos modernos, de Butler a Mill, parecem-me, enquanto pensadores que abordaram esse assunto, cometer erros que inviabilizam qualquer esperança de se obter deles alguma iluminação. Faço minhas objeções com a brevidade que o caráter deles possibilita. Butler exalta a consciência, mas parece ignorar que a consciência de um homem pode ditar-lhe fazer as coisas mais vis. Hume define a "verdade" de modo a que dela se excluam todos os juízos éticos e professa haver provado com isso que estão daí excluídos. Ele também implicitamente define a "paixão" de modo a que ter algo em mira seja ter uma paixão. Sua objeção à passagem de “é” (is) a “deve” (ought) aplicar-se(ought) aplicar-seia igualmente à passagem de "é" a "deve a" (owes) (owes) ou de "e" a "precisa de" (needs) (needs) (todavia, em razão da situação histórica, há um ponto aqui, ao qual retorno em breve). Kant introduz a ideia de "legislar para si mesmo", a qual é tão absurda como se hoje, quando votos majoritários impõem grande respeito, se chamasse toda decisão refletida tomada por um homem de um voto majoritário, o qual, em matéria de proporção, seria esmagador, pois é sempre 1 x 0. O conceito de legislação requer um poder superior da parte do legislador. As convicções que professa no que diz respeito à mentira são tão rígidas que jamais lhe ocorre que uma mentira poderia ser relevantemente descrita como algo além de uma mentira (poderia ser descrita, por exemplo, como "uma mentira em tais e tais circunstâncias"). Sua regra das máximas universalizáveis é inútil se não vier acompanhada de estipulações acerca do que conta como uma descrição relevante de uma ação com vistas a construir uma máxima a respeito. Bentham e Mill não percebem a dificuldade do conceito de "prazer". Geralmente se diz que erram ao cometer a falácia naturalista; essa acusação,
porém, não me impressiona, porque não julgo sejam coerentes as caracteriza ções dessa falácia. No entanto, o outro ponto — sobre o prazer — parece-me desde logo uma objeção fatal. Os antigos consideravam esse conceito bastante desconcertante. Ele reduziu Aristóteles a um mero balbucio acerca do "primor nos jovens rostos" porque, por boas razões, queria compreendê-lo como se fosse a um só tempo idêntico e diferente da atividade prazerosa. Gerações de filósofos modernos tomaram o conceito como não sendo em nada descon certante, o qual reaparece como problemático na literatura apenas há um ou dois anos, quando Ryle escreveu a respeito. A razão é simples: desde Locke, o prazer vem sendo tomado como certo tipo de impressão interna. É contudo, superficial, se é que essa é a caracterização correta, fazer dele o propósito das ações. Pode-se adaptar algo que Wittgenstein afirmou acerca do "significado" e dizer: "o prazer não pode ser uma impressão interna, pois nenhuma impressão interna pode ter as consequências do prazer". Além disso, Mill, como Kant, não consegue reconhecer a necessidade de se estipularem descrições relevantes para que sua teoria tenha conteúdo. Não lhe ocorreu que assassinatos e roubos podiam ser descritos de outra maneira. Ele sustenta que, se uma ação proposta é de tal tipo que incida sob algum princípio estabelecido em termos de utilidade, deve-se praticá-la; se não incide sob nenhum ou incide sob diversos, esses diversos sugerindo ações contrárias, a coisa a ser feita é calcular as consequências particulares. Mas qualquer ação pode ser descrita de modo a que incida sob diversos princípios de utilidade (assim o digo por concisão), se é que incide sob algum. Retomo agora a Hume. As características da filosofia de Hume que mencionei, como tantas outras, inclinam-me a pensar que Hume tenha sido apenas um — brilhante — sofista; seus procedimentos são certamente sofísticos. Sou, contudo, forçada não a reverter, mas a acrescentar algo a esse juízo em razão de uma peculiaridade da filosofia de Hume, a saber, o fato de que, muito embora chegue a suas conclusões — de que se apaixona — por métodos sofísticos, suas considerações constantemente introduzem problemas profundos e importantes. Frequentemente ocorre que, ao exibir os procedimentos sofísticos alheios, notamos pontos que merecem exploração ulterior: como resultado dos pontos que Hume pretende ter notado, o óbvio precisa de investigação. Nisso ele difere, digamos, de Butler. Já se reconhecia
que a consciência pode ditar ações vis. Que Butler escreva sem o levar em consideração não nos introduz novos tópicos. Com Hume, porém, não é assim: daí que seja um grande e profundo filósofo, apesar de seus procedimentos sofísticos. Por exemplo: Suponha-se que digo ao merceeiro: "a verdade consiste ou bem em uma relação entre ideias, como 100 centavos = R$1, ou bem em fatos, como: pedi batatas, tu as forneceste e cobraste o valor. Não se aplica, pois, a uma proposição como a que devo a você uma tal soma." Ora, se se faz essa comparação, fica claro que a relação entre os fatos mencionados e a descrição "X deve a Y tanto" é uma relação interessante, a qual chamo de "Valor bruto relativo a" essa descrição. Ademais, os próprios "fatos brutos" aqui mencionados possuem descrições relativamente às quais outros fatos são "brutos" — como, por exemplo, ele transportou as batatas até minha casa e ele as deixou lá são fatos brutos relativos a "ele me forneceu batatas". E, por sua vez, o fato que X deve dinheiro a Y é, por sua vez, "bruto" relativamente a outras descrições — por exemplo, "X pode pagar". Ora, a relação de "bruteza relativa" é complicada. Menciono alguns pontos: se xyz é um conjunto de fatos brutos relativos à descrição A, xyz é um conjunto contido em um conjunto maior de que uma parte é válida se A é válida; no entanto, o fato de que uma parte seja válida não acarreta necessariamente A, porque circunstâncias excepcionais podem sempre fazer diferença; e o que conta como circunstâncias excepcionais para A geralmente só pode ser explicado por meio de alguns exemplos, nada se podendo oferecer de teoricamente adequado no que diz respeito a elas, visto teoricamente se poder sempre imaginar um contexto especial ulterior que reinterprete qualquer contexto especial. Ademais, muito embora em circunstâncias normais xyz seja uma justificativa para A, isso não é o mesmo que dizer que A e 'xyz' são o mesmo; pode haver um contexto institucional que fornece propósito à descrição A, não sendo A uma descrição dessa instituição (por exemplo, a declaração de que dou a alguém um centavo não é uma descrição da instituição do dinheiro ou da moeda deste país). Assim, muito embora seja ridículo imaginar que não possa haver uma transição, por exemplo, de "é" a “deve a”, o caráter da transição é na verdade bastante interessante e vem à luz como resultado de uma reflexão sobre os argumentos de Hume 1. 1 Os dois parágrafos acima são um resumo do artigo "On Brute Facts" Analysis 18 (1958): 69-72, reimpresso em ANSCOMBE, G, E. M. Collected Philosophical Papers, vol. III: Pthics, Religion and Politics (Oxford: Blackwell, 1981), pp. 22-5.
Que eu deva ao merceeiro uma dada soma é um de um conjunto de fatos que é “bruto” em relação à descrição "sou uma caloteira". "Dar o calote" é evidentemente um tipo de "desonestidade" ou "injustiça" (naturalmente, essa consideração não terá efeito algum em minhas ações, a não ser que eu pretenda cometer ou evitar atos de injustiça). Até o momento, apesar de suas fortes associações, concebo "dar o calote", "injustiça" e "desonestidade" de maneira meramente "factual". Que o possa fazer no caso de "dar o calote" é bem óbvio; "justiça" é algo que não tenho ideia de como definir, à exceção de dizer que sua esfera é aquela das ações que dizem respeito a outrem, mas "injustiça", como seu termo privativo, pode ser explicado por ora como um nome genérico que cobre diversas espécies, e.g. dar o calote, roubar (que diz respeito às instituições de propriedade existentes), caluniar, cometer adultério, punir inocentes. Na filosofia atual requer-se uma explicação para como um homem injusto pode ser um homem mau ou uma ação injusta, uma ação má; oferecer tal explicação pertence à ética, mas não se poderá sequer começar a fazê-lo até que estejamos equipados com uma filosofia coerente da psicologia, pois a prova que um homem injusto é um homem mau requereria uma caracterização positiva da justiça como uma "virtude". Essa parte do objeto da ética, no entanto, nos estará vedada até que tenhamos uma caracterização de que tipo de característica é uma virtude — problema não da ética, mas da análise conceitual — e de como ela se relaciona com as ações em que é instanciada — problema, julgo, que Aristóteles não teve sucesso em realmente aclarar. Para tanto, precisamos de uma caracterização pelo menos do que é uma ação humana e de como sua descrição em termos de "fazer tal coisa" é afetada por sua motivação e pela intenção ou intenções nela, para o que se exige uma caracterização de tais conceitos. Os termos "tem de" (should), "deve" (ought) ou "precisa de" (needs) têm relação com o que é bom ou mau: e.g. o maquinário precisa de óleo, ou tem de ou deve ser lubrificado no sentido de que funcionar sem lubrificação é ruim para ele, ou de que ele funciona mal sem lubrificação. Segundo essa concepção, é claro, "tem de" ou "deve" não estão sendo usados em nenhum sentido "moral" especial quando se diz que um homem não deve se furtar a pagar (no sentido aristotélico do termo "moral" — ἠθικός — estão sendo usados em conexão com um tópico moral, a saber, as paixões e ações [nãotécnicas] humanas). Contudo, possuem hoje um sentido por assim dizer "moral" especial — i.e. um sentido segundo o qual implicam algum veredicto
absoluto (como culpado/inocente para um homem) com respeito àquilo que é descrito nas frases em que "deve" é empregue em certos tipos de contexto: não apenas os contextos que Aristóteles chamaria de "morais" — paixões e ações — refora, mas também alguns contextos que ele chamaria de "intelectuais". Os termos comuns (e indispensáveis) "tem de", "precisa de", "deve", "tem a obrigação de" (must) adquiriram esse sentido especial ao serem equacionados nos contextos relevantes com "está obrigado a" (is obliged to), "assumiu o encargo de" (is bound to) e "é exigido" (is required to) no sentido que se pode estar obrigado ou se pode assumir um encargo por lei, ou de que algo pode ser exigido por lei. Como isso ocorreu? A resposta pertence à História: entre Aristóteles e nós encontra-se a Cristandade, com sua concepção legalista em ética, visto que a Cristandade deriva suas noções morais da Torá. (Pode-se estar inclinado a pensar que uma concepção legalista em ética surge apenas em povos que aceitam uma lei positiva supostamente divina; que isso não é o caso é mostrado pelo exemplo dos estoicos, que pensavam que tudo o que dizia respeito à conformidade com as virtudes humanas era exigido por lei divina.) Como consequência do predomínio da Cristandade por muitos séculos, os conceitos de assumir um encargo, ser permitido ou ser desculpado se entranharam muito fundo em nossa linguagem e nosso pensamento. O termo grego ἁμαρτάνϵιν, o mais apto a ser usado nesse sentido, adquiriu o significado de "pecar" a partir de "enganar-se", "errar o alvo", "errar". O termo latino peccatum, que corresponde grosso modo a ἁμαρτημα, era ainda mais apto ao sentido de "pecar" em razão de já estar associado a culpa, um termo jurídico. Os termos amplos "ilícito", "ilegal", que significam mais ou menos o mesmo que nosso termo amplo "errado" (wrong), explicam-se por si sós. E digno de nota que Aristóteles não disponha de tal termo amplo. Ele tem termos amplos para a iniquidade — "torpe", "vil"; mas, claro, não se é torpe ou vil por se praticar uma, ou umas poucas, má(s) ação(ões). Tem também termos como "ignóbil", "ímpio"; e termos específicos que designam privação da virtude relevante, como "injusto" — mas nenhum termo que corresponda a "ilícito". A extensão desse termo (i.e. seu espectro de aplicação) pode ser indicada em terminologia aristotélica apenas por uma frase bem longa: é
"ilícito" aquilo que, seja um pensamento, uma paixão consentida ou uma ação, é contrário a uma das virtudes cuja falta evidencia que um homem é mau qua homem. Tal formulação engendraria um conceito co-extensivo com o conceito "ilícito". Ter uma concepção legalista em ética é sustentar que o que se precisa para se estar em conformidade com as virtudes em cuja falha reside a marca do homem mau qua homem (não apenas, digamos, qua artesão ou lógico) — que o que se precisa para isso é exigido por lei divina. Naturalmente, não é possível ter tal concepção a menos que você acredite em um Deus legislador, como os judeus, os estoicos e os cristãos. Porém, se tal concepção foi dominante por muitos séculos e é depois abandonada, tem-se o resultado natural que os conceitos de "obrigação", de assumir um encargo ou ser exigido por lei permanecem, embora tenham perdido sua raiz; e se o termo "dever" é investido em certos contextos do significado de "obrigação", também ele permanece sendo empregue com ênfase e sentimento especiais nesses contextos. É como se a noção de "criminoso" permanecesse uma vez abolidos e esquecidos o código penal e as cortes de justiça. Um Hume que se apercebesse dessa situação concluiria que havia um sentimento especial, expresso pelo termo "criminoso", que por si só conferia significado à palavra. Hume descobriu, pois, uma situação em que a noção de "obrigação" sobreviveu e o termo "dever" estava investido daquela força peculiar segundo a qual é dito ser usado em sentido "moral", mas a crença na lei divina já tinha sido abandonada há muito: pois fôra substancialmente deixada de lado pelos protestantes quando da Reforma.² Se estou correta, é esta a situação interessante da sobrevivência de um conceito fora do quadro conceitual que o tornava realmente inteligível.
2 Eles não negavam a existência da lei divina, mas a doutrina mais característica do protestantismo consistia em asseverar que a lei divina havia sido dada não para ser obedecida, mas para mostrar a incapacidade humana de a obedecer, mesmo sob a graça — o que se aplicava não só às prescrições ramificadas da Torá, como também às exigências da "lei natural divina". Cf., a esse respeito, o decreto de
Trento contra o ensinamento de que se deve crer em Cristo somente como mediador, mas não obedecer a ele como legislador.
Quando Hume fez suas célebres observações acerca da transição de "é" a "deve", estava, então, conjugando pontos bastante diversos. Um é o que tentei evidenciar em minhas observações sobre a transição de "é" a "deve a" e sobre a "bruteza” relativa dos fatos. Poder-se-ia evidenciar um ponto diferente ao se investigar sobre a transição de "é" a "precisa de": das características de um organismo ao ambiente de que precisa, por exemplo. Não é o mesmo dizer que se precisa de tal ambiente e, e.g., que você deseja que ele tenha esse ambiente; é, antes, dizer que tal organismo não se desenvolve a não ser que disponha de tal ambiente. Tudo depende, por certo, que você queira que tal organismo se desenvolva! como Hume diria. No entanto, o de que "tudo depende" no caso de você querer que tal organismo se desenvolva é se o fato que ele precisa de tal ambiente, ou não se desenvolve sem ele, tem um mínimo de influência sobre seus atos. Ora, que tal coisa "deva" ou "é preciso" ser o caso é suposto ter influência sobre seus atos, de onde pareceu natural inferir que julgar que "deve ser" era na verdade anuir que o que você julgou que "deve ser" influencia suas ações. E nenhum montante de verdade quanto ao que é o caso poderia logicamente reivindicar ter influência sobre suas ações. (Não é tal juízo que nos move, mas nosso ju ízo de alcançar ou fazer o que nos apetece.) Assim, tem de ser impossível inferir "precisa de" ou "deve" de "é". No caso, todavia, de uma planta, digamos, a inferência de "é" a “precisa de" por certo não é em nada duvidosa. É interessante e vale a pena examinar, mas não é nada suspeito. Seu interesse é semelhante àquele pela relação entre fatos brutos e menos brutos: trata-se de relações a que pouco se atenta; mas, embora se possa contrastar "o que precisa" e "o que tem." — como contrastar de facto e de iure —, isso não torna o fato de precisar de tal ambiente menos "verdadeiro". Certamente, no caso daquilo que a planta precisa, a apreciação de tal necessidade só afetará a ação se você quiser que a planta se desenvolva. Aqui, portanto, não há conexão necessária entre o que você pode julgar que a planta "precisa" e o que você quer; porém, há certa conexão necessária entre o que você pensa que você precisa e o que você quer. A conexão é complicada: é
possível não querer algo que você julga precisar. Porém, e.g., não é possível jamais querer nada que você julga precisar. Isso, no entanto, não é um fato a respeito do significado de "precisar" mas sim do fenômeno de querer. O raciocínio de Hume, poderíamos dizer, levamos a pensar que deve ser a respeito de "precisar" ou "ser bom para". Há, pois, dois problemas embutidos desde logo na observação a respeito da transição de "é" a "deve". Porém, supondo-se que tenhamos aclarado, de um lado, a "bruteza relativa" dos fatos e, de outro, as noções envolvidas em "precisar de" e “desenvolver-se", permaneceria ainda um terceiro problema. Pois, seguindo Hume, alguém poderia dizer: Talvez tenhas provado teu ponto acerca da transição de "é" a "deve a" e de "é" a "precisa de", mas apenas a custo de mostrar que frases contendo "deve a" e "precisa de" exprimem um tipo de verdades, um tipo de fatos. Permanece, no entanto, impossível inferir "deve moralmente" de "é". Essa observação, parece-me, estaria correta. O termo "dever", tendo adquirido força espantosa, não pode, por ter essa força, ser inferido do que quer que seja. Pode-se objetar que poderia ser inferido de outras sentenças que contêm um "dever moral", mas isso não pode ser verdadeiro. A aparência de que o seja é produzida pelo fato que se diz que "todos os homens são ϕ" e "Sócrates é homem" implica "Sócrates é ϕ", mas ϕ é aqui um predicado postiço. Queremos dizer que, se você substitui ϕ por um predicado real, a implicação é válida. Requer-se, pois, um predicado real, não apenas uma palavra que não contenha nenhum pensamento inteligível: não apenas uma palavra que, embora retenha a sugestão de força e seja capaz de exercer vigoroso efeito psicológico, já não designa nenhum conceito real. Pois o que ele sugere é um veredicto sobre minha ação, em função de ela concordar ou estar em desacordo com o que a sentença sobre "dever" descreve. E onde não se pensa haver nem juiz nem lei, a noção de um veredicto pode reter seu efeito psicológico, mas não seu significado. Imagine agora que apenas o termo "veredicto" fosse empregue de tal modo — com uma ênfase caracteristicamente solene — que retivesse sua atmosfera, mas não seu significado, e alguém dissesse: "para se ter um veredicto, se precisa de uma lei e de um juiz". Poder-se-ia responder: "de modo algum, pois, caso houvesse uma lei e um juiz que desse o veredicto, a questão para nós seria se aceitar tal veredicto é algo sobre o qual há um Veredicto", E isso é análogo a um
argumento a que frequentemente se refere como decisivo: se alguém sustenta uma posição em ética segundo a qual existe uma lei divina, tem de concordar que tem de ter o juízo que deve (deve moralmente) obedecer à lei divina. Assim, sua ética está exatamente na mesma posição que qualquer outra: ele tem apenas a 'premissa maior prática":³ "deve-se obedecer à lei divina" onde outros têm, e.g., "deve-se obedecer em todas as decisões ao princípio da maior felicidade". Devo julgar que Hume e nossos atuais escritores de ética teriam feito um belo serviço ao mostrar que não se pode encontrar conteúdo algum na noção de "dever moral", não fosse o fato que os últimos filósofos tentaram encontrar um conteúdo alternativo (bastante suspeito) e reter a força psicológica do termo. Teria sido mais razoável abandoná-lo. Ele não faz sentido razoável fora de uma concepção legalista em ética; eles não defendem essa concepção; e você pode fazer ética sem ela, como nos mostra o exemplo de Aristóteles. Teria sido um grande avanço se, em vez de "moralmente errado", fossem sempre invocados gêneros como "inverídico", "impudico" "injusto". Já não nos indagaríamos se fazer algo é "errado", passando diretamente de alguma descrição de uma ação a essa noção: indagaríamos, e.g., se foi injusta, e a resposta por vezes se faria clara de imediato. Chego agora à época da filosofia moral inglesa marcada por Sidgwick. Uma surpreendente mudança parece ter lugar entre Mill e Moore. Mill assume, como vimos, que calcular as consequências particulares de ações como assassinato e roubo está fora de questão; vimos também que sua posição é estúpida, porque não fica de todo claro como uma ação pode incidir sob apenas um princípio de utilidade. Em Moore e nos moralistas acadêmicos ingleses subsequentes, vemos ser tomado como por demais óbvio que "a ação correta" significa a ação que produz as melhores consequências possíveis (reconhecendo-se como consequências os valores intrínsecos atribuídos a certos tipos de atos por alguns "objetivistas". 4 Ora, segue-se disso que um homem age bem, subjetivamente falando, se age com vistas ao melhor nas circunstâncias particulares segundo sua apreciação das consequências totais dessa ação particular.
3 Como é absurdamente chamada. Visto que premissa maior = premissa que contém o termo que é predicado na conclusão, é um solecismo falar a seu respeito no que tange ao silogismo prático. 4 Os objetivistas oxonienses evidentemente distinguem entre "consequências" e "valores intrínsecos", produzindo, com isso, a aparência enganosa de não serem consequencialistas. Contudo, não
sustentam — e Ross explicitamente o nega — que a gravidade de, e.g., obter a condenação de inocentes é tal que não pode ser sobrepujada, e.g., pelo interesse nacional. Sua distinção entre “consequências” e “valores intrínsecos", portanto, não tem nenhuma importância.
Ora, segue-se disso que um homem age bem, subjetivamente falando, se age com vistas ao melhor nas circunstâncias particulares segundo sua apreciação das consequências totais dessa ação particular. Digo que isso se segue, não que algum filósofo o tenha dito precisamente assim, pois a discussão dessas questões pode, evidentemente, se tornar extremamente complicada: e.g., pode-se ter dúvidas quanto a "tal coisa é a ação correta" ser uma formulação satisfatória, pelo fato de as coisas terem de existir para poder receber predicados — de modo que a melhor formulação seja talvez "estou obrigado a"; ou, ainda, um filósofo pode negar que "correto" seja um termo "descritivo", e então tergiversar com uma análise linguística e chegar a uma concepção idêntica a "a ação correta é a que produz as melhores consequências" (e.g. a concepção que você formula seus "princípios" a fim de atingir o fim que você escolhe perseguir, a conexão entre "escolha" e "melhor" sendo supostamente tal que escolher refletidamente significa escolher como agir de modo a produzir as melhores consequências); ademais, os papéis dos assim chamados "princípios morais" e do "motivo do dever" têm de ser descritos; as diferenças entre "bom", "moralmente bom" e "correto" têm de ser exploradas; as características especiais de sentenças que exprimem "dever" têm de ser investigadas. Tais discussões engendram uma aparência de significativa diversidade de opiniões onde o que é realmente significativo é a similaridade geral. A similaridade geral se torna evidente quando você considera que todos os mais renomados filósofos morais acadêmicos ingleses propalam uma filosofia segundo a qual, e.g., não é possível sustentar que não pode ser certo matar um inocente como meio para qualquer fim que seja e quem quer que pense de outro modo está em erro. (Tenho de mencionar ambos os pontos, pois Hare, por exemplo, enquanto ensina uma filosofia que encoraja uma pessoa a pensar que matar um inocente é o que se deve escolher em razão de propósitos superiores, ensina igualmente, penso, que, se um homem escolhe fazer de evitar matar inocentes por qualquer propósito seu "princípio prático supremo", não se lhe pode impugnar erro: esse é justamente "o seu princípio". Porém, penso que o ponto que defendo vale, com essa qualificação, para qualquer filósofo acadêmico inglês desde Sidgwick). Ora,
isso é significativo, pois significa que todos esses filósofos são incompatíveis com a ética hebraico-cristã, visto ser característico dessa ética ensinar que há coisas proibidas quaisquer que sejam as consequências no horizonte, tais como: escolher matar um inocente por qualquer propósito, por melhor que seja: punição vicária; traição (com o que designo a ação de obter a confiança de um homem em assuntos de vulto por meio de promessas de amizade digna de confiança e a seguir o entregar a seus inimigos); idolatria; sodomia; adultério; fazer falsa profissão de fé. A proibição de certas ações simplesmente em virtude de sua descrição como tais e tais tipos identificáveis de ação, não importando quais consequências ulteriores, por certo não é toda a ética hebraico-cristã; é, porém, uma notável característica sua. E, se todo filósofo acadêmico desde Sidgwick escreveu de modo a excluir tal ética, não se aperceber dessa incompatibilidade como o fato mais importante a respeito desses filósofos e de suas diferenças como insignificantes em comparação é evidência cabal de certo provincianismo de pensamento. É notável que nenhum desses filósofos demonstre qualquer consciência de que haja uma ética com a qual está em contradição; é tido por bem óbvio por eles todos que uma proibição tal como a de cometer assassinato não opera em face de certas consequências. No entanto, o rigor da proibição tem como ponto que não se há de ser tentado por temor ou expectativa das consequências. Quando se nota a transição de Mill a Moore, suspeita-se que tenha sido efetuada em algum lugar por alguém. Sidgwick vem à mente como um nome provável, e se vê mesmo que a transição ocorre como que casualmente com ele. Trata-se de um autor bastante enfadonho, e o que nele há de importante ocorre em apartes, notas de pé de página e pequenas partes de argumentos que nada têm a ver com sua grandiosa classificação dos "métodos em ética". Uma teoria ética segundo a qual há uma lei divina reduz-se a uma variedade insignificante em uma nota de pé de página que nos informa que "os melhores teólogos" (sabe Deus em quem ele está pensando) afirmam que devemos obedecer a Deus enquanto ser moral. ἢ ϕoρτικὸς (῾) ἔπαινoς, parecese ouvir Aristóteles dizer: “não será vulgar o elogio?" ( EN 1178bl6). Sidgwick é vulgar desse modo: ele pensa, por exemplo, que a humildade consiste em subestimar os próprios méritos — i.e. em uma espécie de inverdade; que há leis contra a blasfêmia em razão de ela ser ofensiva aos fiéis; e que ser preciso
no que tange à virtude da pureza é perpetrar ofensa contra seus cânones, algo que ele reprova os "teólogos medievais” de não o perceberem. Do ponto de vista da presente investigação, o que há de mais importante em Sidgwick é sua definição de intenção. Sidgwick define intenção de tal modo que se tem a intenção de todas as consequências antevistas de uma ação voluntária. Essa definição é evidentemente incorreta, e ouso mesmo dizer que ninguém a defenderia hoje. Ele a usa para propor uma tese moral que seria hoje aceita por muitos, a tese que não ter sentido desejo algum por algo antevisto, quer seja um fim ou um meio para um fim, é indiferente no que diz respeito a responsabilidade por esse algo. Usando a linguagem da intenção mais corretamente e evitando a concepção errônea de Sidgwick, poderíamos formular a tese assim: não ter a intenção de um efeito de uma ação é indiferente no que diz respeito à responsabilidade de um homem por esse efeito. Isso soa bastante edificante; julgo mesmo ser característico de degenerescências muito ruins do pensamento o fato de soarem edificantes. Podemos ver em que redunda com um exemplo. Suponhamos que um homem seja responsável pelo sustento de uma criança. Por conseguinte, deliberadamente deixar de lhe dar o sustento seria algo ruim a fazer de sua parte. Seria ruim deixar de lhe dar o sustento porque não quer mais fazê-lo; e seria também ruim deixar de lhe dar o sustento porque, ao deixar de fazê-lo, estaria, digamos, compelindo um outro a fazer algo. (Podese conceder, neste argumento, que compelir esse outro a fazer algo seja digno de admiração.) Agora, porém, ele tem de escolher entre fazer algo ignóbil e ir preso; se for preso, segue-se que deixará de dar o sustento à criança. Segundo Sidgwick, não há diferença quanto à sua responsabilidade por deixar de dar o sustento à criança entre o caso em que deixa porque não quer mais fazê-lo ou como meio para algum outro propósito e quando ocorre como consequência antevista e inevitável de seu aprisionamento antes que cometer um ato ignóbil. Segue-se que ele tem de sopesar a maldade relativa de deixar de dar o sustento à criança e a de cometer o ato ignóbil, e pode bem ser o caso que cometer o ato ignóbil seja uma ação menos viciosa do que intencionalmente deixar de dar o sustento à criança; se, então, for indiferente, no que diz respeito à responsabilidade, que deixar de dar o sustento à criança seja um efeito colateral de seu aprisionamento, essa consideração o inclinará a cometer o ato ignóbil, o qual pode ser ainda bem ruim. E, evidentemente, quando ele
começar a conceber a questão desse modo, a única coisa razoável a considerar serão as consequências, não a maldade intrínseca desta ou daquela ação, de tal modo que, se ele julgar razoavelmente que nenhum dano de grande porte pode advir disso, ele pode cometer um ato muito mais ignóbil do que deixar de dar o sustento a uma criança; e, se seus cálculos forem de fato errados, se mostrará que ele não é responsável pelas consequências, já que não as anteviu, pois a tese de Sidgwick faz com que seja impossível estimar a maldade de uma ação a não ser à luz das consequências esperadas. Porém, se é assim, você deve fazer a estimativa da maldade à luz das consequências que você espera, e disso se segue que você pode desinculpar-se das consequências reais da maioria das ações ignóbeis, desde que possa argumentar que você não as anteviu. Ao passo que eu sustentaria que uma pessoa é responsável pelas más consequências de suas más ações, mas não recebe o crédito pelas boas consequências destas, e, inversamente, não é responsável pelas más consequências de suas boas ações. A recusa de qualquer distinção, no que diz respeito à responsabilidade, entre consequências antevistas e consequências intencionadas não é feita por Sidgwick no desenvolvimento de qualquer "método em ética": ele introduz esse elemento em nome de todos e por conta própria. Julgo plausível sugerir que a introdução desse elemento por Sidgwick explica a diferença entre o utilitarismo antiquado e o consequencialismo, como o chamo, que é a marca distintiva de Sidgwick e de todo filósofo acadêmico desde Sidgwick: segundo o consequencialismo, o tipo de consideração que antes seria julgado uma tentação sobre a qual insistem esposas e amigos aduladores recebe um status nas teorias dos filósofos morais. É característica necessária do consequencialismo que seja uma filosofia rasa, pois sempre há casos-limite na ética. Ora, se você é um aristotélico ou alguém que crê na lei divina, você lidará com um caso-limite considerando se fazer tal coisa em tal circunstância é, digamos, assassinato ou um ato de injustiça; e, conforme decida se é ou não é, julgará que é uma coisa a ser feita ou não. Esse é o método da casuística; e, ainda que ele permita distorções nas beiradas, não permite que você destrua o núcleo. Se, porém, você é um consequencialista, seria estúpido propor a questão "o que é certo fazer em tal circunstância?". O casuísta propõe tal questão apenas para
indagar "seria permissível fazer tal coisa?", "seria permissível não fazer tal coisa?". Somente se não fosse permissível não fazer tal coisa diria ele que "isso seria a coisa a fazer".5 De outro modo, ainda que ele possa depor contra alguma ação, não pode prescrever ação alguma — pois, em um caso real, as circunstâncias (além daquelas imaginadas) podem sugerir toda espécie de possibilidades, e você não pode saber de antemão quais possibilidades se darão. Ora, o consequencialista não tem base para dizer "isto seria permissível, isto não" porque, de acordo com sua própria hipótese, as consequências decidem, e ele não se furta a fingir que pode estabelecer quais reviravoltas podem ser causadas por um homem ao fazer isto ou aquilo. O máximo que ele pode dizer é: um homem não deve fazer com que aconteça isto ou aquilo; o consequencialista não tem o direito de dizer que esse homem, em um caso real, fará com que aconteça tal coisa a menos que faça tal coisa. Ademais, o consequencialista, de modo a estar de fato imaginando um casolimite, tem de assumir algum tipo de lei ou padrão segundo o qual esse é um caso-limite. De onde obtém esse padrão? Na prática, a resposta invariavelmente é: dos padrões correntes em sua sociedade ou círculo. E é de fato a marca de todos esses filósofos serem extremamente convencionais. Não há neles nada que inspire uma revolta contra os padrões convencionais de seu tempo. É impossível que sejam profundos; e a chance de que todo um espectro de padrões convencionais seja decente é pequena. Finalmente, o ponto de considerar situações hipotéticas, por vezes bastante improváveis, parece ser o de produzir em você ou em alguém a decisão hipotética de fazer algo ruim. Não duvido que isso tenha o efeito de predispor as pessoas — que jamais se verão nas situações para as quais fazem as escolhas hipotéticas — a dar consentimento a más ações similares, ou a enaltecer e lisonjear quem as pratique, desde que sua malta a faça também, quando as terríveis circunstâncias imaginadas não se dão. Quem reconhece as origens das noções de "obrigação" e de um "dever" moral enfático na concepção ética da lei divina, mas que rejeita um legislador divino, por vezes busca em torno a possibilidade de reter uma concepção legalista sem um legislador divino. Essa busca, penso, contém em si algum interesse. Talvez o que aparece por primeiro sejam as “normas” da sociedade.
5 Necessariamente um caso raro, pois os preceitos positivos, e.g., "honrar pai e mãe” quase nunca prescrevem, e ainda mais raras vezes necessitam, alguma ação particular.
Porém, assim como não é possível se deixar impressionar por Butler quando se reflete sobre o que a consciência pode ditar às pessoas, igualmente, penso, não é possível se deixar impressionar por tal ideia quando se reflete sobre o que podem ser as "normas" de uma sociedade. Rejeito como absurdo que se possa legislar "para si mesmo". O que quer que você faça "para si mesmo" pode ser admirável, mas não é legislação. Quando se entende isso, pode-se dizer: tenho de formular minhas próprias regras e essas são as melhores que consigo formular, e vou me ater a elas até encontrar algo melhor — como um homem pode dizer: "vou me ater aos costumes de meus ancestrais". Se isso leva ao bem ou ao mal depende do conteúdo de tais regras ou costumes. Com sorte, levam ao bem. Tal atitude seria auspiciosa pelo menos neste aspecto: parece haver nela certa dúvida socrática onde, ao se ter de recorrer a expedientes, a dúvida socrática é boa; na verdade, há de ser em geral bom pensar "talvez de algum modo com o qual eu não atine eu possa estar errado, talvez isso seja terrivelmente errado em essência". A busca por "normas" pode levar alguém a procurar por leis da natureza, como se o universo fosse um legislador, mas nos dias de hoje é pouco provável que isso produza bons resultados: pode fazer com que os mais fracos se tornem comida segundo as leis da natureza e dificilmente irá infundir noções de justiça em alguém: o sentimento pré-socrático sobre a justiça como comparável a um balanço ou uma harmonia que sustém as coisas nos é muito remoto. Há ainda outra possibilidade: a "obrigação" pode ser contratual. Assim como investigamos as leis para descobrir o que se exige que faça um homem sujeito a elas, investigamos um contrato para descobrir o que se exige que faça o homem que o pactuou. Pensadores, reconhecidamente remotos, tiveram a ideia de um foedus rerum, do universo não como legislador, mas como a encarnação de um contrato. Assim, caso se descobrisse em que consistia o contrato, saber-se-iam quais as obrigações que se têm. Ora, não se pode estar sujeito a uma lei sem que ela tenha sido promulgada, e os pensadores que creem em uma "lei divina natural” sustentam que ela é promulgada a todo homem adulto em seu conhecimento do bem e do mal. Semelhantemente, não se pode estar sujeito a um contrato sem tê-lo assinado, i.e. sem ter dado sinais de que pactuou tal contrato. Pode-se argumentar que
usar a linguagem como se a usa na conduta comum de vida redunda, em certo sentido, em dar sinais de ter pactuado diversos contratos. Caso alguém sustentasse essa teoria, gostaríamos de vê-la elaborada. Suspeito que seria em larga medida formal. Pode-se erigir um sistema que encarne a lei (cujo status pode ser comparado ao das "leis" lógicas) "o que vale para um vale para o outro", mas dificilmente se erigirá um sistema que desça a particularidades tais como a proibição de assassinato ou sodomia. Além disso, ainda que seja claramente possível alguém estar sujeito a uma lei que não reconhece como lei e que não concebeu como lei, não parece razoável afirmar que se pode pactuar um contrato sem o saber: tal ignorância é geralmente suposta destruir a natureza do contrato. Resta buscar por "normas" nas virtudes humanas: assim como o homem tem tantos dentes, que por certo não são o número médio de dentes que os homens têm, mas é o número de dentes da espécie, talvez a espécie homem, considerada não apenas biologicamente, mas do ponto de vista da atividade de pensamento e escolha nos vários setores da vida — poderes, faculdades e uso das coisas de que precisa —, "tenha" tais e tais virtudes e este "homem" com o conjunto completo de virtudes seja a "norma", como o "homem" com, e.g., um conjunto completo de dentes é a norma. Nesse sentido, porém, "norma" deixa de ser grosso modo equivalente a "lei". Nesse sentido, a noção de uma "norma" nos aproxima antes de uma concepção aristotélica do que de uma concepção legalista em ética. Não há, julgo, nada de ruim nisso, mas caso se tente com isso dar um sentido a "norma", deve-se reconhecer o que aconteceu com o termo "norma", que se pretendia que significasse "lei — sem introduzir Deus": deixou de significar "lei". E, assim, as expressões "obrigação moral", "dever moral" e "dever" (duty) têm melhor lugar no Index, caso se as consiga pôr aí. Entretanto, não estará agora claro que se deve investigar diversos conceitos simplesmente como parte da filosofia da psicologia e — recomendo-o vivamente — banir de vez a ética de nossas mentes? Conceitos como: "ação", "intenção", "prazer", "desejo". Outros mais provavelmente surgirão se começarmos com esses. Pode até ser que consigamos passar à consideração do conceito de virtude, com o que, suponho, estar-se-á dando início a algum tipo de estudo em ética.
Encerro este texto com a descrição das vantagens de se empregar o termo "deve" de maneira não-enfática, em vez de em sentido distíntivamente "moral", e de descartar o termo "errado" em sentido distintivamente moral, usando, em seu lugar, noções como "injusto". É possível, caso se possa apenas oferecer exemplos, distinguir entre o que é intrinsecamente injusto e o que é injusto dadas certas circunstâncias. Fazer com que um homem seja punido judicialmente por algo que ele claramente não fez é intrinsecamente injusto. Isso se fez, é claro, e frequentes vezes, de todas as maneiras: subornando-se testemunhas, por regra legal com base na qual "se estime" ser o caso algo que admitidamente não é o caso, por insolência aberta dos juízes e de quem tem poder para tanto ao dizer mais ou menos abertamente: "dane-se o fato de que você não cometeu o crime; vamos condená-lo do mesmo jeito". O que é injusto dadas, e.g., circunstâncias normais é privar pessoas de uma propriedade ostensivamente sua sem o obter em juízo, não pagar dívidas, não respeitar contratos e outras coisas de mesmo tipo. Ora, as circunstâncias podem fazer grande diferença ao se estimar a justiça ou injustiça de assim se proceder e estas circunstâncias podem por vezes incluir as consequências esperadas. Por exemplo, a alegação de que se é dono de tal item pode ser anulada se apropriar-se dele e dele fazer uso podem evitar algum desastre, como, e.g., quando se pode usar uma peça de maquinário alheia para causar uma explosão que a destruiria, mas por meio de que se poderia desviar um curso d'água ou impedir o avanço do fogo. Ora, isso não é o mesmo que dizer que o que seria comumente um ato de injustiça, mas não é intrinsecamente injusto, pode ser justificado por meio de um cálculo razoável de consequências; longe disso. No entanto, os problemas suscitados por uma tentativa de se demarcar uma linha divisória (ou um intervalo divisório) são evidentemente complicados. E se por certo há aqui observações gerais a serem feitas e limites a serem delineados, a decisão nos casos particulares seria às mais das vezes determinada κατὰ τò σ ὀρθò σ λόγoσ — "de acordo com o que é razoável" —, e.g., se tal atraso no pagamento de tal dívida para com fulano assim circunstanciado da parte de beltrano assim circunstanciado seria ou não injusto deve ser decidido apenas “de acordo com o que é razoável”, para o que não pode em princípio haver outro cânone a não ser dar alguns exemplos. Em outras palavras, enquanto é em razão de uma grande lacuna na filosofia que não conseguimos oferecer nenhuma caracterização geral dos conceitos de virtude e justiça e temos de continuar usando esses conceitos elucidando-os apenas por intermédio de exemplos, há uma área em que não é em razão de lacuna alguma, antes é em princípio o
caso que não há caracterização possível a não ser por exemplos, e é aí que o cânone tem de ser "o que é razoável" — o que, evidentemente, não é um cânone. Isso é tudo o que pretendo dizer a respeito do que é justo em certas circunstâncias, mas injusto em outras; e a respeito de como as consequências esperadas podem ter um papel na determinação do que é justo. Retornando a meu exemplo do que é intrinsecamente injusto; se o procedimento consiste em punir judicialmente um homem pelo que claramente se sabe que ele não fez, não se pode contestar a descrição de tal ação como injusta. Nenhuma circunstância, nenhuma consequência esperada que não modifique a descrição como o procedimento de punir judicialmente um homem pelo que se sabe que ele não fez pode modificar sua descrição como injusta. Alguém que tentasse objetar a isso estaria apenas fingindo que não sabe o que "injusto" significa, pois esse é um caso paradigmático de injustiça. E aqui se vê a superioridade do termo "injusto" sobre os termos "moralmente certo" e "moralmente errado". No contexto da filosofia moral inglesa desde Sidgwick, parece legítimo discutir se pode ser "moralmente certo" em algumas circunstâncias adotar tal procedimento; no entanto, não se pode argumentar que tal procedimento seria em qualquer circunstância justo. Não consigo realizar o trabalho filosófico necessário para tanto — e penso mesmo que ninguém na presente situação da filosofia inglesa possa fazê-lo —, mas claro está que um homem bom é um homem justo, e um homem justo é um homem que habitualmente se recusa a cometer ou tomar parte em quaisquer ações injustas que pudesse cometer ou em que pudesse tomar parte em razão de temer certas consequências ou a fim de obter certas vantagens para si ou para outrem. Talvez ninguém discorde disso. Porém, dir-se-á, o que é injusto é por vezes determinado pelas consequências esperadas, o que é certamente verdadeiro; mas casos há em que não o é: se alguém diz "concordo, mas isso requer muita explicação", esse alguém tem razão e, o que e mais, a presente situação é tal que não podemos dar uma explicação: não temos o instrumental filosófico. Mas se alguém realmente pensa de antemão6 que é questão em aberto saber se uma ação como a de obter a condenação judicial de um inocente deve ser excluída do horizonte de consideração, não pretendo discutir com ele: sua mente está corrompida.
Em tais casos, nossos filósofos morais tentam nos propor um dilema. "Se temos um caso em que o termo 'injusto' se aplica puramente em virtude de uma descrição factual, não se pode indagar se por vezes se deve cometer uma injustiça? Se 'o que é injusto' é determinado por considerações a respeito de ser certo fazer tal coisa em tais circunstâncias, não se pode indagar se é 'certo' cometer uma injustiça, precisamente porque 'errado' foi moldado a partir da definição de injustiça. Porém, se temos um caso em que a descrição 'injusto' se aplica puramente em virtude dos fatos, sem introduzir a descrição 'errado', pode-se talvez indagar se se 'deve' cometer uma injustiça, se pode ser 'certo' fazê-la. E, evidentemente, 'deve' e 'certo' são aqui usados em seu sentido moral. Ora, ou bem se deve decidir o que é 'moralmente certo' à luz de certos outros 'princípios' ou, então, formular um 'princípio' acerca disso e decidir que nunca é 'certo' cometer uma injustiça. No entanto, ainda que se opte pela segunda alternativa, está-se indo além dos fatos: está-se tomando a decisão de não, ou de que é errado, cometer uma injustiça. Contudo, em ambos os casos, se o termo 'injusto' for determinado simplesmente pelos fatos, não é o termo 'injusto' que determina que o termo 'errado' se aplica, mas a decisão que cometer uma injustiça é 'errado' juntamente com o diagnóstico da descrição 'factual' de modo a implicar injustiça. O homem, todavia, que toma a decisão absoluta que cometer injustiça é 'errado' não tem base para criticar quem não toma tal decisão como 'efetuando um julgamento falso'".
6 Se ele o pensar na situação concreta, será evidentemente apenas um ser humano normal em tentação. Em discussão quando da leitura deste artigo, como talvez se devesse esperar, imaginou-se a seguinte situação: exigia-se de um governo que jul gasse, condenasse e executasse um homem inocente sob a ameaça de "guerra com bombas de hidrogênio". Parece-me estranho que se tenha tanta esperança de evitar uma guerra quando se lida com pessoas que fazem uma ameaça como essa, mas o mais importante
a respeito de como casos assim são inventados em discussões é o pressuposto de que apenas dois caminhos são possíveis: aqui, aceitar ou evidente desafio. Ninguém pode dizer de antemão quais são as possibilidades em tal situação — e.g. que não há meio de ganhar tempo fingindo aceitar e ao mesmo tempo habilmence facilitando a "fuga" da vítima.
Nesse argumento, explica-se o significado de "errado" como "moralmente errado", e toda a atmosfera do termo é retida, ao passo que sua subs stância é garantida ser nula. Permitam-me lembrar que "moralmente errado" é herdeiro de "ilícito" ou "o que é obrigatório não fazer", noções que pertencem a uma teoria ética da lei divina. Aqui, dizer que há a obrigação de não fazer o que é escrito como “injusto" realmente acrescenta algo à descrição, pois o que obriga é a lei divina — assim como as regras obrigam em um jogo. Assim, se a lei divina, ao proibir a injustiça, obriga a não cometer injustiça, dizer que há uma obrigação de não cometer o que é descrito como injusto realmente acrescenta algo a descrição. E não é senão porque "moralmente errado" é o herdeiro de tal conceito, mas um herdeiro desligado da família de conceitos de que provém, que "moralmente errado" tanto vai além da mera descrição factual "injusto" como parece não ter conteúdo discernível a não ser certo poder de exercer coação, que digo ser puramente psicológico. E tal é o poder do termo que os filósofos chegam a supor que a noção de uma lei divina pode ser abandonada como se não fizesse diferença alguma sustentá-la — porque pensam que um "princípio prático" como "devo (i.e. estou moralmente obrigado a) obedecer às leis divinas" é exigido do homem que crê em leis divinas. No entanto, a noção de obrigação é uma noção que só opera em contexto legal. E devo dizer que eu me sentiria obstinada a dar os parabéns aos filósofos morais atuais por privarem o "dever moral" de sua agora ilusória aparência de conteúdo se eles não manifestassem um odioso desejo de reter a atmosfera do termo. É possível, se formos resolutos, descartar o "dever moral" e tornar ao "dever" comum que, devemos notar, é um termo tão frequente na linguagem humana que é difícil nos imaginar sem ele. Ora, se a ele tornarmos, não se poderá razoavelmente indagar se alguma vez não será preciso cometer uma injustiça, ou se ela não será a melhor coisa a ser feita? Evidente que sim. E as respostas serão as mais variadas. Um homem — um filósofo — pode dizer
que visto ser a justiça uma virtude e a injustiça, um vício, e visto que virtudes e vícios se desenvolvem gradualmente em razão da realização das ações em que são instanciadas, um ato de injustiça tende a tomar um homem mau e o prosperar de um homem enquanto homem consiste essencialmente em ser bom e.g. em virtudes. Porém, para qualquer X a que se aplicam tais termos, X precisa do que faz com que se desenvolva, de modo que um homem precisa ou deve realizar ações virtuosas. E ainda que, como se deve admitir que acontece, ele se desenvolva menos no que não é essencial ao evitar a injustiça, sua vida será prejudicada ao não evitar a injustiça no que é essencial — portanto, ele deve realizar apenas ações justas. Grosso modo, é assim que Platão e Aristóteles se pronunciam sobre o assunto, mas é visível a existência uma enorme lacuna filosófica, que não pode ser superada no presente, e que tem de ser superada por uma caracterização da natureza humana, da ação humana, do tipo de característica que é uma virtude e, acima de tudo, do "prosperar" humano. E esse último conceito é o que parece mais duvidoso, pois é difícil engolir que um homem que sofre, passa fome e não tem nem recursos nem amigos esteja prosperando, como o próprio Aristóteles reconhece. Ainda, alguém dirá que se tem ao menos de permanecer vivo para poder prosperar. Um outro, nada impressionado com o que vai acima, dirá duramente: "o que se precisa é tal coisa, que não alcançaremos se não fizermos isto (que é injusto) — portanto é isto que devemos fazer". Um outro, ainda, que não acompanha o raciocínio refinado dos filósofos, simplesmente diz: "sei que em qualquer situação é ignóbil dizer que seria melhor cometer uma ação injusta". Quiçá diga quem crê em leis divinas: "é proibido e, não importam as aparências, não pode ser bom para ninguém cometer injustiças" — ele, como os filósofos gregos, pode pensar em termos de prosperar. Se for um estoico, tenderá a ter uma noção bem exigente do que consiste esse prosperar; se for um judeu ou um cristão, não precisará ter uma noção muito clara: em que lhe é benéfico abster-se da injustiça é algo cuja determinação ele entrega a Deus, ele próprio dizendo apenas: "não me pode ser bom ir contra sua lei". (Ele também tem a esperança de uma grande recompensa mais tarde em uma nova vida quando, e.g., da vinda do Messias, mas no que diz respeito a isso ele se baseia em promessas especiais).
Coube à filosofia moral moderna — a filosofia moral de todos os renomados escritores de ética ingleses desde Sidgwick — elaborar sistemas de acordo com os quais o homem que diz "precisamos de tal coisa e apenas de tal modo a conseguiremos" pode ser um homem virtuoso: em outras palavras, é para eles uma questão em aberto saber se um procedimento como a punição judicial do inocente pode ser em certas circunstâncias o procedimento "correto" a ser adotado. E muito embora os filósofos morais oxonienses deem permissão a um homem para "fazer seu princípio" não cometer tal ato, eles ensinam uma filosofia segundo a qual as consequências particulares de tal ação poderiam "moralmente" ser levadas em consideração por um homem que estivesse debatendo o que fazer; e, fossem elas tais que estivessem de acordo com seus fins, poderia ser um passo em sua educação moral formular um princípio moral sob o qual ele "lograsse" (para empregar um termo de Nowell-Smith)7 pôr a ação; ou poderia ser que se tratasse de uma nova "decisão de princípio", efetuar a qual seria um progresso na conformação de seu pensamento moral (para adotar a concepção de Hare), decidir que em tais e tais circunstâncias deve-se obter a condenação judicial de inocentes. E essa é a minha queixa.
7 Ethics (Harmondsworth: Penguin Books, 1954), p. 308.
Texto originalmente publicado em Philosophy (Journal). Vol. 33, nº 124, 1958, pp. 1-19. Tradução do livro Sobre a ética nicomaqueia de Aristóteles. Odysseus, 2010, pp. 19-41.
