AΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ – ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΛΑΔΟΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΜΗΜΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
Η εσχατολογική θεώρηση του π. Δημητρίου Στανιλοάε
Μεταπτυχιακή διατριβή Paul-Daniel CĂȚOI (ΑΕΜ: 1538) Σύμβουλος καθηγητής: κ. Δημήτριος ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2013
Στον π. Δημήτριο Στανιλοάε
(1903-1993) «Νομίζω ότι πρέπει να γίνει μια μεγάλη δοκιμασία πριν έρθει το τέλος, και ο κόσμος να καταλάβει ότι η επιστήμη δεν επιλύει όλα τα προβλήματα της ανθρωπότητας»
2
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Περιεχόμενα………………………………………………………………………………...3 Πρόλογος………………………………………………………………………………….…5 Εισαγωγή…………………………………………………………………………...………..6 α) Ο Πατήρ Δημήτριος Στανιλοάε - η ζωή ως θεολογία……………………………...6 β) Η επιρροή των Αγίων Πατέρων στην θεολογική αντίληψη του π. Στανιλοάε…. …………….…………………………………………………………………………………...9
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ α) Η αφετηρία του χρόνου και της δημιουργίας………………………………..….…17 1. Εμφάνιση και προέλευση………………………………………………………...…....17 2. Η αιωνιότητα του Θεού και ο χρόνος του ανθρώπου…………………………..…20 3. Η δημιουργία εκ του μηδενός……………………………………………………...…..22 β) Η σχέση μεταξύ ιστορίας και αιωνιότητας…………………………………….…..25 γ) Κίνηση και ανάπαυση. Η πορεία της ιστορίας προς το τέλος της……………...33
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ - ΤΟ ΑΥΘΕΝΤΙΚΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ α) Η Ενσάρκωση και η Θυσία του Χριστού ως εκπλήρωση της ιστορίας και του χρόνου εν όψει της Βασιλείας Του……………………………..………………………..36 β) Ο χρόνος ως απάντηση…………………………………………………………...…...40
3
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄ Ο ΧΡΟΝΟΣ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ α) Ο λειτουργικός χρόνος ή πώς αποτιμάται ο χρόνος στα πλαίσια της Θείας Λειτουργίας και της Θείας Ευχαριστίας…………………………………….………....45 β) Τα Μυστήρια και η λατρεία της Εκκλησίας………………………………..……....53
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄ ΤΑ ΕΣΧΑΤΑ α) Το τέλος του κόσμου και του χρόνου, το τέλος της ιστορίας…………………….57 β) Η μερική και η τελική κρίση……………………………………………………….….60 γ) Η Όγδοη Ημέρα………………………………………………………………………...64
Συμπεράσματα…………………………………………………………………….………69 Βιβλιογραφία………………………………………………………………………....…….72 Πηγές…………………………………….………………………………………………….72 Έργα του π. Δημητρίου Στανιλοάε…………………...…………………...……………72 Βοηθήματα………………………………………………………………………….…...…74
4
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Εάν αναφερόμαστε στην ορθόδοξη θεολογία του ΧΧου αιώνα, αναμφισβήτητα χρειάζεται να υπογραμμίσουμε την συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στην πορεία και την ανάπτυξη της ανατολικής θεολογίας. Κυριολεκτικά, τα άπαντα έργα του π. Δημητρίου αποτελούν ουσιώδες μέρος της ορθόδοξης αντίληψης του περασμένου αιώνα. Με σκοπό να εμφανίσουμε την εσχατολογική θεώρηση του πατρός μας βγήκε αυτή η εργασία, μαζί με την επιθυμία αναπλήρωσης της θεολογικής του σκέψης και προσέγγισης στο ελληνικό θεολογικό πλαίσιο. Αν και η παρούσα εργασία δεν προτίθεται να προσφέρει τίποτα περισσότερο ή ανώτερο από την θεολογική αντίληψη του π. Στανιλοάε, θεωρούμε χρήσιμο να προβάλουμε σε γενικές γραμμές αυτήν την προοπτική του πατρός Δημητρίου. Η προφητική θεώρηση των εσχάτων κατά τον π. Δημήτριο εννοεί καινούργια όραση των κτιστών γεγονότων, και τελικά των ανθρώπων και της ύπαρξής τους στα πλαίσια της κοσμικής ζωής. Λόγω αυτού, θεωρήσαμε χρήσιμο να περιγράψουμε την διδασκαλία του Δημητρίου Στανιλοάε πάνω σε αυτό το θέμα. Η αφετηρία αυτής της εργασίας προέρχεται από τον σεβαστό μου καθηγητή π. Γεώργιο HOLBEA, ο οποίος ήταν μαθητής του π. Στανιλοάε. Γι' αυτό, κατά την διάρκεια των σπουδών μου στην Θεολογική Σχολή του Βουκουρεστίου, ο π. Γεώργιος μου έχει εντυπώσει συνεχώς το πνεύμα της θεολογίας του π. Δημητρίου, μαζί με την καινότητα της προοπτικής της. Επομένως, μέσω της εργασίας αυτής και όχι μόνο, θέλω να τον ευχαριστήσω από καρδίας. Επίσης, θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά τον σύμβουλο καθηγητή μου, κ. Δημήτριο ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ για την δυνατότητα να σπουδάσω στην Ελλάδα και τοιουτοτρόπως να γνωρίσω καλύτερα την ελληνική σημερινή θεολογία. Ελπίζω να μην τον απογοητεύω ούτε από δω και πέρα. Επίσης, τον ευχαριστώ πάρα πολύ για την ταπεινότητά του. Ευχαριστίες και για τους καθηγητές μου από το Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα (Δογματικής Θεολογίας): κ. Γεώργιο ΜΑΡΤΖΕΛΟ, κ. Χρυσόστομο ΣΤΑΜΟΥΛΗ και κ. Ιωάννη ΚΟΥΡΕΜΠΕΛΕ, από τους οποίους έχω μάθει πολλούς χρήσιμους και επίκαιρους θεολογικούς προβληματισμούς. Paul-Daniel CĂȚOI Η ΕΟΡΤΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ (13 ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 2012) 5
ΕΙΣΑΓΩΓΗ α) Ο Πατήρ Δημήτριος Στανιλοάε - η ζωή ως θεολογία Σύντομη βίο-βιβλιογραφία1 Στις 16 Νοεμβρίου του 1903 γεννιόταν στο χωριό Vlădeni, στην νομαρχία του Brașov, ο πατήρ Δημήτριος, ο μικρότερος από τα πέντε παιδιά του Ιερεμία και της Ρεβέκκας. Μετά από το γενικό σχολείο και το λύκειο, το 1922 εγγράφεται στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου του Cernăuți (σήμερα στην Ουκρανία), όπου δεν έμεινε παρά μόνο ένα έτος, δυσαρεστημένος απ' ό, τι σπούδαζε εκεί. Μια συνάντηση με τον Σεβασμιότατο Νικόλαο Bălan, αλλάζει για πάντα το μέλλον του νέου Δημητρίου. Αυτός του δίνει μια υποτροφία σπουδών και τον συμβουλεύει να γυρίσει στο Cernăuți, για να τελειώσει τα άλλα τρία χρόνια πανεπιστημίου (1924-1927), όπου παρουσιάζει την πτυχιακή εργασία με τον τίτλο: «Το βάφτισμα των παιδιών». Στο Cernăuți, υποστηρίζεται (1928) η διδακτορική του διατριβή: «Ο Βίος και η δραστηριότητα του Δοσιθέου, Πατριάρχου Ιεροσολύμων και οι σχέσεις αυτού με τις Ρουμανικές Χώρες». Έχει την ευκαιρία να σπουδάσει στο Μονάχο (1928) με τον Αύγουστο Χεϊσενβέργ, ο πατέρας του διασήμου φυσικού. Ταξιδεύει στο Βερολίνο και στο Παρίσι (1929), όπου ερευνά τα έργα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Πριν γυρίσει στην Ρουμανία, έμεινε δύο μήνες στο Βελιγράδι για ιστορικές και πατερικές έρευνες. Έχει διοριστεί αναπληρωτής καθηγητής στην Θεολογική Ακαδημία Andreiană, στο Σιμπίου, το 1929. Παντρεύεται με την Maria Mihu το 1930 και έχουν τα πρώτα δύο παιδιά, τους διδύμους: Δημήτριο (που πεθαίνει τον 1931) και Μαρία (που πεθαίνει το 1945). Μετά την χειροτονία ως ιερέας (1932) γεννιέται η Λίδια, το τρίτο παιδί του. Γίνεται αρχισυντάκτης του Telegraful Român (1934-1945) και, ταυτόχρονα, εκλέγεται τακτικός καθηγητής (1935) της Θεολογικής Ακαδημίας του Σιμπίου, όπου γίνεται πρύτανης (1936-1946), και παράλληλα με το διδακτικό του έργο, ο πατήρ ασχολήθηκε με την θεολογική λογοτεχνία και τύπο. Το 1930, στο Σιμπίου, Για την βίο-βιβλιογραφία χρησιμοποιήθηκαν τα εξής έργα: Gheorghe HOLBEA, H θεολογία του π. Δημητρίου Στανιλοάε και η σχέση της με την σύγχρονη Ανατολική και Δυτική θεολογία, έκδ. Οίκος Αδελφών Κυριακίδη α.ε., Θεσσαλονίκη 2006. Virginia POPA, Părintele Dumitru Stăniloae - Biobibliografie, έκδ. Trinitas, Iași, 2004. Ștefan-Lucian TOMA, Η πατερική παράδοσις εις το έργον του π. Δημητρίου Στανιλοάε και ο σύγχρονος κόσμος, έκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2007. Mircea PĂCURARIU, «Preotul profesor și academician Dumitru Stăniloae - Câteva coordonate biografice», στο Caietele Universității «Sextil Pușcariu» - Brașov, τόμ. ΙΙΙ, 2 (2002). 1
6
εκδόθηκε η μετάφραση της Δογματικής της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας του Χρήστου Ανδρούτσου. Μετά, εκδοθήκαν: Catolicismul de după război (1933) και Ortodoxie și război (1939). Να σημειωθεί ότι είναι ο πρώτος θεολόγος που αντιστέκεται στην φιλοσοφία του Lucian Blaga, διά του έργου του: Poziția dlui Lucian Blaga față de creștinism și de Ortodoxie (Σιμπίου, 1942). Το μεγαλύτερο μέρος των έργων αυτού αποτελείται από τις δογματικές σπουδές, με λίγες εξαιρέσεις (φιλοσοφικά, πολεμικά και ιστορικά έργα, ιδιαίτερα στο πρώτο μέρος της ζωής του). Ενδιαφερόμενος για την πατερική θεολογία, ασχολήθηκε ιδίως με την έρευνα της θεολογίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, και είναι ο πρώτος θεολόγος του ΧΧου αιώνα, που αξιολογεί την θεολογική σκέψη του Αγίου Γρηγορίου, διά της μονογραφίας του: Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama (1938) (Ο βίος και η διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά). Μετά τον πατέρα Δημήτριο, η παλαμική θεολογία θα γίνει ορόσημο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, χωρίς την οποία δεν κατανοείται η Ορθοδοξία και ούτε η θεολογική διαφορά προς τους ρωμαιοκαθολικούς. Το 1943 δημοσιεύθηκε στο Σιμπίου το Iisus Hristos sau restaurarea omului (Ο Ιησούς Χριστός ή η αποκατάσταση του ανθρώπου). Αυτό το βιβλίο αποτελεί την σύνθεση της άποψής του πατρός Δημητρίου. Ένας από τους φοιτητές του έγραψε ότι το βιβλίο αυτό έχει μεγάλη σημασία για όλη την θεολογική λογοτεχνία της εποχής, επειδή αναδεικνύει στο πρώτο πλάνο ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της ορθόδοξης διδασκαλίας περί της Απολύτρωσης2. Επίσης, στο Σιμπίου, αρχίζει την μετάφραση και την έκδοση της λεγομένης συλλογής: Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși (Φιλοκαλία ή συλλογή από τις συγγραφές των Άγιων Πατέρων, που δείχνει πως ο άνθρωπος μπορεί να καθαρισθεί, να φωτισθεί και να τελειοποιηθεί). Οι πρώτοι τέσσερις τόμοι εκδόθηκαν στο Σιμπίου (Ι-1946, ΙΙ-1947, ΙΙΙ-1948, ΙV-1948). Το 1949 η έδρα Μυστικής και Ασκητικής Θεολογίας ακυρώθηκε, αλλά ο π. Στανιλοάε παρέμεινε καθηγητής Δογματικής Θεολογίας για τους υποψήφιους διδάκτορες και, ταυτόχρονα, έχει συνεχίσει την επιστημονική του δραστηριότητα εκδίδοντας πολυάριθμα άρθρα, ιδιαίτερα στα πλαίσια της διαθρησκευτικής θεολογίας, που εκδόθηκαν κυρίως στα περιοδικά: Ortodoxia και Studii Teologice.
Dumitru RADU, «Părintele Profesor Dr. Dumitru Stăniloae la 80 de ani - Personalitatea și gîndirea sa teologică în contextul Ortodoxiei românești», στο Studii Teologice, 9-10(1983), σ. 688-689. 2
7
Μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, ούτε ο πατήρ Στανιλοάε δεν απέφυγε την σκληρή πολιτική πίεση των κομουνιστών, ώστε μπήκε στην φυλακή (1958-1963) εξαιτίας «της δραστηριότητας του κατά της κοινωνικής τάξης» 3, όπως μαρτυρεί ένας σύγχρονος θεολόγος. Μετά την αποφυλάκισή του, αυτός συνέχισε την επιστημονική δραστηριότητά του. Τα σημαντικότερα έργα δημοσιευμένα κατά την περίοδο αυτή, είναι οι άλλοι οκτώ τόμοι της Ρουμανικής Φιλοκαλίας (V-1976, VI-1977, VII-1978, VIII-1979, IX-1980, X-1981, XI-1990, XII1991). Η έκδοση των τριών τόμων της Δογματικής Θεολογίας (504 σσ. + 380 σσ. + 463 σσ.), αποτέλεσε μια σημαντική στιγμή της ορθόδοξης θεολογικής σκέψης του ΧΧου αιώνα, που συνέχισε μετά από ένα χρόνο με το τρίτο τόμο της Ορθόδοξης Ηθικής Θεολογίας ή Ορθόδοξης πνευματικότητας, και το 1986 με το βιβλίο: Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă (Πνευματικότητα και Κοινωνία στην Ορθόδοξη Λειτουργία), στην Κραϊόβα, όπου δημοσιεύθηκε και το βιβλίο: Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Το αθάνατο πρόσωπο του Θεού), το 1987. Αξίζει να αναφερθεί ότι πολλά από τα έργα του μεταφράστηκαν στο εξωτερικό. Απ' αυτά αναφέρουμε τα: Για έναν Ορθόδοξο Οικουμενισμό. Ευχαριστία - Πίστη - Εκκλησία (1976, στα Ελληνικά:), Προσευχή, ελευθερία και αγιότητα (1980, στα Ελληνικά), Ο Θεός είναι αγάπη (1983, στα Ελληνικά), Ο Θεός, ο κόσμος και ο άνθρωπος (1990, στα Ελληνικά) Dieu est amour (1980, στα Γαλλικά), Theology and the Church (1980, στα Αγγλικά), Ose comprendre que jé t'aime (1983, στα Γαλλικά), La génie de l'Orthodoxie (1985, στα Γαλλικά), Orthodoxe Dogmatik (1985, στα Γερμανικά)4. Στην Ελλάδα, ο καθηγητής Παναγιώτης Νέλλας έχει δημοσιεύσει δύο τόμους από τα έργα του Αγίου Μαξίμου Ομολογητή, στα οποία ο π. Στανιλοάε έγραψε τις εισαγωγές και τα σχόλια. Το εκδοτικό του έργο συνεχίζει με άλλα βιβλία: Studii de Teologie Dogmatică (Μελέτες δογματικής θεολογίας), σε δύο τόμους (στην Κραϊόβα), Chipul evanghelic (Το ευαγγελικό πρόσωπο του Ιησού Χριστού) (1992), Șapte dimineți cu părintele Stăniloae (7 πρωινά με το π. Δημήτριο Στανιλοάε- συνομιλίες με το Σορίν Δουμητρέσκου) (1992), Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului (Ο Ιησούς Χριστός το φως του κόσμου και ο θεοποιητός του ανθρώπου) (1993), Ortodoxie și românism (Ορθοδοξία και ρουμανισμός) (1993). Από τις μεταφράσεις ονομάζουμε τα πατερικά έργα: του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης (Συγγράμματα), του Μαξίμου Ομολογητή (Περί διαφόρων ἀποριῶν τῶν ᾁγίων Διονυσίου και Γρηγορίου πρὸς Θωμάν ήγιασμενον, Επιστολαί και Μυσταγωγία), του Μεγάλου Αθανασίου
Ștefan-Lucian TOMA, Η πατερική παράδοσις εις το έργον του π. Δημητρίου Στανιλοάε…, σ. 303. Αναφέρονται μόνο τα μεταφρασμένα και δημοσιευμένα βιβλία στο εξωτερικό κατά την περίοδο της ζωής του π. Στανιλοάε, δηλαδή μέχρι το 1993. Μετά τον θάνατό του, η αναγνώρισή της θεολογίας του έγινε γρηγορότερα και ευρύτερα σ' όλο τον κόσμο. 3 4
8
(Συγγράμματα- σε δύο τόμους), του Κυρίλλου Αλεξανδρείας (Συγγράμματα, σε δύο τόμους). Μετά από μια αφιερωμένη ζωή στον Θεό και την δοξολογία Του, μέσω όλων των πραγματειών τα οποία έχει γράψει αδιαλείπτως, ο θεολόγος της αγάπης αποκοιμήθηκε εν Κύριῳ στις 4 Οκτώβριο 1993. Συμπερασματικά, προσθέτουμε ότι η ζωή του χαρακτηρίζεται ως μια συνεχής προσπάθεια και δοκιμασία. Πάνω από όλα τα άπαντα έργα του, η ζωή του πατρός Δημητρίου ανυψώνεται διά των συνεχών πραγματικών προσπαθειών της. Η θεολογία του φανερώνεται ως αποτέλεσμα της ζωής, και όχι λογικό σύστημα της διαλεκτικής. Η μόνιμη απασχόλησή του έχει το σκοπό να ανακαλύπτει τον Θεό και να μετέχει σ' Αυτόν. Υπό αυτό το φως, αυτός έλεγε ενδεικτικά ότι η αγάπη είναι ένωση με τον Θεό και, εάν ο κόσμος ήθελε να ζει μέσα σ’ αυτήν την αγάπη, μπορεί να γνωρίσει την αιώνια ζωή. β) Η επιρροή των Αγίων Πατέρων στην θεολογική αντίληψη του π. Στανιλοάε Ξέρουμε ότι στην αρχή του ΧΧου αιώνα, η Δογματική Θεολογία του ορθοδόξου χώρου ήταν βαθέως επηρεασμένη από την δυτική θεολογική αντίληψη, που βασιζότανε στο σχολαστικισμό. Στο ρουμανικό περιβάλλον, ο προηγούμενος κορυφαίος στην Δογματική Θεολογία ήταν ο Ioan-Irineu Mihălcescu († 1947), καθηγητής Δογματικής Θεολογίας. Τα έργα του ήταν η πρώτη προσπάθεια απόσπασης της Ρουμανικής Δογματικής Θεολογίας από την σφαίρα της σχολαστικής σκέψης, που κυκλοφορούσε κατά την περίοδο εκείνη. Η μετάφραση της Δογματικής του Χρήστου Ανδρούτσου δεν ευχαρίστησε τον π. Δημήτριο λόγω της δυτικής επιρροής της. Επομένως, η έκδοση του έργου: Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama, το 1938, αποτελεί την στιγμή της αναγέννησης και αποκατάστασης της Ορθόδοξης Δογματικής Θεολογίας, που βρισκόταν κατεξοχήν στην εξάρτηση της Δύσης. Η θεολογική σκέψη του π. Στανιλοάε γίνεται έκτοτε κανόνας αναφοράς στα δογματικά πλαίσια της Ρουμανικής Ορθοδοξίας κ' όχι μόνο. Τα σχετικά του συγγράμματα, μαζί με τις μεταφράσεις του, έγιναν αρχή επανόδου στην πατερική θεολογία, την οποία ζητούσε ο π. Γεώργιος Φλορόφσκι στο Πρώτο Συνέδριο των καθηγητών Ορθόδοξης Θεολογίας στην Αθήνα (1936). Διά του π. Στανιλοάε, η έρευνα της Δογματικής κατευθύνεται προς τα συγγράμματα των Αγίων Πατέρων της Εκκλησίας, τα πατερικά κείμενα, δίνοντας φρεσκάδα, βαθύτητα και αυθεντικό θεολογικό πνεύμα στις δογματικές μελέτες5.
5
Dumitru RADU, «Părintele Profesor Dr. Dumitru Stăniloae la 80 de ani…», σ. 688.
9
Διαβάζοντας τον K. Barth και τον Brunner, ο π. Στανιλοάε προσπαθεί να δίνει μια ορθόδοξη απάντηση, και να ανακαλύπτει την βαθύτητα της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, τον οποίο μεταφράζει, χρησιμοποιεί και αξιολογεί απέναντι στην προτεσταντική θεολογία τους. Τα έργα του π. Στανιλοάε είναι ενημερωμένα απ' όλες τις θεολογικές και φιλοσοφικές σκέψεις της επικαιρότητας και των μεγάλων θεολογικών συζητήσεων της χριστιανικής ιστορίας. Ένας ερευνητής της θεολογικής αντίληψης του π. Δημητρίου λέει ότι ο π. Στανιλοάε δεν ανασκευάζει το επιστημονικό δυτικό σύστημα, αλλά το ανασυνιστά και ξανασκέφτεται υπό το φως της Ανατολικής Πατερικής Παράδοσης6. Η θεολογία του π. Δημητρίου είναι η αναγέννηση της πατερικής θεολογίας και μας φέρνει το πνεύμα των Αγίων Πατέρων κοντά σε μία ιστορική περίοδο (αναφερόμαστε εδώ στον περασμένο αιώνα, που βρισκόταν στην αρχή του σε μια θεολογική διασταύρωση), η οποία έχασε την έννοιά της ως θεολογικής ύπαρξης (βλ. τον αθεϊσμό) ή χρησιμοποιούσε αυτή την έννοια σχολαστικά, χάνοντας την πατερική αυθεντική της διάσταση. Μετά την Γαλλική Επανάσταση (1789) και την εμφάνιση του Ανθρωπισμού, η θεολογική διάσταση του ανθρώπου χάθηκε ή μάλλον μπερδεύτηκε. Επομένως, στην αρχή του ΧΧου αιώνα, η θεολογική συζήτηση ήταν βασικά σχολαστική. Σ' αυτά τα πλαίσια της θεολογίας φανερώθηκε η θεολογική αντίληψη του π. Δημητρίου. Για την Ορθόδοξη Θεολογία χρειαζόταν τότε να γίνει μία αποκατάσταση και ανανέωση έξω από τις δυτικές της επιρροές. «Η ανάπτυξη της θεολογίας ερμηνεύεται από την πνευματική ανάπτυξη της ανθρωπότητας από γενιά σε γενιά, και η πραγματική πρόοδος της θεολογίας εξαρτάται από τρεις παράγοντες: την πίστη στην Αποκάλυψη του Χριστού, την υπευθυνότητα ενώπιον των ανθρώπων και το άνοιγμα προς την εσχατολογική προοπτική», παρατηρεί ο π. Γεώργιος Holbea7. Έτσι, παρατηρούμε πως το βάρος της θεολογίας επικεντρώνεται στο θεολογικό περιεχόμενο του ανθρώπου. Η θεολογία του π. Δημητρίου εγκαινιάζει την πορεία προς την αυθεντική πατερική θεολογία του ανθρώπου, ως ατόμου που υπάρχει σε προσωπική σχέση μόνο μ' άλλο πρόσωπο. Ο π. Στανιλοάε αναθεωρεί την διάσταση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, για να την προσδιορίσει κατά τον ορθόδοξο τρόπο των Αγίων Πατέρων. Επ' αυτού σημειώνει τα εξής, χαρακτηριστικά: «Νωρίς ανακάλυψα ότι η διαλεκτική θεολογία δεν αποτελείται ίσα-ίσα από την χριστιανική αλήθεια. Η δήθεν διαλεκτική θεολογία τονίζει αποφασιστικά την απόσπαση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Είναι μια θεωρία της διάστασης. Μολαταύτα, από 'δω έμαθα να υποστηρίζω ένα ζωντανό Θεό και την υπερβατικότητά του Θεού σε σχέση με τον άνθρωπο. Όλα αυτά έχω τα Eugen-Silviu ROGOBETE, O ontologie a iubirii - Subiect şi Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, μτφρ. Anca DUMITRAŞCU και Adrian GUIU, έκδ. Polirom, Iaşi, 2001, σ. 26. 7 Gheorghe HOLBEA, H θεολογία του π. Δημητρίου Στανιλοάε…, σ. 123. 6
10
συνδυάσει με τις δικές μου γνώσεις περί της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, ότι ο Θεός βρίσκεται σε σχέση με μας διά των Άκτιστων Του Ενεργειών»8. Η έννοια του ανοίγματος της θεολογίας προς τον κόσμο είναι να προβάλλει την τελική αξία του κόσμου, όπως τον έχει δημιουργήσει ο Θεός και να ενδιαφέρεται συνέχεια για την πρόοδό του, υπό το εσχατολογικό φως που τον εμποτίζει ακόμα από την δημιουργία του κόσμου9. Με άλλα λόγια, η θεολογία γίνεται τρόπος έκφρασης των εσχατολογικών εννοιών του κόσμου, τρόπος ζωής και ανάπτυξης προς το τέλος και την τελειοποίησή του. Κατά την θεολογία του π. Στανιλοάε, το πνεύμα των Πατέρων εμπλέκεται με την πραγματική ζωή του ανθρώπου. Έτσι ανακαλύπτουμε τον αυθεντικό τρόπο ζωής και την αυθεντική έννοια του προσώπου. Ο αρχιμανδρίτης Βασίλειος Γοντικάκης μαρτυρεί τα εξής: «ο π. Στανιλοάε τρέφεται από τους Πατέρες, αξιοποιεί και αφομοιώνει την χάρη και τα μηνύματά τους. Μας μεταφέρει άμεσα την ζωή και την διδασκαλία τους (…) μόλις μπεις στον χώρο της θεολογίας του π. Δημητρίου δημιουργείται ένα αίσθημα εμπιστοσύνης και ασφάλειας. Νοιώθεις ότι βρίσκεσαι μέσα σε πατερικό κλίμα, ευρύχωρο και οικείο, αυστηρά ορθόδοξο»10. Πρέπει να αναφερθεί εδώ ότι η δραστηριότητα του π. Στανιλοάε εγκαινιάζει μία καινούργια διάσταση της ορθόδοξης θεολογίας ξεκινώντας με την τρίτη δεκαετία του εικοστού αιώνα. Αποτελεί πραγματικότητα ότι πρόλαβε να δημιουργήσει μέσα στον ορθόδοξο χώρο της ακαδημαϊκής έρευνας μια ανακάλυψη του αυθεντικού πνεύματος των Πατέρων της Εκκλησίας. Όροι όπως λογικότητα, μεταμόρφωση, μυστική, κτλ. αποτελούν κεντρικά σημεία της θεολογικής του ομιλίας11. Σχετικά με τον όρο λογικότητα, δεν μπορούμε να παρακάμψουμε την θεολογική αντίληψη και επιρροή του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά ανέλαβε κυρίως την θεολογία των Marc Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru STĂNILOAE, Mică dogmatică vorbită - Dialoguri la Cernica, έκδ. Deisis, Sibiu, 32007, σ. 30. 9 Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 32003, σ. 111. 10 Αρχιμ. ΒΑΣΙΛΕΊΟΥ, «Πρόλογος» στο Δημητρίου ΣΤΑΝΙΛΟΆΕ, Η πορεία με τον σωτήρα Χριστό, μτφρ. π. Κωνσταντίνου ΚΑΡΑΪΣΑΡΊΔΗ, Εκδόσεις «Το Περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη, 1984, σ. 7. 11 Doru COSTACHE, «Colocviul fără sfârşit - Raţiunea de a fi a creaţiei în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae», στο Dumitru Stăniloae sau Paradoxul Teologiei - Centenar 1903-2003, Συντονιστές: Teodor BACONSKY και Bogdan TĂTARU-CAZABAN, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 2003, σ. 187 κ.α.. Εδώ, ιδιαίτερα στην αποκατάσταση του όρου λογικότητα στην θεολογία του π. Δημητρίου Στανιλοάε, αναφέρεται ο συγγραφέας, υποδεικνύοντας την σημαντική συμβολή, την οποία είχε ο π. Δημήτριος για την επανάσταση της αυθεντικής ανατολικής θεολογίας των Αγίων Πατέρων της Εκκλησίας. 8
11
Άκτιστων Ενεργειών (της διάκρισης Ουσίας και Ενέργειας στον Θεό) 12, από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας το θέμα περί σχέσεων των τριαδικών Προσώπων. Ο Άγιος Αθανάσιος τον έχει επηρεάσει με την σωτηριολογική του άποψη, συγκεκριμένα όταν κάνει λόγο περί του Χριστού και της Απολύτρωσης. Κύριο και βασικό μέρος της θεολογικής του αντίληψης αποτελεί η περί της Αγίας Τριάδος σκέψη, όπου εκθέτει μια ζωντανή και καθαρή περί Ουσίας και Προσώπων Θεού διδασκαλία. Ο π. Στανιλοάε εισάγει την θεωρία της θεϊκής δια-υποκειμενικότητας13, που περιγράφει καλύτερα την ορθόδοξη περί Ουσίας και Προσώπων Θεού διδασκαλία. Σε μία συστηματική προοπτική της θεολογικής του διδασκαλίας διακρίνουμε ορισμένα κύρια μέρη της θεολογικής του κατασκευής. Θα επισημάνουμε αυτές τις γενικές γραμμές, όπως τις παρατήρησε ένας ρουμάνος καθηγητής θεολογίας στην έρευνά του14: α) Ο Ιησούς Χριστός. Όλο το έργο του έχει στο κέντρο το Πρόσωπο του Χριστού. Το πρώτο από τα βιβλία του (όπου εκθέτει την συγκεκριμένη του διδασκαλία) τιτλοφορείται Ο Ιησούς Χριστός ή η αποκατάσταση του ανθρώπου (1943). Ακολούθησαν ακόμα δύο άλλα βιβλία, στα οποία το Πρόσωπο του Χριστού είναι κεντρικό15. Αυτή η επιμονή στο Πρόσωπο του Χριστού εμφανίζεται και ως αντίδραση ενώπιον της σχολαστικής δυτικής θεολογίας της διάστασης του Θεού από τον άνθρωπο. Στον Ιησού Χριστό, η Ορθοδοξία βρίσκει την κανονική της σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ο Ιησούς Χριστός είναι ο στόχος ή το τέρμα όλων των οδών του ανθρώπου και του κόσμου, επομένως της δημιουργίας από τον Θεό16. β) Η λογικότητα της δημιουργίας. Ως εικόνα Θεού, ο άνθρωπος τείνει προς την ομοίωση με τον Θεό. Γι' αυτό, ο κόσμος και τα έργα του γίνονται κτιστές εικόνες των θεϊκών λόγων. Μη μπορώντας να ξεπερνά το όριο μεταξύ φύσης και υπέρφύσης, η δυτική θεολογία δεν μπόρεσε να εξηγήσει ποτέ την πραγματική προσέγγιση του ανθρώπου στον Θεό. Κατά την πατερική διδασκαλία της λογικότητας της δημιουργίας, την οποία υποστηρίζει ο π. Δημήτριος, η προσέγγιση αυτή βρίσκεται στο επίπεδο των πνευματικών δομών της ύλης. Επομένως, η βάση της ύλης αποτελείται από το πνεύμα, δηλαδή τις πνευματικές Βλ. Ion BRIA, «The creative vision of D. Stăniloae. An introduction to his theological thought», στο The Ecumenical Review, 33 (1981), σ. 55. 13 Για περισσότερες λεπτομέρειες και ευρύτερη εξήγηση της θεωρίας Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 1993, σ. 181 κ.α. και Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 312-318. 14 Βλ. Dumitru RADU, «Părintele Profesor Dr. Dumitru Stăniloae la 80 de ani…», σ. 690-697. 15 Βλ. και τα εξής βιβλία του Dumitru STĂNILOAE: Το ευαγγελικό πρόσωπο του Ιησού Χριστού (1991), Ο Ιησούς Χριστός το φως του κόσμου και ο θεοποιητός του ανθρώπου (1993). 16 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 40. 12
12
δομές, που υπάρχουν μέσα στην υλικότητα των πραγμάτων. Δι' αυτής της ύπαρξης των πνευματικών δομών, ο Θεός είναι παρών και ενεργός στον ανθρώπινο κόσμο. Η λογικότητα της δημιουργίας συνδέεται με τις άκτιστες ενέργειες του Θεού, διά των οποίων ο άνθρωπος μπορεί να έχει ενεργητική δυναμική και προσωπική σχέση με τον Δημιουργό του. γ) Η διαφάνεια. Υπάρχει η διαφάνεια του Χριστού στην Εκκλησία και την δημιουργία, η διαφάνεια της Εκκλησίας για τον Χριστό, η διαφάνεια της Εκκλησίας στα Μυστήριά της, του Χριστού στον πιστό, του πιστού για τον Χριστό, κλπ. Δεν είναι κάτι άλλο παρά το αποτέλεσμα του έργου του Πνεύματος του Θεού στην ζωή της Εκκλησίας και του ανθρώπου. Διά των Μυστηρίων ο Χριστός προεκτείνεται μέσα στην Εκκλησία, ανοίγοντας τους πιστούς προς τους άλλους, και όλους προς τον Θεό. Έτσι, η διαφάνεια γίνεται τρόπος ύπαρξης και ζωής, και ανάγκη προς την προσωπική ένωση με τον Θεό. Η εικόνα του Χριστού έντυπη στην Βάφτιση και το Μύρωμα του παιδιού, συνεχίζεται με την Θεία Κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος γίνεται έτσι διαφανής στον Χριστό, Που βρίσκεται μέσα στον καθένα από μας. Ο πατήρ Δημήτριος δηλώνει αποδεικτικά, ότι ο Χριστός «φανερώνεται στις αισθήσεις, τις σκέψεις, τις πράξεις, τις αρετές μας, σε μια καινούργια ηθική, που δείχνει το ενισχυμένο πνεύμα ή την αναγεννημένη μας φύση»17. Η Εκκλησία είναι διαφανής για τον Χριστό μέσω της λεπτότητας των ανθρώπινων της προσώπων. δ) Η υπευθυνότητα και συνυπευθυνότητα. Και τα δύο γνωρίσματα έρχονται μαζί με τα παραπάνω, και ιδιαίτερα με την διαφάνεια. Υπάρχει μια ευθύνη του ανθρώπου για τον πλησίον του ενώπιον του Θεού. Η ευθύνη έναντι του Θεού δημιουργεί και την ευθύνη για τον πλησίον μας. Εμείς λαμβάνουμε, ως υπευθυνότητα από τον Θεό, την ευθύνη για το πλησίον. Γι' αυτό, η Αγία Γραφή σημειώνει τα λόγια του Χριστού όταν μαρτυρεί: «To,te avpokriqh,setai auvtoi/j( le,gwn( VAmh.n le,gw u`mi/n( evfV o[son ouvk evpoih,sate e`ni. tou,twn tw/n evlaci,stwn( ouvde. evmoi. evpoih,sateÅ»18. Οποιοσδήποτε από μας αρνείται να απαντά στον Θεό με την ζωή του, θα υποφέρει από τις αρνήσεις του και πρέπει να αντέχει και να απαντήσει στην Τελική Κρίση του Θεού. Εκείνη η Κρίση αποτελεί την εκδίκαση των πράξεών μας διά της αναφοράς τους στις συνέπειες τους για το πλησίον μας. Αυτό μπορεί να συμβεί μόνο στο τέλος της ιστορίας, όταν η ανθρωπότητα μπορεί να γνωρίσει καθαρά όλες αυτές τις συνέπειες. Επομένως, για τον π. Στανιλοάε, η υπευθυνότητα είναι προϋπόθεση της συνύπαρξης του ανθρώπου. Αυτό επειδή «κανείς δεν υπάρχει μόνος του. Όμως, για τους χριστιανούς,
Dumitru STĂNILOAE, «Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală», στο Ortodoxia, 4 (1970), σ. 509510. 18 ΜΑΤΘ. 25, 45. 17
13
βεβαίως, οι άλλοι άνθρωποι δεν είναι αιτία και έσχατο τέλος, αλλά μόνο ένα ενδιάμεσο τέλος και αιτία, δηλαδή η οργανική ενδιάμεση και σημαντική αιτία»19. ε) Η φιλοκαλική πνευματικότητα. Ενσωματωμένη σ' όλη την θεολογική του σκέψη, η φιλοκαλική πνευματικότητα δημιουργεί ένα αυθεντικό ορθόδοξο περιβάλλον για την ακαδημαϊκή έρευνα στα πλαίσια της θεολογίας. Δεν είναι εύκολο να κάνει και να έχει κανείς αυθεντικό ορθόδοξο έργο, στο επίκαιρο περιβάλλον της ιστορίας. Μεταφραστής της Ρουμανικής Φιλοκαλίας, ο π. Δημήτριος είχε την προσωπική εμπειρία του Πνεύματος της Εκκλησίας που εκφράστηκε μέσω των φιλοκαλικών Πατέρων. Η μετάφραση στα Ρουμανικά της Φιλοκαλίας δεν ήταν μόνο φιλολογικό έργο, αλλά πνευματικό και εμπειρικό. Καθεμία μετάφραση, είτε φιλοκαλική, είτε ενός άλλου Αγίου, έβαλλε τον π. Στανιλοάε σε παρακλητική θέση. Ο πατήρ έχει μαρτυρήσει ότι μαζί με την μετάφραση πάντοτε έμπλεκε την προσευχή προς εκείνο τον Άγιο, τον οποίο προσπαθούσε να μεταφράζει. Επίσης, ο μεγάλος θεολόγος έλεγε ότι μετά από καθεμία μετάφραση, μη προλαβαίνοντας να εκφράσει όλο το πνεύμα και τις έννοιες εκείνου του συγγράμματος, έβγαινε κ' ένα βιβλίο του, ως καλύτερη έκφραση και εξήγηση της θεολογίας του Αγίου, που δεν μπορούσε να περιείχε η καθεαυτή μετάφραση. Στο εγχειρίδιό του: Η Ορθόδοξη Ασκητική και Μυστική, αναπτύσσει το θέμα της άσκησης του πιστού, του καθαρισμού των παθών και της απόκτησης των αρετών ως εν τῴ Χριστῴ ανάπτυξη. Για τον π. Δημήτριο η πνευματική ζωή του θεολόγου (ο οποίος ασχολείται με την θεολογία) παίζει ίδιο ρόλο με την ακαδημαϊκή έρευνα. Δεν ξεχωρίζεται η πνευματική ζωή από την ερευνητική απασχόληση. Στο θεολογικό επίπεδο δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ ζωής και έργου20. Το έργο προέρχεται από την ζωή του ανθρώπου, καθώς δεν υπάρχει απόσπαση μεταξύ του σώματος και του πνεύματος του ανθρώπου. Το ανθρώπινο πρόσωπο είναι η αιτία, και του σώματος, και του πνεύματός του. Να υπογραμμίσουμε ότι η φιλοκαλική πνευματικότητα βρίσκεται μέσα σ' όλο το έργο του πατρός. Διά της φιλοκαλικής πνευματικότητας, ο άνθρωπος έχει την εμπειρική λύση της ένωσης με τον Θεό. Η θεολογική προσπάθειά του π. Δημητρίου επικεντρώνεται στην ανάκαμψη της ακαδημαϊκής θεολογίας στα πλαίσια της ορθόδοξης πνευματικότητας. Η απόσπαση της δυτικής έρευνας έπρεπε να ξεπεραστεί από την Ανατολική Παράδοση. Ό, τι έχει πραγματοποιήσει ο Ρουμάνος θεολόγος αποτελεί μια ανάκαμψη της Ορθοδοξίας και την αξιοποίησή της. Η προσπάθειά του ήτανε να σώζει και να βγάζει την θεολογία έξω από την σφαίρα της σχολαστικότητας21. Η
Dumitru STĂNILOAE, «Servire și proexistență», στο Glasul Bisericii, 11-12 (1963), σ. 1027. Ion BRIA, «The creative vision of D. Stăniloae…», σ. 59. 21 Eugen-Silviu ROGOBETE, O ontologie a iubirii-Subiect şi Realitate Personală supremă…, σ. 27. 19 20
14
θεολογική του επανάσταση έχει δύο κύριες πλευρές: α) την αξιοποίηση των Πατέρων της Εκκλησίας και της πατερικής τους θεολογίας και β) την αξιοποίηση της επικαιρότητας του Χριστού στην καθημερινή ζωή του ανθρώπου. Και τις δύο έχει πραγματοποιήσει μέσω της σχέσης προσώπου-κοινωνίας22. Να σημειωθεί ότι το ενδιαφέρον του για το Πρόσωπο του Χριστού, υποδεικνύει την προσοχή του για την σημασία του Χριστού. Παρ' όλο που η επικέντρωση της θεολογικής του θεώρησης στον Χριστό είναι σαφής, πρέπει να διακρίνουμε και να προσθέσουμε ότι ούτε ο Πατήρ, ούτε το Πνεύμα αμελούνται. Η θεολογία του π. Δημητρίου επικεντρώνεται στην Ανάσταση του Χριστού. Όλη η θεολογική του αντίληψη περνά μέσω της Ανάστασης. Εάν η Δύση σταματά μπροστά στον Θάνατο, η Ανατολή ξεπερνά τον θάνατο του Θεού και έχει ως μέτρο της την Ανάσταση. Ο πατήρ λέει ότι «το Ίδιο το Πρόσωπο του Χριστού ανοίγει όλες τις διαστάσεις Του μόνο μετά την Ανάσταση. Αν και θεώρησαν (οι ρωμαιοκαθολικοί) τον Χριστό, συνεχώς και ακίνητα, ενσαρκωμένο Θεό, εάν Αυτός δεν έχει αναστηθεί, δηλαδή εάν οι μαθητές δεν έχουν αναγνωρίσει την Ανάστασή και την πραγματική Του αποτελεσματικότητα μετά την Ανάσταση, η θεότητά Του θα έμενε γι' αυτούς, κατά μεγάλο μέρος, μια κλειστή, κρυφή, αφώτιστη πραγματικότητα»23. Σχετικά με τα παραπάνω, να αναφέρουμε μια πρόταση ενός σύγχρονου θεολόγου που παρουσιάζει το ρόλο του Χριστού στο έργο του π. Δημητρίου Στανιλοάε: «Ο Χριστός αποτελεί την μόνη ευκαιρία της αιωνιότητας και της τελειοποίησης του ανθρώπινου προσώπου και μόνο διά της επιστροφής του ανθρώπου, αυτός επανέρχεται διά του Χριστού στον εαυτό του. Ο Θεάνθρωπος Χριστός αποτελεί την υπέρτατη εκπλήρωση του ανθρώπινου προσώπου»24. Το έργο του πατρός Δημητρίου ζητά μια κατάλληλη υποδοχή από τους σύγχρονους θεολόγους. Μέσα του υπάρχει μια ενότητα θεολογικών δυναμικοτήτων που αναφαίνονται την στιγμή που ξεκινά η ανακάλυψή τους διά της ακαδημαϊκής έρευνας, που είναι ενωμένη με την προσευχή του ερευνητή. Η θεολογία του πηγάζει από το πνεύμα της προσευχής και μεταφέρεται στον ακαδημαϊκό χώρο μέσω της επιστημονικής θεολογίας. Όποιος δεν ζει με το πνεύμα, δεν θα κατανοήσει την θεολογία του π. Στανιλοάε. Το άνοιγμα της κατανόησης φανερώνεται μόνο μαζί με το πνεύμα. Και το πνεύμα αποκτάται εμπειρικώς, προσωπικώς και κατά επιμελή τρόπο.
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. II…, σ. 114: «Ο Χριστιανισμός είναι περσοναλιστικός. Αυτό σημαίνει η σωτηρία του ανθρώπινου προσώπου διά του υπέρτατου Προσώπου. Επειδή αυτός (ο Χριστιανισμός) πιστεύει στην αξεπέραστη αξία του προσώπου». 23 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. II…, σ. 23. 24 Ștefan-Lucian TOMA, Η πατερική παράδοσις εις το έργον του π. Δημητρίου Στανιλοάε…, σ. 138. 22
15
Κλείνουμε την εισαγωγή αυτή με τα λόγια του Αρχιμανδρίτη Γεωργίου Καψάνη, που αξιολογεί ιδιαιτέρως θεολογικά τον πατέρα Δημήτριο, θεωρώντας ότι αυτός «αποτελεί πολύτιμο δώρο του Θεού στην Εκκλησία μας, και η θεολογία του δεν είναι διανοητική, δεν είναι σχήματα λόγου αλλά αποκάλυψη και μέθεξη ζωής αιωνίου»25.
Αρχιμ. Γεωργίου ΚΑΨΆΝΗ, «Πρόλογος» στο Δημητρίου ΣΤΑΝΙΛΟΆΕ, Προσευχή, ελευθερία, αγιότητα, έκδ. Λειμών, Αθήνα, 1980. 25
16
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ α) Η αφετηρία του χρόνου και της δημιουργίας 1. Εμφάνιση και προέλευση Συζητώντας το θέμα της ιστορίας και των αιώνων, από το έργο Απαντήσεις προς Θαλάσσιον, περὶ Διαφόρων Απόρων της Θείας Γραφής, του Αγίου Μαξίμου, παρατηρούμε ότι μερικοί αιώνες είναι για την κατάβαση του Θεού στους ανθρώπους και μερικοί για την ανάβαση και θέωσή τους. Έχοντας υπόψη αυτήν την προοπτική, ας πούμε ότι η Παλαιά Διαθήκη ήταν η περίοδος της κατάβασης και της ανακάλυψης του Θεού, και η Καινή Διαθήκη έως την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού γίνεται η περίοδος της ανάβασης των ανθρώπων και της θέωσής τους26. Και οι δύο περίοδοι έχουν στο κέντρο τους το Πρόσωπο του Χριστού, ως αφετηρία, κέντρο και τέλος τους. Από την άλλη πλευρά, παρατηρούμε ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν ότι ο Θεός δεν είχε ανάγκη χρόνου για να δημιουργήσει τον κόσμο, αλλά ο κόσμος είχε ανάγκη χρόνου, επειδή αποτελεί την τέταρτη διάσταση της ύπαρξης, δίπλα στις τρείς διαστημικές συντεταγμένες. Ο χρόνος κατανοείται πάντα μαζί με την κίνηση και στα πλαίσια της κίνησης. Δεν υπάρχει κίνηση χωρίς χρόνο, και ούτε αντίθετα. Οι έξι μέρες της δημιουργίας κατανοούνται από τους Αγίους Πατέρες κατά την ανάγκη τους. Η ανάγκη αυτή όμως δεν είναι του Θεού, αλλά των δημιουργημάτων: «Το πρωταρχικό φύτρο περιείχε στον εαυτό του τον χρόνο κατά τον ίδιο τρόπο που περιείχε όλο τον κόσμο. Ο κόσμος και ο χρόνος ξετυλίχτηκαν και αναπτύχτηκαν μαζί από εκείνο τον πρωταρχικό γόνο, τον οποίο ο Θεός δημιούργησε έξω από τον χρόνο»27. Εν αρχή σημαίνει η πρώτη ένωση του Θεού με τον χρόνο, όπως μαρτυρεί ο πατήρ Στανιλοάε. Το εν αρχή αυτό χρειάζεται να το κατανοήσουμε διά της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, των άκτιστων θεϊκών ενεργειών. Δεν μπορούμε να θεωρήσουμε κάποιο προ δημιουργίας, επειδή η κίνηση και ο χρόνος φανερώνονται μαζί με την δημιουργία.
Gheorghe HOLBEA, «Timpul: între chronos şi kairos», στο Timp şi spaţiu- O abordare din perspectiva ştiinţelor umaniste, Συντονιστής Conf. Dr. Lucreţia VASILESCU, έκδ. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006, σ. 95. 27 Alexandros KALOMIROS, «Cele șase dimineți», στο Sf. Părinţi despre originile şi destinul cosmosului şi omului, έκδ. Deisis, Sibiu, 22003, σ. 27. 26
17
Ήδη η αναφορά στην Επιστολή προς Εφεσίους, όπου ο Απόστολος εκφράζει την ιδέα μίας προΰπαρξης28, δεν θέτει τον χρόνο στην αιωνιότητα της Θεϊκής Ουσίας, όπως δεν τον τοποθετεί ούτε η καθεαυτή εμφάνισή του. Ο Θεός παραμένει αμετάβλητος στην Ουσία Του, και πριν, και μετά την εμφάνιση του χρόνου: «Αλλά αυτό το πριν της σκέψης δεν εισάγει τον χρόνο μέσα στη ουσία του Θεού, όπως δεν τον εισάγει ούτε στην προηγούμενη του σκέψη γι' αυτά που γίνονται στον κόσμο μετά την δημιουργία του. Αντίθετα, αυτό «προστατεύει» τον Θεό από την εξέλιξη ή από μια εσωτερική εμφάνιση του κάτι όταν εκτελεί εκείνο το κάτι στον χρόνο, και κάνει κάτι ανάλογα με την προηγούμενη του σκέψη»29. Ό, τι πρέπει να παρατηρείται είναι η ύπαρξη των άκτιστων ενεργειών εκ του Θεού, που μας αποδεικνύουν με κατάλληλο τρόπο, πως ο Θεός δημιουργεί, μετακινεί και μένει Ακίνητος. Αυτός είναι μέσα στον χρόνο και είναι άχρονος, μεταβάλλεται, όμως μένει αμετάβλητος. Στην Ουσία Του, ο Θεός δεν μεταβάλλεται, όντας η πλήρης Ουσία Που δεν προχωρά προς άλλη καλύτερη κατάσταση ή καλύτερη ύπαρξη. Αλλά, μέσω των άκτιστών Του ενεργειών, Αυτός επεμβαίνει στον χρόνο, προς την κυριαρχία της δημιουργίας Του, για να την προσανατολίζει συνεχώς προς το εσχατολογικό της τέλος: «Εν τῴ Θεώ, είναι όλες οι δυνατότητες έκφρασης και επικοινωνίας του καλού, αλλά (Αυτός) τις διαλέγει όπως ζητάνε οι ασταθείς καταστάσεις των δημιουργημάτων. Αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει μέχρι ένα σημείο την προσαγωγή στην ύπαρξη του χρόνου, ή των ασταθών δημιουργημάτων από τον αιώνιο και αμετάβλητο Θεό εν τη Ουσία Του, αλλά ατέλειωτος στις δυνατότητές Του έκφρασης του καλού, που είναι μέσα Του όπως σε μια πηγή εν τη ουσία Του»30. Μια τέτοια θεολογική ερμηνεία του χρόνου μας εξηγεί καλύτερα πώς χρειάζεται να τον κατανοήσουμε και να τον χρησιμοποιήσουμε. Ο χρόνος γίνεται ο τρόπος διά του οποίου ο Θεός μας βοηθά να υψωθούμε προς Αυτόν, να προχωρήσουμε και αναπτύξουμε την κοινωνία μ' Αυτόν, και να μεταμορφώσουμε τον χρόνο χρησιμοποιώντας τον, για να αποκτήσουμε την αιωνιότητα. Ο άνθρωπος δεν δημιουργείται μόνο με την χρονική προοπτική και ύπαρξη. Τέτοια σκέψη έχει ως τελικότητα, τον θάνατό του. Ο άνθρωπος υπερβαίνει τον χρόνο προς την αιωνιότητα. Επομένως, ο χρόνος γίνεται ο τρόπος ζωής ανάλογα με την κτίση, στα πλαίσια αυτής της κοσμικής ζωής. Ο π. Δημήτριος σημειώνει ότι η αιωνιότητα του Θεού δεν αποβάλλει τον Θεό από την σχέση Του με τα κοσμικά και χρονικά. Η αιωνιότητα της Ουσίας Η ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΊΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΉ ΠΑΎΛΟΥ 1,11: «VEn w-| kai. evklhrw,qhmen proorisqe,ntej kata. pro,qesin tou/ ta. pa,nta evnergou/ntoj kata. th.n boulh.n tou/ qelh,matoj auvtou/». 29 Dumitru STĂNILOAE, «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp», στο Mitropolia Olteniei, 2 (1987), σ. 66. 30 Dumitru STĂNILOAE, «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp…», σ. 66. 28
18
Αυτού είναι υπεράνω όλων των χρονικών υπάρξεων, και αυτές οι χρονικές υπάρξεις συνεργάζονται και μπαίνουν σε σχέση και κοινωνία με τον Θεό μέσω των άκτιστών Του ενεργειών, οι οποίες πηγάζουν από την Ουσία Του. Τοιουτοτρόπως, ο Θεός παραμένει αμετάβλητος στον Εαυτό Του, αλλά ταυτόχρονα κατεβαίνει προς τα δημιουργήματά Του. Έτσι, ο Θεός ζει τον χρόνο μας (όλη την ιστορία), και την κάνει κατά κάποιο τρόπο δική Του, εξ αιτίας της εισαγωγής της αιωνιότητάς Του μέσα της. Παρ' όλα αυτά, Αυτός ζει ταυτόχρονα και την αιωνιότητά της Ουσίας Του31. Η ίδια η εμπιστοσύνη, την οποία ο άνθρωπος δίνει μέσω των λειτουργικών του απαιτήσεων προς τον Θεό, δείχνει ότι Εκείνος έχει την δυνατότητα της επέμβασης στον χρόνο και σε διάφορες περιόδους του χρόνου, για να προστατεύει τον άνθρωπο. Ξεκινώντας από τον ορισμό του χρόνου κατά την σκέψη του πατρός Στανιλοάε, που θεωρεί τον χρόνο ως: «την απόσταση (το διάστημα) που διαρκεί ανάμεσα στην πρόσκληση της αγάπης του Θεού προς εμάς και την απάντησή μας στην αγάπη του Θεού»32, παρατηρούμε ότι η αντίληψή του μεταμορφώνεται και γίνεται προσωπική κατανόηση, πέρα από την αντικειμενικότητα. Δεν μιλάμε πια για την κατηγορία του χρόνου, ξεχωριστά από τον άνθρωπο, αλλά ο χρόνος συμπεριλαμβάνεται στην σφαίρα της ανθρώπινης απάντησης προς τον Θεό. Τα όρια του διαλόγου και της κατανόησης αλλάζουν. Η προτεραιότητα της ύπαρξης δεν ταυτίζεται με την ύπαρξη στον χρόνο, αλλά με την ιστορική σχέση άνθρωπος-Θεός. Ως διάστημα μεταξύ αιώνιας πρόσκλησης του Θεού και απάντησης του ανθρώπου, ο χρόνος παίρνει βαθιά και προσωπική έννοια. Γιατί δεν υπάρχει ο χρόνος στο επίπεδο της Αγίας Τριάδος; Ο πατήρ Δημήτριος ξεκαθαρίζει και αυτήν την απορία. Η Αγία Τριάδα, όντας η υπέρτατη δομή πλήρους ζωής και ύπαρξης, δεν πρέπει να αναπτύσσει και να προσθέτει περισσότερο στην Ύπαρξη μεταξύ των Προσώπων Της. Με άλλα λόγια, όντας τέλεια κοινωνία Προσώπων, η Αγία Τριάδα ούτε χρειάζεται, ούτε χρησιμοποιεί τον χρόνο κατά τον ανθρώπινο τρόπο, επειδή ο ίδιος ο χρόνος είναι τρόπος ύπαρξης ασταθών δημιουργημάτων. Εκεί πού η πληρότητα της Ύπαρξης και της Ουσίας υπάρχει, δεν υπάρχει χρόνος. Επομένως, Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος «ωφελούνται» από τις πλήρεις προσφορές και δίνουν τις πλήρεις απαντήσεις33. Η προσφορά των Προσώπων είναι τέλεια και αιώνια, Dumitru STĂNILOAE, «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp…», σ. 68. Marc Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru STĂNILOAE, Mică dogmatică vorbită…, σ. 178. 33 Για μια καλύτερη αντίληψη του θέματος Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 22005. 31 32
19
χωρίς καμία αναμονή ή καθυστέρηση. Η προσφορά έρχεται από πάντοτε, για πάντα, κατά τον πλήρη και ολικό τρόπο προσφοράς. Ως δημιούργημα, ο άνθρωπος χρειάζεται ελευθερία της θέλησης, προσπάθεια και πρόοδο για να αποκτήσει την απάντηση αυτή, προς την αιώνια πρόσκληση του Θεού: «Η ανθρώπινη μας απάντηση δεν μπορεί να αποτελέσει από την αρχή μια πλήρη δική μας προσφορά, εξίσου άμεση και ταχεία, ως την προσφορά αγάπης του Θεού για μας»34. Έμπρακτα, ο χρόνος μπορεί να ταυτιστεί με την κατάσταση της ατελούς κοινωνίας, που μέσω της δικής μας προσπάθειας και της χάρης του Θεού, μπορεί να γίνει πλήρης κοινωνία. Εφόσον υπάρχει η δυνατότητα πρόσθεσης και ανάπτυξης, εφόσον η απάντηση καθυστερεί, ο χρόνος υπάρχει ακόμα. Την στιγμή που φανερώνεται η απάντηση και η κοινωνία εκπληρώνεται, ο χρόνος ξεπερνιέται. Κατά την ορολογία της κοινωνίας, ο χρόνος αποτελεί την ατελή κατάσταση των υποκειμένων, στην οποία υπάρχουν διαστάσεις μεταξύ τους. Αυτές δεν είναι τοπικές διαστάσεις, αλλά ατέλειες ως προς την κοινωνία. Ο ληστής στον σταυρό ξεπέρασε σε μια στιγμή τελείας μετανοίας, μια ολόκληρη ζωή αμαρτιών, και η απάντηση του Θεού ήρθε κατευθείαν: «avmh,n soi le,gw( sh,meron metV evmou/ e;sh| evn tw/| paradei,sw|»35. Η ίδια η κατάβαση του Θεού στην ιστορία είναι μια κένωση, την οποία ο Θεός αποδέχεται ελεύθερα και με αγάπη για την δημιουργία Του, την οποία Αυτός ζει ταυτόχρονα με την αιωνιότητά Του36. Αυτό γίνεται λόγω της διάκρισης που κάνουμε μεταξύ Ουσίας και Ενεργειών στον Θεό. 2. Η αιωνιότητα του Θεού και ο χρόνος του ανθρώπου Εάν ξεκινήσουμε την έρευνά μας απ' αυτήν την θεώρηση του χρόνου, ως απόσταση (το διάστημα) μεταξύ της αιώνιας πρόσκλησης (έκκληση) και ανθρώπινης απάντησης, θα δούμε ότι η ιστορία ως πορεία του χρόνου, δεν είναι ο χώρος μοναξιάς του ανθρώπου, και ούτε πέρασμα προς τον θάνατο και την εξαφάνισή του. Το αγκυροβόλημα στον Θεό δίνει ποιότητα στην σχέση Θεούανθρώπου. Κατ' αυτό τον τρόπο, η Ανατολική Παράδοση βασίζει την περί του χρόνου διδασκαλία της στην αιωνιότητα. Αυτό συμβαίνει διά των άκτιστων ενεργειών του Θεού, τις οποίες έχει αναπτύξει ως διδασκαλία της Εκκλησίας ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, όπως δείξαμε παραπάνω. Ακίνητος στην Ουσία Του, εκφράζεται σύμφωνα με την δημιουργία του κατά τον τρόπο της κίνησης: «Ο
Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time, SLG Press, Oxford, 2001, σ. 5. ΚΑΤΆ ΛΟΥΚΆΝ ΕΥΑΓΓΈΛΙΟΝ 23, 43. 36 Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 6. 34 35
20
Θεός, υπεράνω του χρόνου στον Εαυτό Του, συναντιέται με τα χρονικά Του δημιουργήματα μέσω των Θείων Του ενεργειών»37. Η αιωνιότητα του Θεού, το αποτέλεσμα της πλήρους Του κοινωνίας και Ύπαρξης, προσφέρει την δυνατότητα του χρόνου. Για τον άνθρωπο, ο Θεός κατανοείται αιώνιος, αντίθετα με την δική μας φθαρτή φύση, εφόσον Αυτός είναι πάνω από την αιωνιότητα. Ο π. Δημήτριος προχωρά και κατανοεί την αυθεντική αιωνιότητα ως τέλεια κοινωνία των Προσώπων, επειδή -λέει αυτός- πρέπει να κατέχει εσωτερικότητα και ελεύθερη θέληση. Άρα, αυτά τα κατέχουν μόνο τα υποκείμενα: «Μόνο το υποκείμενο είναι απολύτως απλό, ακένωτο στις δυνατότητές του και ελεύθερο»38. Έτσι, η αυθεντική ζωή πραγματοποιείται σε πλήρη κοινωνία προσώπων. Εκεί πού η κοινωνία των προσώπων φτάνει στο τέλος της, στο τέλος της ανάπτυξης, εκεί πραγματοποιείται η αιωνιότητα. Εφόσον υπάρχει η δυνατότητα ανάπτυξης, τόσο υπάρχει ο χρόνος. Κατά συνέπεια, ο π. Στανιλοάε συμπεραίνει ότι μια αιώνια τελειότητα που θα υπήρχε μόνο σε μια μοναδική συνείδηση, θα παρήγε μια ανία και πλήξη. Ίδιο θα ήταν εάν αυτή η αιώνια τελειότητα θα ήταν ένας κανόνας. Αυτός θα παρήγε μια ισοπέδωση. Η μόνη πλήρης ύπαρξη μπορεί να είναι μόνο μεταξύ συνειδητών προσώπων. Τοιουτοτρόπως, ο Πατήρ αγαπά τον Υιό κατά τον πλήρη τρόπο, και ο Υιός απαντά στην αγάπη Του κατά πλήρη τρόπο, με την δική Του αγάπη. Λόγω αυτού, Η Αγία Τριάδα είναι η υπέρτατη δομή αγάπης. Οι τρείς υποστάσεις της Αγίας Τριάδος δεν είναι ούτε ίδιες, ούτε επαναλήψεις της ίδιας Ουσίας, αλλά καθεμία έχει όλη την Ουσία και την εμπεριέχει κατά προσωπικό τρόπο. Οι διαφορές μεταξύ Τους υπάρχουν στα πλαίσια των προδιαθέσεών (προορισμών) Τους. Ερμηνεύοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύματος, ο π. Δημήτριος λέει τα εξής: «Αλλά Αυτό (το Άγιο Πνεύμα) είναι Αυτό το Οποίο εκπροσωπεί την προσοχή ή την αγάπη του Πατρός προς τον Υιό και την απάντηση της αγάπης του Υιού, ως αγάπη Υιού, προς τον Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα ενώνει τα Άλλα δύο Πρόσωπα (τον Πατέρα και τον Υιό) διά της αμοιβαίας Τους έγνοιας (φροντίδας), η οποία μεγαλώνει την αγάπη μεταξύ Τους, και Τους ενισχύει στις προδιαθέσεις Τους, Πατρός και Υιού. Αυτό αρχίζει από τον Πατέρα, ως πατερική αγάπη προς τον Υιό ή πρόνοια Πατρός και φτάνει στον Υιό, για να γυρίσει πίσω ως μεγαλύτερη έγνοια του Υιού, ως αγάπη Υιού προς τον Πατέρα Του»39. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 178. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 179. 39 Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea…, σ. 35-36. 37 38
21
Χωρίς την Αιώνια Τριαδική Ύπαρξη, ο άνθρωπος δεν θα μπορέσει ούτε να αποκτά ή να τείνει προς την τελειότητα, οποιαδήποτε θα ήταν εκείνη: «Ο Θεός μπόρεσε να δημιουργεί έναν κόσμο προς την μετάληψη της αιωνιότητάς Του, που κατανοείται ως πλήρωμα διαπροσωπικής κοινωνίας. Μάλιστα, άλλος σκοπός δεν θα είχε η δημιουργία του κόσμου. Όμως, ένας υπάρχων κόσμος, διά του εαυτού του, ως απρόσωπη αιωνιότητα, που ανεβαίνει και κατεβαίνει συνεχώς, σ' ένα κλειστό κύκλο, δεν θα είχε κανέναν λόγο και θα ήταν απολύτως ανεξήγητος»40. Ξεκινώντας από την προϋπόθεση της πλήρους ύπαρξης στον Θεό, ο πατήρ Δημήτριος διακρίνει μεταξύ χρόνου και αιωνιότητας. Αυτός θεωρεί ότι ο χρόνος ούτε ανθίσταται στην αιωνιότητα, ούτε είναι πτώση απ' αυτήν, και ούτε αιωνιότητα στην πορεία της. Ο χρόνος γίνεται ο τρόπος και ο χώρος, πώς και πού ο άνθρωπος απαντά στην πρόσκληση (έκκληση) αγάπης του Θεού: «Έτσι, ο χρόνος είναι το περιβάλλον, μέσω του οποίου ο αιώνιος Θεός οδηγεί τα δημιουργήματα προς την ανάπαυση στην αιωνιότητά Του»41. Εκσυγχρονίζοντας την πατερική σκέψη, ο π. Στανιλοάε περιγράφει τον χρόνο ως τρόπο κίνησης των δημιουργημάτων προς τον Θεό. Αυτές οι ιδέες ήταν διατυπωμένες, ιδιαίτερα και καλώς, κατά την διδασκαλία του Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου Ομολογητή. Ο άνθρωπος δεν μπορούσε να λάβει την αιωνιότητα μαζί με την ατελειοποίητή του φύση. Αυτός έπρεπε να πασχίζει και να εργάζεται συνέχεια για να αποκτά την αιωνιότητα: «Οι άνθρωποι καταδίκασαν τον Θεό σε θάνατο. Με την Ανάστασή του τους καταδίκασε σ' αθανασία. Αντί των χτυπημάτων που δέχτηκε, ο Θεός ανταπέδωσε αγκαλιές, αντί των προσβολών, ευλογίες, αντί του θανάτου, αθανασία. Ποτέ οι άνθρωποι δεν έδειξαν περισσότερο μίσος προς τον Θεό παρά όταν τον σταύρωσαν και ο Θεός δεν έδειξε ποτέ την αγάπη Του προς τους ανθρώπους περισσότερο παρά όταν αναστήθηκε. Η ανθρωπότητα θέλησε να κάνει τον Θεό νεκρό, αλλά ο Θεός, με την Ανάστασή Του, έκανε τους ανθρώπους ζωντανούς»42. Αυτή είναι ή έννοια του προλόγου του τετάρτου Ευαγγελίου: «kai. to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei( kai. h` skoti,a auvto. ouv kate,laben» (I, 5). 3. Η δημιουργία εκ του μηδενός Η εξάρτηση του δημιουργήματος και του κόσμου από τον Θεό, δείχνει ότι η πηγή ύπαρξής τους δεν μένει στους εαυτούς τους, αλλά προέρχεται από τον Θεό, και η εκ του μηδενός δημιουργία τους είναι ο μόνος τρόπος μέσω του οποίου Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 182. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 184. 42 Arhimandrit Iustin POPOVICI, Omul şi Dumnezeul-Om – Abisurile şi culmile filozofiei, εισαγωγή και μετάφραση Ioan ICĂ και Ioan I. ICĂ jr., πρόλογος Ioannis N. KARMIRIS, επίλογος Panayotis NELLAS, έκδ. Deisis, Sibiu, 1997, σ. 64. 40 41
22
ο Θεός μπορεί να δημιουργεί και να παραμένει ο μόνος Θεός του δημιουργήματός Του. Εκ του μηδενός είναι ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο προσφέρει ύπαρξη στα άλλα όντα, χωρίς μια προϋπάρχουσα ύλη, η οποία τοιουτοτρόπως θα ήταν διά του εαυτού της θεός. Εκ του μηδενός προβάλλει την ελεύθερη θέληση του Θεού, να δημιουργεί κάτι έξω Του, αλλά με την δυνατότητα μέθεξης αυτού. Η δημιουργία εκ του μηδενός είναι η θέληση του Θεού, και όχι ανάγκη της Φύσης του. Η δημιουργία εκ του μηδενός δεν είναι ένα κενό που υπάρχει δίπλα στην Θεϊκή Ουσία, απ' όπου σ' ένα συγκεκριμένο σημείο έχει βγει ο κόσμος. Κατ' αυτό τον τρόπο, ο Θεός θα ήτανε περιορισμένος από τον κενό. Εκ του μηδενός σημαίνει ότι ο Θεός δεν έβγαλε από την Ουσία Του ή από κάτι άλλο τον κόσμο. Άρα, αυτό σημαίνει ότι ο Θεός έχει δημιουργήσει τον κόσμο χωρίς μια προϋπάρχουσα ύλη43. Εάν ο κόσμος θα υπήρχε διά του εαυτού του, αναγκαστικά, παρ' ότι αυτός θα ήταν συν-αιώνιος με τον Θεό, θα έπρεπε επίσης να είναι, κατά κάποιον τρόπο, από την ίδια ουσία με τον Θεό, και δεν θα μπορούσε να είναι εκ του μηδενός. Εκ του μηδενός δείχνει την δημιουργία και την εξάρτησή του. Σ' όποια άλλη κατάσταση, ο κόσμος δεν θα μπορούσε να είναι εκ του μηδενός: «Εάν ο Θεός θα δημιουργούσε τον κόσμο κατ' ανάγκη, αυτός δεν θα δημιουργείτο από την αγαθότητά Του, ούτε θα δημιουργείτο κυριολεκτικά εκ του μηδενός, αλλά θα εξερχόταν κάπως από την Ύπαρξή Του»44. Ο Θεός χαίρεται για την δημιουργία Του, αλλά η χαρά Του δεν παράγει αλλαγή στην Φύση Του, όντας μόνο η χαρά της αγαθότητάς Του. Επομένως, δεν είναι αναγκαστική χαρά, λέει ο π. Δημήτριος: «η ικανότητα να χαίρεται από την χαρά των άλλων, από την ύπαρξη, την οποία Αυτός μπορεί να τους δώσει, δείχνει την πληρότητα της αγάπης Του κ' ότι είναι ο λόγος που εξηγεί την δημιουργία τους από τον Θεό, αλλά ως ελεύθερη δημιουργία»45. Είναι γεγονός ότι η δυτική θεολογία και φιλοσοφία έχουν θεωρήσει την δημιουργία του κόσμου, ως κένωση του Θεού, διότι Αυτός έχει περιοριστεί για να μπορέσει να βγει το κενό, μέσω του οποίου κατέφερε να φανερωθεί ο κόσμος. Παρ' όλα αυτά, η θεωρία αυτή δεν στέκεται, επειδή θα σήμαινε ότι αυτό το κενό προϋποθέτει να περιοριστεί ο Θεός για την δημιουργία Του. Αν και δεν στέκεται, εμείς κάνουμε λόγο περί μίας κένωσης του Θεού, επειδή Αυτός, ελεύθερα και
Dumitru STĂNILOAE, «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp…», σ. 55-56. Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, έκδ. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, σ. 226. 45 Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 227. 43 44
23
αγαπητικά, δημιουργεί τον άνθρωπο και τον κόσμο εκ του μηδενός και μένει δίπλα τους για να τους προσέχει συνεχώς, κατά την διάρκεια όλης της ιστορικής περιόδου. Η κένωση του Θεού εκφράζει το ενδιαφέρον και την προστασία Του για τα δημιουργήματά Του. Η δημιουργία εκ του μηδενός τεκμηριώνει επίσης την ελευθερία και την παντοδυναμία Του: «Η Τριάδα είναι αιτία τόσο για την δυνατότητα δημιουργίας του κόσμου εκ του μηδενός, όσο και για την ελευθερία Του, να τον δημιουργήσει ή όχι»46. Ο Έλληνας θεολόγος, Νίκος Ματσούκας θεωρεί το μηδέν ως μη-όν, δηλαδή ο Θεός έχει δημιουργήσει το όν από το μη-όν (εκ του μη όντος), κ' όχι απ' ένα ον που υπήρχε, διότι αυτό θα σήμαινε ότι εκείνο το όν ήταν επίσης από την Θεϊκή Ουσία47. Ο Θεός έχει δημιουργήσει εκ του μη-όντος. Αυτή είναι η έννοια του μηδενός, δηλαδή από κάτι που δεν υπήρχε, που δεν είχε ουσία στον εαυτό του: «Ο κόσμος όμως δεν είναι αυθύπαρκτος, αυτοδύναμος και αυτάρκης, αλλά είναι ετερούσιος σε σχέση με τον δημιουργό. Και επειδή δεν είναι από την ουσία του, και άρα είναι εκ του μη όντος, κατ' ανάγκη όλες οι βαθμίδες της ύπαρξής του εξαρτιούνται από τις θείες δημιουργικές ενέργειες»48. Η δημιουργία του κόσμου βεβαιώνει την δυνατότητα δημιουργίας του Θεού, καθώς το μηδέν υποδεικνύει ότι δεν υπάρχει η ανάγκη στον Θεό: «Να δημιουργεί και υποστηρίζει μια ύπαρξη που δεν έχει στον εαυτό της, ως βάση, μια χαρακτηριστική ουσία της, ή την Ουσία Του (του Δημιουργού της), είναι και αυτό μια ικανότητα που δεν έχει παρά μόνο ο Θεός»49. Επομένως, η ένωση μεταξύ της παντοδυναμίας του Θεού και της κατάβασης Του, μέσω της κένωσης, πραγματοποιείται μόνο διά της αγάπης Του. Η αγάπη είναι ο μόνος λόγος για τον οποίο ένας παντοδύναμος Θεός κατεβαίνει επί την δημιουργία Του και την προστατεύει.
Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 233. Νίκου ΜΑΤΣΟΎΚΑ, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2003, σ. 147 : «Η θεολογία καταρχήν δεν κάνει λόγο για τη δημιουργία του κόσμου από το μηδέν, αλλά από το μη ον. Μολονότι τούτο είναι από μια άποψη το ίδιο, στο συνολικό του νόημα εξάπαντος ξεπερνάει τα στενά όρια της σχολαστικής αντίληψης για το μηδέν σε σχέση με τη δημιουργία. Η θεολογία ρητά θέλει να εκφράσει τη σχέση όντος και μη όντος, άκτιστου και κτιστού, ουσίας και ενεργειών, στην ίδια τη θεότητα. Με άλλα λόγια, όταν κάνει λόγο για τη δημιουργία «εκ του μη όντος» θέλει να μας πει πως ο κόσμος δεν προέρχεται από τη θεία ουσία, γι’ αυτό και είναι μη όν». 48 Νίκου ΜΑΤΣΟΎΚΑ, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, Έκθεση της ορθόδοξης…, σ. 147-148. 49 Dumitru STĂNILOAE, «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp…», σ. 57. 46 47
24
Ο π. Στανιλοάε δείχνει τον λόγο της θεϊκής αγάπης εκπεφρασμένη διά του δημιουργού γεγονότος: «Η μόνη Του χαρά για τον κόσμο είναι η χαρά της μέθεξης (της συμμετοχής) στην αιώνια Του Ύπαρξη»50. Ο κόσμος δεν έχει στον εαυτό του τίποτα που να παράγει την ύπαρξή του. Έτσι, ό, τι έχει προέρχεται από τον Θεό, και δεν μπορεί να είναι τουλάχιστον ίσο με τον Θεό, ή δεν μπορεί να γίνει ανώτερο από την πλήρη κοινωνία της Αγίας Τριάδος. Ο Πατήρ Δημήτριος μαρτυρεί ότι ο χρόνος αντικαθρεφτίζει την συνεχή μας πορεία εκ του μηδενός προς το πλήρη μέλλον της ύπαρξής μας, προς το Εκείνο όπου βρίσκουμε αυτήν την πληρότητα. Ο χρόνος γίνεται πέρασμα από τον φόβο του μηδενός προς την πληρότητα της ύπαρξής μας51. Σε τελική ανάλυση, ο άνθρωπος κατευθύνεται εκ του μη-όντος προς το είναι, μέσω της ιστορικής πορείας. Όμως, αυτός έχει και την δυνατότητα επιλογής της υπεξαίρεσης και της κατεύθυνσης προς το αρχικό μηδέν. Σε τέτοια κατάσταση, αυτός μπαίνει σε μια αλογία της ύπαρξής του52. β) Η σχέση μεταξύ ιστορίας και αιωνιότητας Αν και, φαινομενικά αναδεικνύεται μια συνεχής ένταση μεταξύ χρόνου και αιωνιότητας, η Ανατολική Παράδοση θεωρεί τον χρόνο ως συμπληρωματικό της αιωνιότητας. Δεν πρέπει να τους θεωρήσουμε ως δύο αντίθετους πόλους, αλλά έναν τρόπο (τον χρόνο), διά του οποίου μπορούμε να ανοίξουμε την κτιστή μας ύπαρξη προς την αιωνιότητα. Ο χρόνος αποτελεί τον τρόπο, μέσω του οποίου μπαίνουμε στην αιωνιότητα. Η κίνηση και η χρονική ανάπτυξη παράγει την είσοδό μας στην αιωνιότητά της θεϊκής ύπαρξης κατά χάριν. Επομένως, από την μια πλευρά, ο άνθρωπος υπάρχει μαζί με τον χρόνο και στον χρόνο κατά την παρούσα ζωή, αλλά από την άλλη, μετέχει στην αιωνιότητα του Θεού.
Dumitru STĂNILOAE, «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp…», σ. 58. Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8)», στο Ortodoxia, 3 (1971), σ. 382. 52 Dumitru STĂNILΟAE, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, σ. 76: «Αντί να ησυχάσει τη δίψα απείρου ψάχνοντας το άπειρο, ως κάτι διαφορετικό από τον εαυτό του, δια της βαρύτητάς του προς ένα κέντρο στο οποίο να υποταχτεί, έψαξε να μαζέψει όλα γύρω του, ως δίπλα του ενός κέντρου. (…) Επειδή το πάθος, ως ακούραστο τρέξιμο για τον κόσμο, αντί να είναι έκφραση της κεντρικής κυριαρχίας της ανθρώπινης μας ουσίας, είναι ακριβώς δύναμη που μας φορά χωρίς την δική της βούληση, είναι το σήμα της πτώσης της ουσίας μας σε μια υπογραμμισμένη κατάσταση παθητικότητας. (…) Από τη μια πλευρά, το πάθος είναι ένα προϊόν της βούλησης εγωκεντρικής κυριαρχίας, από την άλλη, μια δύναμη που κατεβαίνει τον άνθρωπο στην κατάσταση του ενός φορεμένου πράγματος, εδώ κ' εκεί. Από τη μια πλευρά, αυτό [το πάθος] ψάχνει το άπειρο, από την άλλη παίρνει το μηδέν». 50 51
25
Για να μπει κανείς στην αιώνια ζωή χρειάζεται να είναι υποκείμενο (πρόσωπο), αφού μόνο αυτό έχει την συνείδηση της ύπαρξής του και την εκτύπωση της αιωνιότητας διά της δημιουργίας της ψυχής και της αιώνιας σχέσης του Θεού με την ψυχή του. Ο Θεός, ως αιώνια Ύπαρξη, έχει την πλήρη ζωή μέσω των σχέσεων των Θεϊκών Προσώπων53. Τοιουτοτρόπως, σε μια πλήρη διαπροσωπική σχέση, τα Θεϊκά Υποκείμενα ξεπερνάνε την χρονική διάσταση, που σημαίνει διάστημα μεταξύ έκκλησης και απάντησης στην έκκληση. Μεταξύ Τους το διάστημα δεν υπήρξε ποτέ και η πρόσκληση έχει συμβεί για πάντα μαζί με την απάντηση. Καθεαυτήν η ύπαρξη του διαστήματος θα εισήγαγε μια ατέλεια στην Ύπαρξη του Θεού: «Εν τῴ Θεώ το διάστημα της αναμονής μειώνεται στο μηδέν, επειδή η αγάπη ανάμεσα στα εγώ είναι πλήρης. Η αυταπάρνηση του ενός Θεϊκού Εγώ, ως προσφορά, ή η αυταπάρνηση του Άλλου, ως απάντηση, συμβαίνει ταυτόχρονα και κατά την ίδια εντέλεια. Μη μπορώντας να αναπτυχτεί και να πέσει απ' αυτόν τον ταυτοχρονισμό και την εντέλεια, η θεϊκή αγάπη ως προσφορά και απάντηση παραμένει ως διμερής ή τριμερής άχρονη, αιώνια πράξη»54. Για τον άνθρωπο, ως κτιστή ύπαρξη, η ίδια η φύση του οδηγεί στην εμφάνιση του χρόνου. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να απαντήσει αμέσως και τέλεια στην αγαπητική πρόσκληση του Θεού. Μια τέτοια απάντηση θα τον έκανε θεϊκό υποκείμενο. Στο επίπεδό του, η απάντηση προϋποθέτει τον χρόνο. Για τον άνθρωπο, επίσης, είναι ανάγκη η προσπάθεια και η ανάπτυξή του, για να φτάσει στην απάντηση. Δίχως αυτά, ο άνθρωπος θα μετατρεπόταν σ' ένα Θεϊκό Υποκείμενο. Άρα, η ανθρώπινη φύση χρησιμοποιεί την προσπάθεια προς την εντέλειά της. Έτσι, και στην σχετική εντέλεια της Εδέμ χρειαζόταν η προσωπική προσπάθεια του ανθρώπου, για την θέωσή του. Μολαταύτα, έχει φυτευτεί στον άνθρωπο η τάση προς το άπειρο, προς την εντέλεια. Ποτέ ο άνθρωπος δεν έχει ευχαριστηθεί σε μια ισοπεδωμένη κατάσταση, αλλά έχει νοιώσει την ανάγκη ανάπτυξής του. Αυτό προέρχεται από την φύση του, η οποία αν και είναι κτιστή, συγκεντρώνεται για την απόκτηση και μέθεξη του απείρου, για την εντέλεια και την πληρότητα, την οποία πρέπει να αποκτήσει μέσω προσπάθειας και ανάπτυξης. Το θεϊκό του αποτύπωμα, ως εικόνα της εικόνας του Θεού αποτελείται από την πιθανότητα και την τάση προς τα ψηλότερα: «Έτσι ο άνθρωπος κυριαρχείται από την τάση προς την πραγματική υπερβατικότητα, άρα προς μια υπερβατικότητα που δεν
53 54
Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 379. Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 380.
26
χρειάζεται αυτό το όνομα όταν περιορίζεται σε πέρασμα από την μια κοσμική στιγμή στην άλλη. Αυτός θέλει υπερβατικότητα προς το Άπειρο»55. Εικόνα του Θεού, ο άνθρωπος έχει την διάθεση της τελειοποίησης, όμως αυτή η διάθεση χρειάζεται τον χρόνο διά της προσπάθειας, για να προσφέρει την κατάλληλη απάντηση στον Δημιουργό του. Σ' αυτό το σημείο, μιλάμε περί μίας κατάβασης του Θεού προς τα κτιστά όντα, που ονομάζουμε κένωση, μέσω της οποίας Αυτός ζει ταυτόχρονα την αιωνιότητά Του και τον χρόνο μας. Το βίωμα του χρόνου δεν γίνεται σαν των ανθρώπων, δηλαδή χωρίς την αλλαγή της Φύσης Του, αλλά μέσω των άκτιστων Ενεργειών Του, που κατεβαίνουν στο επίπεδο της κτίσης και την διαφυλάγουν. Ταυτόχρονα με την κατάβασή Του, συμβαίνει η ανάβαση του ανθρώπου προς τον Θεό. Παράγεται μια συνεργία Θεού και ανθρώπου που δείχνει ακριβώς την εκτίμηση (τον σεβασμό) του Θεού για την δημιουργία Του. Όπως είπαμε παραπάνω, ο Θεός επεμβαίνει στον χρόνο διά των Ενεργειών Του, για να εκφράσει την πρόνοιά Του για τον κόσμο και ιδιαιτέρως για τον άνθρωπο. Η ύπαρξη του χρόνου μέσα στην Φύση Του θα σήμαινε ατέλεια: «Ο χρόνος σημαίνει για τον Θεό, η διάρκεια της αναμονής Του, από το χτύπο στην πόρτα, μέχρι το πλήρες άνοιγμά της. Αυτός δεν μπαίνει στην καρδία τους (των πιστών) με βία. Η ένωση μ' Αυτόν στην αγάπη δεν μπορεί να πραγματοποιείται χωρίς την ελεύθερη απάντηση των πιστών ανθρώπων στην προσφορά της αγάπης Του. Έτσι, Αυτός δίνει στους ανθρώπους χρόνο»56. Η προσφορά του χρόνου προς τους ανθρώπους πηγάζει από την αμέτρητή Του αγάπη για τους ανθρώπους. Αυτή η προσφορά σημαίνει την δυνατότητά της κάθαρσης των αμαρτιών μας και την καλή απάντηση (καλήν απολογίαν) που ζητάμε μέσα στην Θεία Λειτουργία. Επειδή επεμβαίνει στην ιστορία, παρατηρούμε μια χρονικότητα και ιστορικότητα του Θεού57. Μπαίνει, διαφυλάσσει, προσέχει, κοινοποιεί και συμβουλεύει τον άνθρωπο, για να βρίσκει την αυθεντική του κατεύθυνση και έννοια. Αυτές οι θεϊκές επεμβάσεις είναι το προϊόν της αμέτρητής Του αγάπης για την δημιουργία, διότι δεν την ξεχνά, αλλά διαφυλάσσει συνεχώς την πρόοδό της μέσα στην ιστορία. Ο Θεός την προσέχει αφήνοντάς την με πλήρη ελευθερία. Αυτός μόνο μας προτείνει την οδό προς την αιωνιότητα: «Polumerw/j kai. polutro,pwj pa,lai o` qeo.j lalh,saj toi/j patra,sin evn toi/j profh,taij( evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn evla,lhsen h`mi/n evn ui`w|(/ 2 o]n e;qhken klhrono,mon pa,ntwn( diV ou- kai. tou.j aivwn/ aj evpoi,hsen»58. Τόσο μεγάλη ήταν η αγάπη Του για τους ανθρώπους, ώστε Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 127. Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 381. 57 Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 381. 58 Η ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΊΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΉ 1, 1-2. 55 56
27
έχει στείλει τον Ίδιο τον Υιό Του (ΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ 3, 16), επειδή η δημιουργία χωρίς την πιθανότητα της τελειοποίησης θα ήταν παράλογη ενέργεια. Κατά συνέπεια, ο Δημιουργός έχει προσφέρει όλες τις δυνατότητες και τις έννοιες, μέσω των οποίων η δημιουργία να προχωρά και να αποκτά την πληρότητα της ζωής της. Λέμε έτσι, ότι ο Θεός δεν μεταβάλλεται στην Ουσία Του, καθώς η κτίση είναι περιττή ή άχρηστη για την εσωτερική Ύπαρξη της Αγίας Τριάδος. Ο π. Στανιλοάε κάνει λόγο περί ενός ενεργητικού ενδεχομένου (του ανθρώπου) και ενός παθητικού (του κόσμου). Αυτά γίνονται λόγω της ουσίας των κτιστών, διαφορετικής από την Ουσία του Θεού. Ο κόσμος δεν είναι ανάγκη για τον Θεό, γιατί Αυτός δεν θα είχε αλλάξει τίποτα μέσα Του, εάν η κτίση δεν είχε υπάρξει. Ο άνθρωπος τείνει προς την αιωνιότητα και την αθανασία, όμως αυτά δεν δόθηκαν κατά φύσιν, αλλά τα αποκτά μέσω της χρονικής του απάντησης, που μπορεί να δώσει στον Θεό. Γι' αυτό, λέμε ότι ο Θεός μας περιμένει, όχι στην Ουσία Του, για να μας σώσει από την φθαρτή ύπαρξη του κόσμου, δίνοντας μας κατά χάριν την αιωνιότητά Του. Αυτές τις ανθρωπομορφικές εικόνες που δίνουμε στον Θεό, δεν θέτουν την ιστορία ως ανάγκη Του, αλλά αποτελούν μόνο τρόπους έκφρασης της αμέτρητής Του αγάπης, διότι περιμένει (δηλαδή επεμβαίνει) στον χρόνο και φανερώνεται ανάλογα με την ιστορική του μορφή, μαζί με τα πρόσωπα. Ο Θεός ζει τον χρόνο και διαφυλάσσει τα κτιστά κατά την διάρκειά τους προς την αιώνια ζωή: «Ο δικός μας χρόνος, των πιστών, είναι πραγματικότητα και για τον Θεό, αλλά ταυτόχρονα Αυτός είναι υπεράνω του χρόνου. Είναι υπεράνω, επειδή η κτίση κινείται εσωτερικώς από την προσφορά (έκκληση) του Θεού, διότι αυτή η κτίση κινείται σε απάντηση προς την αιώνια αγάπη του Θεού, αν και η απάντηση είναι αμφίβολη ή αρνητική. Διά της ενεργείας Του που εκφράζεται μέσω της συνεχούς έκκλησης, ο Θεός είναι μια τεντωμένη αψίδα, ως το διάστημα μεταξύ της πρόσκλησής Του και της απάντησης του ανθρώπου, μεταξύ αιωνιότητας και χρόνου»59. Στην αντίληψη του π. Στανιλοάε, ο τόνος δεν επικεντρώνεται στον καθεαυτό χρόνο, ως αυτόνομο φαινόμενο, αλλά το ενδιαφέρον του αποτελεί η προσωπική θεανθρώπινη ή ανθρώπινη σχέση. Ο χρόνος αξιολογείται μέσα στην σχέση, και όχι ως αυτόνομη οντότητα. Σύμφωνα με την περσοναλιστική του προοπτική, ο πατήρ Δημήτριος υπογραμμίζει ότι ο χρόνος είναι χαρακτηριστικός στα κτιστά όντα, που υφίστανται αλλαγή και μεταμόρφωση. Μέσω του χρόνου, αυτά προχωρούν περνώντας από την μια σ' άλλη κατάσταση, για να αποκτούν το σκοπό τους: « (…) ένας χρόνος που θα διαρκούσε αιώνια, αλλά ο οποίος δεν θα έφερνε τα κτιστά όντα προς την τελειότητα, δεν θα είχε κανένα νόημα»60. Μια ατέλεια που 59 60
Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 382. Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 244.
28
να υπάρχει αιώνια θα ήτανε παράδοξη και κατά κάποιο τρόπο θειότητα. Εάν θα ήταν αιώνιος, τότε ο κόσμος δεν θα ήταν ατελειοποίητος, επειδή δεν θα μπορούσε να αντιστέκεται αιώνια σε μια ατέλεια. Όμως, εάν έχει ατέλεια τότε προχωρά στον χρόνο για να ξεπερνά την πρόσκαιρή του κατάσταση. Ένα δημιούργημα δεν υπάρχει αιώνια: «Εάν αυτός ο κόσμος θα ήταν αιώνιος, ο χρόνος του, οσοδήποτε αιώνιος θα ήταν, δεν θα τον έκανε να ξεπεράσει την αλλαγή και τις ανεπάρκειές του»61. Έτσι, ο πατήρ Δημήτριος κατανοεί τον χρόνο ως πρόσκαιρο διάστημα στο οποίο ο κόσμος ετοιμάζεται για την μέλλουσα πλήρη κατάσταση ανάλογα με την αξεπέραστη αιώνια ύπαρξη δίπλα στον Θεό. Για το ανθρώπινο πρόσωπο δεν υπάρχει ένα καθεαυτό παρόν, επειδή το πρόσωπο δεν βρίσκεται στην ανάπαυση, σύμφωνα με την πρόσκαιρη του κατάσταση, αλλά σε μια συνεχή μεταμόρφωση. Το καθεαυτό αιώνιο και πλήρες παρόν έχει μόνο ο Θεός, την αυθυπαρξία, στον Οποίο δεν υπάρχει αλλαγή και χρόνο62. Ο εκ του μηδενός κόσμος έχει στον εαυτό του την τάση πορείας προς την πληρότητα, προς το ξεπέρασμα της πρόσκαιρης του ποιότητας, αποκτώντας την αληθινή αιώνια και άφθαρτη του ύπαρξη. Συνάγεται, λοιπόν, ότι, εάν η εμφάνιση και το τέλος του κόσμου συνδέονται με την Πλήρη Ύπαρξη, τότε μάλλον ο στόχος και ο σκοπός του συγκλίνουν επίσης προς Εκείνη. Εκτός αυτό το να έχει τον Θεό ως σκοπό, ο χρόνος είναι και περιβάλλον, όπου ο Θεός ενεργεί, επεμβαίνει και διαφυλάσσει την πορεία του προς το τέλος. Τοιουτοτρόπως, η ιστορία δεν είναι μόνο του ανθρώπου, αλλά και του Θεού. Ο Θεός κατεβαίνει στον χρόνο. Η ίδια η οικονομία του Θεού γίνεται διαφανής στον χρόνο, για να την αναλαμβάνει συνεχώς ο άνθρωπος: «Ο χρόνος είναι το προϊόν του έργου του Θεού. Όπως ο κόσμος, και ο Θεός μπορεί να δώσει ένα χρονικό τρόπο στα έργα (στις Ενέργειες) Του, αλλά όχι στην Ουσία Του. Διότι αυτές (ενέργειες) μπορεί να ενεργεί και να παύει, αλλά την Ουσία Του όχι»63. Η λογικότητα του χρόνου είναι η ίδια προερχόμενη από την θεϊκή λογικότητα και, τόσο η έννοια, όσο και το νόημα ενώνονται στα έργα του Θεού. Τίποτα δεν ξεκινά και δεν συμβαίνει έξω από το θεϊκό λόγο. Σ' αυτό το φως, ο λόγος του χρόνου σύγκειται στην συνεχή σχέση με τον κόσμο (άνθρωπο και φύση). Αυτός γίνεται διάστημα και τρόπος ανάβασης: «Ο κόσμος ενεργοποιεί την έννοιά του, κατά μεγάλο μέρος, διά του έργου του ανθρώπου και αυτή (η έννοια) εμφανίζεται διά του συμφέροντος, που το έργο φέρνει στους ανθρώπους Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 244. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 188. 63 Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 246. 61 62
29
ως ενσυνείδητα όντα, τα οποία (όντα) προχωράνε με την βοήθειά του (έργου) προς ένα σκοπό πέρα από τον κόσμο ή την φθαρτή του επανάληψη»64. Ο κόσμος και ο άνθρωπος είναι στον χρόνο, αλλά όχι για τον χρόνο. Είναι για να βηματίσει πέρα απ' αυτόν. Η Ανάσταση του Χριστού και της ανθρώπινης φύσης, την οποία ανέλαβε Αυτός, έχει καταδικάσει τον άνθρωπο στην αθανασία, σύμφωνα με τον π. Justin Popovich. Το όριο του θανάτου, ως τελευταία έκφραση της ανθρώπινης φύσης, αποδεσμεύθηκε και ο άνθρωπος έχει αποκτήσει την δυνατότητα αθανασίας. Επίσης, ο χρόνος βασίζεται στην ελευθερία δράσης των ανθρώπινων προσώπων που εντυπώνουν στην ιστορία το μοναδικό της χαρακτήρα. Μια προβλέψιμη ιστορία, στην οποία όλα τα γεγονότα είναι προκαταρτισμένα δεν χρησιμεύει. Ο ακριβής ρόλος της είναι να ανεβάζει την ανθρώπινη φύση από την παρούσα κατάσταση, με βάση την ελεύθερη βούλησή της. Γι' αυτό, δεν υπάρχει κανένας προορισμός του ανθρώπου και της ιστορίας του. Τα πάντα παίρνουν το χαρακτήρα της μοναδικότητας και της ατομικής ελευθερίας. Τίποτα δεν επαναλαμβάνεται, κάθε γεγονός είναι μοναδικό και έχει την συγκεκριμένη του αξία στην οικονομία της σωτηρίας μας: «Ο χρόνος και η ιστορία προϋποθέτουν την ελευθερία και την ποικιλία των ανθρώπινων προσώπων και την θέλησή τους για να προχωρούν προς ένα σκοπό, είτε ίδιο για όλους, είτε ποικίλο», σημειώνει ο πατήρ Δημήτριος Στανιλοάε65. Ένας άνθρωπος, του οποίου οι δράσεις θα ήταν προορισμένες από πριν, θα ήταν μόνο μια μαριονέτα. Αλλά είναι γεγονός ότι χαρακτηριστικό της Ανατολικής Παράδοσης δεν είναι αυτό. Ο Θεός δεν κατανοείται ως σκηνοθέτης μίας τέτοιας ψευδούς ιστορίας. Η δημιουργική Του αγάπη οδηγεί στην εμφάνιση ενός ανθρώπινου προσώπου που τείνει προς τον Ίδιο τον Δημιουργό του. Επομένως, ο άνθρωπος και όλη η κτίση δεν είναι ανάγκες του Θεού καθαυτές, αλλά ούτε παράλογα όντα που έχουν ένα συγκεκριμένο προορισμό, που στερεί την ελευθερία. Η κατ' εικόνα δημιουργία του ανθρώπου προϋποθέτει την δημιουργία του ως υποκειμενικότητα επειδή ο Ίδιος ο Θεός είναι υποκειμενικότητα Προσώπων. Άρα, προϋποθέτει την εσωτερικότητα και την ελευθερία βούλησης. Επομένως, χωρίς πρόοδο (που αναφέρεται στην ελευθερία) η έννοια του όντος εξαφανίζεται και η δημιουργία του γίνεται παράλογη. Ο ίδιος ο χρόνος, ως διάστημα απάντησης στην έκκληση, χρειάζεται την εσωτερική κένωση του ανθρώπινου προσώπου, υπέρ την προσωπική αφοσίωση
64 65
Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 247. Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 247.
30
προς το άλλο υποκείμενο και τελικά προς τον Θεό. Για την αφοσίωση χρειάζεται η ελευθερία. Η αξία της αφοσίωσης εξαφανίζεται ταυτόχρονα με την ελευθερία του προσώπου: «Άρα, ό, τι είναι μέσα μας είναι η αναζήτηση, η τάση προς το μέλλον, το ξεπέρασμα του ό, τι είμαστε, η επέκταση προς κάτι άλλο. Εμείς δεν υπάρχουμε παρά μόνο ζώντας αυτήν την έλξη ως χρονικότητά μας. Μια τελική ή εκτεταμένη ανάπαυση στην παρούσα στιγμή δεν είναι δυνατή, ενώ είμαστε ακόμα στην κοσμική ζωή. Η παρούσα στιγμή είναι η στιγμή εκτεταμένη προς το μέλλον, δεν είναι αποκλειστικά η παρούσα στιγμή. Μόνο ο Θεός, η Πλήρης Ύπαρξη, είναι ένα αιώνιο παρόν»66. Θα ήταν παράλογο να εντυπώνει ο Θεός στον άνθρωπο την τάση του απείρου, και μετά να τον στερεί την δυνατότητα απόκτησής του. Έτσι, ο Θεός δεν θα δημιουργούσε τον κόσμο από την αμέτρητη αγάπη Του, αλλά από μια παράλογη βούληση που δεν θα είχε καμία λογική. Η πληρότητα του Θεού δεν μπορεί παρά μόνο να προσελκύει ό, τι είναι ατελές. Οι επεμβάσεις Του στην ιστορία δείχνουν την βούληση να καλεί προς την πληρότητα τα κτιστά όντα, ακόμα όντας ατελή όντα. Ο Θεός ζει τον χρόνο σε μια προσωπική και άμεση σχέση με καθένα από τα κτιστά Του όντα. Η φροντίδα Αυτού για τους ανθρώπους είναι προσωπική και εκδηλώνεται διά της ίδιας αμέτρητης αγάπης για κάθε άνθρωπο. Ο Δημιουργός δεν μας αγαπά ξεχωριστά ή διηρημένα, αλλά ενιαία τον κάθε άνθρωπο σε κάθε στιγμή της ιστορίας. Εδώ πρόκειται για ό, τι ο πατήρ Στανιλοάε καλεί θεογνωσία κατά τις συγκεκριμένες περιπτώσεις της ζωής. Είναι η προσωπική φροντίδα του Θεού για το δημιούργημα, μέσω της οποίας Αυτός επικεντρώνει την αμέτρητή Του αγάπη σε κάθε προσωπική σχέση με το καθένα από τα ανθρώπινα όντα, δίχως να καταναλωθεί ή να επαναλαμβάνεται η αγάπη, αλλά ενεργώντας κάθε φορά κατά κάποιο καινούριο τρόπο, απαντώντας ανάλογα με το μέτρο του καθενός προσώπου, μεταφυτεύοντάς την (αγάπη) στις πραγματικές και μοναδικές αναγκαιότητες του καθενός από μας: «Σ' αυτήν την θεογνωσία εγώ δεν βλέπω πια τον Θεό μόνο ως τον Δημιουργό και τον Προνοητή των όλων, ή ως το Μυστήριο που εμφανίζεται σε όλους, αλλά Τον γνωρίζω στην ιδιαίτερη Του φροντίδα για μένα, την εσωτερική Του αναφορά με μένα, την ιστορία των σχέσεων Του με μένα, όταν μ' οδηγεί ιδιαιτέρως προς τον κοινό στόχο, διά των πόνων, των απαιτήσεων και των ειδικών κατευθύνσεων, τις οποίες μου απευθύνει κατά την ζωή μου»67. Η ίδια η λατρεία, που ο άνθρωπος προσφέρει προς τον Θεό, παρακαλώντας, ευχαριστώντας και δοξάζοντας Αυτόν, δείχνει την φροντίδα και την κατάβασή του Θεού στον κόσμο και μέσα στην ανθρώπινη ιστορία: «Αυτός προσέχει τον χρόνο, χωρίς όμως Αυτός ο Ίδιος να γίνει υποτακτικός, αλλά μόνο 66 67
Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 382. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 140.
31
ο άνθρωπος (είναι υποτακτικός). Εάν έχει έλεος για τον άνθρωπο, και όχι μόνο γενικά, αλλά για τον πραγματικό άνθρωπο σε καθεμία πραγματική περίπτωση του ενός ή του άλλου (ανθρώπου), ζει ο Ίδιος Αυτός αυτές τις χρονικές πραγματικές περιπτώσεις του καθενός, αλλά στο φως και με την δύναμη της αιωνιότητάς Του, η οποία (αιωνιότητα) τις (στιγμές) οδηγεί προς αυτήν»68. Η φροντίδα του Θεού για τον κόσμο εκδηλώνεται τόσο ολοκληρωτικά, όσο και προσωπικά και ξεχωριστά μέσω της προσέγγισης, που ο Θεός εκδηλώνει διά των άμεσων σχέσεων Του με τους ανθρώπους. Ο χρόνος, ως γεγονός, βασίζεται στην ίδια προσωπική σχέση, όντας το διάστημα μεταξύ της αιώνιας πρόσκλησης του Θεού και της προσωπικής απάντησης του ανθρώπου. Και τα δύο (πρόσκληση/ έκκληση και απάντηση) χρησιμοποιούν την προσωπική σχέση, μεταξύ τους. Πρόκειται για την συγκέντρωση της πρόσκλησης ολόκληρης της ανθρωπότητας, όπως και την απάντηση, που ενσωματώνεται στην απάντηση της ενότητας της ανθρωπότητας. Γι' αυτό, ο χρόνος εμφανίζεται αυθεντικά με την προσωπική προοπτική, αλλά και με την κοινωνική, όχι διαφορετικά, αλλά ενσωματωμένα, σε μια συμπλήρωση του συγκεκριμένου στο γενικό, και σε μια μοναδικότητα του προσωπικού χρόνου, που ενεργεί και χρησιμοποιείται υπό το φως της κοινωνίας. Είναι φανερό ότι η απάντησή μου στην πρόσκληση δεν μπορεί να σταθεί εναντίον όλης της ανθρωπότητας και ούτε αντίθετα. Επιπλέον, θα ήταν αδύνατο για τον άνθρωπο να απαντά ξεχωριστά στην πρόσκληση. Διάθεση προς την κοινωνία, δεν μπορεί να υπάρχει καθόλου, δίχως την κοινωνία των άλλων ανθρώπινων υποκειμένων. Η απάντηση συμβαίνει μόνο διά της σχέσης της κοινωνίας με άλλο υποκείμενο. Κάθε άνθρωπος είναι εικόνα Θεού και έχει την ειδική συγκεκριμένη αξία και προδιάθεση για να απαντά στην πρόσκληση του Δημιουργού. Όποιος σώζει ένα άνθρωπο, σώζει ένα ολόκληρο κόσμο, μια μοναδικότητα, που δεν επαναλαμβάνεται ποτέ, αλλά και εμπεριέχει όλους ( Βλ. Α' Προς Ρωμαίους 5, 12). Στην τελευταία ανάλυση, θα λέγαμε ότι η υπογράμμιση της ανάγκης της προσωπικής σχέσης στο πλαίσιο του χρόνου είναι αποφασιστική και χαρακτηριστική. Δεν κατανοείται ο χρόνος δίχως προσωπική σχέση υποκειμένων και ούτε αντίθετα. Η σχέση χρησιμοποιεί τον χρόνο και ο χρόνος την σχέση.
68
Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 252.
32
γ) Κίνηση και ανάπαυση. Η πορεία της ιστορίας προς το τέλος της Ο πρώτος που έχει μελετήσει το θέμα της κίνησης είναι ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο οποίος έχει προβληματιστεί στην περί της κίνησης των κτιστών διδασκαλία. Ο αιώνας είναι ο χρόνος χωρίς κίνηση, και ο χρόνος είναι ο εντυπωμένος αιώνας με κίνηση69. Στο τέλος της ιστορίας, ο χρόνος σταθμεύει και μεταμορφώνεται στον αιώνα, που έχει την εμπειρία της κίνησης. Ο χρόνος βγαίνει από την αιωνιότητα, ξεκινά με την κίνηση του κόσμου, αλλά ταυτόχρονα προϋποθέτει την αιωνιότητα ως ανάπαυσή του. Ο π. Στανιλοάε λέγει: «η αιωνιότητα εξηγεί τον χρόνο»70, επειδή αυτός έχει την ύπαρξη στην αιωνιότητα ως αρχικός και εικονικός αιώνας, αλλά θα καταλήξει επίσης στην αιωνιότητα, σ' έναν ενήμερο αιώνα, που έχει περάσει μέσω όλων των μεταμορφώσεων και χρονικών εμπειριών. Πρόκειται για όλη την ανθρώπινη ιστορία, εμποτισμένη από την ανθρώπινη εμπειρία στον χρόνο, που της δίνει την ιδιοτυπία και μοναδικότητά της. Λόγω αυτού, ο ιστορικός χρόνος δεν επαναλαμβάνεται. Κάθε στιγμή είναι άλλη και δεν συγχέεται με καμία άλλη της ιστορίας. Κάθε στιγμή έχει την δική της σημασία και λόγο ύπαρξης, φυτευμένη από τον Θεό, ταυτόχρονα με την δημιουργία του χρόνου. Επομένως, κάθε στιγμή είναι διαφορετική και ζητά προσωπική προσέγγιση, καθώς έχει την συνείδηση της ειδικότητάς της. Η ανασφάλεια και η αβεβαιότητα του ανθρώπινου όντος οδηγεί στο να αξιοποιεί και να υπολογίζει καθένα χρονικό πέρασμα, ως στιγμή ανάπτυξης του όντος προς τον Θεό. Τοιουτοτρόπως, δεν υπάρχουν διαλείμματα και παύσεις (δηλαδή στιγμές λιγότερο σημαντικές), που να μην ζητάνε συγκέντρωση, προσπάθεια και ενέργεια εκ μέρους του ανθρώπου. Ο πατήρ Δημήτριος παρομοιάζει τον χρόνο με μια κλίμακα ανάβασης προς τον Θεό, σύμφωνα με την δυνατότητά του ανθρώπου και με το επίπεδο της μεταμόρφωσης του71. Αν και δεν ανήκει στην ουσία του ανθρώπου, ο χρόνος δεν είναι ούτε εξωτερικός του, αλλά είναι μάλλον σύμφωνη προϋπόθεση με τα κτιστά όντα, μέσω της οποίας μπορεί κανείς να προχωρά προς την πληρότητα. Δίχως χρόνο, ο άνθρωπος παραμένει στην κατάσταση της αδύνατης ανάβασης. Ο χρόνος, ως αιώνας που κινείται, προσφέρει στον άνθρωπο την δυνατότητα της προόδου, απευθυνόμενος στην ελευθερία του, την οποία μπορεί να αποδεχτεί ή να αρνηθεί. Σ' οποιαδήποτε απ' αυτές τις περιπτώσεις, ο χρόνος
Αγίου ΜΑΞΊΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΉ, Λόγος Β'. Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς ουρανοῖς, PG 44, 1144. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 182. 71 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 182. 69 70
33
είναι «η προϋπόθεση της δυναμικής σχέσης του δημιουργήματος, που δεν έχει ήδη φτάσει στον Θεό, και μαζί με τον αιώνιο Θεό»72. Για τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο αιώνας είναι αιωνιότητα γεμάτη με την χρονική εμπειρία, όντας χρόνος πλημμυρισμένος με αιωνιότητα. Ο τελικός αιώνας σημαίνει την συγκέντρωση όλου του χρόνου. Επίσης, ο αρχικός αιώνας περιέχει όλες τις περιεχόμενες στον Θεό δυνατότητες και τους λόγους των χρονικών κτίσεων73. Κυριολεκτικά, ο τελικός αιώνας είναι επανάληψη όλου του χρόνου, με όλες τις εμπειρίες του, που έχει περάσει από όλες τις μεταμορφώσεις του κτιστού, κ' έχει σταθεροποιηθεί. Παρόμοιός του είναι ο αρχικός αιώνας, ο οποίος εμπεριέχει όλο τον χρόνο, κατά δυναμικό τρόπο, καθόσον όλα θα βγουν απ' αυτόν μέσω των πρωταρχικών έμφυτων δυνατοτήτων των θείων λόγων. Εκ του αρχικού αιώνα, θα αναπτυχτούν τα εικονικά (δηλαδή οι νόμοι) της κτιστής φύσης και οι δυνατότητες του χρόνου. Ο τελικός αιώνας όμως, έχει μέσα του την εμπειρία της κίνησης, που θα εκπληρωθεί στον εσχατολογικό αιώνα. Ο π. Δημήτριος παρομοιάζει τον αρχικό και τελικό αιώνα με το άπαξ της Πρώτης Ημέρας Δημιουργίας, και με εκείνο το άπαξ της Όγδοης Ημέρας: «η έξοδος από την αιωνιότητα διά της δημιουργίας τελειώνει με την είσοδο στην αιωνιότητα διά της ανάστασης, μετά την χρονική κίνηση»74. Είναι η εικονική συγκέντρωση της ιστορίας στον αρχικό αιώνα, από τον οποίο θα ξετυλιχτεί στον χρόνο, για να συγκεντρωθεί στο τέλος, στον τελικό αιώνα, έχοντας εντυπωμένη όλη την ιστορία του κτιστού. Έχουμε αυτήν την προοπτική στην εικόνα του αγγέλου που κρατά στο χέρι του την ιστορία της ανθρωπότητας σ' ένα τυλιγμένο ρολό, που θα ξετυλίξει (προβάλει) ενώπιον του Χριστού στη Τελική Κρίση. Η ιστορία συγκεντρώθηκε αρχικά, έχει ξετυλιχτεί στον χρόνο, και θα συγκεντρωθεί στο τελικό αιώνα, στον αξεπέραστο αιώνα, στον οποίο ο καθένας θα σταθεροποιηθεί ανάλογα με την προσπάθεια της παρούσας ζωής. Οι πιστοί στην κοινωνία, οι αμαρτωλοί στην αιώνια τιμωρία (καταδίκη). Για τον Paul Evdokimov, ο υπαρξιακός χρόνος θεωρείται ως εσωτερική άνοιξη προς τις καινούργιες έννοιες σε κάθε στιγμή. Η εντύπωσή του (χρόνου) με τον Απόλυτο, του προσφέρει καινούργιες διαστάσεις στα πλαίσια του λειτουργικού χρόνου, αλλάζοντας την φύση του. Περί αυτών λέγει ενδεικτικά: «Η αιωνιότητα δεν είναι ούτε μετά, ούτε πριν, αυτή είναι εκείνη η διάσταση προς την οποία ο χρόνος μπορεί να ανοιχτεί»75. Για το Ρώσο θεολόγο, το τέλος πλάθει καινούργιες αρχές μέσω των σχέσεων πλήρους κοινωνίας. Το τέλος του χρόνου Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 182. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 335. 74 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 335. 75 Paul EVDOKIMOV, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, πρόλογος Olivier CLEMENT, μτφρ. Carmen BOLOCAN, έκδ. Polirom, Iași, 1996, σ. 62. 72 73
34
δεν σημαίνει αυτόματα ένα τέλος, αλλά άνοιγμα προς καινούργιες έννοιες, δυνατότητες και σημασίες, που ανεβαίνουν προς τον Θεό. Γι' αυτό, χρονικό τέλος σημαίνει συνεχής άνοιγμα και ανάβαση. Είναι ό, τι ο Άγιος Διονύσιος Αρεοπαγίτης αποκαλεί σταθερή και αιώνια κίνηση, γύρω από τον Θεό, δηλαδή, εμβάθυνση στην θεωρία και την εμπειρία του Θεού. Σε μια ομιλία του, ο πατήρ Στανιλοάε έλεγε: «Ο χρόνος σημαίνει το γεγονός της απουσίας της ανάπαυσής μας, η ανικανότητα (αδυναμία) να αναπαυθούμε στην πρόσκαιρη κατάσταση των πραγμάτων, το ότι πάντα πηγαίνουμε προς εκείνη την κατάσταση, στην οποία θα μπορέσουμε να αναπαυθούμε πλήρως στον Θεό (…) Μέσα στον χρόνο κινούμαστε προς μια απάντηση όλο και πιο πλήρη προς τον Θεό, κατά την προσφορά της αγάπης Του, και ο Θεός μας προσελκύει προς την πλήρη μας ύπαρξη»76. Όσο η απάντηση δεν είναι απόλυτη, τόσο ο χρόνος έχει δύο δυνατότητες: μια (δυνατότητα) της ανάβασης προς τον Θεό, και μια της αιώνιας τιμωρίας: «(…) ο χρόνος θα φτάσει σ' ένα τέλος, μόνο όταν είτε έχουμε δώσει την πλήρη και άμεση απάντηση στην πρόσκληση του Θεού, είτε τελικά έχουμε κλειστεί στην δική μας μοναξιά, όπου δεν υπάρχει πια καμία πρόσκληση και ούτε δυνατότητα απάντησης (…) Θεωρούμε ότι, σ' αυτήν την κατάσταση, δεν έχει καμία σημασία να μιλάμε περί του χρόνου, και σχεδόν καθόλου περί πληρότητας της αιωνιότητας»77. Η απουσία της ελπίδας ή η εξαφάνισή της σημαίνει και το τέλος του χρόνου, δηλαδή της δυνατότητας να απαντά κανείς στη θεϊκή πρόσκληση. Όταν οποιαδήποτε ελπίδα κοινωνίας και ανάβασης εξαφανίζεται, τότε ο χρόνος απουσιάζει. Ο π. Δημήτριος λέει χαρακτηριστικά: «Η κίνηση και η αλλαγή δεν φανερώθηκαν λόγω της πτώσης, αλλά από το ότι η βούληση του Θεού της Τριάδος είναι να μας προσελκύει προς Αυτόν διά της κίνησης και της αλλαγής. Η χρονική κίνηση υποστηρίζεται από την πληρότητα της αιωνιότητας του Θεού»78.
Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 9. Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 12. 78 Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 10. 76 77
35
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ - ΤΟ ΑΥΘΕΝΤΙΚΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ α) Η Ενσάρκωση και η Θυσία του Χριστού ως εκπλήρωση της ιστορίας και του χρόνου εν όψει της Βασιλείας Του Η Ενσάρκωση του Θείου Λόγου έχει δημιουργήσει τις προϋποθέσεις της ανάβασης του ανθρώπου προς τον Θεό. Οι Άγιοι Πατέρες βλέπουν αυτό το γεγονός της οικονομίας ως κατάβαση του Θεού υπέρ της ανθρώπινης ανάβασης. Μολαταύτα, η ένταση του Άκτιστου που λαμβάνει ανθρώπινη σάρκα είναι δύσκολη προϋπόθεση κατανόησης της ανθρώπινης σκέψης. Περισσότεροι από τους συγχρόνους (Εβραίους και Άθεους) της Ενσάρκωσης του Χριστού έχουν θεωρήσει ότι αυτό το γεγονός είναι αδύνατο και απαράδεκτο. Το Μυστήριο της Ενσάρκωσης αποτελεί την ιστορική στιγμή, όταν Αυτός πλησιάζει μέγιστα την κτιστή φύση. Ο Σωτήρας Χριστός, ο Ενσαρκωμένος Λόγος αποτελεί την μέγιστη προσέγγιση και την βαθύτερη επέμβαση, την οποία ο Θεός έχει κάνει σ' όλη την ανθρώπινη ιστορία. Η καταδρομή του Άκτιστου στην κτίση αποτελεί την σωτηρία των ανθρώπινων όντων79. Η ζωή δίχως την ελπίδα της Ανάστασης γίνεται παράλογη, και χωρίς την αθανασία τα πάντα παραμένουν μέσα στα όρια της απελπισίας. Μόνο εν Χριστῴ, η ανθρώπινη ζωή διατηρεί την έννοια και την αυθεντικότητά της: «Μόνο διά της Αγίας Του Ανάστασης, ο Θαυμάσιος Κύριος και Θεός μας έχει απελευθερώσει από την παραλογία και την απελπισία. Χωρίς την Ανάσταση, δεν υπάρχει ούτε στον ουρανό, ούτε επί τη γη, τίποτα πιο παράλογο απ' αυτόν τον κόσμο. Έτσι, χωρίς αθανασία δεν υπάρχει μεγαλύτερη απελπισία απ' αυτήν την ζωή. Σ' όλους τους κόσμους δεν υπάρχει ένα πιο άτυχο ον από τον άνθρωπο, ο οποίος δεν πιστεύει στην Ανάσταση του Χριστού και την ανάσταση των νεκρών (βλ. Α΄ ΚΟΡ. 15,19). "kalo.n h=n auvtw/| eiv ouvk evgennh,qh o` a;nqrwpoj evkei/nojÅ" (ΜΑΤΘ. 26,24)»80. Ο Χριστός γίνεται έτσι η ιστορική γέφυρα της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό81. Αυτός δένει το άκτιστο με το κτιστό, το αιώνιο με το χρονικό, πραγματοποιώντας στο δυνητικό επίπεδο την θέωση του ανθρώπινου: «Ο
ΤΟ ΚΑΤΆ ΙΩΆΝΝΗ ΕΥΑΓΓΈΛΙΟ 3,16 : «ou[twj ga.r hvga,phsen o` qeo.j to.n ko,smon( w[ste to.n ui`o.n to.n monogenh/ e;dwken( i[na pa/j o` pisteu,wn eivj auvto.n mh. avpo,lhtai avllV e;ch| zwh.n aivw,nion». 80 Iustin POPOVICI, Omul şi Dumnezeul-Om…, σ. 67-68. 81 Γεωργίου ΜΑΝΤΖΑΡΊΔΗ, «Hristos și timpul» ,μτφρ. π. Daniel STOICESCU, στο Revista Teologică, 2 (1995), σ. 89: «Η έλευση του Χριστού αλλάζει την πορεία του κόσμου. Τα γεγονότα που γίνονται στην ιστορία ἐφάπαξ (ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΊΟΥΣ 7,27; 9,22; 10,10), γεννούν ένα καινούργιο κόσμο, αφιερώνοντας παράλληλα, έναν καινούργιο χρόνο που διακρίνεται βασικά από τον χρόνο της καθημερινής ζωής, αλλά και από τον ιερό χρόνο της μυθολογίας». 79
36
Χριστός ζει ως Θεός σ' αυτήν την σχέση με την ανθρωπότητα που είναι στην χρονική της κατάσταση»82. Η θεϊκή Του θέληση προσκαλεί, και η ανθρώπινη (θέληση) πάντα απαντά στην πρόσκληση, ώστε η ένωση των φύσεων να είναι σε πλήρη κοινωνία. Εν τῴ Χριστῴ ξεπερνιέται το διάστημα μεταξύ θεότητας και ανθρωπότητας83. Ο Χριστός ζει τόσο την χρονικότητα της ανθρώπινης φύσης, όσο την αιωνιότητα της θεϊκής, όχι σε ένταση και εναντίωση, αλλά σε ανατύπωση του κτιστού με θεότητα. Αν και η ανθρώπινη φύση ήτανε εξαχρειωμένη μετά την πτώση, αυτή δεν έχει ξεχάσει τελικά την ελπίδα της θέωσης έχοντας πάντα την τάση προόδου και προσπέρασης της κατάστασής της, αν και αυτό το γεγονός έχει αποτελέσει κάποτε πορεία στο κακό. Όμως, η τάση του ανθρώπου, για πρόοδο, μαζί με την ανησυχία του σ' αυτήν την κατάσταση, και την αδυναμία της ανάβασης διά του εαυτού του, έχουν συγκεντρωθεί στην Ενανθρώπηση του Υιού του Θεού, διότι ο άνθρωπος είχε για πάντα την ελπίδα της αποκατάστασης, ακόμα και μετά την πτώση του Αδάμ: «Είναι η ελπίδα του ότι δι' αυτής θα αποκαλυφτεί στον άνθρωπο η παρουσία του Θεού, του ότι αυτή (η ιστορία) μπορεί να είναι μέσο διά του οποίου ο άνθρωπος θα γνωρίσει όλο και πιο πολύ τον Θεό και ότι θα εκπληρωθεί με την δόξα Του, δείχνοντας δι' αυτής (της δόξας) την δόξα της ελευθερίας του, και έτσι, αυτή (η ελευθερία του) αποφεύγει τους νόμους της φθαρτότητας»84. Από την μια πλευρά, Ο Χριστός παράγει το σύνδεσμο του χρόνου με την αιωνιότητα85, συναντιέται στην κατάσταση της πλήρους θυσίας ενώπιον του Θεού Πατέρα, ξεπερνώντας οποιοδήποτε χρονικό διάστημα, μπαίνοντας στην αιωνιότητα, αλλά ταυτόχρονα, συναντιέται στην ανθρώπινη ιστορία σε σχέση με το κτιστό, αναλαμβάνοντας την ανθρώπινη φύση, υποφέροντάς την χρονικά86. Είναι η οικονομία της Ενσάρκωσης του Υιού του Θεού, που ξεπερνά την ανθρώπινή μας δυνατότητα, όντας ένας μυστήριος θεανθρώπινος συνδυασμός. Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 10. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 196. 84 Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 1993, σ. 103. 85 Γεωργίου ΜΑΝΤΖΑΡΊΔΗ, «Hristos și timpul»…, σ. 90: «Ως Θεάνθρωπος, ενώνεται ιδιαιτέρως με τον άνθρωπο. Αυτός επαναλαμβάνει όλο το ανθρώπινο γένος, και το οδηγεί προς τον τελικό του προορισμό. Ο χρόνος που έχει δημιουργηθεί μαζί με τον κόσμο και κυριαρχεί τόσο τον άνθρωπο, όσο και την ζωή του, πλέκεται με την αιωνιότητα. Το ορατό ενώνεται με το αόρατο, και το κτιστό με το άκτιστο. Ο άνθρωπος γίνεται θεός και απελευθερώνεται από τους συνδέσμους και από τα όρια της φύσης του. Η θέση του στον κόσμο μεταβάλλεται, και οι σχέσεις του με τον χρόνο αναθεωρούνται». 86 Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 11. 82 83
37
Είναι ένας διπλός συνδυασμός: του θεϊκού, που κατεβαίνει στην κτίση, και του ανθρώπινου, που αποδέχεται την αιώνια κοινωνία με την Αγία Τριάδα. Ένα θεανθρώπινο έργο, διά του οποίου ενεργεί τόσο ο Θεός, όσο ο άνθρωπος87, ένα διπλό έργο με δύο αρχές και μόνο μια τελική ενότητα: «Το ανθρώπινο συναντιέται στον Χριστό με το θεϊκό, όχι μόνο στην κατάβασή του θεϊκού στην χρονικότητα και το πάθος, αλλά και στην ανάβαση του ανθρώπινου στην αιωνιότητα της αγάπης και την ρώμη της απουσίας του πάθους που πηγάζει απ' αυτά»88. Γι' αυτό, πρέπει να παρατηρήσουμε στην εκκλησιαστική εικονογραφία, όχι μόνο το θεϊκό πάθος (όπως στην δυτική εικονογραφία), αλλά και την ρώμη, που αποδέχεται το ανθρώπινο για να υποφέρει όλα τα πάθη. Εάν η δυτική θεολογία παρατηρεί ιδιαιτέρως την πλευρά της θυσίας του Χριστού, και υπογραμμίζει τα πάθη Αυτού, κατά την Ανατολική θεολογία, ο τόνος βρίσκεται στην Ανάσταση του Χριστού, που δίνει στην ανθρωπότητα την ελπίδα της θεώσης. Ο Χριστός πέθανε και αναστήθηκε, προσφέροντας στον άνθρωπο την δυνατότητα της εκπλήρωσης. Ο Υιός του Θεού όχι μόνο κατέβηκε στον χρόνο, αλλά ανέβαλε τον άνθρωπο από τον χρόνο, στην αιωνιότητα. Η κάθετη κατεύθυνση και έννοια της Ενσάρκωσης είναι τόσο της θεϊκής κατάβασης, όσο και της ανθρώπινης ανάβασης. Η Ανάσταση του Χριστού φέρνει την αιωνιότητα στο ανθρώπινο επίπεδο, προσφέροντας το επίπεδο της θεϊκής κοινωνίας στο ανθρώπινο πλάνο. Οι άνθρωποι που φτάνουν σ' αυτή την βαθμίδα λαμβάνουν την αίσθηση της θεϊκής αιωνιότητας: «Η ανθρωπότητα του Χριστού αξιολογείται συνεχώς σε ό, τι έκανε ο Χριστός, ως Θεός. Ό, τι ήταν ανθρώπινο ήταν Αυτού , ως Θεού. Και ό, τι ήταν θεϊκό, ήταν Εκείνου που έγινε άνθρωπος. Αυτό μπορεί να λεχτεί και για καθένα άνθρωπο, που θα θεωθεί στην ερχόμενη ζωή»89. Επίσης, ο π. Δημήτριος λέγει ότι η αμαρτία έχει φέρει στην ανθρώπινη φύση την γέννηση των ανθρώπων από την ηδονή, που έχει οδηγήσει στην αδυναμία του πνευματικού εκ του ανθρώπου, και τονίζει την υλικότητα, ως μια συνεχή σκλαβιά, που έδωσε τον πόνο του φυσικού θανάτου. Κατά συνέπεια, η ιστορία και η χρονική ζωή έγιναν αλυσίδα ηδονής και φυσικού πόνου. Εδώ, ενσαρκώθηκε ο Υιός του Θεού, για να αποδεσμεύσει τον θάνατο και να αποδώσει στην κτιστή φύση την ζωή 90.
Α΄ΕΠΙΣΤΟΛΉ ΠΈΤΡΟΥ, 3, 18-19: « o[ti kai. Cristo.j a[pax peri. a`martiw/n e;paqen( di,kaioj u`pe.r avdi,kwn( i[na u`ma/j prosaga,gh| tw/| qew/| qanatwqei.j me.n sarki. zw|opoihqei.j de. pneu,mati\ evn w-| kai. toi/j evn fulakh/| pneu,masin poreuqei.j evkh,ruxen». 88 Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 389. 89 Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii…, σ. 106. 90 Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii…, σ. 107. 87
38
Επομένως, η ίδια η Ενσάρκωση ήταν η συνεργία με το Άγιο Πνεύμα, και όχι η συνέπεια του πόνου και της φυσικής ηδονής. Η γέννηση Του Χριστού ήταν υπεράνω όλων των παθών για να φανεί ότι η γέννηση εκ του πάθους δεν είναι ανάγκη, αλλά συνέπεια της πτώσης της φύσης στο αμάρτημα. Η υπέρ την φύση γέννηση δείχνει ότι ο νόμος της γέννησης δεν εξαρτάται από την ηδονή της τεκνοποίησης, επειδή αυτή ήταν μεταγενεστέρως επίκτητη από την ανθρώπινη φύση: «Χρειάστηκε ο Υιός του Θεού να γεννηθεί στην ιστορία και να ζήσει μέσα σ' αυτήν, αλλά να αναστηθεί, διότι γεννήθηκε μέσα στην ιστορία χωρίς αμάρτημα και υπέφερε θεληματικά τους πόνους και το φερμένο θάνατο στην ιστορία από το αμάρτημα»91. Η Ενσάρκωση του Υιού έχει ξεπεράσει το επίπεδο του πεσμένου κτιστού, μέσω του ίδιου του τρόπου γέννησής Του. Η σύλληψή Του εκ του Αγίου Πνεύματος, ενισχύει το ότι έγινε άνθρωπος για να δώσει την αληθινή κατεύθυνση της ιστορίας και να μη παραμένει ο κόσμος σε μια πλατωνική βιολογική βίωση, στην οποία η ηδονή ή ο πόνος είναι τελικά ή αποφασιστικά γεγονότα ύπαρξης. Ο π. Justin Popovich λέει ότι το μόνο γεγονός εκ της ζωής του Χριστού και των Αποστόλων, στο οποίο συνοψίζεται όλη η θεϊκή δραστηριότητα και οικονομία είναι η Ανάσταση του Χριστού εκ νεκρών. Εν τη Ανάστασή Του βρίσκουμε όλη την ανθρώπινη ιστορία, όλες τις έννοιες του κόσμου και του χρόνου. Η Ανάσταση γίνεται ο άξονας της ανθρωπότητας, διά του οποίου πρέπει να περάσει κανείς για την είσοδο στην αιώνια ζωή. Τη σταύρωση του Χριστού θα πρέπει να την πραγματοποιήσουμε κι' εμείς σε μια αφιερωμένη ζωή στον Χριστό92. Ο Χριστός σπάει την αμαρτωλή αλυσίδα της ανθρωπότητας, αποδίδοντας την σωστή κατεύθυνση ύπαρξης. Ο Σωτήρας μπαίνει στην ιστορία των ανθρώπων αναλαμβάνοντας την ανθρώπινη κατάσταση. Διά των θεραπευτικών γεγονότων αυτών, τα οποία πραγματοποίησε ο Χριστός στην ιστορία, Αυτός μας υποδεικνύει την αξία της, ως περιόδου ανθρώπινης ετοιμασίας εν όψει της Αιώνιας Βασιλείας: «Κάνοντας αυτό στην ιστορία (θριαμβεύοντας στον θάνατο), έδωσε σημασία στην ιστορία, κάνοντάς την στάδιο ετοιμασίας για την αιώνια
Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii…, σ. 107. Iustin POPOVICI, Omul şi Dumnezeul-Om…, σ. 68: «Για μας, τους πιστούς, αυτή η ζωή επί της γης, είναι ένα σχολείο στο οποίο μαθαίνουμε πως να ασφαλίσουμε την αθανασία και την αιώνια ζωή. Επειδή, τι συμφέρον έχουμε απ' αυτήν την ζωή, εάν μέσω της δεν μπορούμε να αποκτήσουμε την αιώνια (ζωή); Αλλά, για να αναστηθεί κανείς μαζί με τον Χριστό, πρέπει πρώτα να πεθάνει μαζί Του και να ζήσει την ζωή του Χριστού, σαν να είναι η δική του ζωή. Εάν θα κάνει αυτό, τότε την ημέρα της Ανάστασης θα μπορέσει να πει μαζί με τον Άγιο Γρηγόριο Θεολόγο: Χθες σταυρώθηκα με τον Χριστό, σήμερα δοξολογούμαι μαζί Του, χθες πέθανα μαζί Του, σήμερα νεκρανασταίνουμε μαζί Του». 91 92
39
ζωή, στερώντας την όχι μόνο από τις φυσικές ηδονές, αλλά και από τους πόνους. Έμπρακτα, εάν η ιστορία θα έμενε μέσα της για πάντα χωρίς αυτήν την έννοια ετοιμασίας προς την αιώνια ζωή, χωρίς ηδονές και πόνους, δεν θα είχε καμία σημασία»93. Η των πρώτων αιώνων Εκκλησία είχε την συναίσθηση μίας κένωσης του θεϊκού στην ανθρωπότητα. Ο καθένας άνθρωπος που βαφτιζόταν γινόταν πνευματικός, δηλαδή φορέας του Πνεύματος (πνευματοφόρος). Και οποιοσδήποτε άνθρωπος που γινόταν πνευματικός, πραγματοποιούσε μια ύπαρξη στην οποία το θεϊκό γινόταν αποτελεσματικό και φαίνονταν τα αποτελέσματα της πνευματικότητας: η αγάπη, η συγχώρηση, η αγαθότητα, η ταπεινότητα, η ευλάβεια, και οι άλλες αρετές. Για την ιστορία, ο Χριστός αποτέλεσε τον στενότερο τρόπο, στον οποίο ο Θεός κλήθηκε προς τους ανθρώπους. Δεν θα γίνει πια μια μεγαλύτερη στενότητα του Θεού προς τους ανθρώπους. Αν και, αντικειμενικά ο Χριστός έσωσε τους ανθρώπους, Αυτός συνεχίζει να παραμένει ιστορικός και να μας βοηθά στην πορεία μας προς τον Πατέρα διά του Αγίου Πνεύματος. Επίσης, συνεχίζει να μας ενθαρρύνει ότι ο άνθρωπος μπορεί να βαδίζει προς τον Θεό. Γι' αυτό, «η χαρά του Χριστού δεν θα είναι τέλεια, ώσπου όλο το Σώμα Του δεν μπαίνει στην χαρά»94. Ο μυστικός τρόπος διά του οποίου ο Χριστός συνεχίζει να ενυπάρχει στον κόσμο είναι μέσω του καθενός από τους συνανθρώπους μας, τους οποίους πρέπει να βοηθήσουμε, βοηθώντας έτσι τον Χριστό, και όταν τους αρνούμαστε την βοήθειά, και τον Χριστό αρνούμαστε. (ΜΑΤΘ. 25, 35-45). Τοιουτοτρόπως, η Ενσάρκωση του Θείου Λόγου στην ανθρώπινη ιστορία αποτελεί το ανώτατο γεγονός προσέγγισης του Θεού προς τους ανθρώπους. Είναι η κορυφή της θεϊκής αγάπης και ανακάλυψης στην Οικονομία. Ο πατήρ Στανιλοάε μαρτυρεί: «Έτσι, η εκ της παρθένου αναμάρτητη γέννηση, ο σταυρός, ως τελικός πόνος, ο θάνατος για μας και η Ανάστασή Του, είναι γεγονότα διά των οποίων ο Ιησούς Χριστός ή ο Ενσαρκωμένος Λόγος του Θεού και μόνο Αυτός δίνουν σημασία στην ιστορία, ήτοι είναι το φως της, ως δρόμος προς την αιωνιότητα»95. β) Ο χρόνος ως απάντηση Υπό το φως της σκέψης του π. Δημητρίου, για τον οποίο ο χρόνος είναι διάστημα μεταξύ της αιώνιας πρόσκλησης και της ανθρώπινης απάντησης, η χρονική κατηγορία ενώνεται οργανικά με το ανθρώπινο πρόσωπο, από το οποίο Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii…, σ. 108. Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 12. 95 Dumitru STĂNILOAE, Iisus Hristos lumina lumii…, σ. 108. 93 94
40
εξαρτάται. Δεν υπάρχει χρόνος δίχως άνθρωπο και ούτε αντίθετα. Υπάκουος στην κίνηση και το πέρασμα, ο άνθρωπος υπάρχει κατά παρούσα ζωή, μόνο χρονικά, ιστορικά. Γι' αυτό, η ανθρώπινη απάντηση (ο χρόνος) πρέπει να δοθεί ανάλογα με την πρόσκληση του Θεού. Κατά συνέπεια, χρειάζεται η προσπάθεια του ανθρώπου για να μεταμορφώσει το περιβάλλον του. Επειδή αυτός δεν έχει στον εαυτό του την τελειότητα ζητείται η προσπάθεια και η πορεία προς την τελειότητα. Αλλά, οσοδήποτε καλώς θα πραγματοποιούσε αυτήν την προσπάθεια, ο άνθρωπος μπορεί πάντα να προσθέτει περισσότερο στην απάντησή του: «Η προσπέραση του διαστήματος μεταξύ μας και μεταξύ Θεού και ημών, παραμένει για πάντα ανεπαρκή στην κοσμική μας ζωή, πάντα ανάμεικτη με το αμάρτημα ή με τον εγωισμό, αν και πραγματοποιούμε μια πρόοδο. Αυτό επειδή το εσωτερικό μου άλμα προς τον άλλο συνεχίζεται από μια εσωτερική αναστροφή»96. Η απάντηση αυτή περνά διά της ύπαρξης του πλησίον μας. Εκείνος που δεν αγαπά τον πλησίον δεν θα αγαπά ποτέ τον Θεό. Όποιος δεν βρίσκει το πλησίον του, ούτε τον Θεό βρίσκει. Η εντύπωση του Θεού στον άνθρωπο είναι η εικόνα Του, διά της οποίας ο άνθρωπος βλέπει τον Θεό και κοινωνεί μ' Αυτόν, διά των ανθρώπων. Το πρώτο επίπεδο της κοινωνίας με τον Θεό περνά διά του πλησίον: «Το πρόσωπο του άλλου είναι το μεγαλύτερο δώρο που μπορεί να με γεμίσει με ζωή, αλλά μόνο εάν παραμένει ταυτόχρονα πρόσωπο, δηλαδή δωρίζεται με τον εαυτό του, και δεν δωρίζεται ως αντικείμενο, ή γίνεται αποδεκτό ως αντικείμενο. Μόνο το πρόσωπο μπορεί να είναι τέτοιο δώρο, αφού μόνο αυτό μπορεί να δωριστεί με τον εαυτό του και μόνο αυτό το δώρο με γεμίζει με ζωή. Όμως ο άλλος δωρίζεται, επειδή εγώ ο ίδιος δωρίζομαι προς εκείνο»97. Όπως έχουμε σημειώσει και παραπάνω, το κτιστό χρειάζεται προσπάθεια για την απόκτηση της εκπλήρωσης, μην έχοντας την πληρότητα ύπαρξης και ζωής. Επομένως, ο άνθρωπος πρέπει να ανυψωθεί διά του προσωπικού του έργου και της προσπάθειας, προς τον σκοπό, που εμφυτεύτηκε από τον Θεό στην δημιουργία. Ενεργοποιώντας τον σκοπό της δημιουργίας, μεταμορφώνοντας την δημιουργία προς την εσχατολογία, ο άνθρωπος εκπληρώνει την έννοιά του: «Επειδή θέλει εμείς να αυξάνουμε συνεχώς την αγάπη μας προς Αυτόν, ο Θεός μας κοινωνεί μόνιμα διά των διαφορετικών Του πράξεων ή πραγμάτων, τις θεϊκές Του ενέργειες που μας ενισχύουν στην ανάπτυξή μας προς την πλήρη απάντηση»98.
Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 383. Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 384. 98 Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 9. 96 97
41
Κατά την διάρκεια του χρόνου, ο άνθρωπος πραγματοποιεί μια εκπλήρωση και άνοιγμα του όντος του με αιωνιότητα. Ο άνθρωπος γίνεται πιο διαφανής για την αιωνιότητα, σύμφωνα με την προσπάθειά του. Εάν αυτός δεν βλέπει τις αιώνιες έννοιες της δημιουργίας που τον οδηγούν στον Θεό, παραμένει στο αδιαφανές επίπεδο της κτίσης. Όταν ξεπερνά την κτίση ανακαλύπτει την αιωνιότητα, ήδη από τώρα και εδώ (τα εκκλησιαστικά ἐνταῦθα και νῦν). Στο πλαίσιο της προσωπικής κοινωνίας, ο άνθρωπος αποκτά την εσχατολογική προοπτική ήδη απ' αυτήν την ζωή. Σ' αυτά τα συμφραζόμενα, ο πατήρ Στανιλοάε ονομάζει τον χρόνο άλλη αιωνιότητα, επειδή εμπεριέχει την δυνατότητα απόκτησης των εσχάτων, κατευθείαν και αμέσως στην παρούσα ζωή. Τώρα όλα φαίνονται μυστικά, και τότε σαφώς. Τώρα πολλές έννοιες της κτίσης είναι κρυφές, αλλά τότε όλα θα γίνουν σαφή. Όλες οι έννοιες θα αποκαλυφτούν πλήρως και σαφώς, και όλες οι σημασίες της ιστορίας και του κόσμου αυτού θα φανερωθούν, και τα μυστικά θα γίνουν ορατά και αντιληπτά. Εάν ζήσει μακριά από την κοινωνία του Θεού, ο άνθρωπος χάνει την έσχατη προοπτική της ζωής του, και παραμένει στο επίπεδο της κοσμικής του βίωσης. Κάθε φορά που ξεπερνά το εγωισμό του, αυτός ξεπερνά τον χρόνο και μπαίνει στην πλήρη κοινωνία με τον Θεό. Όταν βλέπει τις πρωταρχικές έννοιες της κτίσης και τις ενεργεί ανάλογα με την δυνατότητά του και την βούλησή του Θεού, το πρόσωπο μπαίνει στην πληρότητα ύπαρξης: «Οποτεδήποτε οι άνθρωποι νιώθουν την αγάπη του Θεού και της απαντούν κάπως, αυτοί ζουν στην αιωνιότητα. Πραγματικά, κάπως, οποτεδήποτε ζουν στην αγάπη μεταξύ τους, αυτοί ζουν στην αιωνιότητα»99. Η είσοδος στην αιωνιότητα ενώνεται οργανικά με την έξοδο από τον εαυτό του. Κανείς δεν μπαίνει μένοντας στον εαυτό του. Η Βασιλεία αποτελεί την υπέρβαση του εγωισμού και την πραγματοποίηση της πλήρους κοινωνίας προσώπων. Αλλά, επειδή η ανθρώπινη φύση δεν δωρίζεται τέλεια ποτέ, και μπορεί να προσθέτει πάντα κάτι περισσότερο, ο χρόνος υπάρχει ακόμα: «Γι' αυτό, ο Θεός τους προσφέρει την αγάπη Του βαθμιαίως και ανάλογα με την ανάπτυξή τους και την ικανότητα της απάντησης. Έτσι, η πλήρης τους απάντηση δεν θα πραγματοποιηθεί παρά μόνο όταν ο Θεός δωρίζεται πλήρως, και αυτοί (οι άνθρωποι) έχουν αυξηθεί ανάλογα με τη δυνατότητα απόκτησης του δώρου Του»100. Ευκαιρία ανάβασης ή κατάβασης, ο χρόνος συμπυκνώνεται και εξαφανίζεται όταν πλησιάζουμε στον Θεό. Αντίθετα γίνεται, όταν χάνουμε την επαφή με τον Θεό. Μόνο μέσα στα όρια της ιστορίας ο άνθρωπος χάνει την αυθεντική του προοπτική: «Μόνο ξεπερνώντας τον χρόνο ως πραγματικό 99
Dumitru STĂNILOAE, Eternity and Time…, σ. 9. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 185.
100
42
διάστημα, φτάνουμε στην αιωνιότητα, όχι αποφεύγοντάς τον. Επειδή, μόνο ξεπερνώντας το πραγματικό διάστημα ενωνόμαστε με το Υπέρτατο Πρόσωπο εν τη αγάπη»101. Στο θεολογικό επίπεδο, ο χρόνος ταιριάζει με την ανθρώπινη απάντηση. Όμως, όταν αυτή η απάντηση είναι αδύνατη, ο χρόνος τελειώνει. Κατά συνέπεια, ο π. Στανιλοάε θεωρεί το τέλος του κόσμου ως την στιγμή που ο άνθρωπος δεν θα μπορέσει καθόλου να δει τον Θεό στους λόγους της κτίσης. Όταν ο Θεός δεν θα μπορέσει να γνωριστεί από τις έννοιες της δημιουργίας Του, όταν ο άνθρωπος δεν θα μπορέσει να απαντήσει καθόλου στον Θεό, ή να Τον δει, τότε η ιστορία θα έρθει στο τέλος της: «Η ιστορία αποτελείται από τις συμφωνίες και διαφωνίες μεταξύ διαφορετικών σκοπών πολλών ανθρώπων και γενιών. (…) Γι' αυτό, είτε φτάνει στο στόχο μιας κοινής εκπλήρωσης, είτε γενικά παραιτεί και από το να παρακολουθεί ακόμα ένα τέτοιο στόχο διότι εμποδίζει και τους λίγους, οι οποίοι θέλουν να παρακολουθήσουν αυτό το στόχο, αυτή (η ιστορία) γίνεται περιττή σε μια στιγμή, επειδή έχει αδυνατίσει ολοκλήρως την συνεργασία της ανθρωπότητας με τον Θεό, ο Οποίος χρησιμοποιεί την ιστορία για να πραγματοποιεί μέσα της το σχέδιο Του για την πρόοδο των ανθρώπων προς την εν Αυτῴ εκπλήρωση ή προς την ευτυχή αιωνιότητα»102. Υπάρχει μια μεγάλη υπευθυνότητα και φροντίδα του Θεού για την κτίση, που εκφράζεται διά της ελευθερίας μας και της συνεχούς Του πρόνοιας. Ο Θεός επεμβαίνει ιστορικά να βοηθά τον άνθρωπο, αλλά δεν τον αναγκάζει καθόλου. Η ανάγκη αρνείται την ελευθερία του προσώπου. Κατά τον τρόπο αυτόν, ο Θεός βαστάζει μαζί Του μια ολόκληρη ιστορία της οικονομίας Του, επειδή συνεχώς ο Θεός φροντίζει τους ανθρώπους προς το να φτάνει ο καθένας απ' αυτούς στον προσωπικό τους σκοπό, για τον οποίο δημιουργήθηκαν. Η πρόνοια του Θεού εκφράζεται προσωπικά ανάλογα με το επίπεδο καθενός ανθρώπου. Ο Θεός φροντίζει τον καθένα σε κάθε ανάγκη του: «Επειδή οι πράξεις του Θεού για την προσφορά της αγάπης Του ανήκουν στα επίπεδα που έχουμε φτάσει στην ικανότητά μας για να απαντούμε, μπορεί να γίνει λόγος περί μιας ιστορίας της Αποκάλυψης και της δράσης του Θεού στις σχέσεις Του με μας, περί μιας προόδου Του μαζί μας στο πέρασμά μας»103. Ο χρόνος είναι η κατάσταση των ατελών πραγμάτων, ενώ η αιωνιότητα η κατάσταση της πληρότητας. Δεν πρέπει να θεωρήσουμε την σχέση κτιστού-άκτιστου στα πλαίσια της εναντίωσης, αλλά της παρομοίωσης, αφού το κτιστό είναι το δημιουργημένο από
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 191. Dumitru STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, σ. 247-248. 103 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 186. 101 102
43
το άκτιστο104. Ο John Meyendorff υπογραμμίζει ότι: «Ο άνθρωπος δεν είναι άνθρωπος αληθινά, παρά μόνο διά της μέθεξής του στην θεϊκή ζωή και της πραγματοποίησης της εικόνας του Θεού. Αυτή η συμμετοχή (μέθεξη) ανήκει μόνο στην φροντίδα της αυθεντικής και ανθρώπινής του ύπαρξης, στην ενέργεια και την θέλησή του»105. Με άλλα λόγια, μια βιολογική ζωή του ανθρώπου δεν εκπληρώνει τον άνθρωπο. Η πληρότητα έρχεται όταν πραγματοποιεί το καθ' ομοίωσιν. Επομένως, ο άνθρωπος είναι πλήρης άνθρωπος όταν υπακούει τον Θεό και πραγματοποιεί τα κατάλληλα με την θεϊκή του πρόσκληση, μη παραμένοντας στην κοσμική προοπτική της βίωσής του. Το κατ' εικόνα και το καθ' ομοίωσιν προϋποθέτουν την συγκεκριμένη προδιάθεση του ανθρώπου. Καθεμία έξοδος από την υπακοή του Θεού, ως άρνηση της θεϊκής πρόσκλησης, σβήνει την προδιάθεσή του, και τον βγάζει από την αληθινή κοινωνία, κρατώντας τον σε μια ψευδή πραγματικότητα. Για τον λόγο αυτόν, ο π. Δημήτριος μιλά περί δύο αιωνιοτήτων: «Αυτές είναι οι δύο αιωνιότητες, οι δύο στάσεις του χρόνου. Στην αιωνιότητα της πλήρους κοινωνίας είναι η πλήρης ελευθερία και μια μοναδική και υπέρτατη κατεύθυνση για όλους και μια κίνηση πάνω από την κίνηση. Στην μοναχική αιωνιότητα είναι η ανικανότητα της καθεμίας κίνησης, άρα και της καθεμίας ελευθερίας»106. Η ανάπτυξη του ανθρώπου συμβαίνει μόνο ταυτόχρονα με το άνοιγμα των άλλων. Όταν αυτό συμβαίνει, ο άνθρωπος βγαίνει έξω από τον χρόνο, ως διάστημα. Κατά συνέπεια, η ιστορία αποτελεί την σκάλα της κτίσης προς τον ουρανό. Ο άκτιστος Θεός προσφέρει στον κτιστό άνθρωπο την δυνατότητα (τον χρόνο) της πραγματοποίησης της κοινωνίας μ' Αυτόν. Στη θυσία του γίγνεσθαι (της μεταμόρφωσης) του ανθρώπινου προσώπου, ο χρόνος φέρει μέσα του την δυνατότητα της απάντησης προς τον Θεό, αλλά και της άρνησης. Όταν μια απ' αυτές τις επιλογές πραγματοποιείται τέλεια, ο χρόνος είναι στο τέλος του. Θυμίζουμε εδώ τα λόγια του πατρός μας, που μαρτυρεί: «Η αιωνιότητα είναι η καταγωγή και η προοπτική του χρόνου, και η δύναμη (ρώμη) που κινεί τον χρόνο προς αυτήν. Στο τέλος, η αιωνιότητα θα εκπληρώσει τον χρόνο, δίνοντάς του την αξία της (αιωνιότητας). Τότε δεν θα είναι πια χρόνος (ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ 10,6107), επειδή εμείς δεν θα έχουμε μέσα παρά μόνο την αγάπη»108. Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este iubire…», σ. 389. John MEYENDORFF, Le Christ dans la theologie byzantine, Biblioteque /2, Cerf, Paris, 1969, σ. 288-289. 106 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 190. 107 Η ΑΠΟΚΆΛΥΨΗ ΙΩΆΝΝΟΥ 10,6: «kai. w;mosen evn tw/| zw/nti eivj tou.j aivw/naj tw/n aivw,nwn( o]j e;ktisen to.n ouvrano.n kai. ta. evn auvtw/| kai. th.n gh/n kai. ta. evn auvth/| kai. th.n qa,lassan kai. ta. evn auvth/|( o[ti cro,noj ouv ke,ti e;stai». 108 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I…, σ. 198. 104 105
44
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄ Ο ΧΡΟΝΟΣ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ α) Ο λειτουργικός χρόνος ή πως αποτιμάται ο χρόνος στα πλαίσια της Θείας Λειτουργίας και της Θείας Ευχαριστίας Χάνοντας την εσχατολογική προοπτική, ο χρόνος γίνεται μόνο αλογία (παραλογία), διότι χάνει την αυθεντική του αξία. Ο άνθρωπος που ζει αυτόν τον χρόνο παραμένει μόνο ένα άδειο αντικείμενο. Τα πάντα επαναλαμβάνονται συνεχώς χωρίς λόγο και συγκεντρώνονται σ' ένα κενό και μια άπειρη επανάληψη109. Σε μια μελέτη του, ο π. Δημήτριος καλεί τον εκκλησιαστικό ναό ως το εργαστήριο όπου αποκαθιστούμε την πορεία προς τον ειδικό στόχο της φύσης μας110. Μέσω της Εκκλησίας ο άνθρωπος αποκτά την ικανότητα της πραγματικής μετάληψης με το αναστημένο σώμα του Χριστού. Τοιουτοτρόπως, αυτός μετέχει στην αιωνιότητα και την αφθαρσία του Σώματός Του. Διά του Πνεύματος, ο Χριστός φανερώνεται σε κάθε άνθρωπο, όπου συνεχίζει το έργο Του. Το Πνεύμα εσωτερικεύει το έργο του Χριστού και το εφαρμόζει προσωπικά προσφέροντας την ικανότητα της μετοχής. Ό, τι ο Χριστός έχει πραγματοποιήσει για όλη την ανθρωπότητα, το Πνεύμα εκτυπώνει σε καθένα. Το Πνεύμα εμποτίζεται προσωπικά, αφού δεν έχει (όπως ο Χριστός) ιστορική υπόσταση. Την δυνατότητά Του για να εμποτίζεται στην ανθρώπινη υπόσταση καλεί ο π. Στανιλοάε κένωση του Πνεύματος. Η απουσία της υπόστασής Του, Το βοηθά για να γίνει ως το πνεύμα του ανθρώπου. Να μπει στην μεγαλύτερη στενότητα και εσωτερικότητα του ανθρώπου και να συνεργαστεί από εκεί για την σωτηρία του. Γυρίζοντας πίσω στο θέμα του λειτουργικού χρόνου, παρατηρούμε ότι αυτός έχει δύο μορφές. Η χρονική, στην οποία ξετυλίγεται όλη η λατρεία της Εκκλησίας, συνδυάζεται με την μεταχρονική, όπου κάθε ακολουθία ενεργοποιεί στο προσωπικό επίπεδο το έργο της σωτηρίας. Έτσι, αν και οι εορτές επαναλαμβάνονται συνεχώς κατά την διάρκεια ενός χρόνου, για το λειτουργικό χρόνο, αυτές σημαίνουν το συνεχές νῦν ενεργοποιημένο. Κάθε Θεία Λειτουργία δεν αποτελεί μόνο μνημόνευση των οικονομικών γεγονότων, αλλά και ενεργοποίηση και μοναδική βίωση αυτής της οικονομίας για κάθε πιστό, που γίνεται νῦν συμμέτοχος των εσχατολογικών γεγονότων. Δεν είναι μόνο Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 22004, σ. 298. 110 Dumitru STĂNILOAE, «Realitatea tainică a Bisericii», στο Ortodoxia, 3 (1984), σ. 417. 109
45
επανάληψη της λατρείας, αλλά κάθε Θεία Λειτουργία γίνεται η καθεαυτήν Θυσία του Χριστού. Και, επειδή ο καθένας από μας έχει διαφορετικό επίπεδό πνευματικότητας, ο καθένας ζει διαφορετικά κάθε Θεία Λειτουργία, συλλαμβάνοντας διαφορετικά τα γεγονότα, και χρησιμοποιώντας την Θεία Λειτουργία διαφορετικώς: «Ο ίδιος ο λειτουργικός κύκλος που αναλαμβάνει κατά την διάρκεια του χρόνου τον ιστορικό χρόνο, ενεργοποιεί και τα αιώνια γεγονότα της σωτηρίας. Αυτό το κάνει καθεμία ευχαριστιακή Λειτουργία: μια σύνθεση όλων των χρόνων κ' ένα απόλυτο παρόν - το ακίνητο παρόν της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο και της απάντησης του ανθρώπου εν Χριστῴ Ιησού»111. Η Εκκλησία, λαμβάνει ήδη από τώρα, τον άχρονο χαρακτήρα, που βρίσκεται στην Βασιλεία των Ουρανών, αφού στην Εκκλησία είναι ο αρραβώνας της Βασιλείας. Η διπλή προοπτική του χρονικού διαστήματος ανήκει στην βούληση του ανθρώπου, που μπορεί να τον χρησιμοποιήσει θετικά ή αρνητικά. Στα εκκλησιαστικά πλαίσια, ο χρόνος μεταμορφώνεται και ανυψώνεται προς τον Θεό. Δεν είναι πια ίσιος χρόνος που ξετυλίγεται, αλλά είναι σε σχέση με την αιωνιότητα του Θεού, από την οποία μερίζεται συνεχώς μέχρι την απόλυτη κοινωνία του Θεού. Τόσο που οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν τον Θεό διά όλων των μέσων (της πίστης, της προσευχής, της πλήρους ζωής, της φροντίδα του πλησίον, κτλ.), όσο η Εκκλησία υπάρχει ακόμα, και επεμβαίνει ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό: «Δι' όλων αυτών, ο Χριστός διατηρεί την Εκκλησία στην θέση του περιεκτικού μυστηρίου ή μέσω αυτών των γεγονότων της Εκκλησίας εκφράζεται η θέση του ενιαίου μυστηρίου της Εκκλησίας. Δι' όλων, ο Χριστός μας κοινωνεί το Άγιό Του Πνεύμα, Που φέρνει την θυσιασμένη Του ζωή σε μας, ανυψώνοντας τους νεκρούς από την αμαρτία, βεβαιώνοντας τον λόγο του ψαλμωδού: "evxapostelei/j to. pneu/ma, sou kai. ktisqh,sontai kai. avnakainiei/j to. pro,swpon th/j gh/j" (ΨΑΛΜ. 103,30)»112. Η Εκκλησία υπερβαίνει τον ιστορικό χρόνο, μαζεύοντας σε μια ζωντανή σύναξη όλο το Σώμα του Χριστού, δηλαδή εμάς όλους τους πιστούς, που μαρτυρούμε την Ανάσταση του Χριστού. Αλλά, μέσα στο Σώμα του Χριστού, συναντιέται το πνεύμα της Εκκλησίας, η Θεία Ευχαριστία. Η συγκέντρωση όλων των πιστών συναντιέται στην Θεία Ευχαριστία. Αυτή είναι το μέτρο των όλων, σύμφωνα με το οποίο αποτιμούνται όλα τα γεγονότα της ιστορίας και της Εκκλησίας. Το ευχαριστιακό Σώμα του Χριστού ξεπερνά τα χρονικά και τοπικά όρια του κόσμου, και συγκεντρώνει όλη την ανθρωπότητα. Η μνημόνευση του Θεού από τους ανθρώπους τελειώνει με την μνημόνευση τους από τον Θεό στην Βασιλεία Του: «Ο χρόνος της λειτουργικής μνημόνευσης είναι ένας αιώνιος χρόνος διά της πίστης και είναι συγκεντρωμένος στο αιώνιο φως του Θεού. Το Marc Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru STĂNILOAE, Mică dogmatică vorbită - Dialoguri la Cernica, έκδ. Deisis, Sibiu, 32007, σ. 184. 112 Dumitru STĂNILOAE, «Realitatea tainică a Bisericii»…, σ. 419. 111
46
γεγονός της εκκλησιαστικής μνημόνευσης στην Ευχαριστία είναι μια οντολογική ζωντανή πραγματικότητα, επειδή ο άνθρωπος που μνημονεύει τον Θεό στην χρονική Λειτουργία, λαμβάνει την αιώνια απάντηση του Θεού, ο Οποίος μνημονεύει τους ανθρώπους στην αιωνιότητα: "mnh,sqhti, mou o[tan e;lqh|j eivj th.n basilei,an sou" ( ΛΚ. 23,42 )»113. Διά της πράξης της μνημόνευσης του Θεού από τους ανθρώπους, δημιουργείται η εκκλησιαστική μνήμη. Οι άνθρωποι μνημονεύουν τον Θεό, για να τους μνημονεύσει και ο Θεός στην Βασιλεία των Ουρανών114. Η Ανάσταση του Χριστού ενεργοποιημένη διά του Αγίου Πνεύματος, σε καθεμία Λειτουργία και Ευχαριστία, ενώνει όλη την ανθρωπότητα στο Σώμα του Χριστού. Και αυτό, δεν είναι παρά την εσχατολογική εικόνα της Βασιλείας όταν h=| o` qeo.j Îta.Ð pa,nta evn pa/sin (Α' ΚΟΡ. 15,28). Σήμερα συμμεριζόμαστε μυστικά απ' αυτά που θα γνωρίσουμε καθαρά εν τη Βασιλεία Του. Γι' αυτόν τον λόγο, ο Χριστός εγκαινιάζει με το Μυστικό Δείπνο, την μνημόνευση του Θεού. Ο π. Στανιλοάε περιγράφει σαφώς το κάδρο της Εκκλησίας, ως ανθρώπινης πραγματικότητας, που είναι μεταχρονικός και μετατοπικός τρόπος κοινωνίας: «Μέσω της μετάληψης με τον ίδιο Χριστό στην παντοτινή Του κατάσταση θυσίας, ξεπερνιέται όχι μόνο ο χωρισμός μεταξύ των μελών της κοινότητας από έναν εκκλησιαστικό ναό, αλλά μεταξύ όλων των κοινοτήτων από διαφορετικούς εκκλησιαστικούς ναούς, στους οποίους μαρτυρείται η ίδια σωστή και ολική εν Χριστῴ πίστη. Και ξεπερνώντας τους χωρισμούς μεταξύ τους, οι πιστοί ξεπερνάνε την διάσταση, ως διάσταση μεταξύ τους. Όλοι ενώνονται εν Χριστῴ, ο Οποίος είναι το θεμέλιο, χωρίς διάσταση του διαστήματος. Αν και σε διαφορετικούς εκκλησιαστικούς ναούς, οι πιστοί δεν κοινωνούν ταυτόχρονα, αυτοί ξεπερνούν τον χρόνο, επειδή ο Χριστός με τον Οποίο κοινωνούν είναι πάντα στην θυσιαστική Του κατάστασή, στην οποία Αυτός τους προσφέρεται. Μόνο η μεταμόρφωση του ψωμιού και του κρασιού σε
Gheorhe HOLBEA, «Proscomidia - intrarea în dimensiunea cosmică a Sfintei Liturghii» ("Η Προσκομιδή -η είσοδος στην κοσμική διάσταση της Θείας Λειτουργίας"), μάθημα που παρουσιάστηκε, την 5η Μαρτίου 2009, στο πλαίσιο του μαθήματος: Dimensiunea duhovnicească a Sfintei Liturghii (Η πνευματική διάσταση της Θείας Λειτουργίας), 4ο έτος, Τμήμα Ποιμαντικής Θεολογίας, καλοκαιρινό εξάμηνο (2008/2009) στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Βουκουρεστίου, δεν έχει αρίθμηση (εν χειρόγραφο). 114 Gheorhe HOLBEA, "Proscomidia - intrarea în dimensiunea cosmică a Sfintei Liturghii"…, δεν έχει αρίθμηση (εν χειρόγραφο).: «Η πράξη της μνημόνευσης του Θεού από τους ανθρώπους κτίζει την μνήμη της Εκκλησίας ως εκπλήρωσή της στη μνήμη του Θεού (Α΄ ΚΟΡ. 11,26). Στην υπέρτατη στιγμή της ταπεινότητας και της πίστης, ο ημιθανής ληστής δεξιά του Σταυρού του Χριστού, κατανοεί την δύναμη της αιώνιας μνήμης (ως δύναμη θεμελιωτή ζωής ) του Χριστού. Έτσι, μια ζωή αμαρτιών μπορεί να ξεκαθαριστεί διά της ταπεινότητας και μετανοίας, και την στιγμή που αυτός ζητά την μνημόνευση του Θεού, οι πόρτες της αγάπης του Θεού ανοίγουν και ο χρόνος συμπυκνώνεται διά της ταπεινότητας, σε μια στιγμή αναστροφής, που κατακλύζει, ως αξία διά της υπέρτατης ρώμης της τύψης, όλη την αλληλουχία εσωτερικών θανάτων της ζωής του ληστή, σε μια έκρηξη ζωής: "avmh,n soi le,gw( sh,meron metV evmou/ e;sh| evn tw/| paradei,sw|"». 113
47
σώμα και αίμα Του συμβαίνει ανάλογα με διαφορετικούς χρόνους, ανάλογα με τις ανάγκες μας όταν προσφέρουμε διαφορετικούς χρόνους (χρονικές περιόδους) για τις διαφορετικές μας ανάγκες»115. Πρόκειται για μια υπέρβαση του χρόνου, διά της ανάβασης του ανθρώπινου όντος πέρα απ' αυτόν τον κόσμο, στην αιωνιότητα του Θεού. Αλλά, αυτή η μεταμόρφωση συμβαίνει μυστικά και συνεχίζεται με μια αναστροφή στον χρόνο, επειδή το ανθρώπινο ον δεν έχει την ικανότητα της ολικής υπέρβασης του χρόνου. Αυτό μπορεί να προσθέτει πάντα κάτι περισσότερο στην ύπαρξή του. Η υπέρβαση αυτή δεν σημαίνει μια αποφυγή του κόσμου και του χρόνου, αλλά μεταμόρφωσή τους. Πρόκειται για την διαφάνεια των θεϊκών εννοιών από τον κόσμο. Δηλαδή, ένα άνοιγμα και μια διαφάνεια. Όμως, αυτή η χρονική και διαστημική μεταμόρφωση δεν μειώνει την ιστορική ζωή του ανθρώπου σ' απλό πέρασμα, αλλά ο καθένας θα φορέσει στην Βασιλεία των Ουρανών την εκτύπωση της ιστορικής του ζωής. Ο άνθρωπος θα έχει πάντα τις εκτυπώσεις των ιστορικών του δράσεων: «Βέβαια η αιωνιότητα και το άπειρο, στο οποίο υψωνόμαστε δεν είναι άδεια από τα αποτυπώματα της ζωής μας εν τόπῳ και χρόνῳ, αλλά τα φέρουμε αυτά εγχαραγμένα στις υπάρξεις μας, όπως και ο Χριστός ως Άνθρωπος ανυψώνει στην αιωνιότητα και στο άπειρο, την ανάμνηση της θυσίας Του, την οποία έζησε»116. Η μεταμόρφωση δεν είναι κένωση του όντος, αλλά ανάβαση και εκπλήρωσή του. Μέσω της ιστορικής Του βίωσης, της Εκκλησίας και της Θείας Ευχαριστίας, ο Χριστός εργάζεται ενεργώς στην ιστορική μας ζωή, σε μια συνεχή συμμετοχή, διά της οποίας λαμβάνουμε την αιώνια διάσταση της φύσης μας. Γι' αυτό, ο άνθρωπος γίνεται αποτελεσματικός και ενεργός ιστορικά, επειδή έχει ως συμμέτοχο τον Ίδιο τον Θεό, μαζί με το Οποίο το έργο δεν θα γίνει φθαρτό, αλλά θα εκπληρωθεί στην θεϊκή αιωνιότητα. Στην Θεία Λειτουργία, ο χρόνος και η αιωνιότητα ενώνονται οργανικά και συγκεντρώνονται σε μια θεανθρώπινη μορφή. Ο ρόλος της Εκκλησίας να μεταμορφώνει την ανθρωπότητα, γίνεται σαφώς στην Θεία Λειτουργία, και εκπληρώνεται απολύτως εν τη Θεία Ευχαριστία, όπου ο άνθρωπος μετέχει πραγματικά το Σώμα και το Αίμα του Χριστού. Τοιουτοτρόπως, ο πατήρ Δημήτριος λέει χαρακτηριστικά: «Η Εκκλησία είναι διαφανής για τον Χριστό, μέσω της λεπτότητας του ανθρωπίνου, που είναι ταυτόχρονα ένας θάνατος του παλιού ανθρώπου που παχαίνει μέσω των απολαύσεων και των παθών. Είναι κατάσταση παράδοσης προς τον Θεό, Dumitru STĂNILOAE , «Biserica în sensul de locaş şi de largă comuniune în Hristos», στο Ortodoxia, 3 (1982), σ. 343. 116 Dumitru STĂNILOAE , «Biserica în sensul de locaş şi de largă comuniune în Hristos»…, σ. 344. 115
48
συνείδηση που δεν ξέρει παρά μόνο τον Θεό, που ζει πλήρως την αγαθότητα και την αγάπη Του και την ακτινοβολία τους από την δική του ουσία»117. Κατά συνέπεια, η Εκκλησία εργάζεται για την διαφάνεια του ανθρωπίνου και την θέα του Θεού από το ανθρώπινο σώμα. Εν τῴ Χριστῴ, ο Θεός βρίσκεται στην ανώτατη προσέγγιση με τον άνθρωπο, και στην πραγματική κοινωνία με τον Χριστό παραμένουμε και εμείς σ' αυτήν την προσέγγιση. Διά της Θείας Ευχαριστίας, ο πιστός δέχεται την αιώνια εικόνα και θέα της αιώνιας ζωής (εκ της Βασιλείας των Ουρανών) της κατά χάριν κοινωνίας με τον Θεό. Μέσα στην ανθρωπότητά μας μπαίνει ο Χριστός και πραγματοποιεί την διαφάνεια συμμορφώνοντας την φύση μας για την αποδοχή της κοινωνίας. Ό, τι αποδεχόμαστε σήμερα μυστικά, θα λάβουμε πραγματικά και οργανικά στην Βασιλεία των Ουρανών, την ζωή του κόσμου118. Τοιουτοτρόπως, οι πιστοί πρέπει να ανοιχτούν οντολογικά προς την ένωση με τον Θεό, διά της υπέρβασης του κτιστού επιπέδου. Υπέρβαση σημαίνει μεταμόρφωση κ' όχι αποφυγή των κτιστών πραγμάτων. Ο καλύτερος τρόπος υπέρβασης φαίνεται σαφέστατα στη Θεία Λειτουργία και τελικά στην Θεία Ευχαριστία, όπου η κτιστή ύλη μεταμορφώνεται εσχατολογικά και μεταβάλλεται μυστικά: «Οι πιστοί προσκαλούνται στην υπέρβαση του κολλήματος στον κόσμο αυτό και του κλεισίματος στον εφήμερο χρόνο, προς το πλάνο της απέραστης Βασιλείας της Τριάδας, του Μόνου Τριαδικού Θεού, εκ του Οποίου είναι όλα και στον Οποίο θα ανυψωθούμε όλοι, πραγματοποιώντας την ενότητα μέσω της εκπλήρωσης της ίδιας Του θέλησης. Αυτή η Βασιλεία (της Εκκλησίας) έχει ένα εσχατολογικό ήθος»119. Ο χρόνος της Θείας Λειτουργίας είναι ανεπανάληπτος, μοναδικός διότι η ίδια η Θυσία δεν είναι μόνο ανάμνηση και θύμηση, αλλά πραγματοποίηση αναγεννημένη διά του άρτου και του κρασιού, αφού οι πιστοί είναι πάντα Dumitru STĂNILOAE, «Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală»…, σ. 509. Gheorhe HOLBEA, «Cunoașterea duhovnicească în Sfânta Liturghie» ("Η πνευματική νόηση εν τη Θεία Λειτουργία"), μάθημα που παρουσιάστηκε στο πλαίσιο του μαθήματος: Dimensiunea duhovnicească a Sfintei Liturghii (Η πνευματική διάσταση της Θείας Λειτουργίας), 4ο έτος, Τμήμα Ποιμαντικής Θεολογίας, καλοκαιρινό εξάμηνο (2008/2009) στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Βουκουρεστίου, δεν έχει αρίθμηση (εν χειρόγραφο): «Ο Χριστός-Θεός πεθαίνει στον σταυρό, στην χρονική διάσταση της κτιστής ανθρωπότητας, αλλά ανίσταται σ' ένα καινούργιο αιώνα, στον αιώνα της αθανασίας και της αιώνιας χαράς. Και την αθάνατή Του ζωή δωρίζει στον καθένα πιστό, μέσω του Άρτου και του ευχαριστιακού Κρασιού. Μεταλαβαίνοντας με την Ζωή του Κόσμου, η Εκκλησία δεν σταματά να ζει στον χρόνο. Η αλληλοδιαδοχή των ετών, ημερών, ωρών και των στιγμών δεν σταματά, αλλά μια καινούργια νόηση, πέρα από τον κόσμο, ζωοποιεί αυτόν τον κόσμο. Στο σώμα όποιων μεταλαβαίνουν, ζει ο Ίδιος ο Χριστός, Που προεκτείνεται εσχατολογικά σ' όλο τον κόσμο, μεταμορφώνοντας και αθανατίζοντας την κτίση. Η ζωή των ανθρώπων, που ζούνε με το ευχαριστιακό Σώμα του Χριστού, γίνεται διαφάνεια του άκτιστου φωτός και διακονία των εσχάτων». 119 Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 231. 117 118
49
διαφορετικοί ως κατάσταση, όντας για πάντα εργαζόμενοι προς την ανάβαση των υπάρξεών τους. Κατά την διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, ο Χριστός διά του Αγίου Του Πνεύματος, είναι παρών με όλο το Πρόσωπό Του, και τα της θείας Οικονομίας γεγονότα: τα Πάθη, τον Θάνατο, την Ανάσταση, την Ανάληψη, ακόμα και την Δευτέρα Του Παρουσία, επειδή Αυτός συγκεντρώνει όλη την ιστορία και γνωρίζει το μέλλον. Κατά συνέπεια, όποιος παραμένει με τον Χριστό και εν Χριστῴ, έχει την βεβαιότητα του μέλλοντός του, αφού ο Χριστός γνωρίζοντας το μέλλον, τον προφυλάγει συνεχώς προς την αιώνια ζωή. Όποιος μένει με τον Χριστό, ασφαλίζει το μέλλον του ξεπερνώντας τα όρια του κτιστού κόσμου: «Όταν ο Χριστός έρχεται στην Θεία Λειτουργία, έρχεται με ό, τι έχει κάνει Αυτός. Φορά μέσα Του ό, τι έχει κάνει για μας. Με τον Σταυρό Του και την Ανάστασή Του, γίνεται ο σύγχρονός μας. Και έρχεται με ό, τι θα μας δωρίσει στην αιωνιότητά. Αλλά δεν καταλύει την χρονικότητά μας. Την εκπληρώνει και μας βοηθά να ζούμε την αιωνιότητα σ' αυτήν (την χρονικότητα). Η αντίθεση μεταξύ χρόνου και αιωνιότητας εξαφανίζεται»120. Ο ιστορικός Χριστός, που θυσιάζεται συνεχώς σε κάθε Θεία Λειτουργία, ανεβάζει την χρονική πίεση και την μεταμορφώνει στην αιωνιότητα. Αυτός ενσωματώνει την ιστορία στην αιωνιότητα, ξεπερνώντας την αντίθεσή τους. Όλα πραγματοποιούνται εδώ και τώρα. Από την μια πλευρά, εμείς συμμετέχουμε τώρα στα γεγονότα του ιστορικού Χριστού, αλλά από την άλλη οι σύγχρονοι του Χριστού, που έζησαν εκείνα τα γεγονότα, συμμετέχουν στην ενεργοποίησή τους κατά την Θεία μας Λειτουργία, επίσης. Στην Θεία Λειτουργία και την Θεία Ευχαριστία, υπάρχει μια συγκέντρωση του Σώματος του Χριστού, που μετέχεται από κάθε πιστό, και του προσφέρει τον θάνατο του θανάτου και την ανάσταση της ζωής του121. Ο ουρανός ενώνεται με την γη σε μια συνεργία και ο χρόνος εξανθρωπίζεται εσχατολογικά. Στην Θεία Λειτουργία, υπάρχει η βεβαία και αληθινή ενότητα των ανθρώπων, η ενότητα των πνευμάτων και της πνευματικής αίσθησης: «Ό, τι είναι αληθινό -και ξεχωριστό- είναι ενωμένο. Ό, τι είναι ψευδές -και ενωμένοείναι ξεχωριστό και ανύπαρκτο. Στην Θεία Λειτουργία ζητάμε την ενότητα της πίστεως και την κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, επομένως, την αιώνια ζωή και
Marc Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru STĂNILOAE, Mică dogmatică vorbită…, σ. 184. Gheorhe HOLBEA, «Intrarea în timpul liturgic» («Η είσοδος στον λειτουργικό χρόνο»), μάθημα που παρουσιάστηκε στο πλαίσιο του μαθήματος: Dimensiunea duhovnicească a Sfintei Liturghii (Η πνευματική διάσταση της Θείας Λειτουργίας), 4ο έτος, Τμήμα Ποιμαντικής Θεολογίας, καλοκαιρινό εξάμηνο (2008/2009) στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Βουκουρεστίου, δεν έχει αρίθμηση (εν χειρόγραφο). 120 121
50
την θεϊκή περιχώρηση, όχι την ανθρώπινη εξάρτηση και συμμαχία»122, παρατηρεί ο π. Βασίλειος Γοντικάκης. Διά της Θείας Ευχαριστίας, η Θεία Λειτουργία μεταμορφώνει τον κόσμο, προσφέροντας μια καινούργια όραση των κτιστών. Στην Θεία Ευχαριστία, ο κόσμος μεταμορφώνεται οντολογικά και αποκτά τις αληθινές και δημιουργικές του έννοιες. Εκεί, λέει ο π. Γεώργιος Holbea, ο κόσμος ανακτά την έννοια της δημιουργίας του και κατευθύνεται πάλι προς τον Δημιουργό του: «Η εικόνα του Αγίου Δίσκου της Προσκομιδής είναι η προσιτή εικόνα της εσχατολογίας κατά τον λειτουργικό τρόπο, όπου όλο το σύμπαν περιστρέφεται γύρω από τον Χριστό, που είναι ο Ήλιος της Αληθείας. Η Θεία Ευχαριστία δεν είναι μόνο η λειτουργική παράσταση της χριστολογικής αγιότητας, αλλά και η προθετική μαρτυρία του τέλους του κόσμου, στην οποία όλη η κτίση βυθίζεται πνευματικά στο θεϊκό αίμα του Υιού του Θεού και θα γίνει κοσμική Ευχαριστία»123. Η μετάληψη του Σώματος και Αίματος του Χριστού δείχνει την σχέση του σώματος και του πνεύματος, που υπάρχει μετά τον ιστορικό θάνατο του ανθρώπου. Λαμβάνοντας τον Χριστό, ξεπερνάμε τον χρόνο και τον θάνατο, μπαίνοντας στην αιώνια θεϊκή ζωή: «Σ' αυτήν την σχέση το Σώμα του Χριστού δεν μένει μόνο στο σώμα όποιου κοινωνεί μ' Αυτό, αλλά μπαίνει μέσα στο πνεύμα του. Από την άλλη πλευρά, χάρη της σχέσης αυτής, διά του Σώματος του Χριστού μπαίνει σε μας η θεϊκή ζωή, δηλαδή η πνευματική ζωή, και αυτή μπαίνει επίσης στο πνεύμα μας»124. Ούτε το σώμα, ούτε το πνεύμα τονίζονται ξεχωριστά, όμως υπογραμμίζεται η οντολογική σχέση μεταξύ τους. Η βιολογική μετάληψη του Χριστού σημαίνει την υπέρβαση των κτιστών, μεταμορφώνοντας τα κτιστά και προσδίδοντάς τους πνευματικότητα. Η βαρύτητα και η σημασία της προσευχής είναι αποφασιστική. Διά της λειτουργικής προσευχής, ο άνθρωπος περνά τα όρια του όντος και μπαίνει, διά του Αγίου Πνεύματος, στην καρδία της δημιουργίας, όχι μόνο στο παρόν και στο παρελθόν της, αλλά και στο μέλλον της. Η λειτουργική ιστορική έκφραση του ανθρώπου αγγίζει την αιωνιότητα125. Η βίωση της κοινωνίας στην Θεία Λειτουργία ενώνει τους πιστούς στο ίδιο πνεύμα, και την ίδια κατανόηση των κτιστών πραγμάτων. Καθεμία προσευχή της Εκκλησίας σημαίνει μια κάθετη θεανθρώπινη ένωση, που τελειώνει με την μετάληψη του ανθρώπου από την θεϊκή αιωνιότητα ακόμα από δω.
Βασιλείου ΓΟΝΤΙΚΑΚΗ, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic, Έκδ. Deisis, Sibiu, 22007, σ. 197. Gheorhe HOLBEA, «Proscomidia - intrarea în dimensiunea cosmică a Sfintei Liturghii»…, χωρίς αρίθμηση (εν χειρόγραφο). 124 Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 561. 125 Gheorhe HOLBEA, «Intrarea în timpul liturgic»…, χωρίς αρίθμηση (εν χειρόγραφο). 122
123
51
Εάν η αρχή της Θείας Λειτουργίας δείχνει καθαρά την παρουσία της Βασιλείας του Θεού, εδώ και τώρα126, η τελική πλευρά της μαρτυρεί καθαρά την παρουσία και την δυνατότητα απόκτησης (ως αρραβώνα) αυτών των εσχατολογικών γεγονότων για τους πιστούς μέσα στην λειτουργική προσευχή, μέσω της χρήσης των ρημάτων στο παρελθόν: «Είδομεν το φως το αληθινόν, ελάβομεν Πνεύμα επουράνιον, εύρομεν πίστιν αληθή, αδιαίρετον Τριάδα προσκυνούντες, αύτη γαρ ημάς έσωσεν». Η όραση του Πνεύματος τους καθαρίζει και τους μεταμορφώνει οντολογικά, αποδίδοντάς τους την αξία της ανθρώπινης φύσης127. Επίσης, ο π. Στανιλοάε επισημαίνει δύο πλευρές που συμβαίνουν μέσα στην Θεία Λειτουργία: την ιστορική και την εσχατολογική, επιμένοντας στην σχέση μεταξύ τους ή την αξιοποίηση της ιστορικής: «Αυτή (η Βασιλεία των Ουρανών) θα διαρκεί αιώνια, άρα και εμείς θα είμαστε αιώνια ευτυχισμένοι και συμμέτοχοί της. Επομένως, μας ανοίγει την εσχατολογική προοπτική και μας δίνει την βεβαιότητα ότι η ύπαρξή μας δεν θα σταματήσει στον θάνατο. Έτσι, τόσο ο ιερέας, όσο οι πιστοί κοιτάνε προς την Ανατολή, προς τον αιώνιο Θεό»128. Καταλήγοντας, θα δείξουμε την αντίληψη του π. Στανιλοάε σχετικά με την σημασία της Θείας Λειτουργίας και της Θείας Ευχαριστίας σε σχέση με την πορεία του ανθρώπου προς τον Θεό. Ο π. Δημήτριος κάνει λόγο για τον ρόλο του αρραβώνα, που έχει η λειτουργική ζωή του ανθρώπου. Εκεί, ο άνθρωπος ανακαλύπτει ήδη στην παρούσα ζωή τις ευλογίες της Βασιλείας: «Η Θεία Λειτουργία δίνει έτσι την δυνατότητα της προκαταβολικής βίωσης, ως αρραβώνα, της Βασιλείας των Ουρανών και την πρόβλεψη της πλήρους ανόδου σ' αυτήν, μετά μια σταδιακή πρόοδο προς Αυτήν (την Βασιλεία) στην παρούσα ζωή»129. Διά της Θείας Λειτουργίας, η ιστορία γίνεται αυθεντική και εκπληρώνεται θεολογικά. Κάθε Λειτουργία γίνεται πλήρης ζωή των ανθρώπων και τρόπος αληθινής και αυθεντικής ύπαρξής τους. Η αρχική ευλογία της Θείας Λειτουργίας: «Ευλογημένη η Βασιλεία του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, νυν και αεί και εις τους αιώνας των αιώνων. Αμήν». 127 Dumitru STĂNILOAE , «Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfîntului Duh asupra credicioşilor», στο Ortodoxia, 1 (1981), σ. 7. Κάνοντας λόγο περί της ετοιμασίας των πιστών για την μετάληψη του Σώματος και Αίματος του Χριστού, ο πατήρ Δημήτριος μαρτυρεί: «Αυτοί (οι πιστοί) έχουν ετοιμαστεί περισσότερες ημέρες ή εβδομάδες πριν αυτήν την στιγμή αιχμής της πνευματικής τους ζωής και έρχονται προς την μετάληψη με το αναμμένο κερί, με την έννοια ότι ήδη η συνείδησή τους είναι αναμμένη από την κατανόηση του γεγονότος ότι όλα που συμβαίνουν μ' αυτούς και ότι όλη η ύπαρξή τους είναι αναμμένη ή μεταμορφωμένη από την αίσθηση της παρουσίας και της έλευσης μέσα τους Εκείνου, Που είναι το φως του κόσμου. Αυτοί νιώθουν ότι το Άγιο Πνεύμα, από το Οποίο είναι γεμάτο το Σώμα του Χριστού, έρχεται να τους φωτίσει και να τους καθαρίσει απ' όλη την ακαθαρσία και να τους δώσει την δύναμη να μεταμορφώνουν πραγματικά την ζωή τους». 128 Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 219. 129 Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 225. 126
52
Μετά το ιστορικό γεγονός του Χριστού, η Λειτουργία είναι η δεύτερη μεγαλύτερη θεϊκή επαφή ζωής για το ανθρώπινο γένος. Εξ αυτής και εν αυτή, ο λαός του Θεού ζει στη συνέχεια μέχρι το τέλος της ιστορίας. Η Αγία Λειτουργία είναι τρόπος ζωής. Αυτό γίνεται για πάντα, όχι μόνο μέσα στην Εκκλησία, νοούμενης ως ναού, αλλά για πάντα στο πνεύμα του ανθρώπου. Ο λειτουργικός άνθρωπος έχει πάντα την αίσθηση του Θεού μαζί του, και βλέπει συνεχώς τον Θεό σε ό, τι πραγματοποιεί κατά την διάρκεια της ζωής του. Γι' αυτό η Ανατολή κάνει λόγο περί της λειτουργίας μετά την Λειτουργία, περί μίας ομοιομορφίας της ανθρώπινης ζωής μέσα και έξω από τον εκκλησιαστικό ναό. Η Θεία Λειτουργία ανοίγει τις πόρτες της Βασιλείας, όπου ζούμε μαζί με τον Θεό διά του Αγίου Πνεύματος130. β) Τα Μυστήρια και η λατρεία της Εκκλησίας Ξεκινώντας από την άποψη του π. Δημητρίου, σύμφωνα με την οποία η τριαδική αγάπη του Θεού είναι το υπόβαθρο του κτιστού κόσμου και η ιστορία αποτελεί την άνοδο της ανάπτυξης προς τον Θεό, ο άνθρωπος ζει την ιστορική του ζωή έχοντας το εσχατολογικό φως που ξεπερνά τα όρια της κοσμικής κτίσης. Μόνο μ' αυτήν την ελπίδα, αυτός ζει αυθεντικώς και φυσικά. Ξεπερνώντας τα όρια της κτίσης, η ανθρώπινη ύπαρξη μπαίνει στην αυθεντικότητα της ύπαρξής της. Δεν έχει την ύπαρξη στον εαυτό της, ούτε η εκπλήρωσή της βρίσκεται μέσα σ' αυτήν. Η ύπαρξη πραγματοποιείται μόνο μέσω της συμμετοχής και της μέθεξης. Μέσα στον ναό, η ζωή φαίνεται διαφορετικά σε σύγκριση με την κοσμική. Όλα τα κτιστά, μέσα στην Εκκλησία, μεταμορφώνονται και λαμβάνουν διαφορετικές έννοιες και σημασίες. Μέσω της Εκκλησίας, η κτιστή ύπαρξη έχει την δυνατότητα της πραγματοποίησης της Βασιλείας: «Η Εκκλησία ζει εκ της άλλης ζωής που διαφέρει από την κοσμική ζωή, αν και αυτή δεν την αρνείται καθόλου, αλλά (είναι) εντυπωμένη με το Πνεύμα του θεωμένου σώματος του Χριστού, ή (είναι) καλύτερα ανοιχτή στο θεϊκό άπειρο που υπάρχει σ' αυτό το σώμα και (είναι) συμμέτοχη μ' αυτήν (την αιώνια ζωή του Σώματος του Χριστού)»131. Καλύτερα βλέπουμε αυτά στον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, που περιγράφει καθαρά την έννοια της Εκκλησίας και δείχνει το ρόλο της για τον άνθρωπο, λέγοντας ότι η Εκκλησία ζει μια διαφορετική ζωή και μας φέρνει διά της ζωής της στην ένωση με τον Θεό. Η Εκκλησία, κατά τον Άγιο Κύριλλο, είναι τρόπος ανάπτυξης και άνοδος προς τον Θεό132. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 711. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. II…, σ. 224. 132 Βλ. Αγίου Κυρίλλου ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Γλαφυρῶν εἰς τὴν Γένεσιν. Λόγοι Ζ', PG 69, 225. 130 131
53
Άρα, η Εκκλησία προσφέρει καινούργια προοπτική της ζωής, τονίζοντας την αιωνιότητα ως δυνατότητα της απόκτησής της εκ μέρους του ανθρώπου. Ανακαλύπτοντας την δυνατότητα συμμετοχής και κοινωνίας με τον Θεό, που υπάρχει στην Εκκλησία, πρέπει να ανιχνεύσουμε τα μέσα και τους τρόπους μετάληψης και κοινωνίας με τον Θεό. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας παρατηρούμε ότι όλα συνεργάζονται και συμμετέχουν για την λειτουργία της ζωής. Όλα τα γεγονότα συμβαίνουν για την φυσική και αυθεντική ζωή. Τίποτα δεν συμβαίνει χωρίς λόγο ή αναγκαστικά, όμως όλα πραγματοποιούνται φυσικά και με χρησιμότητα. Αυτό, επειδή ο Θεός έχει τοποθετήσει μέσα της τους τρόπους υποστήριξης και λειτουργίας. Ο Δημιουργός έχει τοποθετήσει ορατούς τρόπους μετάληψης με το Αόρατο. Μ' αυτήν την συνεργία χτίζεται το Μυστήριο της Εκκλησίας. Μέσα της παράγεται μια αλλαγή της βιολογικής κατάστασης του ανθρώπου ή ένας καθαγιασμός του βιολογικού και κτιστού. Τα Μυστήρια, ως τρόποι μετάληψης, δόθηκαν για την πραγματοποίηση της σχέσης με τον Θεό. Διά των Μυστηρίων, οι άνθρωποι ζουν θεϊκώς τα βιολογικά και κτιστά. Μέσω των Μυστηρίων, υπερβαίνονται τα μηχανικά όρια της ιστορίας, και το ανθρώπινο ον παραλαμβάνει την κατά χάριν ζωή του Θεού133. Η λατρεία της Εκκλησίας μαζί με τα Μυστήριά της δείχνει την διαφάνεια της κτίσης ενώπιον του Θεού. Όταν αυτό συμβαίνει, η ζωή εκπληρώνεται. Αντίθετα, όταν ο άνθρωπος γίνεται αυτόνομος σε σχέση με τον Θεό, και Τον αρνείται, καθόσον δεν βλέπει πια τίποτα πέρα από τα κτιστά, τότε το δημιούργημα χάνει τη μεταφυσική διάσταση της ζωής του. Επίσης, η κτίση πρέπει να βγει έξω από τον εαυτό της για να αποκτήσει την διαφάνεια προς τον Θεό. Ο εγωισμός κρατά τον άνθρωπο μέσα του και τον εμποτίζει να πραγματοποιήσει την διαφάνεια και την υπερβατικότητα προς τον Θεό. Αλλά, για να ξεπεράσει τα όρια των κτιστών, ο άνθρωπος πρέπει να έχει την δυνατότητα της προσπάθειας και της προσωπικής υπέρβασης του εγωισμού του: «Δεν πρέπει να ξεχάσουμε ότι επειδή ο Θεός, προς τον Οποίο προχωρά η ανθρώπινη ύπαρξη στο πλαίσιο της κοσμικής δημιουργίας, είναι ο σταυρωμένος Χριστός, αυτή (η δημιουργία) πρέπει να υποφέρει και τον σταυρό Του. Γι' αυτό, αυτή η πορεία δεν απαλλάσσεται από τις δυσκολίες, τις αρρώστιες και, τέλος, τον θάνατο. Εάν τα υποδέχεται ως μέθεξη στον σταυρό του Χριστού, αυτή (η δημιουργία) φτάνει δι' αυτών, στην Ανάσταση»134.
133 134
Βασιλείου ΓΟΝΤΙΚΑΚΗ, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic…, σ. 84. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 33.
54
Η Εκκλησία είναι ο φορέας του Πνεύματος: «Οποιαδήποτε Θεία Λειτουργία, Μυστήριο της Εκκλησίας, ιερουργία ή ακολουθία, είναι μια συνέχεια της Πεντηκοστής ή της καθόδου του Αγίου Πνεύματος και της ενέργειάς Του στους συγκεντρωμένους στον ανώτερο θάλαμο στην προσευχή»135. Η βαρύτητα των Μυστηρίων είναι αποφασιστική για την εκκλησιαστική ζωή των ανθρώπων, επειδή μέσω αυτών, ο άνθρωπος λαμβάνει την θεϊκή ζωή του Θεού. Αν και τα Μυστήρια παραμένουν κτιστά, αυτά μέση και προσφέρουν την άκτιστη ενέργεια στην ανθρώπινη ζωή. Τα Μυστήρια είναι τρόποι υποστήριξης προς την ανάσταση και την αιώνια ζωή των ανθρώπων136. Η έκφραση του ιερέα την στιγμή που κοινωνεί τους πιστούς δείχνει την συνείδηση της Ευχαριστίας, ως μέσου προς την αιώνια ζωή: «Μεταλαμβάνει ο δούλος του Θεού ___ σώμα και αίμα Χριστού εις άφεσιν αμαρτιών και ζωήν αιώνιον. Αμήν». Άρα, η λατρεία της Εκκλησίας μαρτυρεί πλήρως την οδό προς την μετοχή της θεότητας. Καθεμία πλευρά της λατρείας άγει προς την ίδια οδό της Βασιλείας. Αυτή η οδός αποκτά μια διπλή τάση: ως ενότητα των πιστών στα πλαίσια της Εκκλησίας, όπου όλοι έχουν τον ίδιο σκοπό, αλλά και εσωτερική προσωπική ενότητα, διά της οποίας (ενότητας) αυτός ενώνει όλες τις ικανότητές του για να αποκτήσει το τελικό στόχο του: την Βασιλεία των Ουρανών. Όπως είδαμε και στο προηγούμενο υποκεφάλαιο, η Λειτουργία συνεχίζεται με την εσωτερική λειτουργία του ανθρώπου, που διαρκεί πέρα από την εκκλησιαστική Λειτουργία. Αυτή είναι η συνέχιση και εφαρμογή της ευχαριστιακής Λειτουργίας σ' όλη την ζωή του ανθρώπου: «Δι' αυτής της εσωτερικής λειτουργίας πραγματοποιείται και μέσα στην εκκλησία του όντος μας μια ενοποίηση όλων των κινήσεων και τάσεων του πιστού ανθρώπου μεταξύ τους, και αυτού με τον Θεό. Και αυτή (η ενοποίηση) βοηθά επίσης στην ενοποίηση του καθενός ανθρώπινου όντος με τ' άλλα στον Θεό, στην δράση του (ανθρώπου) στο πλαίσιο της κοσμικής δημιουργίας, ενισχύοντας ακριβώς εκείνη Dumitru STĂNILOAE , «Cultul Bisericii Ortodoxe»…, σ. 9. Dumitru STĂNILOAE, «Creaţia ca dar şi Tainele Bisericii», στο Ortodoxia, 1 (1976), σ. 27-28: «Τα Άγια Μυστήρια είναι γι' αυτήν την ζωή, αλλά είναι και για την υποστήριξή μας προς την άνοδο της ανάστασης. Η Ευχαριστία είναι για την αιωνιότητα, αυτή μας δίνει από 'δω, τον αρραβώνα της αιώνιας ένωσης με τον Χριστό, μας τοποθετεί προκαταβολικά σ' αυτήν την ένωση και μας δείχνει την προοπτική μίας πληρέστερης Ευχαριστίας στην αιωνιότητα, αλλά μας δίνει και την δύναμη της αμοιβαίας αφοσίωσης και της θυσίας σ' αυτήν την ζωή. Επίσης, αν και είναι ιδιαίτερα για την βοήθεια προς την άνοδο στην αιωνιότητα, τα άλλα Μυστήρια προκαταλαμβάνουν έναν τρόπο πολύ διαφανή της δημιουργίας στην σχέση μας με τον Θεό κατά την ερχόμενη ζωή. Στην ερχόμενη ζωή, θα ενωθούμε με τον Θεό κατά άμεσο τρόπο -και αυτό θα είναι η πλήρης Ευχαριστία- αλλά θα είμαστε και σε μια κοινωνία με Αυτόν δι' όλης της κτίσης που έγινε διαφανής κατά ανώτατο τρόπο». 135 136
55
από τον εκκλησιαστικό ναό, στην οποία υποστηρίζεται. Επειδή ένας διασπασμένος άνθρωπος ως προς τον εαυτό του, που δεν μπορεί να ενοποιηθεί παρά μόνο με τον Θεό, δεν μπορεί να ενωθεί με τους άλλους»137. Η εκκλησιαστική (μέσω της λατρείας) και εσωτερική (προσωπική) προσευχή του ανθρώπου αποτελούν τους τρόπους ύπαρξης και εκπλήρωσης του όντος του. Η ευχαριστιακή προσευχή γίνεται η εσχατολογική εικόνα της Πληρότητας της Κοινωνίας, δηλαδή του Τριαδικού Θεού. Η Θεία Ευχαριστία παράγει την εσχατολογική εικόνα της Βασιλείας, ξεπερνώντας την ιστορία και τον χρόνο: «Στην Ευχαριστία ξεπερνιέται η αλληλοδιαδοχή του χρόνου, επειδή Αυτή ξεπερνιέται από τον Χριστό. Δεν είναι νυν και στο μέλλον. Ο άρτος που θα θρέψει το σώμα μου, μέσω της μεταμόρφωσης στο σώμα μου, είναι σώμα από τώρα, αλλά δεν είναι το σώμα μου, αλλά το Σώμα του Χριστού, που θα μου δοθεί, επειδή Αυτός είναι τοποθετημένος και τοποθετεί ξανά τον υλικό άρτο διά του Σώματός Του, στην θεϊκή του ρίζα, στην θεϊκή του υπόσταση, επειδή το έχει φάει με το Σώμα Του και μας το δίνει καταναλωμένο από το Σώμα Του»138. Έτσι, η Εκκλησία είναι η δέσμη του ανθρώπου με τον Θεό ανάλογα με το κτιστό κόσμο, και η προσευχή ο τρόπος της θεανθρώπινης κοινωνίας139.
Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 39. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă…, σ. 680. 139 ΨΑΛΜ. 144, 18: «evggu.j ku,rioj pa/sin toi/j evpikaloume,noij auvto,n pa/si toi/j evpikaloume,noij auvto.n evn avlhqei,a|». 137 138
56
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄ ΤΑ ΕΣΧΑΤΑ α) Το τέλος του κόσμου και του χρόνου, το τέλος της ιστορίας Ό, τι έχει αρχή έχει τέλος, επειδή δεν μπορεί να υπάρχει αιώνια, ό, τι δεν υπάρχει καθεαυτό. Το τέλος του κόσμου θα έρθει όταν ο άνθρωπος δεν θα μπορέσει πια, κατά οποιοδήποτε τρόπο, να είναι σε κοινωνία με τον Θεό, κ' όταν ο κόσμος θα φτάσει σε φθορά και θεολογική εξάντληση. Τότε ο Θεός δεν θα γίνει κατανοητός καθόλου από τον κόσμο. Στην ανατολική πνευματικότητα, το τέλος έρχεται όταν δεν θα είναι κανένα μονοπάτι ανάμεσα στα κελιά. Η ανώτατη μοναξιά. Η απουσία της κοινωνίας των ανθρώπων σημαίνει το τέλος. Διάθεση προς την κοινωνία140, το ανθρώπινο πρόσωπο, υπάρχει μόνο στην κοινωνία με τους άλλους ανθρώπους, που το ενεργοποιούν κατά την αυθεντική του έννοια. Ο κόσμος μαζί με τον άνθρωπο, θα μεταμορφωθούν από την παρούσα κατάστασή τους και θα λάβουν καινούργιες μορφές, περνώντας διά του θανάτου, προς την καινούργια αιώνια ζωή141, όπου δεν υπάρχει φθαρτότητα και τα πάντα σταματούν από το πέρασμα. Η μεταμόρφωση ξεκινά απ' αυτόν τον κόσμο, μέσω της διαφάνειας αυτών (κόσμου και ανθρώπου) για τον πλησίον και τον Θεό. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος «θα κριθεί καθόσον έχει συμβάλει σ' αυτήν την μεταμόρφωση, που αποτελείται από το να καθιστά διαφανείς τις δομές της αγάπης και της θεϊκής πνευματικής ομορφιάς στις ανθρώπινες σχέσεις εκ του κοσμικού πλαισίου»142. Όμως, το τέλος του κόσμου, του σύμπαντος των κτιστών όντων, θα έρθει ως θάνατος, που θα προβάλει το ανθρώπινο είναι σε μια άλλη κατάσταση ύπαρξης. Η ιστορία δεν μεταμορφώνεται διά του εαυτής της, χωρίς την επέμβαση του Θεού, που την οδηγεί στην αιώνια ζωή της. Στην χρονική πορεία παραμένει ο θάνατος, και ο κόσμος δεν μπορεί να θριαμβεύει ποτέ διά του εαυτού του, αφού χρειάζεται ένα τέλος και μεταμόρφωση εκ του θανάτου στην ζωή.
Dumitru STĂNILOAE, «Iisus Hristos sau Restaurarea omului», στο Seria Teologică, Sibiu, 24 (1943), σ. 75-76: «Επειδή το πρόσωπο είναι κυρίως διάθεση προς την κοινωνία, και ο λόγος η έκφρασή του, μπορούμε να πούμε ότι το πρόσωπο είναι λόγος». 141 Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΙΩΑΝΝΟΥ 21,1: «Kai. ei=don ouvrano.n kaino.n kai. gh/n kainh,nÅ o` ga.r prw/toj ouvrano.j kai. h` prw,th gh/ avph/lqan kai. h` qa,lassa ouvk e;stin e;tiÅ» 142 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 364. 140
57
Κατά τον παρόντα κόσμο, οι Άγιοι ήταν αυτοί οι οποίοι έχουν ήδη μετάσχει στα έσχατα, από τώρα. Έτσι, χρειάζεται να πεθάνει ο κόσμος, περνώντας διά του θανάτου, για να αναστηθεί μετά. Μολαταύτα, υπάρχουν, κατά τον Florensky, «σημεία και στιγμές της εσχατολογικής φωταγώγησης διά του Αγίου Πνεύματος. Μέχρι τότε, μόνο μερικοί άνθρωποι γνωρίζουν, κατά τις μοναδικές στιγμές και σημεία, τον Θωπευτικό. Αυτοί ανυψώνονται πάνω από τον χρόνο, μπαίνοντας στην αιωνιότητα. Γι' αυτούς, δεν υπάρχει ο χρόνος, και η ιστορία είναι στο τέλος της»143. Όμως, και οι Άγιοι δεν θεωρούν ότι έχουν φτάσει στο τέλος της ιστορίας, ούτε συνειδητοποιούν αυτό το πράγμα, αλλά περιμένουν το τέλος της ιστορίας για να λάβουν την πλήρη κοινωνία με τον Θεό144. Η κατάληξη της ιστορίας φέρνει μαζί της την Τελική Κρίση, όπου όλοι θα λογοδοτήσουμε για τις πράξεις μας και τον τρόπο, διά του οποίου αυτές έχουν επηρεάσει την ιστορία της ανθρωπότητας. Θα λογοδοτήσουμε για τον πλησίον μας και πώς βοηθήσαμε την ιστορία να οδηγηθεί προς τον Χριστό ή πως εμποδίσαμε το σκοπό της. Ο χρόνος δόθηκε στον άνθρωπο για να το γεμίσει με έννοια, εν όψει της μεταμόρφωσης και του καθαγιασμού του. Στο τέλος της ιστορίας, θα λογοδοτήσουμε για τον τρόπο της χρήσης του: «Ο άνθρωπος, εικόνα του Δημιουργού, έτσι δικαιολογεί τον προορισμό του, ως εικόνας Θεού: καρπίζοντας, χτίζοντας, μην αφήνοντας το τάλαντο, το δώρο αγονιμοποίητο. Έτσι εκπληρώνεται η θέληση του Θεού και η διάθεσή του. Και να κάνει κανείς την θέληση Του, να ταυτιστεί η διάθεσή του με την θέληση του Δημιουργού, σημαίνει να καθαγιάσει τον χρόνο: να γεμίσει το δεδομένο χρόνο με την θέληση του Θεού. Σημαίνει να δώσει στον χρόνο την σημασία της ευεργετικής θέλησης του Θεού»145. Επομένως, ο άνθρωπος θα έπρεπε να δικαιολογήσει την χρήση του χρόνου του, μαζί με τις συνέπειες, που αποτύπωσε στην ιστορία. Τα αποτυπώματά του θα γίνουν αποφασιστικά στην τελική κρίση. Το τέλος του χρόνου, μερικοί θεολόγοι το έχουν θεωρήσει ως μεταμόρφωση του παρόντος κόσμου, που θα συμβεί μέσα στην ιστορία. Δηλαδή, τα έσχατα δεν είναι παρά μέρος της τελευταίας φάσης της ιστορίας. Είναι οι θεωρίες του εσχατολογικού μέσα στον χρόνο. Κατ' αυτούς μπορούμε να σκεφτόμαστε την έννοια της ιστορίας στο πλαίσιό της (στην τελική της φάση), αλλά, εμείς λέμε ότι χρειάζεται να έρθει ένα τέλος των κτιστών και του κόσμου, μετά το οποίο, η ιστορία να βρει και να ανακαλύψει την πρωταρχική της έννοια. Η ανακάλυψη της έννοιας δεν γίνεται ενόσω αυτή διαρκεί. Κρίνεται απαραίτητο Βλ. Pavel FLORENSKY, Stolp I utverjdenie istinî, στο Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 364. 144 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 370. 145 Constantin GALERIU, «Sfințirea timpului. Ziua de odihnă - Ziua Învierii», στο Ortodoxia 2 (1981), σ. 157. 143
58
το τέλος της για να την αξιολογήσει. Επομένως, χρειάζεται να περάσει όλη η κτίση και η ιστορία διά του θανάτου, για να αποκτήσει την αιώνια ζωή. Δεν γίνεται να τελειώσει ενόσω διαρκεί: «Χρειάζεται μια ανάπαυση της ιστορίας που έρχεται από πάνω, για να περαστεί η ανθρωπότητα σε μια υπεριστορική ύπαρξη»146. «Peri. de. th/j h`me,raj evkei,nhj kai. w[raj ouvdei.j oi=den( ouvde. oi` a;ggeloi tw/n ouvranw/n ouvde. o` ui`o,j( eiv mh. o` path.r mo,noj» (ΜΑΤΘ. 24,36), λέει ο Ευαγγελιστής Ματθαίος, για να ενισχύσει το γεγονός ότι κανείς δεν γνωρίζει την ώρα του τέλους αυτού. Αυτό θα είναι ταυτόχρονα με την εμφάνιση του Λόγου, διά του Οποίου θα ξεκαθαριστούν όλες οι έννοιες της ιστορίας και της δημιουργίας. Διά του Λόγου θα αποκαλυφτούν όλα τα μυστήρια του κόσμου, επειδή Αυτός (ο Λόγος) είναι η έννοια και η κατεύθυνση της ιστορίας147. Ο Υιός του Θεού, ο Θείος Λόγος είναι το Πρωτότυπο από το Οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος και ο άνθρωπος. Απ' Αυτό προήλθαν όλα τα κτιστά και μέσα Του θα εκπληρωθούν τα πάντα. Ο Λόγος της δημιουργίας του κόσμου θα βρεθεί στο τέλος του (κόσμου), για «να φωτίσει πλήρως τον στόχο, προς τον οποίο μπορούσαν να προχωρήσουν και να δείξει εάν έχουν προχωρήσει ή όχι»148. Επίσης, ο πατήρ Στανιλοάε λέγει ότι η ιστορία θα μπορούσε να είναι αντικειμενικά πολλές φορές στο τέλος της, χωρίς εμείς οι άνθρωποι να το γνωρίσουμε υποκειμενικά, αλλά και αντίθετα, θεωρώντας την ιστορία στο τέλος της, χωρίς να είναι τουλάχιστον κοντά στο τέλος. Οι άνθρωποι θα συνεχίσουν να ζουν κανονικά μέχρι το τέλος της επειδή δεν θα γνωρίσουν πότε θα έρθει αυτό: «Η ιστορία δεν θα φτάσει στο τέλος διά του εαυτής της, αλλά διά της θέλησης του Θεού»149. Επιπλέον αναφέροντας τα σήματα του τέλους του κόσμου, από το εικοστό τέταρτο κεφάλαιο του κατά Ματθαίο Ευαγγελίου, ο π. Δημήτριος μιλά περί της γέννησης όλων των ανθρώπινων όντων, που πρέπει να γεννηθούν, τους οποίους ο Θεός έχει στο της Οικονομίας Του σχέδιο. Μόλις όταν όλοι αυτοί θα γεννηθούν, θα έρθει το τέλος. Παρ' όλα αυτά, ο αριθμός τους δεν είναι γνωστός. Επομένως, υπάρχει μια συγκυρία μεταξύ του φερομένου από τον Θεό τέλους, και της πορείας της ιστορίας προς το τέλος της. Καθόσον οι άνθρωποι καταστρέφουν τις δομές της ύπαρξης και της ζωής, και ο Θεός φέρνει το τέλος ως συνέπεια αυτής της καταστροφής των ανθρώπων: «Ίσως αυτή η κατάσταση, στην οποία είναι η ανθρωπότητα, θα κάνει αδύνατη την αύξηση των
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 372. Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 379. 148 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 379. 149 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 381. 146 147
59
ανθρώπων»150. Ανάλογα με την επιδείνωση του περιβάλλοντος (της φύσης και των ανθρώπων), θα πλησιάσει το τέλος που έρχεται από τον Θεό. Κατά συνέπεια, ο κόσμος θα τελειώσει όταν: «δεν θα μεγαλώσουν μέσα του άνθρωποι που να τον ολοκληρώσουν άνωθεν, για να εκφράσει οποιοδήποτε από τα χαρακτηριστικά της πνευματικότητας του Χριστού, κι' όταν όποιοι θα γεννηθούν δεν θα χρησιμοποιήσουν τίποτα απ' αυτόν για να τον αναπτύξουν εσωτερικά»151. Το τέλος, λοιπόν, θα είναι η αιτία της ανάπτυξης της ιστορίας προς την αδυναμία της πορείας, όταν ο άνθρωπος δεν θα ανακαλύψει καμία έννοια της δημιουργίας και ούτε θα προχωρήσει καθόλου προς τον Θεό: «Η εξάντληση της ιστορίας μ' αυτό τον ρόλο της, δεν θα είναι τυχαία, ούτε αναγκαστική από την Θεϊκή Πρόνοια, αλλά θα οφείλεται σε μια μυστική σύγκλιση και συνάντηση αυτής με το θεϊκό κατεστημένο, που δεν αποκλείει ούτε την ανθρώπινη ελευθερία, ούτε το θεϊκό έργο. Η άρνηση του Θεού να αποκαλύψει ακόμα καινούργια βάθη διά της κτίσης, θα συμπίπτει με την αδυναμία της για να βλέπει και αναπτύσσει ακόμα αυτά τα βάθη. Η εξάντληση της δημιουργικής δύναμης ή αποκαλυπτικής πνευματικότητας της ιστορίας θα είναι μια επισήμανση ότι ο άνωθεν κόσμος συμπληρώθηκε»152. β) Η μερική και η τελική κρίση Το τέλος του κόσμου φέρνει μαζί του την αξία των πραγμάτων. Όλα τα γεγονότα της ιστορίας θα αξιολογηθούν μέσω του τέλους. Αυτό είναι βέβαια πάρα πολύ σημαντικό για την αιώνια ζωή του ανθρώπου διότι τοιουτοτρόπως όλα τα πρόσωπα μαζί με τα γεγονότα τους τοποθετούνται στα αυθεντικά τους πλαίσια (θέσεις). Μετά την πτώση του Αδάμ, ο άνθρωπος έχει μπερδέψει πολλές θέσεις και έννοιες των πραγμάτων και των γεγονότων τους. Γι' αυτό, η παρούσα ζωή του πραγματοποιείται χωρίς την γνώση όλων των εννοιών και λόγων της, που θα ανακαλυφτούν διά της μερικής και της τελικής κρίσης 153. Πολλές φορές ο άνθρωπος χάνει την κατάλληλη κατεύθυνση της ύπαρξης, αλλά με την βοήθεια του Θεού, Που τοποθετεί στα πάντα λόγους και σημασίες της ύπαρξης, το δημιούργημα μπορεί να προχωρήσει σωστά προς τον τελικό του σκοπό: «… μόνο το τέλος της ιστορίας ως πληρότητα των όλων που υπήρξαν και ως αιώνια χαρά για όλο το γινωμένο και διαιωνισμένο καλό ή ως αιώνιος βάσανος για το
Sorin DUMITRESCU, 7 dimineţi cu pr. Stăniloae-convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 1992, σ. 213. 151 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 384. 152 Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 385. 153 Βλ. Sorin DUMITRESCU, 7 dimineţi cu pr. Stăniloae…, σ. 356: «Κυριολεκτικά, μόνο σ' εκείνη την κρίση θα ανακαλυφτεί η κατεύθυνση της ανθρώπινης ιστορίας, δηλαδή μόνο στο φως της ανακάλυψης της δόξας του Χριστού, της δόξας όχι μόνο ως Εκείνου που γεννήθηκε από τον Πατέρα, αλλά και ως Εκείνου που ενσαρκώθηκε, θα φανεί προς το τι έπρεπε να τείνει η ανθρώπινη κοσμική ζωή και όλα τα γεγονότα εξ' αυτής και κατά πιο τρόπο έτεινε». 150
60
γενόμενο κακό βγάζει την δημιουργία από το σχετικισμό που αλλιώς θα έμενε αιώνιος, βάζει το καλό ως αμετάβλητο κριτήριο των πράξεων μας και αποκαλύπτει την αιώνια αξία όλων των προσώπων»154. Η δυνατότητα της αιώνιας κόλασης στηρίζεται στην αιώνια θεογνωσία του Δημιουργού, ο Οποίος γνωρίζει ότι υπάρχουν για πάντα άνθρωποι που αρνούνται την προσφορά της αγάπης Του. Υπό αυτό το φως, η αιωνιότητα της κόλασης είναι πραγματικό γεγονός. Ταυτόχρονα, υπάρχουν θέσεις που υποστηρίζουν ότι ο Θεός είναι η πηγή αυτής της κόλασης. Εναντίον αυτών, η ορθόδοξη θεολογία υποστηρίζει την θεογνωσία ως πηγή, από την οποία προκύπτει ότι αυτή η μεταϊστορική γνώση στηρίζει την ύπαρξη της κόλασης. Όσο ο Θεός ξέρει αυτά, αφήνει την δυνατότητα ύπαρξης της κόλασης, επειδή σέβεται τον άνθρωπο και την ελευθερία του, και δεν θέλει να σβήσει την ελεύθερή του απόφαση για να σταθεί εναντίον του Θεού και να αρνείται για πάντα την προσφορά της αγάπης Του155. Εδώ πλαισιώνονται η ύπαρξη και το πρόβλημα του κακού που εμφανίζεται διότι αρνείται για πάντα την προσφορά αγάπης του Θεού. Κατά συνέπεια, ο Θεός δεν καταστρέφει την σχέση με τους ανθρώπους, αν και αυτοί Τον αρνούνται συνεχώς. Επίσης, όταν κάνουμε λόγο περί της κρίσης (μερικής ή τελικής), πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι το κριτήριο της κρίσης είναι ο Ίδιος ο Θεός που διακρίνει μεταξύ των καλών και των κακών. Ταυτόχρονα, ο Θεός είναι και αυτουργός της κρίσης. Το κριτήριό Του αποτελεί το μέτρο της πληρότητας της κοινωνίας με τον Θεό και τον πλησίον, στον παρόντα κόσμο. Σχετικά με την μερική κρίση υπάρχουν δύο αντιλήψεις: των Πατέρων και της εκκλησιαστικής λατρείας. Από την μια πλευρά, οι Πατέρες κάνουν λόγο περί της κρίσης μέσω των πράξεων του ανθρώπου. Από την άλλη η Εκκλησία, διά της ακολουθίας της κηδείας μαρτυρεί και αφήνει όλα στο έλεος του Θεού, που σώζει κάποιους και καταδικάζει άλλους, όχι τυφλά ή άδικα, όμως με την αίσθηση ότι κανείς δεν γνωρίζει εάν σώζεται ή όχι156. Για να ολοκληρωθεί η εικόνα της μερικής κρίσης, να αναφέρουμε ότι ο μάρτυράς της είναι η ίδια η ανθρώπινη συνείδηση του συγκεκριμένου προσώπου, επειδή η συνείδηση αναγνωρίζει εάν το συγκεκριμένο πρόσωπο έγινε ικανό για την κοινωνία ή όχι. Μαζί με την συνείδηση, θα σταθούν οι άγγελοι και οι δαίμονες που προσπαθούν να στηρίξουν ενώπιον του Θεού, τα
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 355. Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 273. 156 Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 296-297. 154 155
61
καλά (οι άγγελοι) και τα κακά (οι δαίμονες). Οι τελευταίοι προσπαθούν κατά οποιοδήποτε μέσο να δημιουργήσουν μπερδέματα, ανασφάλειες, φόβο, κτλ157. Η ενότητα των πιστών, την οποία ζουν αυτοί στην Θεία Λειτουργία158, φαίνεται σαφώς στην κρίση, όταν γίνεται σαφής η δυνατότητά τους να ζουν αυτή την κοινωνία. Είναι ενδιαφέρον να σημειώσουμε την αξία των Αγίων και των δικαίων κεκοιμημένων (που πέθαναν στην ορθή πίστη), που σχετίζονται με μας και συμβάλλουν στην πρόοδό μας προς τον Θεό. Οι Άγιοι της Εκκλησίας προσελκύουν τους πιστούς προς Αυτούς, και τελικά προς τον Θεό159. Μετά την απόφαση του Χριστού, στην μερική κρίση, οι άνθρωποι πηγαίνουν είτε στον Παράδεισο , είτε στην κόλαση. Όμως όσοι είναι στον Παράδεισο θα είναι εκεί και μετά την τελική κρίση, και μερικοί από την κόλαση μπορούν να περάσουν στον Παράδεισο. Να το πούμε αλλιώς: η κατάστασή τους δεν είναι οριστική μέχρι την τελική κρίση της Δευτέρας Παρουσίας του Χριστού. Μιλάμε για την βαθμοθέτηση των καταστάσεων των ανθρώπων, που μπορεί να μεταβάλλονται συνεχώς μέχρι την τελική κρίση, με την βοήθεια και προσευχή των Αγίων και των πιστών, τόσο των κεκοιμημένων, όσο και των ζωντανών. Επίσης, να προσθέσουμε ότι η κατάσταση μεταξύ των δύο κρίσεων είναι πολύ λιγότερο πλήρης από την τελική κατάσταση, μετά την μερική κρίση, λόγω του σώματος που δεν συμμετέχει κατά την περίοδο αυτήν και ούτε προσφέρει τις ωφέλειες, που έχει αποκτήσει ιστορικά. Κυριολεκτικά, το πρόσωπο δεν ωφελείται από την εντυπωμένη πνευματικότητα του σώματός του που δεν συμμετέχει ακόμα. Η μερική κρίση θα ολοκληρωθεί στην Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, και θα οριστικοποιήσει την κατάσταση των ανθρώπων. Όλη η κρίση γίνεται σχετικά με την διαφάνεια για τον Χριστό και την πραγματοποίηση ή άρνηση της αγάπης εν τῴ Χριστῴ. Η διαφάνεια του Χριστού στην κτίση σημαίνει ανθρώπινη κοινωνία και όρασή Του σ' όλα τα πράγματα. Να αναφερθεί ότι αυτή η κρίση έρχεται με μεγαλοπρέπεια και δόξα του Θεού, που θα καθίσει σε λαμπρό θρόνο, γύρω του οποίου θα βρεθούν οι άγγελοι. Αυτός θα ανοίξει τα βιβλία των ανθρώπων, δηλαδή, τις ζωές τους, που γράφτηκαν με τα καλά και κακά έργα. Η μεγαλοπρέπεια εκείνης της στιγμής υπερβαίνει την δυνατότητα της σκέψης μας. Ίσως γι' αυτό, το βιβλίο της Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 304-305. Dumitru STĂNILOAE, «Dumnezeu este lumină (Ι Ioan I, 5)», στο Ortodoxia, 1 (1974), σ. 94: «Η Λειτουργία έχει εσχατολογικό χαρακτήρα. Οι πιστοί ζουν προκαταβολικά στα πλαίσιά της, την εμφάνιση στην εσχατολογική κρίση, τον αρραβώνα της αιώνιας ζωής, την πηγή της θεϊκής παρουσίας στο κτιστό επίπεδο». 159 Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 327-337. 157 158
62
Αποκάλυψης όπου φαίνονται αυτές οι εικόνες αξιολογείται πολύ λίγο μέχρι στιγμής στο ορθόδοξο περιβάλλον. Η δόξα του Χριστού θα αγκαλιάσει όλους και θα τους διακρίνει μεταξύ τους. Οι συνενωμένοι θα ζουν τον Παράδεισο, οι άλλοι την κόλαση. Οι πρώτοι την κοινωνία προσώπων, οι τελευταίοι την μοναξιά του όντος και της θλίψης. Η συμφωνία τακτοποιεί την έσχατη ζωή και είναι το μέτρο της : «Αφού από την συμφωνία ακτινοβολεί προς όλους η συγκεντρωμένη δύναμη των όλων, όντας γόνιμη σαν την ζωή, εναντίον του θορύβου, της διαίρεσης, της διαφωνίας, που πτωχαίνει τους ανθρώπους και τους σταματά από την γόνιμη δραστηριότητα, όπως ο θάνατος»160. Η συμφωνία ενώνει και πραγματοποιεί την ζωή, η διαφωνία σπάει και την καταστρέφει. Η παρουσία του Θεού, επίσης, θα βιωθεί διαφορετικά για τους πιστούς και τους αμαρτωλούς. Οπότε, για τους ενάρετους βιώνεται ως δόξα, για τους κακούς ως φωτιά. Η τελική κρίση θα αναδείξει κατά ποιον τρόπο αν οι άνθρωποι έχουν πραγματοποιήσει το καθ' ομοίωσιν, ενεργώντας το καθ' εικόνα μέσα τους161. Η τελική κρίση σημαίνει μια ολική, αποφασιστική και τελική αποκάλυψη, στην οποία φανερώνονται όλα τα κρυφά νοήματα και μυστήρια που, προς το παρόν, παραμένουν κλειστά (μυστικά). Η Αποκάλυψη κατανοείται και ως ανακάλυψη του θεϊκού σχεδίου της κτίσης και της ιστορίας. Από τα παραπάνω προκύπτει η υπευθυνότητα όλων για όλους και για όλη την ιστορία. Η υπευθυνότητα των πρώτων για τους απογόνους τους, και των απογόνων για την ενεργοποίηση των δεδομένων των προγόνων τους162. Τελικά, η αποκάλυψη δεν εννοείται μόνο θεωρητικά, αλλά και ως ανακάλυψη των καινούργιων τύπων της πραγματικότητας. Με άλλα λόγια, η μεταμόρφωση της κτίσης εκπληρώνεται στις καινούργιες μορφές της πραγματικότητας. Θα φανερωθούν καινούργιες και μετασχηματισμένες μορφές της κτίσης, όλα εντυπωμένα με πνευματικότητα. Διότι το πνεύμα είναι το περιεχόμενο της ερχόμενης ζωής. Όλα θα ειδωθούν πνευματικά, ακόμα και τα σωματικά, επειδή η μορφή του σώματος και όλων των υλικών θα μετασχηματιστεί οντολογικά. Η πυκνότητα των πραγμάτων μεταβάλλεται αν και αυτά παραμένουν υλικά.
Dumitru STĂNILOAE, «Comunitate prin iubire», στο Ortodoxia, 1 (1963), σ. 70. Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 453. 162 Βλ. Dumitru STĂNILOAE, «Responsabilitatea creștină», στο Ortodoxia, 2 (1970), σ. 185. 160 161
63
Υπό αυτό το φως, η Αποκάλυψη θα αποτελέσει και μια καινούργια δημιουργία και μετατόπιση (τοποθέτηση) των κτιστών μαζί με όλες τις έννοιες και σημασίες τους163. γ) Η Όγδοη Ημέρα Στο ερώτημα: πότε θα έρθει το τέλος της ιστορίας;, ο πατήρ Δημήτριος απαντά λέγοντας ότι πρέπει να φτάσει ο κόσμος σε μια θεολογική εξάντληση, από την οποία δεν υπάρχει αποφυγή. Όσο υπάρχουν δυνατότητες γνώσης του Θεού από τον κόσμο, τόσο υπάρχει ο κόσμος, ως τρόπος θεϊκής ανακάλυψης. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός μπορεί να γνωρισθεί μέσω αυτού του κόσμου164. Η ιστορία και ο παρόν κόσμος αποτελούν την έβδομη ημέρα, στην οποία ο Θεός αναπαύεται και η δημιουργία μεταμορφώνεται για να προχωρήσει στην κοινωνία με τον Θεό. Την Όγδοη Ημέρα η πορεία θα σταματήσει και όλοι οι άνθρωποι θα σταθεροποιηθούν κατά τον τρόπο επιδίωξής τους. Σχετικά μ' αυτό το θέμα λέγει σαφώς ο πατήρ μας: «Η Δευτέρα Παρουσία θα φέρει την όγδοη ημέρα και για το σωματικό επίπεδο, και το υλικό επίπεδο. Προς το παρόν, ο Χριστός την έφερε προκαταβολικά για το πνευματικό επίπεδο. Σήμερα ζούμε με τον Αναστημένο Χριστό. Ζούμε και τώρα κάπως την αιωνιότητα, αλλά τότε θα τελειώσει ό, τι είναι από την έβδομη ημέρα και θα ζούμε την Όγδοη, την αθάνατη ημέρα. Από δω, πήρε και η επιστήμη το σήμα του απείρου, που είναι ένα ανάστροφο οχτώ. Αυτό σημαίνει το άπειρο του κόσμου. Δεν μπορούμε πια να φτάσουμε στο περιθώριο της αγάπης και του φωτός. Δεν είμαστε πια φοβισμένοι από το θάνατο, ο χρόνος πέρασε»165. Η Όγδοη Ημέρα θα είναι μια σταθερή κίνηση, κατά τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος έχει αναπτύξει το θέμα της σχέσης μεταξύ αιώνιας ημέρας και της Κυριακής, η πρώτη μέρα και ταυτόχρονα η όγδοη. Ο Άγιος Μάξιμος λέει καθαρά ότι η όγδοη και η πρώτη είναι η φωτεινή παρουσία του Θεού166. Επομένως, το τέλος και η αιώνια ζωή δεν είναι επάνοδος στην αρχή, αλλά ανάπτυξη της αρχής και μεταμόρφωσή της μαζί με μια πρόοδο στο άπειρο της κοινωνίας με τον Θεό, σε μια κοινωνία μέθεξης που δεν τελειώνει ποτέ. Για καλύτερη κατανόηση της σχέσης Θεού - ανθρώπου, ο π. Στανιλοάε ταυτίζει την αιτία της παύσης του χρόνου, με την παρουσία και την συμμετοχή του Θεού Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 462. Βλ. Sorin DUMITRESCU, 7 dimineţi cu pr. Stăniloae…, σ. 227-228: «Πιστεύω ότι δεν είναι ακόμα σαφή ότι το τέλος της ύπαρξης στον κόσμο θα ήταν πάρα πολύ κοντά. Ακόμα είναι πολλές δυνατότητες για μια ανώτερη ζωή της ανθρωπότητας επί την Γη. Πιστεύω ότι πρέπει να έρθει μια μεγάλη δοκιμασία πριν έρθει το τέλος, και ο κόσμος να καταλάβει ότι η επιστήμη δεν επιλύει όλα τα προβλήματα της ανθρωπότητας». 165 Sorin DUMITRESCU, 7 dimineţi cu pr. Stăniloae…, σ. 240. 166 Βλ. Αγίου ΜΑΞΊΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΉ, Ἀποριῶν βίβλος, PG 91, 1392 D. 163 164
64
στην δημιουργία, λέγοντας ότι η αιώνια ταυτότητα του Θεού, γύρω από τον Οποίο κινείται και στον Οποίο μετέχει άμεσα η κτίση, παρεκτρέπει τον χρόνο167. Όμως, η αιωνιότητα της κτίσης γύρω από τον Θεό προϋποθέτει την ύπαρξή Του, αυτής μη εχούσης καθεαυτήν αιωνιότητα στην ύπαρξή της, αλλά συνεχώς λαμβάνοντας τον χαρακτήρα αυτόν σε σχέση με τον αιώνιο Θεό168. Η Όγδοη Ημέρα και η αιώνια ζωή φανερώνουν την λύση όλων των εννοιών της κτίσης και της ανθρώπινης ύπαρξης, πράγματα που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε και να τα αντιληφθούμε πλήρως ακόμα. Η κόλαση κατανοείται ως απώλεια της κατανόησης και της λογικότητας, ενώ ο Παράδεισος είναι η πλήρης κατανόηση των εννοιών της ύπαρξης και όλων των πραγμάτων της169. Τα έσχατα είναι μεταμόρφωση της παρούσας κτίσης για να υποδεχθεί τον Χριστό κατά τον κατάλληλο τρόπο. Χρειάζεται μια μεταμόρφωση της κατάστασης του κόσμου, επειδή η φθορά του εμποδίζει την αποδοχή της στην παρούσα κατάστασή του. Κατά συνέπεια, η Δευτέρα Παρουσία θα συμβεί μέσω της μεταμόρφωσης του κόσμου και της κτίσης για να έχει την δυνατότητα της ομοίωσής Του. Σχετικά με το θέμα του τέλους της ιστορίας και της Όγδοης Ημέρας, ο π. Δημήτριος έλεγε ότι πρέπει να καταλάβει η ανθρωπότητα ότι η επιστήμη δεν μπορεί να επιλύσει όλα τα προβλήματα και μυστήρια του κόσμου, κ' ότι υπάρχουν ακόμα πολλές δυνατότητες ανακάλυψης του Θεού από τον κόσμο, από τις οποίες φαίνεται η δύναμη και η πρόνοιά Του170. Με άλλα λόγια, ο κόσμος έχει ακόμα δυνατότητες ανάπτυξης που δεν έχουν ήδη ενεργοποιηθεί. Ενόσω αυτές υπάρχουν, το τέλος είναι μακριά. Το πλαίσιο της Όγδοης Ημέρας θα είναι εκείνο της αγάπης. Της αγάπης που γεννά την χαρά και την θέληση να είμαστε σε κοινωνία με τους άλλους. Η φύση θα μεταμορφωθεί, αν και τα σώματα θα υπάρχουν ακόμα, όμως η ανάγκη της φύσης θα εξαφανιστεί. Η ύπαρξη δεν θα ζει σωματικά, αλλά διά της δύναμης του Αγίου Πνεύματος. Οι σωματικές ανάγκες (το φαΐ, το ποτό, κτλ.) σταματούν171. Τα παραπάνω κάνουν κατανοητή την θέση του Αποστόλου Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 450. Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 451. 169 ΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ 3,16 : «ou[twj ga.r hvga,phsen o` qeo.j to.n ko,smon( w[ste to.n ui`o.n to.n monogenh/ e;dwken( i[na pa/j o` pisteu,wn eivj auvto.n mh. avpo,lhtai avllV e;ch| zwh.n aivw,nion». 170 Μια ανεπτυγμένη έκθεση του θέματος αυτού βρίσκεται στο βιβλίο του Sorin DUMITRESCU, 7 dimineţi cu pr. Stăniloae (7 πρωινά με τον π. Δημήτριο Στανιλοάε- συνομιλίες με τον Σορίν ΔΟΥΜΗΤΡΈΣΚΟΥ), στο κεφάλαιο: "Și a fost ziua a opta..." ("Και έγινε η όγδοη ημέρα…"), σ. 227-255. 171 Βλ. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 466-467. Σχετικά με το θέμα της υπέρβασης των σωματικών ιδιοτυπιών των ανθρώπων, ο π. Στανιλοάε συνεχίζει την 167 168
65
Παύλου περί της αιωνιότητας και των εσχάτων, από το δέκατο τρίτο κεφάλαιο της Α' Επιστολής Προς Κορινθίους, όπου λέγει: 8. H avga,ph ouvde,pote pi,ptei\ ei;te de. profhtei/ai( katarghqh,sontai\ ei;te glw/ssai( pau,sontai\ ei;te gnw/sij( katarghqh,setaiÅ 9. evk me,rouj ga.r ginw,skomen kai. evk me,rouj profhteu,omen\ 10. o[tan de. e;lqh| to. te,leion( to. evk me,rouj katarghqh,setaiÅ 11. o[te h;mhn nh,pioj( evla,loun w`j nh,pioj( evfro,noun w`j nh,pioj( evlogizo,mhn w`j nh,pioj\ o[te ge,gona avnh,r( kath,rghka ta. tou/ nhpi,ouÅ 12. ble,pomen ga.r a;rti diV evso,ptrou evn aivni,gmati( to,te de. pro,swpon pro.j pro,swpon\ a;rti ginw,skw evk me,rouj( to,te de. evpignw,somai kaqw.j kai. evpegnw,sqhnÅ 13. Nuni. de. me,nei pi,stij( evlpi,j( avga,ph( ta. tri,a tau/ta\ mei,zwn de. tou,twn h` avga,phÅ Η Κυριακή γίνεται η ημέρα του Κυρίου, μέρα στην οποία ο Σωτήρας αναστήθηκε εκ νεκρών, εμφανίστηκε στους Αποστόλους, η μέρα που το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στους Αποστόλους. Είναι η μέρα, που οι άνθρωποι θα μεταλαμβάνουν τον Θεό (εν τη Θεία Ευχαριστία) έως το τέλος του παρόντος κόσμου. Επίσης, κατά τον πατέρα Στανιλοάε, είναι η μέρα της Δευτέρας Παρουσίας του Χριστού: «Όλος ο κόσμος θα είναι ο πνευματικός οίκος των ανθρώπινων όντων, που έγιναν μια μοναδική και μεγάλη οικογένεια. Ο καθένας θα είναι ορατός απ' όλους, κοντά σε όλους και μέσα σ' όλους, χωρίς να περιοριστεί ή να παραγνωριστεί από τους άλλους. Όλο και περισσότερο θα είναι ορατός ο Χριστός στους όλους και μ' όλους, επειδή το φως Του, που γεμίζει όλους ως πλήρης αγάπη και κατανόηση, θα παρέμβει μεταξύ Χριστού και όλων χωρίς να τους καλύψει, αλλά κάνοντάς τους παρόντες και λαμπρούς με φως και αγάπη, ενώ θα μένουν ευκρινείς και ξεχωριστοί. Όποιοι δεν είναι λαμπροί εσωτερικά και δεν έχουν ανοιχτεί προς την αγάπη, δεν θα κοινωνούν μετά του φωτός, δηλαδή της αγάπης και εμπιστοσύνης, και δεν θα θεαθούν καθόλου, επειδή το σκοτάδι τους κλείνει και τους καλύπτει στον εαυτό τους»172. Ο Παράδεισος και η κόλαση της Όγδοης Ημέρας θα είναι η δυνατότητα και η αδυναμία της διαφάνειας του φωτός του Χριστού διά των ανθρώπων. Σ' αυτό το φως του Χριστού, θα δούμε και θα ανακαλυφτεί όλη η κτίση, και η αιώνια ζωή θα είναι μια πλήρης και αξεπέραστη Κυριακή, η Εορτή πέρα από την ανθρώπινη φύση.
αντίληψη του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που διέκρινε τρεις πλευρές της υπέρβασης: α) η υπέρβαση της διαίρεσης σώμα-πνεύμα, που θα ενωθούν πλήρως β) η ένωση του παρελθόντος με το μέλλον, της ανάμνησης με την ελπίδα, και η οριστική εξαφάνιση του χρόνου γ) η ενότητα της αίσθησης με την κατανόηση, που δημιουργεί την πλήρη ένωση του σώματος με το πνεύμα. 172 Dumitru STĂNILOAE , «Sâmbăta, ziua morţilor – Duminica, ziua Învierii şi a vieţii fără de sfârşit», στο Ortodoxia, 2 (1981), σ. 133.
66
Η Όγδοη Ημέρα αποτελεί την ημέρα της απάντησης, όταν όλα τα μυστήρια θα αποκαλυφτούν και τα ερωτήματα θα βρουν απαντήσεις. Μετά την πτώση, η προδιάθεση του ανθρώπου μεταβάλλεται. Η λογική ύπαρξη, που απαντούσε αμέσως στην αγάπη του Θεού, έγινε ερωτηματική, ψάχνοντας λύσεις και απαντήσεις ειδικά μέσα της. Ο άξονας του όντος της μεταβλήθηκε συστηματικά και έγινε ερωτηματικός, αμφίβολος, προσεκτικός, κτλ. Εξαφανίστηκε σχεδόν όλη η εμπιστοσύνη και η πίστη του ανθρώπου στον Δημιουργό του. Οι θεϊκές απαντήσεις δεν τον ευχαριστούσαν σχεδόν καθόλου. Η κοινωνία μετατρεπόταν σε αυτονομία και ανασφάλεια. Υπό αυτό το φως, η Όγδοη Ημέρα αποτελεί την ημέρα της εύρεσης των λογικών και των εννοιών της ανθρώπινης ύπαρξης. Παρ' όλα αυτά, οι απαντήσεις αυτές δεν αποτελούν απλές θεωρητικές προσφορές, που απευθύνονται στην ανθρώπινη νόηση, αλλά πραγματικές αποκαλύψεις ζωής, που εκπληρώνουν την ανθρώπινη ύπαρξη. Όλα αυτά θα διατρέφουν οντολογικά συνεχώς το ανθρώπινο πρόσωπο. Σύμφωνα μ' αυτήν την θεώρηση, ο π. Στανιλοάε λέει: «Η κόλαση θα είναι το πλαίσιο πού δεν πειραματίζεται τίποτα καινούργιο, επειδή δεν υπάρχει πια ιστορία και ελπίδα, εκεί πού δεν υπάρχει διάλογος. Αλλά εκεί η αιωνιότητα είναι ένα αιώνιο πάθος, είναι η αιωνιότητα του τραγικού χωρίς απόδραση, η άβυσσος της αγωνίας χωρίς τέρμα, η αιωνιότητα του σκότους, του χάους των απέραστων παράλογων πλοκών ανοησιών, η αιωνιότητα της απώλειας και της αλληλουχίας σ' αυτήν την απελπιστική κατάσταση ενός λαβυρίνθου χωρίς έξοδο και ελπίδα»173. Η κατάσταση της Όγδοης Ημέρας, και του ανθρώπου δένεται οντολογικά με την προσπάθειά του στον παρόντος κόσμο. Άρα, η ιστορική προετοιμασία προσφέρει την αιώνια του ύπαρξή του, είτε κοντά, είτε μακριά από τον Θεό. Η πληρότητα της παρούσας ζωής του θα μεταφερθεί και στην αιώνια κατάστασή του 174. Το μέτρο της Όγδοης Ημέρας παρέχει ο Απόστολος στην Α' Επιστολή προς τους Κορινθίους (15, 28) όπου λέγει: «i[na h=| o` qeo.j Îta.Ð pa,nta evn pa/sin». Τότε η πληρότητα της ζωής σταθεροποιείται πλήρως και αιωνίως στον Θεό.
Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. IΙΙ…, σ. 459. Dumitru STĂNILOAE, «Realitatea tainică a Bisericii», στο Ortodoxia, 3 (1984), σ. 420: «Διότι δεν είναι σε πλήρη κοινωνία με τον Θεό (αυτοί οι οποίοι έχουν στην ιστορική ζωή μια λιγότερη πνευματική ανάπτυξη), και δεν ετοιμάζονται για πλήρη κοινωνία με τον Θεό, και με εκείνους οι οποίοι είναι ενωμένοι μ' Αυτόν, ούτε στην ερχόμενη ζωή (θα επιτύχουν). Ανάμεσα σε πολλές θέσεις του Πατρός (ΙΩΑΝΝΗ 14, 2) αυτοί θα βρεθούν σε θέσεις λιγότερο λαμπρές, λιγότερο διαφανείς και σε λιγότερη πληρότητα κοινωνίας με τον Χριστό και με όποιους είναι ενωμένοι πλήρως μ' Αυτόν». 173 174
67
Στον επίλογο του βιβλίου του: Η ασκητική και η μυστική της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ο π. Δημήτριος, κάνοντας λόγο περί της ενανθρώπησης του Θεού και της θέωσης του ανθρώπου, συμπεραίνει ενδεικτικά: «Η ενανθρώπηση του Λόγου έχει επιβεβαιώσει την αξία του ανθρώπου, των λόγων και ενεργειών, που είναι κατά το μέτρο του. Αλλά, του έχει δοθεί η δυνατότητα να βλέπει το ανθρώπινο πρόσωπο του Λόγου και όλους τους συγκεντρωμένους θεϊκούς λόγους και τις ενέργειες. Έτσι, η τελική θέωση θα αποτελέσει μια θέα και βίωση όλων των αξιών και των υπαρχουσών θεϊκών ενεργειών, κατά το ανώτατο μέτρο του ανθρώπου, ενώπιον του Χριστού. Αλλά, τοιουτοτρόπως, στο πρόσωπο του καθενός ανθρώπου θα αντικαθρεφτίζονται λαμπρά, οι λόγοι και οι ενέργειες του Λόγου. Γι' αυτό, η αιώνια χαρά έγκειται στην θέα (θεωρία) του Χριστού (ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ 22,4)»175.
Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, σ. 440. 175
68
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Η γενική συναίσθηση, μετά από την ανάγνωση των έργων του πατρός Δημητρίου, σχετικά με το παρόν θέμα, είναι ότι η αντίληψή του στηρίζεται σε μια βαθιά ορθόδοξη προοπτική, ώστε η ανάπτυξη των θεμάτων των Αγίων Πατέρων (όπως ο Άγιος Μάξιμος και ο Άγιος Κύριλλος) εμπλέκεται με την προσωπική του θεώρηση. Γι' αυτό, το διάβημά του στηρίζεται στους Πατέρες, τους Οποίους αναπτύσσει
και τους διαβάζει προσωπικά, προσφέροντας μια
ανεπτυγμένη θέα των θεολογικών σκέψεών Τους.
Από την άλλη πλευρά, ο πατήρ Στανιλοάε κατεβάζει την δράση των εσχατολογικών λόγων της δημιουργίας, μέχρι το επίπεδο του πραγματικού ανθρώπου, ώστε αυτός να συλλαμβάνει την προσωπική και συγκεκριμένη του ύπαρξη, ως πραγματοποίηση των θεϊκών εμφύτων ενεργειών. Επομένως, κάθε γεγονός της ανθρώπινης ζωής εμπεριέχει μια έμφυτη (από την δημιουργία) εσχατολογική έννοια της ζωής του συγκεκριμένου ανθρώπου. Τοιουτοτρόπως, η ιστορία γίνεται η εκπλήρωση εκείνων των θεϊκών λόγων, ανάλογα με την ελεύθερη
ανθρώπινη
ενεργοποίηση.
Αυτή
η
προοπτική
μας
απελευθερώνει από την προ-αποφασιστική θεωρητική λογική της διαλεκτικής θεολογίας, η οποία θεωρεί την ιστορία, ιδιαιτέρως υπό την γενική και παγκόσμια μορφή, παραβλέποντας την προσωπική ευθύνη και σημασία του καθενός ανθρώπου.
Επίσης, κατά την εσχατολογική αντίληψη του π. Στανιλοάε, η ανθρώπινη ιστορία γίνεται προσωπικός διάλογος με τον Θεό, κ' έχει την σημασία της. Έτσι, η ιστορική πορεία δεν είναι αυτόματη καθεαυτήν, αλλά μένει στα όρια του προσωπικού διαλόγου. Η εκ του μηδενός δημιουργία του ανθρώπου δημιούργησε και τον αιώνιο προσωπικό διάλογο μεταξύ Θεού και ανθρώπου.
Ξεκινώντας από τον ορισμό του χρόνου κατά την σκέψη του πατρός Στανιλοάε, που θεωρεί τον χρόνο ως: «την απόσταση (το διάστημα) που διαρκεί ανάμεσα στην πρόσκληση της αγάπης του Θεού προς εμάς και την απάντησή μας στην αγάπη του Θεού»176, παρατηρούμε ότι η αντίληψή του μεταμορφώνεται και γίνεται προσωπική κατανόηση, πέρα από την αντικειμενικότητα. Δεν μιλάμε πια για την κατηγορία
176
Marc Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru STĂNILOAE, Mică dogmatică vorbită…, σ. 178.
69
του
χρόνου,
ξεχωριστά
από
τον
άνθρωπο,
αλλά
ο
χρόνος
συμπεριλαμβάνεται στην σφαίρα της ανθρώπινης απάντησης προς τον Θεό. Τα όρια του διαλόγου και της κατανόησης αλλάζουν. Η προτεραιότητα της ύπαρξης δεν ταυτίζεται με την ύπαρξη στον χρόνο, αλλά με την προσωπική σχέση άνθρωπος-Θεός, που μόνο ξεκινά στον χρόνο, αλλά διαρκεί αιώνια.
Εκσυγχρονίζοντας την πατερική σκέψη, ο π. Στανιλοάε περιγράφει τον χρόνο ως τρόπο κίνησης των δημιουργημάτων προς τον Θεό. Αυτός θεωρεί ότι ο χρόνος ούτε ανθίσταται στην αιωνιότητα, ούτε είναι πτώση απ' αυτήν, και ούτε αιωνιότητα στην πορεία της. Ο χρόνος, ως γεγονός, βασίζεται στην ίδια προσωπική σχέση, όντας το διάστημα μεταξύ της αιώνιας πρόσκλησης του Θεού και της προσωπικής απάντησης του ανθρώπου.
Ο Χριστός γίνεται η ιστορική γέφυρα της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό. Αυτός δένει το άκτιστο με το κτιστό, το αιώνιο με το χρονικό, πραγματοποιώντας στο δυνητικό επίπεδο την θέωση του ανθρώπινου. Ο Χριστός παράγει το σύνδεσμο του χρόνου με την αιωνιότητα. Η Ανάσταση του Χριστού φέρνει την αιωνιότητα στο ανθρώπινο επίπεδο, προσφέροντας το επίπεδο της θεϊκής κοινωνίας στο ανθρώπινο πλάνο της ιστορίας. Για την ιστορία, ο Χριστός αποτέλεσε τον στενότερο τρόπο, στον οποίο ο Θεός κλήθηκε προς τους ανθρώπους. Η Ενσάρκωση του Θείου Λόγου στην ανθρώπινη ιστορία αποτελεί το ανώτατο γεγονός προσέγγισης του Θεού προς τους ανθρώπους. Είναι η κορυφή της θεϊκής αγάπης και ανακάλυψης στην Οικονομία. Υπό το φως της σκέψης του π. Δημητρίου, για τον οποίο ο χρόνος είναι διάστημα μεταξύ της αιώνιας πρόσκλησης και της ανθρώπινης απάντησης, η χρονική κατηγορία ενώνεται οργανικά με το ανθρώπινο πρόσωπο, από το οποίο εξαρτάται. Δεν υπάρχει χρόνος δίχως άνθρωπο και ούτε αντίθετα.
Μέσω της Εκκλησίας ο άνθρωπος αποκτά την ικανότητα της πραγματικής μετάληψης με το αναστημένο σώμα του Χριστού, δηλαδή η διατήρηση του αιώνιου διαλόγου με το Θεό. Τοιουτοτρόπως, αυτός μετέχει στην αιωνιότητα και την αφθαρσία του Σώματός Του. Η Εκκλησία, λαμβάνει ήδη από τώρα, τον άχρονο χαρακτήρα, που βρίσκεται στην Βασιλεία των Ουρανών, αφού στην Εκκλησία είναι ο αρραβώνας της Βασιλείας. 70
Η Εκκλησία υπερβαίνει τον ιστορικό χρόνο, μαζεύοντας σε μια ζωντανή σύναξη όλο το Σώμα του Χριστού. Το ευχαριστιακό Σώμα του Χριστού ξεπερνά τα χρονικά και τοπικά όρια του κόσμου, και συγκεντρώνει όλη την ανθρωπότητα στην αιώνια ζωή του Θεού. Μέσω της ιστορικής Του βίωσης, της Εκκλησίας και της Θείας Ευχαριστίας, ο Χριστός εργάζεται ενεργώς στην ιστορική μας ζωή, σε μια συνεχή συμμετοχή, διά της οποίας λαμβάνουμε την αιώνια διάσταση της φύσης μας. Στην Θεία Λειτουργία, ο χρόνος και η αιωνιότητα ενώνονται οργανικά και συγκεντρώνονται σε μια θεανθρώπινη πραγματικότητα. Η βαρύτητα και η σημασία της προσευχής είναι αποφασιστική. Διά της λειτουργικής προσευχής, ο άνθρωπος περνά τα όρια του όντος και μπαίνει, διά του Αγίου Πνεύματος, στην καρδία της δημιουργίας, όχι μόνο στο παρόν και στο παρελθόν της, αλλά και στο μέλλον της. Η λειτουργική ιστορική έκφραση του ανθρώπου αγγίζει την αιωνιότητα. Σχετικά με το τέλος της ιστορίας, συμπεραίνουμε ότι αυτό θα είναι μια συγκυρία μεταξύ του φερομένου από τον Θεό τέλους, και της πορείας της ιστορίας προς το τέλος της. Καθόσον οι άνθρωποι καταστρέφουν τις δομές της ύπαρξης, και ο Θεός φέρνει το τέλος ως συνέπεια αυτής της καταστροφής των ανθρώπων. Κατά τον πατέρα Δημήτριο, τα έσχατα είναι μεταμόρφωση της παρούσας κτίσης για να υποδεχθεί τον Χριστό κατά τον κατάλληλο τρόπο. Ο Παράδεισος και η κόλαση της Όγδοης Ημέρας θα είναι η δυνατότητα και η αδυναμία της διαφάνειας του φωτός του Χριστού διά των ανθρώπων. Γι' αυτό, το θέμα της διαφάνειας των ανθρώπων για τον Χριστό, γίνεται κύριο μέρος της εσχατολογικής προοπτικής του πατρός Δημητρίου. Ως τελευταίο συμπέρασμα, ας πούμε ότι η θεώρηση του π. Στανιλοάε, αν και δεν βγαίνει έξω από τα όρια της περί των εσχάτων ορθόδοξης διδασκαλίας, προσφέρει καινούργια δημιουργική προοπτική και έννοια. Διαβάζοντας τον π. Δημήτριο, ανακαλύπτουμε τον προφητικό μέλλοντα. Η εσχατολογική του θεώρηση δεν είναι εσχατολογική μόνο διά του εσχατολογικού περιεχομένου της (επειδή κάνει λόγο για τα έσχατα), αλλά κατά κάποιο τρόπο, καθεαυτήν, επειδή ενώνει ιστορικά το παρελθόν, το παρόν και τον μέλλοντα, προσφέροντας προφητικά μια εσχατολογική ερχόμενη θέα των πραγμάτων και της πραγματικότητας.
71
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Ι. ΠΗΓΕΣ
***, Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ, με μετάφραση στη δημοτική Ν. Ι. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ θεολόγου-φιλολόγου, Ε’ Εκδόσεις, Αθήνα, 2009. Αγίου ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ, Λόγος Β'. Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς ουρανοῖς , στο PG 44, 1136-1148. Αγίου ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ, Ἀποριῶν βίβλος, στο PG, 1033-1417. Αγίου Κυρίλλου ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Γλαφυρῶν εἰς τὴν Γένεσιν. Λόγοι Ζ', στο PG 69, 13-385.
ΙΙ. ΈΡΓΑ ΤΟΥ Π. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΣΤΑΝΙΛΟΑΕ
STANILΟAE Pr. Prof. Dumitru, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002. (Η ασκητική και η μυστική της Ορθόδοξης Εκκλησίας) , «Biserica în sensul de locaş şi de largă comuniune în Hristos», στο Ortodoxia, 3 (1982), σσ. 336-346. Στα Ελληνικά: «Η Εκκλησία ως Ναός και ως ευρεία εν Χριστῴ κοινωνία», στο Κωνσταντίνου ΚΑΡΑΪΣΑΡΙΔΗ, Η συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στην μελέτη των λειτουργικών θεμάτων, Ιδιωτική Έκδοση, Αθήνα, 1997. , Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, έκδ. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987. (Το αθάνατο πρόσωπο του Θεού) , Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, έκδ. Centrului mitropolitan, Sibiu, 1991. (Το ευαγγελικό πρόσωπο του Ιησού Χριστού) , «Comunitate prin iubire», στο Ortodoxia, 1 (1963), σσ. 52-70. (Κοινότητα διά της αγάπης) , «Creaţia ca dar şi Tainele Bisericii», στο Ortodoxia, 1 (1976), σσ. 10-29. Στα Ελληνικά: «Η δημιουργία ως δώρο και τα Μυστήρια της Εκκλησίας», στο Κωνσταντίνου ΚΑΡΑΪΣΑΡΙΔΗ, Η συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στην μελέτη των λειτουργικών θεμάτων, Ιδιωτική Έκδοση, Αθήνα, 1997.
72
, «Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfîntului Duh asupra credicioşilor», στο Ortodoxia, 1 (1981), σσ. 5-12. Στα Ελληνικά: «Η λατρεία της Ορθόδοξης Εκκλησίας ως τόπος των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος επί των πιστών», στο Κωνσταντίνου ΚΑΡΑΪΣΑΡΙΔΗ, Η συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στην μελέτη των λειτουργικών θεμάτων, Ιδιωτική Έκδοση, Αθήνα, 1997. , «Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8)», στο Ortodoxia, 3 (1971), σσ. 366-402. (Ο Θεός είναι αγάπη [Α' Ιωάννη 4, 8]) , «Dumnezeu este lumină (Ι Ioan I, 5)», στο Ortodoxia, 1 (1974), σσ. 70-96. (Ο Θεός είναι φως [Α' Ιωάννη 1, 5]) , Eternity and Time, SLG Press, Oxford, 2001. (Αιωνιότητα και χρόνος) , Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 1993. (Ο Ιησούς Χριστός το φως του κόσμου και ο θεοποιητός του ανθρώπου) , Iisus Hristos sau Restaurarea omului, στο Seria Teologică, Sibiu, 24 (1943), 406 σ. (Ο Ιησούς Χριστός ή η αποκατάσταση του ανθρώπου) , Η πορεία με το σωτήρα Χριστό, μτφρ. π. Κωνσταντίνου ΚΑΡΑΪΣΑΡΙΔΗ, Εκδόσεις «Το Περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη, 1984. , Προσευχή, ελευθερία, αγιότητα, Έκδ. Λειμών, Αθήνα, 1980. , «Realitatea tainică a Bisericii», στο Ortodoxia, 3 (1984), σσ. 415-420. (Η μυστική πραγματικότητα της Εκκλησίας) , «Responsabilitatea creștină», στο Ortodoxia, 2 (1970), σσ. 181-196. (Η χριστιανική ευθύνη) , «Sâmbăta, ziua morţilor – Duminica, ziua Învierii şi a vieţii fără de sfârşit», στο Ortodoxia, 2 (1981), σσ. 129-135. (Το Σάββατο, η μέρα των νεκρών - Η Κυριακή, η μέρα της Αναστάσεως και της ατέλειωτης ζωής) , «Servire și proexistență», στο Glasul Bisericii, 11-12 (1963), σσ. 1019-1030. (Διακονία και προΰπαρξη) , Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 22005. (Η Αγία Τριάδα ή εν αρχή ήταν η αγάπη) , «Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp», στο Mitropolia Olteniei, 2 (Iο μέρος), 3 (IIο μέρος), (1987), σσ. 41-69 και σσ. 28-47. (Η Αγία Τριάδα και η δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός εν τῴ χρόνῳ) 73
, Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 22004. (Πνευματικότητα και Κοινωνία στην Ορθόδοξη Λειτουργία) , Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. I-ΙΙΙ, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 32003. (Η Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία) , «Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală», στο Ortodoxia, 4 (1970), σσ. 501516. Στα Ελληνικά: «Η διαφάνεια της Εκκλησίας στην μυστηριακή ζωή», στο Κωνσταντίνου ΚΑΡΑΪΣΑΡΙΔΗ, Η συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στην μελέτη των λειτουργικών θεμάτων, Ιδιωτική Έκδοση, Αθήνα, 1997.
ΙΙΙ. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ
BRIA, Ion, «The creative vision of D. Stăniloae. An introduction to his theological thought», στο The Ecumenical Review, 33 (1981), σσ. 53-59. (Η δημιουργική αντίληψη του π. Δ. Στανιλοάε. Μια εισαγωγή στη θεολογική του σκέψη) COSTA
DE
BEAUREGARD, Marc Antoine, Dumitru STANILOAE, Mică dogmatică vorbită Dialoguri la Cernica, έκδ. Deisis, Sibiu, 32007. (Μικρή ομιλημένη δογματική. Διάλογοι στο Cernica)
COSTACHE, Pr. Doru, «Colocviul fără sfârşit - Raţiunea de a fi a creaţiei în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae», στο Dumitru Stăniloae sau Paradoxul Teologiei - Centenar 1903-2003, Συντονιστές: Teodor BACONSKY και Bogdan TATARU-CAZABAN, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 2003, σσ. 183-241. (Η ατελείωτη συνομιλία - Ο λόγος του είναι της δημιουργίας κατά την σκέψη του π. Δημητρίου Στανιλοάε) DUMITRESCU, Sorin, 7 dimineţi cu pr. Stăniloae - convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, έκδ. Anastasia, Bucureşti, 1992. (7 πρωινά με τον π. Δημήτριο Στανιλοάε- συνομιλίες με τον Σορίν Δουμητρέσκου) EVDOKIMOV, Paul, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, πρόλογος Olivier CLEMENT, μετάφραση Carmen BOLOCAN, έκδ. Polirom, Iași, 1996. (Η προσευχή στην Ανατολική Εκκλησία)
74
GALERIU, Constantin «Sfințirea timpului. Ziua de odihnă - Ziua Învierii», στο Ortodoxia 2 (1981), σσ. 156-175. (Ο καθαγιασμός του χρόνου. Η Κυριακή - Η Ημέρα Αναστάσεως) GONDIKAKIS, Arhimandrit Vasilios, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic, Έκδ. Deisis, Sibiu, 22007. Στα Ελληνικά: Εισοδικόν, Άγιον Όρος, Ιερά Μονή Σταυρονικήτα, 21978. HOLBEA, Gheorghe, H θεολογία του π. Δημητρίου Στανιλοάε και η σχέση της με την σύγχρονη Ανατολική και Δυτική θεολογία, έκδ. Οίκος Αδελφών Κυριακίδη α.ε., Θεσσαλονίκη, 2006. , Dimensiunea duhovnicească a Sfintei Liturghii, 4ο έτος, Τμήμα Ποιμαντικής Θεολογίας, καλοκαιρινό εξάμηνο (2008/2009) στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Βουκουρεστίου. (Μάθημα δόγματος και πνευματικότητας) , «Timpul: între chronos şi kairos», στο Timp şi spaţiu - O abordare din perspectiva ştiinţelor umaniste, Συντονηστής: Conf. Dr. Lucreţia VASILESCU, έκδ. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006, σσ. 92-101. (Ο χρόνος ανάμεσα στον χρόνο και τον καιρό) ICA Ioan, Dr. KALOMIROS Alexandros, Diac. KUREV Andrei, Pr. COSTACHE Doru, Sf. Părinţi despre originile şi destinul cosmosului şi omului, έκδ. Deisis, Sibiu, 22003. (Οι Άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας περί αρχών και του προορισμού του κόσμου και του ανθρώπου) ΚΑΡΑΪΣΑΡΙΔΗ, Κωνσταντίνου, Η συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στην μελέτη των λειτουργικών θεμάτων, Αθήνα, 1997. MEYENDORFF, John, Le Christ dans la theologie byzantine, Biblioteque /2, Cerf, Paris, 1969. (Ο Χριστός στη βυζαντινή θεολογία) ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Γεωργίου, «Hristos și timpul» ,μτφρ. π. Daniel STOICESCU, στο Revista Teologică, 2 (1995), σσ. 88-95. (Ο Χριστός και ο χρόνος) ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Νίκου, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2003. PACURARIU, Mircea, «Preotul profesor și coordonate biografice», στο Brașov, τόμ. ΙΙΙ, 2 (2002), ακαδημαϊκός Δημήτριος συντεταγμένες)
academician Dumitru Stăniloae -Câteva Caietele Universității «Sextil Pușcariu» σσ. 47-56. (Ο καθηγητής ιερέας και Στανιλοάε -Μερικές βιογραφικές
75
POPA, Virginia, Părintele Dumitru Stăniloae - Bio-bibliografie -, έκδ. Trinitas, Iași, 2004. (Ο πατήρ Δημήτριος Στανιλοάε - Βίο-βιβλιογραφία) POPOVICI, Arhimandrit Iustin, Omul şi Dumnezeul-Om – Abisurile şi culmile filozofiei, εισαγωγή και μετάφραση Ioan ICA και Ioan I. ICA jr., πρόλογος Ioannis N. KARMIRIS, επίλογος Panayotis NELLAS, έκδ. Deisis, Sibiu, 1997. (Άνθρωπος και ο Θεάνθρωπος) RADU, Dumitru, «Părintele Profesor Dr. Dumitru Stăniloae la 80 de ani Personalitatea și gîndirea sa teologică în contextul Ortodoxiei românești», στο Studii Teologice, 9-10 (1983), σσ. 688-698. (Ο Πατήρ Καθηγητής Δημήτριος Στανιλοάε στα 80 χρόνια - Η προσωπικότητα και η θεολογική του σκέψη στα πλαίσια της ρουμανικής Ορθοδοξίας) ROGOBETE, Eugen-Silviu, O ontologie a iubirii - Subiect şi Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, μτφρ. Anca DUMITRASCU και Adrian GUIU, έκδ. Polirom, Iaşi, 2001. (Μια οντολογία της αγάπης Υποκείμενο και υπέρτατη Προσωπική Πραγματικότητα κατά την σκέψη του π. Δημητρίου Στανιλοάε) TOMA, Ștefan-Lucian, Η πατερική παράδοσις εις το έργον του π. Δημητρίου Στανιλοάε και ο σύγχρονος κόσμος, Έκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2007.
76
