Feidas - Kanonsko Pravo

ВЛАСИЈЕ ФИДАС

КАНОНСКО ПРАВО УВОД Канонско право је органски и неотуђиви елемент црквеног предања. Управо због тог разлога оно се увек у Православној Цркви и вредновало у том духу. И, заиста, правила, како васељенских и помесних сабора тако и уважених Отаца Цркве, чине аутентичан израз црквене свести о природи, суштини и посланству Цркве у историји спасења, као и о духовним средствима која се могу користити у њеној мисији у свету. Извор канонског предања, као и целокупног црквеног предања, јесте тајна божанског домостроја у Христу, објављена када је дошла пуноћа времена, преко очовечења, земаљског живота, учења, Страдања и Васкрсења Сина и Логоса Божијег, с обзиром на то што, по отачком предању, оваплоћени Христос „тело Цркве прими“. Присуство Христа продужава се у Духу Светом кроз живот Цркве као Тела Христовог у историји спасења. Зато и након Педесетнице све што Црква чини у свету — чини у Христу, пошто је Христос „све у свему“ у животу Цркве. Христоцентрична онтологија Цркве, која се стално очувава живородним дисањем Духа Светога, изражава се у највећој мери светотајинским животом Цркве, а пре свега у тајни свете евхаристије. У том духу Никола Кавасила сажима свеукупну црквену свест познатом концизном формулацијом да се „Црква у тајнама назначује“. Уистину, Црква се као историјско Тело Христово стално оваплоћује у свету дејством Духа Светог и непрекидним свршава-

2Error! Reference source not found.Error! Reference source not found.Error! Reference source not found. VLASIJE FIDAS

њем свете тајне божанске евхаристије, која претпоставља и по апостолском прејемству непрекидни наставак свештенства Христовог у животу Цркве. Апостоли су примили од Христа оно што су предали својим наследницима, а примили су не једноставно неки уобличени и формулисани наук или неку изузетну власт — већ саму Цркву, Тело Христово, коју су развили вођени Духом Светим, и као такву је предали својим наследницима. У том смислу непрекидни наставак апостолског ауторитета и непрекидни наставак свете евхаристије увек су чинили два чврста темеља не само искуства тајне него и целокупног деловања црквеног тела. Епископ осигурава аутентичан наставак свете евхаристије, као што и света евхаристија осигурава наставак апостолског прејемства у животу Цркве, и зато би било какво разликовање епископа и свете евхаристије неумитно водило у еклисиолошку јерес. Разумљиво је, дакле, да православни богословски приступ природи и суштини канонског права као своје неизместиво конститутивно начело увек претпоставља христоцентричну онтологију Цркве, а као њен аутентичан израз свете тајне свештенства и божанске евхаристије. Управо се због тог разлога на те свете тајне позивају углавном сва канонска правила, како она управног (свештенство) тако и она кривичног права (евхаристија) Православне цркве. Међутим, ти еклисиолошки критеријуми били су помрачени или чак унакажени у Западној Цркви након великог раскола (1054), а нарочито након неразумног нагомилавања оригиналних и фалсификованих текстова у кодификацији Грацијана, чувеног законозналца из XII века (Decretum Gratiani), које је утицало не само на структурни контекст канонског права него и на институционалне изразе Западне Цркве.

Kanonsko pravo

3

Према томе, након превода на енглески, румунски и арапски језик, превод на српски језик дела које је првенствено имало за циљ да хришћанском свету на Западу предочи чврста и упоришна начела православног канонског предања — за писца представља велику част. Осећам се, дакле, обавезним да се из дубине срца захвалим свима онима који су имали овакву иницијативу, као и онима који су предано радили на преводу, пошто су се сусретали са приличним потешкоћама како у погледу посебности терминологије тако и стила писања. Но, надам се да ће по хришћански свет Запада неопходни православни предлози ојачати нераскидиве везе канонског права и непроцењивог богатства православне еклисиологије.1 Женева, октобра 2001. Власије Ј. Фидас ПРЕДГОВОР АУТОРА

Последњи савет апостолских канона (IV век), упућен епископима, истиче: „Ако их будете чували бићете спасени и имаћете мир. Ако ли их не будете држали, бићете кажњени као што треба због непослушности и непрестани ће немир међу вама бити. Сами пак Бог, који је вјечан, и створитељ свега, сјединиће нас свезом мира у Духу светом, уздржаће нас чврсте у сваком добром дјелу и слободне од сваке распре и пријеступа, и дароваће нам живот вјечни“2 (завршна реч апостолских канона). Поштовање тих темељних канонских принципа заједничког канонског предања првог миленијума које су посведочиле Цркве Истока и Запа-


да потврђено је духом канона васељенских и помесних сабора, што је кодификовано у 1. канону Седмог васељенског сабора (787): „Онима који су примили свештеничко достојанство, за посвједочавање и равнање служе издане каноничке установе… А пошто је све то тако … ми радосно примамо и у свој цјелини и као непомично потврђујемо оно, што установљују божанствена правила, која су издана од светих трубља Духа, велеславних апостола, за тијем од шест светих сабора васељенских и од оних, који су се помјесно сакупљали ради издавања таквих правила, и најпослије од светих отаца наших. Јер сви они, просвјећени једним и истим Духом, установише што је корисно било.“ Према томе, канонско право Православне цркве заиста представља као апсолутне критеријуме, што одређују његов развој у времену и историјску примену, принципе канонског предања првог миленијума, какво је забележено у канонима васељенских и помесних сабора и канонима Отаца Цркве. Ти критеријуми више не подлежу оспоравању нити релативизацији било какве врсте, чак ни од стране саборског ауторитета Православне цркве, јер су они неразрушиви контекст и незаменљиви оријентири њене духовне мисије у свету. У том контексту, дакле, делује црквена свест која се стара о аутентичној примени канонског предања на специфичне захтеве сваког времена и нове проблеме с којима се суочава пастирски задатак Цркве. У том смислу верност Православне цркве слову и духу канонског предања првог миленијума јесте непроменљиви темељ вековне историјске дијалектике континуитета и обнове, дијалектике која одређује не само правилан однос бића и историј-

Kanonsko pravo

5

ског развоја Цркве већ и аутентичну функцију тог односа, у контексту вршења нових административних, организационих и пастирских избора. Нераскидива повезаност канонског предања и литургијског и, уоште узев, светотајинског искуства Цркве, обезбеђује трајност канонског предања у променљивим околностима његовог историјског хода и сигурни је покретач сталне обнове у свим областима црквеног живота. Наравно, приликом тумачења канона увек постоји опасност подређивања духа слову и, штавише, мењања духа произвољним и уобичајеним коришћењем принципа државног законодавства у канонском праву које припада Цркви. Међутим, свако одступање увек се испитује на основу критеријума канонског предања које износи црквена свест, да би се свака слична тежња неутралисала посредством званичних одлука саборских или других органа Цркве. Наиме, црквена свест, која се непрестано храни светотајинским искуством, представља основу духа канонског предања када је реч о прилагођавању духовне поруке Цркве конкретним потребама сваког места или сваког времена и о обезбеђивању њеног аутентичног континуитета усред разноврсности историјских израза. У тај контекст деловања црквене свести укључени су и ерминевтички коментари садржани у правилима византијских канониста XII века (Јован Зонара, Теодор Валсамон, Алексије Аристин итд.), као и Пидалион монаха Агапија и Никодима из XVIII века. Тако се објашњава не само саборска одбрана црквеног јединства — током првог миленијума живота Цркве — од многобројних јереси или раскола већ и изостајање — током другог миленијума — суочавања истим путем са сличним токовима, који су коначно изазвали болно кидање јединства како између Цркава Истока и Запада (1054) тако и унутар хришћанског света Запада протестантском реформом (XVI век). Та два велика


раскола што су покидала хришћанско јединство могла су се избећи да на Западу није избледела оданост принципима заједничког канонског предања првог миленијума, посебно због збуњујуће кодификације канонског предања истакнутог правника Грацијана (Decretum Gratiani) с почетка XII века. Наиме, било би потребно сазвати васељенски сабор да би се заједнички размотрила сва богословска или канонска неслагања. На несрећу, оклевање да се пође via synodica имало је добро познате последице. Протестантска реформа није одбацила само погубне последице већ и корисност канонског права самог по себи, док унутрашња реформа Римокатоличке цркве на Трентском сабору (1545–1562) није умела да се ослободи Грацијанове кодификације. Ово дело, које је синтеза вишегодишњег бављења канонима и низа проучавања у тој области има за циљ не само да обухвати предавања о канонском праву одржана на Православном богословском институту за високе студије при Православном центру Васељенске патријаршије у Шамбезију — Женева, већ и да одговори на општије интересовање које је западно хришћанство исказало у погледу садашње функције канонског права у Православној цркви. Ти циљеви су захтевали коришћење француског превода канона П. Јоануа (Fonti, t. 1–3, Munich 1962). Ми смо, међутим, приступили неопходној провери поредећи превод с оригиналом и уносећи измене тамо где нам се то учинило нужним, у вези са значајним и осетљивим питањима. На тај начин смо желели да сачувамо равнотежу слова и духа канонског предања. Побољшање француског превода заслуга је госпође Теодоре Титаки, која се послужила својим познавањем права и француског језика да би ускладила изворне термине с онима који су коришћени у тексту; њена помоћ је била значајна за презентацију дела.

Kanonsko pravo

7

Власиje Фидас I. ИЗВОРИ, САДРЖАЈ И ДУХ КАНОНСКОГ ПРАВА 1. Свето писмо и Свето предање Тајна божанске икономије у Христу јесте конститутивни извор канонског права, јер је оваплоћење Христово конститутивни чин Цркве, која се у свету манифестује као продужење Тела Христовог, као ширење „пуноће Онога који све испуњава у свему“ (Еф. 1, 23). Према томе, правилан канонски приступ том питању није могућ ако се занемари, с једне стране, тајна оваплоћења Христовог и, с друге, тајна Цркве, другим речима, није могућ изван православне христологије и еклисиологије. Тако је зато што тајна оваплоћења Христовог, која довршава божанско стварање и продужује се у тајни Цркве, јесте основа целокупне хришћанске антропологије. Христос у својој људској природи рекапитулира целокупно човечанство, које, оваплоћењем, постаје Тело Христово. Тако оваплоћени Логос није једноставно човек међу многим људима, већ Човек који у свом телу носи целокупно човечанство. Због тога црквена заједница, која се деловањем Духа Светога поистовећује с јединственим Телом Христовим, изражава аутентичан садржај целокупне хришћанске духовности својим учешћем у светотајинском искуству Цркве, што одређује границе црквеног тела и извор њеног живота. Ту се налази „темељни канон“ канонског предања Цркве. Према томе, у канонском предању искуство припадања јединственом Телу Христовом није једноставно један од извора, већ једини извор хришћанског живота и духовности. Осим тога, живот Тела Христовог искључиво је онај живот који му даје Христос, јер Христос,


продужујући се у својој Цркви, чини све кроз своју Цркву, као што Црква, будући у Христу, чини све са Христом. Очигледно је да у том животу Тела Христовог учествују сви чланови црквеног тела, зато што се то црквено тело посматра као органско тело, у коме смо „… многи једно тијело у Христу, а појединачно уди смо једни другима“ (Рим. 12, 5). Различитост чланова и разноврсност њихових служби (клирици, лаици) у црквеном телу ни на који начин не нарушавају јединство и јединственост тела, јер „… у једном тијелу имамо многе уде, а сви уди немају исти посао“ (Рим. 12, 4). Тако личност и дело Христово обликују духовни живот хришћана, јер је сам Христос тражио од својих апостола, то јест од Цркве, да науче све народе „… да држе све што сам вам заповједио“ (Мт. 28, 20). То учење Цркве изражава се у историји спасења континуитетом апостолског предања у животу црквеног тела, што треба да се заштити од било каквог историјског одступања и промене садржаја. Ту се налази основа и догматског богословља и канонског предања. Канони чине основни извор канонског права јер истовремено пружају најаутентичније сведочење о црквеним питањима што су се појављивала у различитим епохама и о начину на који се Црква с њима суочавала. Међутим, процењивање канона као извора канонског права претпоставља не само поуку и целокупно спаситељско дело Христово већ, исто тако, и заузимање објективног става у погледу мисије Цркве, изразито духовног карактера и одређеног историјског циља канона. Другим речима, важно је разликовати, с једне стране, историјске услове и историјску грађу које они садрже и, с друге, свест Цркве изражену у тим канонима у суочавању с питањима што се сваки пут постављају због очигледног неразумевања садржаја откривења у Христу. Ту разлику је тешко направити јер се свест Цркве из-

Kanonsko pravo

9

ражава у канонима у историјској и морфолошкој зависности од одређених проблема с којима се Црква суочава и од услова сваког времена. Само је објективним истраживањем канона, заснованим на историјско-генетичком методу, могуће разликовати историјски садржај канона и духовну свест Цркве изражену у тим канонима. Да би се достигао тај циљ, потребно је, међутим, приступити специфичном процењивању канона у односу према другим историјским изворима Цркве и узети у обзир одређене темељне еклисиолошке претпоставке без којих је немогуће исправно тумачити каноне. Канонско предање Цркве заиста чини пастирску перспективу целокупног садржаја истине вере, јер званично формулисан садржај канонског предања као претпоставку има то што Црква поседује пуноћу садржаја откривења Божијег. Осим тога, свако канонско формулисање треба да се темељи на чврстој христоцентричној основи и треба да буде примењено у животу Цркве под сигурним вођством Духа Светог. Чини се, дакле, јасним да канони морају бити у сагласности или у аутентичном односу с духом основног извора откривења у Христу, то јест са Светим писмом и Светим предањем, који такође чине темељне изворе, непосредне и посредне, христоцентричног садржаја целокупног канонског предања. Ипак, у ономе што се односи на Свето предање (отачко, литургијско, светотајинско, обичајно итд.) не сматрамо потребним детаљније истраживање нити процењивање у којој мери канонско предање од њега зависи, јер је канонско предање његов саставни и органски део. а) Свето писмо Свето писмо је темељни извор канонског права, али је важно разликовати Стари и Нови завет, јер Стари завет садржи


обећање, док Нови завет садржи испуњење обећања спасења у Христу. Обећање у Старом завету и испуњење тог обећања у Новом динамично су и чврсто повезани оваплоћењем, животом и спаситељским делом Логоса Божијег, што постаје не само рекапитулација свеукупне историје већ и почетак историје спасења људског рода у окриљу Цркве. Стари завет се, заправо, у црквеној свести посматрао као најава и нека врста претече Новог завета, не само због тога што се у њему показује вечна воља Божија за спасење у Христу већ и због христоцентричне интерпретације догађаја целокупне историје изабраног народа. Тако се Стари завет тумачи на христоцентричан начин и у Новом завету и у Светом предању Цркве, јер он, према општој црквеној свести, садржи све истине које је Бог открио и које су написане под надзирањем Духа Светог. Закон Старог завета се, дакле, одувек посматрао као „васпитач за Христа“. Наиме, закон Старог завета, према Светом Јовану Златоусту, „само је дат Духом, док закон (Новог завета) даје оном који га прихвата Дух у изобиљу“. Црквена свест је, дакле, одмах прихватила чврсто христоцентрично јединство два Завета; због тога она користи Стари завет и у поуци и у литургијском и уопште духовном животу верних, јер — „in veteri testamento est occulatio novi, in novo est manifestatio veteris“ (Augustin, De catech. rudibus I, 4, 8). Према томе, упутства или поуке Старог завета Црква није посматрала ни као потпуно стране нити као обавезне у свој њиховој ширини и садржају за нову реалност у Христу (87. правило Светог Василија Великог), јер се Христос оваплотио да испуни, а не да укине Закон Старог завета. Чини се јасним да је многобројне заповести Старог завета у канонском предању и, још уопштеније, у Светом предању Црква истакла увек у складу или са ставом Господа и апостола према њима, непосредним или посредним, или у односу на њи-

Kanonsko pravo

11

хову општију корисност за остваривање пастирског циља Цркве (десет заповести, брачне сметње, сметње свештенству, критеријуми за дељење правде итд.). Међутим, најважнији и конститутивни извор целокупног канонског предања јесте Нови завет, који садржи не само аутентичан опис земаљског живота, поуке и спаситељског дела Христовог већ и поуке, списе и дела апостола у ширењу Цркве у свету. Због тога Нови завет служи као непосредан или посредан темељ садржаја већине канона. Примера ради, наведимо нека основна питања канонског предања која произлазе из учења садржаног у Новом завету. Наравно, то поређење се односи не само на каноне васељенских или помесних сабора већ и на дух који је преовладао у настанку тих канона (христоцентрична онтологија Цркве, извор и карактер власти апостола и њихових наследника, саборска функција црквеног тела, критеријуми примања или губитка свештенства, мисија Цркве и светотајинско искуство вере, Црква и свет итд.). На тим основним принципима Новог завета заснива се, више или мање, канонско предање Цркве када је реч о његовим најважнијим темама, док су многобројни други елементи, директно или индиректно, црпљени из дела, деловања и речи Христових или из деловања или посланица апостолских. Нови завет је, наиме, за канонско предање, као уосталом и за целокупно Свето предање, с једне стране, непресушни извор садржаја божанског откривења, таквог као што га истинито тумачи Црква, и, с друге, апсолутни критеријум аутентичног континуитета у Духу Светом за прилагођавање садржаја откривења у животу Цркве, узимајући увек у обзир услове и специфичне претпоставке сваке епохе. б) Обичајно право и литургијско предање


Канонска правила изражавају начин на који црквено тело схвата добро функционисање односа између својих чланова у литургијском, светотајинском и пастирском животу црквеног тела. Евхаристија је основа и светотајинског искуства и пастирске мисије Цркве. Божанска литургија је заиста у центру целокупног искуства православне вере. Током прва три века Црква живи у свом литургијском искуству пуноћу апостолског предања, али је то искуство мање или више преношено путем обичаја. Тако то налазимо у Дидахи (75–85), Посланици Коринћанима Климента Римског (око 95), Посланицама Игњатија Антиохијског (почетак II века), Јустиновој Апологији (средина II века), делима Иринеја Лионског (крај II века), Апостолском предању Иполита Римског (почетак III века), Дидаскалији апостола (средина III века), саборским посланицама помесних Цркава II и III века, Апостолским установама (средина IV века) итд. То обичајно предање постаје онда за познију канонску традицију стални извор надахнућа, јер остаје увек живо у литургијском искуству Цркве. Због тога канонско право даје јасну улогу црквеном обичају — који је црквена свест прихватила експлицитно или имплицитно — јер он на известан начин штити континуитет црквеног живота у простору и времену и постаје извор канонских правила par excellence. Тако, на пример, 6. канон Првог васељенског сабора (325) одређује: „Нека важе стари обичаји…“, док 2. канон Другог васељенског сабора (381) прописује: „А оне цркве, које су међу варварским народима, имаће се управљати по отачаском обичају, који се до сада чувао.“ У том духу Свети Василије Велики у 91. канону подвлачи велики значај обичаја у преношењу апостолске вере и светотајинског предања Цркве, а они су у основи многобројних канона васељенских и помесних сабора:

Kanonsko pravo

13

„Догмате и проповједи, које су у цркви сачуване, једне ми имамо из написане науке, а друге смо примили тајно из повјеренога нам апостолскога предања; нити ће ово ико хтјети порицати, који је и најмање вјешт црквеним установама. Јер ако станемо одрицати ненаписане обичаје, као да немају велике силе, хотимично ћемо повриједити јеванђеље у главним предметима или просто свешћемо на голу ријеч, што је тамо проповиједано. Као (да најприје споменем о предмету, који је први и најопћији) оно, што се знаком крста знаменују они, који наду своју полажу у име Господа нашега Исуса Христа, ко је путем писма научио? Обраћати се к истоку при молитви, какво нас је писмо научило? Ријечи призивања у вријеме претварања хљеба јевхаристије и путира благословења, који је од светих оставио нам писмено? Нити се ми задовољавамо оним само ријечима, које нам апостол или јеванђеље спомиње него друге још говоримо и прије и послије, јер имају велику силу за тајну, а примили смо их из ненаписане науке. Ми благосиљамо воду за крштење, и уље за помазање, пак и онога који се крсти, по каквој писаној наредби? Зар није то из муклог и тајнога предања? Хоћеш ли још? О самоме мазању уљем, из какве смо се писмене ријечи научили? Да се три пута човјек има погњуривати при крштењу, од куда је? Пак и све остало, што при крштењу бива, кад се одричемо сотоне и анђела његових, из каквог је то писма? Није ли то из оне необнародоване и тајне науке, коју су у скровитом и очуваном од непотребнога истраживања мучању оци наши сачували, проникнути живом свијешћу, да треба покрити муком светињу тајана? А учење о ономе, о чему непосвећени не смију ни нагађати, зар би разложито било кроз писма разглашавати?“ И затим: „Разлог предања о ономе, што није написано, тај је, да одвећ често разабирање учења догмата, не постане за


многе услијед обичаја безначајним. Јер друго је догмат, а друго је проповијед. Догмати се муком прелазе, а проповиједи се разглашају. А врсту мучања саставља и неразговјетност, којом се служи свето писмо, и која представља тешким за схваћање смисао догмата, а ради користи оних, који их испитују. Ми сви на примјер, док се молимо, гледамо на исток; међутијем мало нас зна, да тиме тражимо стару отаџбину, рај, који је Бог на истоку у Едему насадио. Исто тако, ми стојимо кад читамо молитве у једини дан суботе, али узрок тога сви не знамо; јер не само с тога, што смо ускрсли с Христом и што морамо тежити к ономе што је горе (на небу), ми стојимо у вријеме молитве на дан успомене васкрсења, да се сјећамо дароване нам благодати, него што се овај дан приказује као слика вијека, који ми очекујемо. И ради тога, пошто је то почетак дана, није га Мојсије назвао првим, него једним. И би вечер, каже, и би јутро, дан један (Мојс. 1, 5) као да се тај једини много пута кругом врти. Таквим начином тај један а уједно и осми, који је збиља и један и прави осми, и о коме спомиње псалмопојац у појединим натписима псалама, собом показује стање, које ће наступити послије овога вијека, дан, коме неће никада краја бити, никада вечери, вијек онај, коме други не ће слиједити, који ће свагда трајати, нити икада остарити. Основано дакле црква учи ученике своје, да у онај се дан имају уздизати молитве стојећи, како би, свагда се сјећајући живота који никада не ће свршити, ревносно настојали на путу к ономе пријелазу. Пак и сва је педесетница само на помињање васкрсења, што се ишчекује у вјечности; јер онај један и први дан, седам пута уседморичен, саставља седам недјеља свете педесетнице. Почињући од првога, истим се и завршује, прешавши педесет пута кроз једнаке дијелове. На овај начин показује се у присподоби вијек, како он започиње своје округло кретање од оних истих знакова,

Kanonsko pravo

15

на које и завршује; и ако нас црквене установе уче, да у оне дане изаберемо управно стојање у вријеме молитве, то тиме очито хоће да нас сијети, да морамо као пренијети мисао нашу од садашњега на будуће. Пак и при сваком сагибању кољена и опет устајању, ми самим чином показујемо, да смо због грјешности наше пали на земљу, а по човекољубљу Онога, Који нас је створио, позвани смо опет на небо. Нестало би ми у осталом времена, кад би разбирао све ненаписане тајне црквене. Остављам друго; само исповиједање вере, да се има вјеровати у Оца и Сина и Духа светога, из каквога ми писма имамо? Ако је из предања о крштењу, да по благочастивој дошљедности морамо вјеровати онако, као што смо крштени, и према крштењу да и исповиједање полажемо, нека нам тада по истој дошљедности допусте, да према вјеровању и славу одајемо. Хоће ли да поричу начин славословља, јер није написан био, нека нам тада покажу писмене доказе и о исповиједању вјере, и о свему другом, што смо ми пребројили.“ в) Природно право И природно право је темељни извор канонског права. То је надахнуће — природно или чак натприродно — положено у човеково срце да би му означило пут који треба да следи и владање какво треба да има у друштву. Ту перспективу систематски развијају Платон, Аристотел и нарочито стоици, који су утицали на обликовање римског права на духовној основи природног права. Цицерон, тумач стоичке филозофије у Риму, то потпуно изражава у својим делима, посебно у следећем цитату: „Постоји пак истински закон — исправно расуђивање, у складу с природом, расподељено свима, постојано, вечно, које заповедајући позива на вршење дужности, а забрањујући одвраћа од злодела, који додуше не наређује и забрањује узалуд ваљанима, али не утиче својим заповестима или забранама на неваљане. Том за-


кону не може се ништа додати нити одузети, нити се он може у потпуности укинути … он није овакав у Риму, а онакав у Атини, овакав данас, онакав сутра, него један једини, вечан и непроменљив закон, који важи и важиће за све народе у сва времена“ (De re publica, III, 22, 33). Тако се идеалне одредбе природног права изражавају прецизним правилима грчко-римског права да би послужиле уметности доброг и праведног (ars boni et aequi), али његово деловање није могло да избегне подређивање некој врсти хијерархије у одређеним правним прописима. Нераскидива веза природног права и божанског права доказује супериорност ауторитета вере у односу на грађанско право и његово тумачење у канонском праву Цркве. Јасно је да ако говоримо о природном праву (jus naturale), то је због тога што постоји разумна људска природа. Опште је прихваћено да сви филозофски системи који наглашавају људски разум (грчки, схоластички, картезијански итд.) прихватају као основ позитивног права урођене потребе људске природе. Римски правници не искључују међузависност природног права и права народа (jus gentium), јер постоји пуно заједничких тачака, али хришћанска Црква увек повезује природно право с божанским законом откривења у Христу, јер Христос својом људском природом преузима целокупно човечанство, пружајући тако људском разуму сталну способност усмеравања к божанском разуму. Дакле, принципи природног права за Цркву су само зраци божанског закона, који обасјава природне способности људског разума да би се крајњи циљ природног права открио у вечном деловању божанског закона. Та хришћанска перспектива дубоко је утицала на грчко-римско право. Међутим, грчко-римско право, упркос дубоком поштовању принципа божанског закона и природног права, не инсистира увек на њи-

Kanonsko pravo

17

ховој доследној примени у друштву. Тако јасно прихватање принципа да „све што природа ствари спречава, ниједан закон не може одобрити“ (Dig. 50, 17; Basil. 2, 3), не смета тврдњи да „према грађанском закону, робови немају права, док су према природном праву сва људска бића једнака“ (Dig. 50, 17, 32; Basil. 2, 3, 32). Црква је, дакле, морала да се бори за интегрисање принципа божанског закона у грчко-римско право помоћу природног права. Тако су принципи хришћанске антропологије поступно прихватани у позитивном грчко-рисмком праву, које је, опет, дубоко утицало на духовни, социјални и политички живот хришћанства. У богословским списима великих Отаца Цркве (Атанасије, Василије Велики, Григорије Богослов, Јован Златоуст итд.) у објашњавању сталног утицаја божанског закона на функционисање природног права и у епохи Старог завета (десет заповести) и у епохи хришћанства (Јеванђеље) инсистира се на хришћанској антропологији. Према томе, укрштање канонског права и природног права спречава темељно супротстављање принципа зато што не искључује њихов однос са заједничким извором (божански закон), али исто тако не искључује ни озбиљно неслагање у примени тих усклађених принципа у друштву, јер Црква следи другачије виђење човека у његовој људској природи и култури. Поштовање Цркве према култури хришћанских народа санкционисано је у знатном броју канона што признају готово канонски ауторитет одређеним локалним обичајима који су морали бити бар разумни и, у сваком случају, компатибилни са хришћанском духовношћу. Због тога је Црква морала да се бори против одређених ирационалних или неприхватљивих обичаја у хришћанском друштву. У том смислу божански закон (jus divinum) на другачији начин надахњује природно право (jus


naturale или jus humanum) и канонско право (jus canonicum), да би се у свакој епохи и на сваком месту олакшала пастирска мисија Цркве у друштву. Међутим, од средњег века природно право је подвргнуто процесу рационалистичке лаицизације, упркос свом инсистирању на одредбама божанског права. У тој рационалистичкој перспективи увек има места за основне принципе природног права, који нису потпуно протерани чак ни из рационалистичке теорије права. Тако Монтескје повезује правне одредбе с људским разумом, који је исти у свим временима и на свим местима: „Закон, уопште узев, јесте људски ум, уколико управља свим народима на Земљи, а политички и грађански закони сваке нације морају да буду само посебни случајеви примене тог људског ума“3 (Esprit des lois, 1, I, поглавље 3). У рационалистичкој теорији права не може се искључити близак однос људског разума и хришћанског морала, јер им је индивидуална свест заједничко место, где се неизбежно одвија деловање и правила грађанског права и одредби природног права или чак божанског права. Свако радикално одвајање људског разума и индивидуалне свести није реално и, према томе, не изражава на обухватан начин социјално функционисање грађанског права, посебно у хришћанском друштву. Тако морал заснован на природном праву, као што се изражава у чврстој повезаности с људским правима, извире, посредно или непосредно, из божанског права, које просветљује природне структуре човека и чини предметом искуства његово најсуптилније средиште, што без Бога остаје непознато грађанском праву. 2. Канони и њихов садржај Термин канон означава оно што је Црква на аутентичан начин одредила у Духу Светом — на васељенским и помесним са-

Kanonsko pravo

19

борима или кроз своје велике Оце. На тај начин она је током времена обрадила неотуђиве принципе откривења у Христу. Осим тога, она је гарантовала, с једне стране, трајност суштине тајне Цркве, упркос спољашњим променама због историјских нужности, и, с друге, очување поруке спасења у Христу и њено непроменљиво усвајање од стране верних, упркос различитости историјских форми које је та порука попримала. У званичном канонском предању универзалног ауторитета јесу следећи канони васељенских сабора: двадесет Првог сабора у Никеји (325), седам Другог сабора у Цариграду (381), осам Трећег сабора у Ефесу (431), двадесет девет Четвртог сабора у Халкидону (451), стотину два Петошестог трулског сабора (691) и двадесет два Седмог сабора у Никеји (787). Петошести сабор је потврдио следеће каноне помесних сабора: осамдесет пет апостолских канона, двадесет пет Анкирског (314), петнаест Неокесаријског (314), двадесет пет Антиохијског (341), двадесет један Сардичког (343), двадесет један Гангријског (после 340), шездесет Лаодикијског (између 343. и 380), један Цариградског (394), стотину тридесет три Картагинског (419). Томе се могу додати седамнаест канона Прводругог цариградског сабора (861) и три канона сабора што се исто тако састао у Цариграду 879/880. Поједини одломци дела или посланица великих Отаца Цркве задобили су, потврдом Петошестог сабора, ауторитет сличан ауторитету канона помесних сабора, и то: четири Дионисија Александријског († 364), узета из посланице Василиду из Пентапоља, једанаест Григорија Неокесаријског († око 270) из посланице „о онима који су јели од идолских прилога и друге грехе починили били“, петнаест Петра Александријског († 311) узетих из расправе „о покајању“, три Атанасија Александријског († 373) из посланица упућених Амуну монаху, одломак Тридесет


девете пасхалне посланице и посланице Руфинијану епископу, деведесет два Василија Великог († 379), од којих је осамдесет шест узето из посланица Амфилохију, епископу иконијском, осамдесет седми из посланице Диодору, епископу тарском, осамдесет осми из посланице Григорију презвитеру, осамдесет девети и деведесети из посланице хорепископима и подручним му епископима, а деведесет први и деведесет други из његовог списа О Светом Духу, осамнаест Тимотеја Александријског († 385), један Григорија Богослова († 390) у тридесет четири стиха (о потреби читања књига Старог завета), осам Григорија Ниског († 394) из канонске посланице Литоју, епископу мелитинском, један Амфилохија Иконијског о књигама Старог завета, у шездесет стихова (о богонадахнутим књигама), четрнаест Теофила Александријског († 412), пет Кирила Александријског († 444), једна окружна посланица Генадија Цариградског (458/9) да не треба рукополагати за новац (симонија), што изражава 7. канон Другог васељенског сабора итд. Тако 2. канон Петошестог сабора (691) одређује: „Свети овај сабор установљује као најизврсније и највећега старања достојно и то, да од сада у напријед за корист душа и за лијечење страсти буду у кријепости и сталнима осамдесет пет правила, која су примљена и потврђена од светих и блажених отаца, који су прије нас били, а која су и нама предана именом светих и славних апостола. А пошто нам је у тим правилима заповјеђено, да примамо Климентом издане установе истих светих апостола, у које су одавна већ иновјерни на шкоду цкрве унијели неке подметнуте и наблогачастиве ствари, које су нам узвишену љепоту божанствених наредаба помрачили, то ради поправљања и обезбјеђења хришћанске пастве исте установе разложито одбацисмо, не примајући икојим начином породе јеретичке лажи и не допуштајући их у чи-

Kanonsko pravo

21

сто и савршено апостолско учење. Печатом засвједочавамо и сва остала света правила, која су изложена од светих и блажених отаца наших, а на име: три стотине осамнаест светих отаца, сабраних у Никеји, за тијем оних у Анкири, пак оних у Неокесарији, а исто тако и оних у Гангри; осим тога оних у Антиохији сирској, пак и оних у Лаодикији фригијској; тако исто и стотине и педесет отаца сабраних у овом Богом чуваном и царскоме граду, и двије стотине отаца сакупљених први пут у Ефеској митрополији, и шест стотина и тридесет светих и блажених отаца сакупљених у Халкидону; исто тако и оних у Сардики, и оних у Картагени, пак и оних, који се сабраше опет у овом Богом чуваном и царскоме граду за вријеме Нектарија, предстојника овог царскога града и за вријеме Теофила, бившег александријског архијепископа; осим тога правила Дионисија, бившег архијепископа великога града Александрије, и Петра, бившег архијепископа александријског и мученика, Григорија, бившег епископа неокесаријског, чудотворца, Атанасија, архијепископа александријског, Василија, архијепископа Кесарије кападокијске, Григорија, епископа нискога, Григорија богослова, Амфилохија иконијског, првог Тимотија, бившег архијепископа александријског, Теофила, архијепископа истог великога града Александрије, Кирила, архијепископа александријског и Генадија, бившег патријарха овог Богом очуваног и царскога града; исто тако и правило, које је издано Кипријаном, бившим архијепископом африканске земље и мучеником, и сабором, који је при њему држан, и које се правило у мјестима споменутих на томе сабору предстојника, и само код њих по преданом им обичају, чувало. И нико не смије поменута правила мијењати или укидати, или осим изложених правила примати друга, која су под лажним насловима измишљена од неких који су истином хтјели да тргују. Ако се докаже, да је ко покушао


новим замијенити или уништити које од горе наведених правила, такав ће подлећи епитимији, коју наређује оно правило, противу кога се огријешио, и кроз то ће се излијечити од онога у чему је сагријешио.“ Најважније теме званичног канонског предања Цркве могу се сврстати у следеће целине: а) ступање у свештенство канонским светотајинским рукоположењем, б) губитак свештенства због одређених тешких канонских преступа које су осудили надлежни саборски органи, в) административна организација помесне Цркве, г) канонско деловање помесних форми саборског система, д) осуда због јереси и раскола и дефинисање казни или путева поновног примања покајаних јеретика и расколника у окриље Цркве, ђ) дефинисање канонских односа између епископа и између епископа и помесних Цркава које су у њиховој надлежности, е) неопходност да јерархија и верни воде строг светотајински и морални живот, итд. Саборске одлуке о тим питањима нису биле донете да би се a priori стварали закони о питањима која су се могла поставити у будућности, већ да би се разрешили стварни проблеми с којима се свака епоха суочавала због погрешног или делимичног разумевања садржаја откривења у Христу или чак тајне Цркве. У том смислу канони не само да чине аутентичан извор историје Цркве већ непосредно произлазе из њеног историјског живота. Тако, дакле, у животу Цркве треба тражити црквене разлоге који су изазвали њихово прихватање и који треба тачно да одреде истиниту вољу или дух сваког канона. Очигледно је, дакле, да

Kanonsko pravo

23

ће, уколико раздвојимо специфичан садржај канона и њихов историјски контекст, бити тешко, ако не и немогуће, пронаћи стварну вољу многобројних канона и поруку коју је Црква хтела да истакне тим канонима. Немогуће је, међутим, изједначити историјске узроке настанка канона васељенских и помесних сабора искључиво с природом или суштином Цркве, или их тумачити као једноставно теоријско дело законодавне власти божанског права да би се систематски изложио садржај спасења у Христу. Канони нису, нити треба да буду, прилагођени мисији Цркве нити теже, нити могу да буду, према свеобухватној црквеној свести, дефинитивно или исцрпно законодавство за конституисање потпуног система унутрашњег права на основу откривења у Христу. Наравно, канони изражавају дух божанског права, али не пружају пуноћу његовог садржаја. Они га не покривају у потпуности, јер је њихово уобличавање засновано на различитим потребама или историјским формама живота Цркве, који, без сумње, није статичан већ динамичан ход к есхатолошком испуњењу Царства Божијег. Треба, дакле, сматрати неоспорним то да сваки канон има сопствену историјску генезу, диктирану, за сваки канон, специфичним историјским узроцима и историјским животом Цркве. Историјски контекст канона није једино и једноставно проузрокован тиме што их је формулисала надлежна црквена инстанца, саборска или не, у датој епохи, већ исто тако и самим историјским садржајем или њиховом заједничком структуром. Наиме, историјски карактер канона је блиско повезан не само с временом и местом њиховог настанка већ исто тако и са црквеним узроцима што су изазвали њихово прихватање, специфичном терминологијом или језичком формом времена њиховог прихватања и постојећим локалним условима, социопо-


литичким или чак уопште црквеним. Ипак, када је реч о тематици и ауторитету, постоји значајна разлика између канона васељенских сабора и канона помесних сабора. Уз то, неоспоран историјски елемент је заједнички и проузрокован је тиме што је Црква готово све каноне васељенских или помесних сабора донела да би се суочила са црквеним питањима општег поретка, или да би се отклонила локална одступања или да би се одређене административне институције свеобухватно прилагодиле новим црквеним и чак политичким условима. 3. Канонски зборници и грађанско законодавство а) Односи Цркве и државе Црква и држава су два савршена друштва, а свако има сопствени циљ, различита средства за остваривање тог циља и конституционалну независност. Црква је институција натприродног поретка, док је држава институција природног поретка. Црква је божанског порекла и у свету се изражава као продужење Тела Христовог, чији чланови, учешћем у светотајинском животу сваке помесне Цркве, постају сви хришћани, док је држава грађанског порекла и заснива се на друштвеној потреби човека који може живети само у друштву и не може постићи свој крајњи природни циљ без припадања грађанској институцији. Најважнија мисија Цркве јесте да изражава вољу Божију у свету и служи спасењу људске личности, користећи ауторитет примљен од свог оснивача — Христа, и средства прилагођена својој духовној мисији. Мисија државе јесте да осигура опште добро својих грађана, гарантујући им мирно уживање њихових права и обезбеђујући им неопходна средства остварења земаљске благодети. Међутим, „политичко друштво има само функцију управљања, едукативну функцију; Црква има материнску функцију

Kanonsko pravo

25

рађања. То значи да грађанско друштво не треба да изграђује људе: оно их налази и узима такве какви јесу да би им помогло да живе као људи; али они и без ње имају егзистенцију и поседују своје људске моћи. Натприродно друштво, насупрот томе, треба прво да да биће и моћ деловања синовима које рађа за Бога и за живот по Богу: пре него што их одведе, у име Христово, у царство које почиње овде на земљи, она мора да им да живот новим рођењем из воде и Духа (Јн. 3, 5), чија су тајинственост и света тајна у њој“ (Y. Congar, Sainte Еglise, Paris 1964, 208). Међутим, хришћани су у исто време чланови Цркве и поданици државе, и због тога истовремено морају да се подреде и ауторитету Цркве и ауторитету државе. Та двострука зависност хришћана објашњава њихово истовремено подређивање ауторитету црквене власти и грађанске власти, упркос произвољном разликовању „добра душа“, које је у средишту духовне мисије Цркве, и „добра тела“, што је брига државе. Ово разликовање је названо произвољним зато што се и Црква и држава истодобно баве целокупним људским бићем, телом и душом, који су његови основни саставни делови. У том духу је непознати писац Посланице Диогнету (почетак III века) тумачио позицију хришћана, већ у првим вековима, према том мистагошком искуству и потврђивања и надилажења различитих светских подела и разликовања: „Јер, Хришћани се од осталих људи не разликују ни земљом, ни језиком, ни одевањем. … Они живе у јелинским и варварским градовима, како је свакоме пало у део, и у своме одевању и храни и осталом животу следују месним обичајима, али пројављују задивљујуће и заиста чудесно стање живота (и владања) свога. Живе у отаџбинама својим, али као пролазници. Као грађани учествују у свему, али све подносе као странци.


Свака туђина њима је отаџбина, и свака отаџбина туђина. … На земљи проводе дане, али им је живљење на небу. Покоравају се постојећим законима, али својим животом превазилазе законе. … И просто речено: што је душа у телу, то су Хришћани у свету. Душа је настањена по свим удовима тела, и Хришћани су по (свим) градовима света. Душа обитава у телу, али није од тела; и Хришћани бораве у свету, али нису од света. … Душа је затворена у тело, али она држи тело…“ (поглавља V–VI).4 Та јасна свест првих хришћана о односу Цркве и света произлази из поука Светог писма и од првих векова је изненађујуће развијана у отачком предању Истока и Запада. Она одређује, у већем или мањем степену, историјску дијалектику о односу Цркве и државе, да држава има националну структуру или да изражава ширу политичку визију. Међутим, током прва три века ауторитет државе не признаје легитимност постојања хришћанске Цркве у телу Римске империје. Зато је прогони, понекад толерише, али никада не помаже. Међутим, од 313. године ромејски цареви помажу Цркви, сазивају васељенске и помесне саборе и доносе законе за црквене послове; себе сматрају „спољашњим епископима, преузимајући одговорност бриге над унутрашњом дисциплином“. Теодосијев Кодекс (438) садржи више декрета о црквеним питањима (XVI књига), док Јустинијан I (527–565) у свом Кодексу и читавом свом законодавном делу (Corpus juris civilis) систематски развија тенденцију усклађивања грађанског законодавства с канонским правом Цркве (права и обавезе клира и монаха, управа црквеним и манастирским добрима итд.). Неколико његових наследника у царском достојанству следи његов пример (Еклога Исавријанаца, Прохирос номос, Епанагога и Василике македонске династије, Новеле неколико византијских царева). У том смислу се политичка теологија Цркве одразила у

Kanonsko pravo

27

темељним институционалним документима византијског периода о односима Цркве и државе. Новела VI (535) коју је обзнанио Јустинијан јасно дефинише тај институционални оквир што је утицао на политичку теорију до модерних времена: „Постоје два велика Божија дара која су људима милосрдно дата с неба: свештенство и царство; прво (= свештена власт) служи светости, друго (= царска власт) управља и служи људским стварима… Ако је прво у сваком погледу беспрекорно и верно Богу, а друго поштује службу која му је поверена, постојаће међу њима потпун склад и људски род ће добити све што је добро… Све ће бити добро ако се поштују свети канони…“ Међутим, цар Јустинијан је због свог законодавства у црквеним питањима и на Западу и на Истоку сматран једним од великих покровитеља цезаропапизма. Заправо, он уопште не заснива цезаропапизам, пошто, дајући канонима законски ауторитет, он не доноси законе за Цркву, већ, насупрот томе, за државу, јер увођење канонског предања у царске Новеле то предање нимало не мења нити дотиче. Цар-богослов не уводи ништа ново у канонско предање, које је задржало своју аутономију у животу Цркве, али сматра веома корисним да га учини обавезним чак и за грађанску власт. Принцип симфоније као норме односа Цркве и државе, душе и тела истог организма, учинио је крај претходним покушајима подређивања Цркве држави [В. J. Фидас, Институција пентархије патријараха II. Историјскоканонски проблеми који се односе на деловање институције пентархије патријараха (451–553), Атина 1970 (на грчком), 161– 178]. У том контексту се у Епанагоги или Уводу у закон (IX век) реафирмише та конститутивна основа односа државе и Цркве: „Државу чине делови и чланови, слични људским, чији су највећи и најпотребнији делови цар и патријарх; дакле, мир и срећа ду-


ше и тела грађана јесу сагласност мишљења и слагање у свему царства и свештенства.“ Дух те дијалектике у основи је свих немира или каснијих историјских конфронтација државе и Цркве, који су имали за циљ означавање институционалног контекста сарадње прихватљивог за просперитет и духовни напредак хришћанског народа широм света до, наравно, нашег времена, када је оспорен с теоријске или идеолошке тачке гледишта. Традиционалне теоријске премисе и њихова многострука примена током историје установиле су — у контексту теоцентричног или чак секуларизованог деловања политичких идеја — устаљену праксу међународних односа хришћанских народа. Социјални реализам хришћанске вере у погледу личне духовности сваког грађанина и институционалног функционисања државе одређује у свим временима перспективе државног ауторитета у његовим односима с националностима и у међународним односима. Неоспоран утицај — који утврђена концепција хришћанства има у погледу света и живота, обухватајући све домене јавног и приватног живота хришћана — произлази из поука о спаситељској снази обједињавања верних у јединствено тело Цркве, што се потпуно остварује на сваком месту и храни заједничким исповедањем вере и мистичним искуством. Тако се од IV века црквено законодавство усклађује са законодавством Ромејског царства, јер је хришћанство коначно постало званична религија грчко-римског света и на Истоку и на Западу. Усклађеност два законодавства чинила се неопходном за јачање политичке, социјалне и духовне кохезије хришћанства (Јустинијанове Новеле VI, CIX, CXXXI итд.). Односи Цркве и државе, као што је познато, посебно су осетљиво питање у православном предању, које их смешта у

Kanonsko pravo

29

шири контекст односа Цркве и света. Темељни принципи православног предања произлазе, с једне стране, из еклисиолошког учења које се односи на помесну Цркву и, с друге, из пастирског избора Цркве да служи народу у контексту своје духовне мисије у свету. Политичка теологија Православне цркве обликована је на принципу јасног разликовања, подударања и једнакости црквеног ауторитета и грађанског ауторитета. Она је, упркос историјским променама, увек деловала на темељу постулата узајамног поштовања, посебности и независности њихових мисија у свету. Теоријски принципи политичке теологије Православне цркве долазе из њеног учења о строго духовном карактеру мисије Цркве у свету, што обликује њену свест и одређује деловање сведочењем православне плироме. Наравно, модерну државу њен секуларизам спречава да се покаже отвореном за питања независности духовне мисије Цркве. На њу, заправо, одлучујуће утичу антиклерикални или антирелигиозни токови различитих идеолошких система, скривени или очигледни, који потхрањују сан о Цркви што је потпуно или делимично изгубила социјални утицај. Несугласице које се могу очекивати у односима Цркве и државе систематски подстиче сама идеологија. Оне стављају на пробу издржљивост црквених институција суочених с механизмима свемоћног етатизма. Етатизам пориче или доводи у сумњу не само слободу Цркве већ и независност њене мисије у модерном друштву (В. Фидас, Византија, Атина 19974, 143–156). Дакле, традиционална типологија тих односа (симфонија, цезаропапизам, одвајање), која је плод политичке теологије Цркве, као основу има то што Црква и држава признају принцип „две моћи“, црквене и политичке. Према том принципу, питање односа два ентитета смешта се у контекст односа Цркве и света; сматра се да „две моћи“ из-


виру из божанског ауторитета. Насупрот тој теорији, модерна политичка наука, нарочито она која се развила у вековима просвећености и идеологија, предлаже, на основу принципа народног суверенитета, аутономни и примордијални карактер црквеног ауторитета. Тако се односи између те две власти, а њихов легитимитет сада долази из различитих извора, постављају на нову основу, што је уобичајено одређује држава која је свемоћна, а често чак и апсолутистичка. У новом оквиру само Црква наставља да се позива на традиционалне схеме, јер држава као апсолутни критеријум своје моћи прихвата једино вољу народа. Међутим, религиозност јесте основно право сваког човека, право које држава не може занемарити, упркос својим склоностима или изборима. Признавање тог права води, у крајњој анализи, признавању чињенице да Црква штити право грађана да практикују своју религију. Међутим, Црква мора инсистирати на својим доктринарним принципима, тежећи увек да се најбоље што може прилагоди реалним околностима и увек предлажући државама макар минимум званичног слагања о мешовитим питањима (образовање младих, брак хришћана, грађански положај клира, црквене институције и имовина итд.). Тако су односи између Цркве и државе од тада формирани не само на основу принципа две независне моћи већ на основу принципа народног суверенитета и људских права. Разуме се, дакле, да у том новом контексту више нема сагласја — теоријског или стварног — традиционалне и модерне позиције, јер су традиционални модели симфоније или одвајања тумачени само према принципима супрематије државе. Али снага отпора коју је Црква током векова изобилно показала пркоси принципима модерне теорије супрематије државе и на динамичан начин изнова поставља проблем симфоније и de facto сарадње Цркве и државе у интересу народа. У том

Kanonsko pravo

31

духу С. Булгаков истиче да у наше време снага Цркве „не долази споља нити одозго, већ из унутрашњости, из њених основа, народа. Црква може да утиче на државу демократским путем, али је реч о демократији душа“. Тај нови дух који извире из конституционалног световности модерне државе може чинити реалистичку основу за надилажење дијалектичке конфронтације идеологије и религије, да би се остварила нова синтеза, од које ће зависити обнова државних структура. Православна политичка теологија, међутим, спокојно посматра неспоразуме или кризе који повремено нарушавају односе државе и Цркве. Због тога она не охрабрује занесењачке тежње, без обзира на то одакле долазе, за отвореном конфронтацијом с државним ауторитетом или за одвајањем од њега. Та политичка теологија је дубоко уверена да је Цезар стални крст који Црква мора носити да би испунила своју мисију у свету и да различити системи који уређују њене односе с државом само смањују терет тог крста — али га ипак не уклањају. Црква, дакле, ставља на вагу тег сопственог сведочења да би критиковала саме структуре савременог етатизма. Историја је показала снагу отпора Цркве. Насупрот томе, модерни етатизам још увек се није доказао у могућој дужој конфронтацији са Црквом. Треба још рећи да се у прошлости нарочито Црква старала о одржавању добрих односа с државом, док се у наше време о томе више брине држава; и тако је у целом хришћанском свету… б) Канонски зборници Свето писмо (Стари завет и Нови завет), Свето предање (отачко, литургијско, светотајинско, саборско, обичајно итд.) и свети канони чине, дакле, непресушни извор и дијахрони критеријум историјског изражавања црквене свести на сваком месту


и у свако време. Међутим, док Свето писмо и Свето предање пре свега одређују непресушни извор, свети канони представљају нарочито дијахрони критеријум аутентичног функционисања црквене свести приликом прилагођавања хришћанске поруке променљивим духовним потребама сваке епохе. Свети канони васељенских сабора и канони помесних сабора који су потврђени на васељенским саборима задобили су снагу закона, то јест принудни карактер (обавезан, заповедни) правних принципа, применљивих не само на устројство и правилно функционисање сваког помесног црквеног тела већ и на односе помесних Цркава широм света. У том смислу васељенски сабори и најважнији помесни сабори саопштавају помесним Црквама, непосредно или посредно, све своје одлуке које се истовремено односе на питања вере и проблеме канонског поретка што заокупљају известан број помесних Цркава: на пример, током прва три века питања која се односе на јереси (гностицизам, монтанизам итд.), отпаднике (lapsi) током прогона, заједничко прослављање Васкрса итд. Помесне Цркве, поред књига Светог писма и дела Светих отаца Цркве (списи против јереси, посланице итд.), велики значај дају саборским одлукама; посматрају их као критеријуме потврђивања заједнице вере и свезе љубави помесних Цркава и обједињују их у посебне зборнике саборских докумената. Та добро разумљива црквена пракса, наслеђена из целокупне црквене литературе прва три века, постала је општа после Првог васељенског сабора (325). Наиме, како догматске тако и канонске одлуке постају обавезне за све помесне Цркве широм света и регулишу саборским путем црквена питања и на локалном нивоу (помесни сабор) и на универзалном плану (васељенски сабор). Та потреба је ускоро постала још израженија јер се црквено тело поделило између

Kanonsko pravo

33

присталица и опадача Првог васељенског сабора током аријанских распри (325–381), када су две противничке стране узастопно окупљале своје присталице на неколико сабора ради излагања мишљења или предлога. Списи који обједињују црквене документе различитог порекла сваке помесне Цркве сачињени су поступно и то су значајни зборници (синагоге) саборских докумената, који су сукобљеним странама служили у одбрани њихових ставова или предлога. У том смислу познат је Синодик Александријске цркве из IV века, који се приписује Светом Атанасију (Синодик Светог Атанасија), као и Саборски зборници аријанског митрополита Савина из Ираклије Трачке за аријанске саборе. Друге помесне Цркве, бар оне најзначајније, имале су исте зборнике саборских одлука, као што се види из расправе о том питању на Картагинском сабору (419). Тако тај сабор не прихвата Синодик Римске цркве о канонским одлукама Првог васељенског сабора у Никеји (325), јер је примећено да се римски легат на Сабору позивао на каноне који нису постојали међу никејским канонима у Синодику Картагинске цркве: „… то је због тога што, прегледајући грчке копије тог Сабора у Никеји, нисмо могли, не знам због чега, да пронађемо тај текст… Нисмо нашли оно што је наш брат Фаустин изложио.“ Реч је о канонима 3, 4. и 5. Сардичког сабора (343) који су у Синодику Римске цркве били додати канонима Првог васељенског сабора у Никеји. Због тога је Сабор једнодушно одлучио да тражи од Цариградске цркве „аутентичан текст“ канонских одлука Сабора у Никеји, „јер је речено да се аутентичан текст Никејског сабора налази у Цариграду“, „али и од поштованих епископа Александрије и Антиохије, како би нам послали текст тог Сабора, потврђен њиховом руком, да би се избегла било каква могућност накнадног оспоравања…“. На Четвртом васељенском сабору (451) архиђакон Аетије навео је


зборник канона који је назвао синодик. Јасно је, дакле, да су се „аутентични текстови“ налазили у синодицима Римске, Цариградске, Александријске, Антиохијске, Картагинске и других великих помесних Цркава тог доба. Међутим, Црква не искључује ни царско законодавство у црквеним или мешовитим питањима када је оно, мање или више, повољно за Цркву: XVI књига Теодосијевог Кодекса је у потпуности посвећена црквеним питањима, као и значајан број Јустинијанових новела. Тако је усклађивање два паралелна законодавства постало неизбежно. То што је држава признала супериорност ауторитета канона у односу на грађанско законодавство у случају сукоба закона — признавање утврђено новелама VI, CIX, CXXXI и другим законима које је обзнанио Јустинијан I (527–565) — учинило је неопходним, с једне стране, званично сабирање утврђених саборских канона и, с друге, систематско усклађивање заједничких питања канонског предања и грађанског законодавства. Чувено дело значајног правника Јована III Схоластика (562–577), цариградског патријарха пореклом из Антиохије, под називом Канонска синтагма у 50 наслова одговара првој потреби и постаје темељни извор свих каснијих зборника на Истоку и латинских превода на Западу, попут првог систематског латинског превода канона Дионисија Малог. Другој потреби одговарају номоканони у којима се тежи усклађивању одредби канонског предања и Јустинијанових закона по темама. Collectio LXXXVII capitulorum Јована Схоластика кодификује одредбе Јустинијанових Новела, док Collectio Tripartita тематски кодификује одредбе Дигести, Codexa J. и Јустинијанових Новела. Синтезом тих дела и Синтагме Јована Схоластика настаје Номоканон у 50 наслова, из кога, опет, настаје систематичнији Номоканон у 14 наслова. Номоканон у 14 наслова, иако

Kanonsko pravo

35

је настао у VII веку, приписиван је цариградском патријарху Фотију, јер је он учествовао у новом приређивању у IX веку, док је још једну каснију прераду предузео антиохијски патријарх и канониста Теодор Валсамон током последњих деценија XII века. Из тог времена (VII век) потиче и Синопсис, који даје текстове канона у скраћеном облику, као и Номоканон Јована Постника, који се углавном бави питањима покајања. Номоканон у 14 наслова, Синтагма Јована Схоластика и Синопсис пренети су свим православним народима (Русима, Србима, Бугарима, Румунима итд.) који су примили хришћанску веру византијском мисијом. Ти византијски зборници су основа руске компилације (Кормчая книга) и румунских компилација (Pravila mica; Кодекси Васила Лупула и Матеја Басараба) итд. Коментаре који садрже тумачења канона васељенских и помесних сабора првих осам векова приредили су у XII веку правници и чувени канонисти Јован Зонара, Теодор Валсамон и Алексије Аристин послуживши се канонским предањем утврђеним до XII века и одговарајућим грађанским законодавством да би дали систематске коментаре канона и оповргли својевољна или погрешна тумачења црквених или државних достојанственика. Алексије Аристин је дао изузетан коментар Синопсиса из VII века, док је Теодор Валсамон разрадио коментар Номоканона у 14 наслова и своје Responsa на канонска питања александријског патријарха Марка. Судија Константин Арменопул (XIV век) разрадио је Епитому светих канона и чувени зборник грађанских закона у шест књига (Hexabiblos), који има изузетан утицај на све хришћанске народе до XIX века. Дело под називом Алфавитна синтагма (Syntagma kata stoikheion) ерудите и чувеног канонисте Матије Властара представља изузетно оригиналну организацију садржаја канона. Дело, настало у Солуну током првих деценија XIV века, следи алфавитни поредак у ор-


ганизацији тема и с успехом користи Номоканон у 14 наслова, још старије коментаре Номоканона и каноне и претходну номоканонску литературу. Током поствизантијског периода чувени Номоканон нотара митрополије Тиве Мануила Малакса (XVI век), написан узвишеним језиком (580 поглавља) и у популарној верзији имао је велики одјек у тешким временима отоманске окупације. Међутим, за канонско предање поствизантијског периода најзначајније дело, као што ћемо видети, јесте Пидалион, чувено дело монахв Никодима и Агапија (XVIII век). Оно представља покушај растерећења канонског предања и заснива се на критичком истраживању рукописне традиције светих канона, тумачењу њиховог садржаја и њиховом богословском оправдању у контексту отачког предања (В. Фидас, Византија, Атина 19974, 218–235). 4. Дух и ауторитет канона Званично канонско предање као главни циљ има аутентично, исправно и свеобухватно усклађивање садржаја откривења у Христу и духовне мисије Цркве са стално променљивим историјским условима црквеног живота, таквог као што се остварује, с једне стране, добром спољашњом организацијом и одговарајућим деловањем саборског система, и, с друге, потребом светотајинског и моралног живота верних. Тако је осигурано јединство Цркве у истинитој вери и љубави, не само догматском формулацијом вере већ и чистим искуством те вере коју верни живе у дубоком светотајинском јединству и непрекидном моралном испуњењу. Наиме, само канонско предање које се односи на ранији развој црквене администрације, као и на деловање различитих форми саборског система, имало је за циљ да очува јединство Цркве у истинитој вери и љубави, уклањајући много-

Kanonsko pravo

37

бројне опасности које су му претиле, и да изрази то дубоко суштинско јединство, да би се вернима омогућило исправно разумевање поруке Цркве и сигурно усвајање садржаја спасења у Христу. То је највиши циљ коме теже сви канони сабора — и васељенских и помесних — и великих Отаца Цркве, као и, уопште узев, канонско предање Цркве. Било би, дакле, опасно, ако не и погрешно, разликовати и процењивати снагу или ауторитет канона узимајући у обзир само њихово порекло или ауторитет органа који су их донели. Снага канона не произлази само из канонског ауторитета или, другим речима, црквеног ауторитета, одакле они извиру, већ, пре свега, из њиховог аутентичног односа са садржајем откривења у Христу. Међутим, канони васељенских сабора и они помесних сабора морају да сачувају неозлеђену ту аутентичност. Тако се, на пример, објашњава чињеница да је Црква на Петошестом васељенском сабору (691) званично признала, с канонима претходних помесних сабора, каноне Антиохијског сабора (341), који је, иако су га углавном чинили епископи умерени аријанци и премда је, у догматском домену, формулисао аријански символ вере, каноне, међутим, засновао на аутентичном канонском предању Цркве. Ипак, ако је немогуће суштински разликовати — у погледу снаге — каноне васељенских и помесних сабора према томе што су институционални органи васељенски или помесни, разликовање канона — у погледу садржаја — могуће је. а) Канони васељенских сабора односе се нарочито на темељна питања јединства и административне органе Цркве, на јурисдикцију канонских служби административног ауторитета (патријарси, митрополити), канонско деловање различитих саборских органа, канонске последице јереси и раскола, канонски


начин поновног примања јеретика и расколника у јединство Цркве итд. б) Канони помесних сабора и великих Отаца Цркве односе се нарочито на јурисдикцију и пастирске дужности епархијских епископа, односе епископа и пастве — клира и народа — за које је он надлежан, канонска и литургијска питања која заокупљају помесне Цркве, морални живот и, уопште узев, религиозни живот верних, покајање, итд., другим речима, на целину пастирских служби сваког епископа. Наиме, међу канонима васељенских сабора мало је оних што се односе на литургијски живот помесне Цркве, а још их је мање који се односе на морални живот верних, осим канона Петошестог васељенског сабора, који не само што је потврдио већину пастирских канона помесних сабора IV века већ је начинио и њихову синтезу. Међутим, и међу помесним саборима изузетак су, у односу на ту разлику коју смо поменули, Антиохијски сабор (341) и Сардички сабор (343), сазвани као општи сабори који су се изјаснили о општим црквеним питањима због ситуација насталих у канонском поретку Цркве услед аријанских распри, као, уосталом, и велики Зборник канона Северноафричке цркве, који је потврдио Картагински сабор (419) због велике разноврсности садржаја. Али та разлика канона васељенских и помесних сабора појављује се и у садржају, јер се канони васељенских сабора одређеније баве општим проблемима што се односе на канонско јединство епископског тела или Цркве у истинитој вери и љубави, док се канони помесних сабора односе нарочито на различите и многобројне литургијске или пастирске проблеме с којима се сусреће свака помесна Црква. Ипак, та разлика суштински не повређује ауторитет тих канона, већ се односи само на њихову ширину. У том смислу спе-

Kanonsko pravo

39

цифична питања, пошто су подстакла настанак канона помесних сабора, имају обично локални карактер: на пример, питање отпадника (lapsi) или јудаизираних обичаја у Галатији или погрешних ставова евстатијанаца о браку и посту, или литургијских одступања у Фригији, што су, свако за себе, подстакла доношење већине канона помесних сабора у Гангри и Лаодикији. Та питања су се посебно тицала Цркава у Галатији и Фригији, а да нису, дакле, интересовала целу Цркву, која није била суочена са сличним проблемима у другим епископијама. Међутим, помесност духовног искуства изражава на сваком месту целокупну тајну Цркве, као што је свеобухватност тог искуства потврђена пуноћом сваке помесне манифестације. У том духу канони Отаца Цркве имају јасно пастирски карактер и нарочито се односе на покајање конкретних верних у одређеној области који су починили тешке канонске или моралне преступе или, другим речима, на оне који су се, на неки начин, удаљили од хришћанства (Григорије Чудотворац), на место отпадника (lapsi) током прогона (Петар Александријски), на прописано покајање за одређене грехе (Василије Велики) и процењивање, на основу три тешка греха (отпадништво, проституција и убиство), других преступа верних (Григорије Ниски) итд. Јасно је да то што Црква ствара каноне нема за циљ развијање искуства вере у систем позитивног црквеног права, већ је сваки пут најважнији циљ очување пуноће садржаја истине откривења — неопходног животу верних — од било каквог неразумевања или одступања, другим речима, омогућавање вернима да исправно живе суштину тајне Цркве у сваком тренутку историје спасења. Према том највишем циљу канонског предања мора бити одређен правни карактер канона: они не само да не чине позитивистичку систематизацију целокупне тајне Цркве


већ не могу ни свеобухватно разматрати откривене истине вере, која непрестано мора да служи као темељ материјалном конституисању канона. Да би се уклонили било какво неразумевање истине или одступање у односу на ту истину, не треба сводити целокупан садржај истине вере у позитивистички систем, већ треба изложити његов специфичан однос према сваком посебном неразумевању или одступању. Међутим, остаје чињеница да је за разумевање и исправно процењивање поруке канонског предања неопходно закључивати на аутентичан начин о вољи канонског предања истовремено према изворима откривења у Христу и према целокупном садржају спасења. Тај захтев чини очигледним да дух канона увек мора изражавати дух откривења у Христу и предавати вернима непроменљиву поруку спасења у Христу. Ако се, међутим, то извођење материјалног историјског садржаја појединих канона покаже тешким, због непостојања експлицитног или сличног принципа у Светом писму, онда треба тражити имплицитни однос тих канона са садржајем и деловањем тајне Цркве. Према томе, канони који не зависе морфолошки од прецизних и конкретних формулација извора откривења несумњиво су диктирани црквеном свешћу и изражавају јединствену и непроменљиву вољу Цркве у сваком времену, увек у апсолутном односу са својим највишим циљем, то јест спасењем човека. Та аутентичност изражавања воље Цркве у канонима гарантована је живим и непрекидним присуством Духа Светога у Цркви. Наиме, Дух Свети води Цркву к есхатолошком испуњењу Царства Божијег, потврђује непрекидно присуство Спаситеља у његовој Цркви, чини приступачном Цркви истину откривења у Христу, чува Цркву од пролазних утопија или чак од тражења или неутемељених есхатолошких спекулација, гарантује аутентичност апсолутне истине вере у њеној повезаности с

Kanonsko pravo

41

прецизним историјским схемама, преображава историјску истину Христа у историјску истину Цркве, чува у окриљу Цркве аутентичну равнотежу континуитета и обнове божанске поруке и води Цркву испуњењу њене највише мисије у историји спасења. У том смислу Црква у свом историјском животу под вођством Духа Светога може формулисати канонску позицију, сигурну и аутентичну, позитивну или негативну, што има за циљ очување непроменљивог светотајинског искуства вере које она поседује и живи. Ако, међутим, та позиција Цркве, позитивна или негативна, према било којем црквеном питању није сигурна — или пре ако она није нужно сигурна — онда је логично да Црква може и да погреши. Али то је супротно природи и суштини Цркве као историјског Тела Христовог, јер ако Црква може заиста да се превари, онда њена повезаност с истином откривења у Христу неће увек бити извесна. Ако је то могуће, онда Црква није неопходна за спасење, јер она не води сигурно спасењу. Такве претпоставке су одувек сматране теолошки и еклисиолошки непојмљивим. Непогрешивост Цркве не треба, међутим, посматрати на статичан начин у односу на веру коју она поседује и живи, већ на динамичан начин у односу на поуку коју она формулише, јер се поука Цркве не може разумети одвојено од вере доживљене искуством. Тај однос између доживљене вере и поуке односи се не само на формулисање догми вере већ и на целокупно предање Цркве. Осим тога, предање Цркве је христоцентрично, јер онај који преноси (шири, поучава) то предање и оно што се преноси (шири, поучава) тим предањем јесте сам Христос. Та неразрушива повезаност између Христа вере и Христа светотајинског искуства Цркве чини у историјском животу Цркве аутентично изражавање вођења Цркве Духом Светим до испуњења истори-


је спасења. Јасно је, међутим, да се то што Цркву води Дух Свети не поистовећује једнострано с историјским садржајем или граматичком формом канона, већ свакако с њиховом суштином и њиховим духом. Наиме, сваки канон изражава садржај тајне Цркве само ако се на аутентичан начин и у своме духу односи истовремено на пуноћу садржаја откривења у Христу и на пуноћу духовног живота верних. У том смислу важно је посматрати као непобитно то што канони у целини јесу сигурно сведочење о аутентичном прилагођавању садржаја откривења у Христу историјском животу Цркве у свакој епохи, јер они чине историјски израз у Духу Светом истине откривења у Христу, што Црква непрекидно поседује и искуствено живи. То постаје јасније ако размишљамо о томе да Црква целокупним својим канонским предањем не тежи проналажењу и излагању истине вере, већ вечну истину вере, коју већ поседује, поставља као темељни услов историјског формулисања канона. Доносећи, дакле, каноне да би се суочила с неразумевањима истине вере или с одступањима у односу на ту истину, што се појављују у различитим епохама, Црква не сматра неопходним заснивање expressis verbis тих канона на апсолутној истини која диктира њихов настанак, јер ту истину увек и непрестано живи. Наравно, канони обично имају карактер искуствених црквених дефиниција, али они увек имају посредан однос било с истином откривења, било исто тако с аутентичном природом или спаситељском мисијом Цркве. Међутим, када се доносе да би се сваки пут исправно размотрила црквена питања, они тада, исто тако, претпостављају јасну свест о томе да Црква живи садржај истине формулисане каноном. Али се та свест не изражава увек на позитиван начин; она се чак често манифестује на негативан начин. То би требало сматрати очигледним јер садржај

Kanonsko pravo

43

откривене истине, такав каквог га Црква живи у својој пуноћи, нема потребе за систематским формулисањем, већ само у погледу свог аспекта који није добро схваћен у одређеном тренутку и на одређеном месту. Тако за поновно успостављање пуноће и аутентичности тог повређеног аспекта Црква доноси одређен канон или каноне. Другим речима, постојећа историјска форма канона сигурно одражава суштину и пуноћу откривене истине, јер је то њено искуствено распростирање (ширење). Уз све то, ти канони као такви чине једноставну историјску фигуру, а не исцрпан преглед апсолутне истине. Канонско предање не изражава, дакле, независан развој или хоризонтални развој правног позитивизма у историјском животу Цркве, већ вертикалну аутентичност њеног историјског односа с истином коју поседује и живи Црква у Духу Светом. Систематски опис тог доживљеног искуства истина откривења у потпуном јуридичком систему црквеног права еклисиолошки је непојмљив и практично немогућ. Црква остварује заједницу и јединство човека и Бога конкретним историјским деловањем. Важно је, дакле, јасно разликовати у канонима стално биће и стално историјско збивање Цркве. Али темељни садржај духа сваког канона бескрајно је виши од његовог садржаја или његове спољашње историјске форме, јер историчност канона не треба да се схвати у том смислу да је вечна и апсолутна истина смештена у историју и одређена њоме како у својој форми тако у начинима свог израза. С те тачке гледишта, важно је посматрати каноне не само као аутентичан извор поруке откривења у Христу већ и као сигуран канал којим пролази непроменљива порука и прожима живот верних у окриљу Цркве. Није мање јасно да у канонима нема једнакости њиховог историјског садржаја и пуноће садржаја откривених истина, већ свакако аутентичног прилагођавања пуноће садржаја истине ве-


ре сваком одређеном црквеном проблему, што се тиче његовог места, времена, личности и суштине. Наиме, формулисање специфичног садржаја истине вере у канонима јасно је одређено специфичним црквеним питањем; и то не само у њиховој историјској пројекцији у времену и простору већ и у употребљеном језику или терминологији, као и у историјској организацији њиховог садржаја. То значи да у канонима нема само једног дела целе истине, већ је у њима специфична перспектива те истине, да би се њен садржај прилагодио одређеном питању постављеном одступањем или неразумевањем. Према томе, у канонима је специфична перспектива не само једног дела већ пуноће истине вере. Осим тога, није увек неопходно преводити апсолутни израз доживљене истине вере и тајне Цркве у конкретне канонске форме, јер канони једноставно чине историјску материјализацију истине вере, према утврђеним потребама верних, која увек делује у окриљу Цркве и кроз Цркву. II. КАНОНИ ВАСЕЉЕНСКИХ САБОРА 1. Канони Првог васељенског сабора (325) Први канон Првог васељенског сабора осуђује обичај оних који сопственом вољом постају евнуси и забрањује својевољно обезуђенима да буду рукоположени, али не и онима који су обезуђени „у болести“ „од љекара“ или „од варвара“. Други канон забрањује рукополагање неофита: „Пошто се много или по нужди или иначе настојањем људи догодило противу правила црквенога…“ Трећи канон осуђује обичај клирика да у кући имају женску особу, „осим ваљда матер, или сестру, или тетку, или такве само особе, које су слободне од сваког подозријења“. Канони 4. и 5. уводе митрополитански систем у администрацију Цркве и дефинишу надлежност епархијског сабора у питањима рукоположења епископа и суђења епископима.

Kanonsko pravo

45

Тако 4. канон налаже: „Епископ треба уопће да постављен буде од свију епископа, који су у епархији; а ако је то мучно, или због какве хитне потребе или због даљине пута, нека се барем три на једно мјесто сакупе, а отсутни нека такођер свој глас даду, пристајући кроз грамате, и тада нека се обави рукоположење; утврђење пак свега тога има припадати у свакој епархији митрополиту.“ Пети канон дефинише саборски поступак за суђење епископима и прописује: „У погледу оних, који су одлучени, били они из клира или реда свијетовњака нека важи пресуда дотичних епископа сваке епархије, сходно правилу које одређује, да који су од једних били искључени, не могу од других бити примљени. Али нека се испита, да нијесу такови били удаљени из опћења цкрвеног, или због свађе, или због какве зловоље епископове. Па да се ово све подвргне потребитоме испиту, нашло се за добро, да сваке године по два пута буду у свакој епархији сабори, како би, када се сви епископи епархије заједно у једно мјесто сакупе, могле се испитати овакве распре, и тијем се утврдило, да они, који су епископа увриједили, имају се од свију сматрати правилно одлученима, и то све дотле док се скупу епископа не свиди можда изрећи о њима какву блажију пресуду. А сабори ови нека бивају: један пред четрдесетницом, како би, ослободивши се од сваке малодушности, могао се Богу принијети чисти дар, а други у јесење доба.“ Шести канон признаје стари обичај централне јурисдикције александријске катедре над Египтом, Либијом и Пентапољем; такође се позива, по аналогији, на уобичајена одступања, у корист римске катедре (околне епархије централне Италије) и антиохијске катедре (две епархије у Сирији), од опште мере митрополитанског система (први део), док утврђује принцип већине у функционисању митрополитанског система (други део). Тако 6. канон одређује: „Нека важе стари обичаји, који постоје


за Египат, Ливију и Пентапољ, на име, да александријски епископ има власт над свима тима областима: јер сходно обичају тако има и римски епископ. Исто тако и у Антиохији и у другим епархијама нека се чувају повластице црквама. Свакако пак нека буде познато, да ако ко постане епископ без приволе митрополита, велики сабор одређује, да такав не смије остати епископом. Али ако су сви епископи сложни били у избору, и избор је био уредан и по црквеном правилу, а два или три се успротиве због наклоности своје к опорби, у таквом случају нека важи глас већине.“ Седми канон прописује важење митрополитанског система и у епархији Палестине, где митрополитске привилегије припадају, на основу принципа, катедри Кесарије, али у исто време потврђује старо предање и обичај што се односе на особиту част коју је уживала јерусалимска катедра. Осми канон одређује начин превазилажења тешкоћа у вези с повратком катара у јединство Цркве; односи се и на расколнике мелетијанце у Египту, који се такође називају катарима, и којима се Први васељенски сабор бавио у исто време када и Аријем и његовим присталицама, и забрањује „у једноме граду два епископа“. Тако канон налаже: „У погледу оних, које себе катарима називљу, када прелазе у католичанску и апостолску цркву, свети и велики сабор установљује, да се на њих имају руке положити и тада могу остати у клиру. Али прије свега морају писмено признати, да ће се држати и у свему шљедовати догматима католичанске и апостолске цркве, то јест, да ће бити у опћењу, како са онима који живе у другом браку, тако и са онима који су за гоњења пали, а у погледу којих је одређено и вријеме за кајање и рок за опроштај, и у опће, да ће шљедовати у свему догматима католичанске цркве. Према томе кад се, било у селима, било у градовима, не нађе других рукоположених, осим њих самих, нека тада остану као што и јесу у клиру и у

Kanonsko pravo

47

чину своме. Али ако постоји епископ или презвитер католичанске цркве, а придође и неки између њих, јасно је, да ће епископ католичанске цркве, задржати епископско достојанство, а онај који се код такозваних катара зове епископ, имаће само презвитерску част, осим случаја ако епископ не нађе за добро допустити му, да ужива част епископског имена. Не усхтје ли ово епископ, нека му тада даде мјесто или хорепископа или презвитера, да се види, да стварно припада клиру, а да нијесу у једноме граду два епископа.“ Девети канон се односи на обичај постављања у свештенство без испитивања и осуђује га, „јер католичанска црква штити оно што је безпријекорно“, док 10. канон осуђује рукополагање, такође уобичајено у то време, оних који су се одрекли своје вере (lapsi). Канони 11. и 12. предвиђају покајање оних који су одступили и милосрђе Цркве, строже у односу на дух умереније позиције, прихваћен канонима Петра Александријског и против којег су се побунили мелетијанци. Тај дух преовлађује и у другим канонима, актуелним за то време, које је Први васељенски сабор прогласио о покајању. Тринаести канон прихвата обичај причешћивања умирућих и прописује да ће се чувати „стари и канонички закони“. Четрнаести канон одређује покајање катихумена који су згрешили. Канони 15. и 16. осуђују оне што прелазе у друге Цркве (премештање) и позивају се на злоупотребе тог принципа да би оправдали забрану: „Због многих смутња и раздора што бивају, нашло се за добро са свијем уништити обичај, који се противу апостолскога правила у појединим мјестима укоријенио, те установити, да никакав епископ, ни презвитер, ни ђакон не смије прелазити из једнога града у други.“ Седамнаести канон осуђује похлепу и дух зеленаштва црквених лица која позајмљују новац с каматом, заборављајући


„божанско писмо…“. Осамнаести канон забрањује ђаконима да причешћују и примају причешће пре епископа и презвитера, јер: „Дознао је свети и велики сабор да у неким мјестима и градовима ђакони раздају презвитерима јевхаристију, а међутијем са свијем је противно и правилу и обичају.“ Деветнаести канон говори о „павлијанистима“ који се враћају у Цркву и о томе да они изнова морају бити крштени и рукоположени, сагласно канонском правилу према коме се поново рукополажу они који су поново крштени и vice versa, док 20. канон забрањује „преклањање кољена“ недељом и у време Педесетнице. 2. Канони Другог васељенског сабора (381) Први канон Другог васељенског сабора (381) има за циљ заштиту догматских одлука Првог васељенског сабора од полемике јеретика у IV веку. Канони 2. и 6. Сабора дефинишу организацију и деловање саборског надмитрополитанског ауторитета, аналогног ауторитету политичке администрације шире области (дијецезе), у погледу рукополагања епископа и суђења епископима („већи сабор епископа дијезеце“), и то због безизлазних ситуација створених својевољним и неправилним поступцима епископа што су имали наклоности према аријанизму на помесним саборима. Тако 2. канон прописује: „Епископи да не простиру власт своју преко своје дијецезе на туђе цркве, те да не заметају цркава; него, по правилима, александријски епископ нека управља оним само Црквама које су у Египту; источни епископи нек воде старање о Истоку, уз очување повластица, признаних никејским правилима антиохијској цркви; епископи азијске дијецезе нека воде старање само у Азији; епископи понтијски само у Понту; тракијски ће управљати само у Тракији. Ако нијесу позвани, епископи нека не прелазе граница своје дијезеце ради ру-

Kanonsko pravo

49

кополагања или ради другог каквог посла, који се црквене управе тиче. Кад се очува у пуноћи изложено правило о дијецезама, јасно је, да ће, као што је установљено у Никеји, свима пословима сваке поједине епархије управљати дотични епархијски сабор. А оне цркве, које су међу варварским народима, имаће се управљати по отачаском обичају, који се до сада чувао.“ Трећи канон признаје првенство части цариградској катедри, што је већ на снази у пракси Цркве, и одређује њено првенство на Истоку, „јер је онај град нови Рим“. Четврти канон осуђује недопуштено рукоположење Максима циника у Цариграду: „Максим нити је био нити јест епископ, а тако исто нијесу законито рукоположени ни они, које је он поставио ма на какав степен клира.“ Пети канон обзнањује прихватање догматских одлука (Томос) Цркава Запада и Антиохије, које су инсистирале на ауторитету никејског Символа вере у погледу божанства три личности Свете Тројице. Шести канон поверава већем сабору епископа дијецезе испитивање на другој инстанци пресуда епископима које су донели сабори епископа одређене епархије те области; насупрот томе, одређује се као неприхватљиво да јеретици, расколници, анатемисани и искључени подносе тужбе против епископа или других црквених лица. Шести канон налаже да исти принципи примењени на регулисање права рукополагања треба да буду примењени и на право суђења епископима: „Али ако неки, који нијесу ни јеретици, нити су одлучени били, нити осуђени, нити су за какве пријеступе оптужени били, очитују, да имају какве тужбе противу епископа у црквеним пословима, свети сабор наређује, да такови имају најприје пред епархијске епископе приказати тужбу, и пред њима доказати пријеступе, у којима окривљују епископа; пак ако се догоди, да епархијски епископи не могу изрећи пресуду о пријеступима, изнесенима противу


епископа, тада ће тужиоци приступити већем сабору епископа дотичне дијецезе, нарочито ради те тужбе сакупљених; него, ни ови не ће прије моћи тужбу своју поднијети, док писмено не изјаве, да ће подлећи једнакој казни, ако им се, послије односне расправе, докаже, да су они оклеветали оптуженога епископа. Који пак, послије овога што сада рекосмо, презирући издане наредбе, усуди се досађивати цару, или судовима свјетовних власти, или узнемиравати васељенски сабор, таквога ни под какав начин не треба примати да тужбе подноси, јер је повриједио правила и помутио је црквени ред.“ Седми канон прописује начин примања [поновно крштење, миропомазање, писмено исповедање православне вере (ливелус)] припадника јеретичких или расколничких секти тог времена који се враћају правој вери у окриље Цркве. Тако канон налаже: „Који се из јереси обраћају у православље и к броју оних, који се из јеретика спасавају примамо по слиједећем обреду и обичају: аријане, македоњане, саватијане, иноватијане, и који се називљу катарима и лијевима, исто тако и четранестодневнике или тетрадите, и аполинаријане примамо, пошто поднесу од себе писмено и анатемизирају сваку јерес, која учи друкчије, него што учи света, божија, католичанска и апостолска црква, знаменовавши их, то јест, помазавши им светим миром чело, очи, ноздрве, уста и уши и док их знаменујемо кажемо: печат дара Духа светога. Евномијане пак, који су крштени једним погњурењем, монтанисте, који се овдје називљу фригима, савелијане, који проповиједају ијонаторство и друга недјела чине, и све остале јеретике … кад хоће да се придруже православљу, примамо као јелине, те их први дан хришћанима чинимо, други оглашенима, затијем трећи их заклињемо трикратним дувањем у лице и у уши, и тада, пошто их у истинама вјере доста

Kanonsko pravo

51

поучимо и настојимо, да дуго времена у цркви пребивају и слушају свето писмо, крстимо их.“ Историчари и канонисти још и данас расправљају о броју канона које је донео Други васељенски сабор, јер рукописна традиција поставља веома велике проблеме. Стари латински преводи канона (Prisca, Дионисије Мали, Исидор и Кодекс Lucques) признају само четири прва канона Сабора, док стари грчки рукописи и средњовековни коментатори (Зонара, Валсамон) наводе седам (Hefele — Leclercq, Histoire des conciles II, 1, 18– 19). То што аутори старих латинских превода не копирају једни друге — јер је подела четири прва канона код њих врло различита — довело је до претпоставке да су се у старим грчким рукописима налазила само та четири прва канона и да канони 5, 6. и 7. нису донети на Цариградском сабору, већ су му касније приписани. Тачно је да стари грчки историчари говоре само о четири прва канона (Сократ, Црквена историја, V, 8; Созомен, Црквена историја, VII, 9; Теодорит, Црквена историја, V, 8) и да су на Четвртом васељенском сабору (451) три прва канона прочитана под општим насловом Synodicon Synodi secunde (Mansi, VII, 445). Међутим, прихваћено је да се 5. и 6. канон повезују с Цариградским сабором одржаним 382. године, док 7. канон — који Јован Схоластик није уврстио међу каноне Сабора, што је учинио с 5. и 6. каноном, не припада ни Другом васељенском сабору ни Цариградском сабору из 382. године. Тако рукописно предање јесте основа проблема аутентичности тих седам канона, док се увек избегавало продубљено истраживање о познавању канонских зборника IV и V века. Због тога рукописној традицији не треба придавати апсолутну вредност, јер су саборски канони унети у синодике помесних Цркава на различите начине. Тешко је у овом кратком излагању проучити тај осетљиви про-


блем рукописне традиције али можемо прихватити да 1, 2, 3. и 4. канон припадају Другом васељенском сабору, док су 5, 6. и 7. канон, ако нису донети на Другом сабору, повезани с Цариградским сабором из 382. године. Ако је, дакле, тих седам канона настало на два узастопна сабора одржана у Цариграду, могу се разумети тешкоће својствене успостављању рукописног предања. То значи да су аутори старих латинских превода познавали збирке у којима су постојали само канони Другог васељенског сабора, а да су тек у V веку канони Сабора из 382. године постепено унети у грчке збирке канона Другог васељенског сабора из 381. године. Тај закључак се потврђује не само на основу проучавања старих грчких рукописа већ и самим садржајем тих седам канона који одговара канонској проблематици краја IV века. Та проблематика, дакле, идентична је проблематици Другог васељенског сабора, као што се може видети проучавањем садржаја 1. и 7, 2. и 6. канона. Тако 1. канон, прокламујући изнова веру Никеје, анатемише све јереси, а изричито евномијанце или аномејце, аријанце или евдоксијанце, полуаријанце или духоборце, савелијанце, маркелијанце, фотинијанце и аполинаријанце, док 7. канон утврђује канонску процедуру реинтегрисања тих јеретика у окриље Цркве. То се односи на аријанце, македонијевце, савелијанце, новацијане (катаре и „лијеве“), тетрадите и аполинаријанце, као и на монтанисте и савелијанце. Други канон забрањује архијерејима који припадају једној области да се мешају у послове друге области и налаже им поштовање граница помесних Цркава, док 6. канон, лишавајући јеретике и расколнике права подношења особних тужби против епископа Цркве, уводи надмитрополитанску јурисдикцију обласних сабора за суђење у великим споровима. Јасно је да и 1. и 7. канон, који се односе на јеретике, као и административне одлу-

Kanonsko pravo

53

ке 2. и 6. канона, што се тичу надмитрополитанске јурисдикције обласног сабора у великим споровима, то јест рукоположења епископа и суђења епископима, припадају питањима која заокупљају IV век. Пети канон, који даје канонски темељ (томос) за окончање антиохијског раскола, јасно показује блиску повезаност с делом Другог васељенског сабора. Чак и ако прихватимо Хефелово мишљење (Hefele — Leclercq, Hist. des Conciles II, 1, 29–31), према коме је „спис западних“ (tomus) о којем канон говори онај што га је папа Дамас упутио 369. источнима због антиохијског раскола, не можемо избећи закључак да је тај канон донет на једном од два цариградска сабора (381. или 382). У сваком случају, историчар Теодорит (Црквена историја, V, 9) сачувао је саборску посланицу Цариградског сабора из 382, у којој источни епископи спомињу две посланице, једну Сабора одржаног у Антиохији и другу Другог васељенског сабора (381). Узимајући у обзир да: а) антиохијски раскол 369. године још увек није поделио Источну и Западну цркву до те мере да је била неопходна ауторитативна интервенција Запада, и б) фрагменти Дамасове посланице (tomus) не говоре ништа о антиохијском расколу, можемо, дакле, прихватити да је у 5. канону одиста реч о посланици састављеној на Другом васељенском сабору да би се поново успоставило јединство Антиохијске цркве. Тако 5. канон, говорећи о „спису западних“, наглашава канонско решење које је одабрао Сабор за поновно примање у окриље Цркве свих оних антиохијских расколника који су исповедили једнако божанство Оца, Сина и Духа Светога. Саборска посланица Цариградског сабора из 382. године јасно показује да су источни епископи, утврђујући да их више никакво доктринарно неслагање не одваја од западних, западнима ускратили право уплитања у њихове унутрашње црквене послове и дали


предност договору између себе; због тога су избегли учешће на Сабору у Риму, где су били позвани. Тако ћемо себи дозволити неколико закључака о односу који постоји између 1, 5, 6. (први део) и 7. канона, а који се сви односе на доктринарну основу јединства Цркве: 1. канон анатемише све јеретике који не прихватају „веру“, што значи никејски Символ вере о једнакости три личности Свете Тројице; 5. канон допушта примање у Цркву свих антиохијских расколника који су исповедили једнако божанство Оца, Сина и Духа Светог; 6. канон у првом делу не признаје јеретицима и расколницима право подношења тужби које се односе на црквене послове; 7. канон различито третира две групе јеретика. Док одређује да је за прву групу јеретика довољно, како би били примљени у Цркву, да дају libellus fidei и анатемишу своју јерес помазањем светим миром, за другу групу јеретика (евномијанце, монтанисте и савелијанце) налаже поновно крштење, јер они својом праксом крштења или својом тринитарним учењем не исповедају једнако божанство три личности Свете Тројице. То што у другој групи јеретика нису поменути аријанци објашњава се само чињеницом да су радикалне групе аријанаца споменуте као евномијанци, док су умерени аријанци поменути у првој категорији јеретика. Тако је Други васељенски сабор (381) изричито одредио апсолутни критеријум јединства Цркве, што значи исповедање православне вере о Светој Тројици. Тај критеријум обухвата сав црквени живот и обавезан је у свим делатностима Цркве (анатемисање, примање у јединство Цркве, признавање ваљаности извршеног крштења, утврђивање процедуре административног деловања итд.); због тога је Други васељенски сабор саставио Вјерују православне вере (Символ вере) да би пружио богословску основу повратку јеретика и расколника у крило Цркве.

Kanonsko pravo

55

У то време прецизно формулисање канонских критеријума тог прихватања постало је изузетно важно због царске политике против свих јеретика и у корист поновног успостављања црквеног јединства. У годинама након Сабора цар Теодосије I Велики обзнанио је низ нових закона управљених против јеретика (евномијанаца, аријанаца, аполинаријанаца, македонијеваца, манихејаца итд.), закона који су им забрањивали да имају епископе и презвитере, одузимали им култна места и цркве, поништавали њихове тестаменте лишавајући их правне снаге итд. (Cod. Theodosianus, XVI, 1, 1.3; 5, 1.6.7.8.13–18.22.23). Да би се боље схватило какав је притисак извршен, довољно је навести оно што се догодило аријанском епископу Димофилу из Цариграда, који је, пошто је одбио да исповеди веру Никеје, морао да напусти царски град (Сократ, Црквена историја, VII, 5); међутим, већина јеретика није показала Димофилову тврдокорност. Седми канон Цариградског сабора из 382. године одговорио је тој непосредној потреби формулисања канонских критеријума реинтегрисања јеретика који су били присиљени да пређу из своје јереси у православље никејске вере. Према томе, 5, 6. и 7. канон настали су током другог периода рада Сабора (382), и због тога се не налазе у неким каснијим канонским зборницима. 3. Канони Трећег васељенског сабора (431) Првих седам канона Трећег васељенског сабора односе се на канонске последице неприхватања догматских одлука Сабора и неопходност повратка у службу епископа које су због њиховог православља свргли Несторије или митрополити што су делили његова уверења. Други канон осуђује епископе који су следили Несторија („лишени свештенства и свргнути са свога степена“), док 3. канон одређује враћање епископа које је сврг-


нуо Несторије „због тога, што су право учили“. Четврти канон налаже свргнуће клирика који су се усудили да пристану уз Несторија, док 5. канон поништава помиловање осуђених клирика које је Несторије примио у заједницу. Осми канон Сабора успоставља аутокефалност Кипарске цркве, због тенденције коју је изразила антиохијска катедра да је потчини својој административној јурисдикцији: „Најбогољубазнији саепископ Ригин и другови му, најбогољубазнији епископи кипарске епархије, Зинон и Евагрије, пријавили су нови чин, који се уводи противу црквених установа и противу правила светих апостола, и који поврјеђује опћу слободу. Обзиром на то, и пошто опће зло потребује јаки лијек, да још веће шкоде не нанесе, а особито, кад ни старога обичаја није било, да антиохијски епископ рукополаже у Кипру, као што нам то и писмено и усмено доказаше најпобожнији људи, који на свети сабор дођоше, то, нека предстојници светих цркава кипарских имају потпуну и неоспориву власт, сходно правилима светих отаца и староме обичају, сами по себи постављати најпобожније епископе. А ово исто нека важи и за друге области, и за све епархије, да никакав од најбогољубазнијих епископа не заузимље другу епархију, која није била одавна и од самога почетка под његовом или његових предшасника руком; а ако је који заузео другу епархију и насилно је себи присвојио, нека је поврати, да се не вријеђају правила отаца, да се под изликом свештене службе не поткрађује гордост свијетске власти, и да нерасудно не изгубимо по мало ону слободу, коју нам је даровао својом крвљу Господ наш Исус Христос, ослободилац свију људи. Према томе, овај свети и васељенски сабор установљује, да свакој појединој епархији очувана буду чиста и неповријеђена права која од самога почетка и одавна ужива, сходно обичају од старине утврђеноме. Ради свога обзбјеђења пак сваки миро-

Kanonsko pravo

57

полит има право узети пријепис овога, што је закључено. А ако ко предложи какву установу, која војује против овога, што је одређено, сав свети и васељенски сабор наређује, да таква установа без сваке ваљаности буде.“ 4. Канони Четвртог васељенског сабора (451) Први канон Четвртог васељенског сабора прописује очување непромењених „правила, која су од светих отаца до сада на свакоме сабору изложена била“. Други канон осуђује преступе уобичајене у то време, а то су обављање рукоположења или рукоположење за новац (симонија) или нуђење посредништва за новац. Трећи канон забрањује клирицима да се баве пословима страним њиховом позиву јер: „Дознао је свети сабор, да неки чланови клира из гадне похлепе за добитком узимљу под најам туђа имања и потхваћају се свјетовних послова, пак, занемарујући службу божју, обилазе куће свјетовњака и ради среброљубља примају се, да управљају њиховим добрима.“ Четврти канон одређује да монаси морају бити потчињени јурисдикцији свог епископа, због злоупотреба које су починили: „Али пошто се неки служе калуђерством само ради изговора, и доводе у забуну црквене и грађанске послове, безобзирно обилазећи градове, пак чак хоће да сами за себе и манастире подижу, установљује се, да нико нема и нигдје не оснива или подиже манастир, или молитвени дом, без приволе епископа дотичнога града. … Епископ града треба, да најмарљивији надзор води над манастирима.“ Пети канон забрањује епископима и клирицима да прелазе из своје помесне Цркве у другу помесну Цркву, што је било уобичајено, да би се избегли несугласице и сукоби. Шести канон осуђује као супротно канонима рукоположење без назначења, то јест без везаности за једну помесну Цркву, такође при-


мећено на Истоку у појединим ретким случајевима. Тако 6. канон налаже: „Без назначења не треба рукополагати никога, ни презвитера, ни ђакона, нити икаквога другога из црквенога реда, него рукоположени мора бити тачно одређен или за једну цркву братску, или сеоску, или за мученички храм, или за манастир. У погледу оних, који бивају рукоположени без назначења, наређује свети сабор, да постављање њихово буде ништаво и да никакве службе не могу вршити, на срамоту онога, који је рукоположење обавио.“ Седми канон Сабора забрањује клиру и монаштву ступање у војничку службу или прихватање грађанске службе, јер су се појављивале такве тенденције. Осми канон осуђује захтеве клирика који раде у сиротињским домовима, при манастирима и у храмовима светих мученика да се ослободе ауторитета свог епископа. Девети канон Сабора забрањује клирицима да се обраћају грађанским судовима, дефинише канонску јурисдикцију за суђење клирицима које су оптужили црквени судови и одређује, у складу с утврђеним обичајем, могућност да епископи области подносе жалбе „егзарху велике области (дијецезе)“ или катедри царског града Цариграда. Тако 9. канон прописује канонске компетенције за суђење клирицима: „Ако који клирик има какву распру са другим клириком, нека не обилази свога епископа и нека се не обраћа свјетским судовима, него нека најприје поведе посао код свога епископа, или, уз приволу епископа, код оних нека се суд води, које и једна и друга страна изаберу; а који преступи ово, нека подлегне казнама по правилима. Ако клирик има распру какву са својим или са другим епископом, нека се суди пред епархијским сабором. Ако пак епископ или клирик има какав спор са дотичним епархијским митрополитом, нека се обрати егзарху велике об-

Kanonsko pravo

59

ласти (дијецезе), или пријестолу царскога Цариграда, и код њега нека се суди.“ Канони 10. и 20. забрањују клирицима да напуштају Цркву за коју су рукоположени или да припадају истовремено клиру две Цркве, и осуђују оне који одржавају тај обичај супротан канонима. Једанаести канон одређује да препоручне листове клирици треба да дају само угледним личностима. Дванаести канон забрањује дељење једне области на две митрополије, јер: „Дознали смо, да неки, противно црквеним установама, обративши се к велможама, на основу прагматика, раздијелише једну епархију на двоје, тако да услијед тога бивају два митрополита у једној истој епархији.“ Сабор је имао у виду поделу епархија Витиније и Феникије. Тринаести канон забрањује праксу према којој страни или непознати клирици служе а да немају препоручна писма свог епископа. Четрнаести канон забрањује чтецима и појцима да ступају у брак са женама које су јеретици. Петнаести канон осуђује брак ђакониса након примања посвећења јер су оне тако „презреле божју благодат“, а да би се предупредиле злоупотребе, одређује се да се ђаконисе не постављају пре навршене четрдесете године, „и то послије марљивога испитања“. Шеснаести канон забрањује девицама што су се посветилу Богу да ступају у брак после давања завета девичанства пред Богом. Седамнаести канон Сабора гарантује јурисдикцију митрополијама на основу управе која се није мењала тридесет година, осим ако у међувремену није било промена поретка политичке управе; он регулише канонску процедуру успостављања права: они који се сматрају оштећеним могу да поднесу тужбу пред „егзархом велике области (дијецезе)“ или пред цариградском катедром. Тако 17. канон одређује канонске компетенције уређивања административних послова међу епископима или изме-


ђу епископа и њиховог митрополита: „У свакој епархији парохије, које су по селима или засеоцима, морају непромјенљиво припадати оним епископима, у чијој су оне власти, а особито, ако су за тридесет година без опрјеке их имали и њима управљали. Али, ако се какав спор о истима подигао, или се подигне прије него што је тридесет година истекло, допушта се онима, који себи сматрају увријеђенима, подигнути о томе тужбу пред епархијским сабором. Који је пак увријеђен био од свога митрополита, нека се усуди код егзарха велике области (дијецезе), или код цариградског пријестола, као што је прије речено. Али ако је царском влашћу основан нови град, или се у напријед оснује, у таквоме случају разређење црквених области нека слиједи разређењу државном и грађанском.“ Осамнаести канон осуђује канонске преступе, уобичајене у то време, завере и тајног удруживања против епископа или суклирика. Деветнаести канон захтева редовно састајање сабора епископа епархије два пута годишње, јер: „Дочули смо, да се у епархијама не држе правилима установљени сабори епископа, те с тога бивају запуштени многи црквени послови, који би морали бити уређени“; због тога сабор налаже: „Епископи пак, који не дођу, него остану у својим градовима, а здрави су и слободни од сваког неодложног и неопходнога посла, нека братски буду укорени.“ Двадесети канон забрањује премештање клирика из једне помесне Цркве у другу. Двадесет први канон захтева да клирици или лаици који подносе тужбе против епископа и клирика морају бити подвргнути испитивању угледа. Двадесет други канон забрањује клирицима да после смрти свог епископа присвајају његова добра. Двадесет трећи канон тражи да се из Цариграда уклоне клирици и туђи монаси који уносе забуну у црквени поредак; због тога, „ако без срама продуже опет у истим пословима, не-

Kanonsko pravo

61

ка кроз истог екдика силом буду отерани и у своја места повраћени“. Двадесет четврти канон забрањује да манастири постају приватне куће. Двадесет пети канон одређује да Црква не може бити без епископа дуже од три месеца: „Пошто неки митрополити, као што смо дознали, и повјерена им стада запуштају и постављања епископа одлажу.“ Двадесет шести канон одређује институцију економа у свакој епархији: „Пошто у неким црквама, као што смо дочули, епископи рукују црквеним добрима без економа.“ Двадесет седми канон осуђује отмичаре жена и клирике који им у томе помажу. Двадесет осми канон дефинише „једнаке повластице“ (исти узвишени положај у пословима Цркве) катедри Старог и Новог Рима; дефинише и јурисдикцију цариградске катедре над областима Азије, Понта и Тракије, као и над земљама које су освојили „иноплеменици“. Тако канон обзнањује првенство и административну јурисдикцију цариградске катедре: „Слиједећи у свему установама светих отаца и уважавајући сада прочитано правило сто педесет најбогољубазнијих епископа, сакупљених на сабору у царскоме Цариграду, новоме Риму, за вријеме бившега цара добре успомене великога Теодосија, исто и ми одлучујемо и установљујемо у погледу повластица најсветије цркве истога Цариграда, новога Рима; јер су и пријестолу старога Рима оци правично даровали повластице, пошто је исти град владајућим био. Пак слиједећи истоме разлогу, сто педесет најбогољубазнијих епископа признали су једнаке повластице и најсветијем пријестолу новога Рима, разложито просудивши, да град, који је удостојен цара и сената, и који ужива једнаке повластице староме царскоме Риму, уздигнут буде и у црквеним пословима као онај и да буде други послије њега. Према томе, сами митрополити понтијске, азијске и тракијске области, а тако исто и епископи иноплеменика у реченим областима, биће по-


стављани од реченог најсветијега пријестола најсветије цариградске цркве; то јест, сваки ће митрополит речених области са епархијским епископима постављати епархијске епископе, као што је у божанственим правилима прописано, а митрополите речених области, као што је казано, постављаће цариградски архијепископ, пошто се по обичају изведе сугласни избор, и о истоме он буде извјештен.“ Двадесет девети канон забрањује свођење на презвитерски степен епископа који морају бити уклоњени са своје катедре, јер они који нису достојни степена епископа „не могу бити достојни ни части презвитера“. Тридесети канон се одређеније односи на дозволу Сабора дату епископима Египта да не потпишу посланицу (томос) Лава, епископа Рима, до избора новог александријског архиепископа, како би се попунила катедра што је остала упражњена свргнућем Диоскора, јер „у египатској области постоји обичај, ништа предузимати без приволе и наредбе свога архијепископа“. 5. Канони Петошестог трулског васељенског сабора (691– 692) Стотину два канона Петошестог трулског сабора обнављају и прилагођавају новим потребама VII века садржај канона васељенских и помесних сабора одржаних у IV и V веку. „Међутим, како два света васељенска сабора (то јест Пети и Шести васељенски сабор) … уопште нису донела дисциплинарне каноне, по узору на друга четири васељенска сабора, каноне захваљујући којима ће се народи окренути од рђавог и ниског владања да би пригрлили бољи и узвишенији живот.“ У том духу, иако 1. канон Сабора налаже „да се има чувати чиста од сваке новштине и неповријеђена вјера“ коју су нам предали

Kanonsko pravo

63

шест првих васељенских сабора, 2. канон признаје и каноне апостола и помесних сабора Истока и Картагине, као и каноне великих Отаца Цркве. Чин обнове ауторитета претходног канонског предања и проширења његовог садржаја потврдом канона великих Отаца Цркве дали су саборском делу карактер кодификације, са, међутим, јасним давањем предности канонима источних помесних сабора. Многобројни канони баве се својствима, дужностима и односима клирика према свом епископу и између себе (7, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 52, 57, 59, 69, 74, 75, 78, 83, 84, 85, 102), привилегијама које уживају патријарашке катедре и аутокефалне архиепископије (36, 39), темељним принципима монашког живота (41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49), богослужбеним и духовним дужностима верних (11, 29, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 80, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 96, 97, 98, 99, 100, 101), богословљем иконе и иконографским програмом (82). Јасно је да је ова класификација саборских канона схематична, јер се многе дужности или обавезе које се односе на лаике тичу и клира и vice versa. Тако 3. канон Сабора разматра брак клирика заснивајући две тенденције: врло строгу дисциплину (канонска „акривија“) опште забране, коју је потврдила Римска црква, и правило филантропије и снисхођења (црквена „икономија“), праксе коју следи Црква Истока, иако дефинише строге критеријуме брачног живота презвитера и ђакона. Тако Сабор обзнањује да је сложио „и једно и друго, да не би оставили ни кротост слабом, ни строгост оштром“. Због тога презвитери и ђакони могу да остану са својим женама (13. канон). Деветнаести канон прописује да епископи имају скоро искључиву надлежност у питањи-


ма учења православној вери и поучавању народа, док 64. канон налаже: „Не смије свјетовњак пред народом држати говоре или учити, и тиме узимати на себе учитељско достојанство“, које припада искључиво епископима. Многобројни наредни канони (4, 5, 6, 13, 24, 26, 30) односе се на морални живот клирика, док 12. канон забрањује епископима да живе са својим женама после рукоположења: „Пошто настојање наше главним начином мора бити обраћено на корист преданих у наше руке стада, установљујемо, да у напријед тога више никако не буду. И ово ми исказујемо, не да се укида или извраћа оно, што је апостолски установљено, него што се старамо о спасењу народа и о напредовању његову у добру, и да никаква љага на свештеничком чину не остане.“ Тако 4. канон налаже свргнуће клирика који злоупотреби жену посвећену Богу, јер је „невјесту Христову оскврнио“, док 5. канон одређује вишем клиру „нека не држи при себи женскиње, или слушкиње, како би се тијем сачувао од сваког приговора“. Шести канон забрањује клирицима (презвитерима и ђаконима) склапање брака после рукоположења под претњом свргнућа, док 8. канон дозвољава митрополиту да сазове епархијски сабор једном годишње због „иноплеменских навала и због других разних прилика“ које спречавају епископе да се окупљају на саборима два пута годишње. Четрнаести канон прописује да ниједан презвитер не може бити рукоположен пре навршене тридесете године, ни ђакон пре двадесет и пете, нити ђакониса пре четрдесете, „јер је и Господ Исус Христос у тридесетој се години крстио и почео је учити“, док 17. канон забрањује клирицима да напуштају своју Цркву и служе у другој области без сагласности свог епископа, чак иако то чине услед варварске навале (18. канон). Деветнаести канон одређује дужност епископа да поучава клир и народ

Kanonsko pravo

65

сагласно предању Светих отаца: „Треба да предстојници цркава сваки дан, а особито у дане Господње, поучавају сав клир и народ ријечима благочастија, изабирајући из божанственога писма мисли и расуђивања о истини, и држећи се у томе установљених већ граница и предања богоносних отаца. Пак и кад се породи какав спор о некоме мјесту у св. писму, никако друкчије да то мјесто не тумаче, него како су га изложили у својим списима видјела цркве и учитељи, и са тим списима нека се већма задовољавају, него ли састављањем својих ријечи, да се не би, неискусни можда у томе, уклонили од онога, што треба да се чува.“ Међутим, епископи не могу јавно поучавати у граду који не припада њиховој области (20. канон), а треба да буду свргнути они који су постављени за новац (22. канон) или они који су примили новац дајући свето причешће (23. канон). Тридесет шести канон обнавља канонске привилегије патријарашких катедри: „Понављајући што је узакоњено … наређујемо, да пријесто цариградски ужива једнаке повластице пријестолу старога Рима … пошто је други послије њега; за цариградским пријестолом нека се броји пријесто великога града александријскога, затијем пријесто антиохијски, а послије овога јерусалимски пријесто.“ Тридесет седми канон потврђује канонско предање о привилегијама епископа који не може заузимати своју катедру због варварског освајања (in partibus infidelium): „Ми, старајући се о части и поштовању свештенства, и настојећи, да ни под који начин незнабожачка обијест нема наносити штете црквеним правима, установљујемо, да они епископи, који су већ постављени били и због споменутог узрока нијесу могли заузети своје пријестоле, немају за то подлећи никаквоме уштрбу, и нека по правилима обављају рукоположења разних клирика, и нека уживају право сједишта према своме мјесту, и чврст и законит нека буде сваки њихов првосвеште-


нички чин. Јер потреба времена, која пријечи тачно очување права, не смије сужавати границе управе.“ У том духу 39. канон обнавља све канонске привилегије аутокефалне Цркве Кипра, иако су кипарски архиепископ и народ морали напустити острво и избећи у хелеспонтску област под јурисдикцијом Цариградске патријаршије. Канони од 40. до 49. чине, мање-више, монашки законик и имају за циљ обнову канонске дисциплине у функционисању манастира. Тако 40. канон налаже да не треба примати без испитивања оне који желе да прихвате монашки живот: „… то и ми треба да не примамо без испитања и пренаглено оне, који изабирају калуђерски живот, него да и у овоме чувамо предану нам одредбу отаца …“, док 41. канон уређује поступак припреме оних што желе да воде пустињачки живот или да се затворе у градски манастир, и који ће, пошто „очитују своју накану на такав живот“, бити „испитивани од мјеснога предстојника цркве“. Било је, међутим, много пустињака „који у црним хаљинама и пуштеном дугом косом на глави, обилазе градове и обраћају се са свјетским људима и женама, те тиме свој завјет срамоте“; због тога Сабор налаже да изаберу, ако желе, да се „одреде у манастир“ или, ако то не желе „нека се иждену из градова, и нека живе у пустињама“ (42. канон). Четрдесет трећи канон допушта свим хришћанима да изаберу подвижнички живот „без обзира на пријеступе“, јер је „живот калуђерски живот кајања“, али монаси морају да поштују сва манастирска правила (канони 44, 45, 46, 47, 48, 49). Најважнији међу канонима који се баве посебним питањима духовног живота верних прописују да: не треба постити суботом и недељом, „осим једне једине“ суботе (55. канон), лаик не може сам себе да причести „кад је присутан епископ, или презвитер, или ђакон“ (58. канон), не треба крштавати у при-

Kanonsko pravo

67

ватној капели која се налази у кући (59. канон), треба стално ићи у цркву током целе седмице васкрсења (66. канон), треба се чувати разуздане вике када се пева у цркви (75. канон), не треба отварати крчме у светим оградама, нити ту продавати намирнице (76. канон), кандидати за крштење напамет уче Символ вере (78. канон), не треба давати свету евхаристију телима мртвих (83. канон), треба крштавати оне за које нисмо сигурни да су већ крштени (84. канон), треба прекинути пост у поноћ Велике суботе (89. канон), не треба клечати у недељу „одавајући тиме част васкрсењу Христову“ (90. канон). Важни су канони који прописују да: треба следити канонско предање у примању јеретика што придолазе православљу (95. канон), треба испитати расположење грешника и каквоћу греха „и према томе да пружају онакве лијекове, какви за извјесну болест требају, да се не би, не обазирући се на једно и друго, лишио спасења болесник“ (102. канон), не треба приказивати Христа као јагње на које Претеча указује прстом јер је савршенија представа боља: „… наређујемо, да се од сада на иконама има стављати умјесто некадашњега јагњета, по човјечијој природи слика Јагњета, које је узело на себе гријехове свијета, Христа Бога нашега, како би се тиме, мотрећи смирење Бога Слова, узбудила у нама успомена о животу његовом у тијелу, његовим страдањима и спаситељној смрти, и искупљењу свијета, које се њим извршило“ (82. канон). 6. Канони Седмог васељенског сабора (787) Двадесет два канона Седмог васељенског сабора додају се канонима претходног канонског предања, чији су ауторитет обзнанили саборски оци (1. канон): „… ми радосно примамо у свој цјелини и као непомично потврђујемо оно, што установљују бо-


жанствена правила, која су издана од светих трубља Духа, велеславних апостола, затијем од шест светих сабора васељенских и од оних, који су се помјесно сакупљали ради издавања таквих правила, и најпослије од светих отаца наших. Јер сви они просвјећени једним истим Духом, установише што је корисно било; те које они анатеми предају, исте анатемишемо и ми; а које свргнућу, исте и ми свргавамо; које пак одлучењу, исте и ми одлучујемо; које најпослије они подвргавају епитимији, исте подвргавамо епитимији и ми.“ У тај контекст смештају се и канони који се односе на одређене способности или дужности и обавезе епископа и других клирика (2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 18, 19), као и на монахе (13, 20, 21, 22), и који имају за циљ да отклоне одступања што су их починили клирици и монаси током првог периода иконоборства (727–787). Тако 2. канон налаже да „сваки онај који има бити постављен на епископски степен, мора свакако познавати псалтир, да би тако могао напутити и сав свој клир, да се из њега поучава. Треба према томе да сваки који има бити постављен за епископа, буде од митрополита марљиво испитан, да ли има готов и способан дух, да размишљено, а не тек површно чита света правила, и свето јеванђеље, и књигу божанственог апостола, и све божанствено писмо“; ако није тако, не треба да буде рукоположен. Трећи канон обнавља старе каноне који забрањују сваку интервенцију световних власти у избору епископа. Четврти канон налаже да епископ мора да се уздржава од сваке трговине, док 5. канон осуђује оне „који се хвале, да су кроз то што су злата дали постављени на службу цркве“ и ругају се оним клирицима који су постављени на службу Цркве без давања поклона, због својих врлина. Шести канон обнавља старе каноне о сазивању епархијског сабора једном годишње. Седми канон налаже да треба допунити освећење цркава које су

Kanonsko pravo

69

посвећене без полагања моштију, јер „као што су слике часних икона уклонили из цркве, тако су запустили и друге неке обичаје…“. Десети канон осуђује клирике што напуштају своју област да би се повукли у другу без пристанка свог епископа, док 11. канон налаже постављање економа у митрополијама, епископијама и манастирима, „ако не, имаће цариградски епископ својом влашћу да у тој цркви економа постави. Исто ће учинити и митрополити, ако подвласни им епископи не буду хтјели постављати економе у својим црквама“. Дванаести канон осуђује оне који продају земљишне поседе епископија или манастира, док 13. канон осуђује оне што скрнаве манастир. Петнаести канон одређује да клирик не може бити назначен за две цркве у исто време „јер то приличи трговању и гадној похлепи за добитком, и противно је црквеноме обичају“, док 16. канон забрањује епископима и клирицима да облаче сјајне и раскошне хаљине, а ако остану упорни, морају се подврћи црквеној казни. Осамнаести канон не дозвољава женама да живе у епископијама и манастирима, док 20. канон забрањује подизање дуплих манастира „јер то бива за многе предметом саблазни и спотицања“. Деветнаести канон налаже да се клирици, монаси и монахиње морају примати без претходних поклона, док 21. канон забрањује монаху да напушта свој манастир и одлази у друге манастире „без приволе његова игумана“.

III. КАНОНИ ПОМЕСНИХ САБОРА И канони источних помесних сабора сазиваних у IV и V веку јасно изражавају однос према потребама времена и локалним


проблемима који су постојали у то време. Испитаћемо, дакле, укратко узроке њиховог настанка. 1. Апостолски канони (IV век) Канони светих апостола чине grosso modo зборник IV века. Међу њима су канони 1, 2, 6, 7, 16, 17, 19, 25, 32, 45, 46, 50, 51, 52, 59, 63, 65. и 78. узети из шест првих књига Апостолских установа, док су 69. и 70. канон преузети из Игњатијеве апокрифне Посланице Филипљанима. Најважније теме апостолских канона јесу: рукополагање епископа (1. канон), рукополагање презвитера и ђакона (канони 12, 13, 33), сметње (недостаци или преступи) рукоположењу (канони 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 77, 78, 79, 82), крштење јеретика (канони 46, 47), преступи клирика (канони 25, 26, 27, 28, 29, 54, 55, 56, 57, 58, 59), пост (канони 66, 69, 70), апокрифи (60. канон), позајмљивање новца с каматом (44. канон), сазивање помесних сабора (37. канон), канон Светог писма (85. канон) итд. Апостолски канони најзначајнији за деловање црквеног тела уређују питања која се односе на: — рукополагање епископа које врше два или три епископа (1. канон), као и на рукополагање презвитера и ђакона које врши један епископ (канон 2), — канонске казне за оне клирике или лаике који примају одлучене или се моле с њима (канони 10, 12, 32, 33), — забрану сваком епископу да присваја другу епископију „осим ако не буде какав оправдани узрок, који га побуђује да то учини, као изглед да може вишу корист својом благочастивом ријечју принијети онима, који су тамо“ (канони 14, 15), — тешке казне (анатему) које морају да се одреде клирицима (епископима, презвитерима и ђаконима) што се после свргнућа усуде да врше свештеничку службу (28. канон),

Kanonsko pravo

71

— предвиђене казне (свргнуће) за клирике који су новцем задобили рукоположење (29. канон), интервенцијом световне власти (30. канон), — предвиђене казне (свргнуће) за презвитере који се одвајају од свог епископа и подижу олтар насупрот олтару, а не могу „окривити епископа у чему противу благочастија и правде“ (31. канон), — предвиђене казне (одлучење) за епископе који су постављени а одбацују своју епископију или за народ који не прихвата свог епископа (канон 36), — предвиђене казне (свргнуће) за епископе који се усуде да рукополажу клирике изван граница своје епископије (35. канон), — канонске казне за клирике (епископе, презвитере и ђаконе) који се само и моле с јеретицима (одлучење) или им допусте да обављају службу клирика (свргнуће) у својим црквама (45. канон), — канонске казне за клирике (епископе, презвитере и ђаконе) који прихватају крштење јеретика (46. канон), или који не крштавају поново оне што су примили крштење јеретика, или који поново крштавају оне што су примили истинито крштење (47. канон), или који не крштавају у име Свете Тројице или који не следе крштење погњурењем три пута (канони 50, 51), јер „цитат који нисам могла да нађем“. — канонске казне за клирике (епископе, презвитере и ђаконе) који су примили друго рукоположење и за епископе који други пут рукополажу (свргнуће), „осим случаја да се докаже, да је од јеретика био рукоположен. Јер који су од такових крштени, или рукоположени, не могу бити ни вјерни ни клирици“ (68. канон).


Јасно је, дакле, да апостолски канони мање или више уређују вршење права рукоположења (jus ordinandi) и права суђења епископима и другим клирицима помесних Цркава у саборској перспективи, што се изражава expressis verbis у канонима 34, 37, 74, 75. Тако 34. канон одређује: „Епископи свакога народа треба да познају првога између њих и да га сматрају као главу, и ништа важније да не предузимљу без његова знања … Али ни онај први епископ нека не чини ништа без знања свију осталих епископа. Јер ће тако бити једнодушност и прославиће се Бог кроз Господа у светоме Духу, Отац и Син и свети Дух.“ Тридесет седми канон налаже: „Два пута у години нека бива сабор епископа, и нека међу собом испитују догмате благочастија и ријешавају црквене спорове, који се истакну: први пут четврте недјеље педесетнице, а други пут дванаестог дана мјесеца хиперверетеја.“ Седамдесет четврти канон прописује поступак који треба следити у суђењу епископима оптуженим за канонске преступе и налаже: „Епископ, који је у нечему оптужен од људи, који заслужују да им се вјерује, треба да од епископа буде позван; па ако се одазове и исповједи, или буде изобличен, нека се одреди казна. Ако позван не послуша, нека се позове и други пут, пославши по њега два епископа. Ако ни тада не послуша, нека се позове и трећи пут, пославши по њега опет два епископа. А ако и то презрје и не одазове се, сабор нека изрече противу њега што нађе да заслужује, да не би помислио, да ће добити шта од тога, што се уклања од суда.“ У том поступку, према 75. канону: „Нека се не прима јеретик, да свједочи противу епископа, али ни један само вијерни. Јер: на устима два или три свједока мора остати свака ријеч.“ Тако канони служе јединству Цркве у заједници православне вере и у свези љубави, што се изражава у светотајинском ис-

Kanonsko pravo

73

куству и саборском деловању црквеног тела. Епископи имају црквену одговорност да у том духу примењују каноне, јер, према завршној речи апостолских канона, ако их ви, епископи, „будете чували бићете спасени и имаћете мир. Ако ли их не будете држали, бићете кажњени као што треба због непослушности и непрестани ће немир међу вама бити. Сами пак Бог, који је вјечан, и створитељ свега, сјединиће нас свезом мира у Духу светом, уздржаће нас чврсте у сваком добром дјелу и слободне од сваке распре и пријеступа, и дароваће нам живот вјечни…“. 2. Канони Анкирског сабора (314) Канони Анкирског сабора разматрају проблеме који су се појавили током последњих прогона (305), пре свега због оних клирика и лаика што су се одрекли своје вере (lapsi) (канони 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 12), као и неке друге што се односе на брак ђакона после рукоположења (10. канон), надлежности хорепископа (13. канон), одбијање епископа да се врате у епископију за коју су рукоположени (18. канон), канонске преступе које су починила црквена лица (канони 14, 15), одрицање од завета девичанства (19. канон) и одређене моралне преступе верних (канони 11, 16, 17, 20, 21, 22, 23, 24, 25). То су проблеми с којима се у то време нарочито суочавала Црква Галатије. Тако 10. канон налаже да ђакони који приликом свог рукоположења потврде да желе брак „нека у својој служби остану, јер им је било допуштено од епископа да се могу оженити. Али ако су који у вријеме рукоположења премучали о томе и примљени су били као нежењени, пак послије се оженише, такви имају престати од службе ђаконске.“ Тринаести канон прописује да клирика не треба да рукоположи хорепископ без сагласности епископа сваке области. Осамнаести канон осуђује епископе који су били одређени за једну епископију и, пошто нису


били прихваћени, „замисле у друге епархије усртати и насиља противу законитих предстојника чинити, и подизати противу њих буне…“ итд. 3. Канони Неокесаријског сабора (314) Канони Неокесаријског сабора односе се на различите уобичајене проблеме или на моралне преступе верних (канони 1, 2, 3, 4), катихумена (5. канон), презвитера и ђакона (канони 9, 10), на последице прељубе коју учине жене презвитера (8. канон), забрану презвитерима да присуствују свадбеној гозби другобрачног (7. канон), забрану рукоположења оних који су крштени у журби за време болести (12. канон), старосну границу за рукоположење презвитера (11. канон), сеоске презвитере (13. канон), хорепископе (14. канон) и ђаконе (15. канон). Тако 1. канон налаже: „Презвитер, који се ожени, има бити лишен чина“, док 9. канон прописује: „Презвитер, који је тијелом сагријешио прије него што је изабран био, пак сам исповједи да је прије рукоположења сагријешио, нека не приноси жртве, али нека остало уздржи, ако је у другоме ревностан; јер, као што многи тврде, рукоположење изглађује остале гријехе.“ Једанаести канон одређује колико година треба да има онај што се рукополаже за презвитера и прописује да се „не поставља прије тридесет година … јер и Господ Исус Христос у тридесетој се години крстио и почео је учити“. Тринаести канон не дозвољава сеоским презвитерима да приносе свету жртву у градској цркви када су епископ и градски презвитери присутни, док 14. канон то дозвољава хорепископима који су „постављени по примјеру седамдесеторице … из почасти“. 4. Канони Антиохијског сабора (341) Канони Антиохијског сабора препоручују канонску позицију пред тешким питањима која се односе, с једне стране, на

Kanonsko pravo

75

рукополагање епископа и суђење епископима, а што су се поставила током периода аријанских распри, и, с друге, на својевољне поступке клирика, уочене у исто време, што су угрожавали јединство и мир Цркава на Истоку. На питање рукополагања односе се канони 10, 13, 17, 18, 19. и 23, док питања суђења и последице осуде епископа или клирика регулишу канони 2, 4, 6, 14. и 15. Канони 11. и 12. забрањују својевољно обраћање клирика цару, док канони 3, 8, 6. и 21. забрањују епископима и клирицима да прелазе или да буду премештани у другу Цркву. Тако 19. канон налаже: „Епископ нека се не поставља без сабора и ако није присутан епархијски митрополит; а кад је овај присутан, најбоље је да буду с њиме заједно и сви остали саслужиоци његови у епархији, које треба да митрополит нарочитом посланицом позове. Пак ако се сви саберу најбоље је; ако ли је то тешко, свакако нека присутна буде већина њих, или путем грамата нека своје сугласје изјаве… Поступи ли се друкчије, него што је сада установљено, нека то ништа не вриједи. Али ако је дотични канонички постављен био, а неки се успротиве томе ради своје особне наклоности к инату, нека глас већине одлучи.“ Стога 13. канон осуђује епископа који се усуди да рукоположи епископа у другој епархији, „осим ако није позван граматом митрополита и епископа, који су с њим, и у чију област он долази“, док 17. канон осуђује епископе који се одричу своје службе након рукоположења. Међутим, 18. канон признаје права епископа који није био прихваћен у Цркви што му је одређена, док 21. канон не дозвољава премештање епископа у другу област, а 23. канон осуђује постављање епископа од стране претходника, „ма да је он и на крају живота“, јер се „мора чувати црквено правило, које установљује, да се никако друкчије епископ не поставља, него сабором и пошто просуде


епископи, који имају власт, послије смрти покојнога, да достојнога поставе“. Јасно је, дакле, да епархијски сабор, који спроводи право рукополагања епископа (jus ordinandi), треба да се састаје, према 20. канону, два пута годишње „ради црквених потреба и да се ријеше спорна питања“, јер „на ове саборе нека се приказују презвитери, ђакони и сви који држе да су увријеђени, и од сабора ишчекују суд“. Осим тога, епархијски сабор ужива знатан ауторитет у питањима суђења епископима, јер они који имају право рукополагања имају и право суђења епископима. Тако 15. канон налаже да једнодушна осуда епископа од стране његовог епархијског сабора мора бити неопозива и „такав не може другога суда код других тражити“, док, према 14. канону, ако су „епархијски епископи различитога мишљења о њему“, треба да „епископ митрополије позове из оближње епархије још неке епископе, који ће новом суђењу ствар подвргнути, те сумњу разријешити и заједно са епископима дотичне епархије утврдити односну одлуку“. Девети канон одређује административну јединицу која је у надлежности митрополита сваке епархије и редовно окупљање сабора епархијских епископа, док 10. канон осуђује сваку склоност непослушности хорепископа и других клирика према свом епископу. Тако 9. канон прописује: „… треба да у свакој епархији епископи познају епископа, који је предстојник у митрополији, и који води старање о свој епархији, јер се у митрополију са свију страна стичу сви који посла имају. И за то наређује се, сходно староме правилу отаца наших које увијек важи, да тај предстојник митрополије мора и у части првенство имати, и други епископи не могу ништа важнијега без њега предузимати, осим онога само, што се тиче њихове посебне области и подручних јој села. … а ван овога, он не може предузимати ни-

Kanonsko pravo

77

шта без епископа митрополије, исто као ни овај без приволе осталих.“ Канони 24. и 25. одређују разликовање личних добара епископа и добара Цркве, као и епископово милосрђе према сиромашнима, док 8. канон признаје беспрекорним хорепископима право издавања мирних писама. Први канон забрањује хришћанима да празнују Васкрс с Јеврејима, вероватно због тога што је у Азији и на Истоку још увек постојао известан број четрнаестодневника. 5. Канони Сардичког сабора (343) Сардички сабор тежи да регулише слична питања, али на другачији начин него Антиохијски сабор. Канони 1, 2, 3, 11, 12, 16, 19. и 21. забрањују епископу прелажење или премештање у другу Цркву, због тога што је установљено да епископи прелазе или се чак премештају у бројчано надмоћније Цркве, што су својевољно чинили аријанци. Канони 3, 4, 5, 13, 14, 17. и 18. уређују канонску (сабор епархијских епископа) или пригодну (процедурална интервенција папе) процедуру у питањима суђења епископима оптуженим током тог бурног времена и дефинишу последице праведне или неправедне пресуде. Тако 1. и 2. канон осуђују премештање епископа јер: „Никада се није могао наћи један епископ, који би настојао, да га премјесте из једног већега града у мањи град, а тијем се доказује, да су такви просто страшћу за већим добитком раздражени и да су само робови гордости, да добију на изгледу већу власт.“ Трећи канон налаже да епископ једне епархије не може да одлази у другу епархију, „осим ако је позван од браће, која је тамо, да се не помисли, да затварамо врата љубави“. Међутим, канон предлаже да „ако је који епископ био осуђен због каквога посла пак држи да његов посао није хрђав, него добар, и


да би требало суд поновити, то, ако је вашој љубави угодно, одајмо пошту успомени апостола Петра, пак нека они, који су судили, напишу Јулију, епископу римскоме, да се, ако је потребито, понови суд код сусједних епархији епископа, и нека он назначи дотичне, који ће разабрати посао. Ако пак оптужени не може доказати, да је његов посао такав, да га треба новоме разбору подврћи, тада оно што је једном пресуђено, нека се више не руши, и што је учињено, нека остане чврстим“. Четврти канон прописује да не треба постављати другог епископа на катедру епископа кога је епархијски сабор свргнуо ако свргнути „истакне, да му још припада право да се правда“, „док римски епископ, разабравши посао, не изрече своју одлуку о томе“. Пети канон прописује да „ако који епископ буде оптужен, и сабрани из оне исте области епископи свргну га са свога степена, пак тај се епископ призивом обрати најблаженијем епископу римске цркве, и овај захтје одазвати му се и нађе умјесним да се новоме разбору подвргне посао дотичнога, у таквом случају римски епископ треба да се удостоји написати епископима, сусједнима оној епархији, да они марљиво и потанко сваку разаберу, пак да, добивши увјерење о истини, изреку пресуду своју о послу. Ако ли пак дотични, који тражи да се његов посао опет новом разбору подвргне, молбом својом приволи римскога епископа да ради односнога суда пошље и од своје стране презвитере, то нека у власти тога епископа буде, у колико за добро и за потребито нађе и одреди, послати такве презвитере, који ће, влашћу онога који их је послао, заједно са епископима судити“. Канони 6, 10. и 15. решавају различита питања која се односе на рукополагање, док канони 7, 8. и 9. забрањују уобичајено, а ипак својевољно, обраћање клирика цару. Тако 10. канон прописује да не треба директно из световног звања постављати

Kanonsko pravo

79

за епископа „кад се какав богати или учени из грађанскога звања нађе достојним за епископа, не треба таквога постављати дотле, док није са свијем прешао службу и чаца, и ђакона, и презвитера, како би, прелазећи сваки поједини степен, ако се достојним покаже, могао поступно подигнути се на висину епископства. … Јер није умјесно, нити знање или лијепо опхођење на то овлашћује, да се на брзу руку и олако одлучује, те одмах с мјеста поставља епископ, презвитер или ђакон.“ Наиме, канони 3, 4. и 5. навођени су од почетка V века — са 6. каноном Првог васељенског сабора — да би се обезбедила канонска основа црквеног примата који захтева римска катедра. Још одређеније, током периода „акакијевског“ раскола (484– 519) те каноне је папа Геласије I (492–496) органски интегрисао у теорију римског примата и они су стално навођени током борбе што је супротставила Рим Цариграду, да би супрематија Старог над Новим Римом била канонски подржана. Осим тога, 10. канон Сардичког сабора, који забрањује уздизање у епископско достојанство личности туђих светотајинском животу Цркве, користио је у IX веку — паралелно с канонима 3, 4. и 5. Сабора — папа Никола I да би оптужио канонског патријарха Фотија Цариградског на Сабору у Латерану. Јасно је, дакле, да је Сардички сабор задобио посебан значај за Запад, нарочито због канона 3, 4. и 5, које су латински канонисти тумачили као врло јасан законски темељ прерогатива римске катедре да прима жалбе и суди на другој инстанци свим епископима Цркве. То мишљење се ослања на низ аргумената актуелне канонске библиографије, али постоје и чврсти аргументи да се оно побије. Ти аргументи произлазе из чињенице да 3, 4. и 5. канон не дају римском епископу право апелације већ једноставну процедуралну надлежност да би се гарантовала беспрекорност суђења на другој инстанци помесног сабора (cf.


В. Фидас, Институција пентархије патријараха I, Атина 1969). Независно од било каквог тумачења канонског садржаја тих канона, чини се, међутим, јасним да су они имали капиталaн значај за историјски развој не само папског примата већ и црквених односа Истока и Запада. У том смислу је важно разумети наш однос према том Сабору, наиме то да желимо истаћи како Сардички сабор није признао претходно право римској катедри. Учесници Сабора одлучили су да признају, саборским поступком, канонско право римском епископу било за примену права апелације било за пружање гаранције процедуралног поретка када је реч о беспрекорном устројству помесног саборског органа, позваног да донесе нову пресуду над пресудом с прве инстанце, што ју је оповргао сабор. Предлог епископа Осије из Кордове поднет је Сабору који је имао право да га прихвати или одбаци. Управо је због тога уведен освећеном формулом: „ако је вашој љубави угодно, одајмо пошту успомени апостола Петра.“ Сабор је, дакле, био позван да пресуди и одлучи да ли је важно дати или не дати римском епископу право утврђено канонским поретком. Због тога је Сабор на крају прихватио Осијин предлог уобичајеном формулом: „што је учињено, нека остане чврстим.“ У истом том смислу, права саборски датог римској катедри, папски легати су представили исто питање на Картагинском сабору (419), тражећи саборско признавање права жалбе римској катедри, на основу канона 3, 4. и 5. Сардичког сабора, додатих — свесно или несвесно — канонима Првог васељенског сабора. Картагински сабор је прво проучио аутентичност односа поменутих сардичких канона и канона Првог васељенског сабора. Затим је одбацио, у форми саборске посланице, папин захтев. Разлог том одбијању јесте то што захтев није заснован на одлуци Првог васељенског сабора. Ево одлучујућег од-

Kanonsko pravo

81

ломка саборске посланице: „… јер никаквом наредбом отаца није ово одузето од африканске цркве, пак и установе никејскога сабора на најочитији начин повраћају дотичним митрополитима колико клирике нижих степена толико и епископе. И исти је никејски сабор разумио и праведно заповједио, да ма какви се послови истакли, морају бити сви исцрпљени у својим дотичним мјестима … или зар има кога, који би могао вјеровати, да Бог наш може надахнути правицом у суду једнога, ма ко он био, а многобројним свештеницима који су на сабору скупљени, да ће им то одрећи? … О томе пак да ти (римски папа) можеш некакове слати, као од бока твоје светости, ми не налазимо, да је икакав сабор отаца ишта установио.“ Занимљиво је приметити да су тај захтев римске катедре и његово одбацивање од стране Картагинског сабора искључиво засновани на ауторитету Првог васељенског сабора, и тако представљају институцију васељенског сабора као највиши ауторитет у Цркви. Свети Григорије Богослов излаже саборску свест Цркве на васељенском или помесном плану језгровитом реченицом: „Црква је друго име за означавање сабора.“ Сардички сабор, схваћен и правилно протумачен, јесте аутентична манифестација на помесном плану те саборне свести Цркве, изражене у канонским одлукама Сабора, независно од њихове касније примене. 6. Канони Лаодикијског сабора (средина IV века) Лаодикијски сабор на концизан начин уређује одређена црквена питања која се односе на избор и рукоположење свештених лица (канони 3, 5, 12, 13, 57), место нижих клирика (ипођакона, чтеца, ђакониса итд.) у богослужбеном животу (канони 11, 15, 21, 22, 25, 43), несметано деловање сабора епархијских епископа (40. канон), односе међу клирицима (канони 20, 41, 42,


46), важна питања литургијског поретка (канони 14, 16, 17, 18, 19, 20, 26, 27, 28, 44, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 53, 58, 59, 60), поједина морална питања клирика (канони 4, 24, 30, 36, 53, 54, 55), лаика (канони 1, 28, 30) и односе хришћана с Јеврејима (канони 37, 38, 39) и јеретицима (канони 6, 7, 8, 9, 10, 31, 32, 33, 34, 35, 37). Та питања су вероватно заокупљала више цркава у Фригији у IV веку. Тако 3. канон налаже: „Који је тек крштен, не може бити произведен у свештени чин“, док 12. канон прописује: „За црквено старјешинство морају се постављати епископи послије одлуке митрополита и оближњих епископа, и пошто су дотични дуго времена испитани били, колико у погледу учења вјере, толико у погледу доброга владања у животу.“ Због тога 13. канон налаже: „Не треба допустити свјетини да учествује при изборима оних, који се имају поставити за свештенство“, док 57. канон одређује да „не треба постављати епископе у малим местима и селима“. Четрдесети канон прописује: „Епископи, кад су на сабор позвани, не смију тијем пренебрегнути, него морају поћи, да или поуче друге, или се сами поуче у погледу онога, што се тиче добра цркве и другога. Који тијем пренебрегне, сам себе осуђује, осим случаја, ако није чим ванредним запријечен.“ У погледу примања јеретика или расколника у црквену заједницу 7. канон налаже: „Који се обраћају из јереси, и то, новатијана, или фотијана, или четрнаестодневника, сматрали се они код њих као оглашени, или као вијерни, не могу се примати, док не предаду анатеми сваку јерес, а особито ону, у којој су прије били; и тек тада кад они, које јеретици називљу вијернима, изуче Символ вјере и буду помазани светим миром, нека се приме у опћење светих тајана.“ Међутим, 8. канон налаже: „Који се обраћају из јереси такозваних фрига, ма се они код

Kanonsko pravo

83

њих у тобожњем њиховом клиру налазили и називали се најугледнијима, морају са највећом марљивошћу бити поучавани, и за тијем крштени од епископа и презвитера цркве.“ 7. Канони Гангријског сабора (средина IV века) Гангријски сабор у уводном делу излаже узроке који су подстакли доношење ових канона: „Пошто се састао најсветији Сабор Епископа у Гангрској Цркви због неких црквених потреба, кад су испитивана и питања око Евстатија, и нашао је да многе ствари незаконито бивају од самих тих (људи) око Евстатија, и нужно је одредио, и постарао се да то свима објави, ради поништења (= укидања) онога што је он рђаво учинио. Јер од тога што они куде брак и протурају да нико ко је у браку нема наду код Бога многе се жене удате обмануше и напустише своје мужеве, и мужеви своје жене; и затим не могући у међувремену уздржавати се, чинише прељубу, и због тога бише осрамоћени. А налажаху се неки да се удаљише из домова Божијих и из Цркве, односећи се презриво према Цркви и према оним (људима и стварима) у Цркви, и чињаху своје посебне скупове и црквена сабрања и друга учења (= друге науке уводише), и друге (ствари) против Цркава и оних у Цркви, стране (= чудне) одеће скупљајући ради опадања заједничких (= ради понижавања уобичајених) одећа, и црквене приносе плодова, који су одувек давани Цркви (за сиротињу), раздаху себи и онима са њима, као светима; и слуге (= робови) да напуштају господаре; и страним (= чудним) одевањем показују презир према господарима; и жене мимо обичаја уместо женске одеће облаче се у мушка одела и сматрају да ће тиме бити оправдане, а многе, под изговором побожности, шишају природну женску косу; и постове чине у Недељу и светост (тог) слободног дана презиру, а постове одређене у Црквама ниподаштавају и једу (током истих); и неки од њих гаде се једења меса, и у кућама брачних


(= ожењених — удатих) неће да врше молитве, а када молитве бивају они их презиру;и често кад бивају приноси (= Литургије) у домовима брачника не причешћују се; и презвитере који су ожењени презиру, и не дотичу се Литургија које они свршавају; и презиру сабрања у част Мученика, као и оне који се тамо сабирају и служе (Литургије); и такође (презиру) богате који нису напустили сву имовину, као оне који немају наде код Бога; и много шта друго (чине) што нико не би могао побројати. Јер сваки од њих, пошто је иступио из црквеног канона (= правила), увео је (за себе) као неке посебне законе! Јер нису (ти закони) настали општим мишљењем свих њих, него сваки, што је замислио, то је придодао — ради клеветања Цркве, и на своју штету. Због тога је био принуђен окупљени у Гангри свети Сабор да против њих изгласа (осуду) и да изложи одлуке (= правила): да су они изван Цркве; па ако се покају, и сваки од њих анатемише оно што су зло рекли, да буду примљени (назад у Цркву). И зато је свети Сабор изложио за свако (понаособ), што треба (сваки), анатемишући (заблуду), да буде примљен (назад у Цркву)…“5 Да би се суочио с тим проблемима, Гангријски сабор је формулисао двадесет канона. Тако 1. канон анатемише оне који куде брак говорећи како људи што су у браку не могу ући у Царство небеско, 2. канон оне што осуђују хришћане који једу месо, 3. канон оне који, „под изговором побожности“, саветују робове да се буне против својих господара, 4. канон оне који презиру причешће што га даје ожењен презвитер, 5. канон оне што презиру литургијска сабрања у парохијским црквама, 6. канон оне који се састају ван парохијских цркава, „а нема ту презвитера са опуномоћењем епископа“, 7. канон оне који примају плодове што се Цркви приносе „без знања епископа“, 8. канон

Kanonsko pravo

85

оне што дају или примају плодове за сиромахе „без епископа“, 9. канон оне који се узносе због свог завета девичанства, 11. канон оне који презиру обеде за сиромахе, 12. и 13. канон оне што „ради тобожњег вежбања у добру“ носе одећу философа или мушку одећу, канони 14, 15. и 16. оне што напуштају своје жене или занемарују децу и родитеље под изговором вежбања у добру или побожности, 18. и 19. канон оне који посте недељом или презиру постове Цркве и 20. канон оне који се гнушају литургијских зборова код мученичких гробова. Двадесет први канон излаже учење Цркве које служи као темељ садржаја канона: „И ово ми све прописујемо, не да искључимо оне, који су накани по светоме писму да се вјежбају у добру у цркви божјој, него оне, који под плаштом вјежбања у добру гордост своју исказују, који се узносе над онима што простије живе, и који противу светога писма и црквених правила уводе новштине. Према томе, ми цијенимо дјевичанство, које је са смиреношћу скопчано, ми уважавамо уздржаност, кад она бива достојанствено и са побожношћу, ми одобравамо уклањање од свјетовних послова, кад је са смиреношћу, ми почитујемо часну брачну свезу, ми не осуђујемо богаство, које је по правди и са доброчинством, ми похваљујемо простоту и умјереност у одјелу, које без многих уреса служи да се тијело покрије, а осуђујемо, кад се у одијевању тежи изњежености и раскошности; ми одајемо пуну част божјим домовима и сматрамо светима и кориснима зборове, што у њима бивају, не ограничавајући у осталом побожност само на те домове, него почитујемо и свако друго мјесто, које је подигнуто у божје име; ми уважавамо заједничку службу која бива у цркви ради опћега добра, и похваљујемо обилата доброчинства браће, која по предању бивају средством цркве у корист сиромаха, и, да једном ријечју све кажемо, ми желимо, да буде очувано у цркви


све, што јој је предано светим писмом и апостолским предањем.“ На исти начин несумњиво су постављана питања и на другим помесним саборима, иако нам недостају таква изричита сведочанства тих сабора у погледу проблематике и главних принципа учења што су руководили израду различитих канона да би се осудило неправилно тумачење или конкретна одступања. 8. Канон Цариградског сабора (394) Одломци саборских аката о броју епископа потребних да би се рукоположио или свргнуо епископ, јер су епископа Востре Гавадија свргла само два епископа. Питање анкирског митрополита Аравијана било је јасно: да ли је допуштено да епископа свргну само два епископа или тако нешто није допуштено? Због тога је и одговор архиепископа Теофила Александријског, који је прихваћен као одлука Сабора, такође био јасан: „А да би осуда онога, који је заслужио свргнуће, била темељитија услијед гласа многих и пошто се саслуша окривљени, наређује се, да у напријед не може ни од три, а још од мање од два епископа бити свргнут онај, који је суду потпао, него одлуком већега сабора и дотичних епархијских епископа, као што то и апостолска правила одредише.“ 9. Канони Картагинског сабора (419) Најважнији канони Картагинског сабора налажу да се клирици (епископи, презвитери и ђакони) „и сви који се додирују светиње“ … „морају уздржавати од жена и чувати наравствену чистоћу“ (канони 4, 25, 38, 70), да свето миро не могу приређивати презвитери (6. канон), да људи непримереног владања не могу оптуживати епископе (8. канон), да клирике који су искључени из Цркве не могу примити други клирици, а ако неко то учини, одговараће за исти преступ (канони 9, 29), да

Kanonsko pravo

87

презвитери који се буне против својих епископа или изазивају раскол треба да буду осуђени (канони 10, 11, 31), да оптуженог епископа треба да саслуша дванаест епископа, ако „није могуће због многих запријека, да се многи сакупе“ (12. канон), док оптуженог презвитера треба да саслушају шесторица епископа, а ђакона тројица (20. канон), да епископа треба да поставља велики број епископа, али, ако је потребно, треба да га изаберу тројица епископа „услијед наредбе онога који је први“ (канони 13, 49, 55), да ако клирик (епископ, презвитер или ђакон) „у каквоме казненом или грађанском послу, који је у цркви поникао, занемари црквени суд, и захтје правдати се код свјетовних судова, мада је одлука била у његову корист и донесена, лишава се свога мјеста“ (15. канон), да свака област има свог првака (17. канон), али он не може да се назива егзархом свештеника или врховним свештеником (39. канон), да је сазивање свеопштег сабора у складу с канонима Никејског сабора и да прваци сваке области „морају слати са својих сабора два епископа заступника која изаберу, како би у сабраноме на такав начин збору могла се показати сва пуноћа власти“ (канони 18, 76, 95), да, ако је епископ оптужен, посао мора бити приказан пред судом првака те области и мора се судити у складу с процедуром утврђеном како за епископе (19. канон) тако и за презвитере или ђаконе (20. канон). Тако 19. канон налаже: „Ако је који епископ оптужен, тужилац има приказати посао епископима који првенствују у области оптуженога; оптужени међутијем нека се не лишава опћења, осим случаја ако је позван био граматом на суд да одговара пред онима који су изабрани да му суде, пак се не јави у одређени дан, то јест, у течају мјесеца од дана, кад се зна да је примио грамату. Ако прикаже истините и важне узроке, који су му запријечили, да поднесе одговор у погледу онога, што је


противу њега изнесено, нека му кроз други још мјесец остане право за правдање; али кад и други мјесец истече, нека нема већ опћења, док се са свијем не оправда. Не захтје ли се приказати ни на свеопћем годишњем сабору, да се бар ту ријеши његов посао, у таквом случају сматраће се, као да је сам противу себе осуду изрекао. И за све оно вријеме, док је он ван опћења, нека тог опћења нема ни у својој цркви, нити у којој парохијској цркви. Тужилац пак његов, ако се није никуда уклањао за вријеме, док се посао разбирао, нипошто нека се не лишава опћења; али ако се он куда уклонио и сакрио се, епископ нека се у опћење успостави, а сами тужилац нека се искључи из опћења, али тако, да му се не одузме право потврдити тужбу, ако само он може да докаже, да у установљени дан не што није хтио, него није могао јавити се. Само се по себи у осталом зна, да, док траје истрага пред судом епископа, ако се дозна, да је под оптужбом сама особа тужиоца, тужба од њега не ће се примити, осим ако он захтје да се о особноме његовом, а не о црквеном послу, води истрага“ (19. канон). Исти поступак треба следити пред црквеним судовима који суде презвитерима или ђаконима, као што налаже 20. канон Сабора: „Ако неки презвитери, или ђакони буду тужени, то пошто се сабере законити број изабраних из оближњих мјеста епископа, које оптужени зажеле, то јест, за тужбу на презвитера шест, а на ђакона три, дотични ће епископ, у чије поручје спадају отпужени, заједно са осталима испитати тужбе противу њих уз очување установљенога реда у погледу дана и одгађања, у погледу испитивања, и особа, које туже и које су тужене; а тужбе противу других клирика нека разбира и ријешава сам мјесни епископ“ (20. канон). Дванаесторица епископа, који су неопходни да би се судило епископу, такође су потребни да би се рукоположио епископ;

Kanonsko pravo

89

ако је тешко окупити дванаесторицу епископа, јасно је да треба да се „чува стара уредба, да се мање од три епископа … не може сматрати достатним за постављење епископа. … При томе и тешко је, да ма колики био њихов број, узмогу се сви сакупити, а напретку црквеном то не мора никако да пријечи“ (канони 49, 55). Међутим, тај број није довољан ако дође до сукоба или неслагања око личности онога кога треба рукоположити за епископа, јер „биће одвећ смионо, да се само три саберу ради оправдања онога, који се има рукоположити“; због тога „нека се придружи још један или два, пак пред оним народом, за који се дотични има поставити, нека се најприје испита о особама, које протувност исказују; затијем нека се подвргну разбору њихови наводи, па кад се дотични нађе потпуно чистим пред лицем народа тада тек нека се хиротонише“ (50. канон). Велики донатистички раскол био је горуће питање Сабора, које је одредило темељне принципе дијалога о поновном успостављању јединства тела Цркве. Тако је Сабор обзнанио: „Пошто смо разабрали и просудили све, што нам се учинило да може допринијети користи црквеној, саизволењем и надахнућем Духа божја, нашли смо за добро поступати са горе поменутим људима благо и тихо, премда се они беспокојним својим одступништвом и веома удаљују од јединства тијела Господњег, не би ли таквим нашим одношајем к њима постало са свијем јасно свима онима, који су у различним африканским епархијама уловљени у њихово опћење и њихову дружбу, каквом су жалосном заблудом заведени. Може бити, кад ми будемо кротошћу сабирали оне, који друкчије мисле, да ће им Бог, као што апостол каже, дати покајање за познање истине…“ (66. канон). У том духу Сабор је одлучио да се пошаљу, „ради предлога о миру и уједињењу, без кога није могуће да се обезбиједи спасе-


ње хришћана, из наше средине заступници к донатистима … пак средством тих заступника нека свак позна, како они ништа оправданога немају да кажу противу католичанске цркве…“ (канони 69, 91). Саборски образац изражава ту вољу: „Послани са пуним овлашћењем од нашег католичанскога сабора, ми ступамо у договор с вама и желимо се узрадовати вашим обраћењем. … ви сте браћа наша. … сазовите ваш сабор и изаберите између вас истих такве, којима ћете повјерити, да докажу вашу правицу, пак ћемо и ми то исто учинити, то јест, изабраћемо са нашега сабора такве, који ће имати са онима, које сте ви изабрали, мирно разабрати у одређеноме мјесту и у одређено вријеме свако пријекорно питање, које вас дијели од нашега опћења…“ (92. канон). Међутим, признавање крштења и рукоположења донатиста постало је једна од потребних претпоставки олакшавања таквог дијалога. Наравно, канонска акривија одређује „да се никако не смије допустити да се понавља крштење или рукоположење, а исто ни пријелази епископа с једнога пријестола на други“ (48. канон), али не треба потценити тешке последице крштења које су обавили јеретици или расколници, што их, иако „у погледу дјеце, која су само крштена од донатиста … што она по својој вољи нијесу учинила, него што се догодило по заблуди њихових родитеља“, може спречити да уђу у службу олтара када се спасоносним расположењем врате Божијој Цркви (47. канон); али, ако се гнушају донатистичке изопачености, „имају се по староме чину уз полагање на њих руку примати у католичанску божју цркву“ и могу да се „у ред клирика приме, јер су, приступивши к вјери, признали својом истиниту цркву, и у њој, исповједивши вјеру своју у Христа, примили тајне свете Тројице … и оно што се има један пут само давати, не треба изнова други пут примати; него кад предаду анатеми саму за-

Kanonsko pravo

91

блуду, пошто се положе на њих руке, нека се приме у једину цркву… Да пак такви … могу без сваког колебања правилно и у клир бити постављени, да служе светим тајнама…“ (канони 57, 68). Јасно је како је Сабор имао да олакша донатистима повратак у јединство Цркве: „Да на име онај народ, који се обраћа од донатиста, и који је и без односне приволе сабора имао свога епископа, мора свакако удостојен бити да га и даље има; који је пак народ имао епископа, и послије смрти истога, није хтио више свога епископа имати, него је зажелио придружити се области другога ког епископа — овому се не мора запријечити“ (99. канон). Тако је Сабор морао да утврди канонске принципе поделе области: „Ако има епископа, који су се обратили од донатиста католичанскоме јединству, имају се подједнако раздијелити међу њима области, у којима се нађе да има и од једне и од друге странке (народа, на име и странке Донатове и православних); то јест, једна ће мјеста доћи под власт једнога, а друга под власт другога, тако, да старији у епископству дијели а млађи да бира; ако је пак једно само мјесто, нека припадне ономе, коме се нађе да је најближе; а ако је оно у истој далечини колико од једнога, толико и од другога пријестола, нека припадне ономе, који изабере народ. Ако се догоди да и они, који су увијек били католици зажеле имати свога, а исто и они, који су се обратили од Доната, нека глас већине има превагу над мањином; а ако су странке бројем једнаке, нека дотично мјесто остане старијем епископу“ (118. канон). 10. Канони Прводругог цариградског сабора (861) Монашка одступања првог периода иконоборства (727– 787) нису била излечена, вероватно због поновљене појаве иконоборачке распре (815–843). Због тога се Прводруги сабор, који


је одржан у Цариграду (861), бавио истим питањима у својих седамнаест канона, где је јасно одређено, с једне стране, унутрашње канонско функционисање манастира и њихов однос с помесним епископом (канони 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7), и, с друге, канонске дужности клирика према епископима, дужности епископа према митрополитима и дужности митрополита према патријарсима (канони 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17), да изоловани својевољни поступци клирика, монаха и лаика не би потресали јединство и канонски поредак Цркве.

Kanonsko pravo

93

IV. ПРИНЦИПИ ОБНОВЕ КАНОНСКОГ ПРЕДАЊА 1. Принципи тумачења канона Свети канони чине темељне изворе канонског права, јер пружају најаутентичније сведочење истовремено о црквеним питањима што су постављана у различитим епохама и о начину на који се Црква с њима суочавала. Међутим, да би се канони проценили као извори канонског права, важно је прихватити објективан став о богочовечанској природи Цркве, специфичном духовном карактеру канона и њиховој тачној историјској сврси. Другим речима, потребно је распознати, с једне стране, њихове историјске претпоставке и позадину, и, с друге, свест Цркве коју они треба да изражавају када је реч о суочавању с проблемима што се појављују због погрешног разумевања садржаја откривења у Христу. Ту разлику је врло тешко успоставити јер канони изражавају свест Цркве у историјској и морфолошкој функцији проблема с којим се Црква суочава и постојећих услова. Јасно је да је само помоћу објективног историјско-канонског проучавања, заснованог на историјско-генетичком методу, могуће раздвојити историјску позадину канона од свести Цркве што је кроз њих изражена. Да би се остварио тај циљ, потребно је приступити процењивању канона, специфичном у односу на друге историјске изворе Цркве, и узети у обзир одређене темељне еклисиолошке претпоставке без којих би било немогуће правилно тумачити каноне. Према томе, јасно је да целокупно канонско предање Цркве треба да буде процењено исправним тумачењем сваке одређене групе канона које су донели васељенски или помесни сабори или који долазе од ауторитета великих Отаца Цркве. Међутим, исправно тумачење претпоставља извођење сваког канона или


сваке групе сличних канона из пуноће светотајинског, пастирског и духовног искуства Цркве, на које се односи целокупан садржај канонског предања. Без тог претходног тумачења привидне супротности канона се умножавају према мотивацији или субјективним критеријумима које сваки пут усвајају канонисти, док се тобожња застарелост појединих канона током времена све више афирмише. Наиме, често је слово канона сматрано супериорнијим од духа и сваки канон је процењиван одвојено од целокупног канонског предања, то јест независно од садржаја откривења у Христу и суштине тајне Цркве. Чини се, дакле, јасним да ерминевтика канона не треба да изгуби из вида одређене специфичне еклисиолошке и историјско-канонске принципе тумачења, без којих је тумачење канона, па макар то били и изоловани канони, у опсности да буде пристрасна или чак погрешна процена њиховог духа или воље: Прво, да би тумачио и процењивао каноне, истраживач мора да има довољно богословско образовање и здраво црквено мишљење; у противном, исправан приступ канонским документима биће немогућ. Текстови, наравно, не могу бити предмет историјско-литерарног, сувопарног или хоризонталног проучавања. Изгледа јасно да тумачење канона значи елиминисање, колико је то могуће, субјективности претпоставки или мотивација онога који их проучава, јер a priori ставови према канонима могу довести до погрешних закључака. Услове и циљеве канона поставља Црква тако да ограничи субјективно својство тумачења истраживача. Дакле, онај који проучава каноне мора прво да буде упућен у целокупан дух канонског предања, а затим да поштује еклисиолошке и црквене принципе, неопходне за тумачење канона. Друго, да би се тумачили канони, потребно је озбиљно узети у обзир чињеницу да они не чине део за себе, независан и

Kanonsko pravo

95

изолован од извора откривења, већ да су органски интегрисани у Предање Цркве. Они тумаче Свето писмо и могу се тумачити само њиме и односом с целим Светим предањем Цркве. То се мора посматрати као услов sine qua non правилног тумачења канона, јер је читав њихов садржај непосредно или посредно заснован на Светом писму и Светом предању. За формулисање било ког канонског упутства потребно је, као неопходан услов, истаћи пуноћу садржаја откривења у Христу, таквог какво се стално и непрекидно живи кроз Цркву. Неиспуњавање тог услова у тумачењу канона било би, дакле, неопростива недоследност или опасан пропуст. Последице би биле тешке не само за правилно процењивање духа канона већ и за интегритет примењеног научног метода тумачења, јер одвајање канона од садржаја откривења у Христу de facto поништава објективне историјско-литерарне претпоставке за проналажење духа којим су вођени. Одвајање историјске форме канона од аутентичног садржаја откривења у Христу који је у њеној основи значило би уклањање сваког темеља канонског предања и његово разлагање у парцијалне историјске схеме, небитне за историју спасења и без икаквог односа с природом или циљем Цркве. Треће, за разумевање или правилно тумачење канона потребно је a priori успоставити јасну разлику између историјског оквира и духа канонског предања који он на неки начин садржи. Тумачење канона не може се предузети у смислу аутономног јуридичког емпиризма, то јест у смислу једнозначног истраживања о изабраној формулацији или постављеном циљу. Напротив, ту лежи опасност било од тога да се слово канонског предања сматра апсолутним било од ограничавања његовог духа у додатни састав изричито предвиђених посебних случајева, где је Црква применила пуноћу истине вере коју живи. Сматрати апсолутним историјски садржај канонског предања значило


би истовремено употребити део да би се заменила целина духовног искуства које чини највиши позитивни „закон“ Цркве. Правилно тумачење канона, дакле, нужно претпоставља, с једне стране, успостављање аутентичног вертикалног односа њиховог духа са садржајем откривења у Христу и, с друге, објективно хоризонтално интегрисање њиховог историјског оквира у црквено искуство сваке епохе. Четврто, канони морају да се тумаче на основу свих научних принципа ерминевтике. Другим речима, једноставно буквално тумачење није довољно. Осим тога, потребно је минуциозно истраживање: историјских узрока и тачне сврхе канона о којима је реч, одређенијих канонских токова епохе која се проучава, општије црквене ситуације, важности питања на која се канони односе, њиховог односа с паралелним црквеним проблемима, канонске терминологије употребљаване у епохи која се проучава, ауторитета црквених органа што су донели каноне, примењену процедуру, ток расправа, црквене основе које су подржале прихваћене каноне итд. Само се таквим одговорним и свеобухватним истраживањем еклисиолошких и историјско-канонских претпоставки може извршити историјско-литерарна критика текста канона тако да се утврди аутентичан текст, прецизно одреди канонско значење употребљених термина, разјасни тачна сврха усвајања сваког канона и, према томе, схвати њихова истинита воља. Пето, током тумачења канона потребно је избећи уобичајене погрешне аналошке паралелизме и субјективна или неумесна повезивања, уклонити све двосмислености које иду наруку погрешним тумачењима, разјаснити или исправити сваки нејасни термин или формулацију, назначити евентуалне фалсификате докумената начињене у прошлости, представити предложена погрешна тумачења и истражити све могућности исправног ту-

Kanonsko pravo

97

мачења текста. Потребно је тачно утврдити шта канон заиста говори, а шта не говори о епохи због које је настао, пронаћи шта је код њега специфично или шта он доноси ново и утврдити његово слагање са сличним или аналогним старијим или савременим канонским документима, или његов развој у односу према тим канонским документима. На крају, дух и воља сваког канон треба да буду изражени позитивном формулацијом, а не суженим или буквалним тумачењем. Само се тако олакшава исправно извођење духа канона из целокупног садржаја откривења у Христу. Шесто, уобичајна разноврсност израза канонског предања, установљена током тумачења канона, не треба да занима истраживача, јер сваки поједини канон не чини јединствено аутентично прилагођавање садржаја откривења у Христу историјском животу Цркве. Другим речима, могуће је паралелно постојање више канонских формулација о истом предмету или о сличном предмету. Оне не ометају аутентичност датог историјског прилагођавања у одређеном канону. Канони не искључују историјску разноврсност аутентичног израза поруке спасења у Христу, иако спречавају суштинске противречности у том многообличју. Разноврсност форми без суштинских противречности уобичајена је у канонском предању. Седмо, током тумачења канона, нарочито канона исте врсте, потребно је јасно разликовати оне који осуђују почињен канонски преступ (јерес, раскол, секту, разбојнички сабор, погрешно морално учење) од оних који имају за циљ да одреде канонске услове за реинтеграцију покајаних у окриље Цркве. На прве се обично примењује канонска акривија (строгост), иако су строже казне најчешће одређене за оне који угрожавају јединство Цркве. На покајане се, међутим, примењује црквена икономија, да би се истовремено ојачало јединство и да би се покаја-


ни спасли давањем освећујућих средстава Цркве. У том смислу, иако канонска акривија изражава природу и апсолутну суштину тајне Цркве, црквена икономија јесте пастирска примена тајне Цркве према приликама. Осмо, исправно извођење издвојених канона исте врсте или сличних из њиховог органског јединства имплицира, у крајњој анализи, њихов однос према целокупном светотајинском искуству Цркве, јер, према православном предању, „Црква се изражава (показује) у својим светим тајнама“ (Н. Кавасила). У том смислу се може рећи да они канони који се, на пример, односе на административну организацију помесне Цркве или католичанске Цркве извиру из тајне свештенства и да се, дакле, сви односе на канонско стицање, вршење или губитак свештеничке власти епископа, презвитера и ђакона, док су усмерени на тајну свете евхаристије, која рекапитулира свако светотајинско искуство и изражава целокупну тајну Цркве. Девето, административно право Цркве одређује канонску поделу, у различитим временима, права рукополагања епископа и суђења епископима, као и улогу других клирика, монаха и лаика, тако да се потврди непрекидно јединство црквеног тела у светој евхаристији и целом светотајинском искуству Цркве. У истом контексту делује и казнено право Цркве које, великом разноврсношћу духовних казни, једноставно одређује канонски однос епископа и других клирика, монаха и лаика према светој евхаристији и светотајинском искуству Цркве. Карактер административних и казнених канона усмерен на евхаристију чини неопходним истовремено ерминевтичко извођење садржаја и амбивалентне терминологије (рукоположење, одлучење, причешће) канона о којима је реч из темељног принципа њиховог постојања и деловања. Тако се избегавају не само погрешна разликовања карактера канона (административни, догматски),

Kanonsko pravo

99

уобичајена у правној теорији, већ и произвољна или погрешна тумачења амбивалентних канонских термина, као што су, на пример, термини рукоположење (бирање — вршење рукоположења), одлучење (мало или велико), забрана причешћа (покајање — казна) итд. Том ерминевтичком методом која узводи до основних принципа чува се аутентична воља сваког канона не само у његовој историјској формулацији већ и у духовном односу с целокупним деловањем црквеног тела. Тумачење канона биће, дакле, успешно само ако се достигне, уз придржавање поменутих ерминевтичких принципа, изражавање пуноће њихове поруке у актуелном духу, терминологији и језику. То је врло тежак и често опасан задатак, јер не постоје увек одговарајућа питања о аутентичном односу канона и тумачења, нити о потпуној истоветности духа канона и духа тумачења. Међутим, верност духа тумачења аутентичном духу садржаја канона тачно је таква каква се захтева од сваке нове канонске формулације. Наравно, повезаност с историјском формом или специфичним садржајем канона јесте неопходан услов али не обавезно и неопходан елемент тумачења, упркос томе што је током тумачења важно тражити аутентичан однос свих података савремених канонима, одређених њиховим духом и садржајем. Међутим, објективна потешкоћа коју чини осигуравање, с једне стране, потпуне истоветности духа канона и духа његовог тумачења и, с друге, аутентичности духа у променама слова објашњава ригорозну позицију Православне цркве у односу на каноне. Наравно, она не сматра апсолутним њихово слово, али их сматра аутентичним и сигурним носиоцима духа који је у њиховој основи. Тако она с изузетном осетљивошћу чува истиниту историјску повезаност духа и слова, не само да би се у канонима сачувала неповређена порука отркивења у Христу већ и да

100Error! Reference source not found.Error! Reference e source not found.Error! Reference source not found. VLASIJE FIDAS

би се утемељило њено истинито прилагођавање сваком времену и у историјским схемама које ће бити блиске вернима. Другим речима, поштовање које православље сведочи према тој историјској равнотежи слова и духа канона треба схватити не као болесни традиционалистички синдром његовог историјског развоја, већ, пре свега, као неоспорно здраво осећање, које има за циљ очување веродостојног извора и његове обнављајуће динамичности у свим епохама историје Цркве. 2. Пидалион (Кормило) Цркве Црква је у Пидалиону, делу монаха Никодима и Агапија из XVIII века, препознала аутентично тумачење канона. „Пидалион (Кормило) разумног брода једне, свете, католичанске и апостолске Цркве православних“ јесте, по општем мишљењу, најаутентичнији знак канонске свести и православне духовности новијег времена. Дело у основи чине „сви свештени и божанствени канони“ васељенских и помесних сабора и Отаца Цркве „протумачени за употребу мање ученима“, како аутори кажу у наслову. Оно има двоструки циљ: излагање непроцењивог блага канонског предања и правилно објашњавање светих канона да би се осигурало сигурно функционисање црквеног тела суоченог с тешкоћама током поствизантијског периода. Писци су потпуно свесни значаја светих канона за обезбеђивање напретка „разумног брода“, Цркве, у њеној духовној мисији у свету. Они, дакле, посвећују плод свог труда „светој Великој Христовој Цркви“ — Цариграду — која, као „Мати Црква“ помесних Цркава у тим тешким временима бди над постојаношћу православља. Та посвета је у њиховим очима „веома прикладна и с правом му (Цариграду) припада“, јер је, у својству prima sedes, испуњавао и испуњава најважнији канонски задатак у одбрани

Kanonsko pravo

101

истинитости вере и канонског поретка у окриљу Цркве. Осим тога што су ово значајно дело посветили Мајци Цркви, аутори од ње траже да се изјасни о исправности напора и корисности дела за изградњу тела Цркве. „Јер сви без изузетка признају — то добро знам — да колико је компас користан морепловцима, а кормило потребно броду, толико је корисна збирка светих канона; то јест овај компас, духовно ово кормило толико је неопходно духовном и поштованом броду чији је антитип васељенски брод католичанске Цркве. Наиме, ова канонска књига је још једно духовно кормило и компас, јер се само она истински управља тачно и без скретања к полу, то јест к самом небу; тако да Христова Црква може на исти начин управљати сигурно и безбедно својим путем к мирној луци срећног и спокојног краја.“ а) Пастирски разлог тумачења канона Јасно је да се ове елоквентне речи писаца Пидалиона не односе на њихов ерминевтички допринос, већ на значај светих канона у животу Цркве, значај који даје вредност њиховом доприносу. Они наглашавају: „То разумно кормило некад је било дело Духа Светог кроз богомудре апостоле, а повремено кроз васељенске и помесне саборе и, делимично, кроз велике јерархе Цркве.“ Канони, дакле, остају кормило Цркве што га покреће Дух, али њихова правилна примена у надвременском деловању тела Цркве, током целог живота Цркве, јесте први задатак пастира и њихове пастве. Међутим, историјска грађа светих канона често је самовољно коришћена или чак злоупотребљавана за задовољење слабости или пролазних људских стања. То је као неизбежну последицу имало погрешно тумачење или намерно мењање духа канона. Та одступања или погрешна објашњења, добро позната и историјски утврђена, оправдала су одговоран ерминевтички приступ не само духу већ и историјском контексту светих канона, као што је напор тумачења што су га предузели зна-


менити византијски канонисти и правници Јован Зонара, Теодор Валсамон, Матија Властар и други. Наиме, „други после њих, сарадници и бранитељи, током своје службе коментарисали су и објаснили делове тешке за разумевање, складно приближавајући оно што се чинило противречним“. Писци Пидалиона свакако не траже за себе својство сарадника нити бранитеља великих јерараха и егзегета канонског предања. Они своју службу одређују као напор сакупљања и поједностављивања духа канона: „Пошто смо и ми сакупили њихова тумачења и тако начинили збирку у поједностављеној верзији, дајемо то дело теби, божанственој Цркви.“ Писци су свесни великог црквеног значаја дела. Они, дакле, моле Мајку Цркву „да га љубазно прими као свеже узбран тек узрео клас жита“ и моле је „да га усвоји и заштити од сваког напада оних који га намерно оцрњују, и тако учини да он код свих побожних народа ужива исто неоспорно поверење и ауторитет као саборске и апостолске одлуке.“ У свом коментару канона писци Пидалиона поистовећују се, дакле, са црквеном свешћу, да би заштитили њен ауторитет од сваког „напада оних који их намерно оцрњују“ дајући погрешна објашњења или оспоравајући принципе канонског предања. У истом духу они траже да та књига буде саборски потврђена да би тако уживала „код свих побожних народа исто неоспорно поверење…“. Они, дакле, траже да Пидалион буде званично примљен на свеправославном нивоу, да постане критеријум организације живота помесних Православних цркава и да послужи спречавању „напада оних који га намерно оцрњују“. Очигледно, поступак који су применили да би Свети синод Васељенске патријаршије званично одобрио Пидалион није имао за циљ само да потврди исправност понуђених тумачења већ се тражи да Синод призна како је њихов ерминевтички напор истинито и неоспорно приказао канонску свест Православне цркве кроз време. Писци Пидалиона излажу разлоге такве црквене потребе: Прво, потреба давања језички поједностављене верзије канона, како би се свим вернима омогућило изграђивање њихо-

Kanonsko pravo

103

вим духовним садржајем. Они у уводном делу бележе: „Због тога, следећи апостолско учење, и ми смо хтели да се овом књигом подједнако користе учени и мудри, простодушни и немудри; први — јелинским текстом светих божанских канона, апостолских, саборских и помесних; други — објашњењем и приступачнијим тумачењем тих канона. И обрнуто, хтели смо да учени и мудри искористе тумачење тако што смо изложили решење које су донели старији познаваоци о збуњујућим питањима што су постала свима неразумљива због површног читања; и да најпростодушнији (искористе) поједностављен јелински текст тако што ће бити наведени да им (канонима) одају дужно поштовање и да их не сматрају производима наше маште.“ Друго, потреба поновног успостављања аутентичног текста канона пронађених у кривотвореним збиркама и под намерно нејасним тумачењима. У уводу аутори бележе: „Није нам било тешко, најдражи, да видимо код више исповедника и у многобројним рукописним номоканонима те свете божанске каноне распарчане, измењене, под погрешним насловом, једне уместо других, са тумачењима егзегета која замењују каноне и, што је још горе, у тим тумачења измене, двосмислености, бизарности и погрешна учења…“ Постојала је, дакле, озбиљна забуна о садржају истинитих извора канонског предања, која одговара забуни у црквеној свести и пракси, јер, „према пословици, искривљени канон искривљује ствари које би требало да уређује“. Да би се исправили ти „смртоносни токови“ „вулгарних номоканона“, показало се потребним пречишћавање оригиналног текста канона, али и давање његовог аутентичног тумачења. Треће, потреба аутентичног тумачења оригиналног текста канона могућа је само систематским истицањем историјске свести Цркве, која се односи на дух канона и њен значај за живот Цркве. У том духу писци Пидалиона сматрају неопходним да прикажу — такође у уводу — метод који су примењивали у поновном успостављању аутентичног критеријума предложеног тумачења: „Прионули смо на посао да пронађемо првобитне изворе и да из њих црпемо слатку, чисту и животворну воду… Прво, као опште правило и готово свуда (окретали смо се) зна-


менитом и задивљујућем Јовану Зонари, првом по реду; затим Теодору Валсамону, ређе Алексију Аристину, неколико пута анониму и другима…“ Они истичу као корисна сва тумачења освећена дугом црквеном применом, која су формулисали овлашћени канонисти касновизантијског периода, док избегавају субјективна тумачења, како им се не би замерило да су створили дело по својој машти, као што је то било с писцима „вулгарних номоканона“ из истог периода. Четврто, потреба да се компаративном разматрању подвргну они канони који су „у приличном нескладу с тумаченим каноном“ и да се укратко позове на „паралелне каноне који су у складу“ с њим; а све то да би се истакла њихова усклађеност према духу и да би се одбацило изнето мишљење да између канона постоје разилажења и супротности; тај мукотрпни задатак показао се неопходним, и свакако корисним за правилно тумачење канона. У уводном делу читамо: „Јер ако се ова укупна сагласност чини на неки начин сувишном због таутологије, с друге стране је потребна да би читаоцима олакшала разумевање… Јер готово сваки канон који иде у истом смеру као и неки други одговара различитом питању. Осим тога, у већини случајева, каснији канони се увек усклађују с првима и позивају на њих…“ Пето, потреба потврђивања „сагласности“ духа паралелних канона у „примедбама“ које, према прилици, чине готово комплетно проучавање историјски утврђене проблематике, и то у погледу тумачења бар неких значајних канона. Употреба неких важних елемената отачког предања и каснијих саборских одлука надилази коментаре овлашћених византијских канониста и потврђује „тумачење“ или „сагласност“ канона који су предмет расправе. Писци дела су потпуно свесни да „духовна књига представљена браћи није лишена ни укуса, нити сачињена од само једног дела, да би код читалаца изазивала гађење или засићеност; она је разнолика и увек корисна и доноси задовољство и предности; познавалац старојелинског, мало заинтересован за појединости, чита само јелински текст канона и ужива у томе; простодушан и мање заинтересован чита само тумачење и тиме се задовољава; радозналац, поред тога, чита

Kanonsko pravo

105

и ’сагласност’ и задовољи се; радознали и предани читају чак и примедбе и уживају у њима…“. б) Црквена рецепција тумачења канона Васељенска патријаршија је са црквеном осетљивошћу и потребним осећањем одговорности размотрила молбу писаца Пидалиона. Молба је била не да се издање једноставно одобри већ пре свега да се дело од тада посвети животу Цркве као једино непроменљиво тумачење дугог канонског предања. Исказана у потпуној скромности, та молба није прикривала црквене димензије питања, јер би одобравање дела од стране Васељенске патријаршије налагало начин примене светих канона и целине канонског предања у животу Цркве у складу с предложеним тумачењима. То значи да су писци тражили званично и саборско признање, према коме су предложена тумачења у аутентичном односу с дијахроном канонском свешћу Цркве. Са своје стране, Света велика црква Христова, потпуно свесна тежине захтева, посветила му је пажњу коју је заслужио. Суштинска питања била су, с једне стране, да ли је могуће канонима дати поједностављену јелинску верзију и, с друге, да ли су тумачења канона могла истинито да успоставе историјско искуство Цркве. За неке кругове јерархије већ је прво питање по себи представљало проблем: „Они су прихватили да прочитају књигу, али су се успротивили томе да се она штампа, стављајући тако до знања да канонске текстове Цркве не треба штампати на народном језику да необразовани не би упознали свете каноне“, према речима посланице патријарха Неофита VI. Ово чудно расуђивање тих архијереја Свети синод није следио и, после извештаја патријарха Неофита, „њихов суд процењен је као узалудан и без утицаја“. Патријаршијски Синод није имао утемељен црквени приговор томе да Пидалион преда вернима на читање; било му је важно да вернима пружи здраву духовну храну која је у складу с дугим предањем и канонском праксом Цркве. Проверавање сагласности дела с надвременском свешћу Цркве прво је поверено Доротеју, истакнутом и врло мудром учитељу Васељенске патријаршије, „у својству познаваоца све-


тих канона, поштованом због образовања и врлине, а који нам је, пошто се подухватио читања књиге што му је дата, њу одмах вратио, рекавши да није приметио ништа неповољно, осим неколико грешака у преводу које се лако могу исправити“. „Да би употпунио обавештеност Цркве“, Синод је, међутим, одлучио да дело поднесе на проверавање образованом учитељу Атанасију Париосу и ерудити Макарију Нотарасу, старом митрополиту Коринта, који су Синоду упутили „повољно мишљење о књизи“. Када је проверавање довршено, Синод је одобрио издавање дела и чак одлучио да га финансира, иако су на крају светогорски монаси и други донатори преузели трошкове објављивања. Овај поступак је укратко описан у патријарашкој посланици Неофита VI и потврђује да је одобравање издавања Пидалиона заиста био саборски чин који је имао за циљ успостављање аутентичног садржајa канонског предања и његову потоњу правилну примену у животу Цркве. Патријаршијски Синод се, дакле, није задовољио тиме да одобри објављивање потпуног канонског дела. Он поменуто дело прима као истинито канонско кормило у животу Цркве, којим ће се убудуће управљати према тумачењима што су их предложили његови аутори, тумачењима што су црквено прихваћена. То је потврђено званичним патријаршијским опозивом свих интервенција у тексту што их је начинио Теодорит, монах који се у све мешао, а који је био задужен за објављивање. Он је хтео, „без знања преводилаца и изузетних људи што су по налогу Цркве прочитали књигу, да у њу унесе врло неумесне додатке. Због тога су ти додаци с правом уклоњени, како би се спречило да измешане истина и неистина промене племенитост књиге и да она, уместо користи, читаоцима донесе физичку и моралну штету.“ Патријарашка посланица помиње седам конкретних измена и даје одговарајуће стране штампане књиге, тежећи тако да очува саборски одобрен оригинални текст и осуди погрешне додатке, који су ојадили Светог Никодима, према речима његовог животописца Ефтимија. Свети Никодим Светогорац је био свестан да се у писању Пидалиона поистоветио са црквеном свешћу и да је предао

Kanonsko pravo

107

аутентично канонско предање како би оно послужило као духовни водич у кретању Православне цркве кроз то тешко време. То уверење се показало тачним, јер је његово дело прихватио Синод, док су измене унете „без знања преводилаца“ одбачене. Другим речима, патријаршијски Синод је у њему препознао аутентични критеријум саборске свести Цркве и његово дело унео у црквено тело као здраву духовну храну. Коментаришући значај текста за живот Цркве, Свети Никодим Светогорац бележи: „Ова књига је свето писмо после Светог писма, завет који наставља Стари и Нови завет; друге богонадахнуте речи после првих богонадахнутих речи. Она представља вечне границе које су успоставили наши Оци и законе који ће важити до краја времена… То је заиста — како смо га насловили — кормило католичанске Цркве помоћу којег ће се њом управљати да би своје морнаре и путнике — клирике и лаике — одвела у мирну луку Царства небеског.“ Ове уверљиве речи очигледно се односе на свете каноне чији је аутентичан садржај свети отац с духовном осетљивошћу црпао из пребогате ризнице отачког предања и светотајинског живота Цркве. Дело надилази уске границе једноставног одговорног и свакако успелог писања; било је потребно да Свети Никодим своје духовне антене усклади с речима Отаца Цркве, покретаних Духом, и непрекидно пореди резултате те изузетне заједнице с одређеном историјском реалношћу милитантне Цркве. Његови лични дарови делују у светлости духовног искуства Цркве и постају неприметни елементи функционисања црквене свести у откривању постојања које траје кроз непрестано постајање историје спасења. Његова духовност тако постаје изванредан духовни водич који с ауторитетом тумачи целокупан садржај Пидалиона Цркве. Наравно, на многим местима дело показује велику зависност од одговарајућих канона истакнутих византијских канониста. Због тога су усвојена и нека њихова погрешна тумачења, која су, међутим, сматрана исправним због дуге традиције и праксе Цркве. Расправа о контроверзним питањима у „примедбама“ обично преноси постојећа неслагања, али „сагласност“ увек излаже мишљење освећено у црквеној пракси да би се из-


бегле нове канонске расправе. „Сагласност“ свих критика дела о аутентичности предложених тумачења у најмању руку је задивљујућа, јер канонисти између себе никада нису сагласни и обично бирају пут неслагања да би истакли сопствени ерминевтички код. Уосталом, природа, карактер и садржај светих канона погодни су за ту врсту повезивања и раздвајања да би се, према прилици, добио жељени закључак. Дело Светог Никодима у највећој мери ограничава ту тенденцију канониста која се састоји у процењивању различитих елемената канонског предања у утилитарном значењу. Оно, наиме, прецизно излаже дијахроне критеријуме примене предања у животу Цркве. У том смислу то дело и данас остаје неисцрпни извор који наставља да напаја канонску свест Православне цркве. Патријаршијским и саборским одобрењем Пидалион је примила цела Православна црква, а не неко од њених чланова, без обзира на то које место заузима у телу Цркве. Предложено дело, иако је у потпуности засновано на општеприхваћеним критеријумима вековног канонског и отачког предања, заправо је оригинална концепција и допринос који поверава свете каноне животу Цркве, то јест ослобађа их уобичајених ерминевтичких приступа — често погрешних јер се сваким каноном баве засебно и без односа с другим одговарајућим канонима. Тежина задатка може се у правој мери одредити на оним местима где је било потребно проценити каноне који су намерно или обичајем промењени тако да се дозволи примена одређених саборских одлука на питања и, штавише, личности са којима ти канони немају директан однос. Предложена „сагласност“ и њено заснивање на изузетним „примедбама“, нарочито онима о контроверзним питањима, повезују канонско предање с целокупним садржајем отачког предања и проширују примену канона у животу и духовности Православне цркве. У том смислу је црквена свест Пидалиону признала свеправославни ауторитет и примила га као једини аутентични приступ духу и слову канона, нарочито оних нејасно формулисаних.

Kanonsko pravo

109

3. ОБНОВА КАНОНСКОГ ПРЕДАЊА У наше време православни богослови често предлажу обнављање канонског предања Православне цркве. Они тврде да свети канони више не задовољавају пастирске потребе Цркве и да, у многобројним случајевима, чак спречавају правилно испуњавање њене мисије. Међутим, аргументи наведени као потврда тих субјективних концепција засновани су или на произвољним мишљењима и схематским предрасудама, што се односе на сагласност духа канона и духовних интересовања савременог човека, или чак на погрешним тумачењима слова канона, које је заиста, мање или више, одређено условима што су владали у време настанка канона. У том смислу однос духа канона — то јест дубоког смисла — и слова канона — то јест историјске формулације — постављају колико они који поричу толико и они који бране неопходност канона у актуелној мисији Православне цркве. Слово канона чини историјску форму духа канонског предања. Историјска форма канона, у тачној формулацији садржаја живота у Христу, проузрокована је нарочито спољашњим прилагођавањем одређеним објективним условима историјског живота Цркве. То несумњиво подстиче и поновно формулисање исте истине сваки пут у одређенијем односу према новим потребама које настају у садашњости, јер мисија Цркве јесте да вернима пружа, стално и без прекида, непромењену суштину новог живота у Христу у новим историјским схемама, према постојећим околностима, да би верни лакше усвојили спасење. Целокупан развој званичног канонског предања током отприлике шест векова сведочи о том непрекидном изражавању црквене свести која се односи на значај искуства вере у погледу црквених проблема што се сваки пут појављују.


Јасно је, међутим, да Црква, формулишући нова правила канонског предања, ни у ком случају не тежи једноставном обогаћивању казуистике или садржаја канона познатим сличним проблемима, могућим или евентуалним, нити стварању, на основу тих проблема, и на позитивистички начин, нових канонских одредби које би покриле шири домен духовног живота верних. То доказује да Црква, иако избегава да давање општих канона за теоријску примену темељних принципа канонског предања у свом животу, живи, међутим, пуноћу светотајинског искуства откривења у Христу и верно га чува примењујући га на различите црквене проблеме сваког времена. Чини се јасним да се свест Цркве, надахњујући се сигурним вођством Духа Светог, никада не сматра повезаном са спољашњом историјском формом било које канонске формулације. Међутим, свака нова канонска формулација увек мора бити носилац целог духа, једне и непромењене, свести Цркве о истини вере. Наравно, нове канонске формулације поруке Цркве суштински не уводе побољшање ни повећање, нити чак проширење пуноће истине вере коју Црква живи, већ, једноставно, додатну историјску примену непромењеног и аутентичног дијахроног континуитета њене тајне кроз разноврсност историјских канонских формулација у свету што се непрекидно мења. Другим речима, исти садржај искуства вере, који Црква увек живи у пуноћи свог искуства, изражава се под непрекидним вођством Духа Светог у новим историјским схемама зависно од епохе. Та формулација пастирског садржаја поруке спасења у Христу у новим историјским формама не значи, дакле, укидање, отуђење или преокретање претходног канонског предања, већ потврђује — или бар треба то да чини — његов аутентични континуитет, јер нови канони не уводе ново знање истине вере, већ њену нову

Kanonsko pravo

111

или понекад различиту примену у пастирском животу Цркве. Тако: а) Четврти васељенски сабор (451), иако је донео тридесет нових канона и увео многе новине у претходно канонско предање, не само у администрацији већ и у структури живота Цркве у целини, у 1. канону обзнањује: „Признадосмо за праведно, да морају важити правила, која су од светих отаца до сада на свакоме сабору изложена била.“ б) Петошести васељенски сабор (691–692) исто тако, иако је донео стотину два нова канона преслажући садржај ранијих канона васељенских и помесних сабора, као и канона Отаца Цркве, да би се одговорило новим потребама, одређује у 2. канону да „од сада у напријед … буду у крјепости и сталнима“ сви претходни канони. У том смислу набрајају се сабори и Оци који су донели старије каноне, док се одлучује да: „И нико не смије горе поменута правила мијењати или укидати, или осим изложених правила примати друга, која су под лажним насловима измишљена од неких који су истином хтјели да тргују. Ако се докаже, да је ко покушао новим замијенити или уништити које од горенаведених правила, такав ће подлећи епитимији, коју наређује оно правило, противу кога се огријешио, и кроз то ће се излијечити од онога у чему је сагријешио.“ в) Седми васељенски сабор (787), који се састао у Никеји, иако је донео двадесет два нова канона, одређује у 1. канону: „А пошто је све то тако и тако нам је завјештано, величајући се тиме, као кад ко пронађе богати плијен, ми радосно примамо и у свој цјелини и као непомично потврђујемо оно, што установљују божанствена правила, која су издана од светих трубља Духа, велеславних апостола, затијем од шест светих сабора васељенских и од оних, који су се помјесно сакупљали ради изда-


вања таквих правила, и најпослије од светих отаца наших. Јер сви они, просвјећени једним и истим Духом, установише што је корисно било.“ Ови одломци, наведени као примери, значајни су и изражавају дијахрону и свеобухватну свест Цркве, наиме то да раније формулисано канонско предање остаје увек на снази. Међутим, они канонски заснивају могућност обнове или непрекидне примене садржаја поруке спасења у Христу — у историјским формулацијама које су сваки пут блиске вернима и према новим потребама што се појављују — да би верни сигурније усвојили спасење. Канони, дакле, не забрањују формулисање нових канона да би се споља актуелизовала тајна и пастирска мисија Цркве, већ сигурно одређују услове и темељне принципе који морају строго да се поштују у формулисању неког новог канона. Тако 2. канон Петошестог сабора забрањује формулисање нових канона, али ту забрану схвата у смислу „измишљања“, „уништења“, „замењивања новим“ и „мењања“ претходних канона. Услови које је Сабор поставио, с једне стране, изричито и категорички доказују да формулисање нових канона од стране Цркве јесте део њене пастирске мисије и, с друге, постављају сигуран контекст у који се уноси аутентична актуелизација и непрекидно изражавање поруке Цркве вернима сваке епохе. Осим тога, та свест Цркве изражена је кроз саме саборе, када, док обзнањују своју строгу верност претходном канонском предању, истовремено формулишу многобројне нове каноне, од којих многи свој садржај црпу из сличних канона које су донели ранији сабори. У том смислу без основе остаје легалистичко мишљење, према коме 2. канон Петошестог васељенског сабора „у свом закључку забрањује кривотворење, кршење (повређивање а не укидање) и замењивање тих истинитих канона лажним и измишљеним канонима, што су чинили они који су покушали

Kanonsko pravo

113

да злоупотребе истину. Али се чини јасним да се те забране односе на чланове Цркве узете појединачно, а не на законодавну моћ Цркве, чија је ндлежност у питањима потврђивања или мењања (ревизије) канона отклоњена према дубоком духу тог сабора“. Међутим, чини се јасним да: а) ако поменути канон забрањује најмање (кршење), он утолико пре забрањује највеће (укидање), и б) забране канона се, наравно, не односе на саму Цркву, већ на сваког од њених чланова, јер би чак и могућност да Црква кривотвори, крши или замењује истините каноне лажним или измишљеним била еклисиолошки непојмљива; у супротном, то би у живот Цркве уводило сопствено сукцесивно порицање уместо аутентичног континуитета канонског предања. Примери — често навођени — сукобљавања или противречности канона несумњиво су приметни и уобичајени због непотпуног или погрешног тумачења сличних канона. Те тврдње не значе, наравно, да Црква није у стању да непрестано доноси нове каноне, већ да не може формулисати каноне супротне старијим канонима. Наиме, канонско предање Цркве не забрањује — оно то уосталом не би ни могло — доношење нових канона, већ увек захтева аутентичан континуитет црквене свести да би се осудило свако одступање, кривотворење, кршење или чак свако преокретање претходног канонског предања увођењем новина. Међутим, свест Цркве не тражи стриктно примењивање у слову или у историјској форми свих претходних канона. Због тога сваки сабор, иако када доноси нове каноне, увек захтева да они непрестано буду у складу с аутентичним духом претходног канонског предања Цркве. Ипак, то што су у појединим епохама васељенски или помесни сабори доносили многобројне сличне каноне, у којима се


појављују мале спољашње разлике у погледу ширине или садржаја пастирске интервенције, ствара одређене проблеме око тога да ли су сви ти слични канони истовремено били на снази. Сасвим је извесно да понављање садржаја претходног канонског предања доношењем, у различитим епохама, нових сличних канона значи да ниједан познији канон не укида сличан претходни канон — као што се то нарочито тврдило у правним круговима. Напротив, та пракса показује да је Црква потпуно свесна аутентичности садржаја претходних канона и потребе да формулисање нових канона буде верно садржају одговарајућих претходних канона. Тако се објашњава чињеница да су Први васељенски сабор, Петошести сабор и Седми васељенски сабор, као што смо видели, иако су донели многобројне нове каноне исте врсте, актуелизујући тако суштину скоро свих старијих канона, у исто време прокламовали да су ти канони увек на снази у животу Цркве (1. канон Четвртог васељенског сабора, 2. канон Петошестог сабора и 1. канон Седмог васељенског сабора). Верност духа познијих канона претходним канонима била је изражена или непосредним позивањем познијих на претходне каноне или дословним навођењем одговарајућих претходних канона, чија је примена, бар у духу, сматрана неопходном у сваком каснијем периоду. Непосредно позивање нових канона на претходне сличне каноне појављује се једноставном контролом сагласности у посебним питањима. Наиме, уобичајено је навођење целог садржаја претходних канона у регулисању различитих нових и њима непредвиђених аспеката, јер се аутентичност духа сваког додатка потврђује навођењем текста одговарајућег претходног канона. У том смислу треба схватити целокупан рад Петошестог васељенског сабора (691–692), нарочито однос одоговарајућих канона. Тако:

Kanonsko pravo

115

а) Трећи канон тог Сабора уређује многобројне нове проблеме VII века који се односе на рукоположење презвитера што су ступили у други брак или се оженили после рукоположења, а на основу 17. и 18. апостолског канона: „… наређујући за у напријед и понављајући правило, које гласи ’Онај, који се послије крштења два пута женио, или је суложницу имао, не може бити ни епископ, ни презвитер, ни ђакон, нити у опће у именику свештеничком’; а исто тако и ’онај, који је узео удовицу, или пуштеницу, или блудницу, или ропкињу, или глумицу, не може бити ни епископ, ни презвитер, ни ђакон, нити у опће у именику свештеничком’.“ б) Шести канон истог Сабора уређује питање брака после рукоположења на основу 26. апостолског канона: „Пошто је у апостолским правилима казано, да од оних, који су нежењени ступили у клир, само се чаци и појачи могу женити, то чувајући исто, и ми наређујемо…“. в) Осми канон истог Сабора захтева годишње састајање обласних сабора позивајући се на претходно канонско предање (5. канон Првог васељенског сабора, 37. апостолски канон, 20. канон Антиохијског сабора, 95. канон Картагинског сабора) и налаже: „У намјери, да и од нас очувано буде у свему све, што су свети оци наши установили, понављамо и оно правило…“ г) Тридесет четврти канон истог Сабора осуђује заверу и ортачење клирика наводећи текст 18. канона Првог васељенског сабора: „Обзиром на то, што свештено правило јасно учи и ово, да ’завјера, или ортачење, као пријеступ, строго је извањским законима забрањено, и да је тим већма потребито запријечити, да тога у божјој цркви не буде’ — ми такођер хоћемо да важи…“


д) Седми васељенски сабор на исти начин излаже претходне одредбе у канонима 3, 5, 6, 12, 18, 19. и 20, док садржај многобројних других канона експлицитно или имплицитно заснива на претходном канонском предању да би се суочио са специфичним проблемима који су се појавили у VIII веку. Исказани напор отаца васељенских сабора да заснују садржај сваке нове канонске одредбе изричито наводећи претходно канонско предање одувек изражава свеобухватну свест Цркве, према којој старији канони чине аутентичан критеријум гарантовања верности донетих нових канона садржају, у ширем смислу, поруке спаситељског дела Христовог. Та свест Цркве никако не чини каноне „предметом бесмисленог култа“, као што су тврдили поједини богослови, нити осуђује „законодавну власт Цркве као безуспешно и немогуће дело“. Она једноставно искључује унутрашње порицање духовног јединства и историјског континуитета законодавне власти Цркве приликом доношења нових канона. Значајно је да сабори, док инсистирају на тој свеобухватној свести Цркве, формулишу многобројне нове каноне донете о великом броју нових проблема сваке епохе, а да се при том не обазиру на то да ће законодавна власт Цркве тако бити „застарела“ због велике важности која се придаје претходном канонском предању. Аутентичан континуитет канонског предања не искључује, дакле, суштинску обнову или исправљање претходних канона ако то захтева промена историјских услова. Међутим, та ревизија не треба да угрози основу или дух старијег канона, уводећи црквену праксу супротну његовом духу, јер пастирска брига Цркве у различитим епохама утиче само на спољашњу форму и материјалну структуру канона. Наиме, само су оне подложне ревизији, а да при том Црква ипак не укида претходне каноне, већ доноси нове темељећи се на њиховом духу. Другим речима,

Kanonsko pravo

117

канони из прошлости увек чине неотуђиви критеријум Цркве за различито формулисање нових канона, јер они изражавају јединство њене истините свести у различитим временима и њено непрекинуто искуство истине вере. Канони, дакле, чине саставни део Светог предања Цркве (отачког, литургијског, светотајинског, аскетског итд.) у његовој целини. Тако: а) Иако 2. и 6. канон Другог васељенског сабора (381) ревидирају 4. и 5. канон Првог васељенског сабора (325) и 14. и 15. канон помесног Антиохијског сабора (341), тако модификовани канони остају и даље на снази у животу Цркве. б) То важи и за поменуте каноне Другог васељенског сабора, који су и сами допуњени 9. и 17. каноном Четвртог васељенског сабора, што су, опет, подвргнути истом поступку 28. каноном истог Сабора. Те ревизије извршене су, међутим, у складу с духом допуњених канона, јер су вођене сталним потребама за бољом црквеном организацијом, погодном да боље послужи јединству католичанске Цркве у заједници вере и свези љубави помесних Цркава или да га гарантује. Чини се, дакле, јасним да, када је реч о сличним канонима, то није паралелно формулисање дела исте истине вере (pars pro toto) већ другачија пастирска примена пуноће вере на различита црквена питања и различите епохе. Наравно, сваки канон није потпуна или свеобухватна примена истине вере на одређени проблем живота Цркве, већ даје различите перспективе целокупне истине, истине коју Црква има и изражава да би се разрешили проблеми што се појављују у различитим временима. Наиме, ти канони се не могу сматрати посебним степенима у поступном историјском изражавању духа божанског откривења у животу Цркве, који нас поступно води од делимичног к


потпунијем познавању или искуству истине вере Цркве. Напротив, реч је историјској потврди чињенице да Црква увек има сву истину, чију потпуност увек чува, или поново успоставља — просветљењем Духа Светог — од сваког одступања или погрешног разумевања, ради непрекидног остваривања циља Цркве — да верни усвоје пуноћу поруке спасења у Христу. Другим речима, то што Црква у различитим епохама ствара нове каноне исте врсте не значи, наравно, исправљање претходне заблуде канонског предања или старијег искуства, већ аутентичну трајност прилагођавања предања новим историјским условима и новим духовним потребама верних. У том контексту разумемо да Црква, када врши своју законодавну власт коју јој је Бог дао, доноси нове каноне — и наставља то непрестано да чини — не мењајући суштину претходног канонског предања. Предање увек изражава надвременску црквену свест о истини коју Црква увек даје целу у свим временима. У том смислу, израдом нових канона, старији канони које је Црква донела нису дотрајали ни застарели, нити су поништени у свом духу или суштини, јер било које ново канонско формулисање не треба да наруши дух и суштину канонског предања. Природа и карактер канона чувају им то место, јер су они — као што смо већ подвукли — установили аутентично прилагођавање, које је дело Цркве, поруке спасења у Христу потребама прошлости и јесу — као уосталом и целокупно Свето предање — неизбрисиви знаци присуства Духа Светог у историјском ходу Цркве. Чини се, дакле, јасним да је еклисиолошки немогуће оцењивати саборске каноне само на основу њиховог историјског настанка, јер они увек морају да се процењују на основу тога што Цркву у свим временима к њеном крајњем циљу, то јест спасењу људи и испуњењу Царства Божијег, води Дух Свети. Према томе, садашњост Цркве не може се еклисиолошки озна-

Kanonsko pravo

119

чити као неутрални судија неутралне прошлости, већ увек остаје аутентично сведочење непрекинутог континуитета историје спасења у Духу Светом. Наиме, очигледан сотириолошки и есхатолошки карактер историјске мисије Цркве не одваја је од искуства њене прошлости, јер есхатолошка перспектива није једнозначна будућа перспектива, одвојена од прошлости, већ се она живи као стално испуњење прошлости кроз садашњост и будућност. Порука спасења у Христу доноси, да тако кажемо, знак историчности њеног искуства и без престанка се језгровито живи као предање прошлости, прилагођавање садашњости и ход к будућности, к есхатону. Наиме, канонско предање Цркве сигурно није залеђено, статично и једнозначно изражавање у времену, већ је историјска и динамична пуноћа поруке спасења у Христу. Од тренутка, дакле, када је почело време Цркве, она исто тако прилагођава своју поруку новим и аутентичним канонским схемама према постојећим духовним потребама верних. Само тако канонско предање прошлости може истинито да изрази тајну Цркве кроз време, док негирање прошлости, као критеријума садашњости и есхатолошких перспектива Цркве, јесте у исто време негација не само неких канонских формулација већ аутентичности самог искуства Цркве. Међутим, такво порицање сваки пут би од садашњости учинило апсолутног судију прошлости и одрекло би јој историјски континуитет искуства вере у Духу Светом, што у свако време такође мора истинито одређивати оно што је потребно садашњости током аутентичног континуитета историје спасења. Међутим, процењивање канонског предања и његове неопходности за прошлост и есхатолошке перспективе Цркве оправдано се заснива не само на суштини или духу канона већ исто тако и на њиховом слову или историјској форми. Православна


црква сматра да је неопходно да остане верна историјској повезаности духа и слова, јер и једно и друго доприноси лакшем очувању аутентичности историјских знакова вођења Цркве Духом Светим. Она наслућује прикривену опасност која лежи у умањивању или кривотворењу аутентичности перихорезе у тој повезаности — и нарочито надахнућем Духа Светог — неизмењене поруке спасења у Христу у конкретним историјским схемама сваке епохе. У том духу она радије гарантује потврђивање канона као јединствене целине, не само у смислу непромишљене апсолутизације вредности слова, већ у смислу постављања сигурног контекста у којем се слободно може вршити законодавна власт Цркве да би се порука спасења у Христу непрекидно актуелизовала. Православна црква следи тај пут не само због слабости или тешких историјских услова — као што се то обично мисли — већ захваљујући својој увек ваљаној свести, односно томе да се помоћу историјске форме боље гарантује и аутентичност духа канонског предања. Тако она избегава да маргинализује — иако је то могла да учини — старо канонско предање у црквеном животу и да га замени потпуним и кодификованим канонским зборником. Она би то могла учинити служећи се делом истакнутих правника и канониста, нарочито оних из византијског периода. То јасно произлази истовремено из канонских зборника или номоканона насталих у различитим епохама и дела Петошестог васељенског сабора. Наиме, канони Петошестог сабора обезбеђују систематичније вредновање расутог канонског предања претходних сабора одржаних у различитим временима. Они су сигуран критеријум тумачења канона и суочавања с новим проблемима који постоје у свакој епохи. Међутим, далеко од тога да маргинализује каноне претходних сабора, Сабор 2. каноном потврђује да су они још увек на снази. Тако се објашњава чиње-

Kanonsko pravo

121

ница да ниједан зборник нити номоканон никада није могао у православној црквеној свести заменити независну снагу канона васељенских и помесних сабора, као ни каноне Отаца Цркве. То, наравно, значи да нису слово, тип, форма, нити чак материјална структура канона сами по себи апсолутан и суштински елемент православног канонског предања, већ да су, својом историјском повезаношћу у Духу Светом, они постали аутентични носиоци суштинског елемента поруке спасења у Христу. У том смислу Православна црква никада није прихватила апсолутизовање снаге историјске форме канона нити покушала да их маргинализује у црквеном животу. Она се осећа слободном да тумачи и актуелизује садржај откривења у Христу према духовним потребама својих верних, било у организацији или у пастирској мисији, али чува снагу канона као сигуран критеријум на који се непрекидно ослања вршење њене законодавне власти. Наравно да правилно коришћење канона не води безусловној или анахроној примени њихове историјске проблематике на данашње доба — јер би канони тако за Цркву постали предмет култа — већ само њиховог пастирског духа због аутентичног континуитета мисије Цркве у савременом свету. То процењивање канона данас су оправдано прихватиле de facto све аутокефалне Православне цркве које се у свим доменима свог црквеног живота служе аутентичним канонским предањем и на основу њега слободно организују администрацију, деловање саборског система, пастирски рад, литургијски и морални живот верних, према постојећим условима и утврђеним новим потребама. Неки сматрају да би израда зборника црквеног права Источне Православне цркве пружила већу спољашњу униформност аутокефалних Православних цркава. Сигурно је, међутим, да би такав зборник решио само неке данашње практичне проблеме или проблеме у блиској будућности, јер би се у


даљој будућности показало да је опет потребна реактуализација његове материјалне структуре или чак његово потпуно замењивање новим кодификованим схемама, које, међутим, више не би биле директно повезане с аутентичним канонским предањем. Искуство у том домену сукцесивних кодификација канонског права Римокатоличке цркве потврђује тужне последице које трпи аутентични континуитет канонског предања. Сваки покушај кодификације канонског предања претпоставља, дакле, с једне стране, очување независне и аутономне снаге канона и, с друге, свест о фрагментарном или казуистичком карактеру одредби сваке кодификације. Чини се, дакле, јасним да Православна црква схавата обнову канонског предања истовремено у контексту јединства своје дијахроне духовне мисије и разноврсности духовних потреба верних које се непрестано мењају у свим периодима њеног историјског хода. У том смислу канони су битан и неотуђив елемент целокупног Светог предања Цркве и истинито изражавају надвременске критеријуме духовног деловања тајне Цркве у историји спасења. Према томе, канони који уживају ауторитет васељенских сабора изражавају, у свим случајевима, аутентичну свест Цркве, као што она делује под вођством Духа Светог. Канони, дакле, делују као светионици који из далека осветљавају сваку иницијативу обнове канонског предања да би се оно прилагодило духовним потребама верних сваког времена и у канонским схемама које су блиске и корисне вернима. Конститутивне повеље организације, управе и функционисања аутокефалних или аутономних Православних Цркава — непрекидно актуелизоване — у ствари су најкориснија и најмодернија форма обнове канонског предања Православне цркве. V. ПРИМЕНА КАНОНА

Kanonsko pravo

123

Примена канона у организацији и функционисању црквеног организма темељно и непроменљиво тежи гарантовању континуитета и аутентичности тајне свете евхаристије, у којој се непрестано изражава целокупна тајна Цркве и установљује, као Тело Христово, тело сваке помесне Цркве. Трајност и аутентичност божанске евхаристије потврђени су аутентичним континуитетом апостолске службе епископата, јер апостолско прејемство подразумева истовремено прејемство поретка, рукополагањем апостолских наследника, и прејемство вере, искуством тајне свете евхаристије. У том смислу Иринеј Лионски подвлачи: „За нас, наш начин мишљења (= учење вере) јесте у складу с евхаристијом, а евхаристија, заузврат, потврђује наш начин мишљења.“ Тако прејемници апостола, у апостолској служби епископата, јесу гаранти потврде свете евхаристије. Према томе, свете тајне свештенства и евхаристије чине две осе на којима се организује и делује Црква у времену и историји, и због тога се суштински изрази канонског предања, посредно или непосредно, позивају на аутентичност апостолског прејемства и потврду свете евхаристије. У том смислу, док административно право излаже критеријуме аутентичног настављања апостолске службе епископата, што је одређено канонским деловањем права рукополагања, казнено право надзире све тенденције одступања у односу на апостолско предање оних који су дужни да наставе апостолску службу епископата и одређује средства излечења од тих одступања. Заједничка тачка административног права и казненог права Цркве јесте, у крајњој анализи, света евхаристија, на коју се позива и право рукополагања (jus ordinandi) епископа и право суђења (jus jurandi) епископима и другим клирицима, монасима и обичним члановима Цркве. Канони дефинишу аутентичне критеријуме примене права рукополагања епископа и суђења епископима на сва-


ком месту и у свако време, тако да разноврсност историјских израза не мења садржај апостолске службе епископата и духовну мисију Цркве у свету. 1. Примена канона на административно право а) Рукополагање епископа и суђење епископима у административној организацији Цркве Административна организација Цркве као конститативну основу има континуитет апостолске службе епископата у евхаристијском и светотајинском животу црквеног тела у свакој помесној Цркви. Клир (епископи, презвитери, ђакони) и лаици јесу носиоци апостолског прејемства у свакој помесној Цркви, што значи наслеђа у апостолској вери, континуитетом евхаристијског искуства, и наслеђа свештеничке власти апостола светотајинским рукополагањем. Епископ је канонски темељ целокупног административног развоја организације Цркве на помесном и универзалном нивоу. Током првих векова дубока свест да свака помесна Црква на чијем је челу епископ остварује у простору и времену једну, свету, католичанску и апостолску Цркву, заснива и свест о аутономији сваке помесне Цркве у погледу организације и администрације духовног живота хришћанске заједнице, али под условом да постоји једнакост духовног искуства с искуством апостолске Цркве и искуством других помесних Цркава широм света. Та унутрашња аутономија помесне Цркве произлази из потпуног остваривања аутентичног искуства тела Христовог у евхаристији, као што је то и у свим другим помесним Црквама широм света. Епископ, органска „глава“ тела помесне Цркве божанским правом, јесте гарант аутентичности и сигурности евхаристијског искуства хришћанске заједнице. Само, дакле, евхаристијско сабрање под епископом врши сигурну евхаристију. У том

Kanonsko pravo

125

духу епископ, у својству поглавара видљивог тела помесне Цркве, делује као „уста“ тела која изражавају свест о истоветности искуства у истинитој вери и љубави према другим помесним Црквама широм света. Тако је свест о унутрашњој самодовољности и аутономији сваке помесне Цркве блиско повезана с њеном видљивом главом, коју она, међутим, не може стећи аутономно, то јест само унутрашњим деловањем тела помесне Цркве. Помесна Црква, која ужива унутрашњу аутономију, ипак није „аутокефална“, другим речима, она не може у себи и собом да стекне свог поглавара. Наиме, према утврђеном предању, за рукополагање епископа на чело упражњене области захтева се сарадња епископа помесних Цркава, обично суседних; јединство свештенства и епископа носилаца тог јединства постаје тако критеријум доказа истоветности доживљеног искуства у Христу помесне Цркве с искуством других помесних Цркава широм света. Својим учешћем у евхаристији коју врши онај што су га управо рукоположили за епископа — епископи који рукополажу, с једне стране, признају га као савршитеља евхаристије и органског поглавара тела помесне Цркве и, с друге, потврђују аутентичност и свеобухватност евхаристије која се врши у помесној Цркви. Тако помесна Црква — која, кроз свог епископа, живи на сигуран, потпун и независан начин остваривање тела Христовог у евхаристији — стиче ту свест и то искуство захваљујући саборном сведочењу које дају поглавари помесних Цркава широм света, сведочењу што су га изразили учесници постављања њеног епископа. У том смислу епископско рукоположење несумњиво је црквени чин саборског карактера, којим се не само успоставља органска целовитост видљивог тела помесне Цркве већ и потврђује јединство у евхаристији помесне Цркве са свим другим помесним Црквама широм света.


Административна организација Цркве — установљена 4, 5, 6. и 7. каноном Првог васељенског сабора (325), увођењем митрополитанског система примењеног на грађанске провинције — не кривотвори, не мења нити уклања црквено предање прва три века. Чувајући, наиме, суштинске темеље црквеног јединства, она једноставно утврђује, у унификованим спољашњим канонским структурама, обичајни контекст првих векова што је уређивао деловање и изражавање јединства. Тако је, према административним одлукама Првог васељенског сабора, рукополагање епископа на чело упражњене области, у складу са црквеним предањем, основа административне власти у уведеном митрополитанском систему. Канони 4. и 5. описују начин постављања канонског органа који то врши, док се 6. и 7. канон односе на поштовање локалних обичаја у питањима тог постављања. У том смислу, епархијски сабор, којим председава митрополит и који се, према канонима, одржава два пута годишње замењује помесни сабор који је током првих векова деловао у обичајној форми. Овде је значајан Зонарин коментар 6. канона Никејског сабора: „Без њиховог мишљења (митрополита) ништа неће бити у реду и по закону што се тиче црквене управе, где је епископско рукоположење највеће и најважније“ (Рали — Потли, Синтагма II, 129). Право рукополагања (jus ordinandi) епископа подразумева и право суђења епископима, јер и једно и друго изражавају исту епископску власт. Тако се објашњава чињеница да свака реформа права рукополагања има за последицу уређивање вршења права суђења епископима (В. Фидас, Институција пентархије патријараха I, 117 s., 127 s.). Тридесет четврти апостолски канон потпуно изражава циљ увођења митрополитанског система на Првом васељенском сабору: „Епископи свакога народа (дакле, сваке епархије) треба

Kanonsko pravo

127

да познају првога између њих и да га сматрају као главу, и ништа важнијега да не предузимљу без његовога знања, него сваки нека предузимље само оно, што се тиче његове епархије и подручних мјеста. Али ни онај први епископ нека не чини ништа без знања свију осталих епископа. Јер ће тако бити једнодушност и прославиће се Бог кроз Господа у светоме Духу, Отац и Син и свети Дух“ (Рали — Потли, Синтагма II, 45). Коментаришући тај канон, Зонара подвлачи да „када глава нема снаге, тело се покреће на несавршен начин или чак постаје потпуно непокретно; исто тако, ако примат Цркве, онај који заузима место главе, не ужива част која му припада, тело Цркве креће се на неуређен и немоћан начин“ (Рали — Потли, Синтагма II, 45). Девети канон Антиохијског сабора (341) то прецизније одређује: „Треба да у свакој епархији епископи познају епископа, који је предстојник у митрополији… И за то наређује се, сходно староме правилу отаца наших које увијек важи, да тај представник митрополије мора и у части првенство имати, и други епископи не могу ништа важнијега без њега предузимати, осим онога само, што се тиче њихове посебне области и подручних јој села. Јер сваки епископ има власт над својом облашћу и мора њом управљати са потребитим према свакоме обзирима, и марљиво се старати о свима мјестима, која зависе од његова града, дакле и презвитере и ђаконе рукополагати и сваки посао разборито водити…“ Решење сваког проблема који се односи на рукополагање епископа и суђење епископима или другим црквеним лицима, као и решење сваког другог важног проблема, мора зависити од епархијског сабора: „Никакав епископ нека се не усуђује прелазити из једне епархије у другу да поставља кога за вршење свештене службе у Цркви…“ (13. канон Антиохијског сабора, cf. и каноне 14. и 15. истог сабора), јер за рукоположење епископа и


„ради црквених потреба и да се ријеше спорна питања нашло се за добро установити да у свакој епархији буду по два пута у години сабори епископа… На ове саборе нека се приказују презвитери, ђакони и сви који држе да су увријеђени…“ (канони 19. и 20. Антиохијског сабора). Чини се јасним да митрополитански систем не дотиче унутрашњу независност помесне Цркве на чијем је челу епископ, јер сваки епископ може без мешања митрополита управљати „својом посебном облашћу и подручним јој селима“, то јест вршити потпуну епископску јурисдикцију каква је постојала пре увођења митрополитанског система. У том смислу Зонара исправно коментарише 34. апостолски канон, подвлачећи да су епископи сачували нетакнуту јурисдикцију управљања својим областима и подручним селима, као и поступања у тим случајевима према сопственом суду (Рали — Потли, Синтагма II, 26). Увођење митрополитанског система у црквену организацију било је, дакле, повезано с констатацијом да је важно учинити конкретнијим јединство помесних Цркава око одређених центара. Због тога јединство католичанске Цркве у истинитој вери и љубави служи као критеријум свим административним променама уведеним у IV и V веку. Митрополитански систем тежи очувању јединства помесних Цркава сваке провинције / епархије, јер оне чине јединствено тело које као административног поглавара има епископа главног града (епископ митрополит / метрополе) и епархијски сабор као аутентични орган изражавања јединства. Најважнији задатак тако формираног административног тела јесте гарантовање правилног вршења права рукополагања у свакој епархији јер, према Зонари, од свега што се односи на црквену администрацију „највеће и најважније је епископско рукоположење“ (Рали — Потли, Синтагма II, 129).

Kanonsko pravo

129

Тако 35. апостолски канон прописује: „Епископ нека се не усуди ван својих граница рукополагати у градовима и селима, која му нијесу потчињена“ (Рали — Потли, Синтагма II, 47). Због тога је, према Зонари, „тај канон био донет и да би се сачували мир и поредак“ (Рали — Потли, Синтагма II, 47). Такође према Зонари, због тога што је „ одлазак епископа у другу епархију и рукополагање у њој без знања епископа те епархије извор скандала и нереда“ (Рали — Потли, Синтагма II, 151) 13. канон Антиохијског сабора прописује: „Никакав епископ нека се не усуђује прелазити из једне епархије у другу да поставља кога за вршење свештене службе у Цркви.“ Уводећи митрополитански систем, Никејски сабор је, разуме се, имао за циљ да уреди право рукополагања епископа и суђења епископима. Четврти канон Сабора одређује: „Епископ треба у опће да постављен буде од свију епископа … утврђење пак свега тога има припадати у свакој епархији митрополиту“, док 5. канон налаже да „сваке године по два пута буду у свакој епархији сабори, како би, кад се сви епископи епархије заједно у једно место сакупе, могле се испитати овакве распре…“ (Рали — Потли, Синтагма II, 122– 125). Главне осе тог административног јединства Цркве које чини епархију јесу, дакле, с једне стране, митрополит, као административни поглавар, и, с друге, сабор, што га сачињавају епархијски епископи под председништвом митрополита. Митрополит сазива епархијски сабор, председава њиме и спроводи његове одлуке. Сви проблеми који се у епархији појављују морају да се решавају радом сабора што располаже потпуном аутономијом у примени права рукополагања епископа и суђења епископима епархије. Митрополит, као административни старешина, мора обавезно присуствовати сабору, јер он гарантује законитост донетих одлука. Шести канон Никејског сабора одре-


ђује да „ако ко постане епископ без приволе митрополита, велики сабор одређује, да такав не смије остати епископом“. У том смислу 19. канон Антиохијског сабора утврђује: „Епископ нека се не поставља без сабора и ако није присутан епархијски митрополит; а кад је овај присутан, најбоље је да буду с њиме заједно и сви остали саслужиоци његови у епархији, које треба да митрополит нарочитом посланицом позове“ (Рали — Потли, Синтагма II, 160). Шеснаести канон истог сабора такође прописује: „Потпуни пак сабор онај је, на коме присуствује и митрополит“ (Рали — Потли, Синтагма II, 154). Сабор епархије којим председава митрополит јесте потпуни ауторитет, што значи комплетан, за суочавање са свим питањима која се односе на рукополагање епископа и суђење епископима. Због тога је једнодушна одлука сабора коначна и без права жалбе, не само у погледу рукоположења епископа већ и суђења епископу. Пети канон Никејског сабора поверава „свим епископима“ епархије право преиспитивања пресуда осуђених црквених лица уколико утврде постојање услова што дозвољавају „изрицање какве блажије пресуде“ (Рали — Потли, Синтагма II, 124–125). У том смислу 15. канон Антиохијског сабора одређује да „мора тврда остати једногласна пресуда епархијских епископа“ и забрањује ономе ко је осуђен „другога суда код других тражити“ (Рали — Потли, Синтагма II, 153). Својевољни поступци аријанаца током избора епископа и суђења епископима свакако су учинили неопходном контролу прикладности одлука источних епархијских сабора, да православни епископи не би били прогоњени. Због тога 14. канон Антиохијског сабора и 3, 4. и 5. канон Сардичког сабора уводе ванредну процедуру привременог карактера (В. Фидас, Институција пентархије патријараха I, 96–129).

Kanonsko pravo

131

Међутим, те ванредне процедуре нису умањиле независност и самодовољност сабора епархије у питањима рукополагања епископа и суђења епископима епархије. Дакле, прва канонска форма црквене административне аутокефалности, повезана с правом рукополагања епископа и суђења епископима, јесте митрополитанска организација Цркава сваке политичке провинције, утврђена канонима 4, 5, 6. и 7. Првог васељенског сабора. То је оно што с правом истиче Валсамон коментаришући 2. канон Другог васељенског сабора у Цариграду (381), који има за циљ поништавање те административне независности митрополија. Валсамон као значајно подвлачи: „Треба дакле поводом тог канона приметити да су у древним временима сви митрополити епархија били аутокефални и да су их рукополагали њихови сабори“ (Рали — Потли, Синтагма II, 171). Други васељенски сабор (381) узалудно је покушао —2. и 6. каноном — да подреди митрополите ширем црквеном административном телу аналогном грађанској области (= дијецези) (В. Фидас, Институција пентархије патријараха I, 135 s.). Требало је, дакле, тражити друга канонска решења што приликом Четвртог васељенског сабора у Халкидону (451) воде стварању патријарашког система црквене управе, који све митрополите подређује петорици патријараха (В. Фидас, idem, 168–319). До Четвртог васељенског сабора (451) митрополити су без институционалних новина очували административну аутокефалност коју су стекли одлукама Првог васељенског сабора. На ту аутокефалност више се пазило приликом вршења права рукополагања епископа и суђења епископима, упркос израженим тежњама „најузвишенијих“ престола (Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима), који су уживали канонски потврђено првенство части (6. и 7. канон Првог васељенског сабора; 2. и 3. канон Другог васељенског сабора), да


врше надмитрополитански ауторитет. Те тенденције најугледнијих катедри које су имале за циљ присвајање надмитрополитанске власти у погледу права рукополагања епископа и суђења епископима и, према томе, укидање аутокефалности митрополита (В. Фидас, op. cit.) допринеле су канонском потврђивању административне аутокефалности Кипарске цркве на Трећем васељенском сабору у Ефесу (431). б) Карактер административне институције и канонске аутокефалности Изузетно је тешко дати потпуну и објективну дефиницију термина аутокефалија и аутономија у административном праву Православне цркве, због тога што, с једне стране, питање обухвата неколико аспеката и, с друге, зато што данас постоје одређене тенденције једностраног тумачења тих термина. Тако се подржавају једностране иницијативе које се односе на проглашење аутокефалности у оквиру Православне цркве као нешто што је канонски засновано. Међутим, те иницијативе не само што стварају многобројне канонске проблеме већ, штавише, слабе јединство Православних цркава у свези љубави. Термини аутокефалија и аутономија канонски су и неодвојиво повезани са спољашњом административном организацијом Цркве. Они, међутим, чине канонски израз еклисиолошке инфраструктуре административног деловања тела Цркве. Врло је значајно то што ови термини улазе у црквену праксу с прецизним административним садржајем, након што је канонима 4, 5, 6. и 7. Првог васељенског сабора успостављен општи систем структурирања црквене администрације. Током IV и V века развијају се митрополитански, егзархатски и патријарашки системи црквене администрације. Они утврђују канонски оквир јединства помесних Цркава у широким областима,

Kanonsko pravo

133

прилагођавањем спољашњим схемама грађанске администрације или подударношћу с њима. Сукцесивне схеме црквене администрације — прилагођавањем одговарајућим чињеницама грађанске администрације — ипак нису уздрмале првобитне еклисиолошке темеље организације Цркве, јер нису повредиле суштину црквене административне власти. Обичајна пракса прилагођена потребама Цркве првих векова једноставно је интегрисана у једнаке и обавезне спољашње схеме. Канонско потврђивање аутокефалности Кипарске цркве 8. каноном Трећег васељенског сабора значајно је истовремено за канонску процедуру и канонску подлогу административне аутокефалности уопште. То што антиохијски архиепископи захтевају право рукополагања митрополита свих епархија дијецезе Исток пружило је прилику за доношење овог канона (В. Фидас, idem, 205–219). Како је Кипар био провинција поменуте дијецезе Исток, антиохијски архиепископ је употребио свој политички утицај да би остварио потчињавање Кипра својој административној јурисдикцији. Такво стање обзнанили су кипарски епископи меморандумом упућеним Трећем васељенском сабору (E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum I, 1, 7, 118 s.). Они су ту подвукли да антиохијски архиепископи „хоће силом да потчине свете епископе острва, упркос апостолским канонима и одредбама пресветог Никејског сабора…“. Смрт кипарског митрополита, за време Трећег васељенског сабора, повећала је притиске антиохијског архиепископа, који је хтео — према изјави епископа Евагрија из Солона, из кипарске епархије, пред Трећим васељенским сабором — „да се дочепа нашег острва и присвоји рукополагања“ (Е. Schwartz, ACO I, 1, 7, 121). Тај захтев антиохијског архиепископа био је супротан канонима Првог васељенског сабора што су гарантовали аутокефалност митрополита уопште. Епископи Кипра, посредством


епископа Зинона из Курие, из кипарске епархије, уверили су сабор да „од времена светих апостола никада није наведено да је неки Антиохијац дошао и рукополагао нити да се икада разговарало с острвом по питању рукоположења“ (Е. Schwartz, ACO I, 1, 7, 121). И поред тог изричитог уверавања, Сабор је захтевао објашњења: „Свети сабор се подсећа канона Светих отаца окупљених у Никеји који је свакој Цркви потврђивао њен поредак првенства; где је такође споменут град Антиохија. Упутите нас, дакле, да ли, поред вас, антиохијски епископ древним обичајем има право рукополагања“ (Е. Schwartz, ACO I, 1, 7). Зинон тада изјављује да он „никада није председавао нити рукополагао у нашем главном граду нити у другим градовима, већ је сабор наше епархије, састајући се према канонима, постављао наше митрополите“ (Е. Schwartz, ACO I, 1, 7, 121). Сабор је, међутим, инсистирао да добије друга објашњења и поставља се питање: „Троил, блажене успомене, који почива у миру, или, пре њега Савинос, блажене успомене, или чак пре њих Епифаније, славне успомене, који је сабор њих поставио?“ (Е. Schwartz, ACO I, 1, 7, 121). Зинон изричито одговара да су „њих такође рукоположили епископи Кипра, а никада антиохијски епископ или неко други није имао право да врши рукоположења у нашој епархији“ (Е. Schwartz, ACO I, 1, 7, 121). Разуме се да је проблем административног подређивања Кипарске цркве јурисдикцији антиохијског архиепископа био неодвојив од канонског потврђивања његове надлежности у погледу права рукополагања и суђења митрополиту Кипра. Чињеница, дакле, да је Трећи васељенски сабор ускратио то право антиохијском архиепископу очувала је аутокефалност Кипарске цркве. Осми канон Сабора прописује: „Обзиром на то, и пошто опће зло потребује јаки лијек, да још веће шкоде не нанесе, а особито, кад ни старога обичаја није било, да антиохијски епи-

Kanonsko pravo

135

скоп рукополаже у Кипру, као што нам то и писмено и усмено доказаше најпобожнији људи, који на свети сабор дођоше, то, нека предстојници светих цркава кипарских имају потпуну и неоспориву власт, сходно правилима светих отаца и староме обичају, сами по себи постављати најпобожније епископе. А ово исто нека важи и за друге области, и за све епархије, да никакав од најбогољубазнијих епископа не заузимље другу епархију, која није била одавна и од самога почетка под његовом или његових предшасника руком; ако је који заузео другу епархију и насилно је себи присвојио, нека је поврати, да се не вријеђају правила отаца, да се под изликом свештене службе не подкрађује гордост свијетске власти, и да нерасудно не изгубимо по мало ону слободу, коју нам је даровао својом крвљу Господ наш Исус Христос, ослободилац свију људи. Према томе, овај свети Васељенски сабор установљује, да свакој појединој епархији очувана буду чиста и неповријеђена права, која од самога почетка и одавна ужива, сходно обичају од старине утврђеноме. Ради свога обезбјеђења пак сваки митрополит има право узети пријепис овога, што је закључено. А ако ко предложи какву установу, која војује против овога, што је одрећено, сав свети и васељњнски сабор наређује, да такова установа без сваке ваљаности буде“ (Рали — Потли, Синтагма II, 203–204). Потврђивање аутокефалности Кипра поменутим каноном Трећег васељенског сабора учинило је крај дугим распрама с Антиохијом, проузрокованим сталним захтевима антиохијских архиепископа да својој административној јурисдикцији подреде Кипарску цркву. Расправа је била посебно наглашена после смрти кипарског митрополита Троила, јер се онда појавило питање избора новог митрополита. Антиохијски архиепископ, ослањајући се на то што је Кипар био провинција дијецезе Исток и позивајући се на изузетно канонско првенство части,


признато антиохијској катедри 6. каноном Никејског сабора, покушао је, уз интервенцију грађанске власти, да присвоји канонско право избора и постављања кипарског митрополита. Расправа о томе током Трећег васељенског сабора јасно показује да је такав захтев антиохијског архиепископа могао бити задовољен само: а) ако је био прилагођен светим канонима и б) ако је била установљена обичајна, општа, неоспорна и неповређена црквена пракса. Да је такав обичај постојао, он би повезао захтев антиохијског архиепископа с канонским принципом 6. канона Никејског сабора, према коме је свака административна промена морала да поштује старе обичаје, нарочито оне катедри Александрије, Рима и Антиохије, поменутих у том канону. Међутим, будући да је општа примена митрополитанског система над Кипром била доказана и, према томе, административна аутокефалност кипарске митрополије — јер су, према прикладној Валсамоновој примедби, „у древним временима сви митрополити епархија били аутокефални“ (Рали — Потли, Синтагма II, 171) — Трећи васељенски сабор, примењујући општи канонски принцип административне аутокефалности митрополија изричито је потврдио, с једне стране, 8. каноном, аутокефалност Кипарске цркве и, с друге аутокефалност свих митрополија уопште. У том смислу 8. канон прописује да „свакој појединој епархији очувана буду чиста и неповријеђена права, која од самога почетка и одавна ужива, сходно обичају од старине утврђеноме. Ради свога обезбјеђења пак сваки митрополит има право узети пријепис овога, што је закључено. А ако ко предложи какву установу, која војује против овога … да такова установа без сваке ваљаности буде.“ То потврђивање административне аутокефалности митрополија свакако је опште, јер је засновано на 4. и 5. канону Првог васељенског сабора. Али је она у сваком случају морала да има традицију аутоке-

Kanonsko pravo

137

фалности у црквеној пракси, према утврђеном старом обичају; требало је, дакле, да претходно није била прихваћена спољашња интервенција у погледу права постављања епископа и суђења епископима епархије. Таква претходна и неоспорена пракса уводи у Цркву обичајно право, које чак ни Васељенски сабор не може занемарити, осим ако се у то није посумњало у тренутку примене. Та одлука Трећег васељенског сабора ојачала је административну аутокефалност митрополија, заобилазећи, с једне стране, канонске одлуке које су укинуле ту аутокефалност (2. и 6. канон Другог васељенског сабора) и, с друге, тзв. егзархатски систем, а постојао је покушај да се он уведе у црквену администрацију. Тај преокрет је проузрокован тиме што васељенски ауторитет Цариградског сабора (381) још увек није био званично признат и што се униформна примена тих административних одлука суочила с тешкоћама због непрецизности које су карактерисале сазивање, председавање, процедуру и спровођење одлука свеопштих сабора епархија сваке области (В. Фидас, Институција пентархије патријараха I, 148–157). Тако највећи супарник аутокефалности митрополија у ствари није био митрополит главног града дијецезе (Ефес, Кесарија, Ираклија, Солун) већ географски најближа катедра, то јест Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим, који су уживали изузетно првенство части. Због тога су од краја IV века ти престоли који су уживали велики црквени ауторитет тежили да прошире своју административну јурисдикцију, постепено развијајући свој надмитрополитански ауторитет у питањима права постављања епископа и суђења епископима. Прва половина V века пружа многобројна сведочанства о таквим административним захтевима катедри Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима који


су обликовали обичајно право (В. Фидас, op. cit., 175–319). Та сведочанства су посебно важна за питање аутокефалности, зато што воде укидању митрополитанске аутокефалности и успостављању патријарашког административног система признавањем — административним одлукама Четвртог васељенског сабора — регуларне надмитрополитанске аутокефалне јурисдикције катедрама Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима (институција пентархије). Скоро све митрополије Цркве подређене су административној јурисдикцији престола који су уживали саборски утврђено канонско првенство части, јер су, осим непрецизности када је реч о јурисдикцији римског епископа на Западу, јурисдикционе границе катедри Истока тада биле утврђене. Тако је цариградски престо, након што је пред Сабором доказао претходну обичајну и неоспорену праксу у погледу постављања епископа и суђења епископима области Азије, Понта и Тракије, задобила регуларну канонску јурисдикцију не само над епархијама поменутих области већ и над онима што су их освојили варвари, а које нису зависиле од канонске јурисдикције друге патријарашке катедре. Двадесет осми канон Четвртог весељенског сабора изричито одређује садржај административне јурисдикције цариградске катедре: „Према томе, сами митрополити понтијске, азијске и тракијске области, а тако исто и епископи иноплеменика у реченим областима, биће постављани од реченог најсветијега пријестола најсветије цариградске цркве; то јест сваки ће митрополит речених области са епархијским епископима постављати епархијске епископе, као што је у божанственим правилима прописано, а митрополит речених обалсти, као што је казано, постављаће цариградски архијепископ, пошто се по обичају изведе сугласни избор, и о истоме он буде извјештен“ (Рали — Потли, Синтагма II, 282–286). Садр-

Kanonsko pravo

139

жај административне јурисдикције што се односи на право рукополагања епископа и суђења епископима дат овим канонима цариградској катедри јасно су анализирали канонисти Зонара и Валсамон који тумаче тај канон (Рали — Потли, idem). Четврти васељенски сабор уређује, дакле, питање права постављања епископа и суђења епископима у дијецези Исток. Наиме, договор до кога је дошло у разговорима антиохијског архиепископа Максима и јерусалимског архиепископа Јувеналија прихваћен је и санкционисан током осмог заседања Сабора: „Максим, побожни епископ Антиохије сиријске рекао је: после расправе, ја и побожни епископ Јувеналије споразумели смо се да ће престо великог града Антиохије имати две Феникије и Арабију, док ће јерусалимска катедра имати три Палестине… Јувеналије, пресвети епископ града Јерусалима рекао је: прихватио сам то исто, да Свето васкрсење Христово има три Палестине, а антиохијски престо две Феникије и Арабију“ (E. Schwartz, ACO II, 1, 3, 5). Пошто је прихватио принцип према коме „спорна питања између оних за које се покаже да су у сукобу треба да буду решена једнодушном одлуком“ (E. Schwartz, op. cit., 6), Сабор је једнодушно одлучио да канонски санкционише договор заинтересованих престола: „На основу исказа које су дале обе стране, споразум настао договором Максима, пресветог антиохијског епископа, и Јувеналија, пресветог јерусалимског епископа, остаје заувек потврђен, како нашом одлуком тако и гласањем светог сабора … према томе, по налогу нашег пресветог и најпобожнијег господара, све свете посланице, стварне или друге, које су стране прибавиле, као и казне што су ту наведене у вези с овим питањем, поништавају се“ (E. Schwartz, op. cit., 6–7). Успостављајући патријаршијски систем, Четврти васељенски сабор заиста је одузео аутокефалност митрополијама,


али је административна организација Цркве тако употпуњена, а утврђене слабости у примени митрополитанског система, када је реч о праву постављања епископа и суђења епископима, отклоњене су. Митрополит с епархијским сабором сачувао је нетакнуто право бирања и постављања свих епископа епархије, али је њега самог бирао и постављао патријарашки сабор. Он је такође задржао право суђења епископима на првој инстанци, док су пресуде на другој и последњој инстанци, без права жалбе, пренете на патријаршијски сабор. Само је Кипарска црква, чија је аутокефалност изричито призната 8. каноном Трећег васељенског сабора, изузета из тог општег уређења административне организације Цркве, док је административни положај Цркава Источног Илирика између катедри Старог и Новог Рима остао нејасан (В. Фидас, op. cit., 258–289). Према административним одлукама Четвртог васељенског сабора, аутокефалност се ограничава на петорицу патријараха и кипарског архиепископа, док су епархијски митрополити лишени те повластице. Они нису успели да у обичајној пракси очувају нетакнуту аутокефалну јурисдикцију у питању права постављања епископа и суђења епископима своје епархије, што су им свети канони признавали. в) Дијахрони критеријуми проглашења аутокефалности Овај кратки историјско-канонски преглед канонских административних схема црквене организације води следећим закључцима: Прво, термини аутокефалија и аутономија употребљени су за једноставно дефинисање одређене црквене административне јурисдикције на одређеној територији. Због тога су они ушли у канонско право после увођења митрополитанског система на Првом васељенском сабору (325). С административне

Kanonsko pravo

141

тачке гледишта, Цркве свих грађанских провинција с митрополитима на челу јесу први облик аутокефалне Цркве. Аутокефалност митрополија — након што је победио, посредством егзархатског система, покушај увођења надмитрополитанске јурисдикције — мање је или више одржана до Четвртог васељенског сабора (451), када је укинута институцијом патријаршијског система. Канонску институцију пентархије патријарарха, уведену патријаршијским системом, чини пет катедри што уживају канонско првенство части, петорица аутокефалних административних поглавара Цркве, чиме је поражена тактика која се састојала у лаком проглашавању аутокефалних Цркава. Друго, развој административне организације Цркве има за циљ гарантовање највећег могућег јединства помесне и католичанске Цркве у истинитој вери и љубави. Јединство се најлакше чува јасним дефинисањем територијалних граница унутар којих институција помесних сабора делује у разрешавању проблема с којима се помесне Цркве суочавају. Административна аутономија помесне Цркве одувек као језгро има суверену поделу права постављања епископа и суђења епископима у обласним епархијама. Према томе, у Цркви је незамисливо раздвајање административне јурисдикције и свештеничке власти. Канонско вршење права постављања епископа и суђења епископима јесте једини сигуран критеријум истините евхаристије у свим помесним Црквама обласне епархије; посредством административног поглавара оно изражава ту сигурност свим помесним Црквама у свету, док у исто време прима исто такво сведочење административних поглавара других црквених епархија. Истинито постављање епископа, савршитеља евхаристије, изражава истину и идентичност евхаристије не само унутар граница једне обласне епархије већ исто тако кроз заједницу административних поглавара, помесним Црквама васељене које се


налазе ван граница те епархије. У том смислу административна аутокефалност помесне Цркве служи јединству Цркве, јер административни поглавар постаје канонски пут који делује у двоструком смислу да би сведочио идентичност искуства у Христу, што се живи у евхаристији у свакој помесној Цркви. Према томе, аутокефалност једне Цркве има као јединствен циљ служење помесном и католичанском јединству, а ако то није тако — ако се аутокефалност захтева због других разлога — она постаје циљ за себе и страна сврси црквене администрације у целини. Треће, том јединству Цркве у истинитој вери и љубави такође служе, према црквеном предању — изван сваки пут утврђених административних схема — одређене Цркве које су, због непрекинутог наслеђа апостолске вере или због свог истинитог црквеног утицаја — или чак због оба та разлога — стекле велики ауторитет унутар Цркве и мишљење које се цени када је реч о разматрању проблема вере. Те Цркве којима је признато првенство части, канонски потврђено на васељенским саборима, имају нададминистративну дужност бдења над постојаношћу у истинитој вери помесних Цркава широм света. Катедре које уживају такво канонско првенство части и које, између Другог и Четвртог васељенског сабора (381–451), имају тај нададминистративни ауторитет, чине основу партијарашког система. Епископи катедри Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима — у складу с административним одлукама Четвртог васељенског сабора — постају петорица поглавара пет аутокефалних обласних епархија католичанске Цркве. Петорици патријарарха (институција пентархије патријараха) такође су подређени митрополити што су изгубили своју аутокефалност, осим Кипарске цркве која ужива канонски потврђену аутокефалност и Цркве Источног Илирика која није била предмет по-

Kanonsko pravo

143

себног административног уређивања. Тврдње о успостављању папског викаријата у источној Илирији већ на почетку V века немају основа (Cf. В. Фидас, Институција пентархије патријараха I, 258–289, и II, 75–105). Разуме се да су канонске повластице тих катедри — признате одлукама васељенских сабора, вековима важеће у црквеној пракси и које су тежиле очувању јединства Цркве — биле неприкосновене, као што су их васељенски сабори утврдили, нарочито приликом потврђивања аутокефалности Кипарске цркве. Четврто, васељенски сабор је канонски орган за увођење општих канонских реформи у административној организацији Цркве. Због тога су уосталом и митрополитански систем и патријаршијски систем уведени одлукама Првог и Четвртог васељенског сабора. Међутим, велики сабори исто тако могу доносити административне одлуке општег значаја. Цариградски сабор (381), који су чинили само епископи Истока и који је био сазван као ендимуса сабор (В. Фидас, Сабор ендимуса, Атина 1971), установио је, дакле, уводећи егзархатски систем, надмитрополитанску аутокефалну јурисдикцију великог сабора области (2. и 6. канон). Званично признавање на Четвртом васељенском сабору васељенског ауторитета Цариградског сабора (381), поводом његовог проглашења истине вере о догми тројичности, није поништено тиме што су чланови позвани на тај Сабор потицали само из источних епархија. У том смислу општи или патријаршијски сабори источних Цркава или ендимуса сабори Васељенске патријаршије — који су на Истоку у црквеној пракси заменили саборе широког састава и највећег ауторитета — могли су да доносе административне одлуке од општег интереса (В. Фидас, Историја Цркве II, Атина 1990, 197–210). Ендимуса сабори којима председава васељенски патријарх и који изражавају мишљење патријаршијских катедри


Истока могу да прогласе Цркву аутокефалном или да јој дају патријаршијско достојанство ad honores. Та канонска надлежност ендимуса сабора примењена је приликом признавања аутокефалности — са или без патријаршијског достојанства ad honores — Бугарске цркве (Х, ХI и ХIII век) и Српске цркве (ХIII век) итд. Пето, ендимуса сабор Васељенске патријаршије чак, у принципу, располаже канонском административном надлежношћу да уздигне једну Цркву у патријаршијску част и достојанство и да је сврста као једнаку међу древне патријаршијске катедре; међутим, у том случају захтева се посебна канонска сагласност свих патријаршијских катедри Истока. Сагласност патријаршијских престола Истока јесте принцип који несумњиво важи и када је реч о укидању патријаршијске катедре. У том смислу: а) Руску цркву је патријаршијском катедром прогласио васељенски патријарх Јеремија (1589), то проглашење потврдио је цариградски ендимуса сабор (1590) и требало је да га прихвате све патријаршијске катедре Истока (1593). Неприсуствовање александријског патријарха Мелетија Пегаса овом сабору учинило је нужним сазивање новог сабора (1593). Већ 1589. године антиохијски патријарх Јоаким упозорио је цара Теодора на тај канонски принцип (В. Фидас, Историја Руске цркве, Атина 19883, 259 s.). б) Петар Велики је укинуо Московску патријаршију и заменио је Светим синодом. Петар Велики у писму упућеном „пресветом, премудром и врло ученом Јеремији, васељенском патријарху новог Рима, нашем оцу у Христу“ истиче: „Као послушан син наше предраге мајке, католичанске Православне цркве, остајући увек одан Вашој светости као првом пастиру като-

Kanonsko pravo

145

личанске Православне цркве и нашем духовном оцу, сматрали смо неопходним да вас обавестимо да… Уверени смо, дакле, да ће Ваша светост, као први епископ католичанске Православне цркве Истока, пристати да посведочи о оправданости нашег декрета и тако насталом духовном Синоду и да о томе обавести њихова блаженства друге патријархе, александријског, антиохијског и јерусалимског… Остајемо, дакле, увек ревносан духовни син Ваше светости, нашег духовног оца и највишег васељенског пастира“ (Рали — Потли, Синтагма V, 160–162, фуснота 1). Весељенски патријарх Јеремија III патријаршијском посланицом „потврђује, утврђује и обзнањује … да Синод постављен у светом и великом Руском царству јесте и треба да се зове наша сестра у Христу“ (Рали — Потли, Синтагма V, 160–163), и друге патријаршије Истока признају ту синодалну административну организацију Русије. Меродавно канонско устројство за проглашење аутокефалности једне Цркве, а без додељивања патријаршијског достојанства тој Цркви, не претпоставља увек претходну свеправославну канонску сарадњу јер, у том случају, прва реч припада Васељенској патријаршији и катедри од које се одваја административна црквена област што тежи аутокефалности. Тек након тога изражава се свеправославно канонско мишљење одлучујуће за канонску ваљаност тог чина. У том смислу Трећи васељенски сабор темељно разматра могућност обласне јурисдикције, створене обичајем, антиохијске катедре над Кипарском црквом. И тек када је доказано одсуство обласне јурисдикције — обичне или изузетне — чак обичајне, антиохијске катедре над Кипарском црквом — Ефески сабор је приступио канонском потврђивању аутокефалности Кипра. Шесто, одлуке васељенских сабора административног карактера јасно показују ту црквену осетљивост када је реч о ру-


шењу неоспорене обласне јурисдикције катедре коју она врши над неком Црквом канонски или према обичају. Тако: а) Шести канон Првог васељенског сабора у Никеји (325) потврђује — и то одступањем од темељних административних принципа митрополитанског система — уобичајену административну јурисдикцију Александријске патријаршије, вршену према обичају, над свим помесним Црквама Египта, Либије и Пентапоља, јурисдикцију Рима над епархијама централне Италије (provinciae suburbicariae), као и јурисдикцију Антиохијске патријаршије над епархијама Сирије. б) Осми канон Трећег васељенског сабора (431) гарантује аутокефалност Кипарске цркве и других митрополитанских области, под условом да њихова аутокефалност претходно није била поништена канонском одлуком или неоспореном обичајном црквеном праксом. Наиме, та два фактора стварају канонски преседан административне зависности и, према томе, чине канонски темељ укидања аутокефалности тих Цркава. в) Четврти васељенски сабор (451) сматрао је неопходним разматрање питања административне јурисдикције јерусалимског архиепископа кроз дискусије катедри Антиохије и Јерусалима, које су постигле договор; јер се, с једне стране, ауторитет антиохијске катедре простирао над целом дијецезом Исток, с повременом одговарајућом обичајном црквеном праксом, а, с друге, ауторитет јерусалимске катедре над три палестинске области био је скоро утврђен и повремено прихваћен над другом Феникијом и Арабијом. Халкидонски сабор, на осмом заседању, канонски потврђује остварени договор два престола. Он признаје права над спорним областима, с једне стране, антиохијској катедри над епархијама Феникије и Арабије и, с друге, јерусалимској катедри над три палестинске епархије.

Kanonsko pravo

147

г) Четврти васељенски сабор, након што се гласало о канону 28, затражио је да буде обавештен о јурисдикцији цариградског престола, вршеној према обичају, над епархијама области Азије и Понта. Према томе, када се проглашава аутокефалност неке Цркве, немогуће је занемарити административну јурисдикцију катедре коју она врши канонски или према обичају. Дакле, да би се нека Црква прогласила аутокефалном, прво Васељенска патријаршија и катедра која врши административну јурисдикцију над том Црквом, канонску или обичајну, треба то да предложе, а канонски поглавари патријаршија и аутокефалних Цркава да прихвате или одбаце тај предлог. Седмо, аутокефалност једне Цркве неодвојиво је повезана с територијално одређеном дијецезалном облашћу, чије помесне Цркве чине само једно административно тело. Без тог услова проглашење аутокефалности једне Цркве незамисливо је с канонске тачке гледишта. Тако је: а) Трећи васељенски сабор признао аутокефалност одређене црквене области Кипра и аутокефалност епархија које су очувале неповређену своју митрополитанску аутокефалност (8. канон). Договор архиепископа Антиохије и Јерусалима, санкционисан на осмом заседању Четвртог васељенског сабора, заснива се исто тако на територијалним административним критеријумима и због тога је од спорних епархија, антиохијска катедра добила епархије Феникије и Арабије, док је јерусалимска катедра добила палестинске епархије. б) С канонске тачке гледишта незамисливо је признавање аутокефалности Цркве народа лишеног сопственог територијалног простора, конкретног и прецизно одређеног. Због тога Православна црква никада није прогласила аутокефалност Цр-


кава номадских народа, народа који воде луталачки живот (Абхази, Алани и други). в) Питање Цркве Кипра, разматрано у 39. канону Петошестог трулског сабора, изузетно је значајно: „Пошто се брат и саслужилац наш Јован, предстојник острова Кипра, заједно са својим народом, због варварских навала, а да се ослободи од незнабожачкога ропства и да остане вијеран скиптру хришћанске државе, промислом човјекољубивога Бога и трудом христољубивога и благочастивога цара нашега, иселио из поменутога острова у хелеспонтску епархију, то установљујемо, да ван сваке новштине буду очуване повластице, које су дароване од богоносних отаца, сабраних у своје вријеме у Ефесу, пријестолу горепоменутога човјека, те да нови Јустинијанопољ има права Цариграда, и да богољубазни епископ, који је у истоме, има првенство пред свима у хелеспонтској епархији, и да га имају постављати његови епископи, по староме обичају. А пошто су богоносни оци наши утврдили, да се имају чувати обичаји, који су у свакој цркви, то нека епископ кизичкога града буде потчињен предстојнику споменутог Јустинијанопоља по примјеру свију осталих епископа, који су под власти реченога најбогољубазнијега предстојника Јована, од кога, ако потреба буде захтијевала, биће постављен и епископ самог кизичкога града“ (Рали — Потли, Синтагма II, 395–396). Из наведеног канона јасно произлази да је канонски немогуће признати аутокефалност Цркви једног народа не узимајући у обзир одређене обласне територијалне границе, чак и ако је та аутокефалност канонски потврђена, као аутокефалност Кипрана. Подједнако је значајно то што је цариградска катедра пристала да уступи кипарском архиепископу своја канонска права над хелеспонтском епархијом. Због тога кизички митрополит и епископи хелеспонтске епархије с епископима кипарског наро-

Kanonsko pravo

149

да настањеним у тој епархији чине једно аутокефално обласно тело, које као административног поглавара признаје кипарског архиепископа. Другим речима, с канонске тачке гледишта, било би немогуће потврдити права аутокефалности кипарског архиепископа да је, на пример, та права евентуално требало вршити над групама Кипрана расутим широм Царства, јер би се тако, противно канонима, вршиле две аутокефалне јурисдикције над истом облашћу. Осмо, покретање канонског поступка за проглашење аутокефалности једне Цркве припада оном који, одлукама васељенских сабора, заузима прво место у канонском поретку првенства части; канонска институција првенства части служи — као и институција аутокефалности — изражавању јединства Цркве у истинитој вери и љубави. То служење чини основу институције првенства части (диптиси). Катедре које, према канонском предању Цркве, уживају та првенства могу, дакле, предузети иницијативу изван своје јурисдикције за одбрану православља и јединства у вери једне помесне Цркве. У том смислу се може разумети и тумачити истинити канонски садржај власти Цариградске патријаршије — која на Истоку има примат у канонском поретку првенства части — утврђен 28. каноном Четвртог васељенског сабора. Тај се ауторитет састоји у решавању проблема епископија које нису биле обухваћене административним уређењима Сабора. Не предлажемо овде тумачење канонског смисла 28. канона, јер је црквена пракса у том случају јасна. У историји Православне цркве свака иницијатива за проглашење или укидање аутокефалности једне Цркве увек је повезана с посебним ауторитетом Васељенске патријаршије — што проистиче из канонских првенства части — који се састоји у усклађивању аутокефалних Православних цркава у борби за очување јединства Цркве. Та традиција је аутентичан из-


раз црквене свести и неоспорно тумачење канонског предања о том питању. Свака новина унета у то канонско уређење подстиче цепање Цркве јер потреса канонски темељ функције која се састоји у одбрани њеног јединства. Девето, проглашење аутокефалности једне Цркве још уопштеније претпоставља стриктно поштовање свих принципа канонског права Православне цркве. Важно је, дакле, да Црква која се проглашава аутокефалном: а) поседује унутрашњу самодовољност за вршење права постављања епископа и суђења епископима сопственим средствима; б) у довољној мери образложи и докаже спољашње или пастирске разлоге због којих је тај црквени чин неопходан; в) тим проглашењем не долази у сукоб ни са словом нити с духом истинитог канонског предања повређујући свете каноне Цркве што се односе на то питање: на пример, својевољно самопроглашење аутокефалности супротно канонима или једнострано проглашење које повређује постојеће канонско предање или примена неканонских критеријума у том проглашењу (филетизам, дух светске власти неке катедре, подређивање амбицијама световне власти одступањем од светих канона итд.). Савремена искуства Православне цркве јасно показују тужне последице које трпи јединство Цркве због сваког одступања у односу на канонско предање (административни проблем дијаспоре, „аутокефалност“ такозване Македонске цркве, напетост у односима аутокефалних Православних цркава). У том смислу у потпуности се разуме то што је Васељенска патријаршија прогласила аутокефалност Цркава националних држава насталих у XIX веку, јер је тај црквени чин могао бити заснован на 2. и 6. канону Другог васељенског сабора (381), којима је

Kanonsko pravo

151

грађанска администрација структурирана у дијецезе постала, посредством егзархатског система, контекст развоја обласне надмитрополитанске јурисдикције. Десето, аутокефалност једне Цркве утврђена канонском процедуром своди се на границе дијецезалне области којој је призната привилегија аутокефалности. Разуме се да тај канонски принцип остаје важећи за аутокефалне дијецезалне области чији састав има национални карактер. За свако прекорачење јурисдикције изван аутокефалне дијецезалне територије захтева се истовремено потпуна канонска мотивација и поштовање исте канонске процедуре што је била примењена приликом црквеног чина проглашења аутокефалности Цркве о којој је реч, као што јасно одређује 39. канон Петошестог трулског сабора. Једанаесто, канонски критеријуми који се односе на проглашење аутокефалности настали током периода васељенских сабора — што и даље, по аналогији, важе за проглашење аутономије једне помесне Цркве — од тада чине сигуран канонски контекст, нарочито у XIX и XX веку, када је Васељенска патријаршија најпре прогласила аутокефалност Православних цркава патријаршијским и саборским томосима, а затим су се све остале аутокефалне Цркве с тим сагласиле. То је зато што тај канонски оквир може да гарантује нераскидив функционални однос административних структура Цркве и њеног јединства не само у истинитој вери већ и у љубави. Тако: а) Канонске институције аутокефалије и аутономије, према канонском предању Православне цркве, имају за циљ да одреде оквир у којем се на сабору суверено врши свештеничка власт у питањима права рукополагања епископа и суђења епископима и другим црквеним лицима и у којем је усклађена це-


лина пастирског рада. Реч је, дакле, о институцији црквеног права, а не божанског права. б) Аутокефалност — као уосталом цела административна организација Цркве — поставља се у канонском предању Цркве као институција у служби јединства. Она, дакле, не може бити примењена за задовољење других циљева што нису искључиво канонски (расизам, филетизам, политичке амбиције, супрематија итд.). в) Канонски административни принцип аутокефалности Црква може применити само онда када се он не сукобљава с једним или неколико темељних канонских принципа административне организације Цркве, као што су, на пример, принцип постојања само једног административног поглавара у Цркви што се проглашава аутокефалном или принцип постојања само једног епископа у свакој епископији (8. канон Првог васељенског сабора). г) Проглашење аутокефалности треба да одговара суштинским потребама помесне Цркве, потребама које се не могу задовољити постојећом канонском организацијом, јер аутокефалност није циљ за себе (епископски избори, припремање клирика, монаштво, духовност итд.). д) Проглашење аутокефалности треба истовремено да учврсти васељенско јединство Православне цркве и унутрашње јединство помесне Цркве која је проглашена аутокефалном; дакле, не само јединство у њој самој већ и с другим аутокефалним Црквама. ђ) Црква која је проглашена аутокефалном треба да буде укорењена на одређеном територијалном простору и да располаже унутрашњом самодовољношћу за примењивање канон-

Kanonsko pravo

153

ског права постављања епископа и суђења епископима, као и за исправно организовање свог црквеног живота у целини. Дванаесто, поступак проглашења аутокефалности помесне Цркве треба да буде заснован на целини канонског предања, нарочито на критеријумима које су установили васељенски сабори и дуга црквена пракса. Само ће тако проглашење бити канонско. Ти критеријуми су следећи: а) Цела Православна црква, према канонској административној структури, проглашава аутокефалност помесне Цркве. Својевољно једнострано проглашење, које потиче од једне Цркве или групе аутокефалних Цркава, не служи, дакле, јединству Цркве и сукобљава се с предањем Цркве, супротно је канонима. б) С канонске тачке гледишта, орган надлежан за проглашење аутокефалности јесте васељенски сабор и, дакле, за Православну цркву, свеправославни сабор, који, на иницијативу Васељенске патријаршије, применом канонског предања и нарочито поменутих канонских критеријума, приступа проглашењу канонском процедуром. в) Канонску процедуру, према предању Цркве, покреће Васељенска патријаршија, која има првенство части и која усклађује испитивање питања у целини на свеправославном нивоу. Изузетно, проглашење аутокефалности једне Цркве у принципу је могуће једнодушним изражавањем мишљења аутокефалних Православних Цркава. Међутим, такво проглашење, применом црквене икономије, довршава се затим одлуком свеправославног сабора. г) Проглашење аутокефалности — или чак аутономије — помесне Цркве претпоставља сагласност катедре која има јурисдикцију, а од које се одваја црквена област, и утврђено проглашење патријаршијског томоса Васељенске патријаршије;


та област треба да је прецизно одређена и да има јасно дефинисане територијалне границе. Без сагласности катедре која врши административну јурисдикцију и обзнањивања патријарашког томоса свако проглашење је супротно канонима јер, с једне стране, није једнодушно и сукобљава се с канонским предањем и, с друге, изазива кидање јединства Цркве. Тако су ти критеријуми канонског предања примењени у формулисању документа који је издала Припремна међуправославна комисија ad referendum о светом и великом сабору Православне цркве (Женева, новембар 1993) под насловом Аутокефалија и начин њеног проглашења, и ево његовог садржаја: „Припремна међуправославна комисија, после рада на основу доприноса најсветијих Православних Цркава и извештаја Секретаријата за припрему светог и великог сабора Православне цркве о питању аутокефалије и начина њеног проглашења, испитала је еклисиолошке, канонске, пастирске и практичне димензије институције аутокефалије у Православној цркви и дошла до следећих закључака: 1. Институција аутокефалије на аутентичан начин изражава један од суштинских аспеката православног еклисиолошког предања о односима помесне Цркве и католичанске Божије Цркве. Та дубока повезаност канонске институције црквене аутокефалије и православног еклисиолошког учења које се односи на помесну Цркву доказује колико осетљивост помесних аутокефалних Православних цркава у решавању проблема што постоје у погледу правилног функционисања институције толико и њихову вољу да одговарајућим доприносима учествују у процењивању користи те институције за јединство Православне цркве.

Kanonsko pravo

155

2. Перихореза помесног и васељенског, доследна православној еклисиологији, одређује функционални однос административне организације и јединства Цркве. О томе је утврђена потпуна сагласност када је реч о месту институције аутокефалије у животу Православне цркве. 3. Утврђена је потпуна сагласност о ономе што се односи на канонске услове који су потребни за проглашење аутокефалности помесне Цркве, то јест сагласност и деловање Мајке Цркве и добијање свеправославне сагласности и улога Васељенске патријаршије и других аутокефалних Цркава у поступку проглашења аутокефалности. Према томе: а) Мајка Црква, која од црквеног региона што од ње зависи прима захтев за аутокефалношћу, процењује да ли су испуњени еклисиолошки, канонски и пастирски услови за давање аутокефалности. Ако помесни сабор Мајке Цркве, као њен највиши црквени орган, одобри захтев, он подноси свој предлог о томе Васељенској патријаршији, да би се тражила свеправославна сагласност. Она о томе обавештава друге помесне аутокефалне Цркве. б) Васељенска патријаршија, према свеправославној пракси, саопштава патријарашком посланицом све појединости које се односе на поменути захтев и тражи изражавање свеправославне сагласности. Свеправославна сагласност изражава се једнодушном одлуком сабора аутокефалних Цркава. в) Исказујући сагласност Мајке Цркве и свеправославни пристанак, Васељенска патријаршија званично проглашава аутокефалност Цркве која ју је затражила објављивањем патријарашког томоса. Томос потписује васељенски патријарх. Пожељно је да га потпишу и поглавари аутокефалних Цркава, али га свакако мора потписати поглавар Мајке Цркве (*Садр-


жај овог параграфа упућен је, да би се испитивање допунило, наредној Припремној међуправославној комисији, која ће истражити сагласност помесних православних Цркава о том питању, довршавајући тако свој рад о овој теми). 4. Помесна Црква која је проглашена аутокефалном укључена је у заједницу аутокефалних Цркава као пуноправан члан и ужива све канонске привилегије утврђене у свеправославној пракси (диптиси, помињања, међуправославни односи итд.). 2. Примена канона на казнено право Питање тумачења је најважније када је реч о истраживању истините воље канона о датом црквеном проблему казненог права, јер то питање, у већој или мањој мери, одређује методолошки проблем актуелних токова у канонском и црквеном праву. Тумачење канона је основни темељ и административног права и казненог права Православне цркве. Ново раздвајање административних канона и догматских канона — разликовање које, у крајњој анализи, утиче на целокупно питање односа Цркве и државе — намерно су истакле политичке власти; али га Православна црква категорички одбацује као непојмљиво у канонском предању и пракси. То супротстављање односи се истовремено и на терминологију и на потпуно различиту концепцију два поимања. Постављен у специфичан контекст односа Цркве и државе, тај проблем истиче целокупно питање тумачења канона, јер се ту види политички ауторитет који тумачи садржај унутрашњег предања Цркве приморавајући је да прихвати то тумачење и чак описује, одређеним бројем одлука, садржај структура и институција црквеног тела, којима се изражавају идентитет и свест Цркве. Било би могуће, на пример, променити еклисиолошке структуре Цркве помоћу неких законских одредби или судском

Kanonsko pravo

157

праксом државних судова које се односе на карактер саборских органа или црквених судова. Међутим, те одредбе и одлуке могле би променити еклисиолошки карактер саборске институције или строго сотириолошки карактер црквене казне у канонском праву Православне цркве. Такве би последице у пракси и посебно у домену црквеног права могло имати свођење духовног и сотириолошког садржаја црквене казне на хоризонталну процедуру или дисциплинарну процедуру попут световне. Но, такав егзегетски приступ потпуно је супротан духу православног канонског предања. Разуме се да проблем тумачења канона има свој извор у потпуно другачијим теоријским или „систематским“ претпоставкама државе и Цркве. Тако држава и политичке власти имају јасно антропоцентричну и световну концепцију канонског права, засновану на развоју и модерним тенденцијама правне науке. Црква пак, сматрајући извором канонског права божански закон и своју сотириолошку мисију у свету, тражи теоцентрично и духовно тумачење канонског предања. Конфронтација две тенденције — антропоцентричне и теоцентричне — кристалише се око два различита центра, иако је налазимо и у самом човеку хришћанину. Због тога се супротстављање два егзетска круга, зависна од та два концепта, мења у складу с „ексцентрицитетом“ тумачења. Ако се, дакле, два круга секу, тежи се повећању њиховог преклапања, без премештања њихових центара, због покушаја проналажења заједничке егзегетске полазне тачке; ако се, насупрот томе, кругови не секу, онда је потребно да свако покуша да заиста разуме функционалну специфичност оног другог. Какве год да су претпоставке, произвољно или погрешно премештање центра једног од ових кругова, или једнострано искривљавање једног или другог не разрешава ниједан проблем. Пре или касније, код заступника једне или друге институције — а сваку


представља један круг — аутоматски ће се појавити супротна тенденција тражења за себе, на основу сопствене свести, универзалне димензије. Последица те напетости између две супротстављене тенденције, посебно у питањима административног права и казненог права Цркве — јесте динамика конфронтације или непрекидног сукоба. Јасно је да целина канонског права Православне цркве неоспорно јесте — или би требало да буде — једна од најзначајнијих манифестација свести православне духовности, јер она одређује конститутивни темељ постојања и деловања целокупне институције Цркве, административне или правне, колико у унутрашњем функционисању црквеног тела толико и у њеним односима с другим телима — црквеним или нецрквеним. Тако канони и уопште канонско предање у целини одређују истовремено све претпоставке органске интеграције члана у тело Цркве и критеријуме очувања — или, обратно, одузимања — својства члана тела Цркве, као и функционалног односа између сваког од њених чланова и других. Канонско предање Православне цркве јесте, дакле, не само историјски отисак обриса црквеног тела већ и аутентичан залог канонских правила, према којим духовно делује историјско тело Цркве. Због тога предање одређује и сам идентитет Православне цркве, као и начин на који она испуњава своју историјску мисију. Канонско право се, очигледно, не може посматрати као затворен традиционални систем, који чине позитивни закони чије дословно тумачење може изразити истиниту вољу канонског предања о одређеном питању; јер би се, у том случају, сама Црква подредила ауторитету слова канона. Доносећи законе за уређење појединих административних или судских питања, Црква изражава свој јединствени ауторитет у духовном животу својих чланова.

Kanonsko pravo

159

Тако канони, иако су посебан истинити израз ауторитета Цркве, не могу заменити Цркву, јер Црква увек има моћ и одговорност да по потреби доноси нове каноне. У том духу, током другог миленијума своје историје Православна црква је исто тако доносила нове судске одредбе и због тога обавезне за своје чланове. Она не види ништа неприкладно у томе да непрекидно обнавља и прилагођава судску традицију конкретним потребама сваке епохе. У судској теорији и пракси генерално је прихваћена чињеница да православно канонско предање охрабрује сталну обнову и слободно прилагођавање духа канона посебним пастирским проблемима који се постављају у свакој епохи и у свакој помесној Цркви, јер то прилагођавање открива par excellence духовни и динамичан карактер канонског права. У том процесу појављује се критеријум континуитета црквене свести, који осигурава аутентично обнављање духа канонског предања исправним истицањем слова светих канона. То, уосталом, постаје јасно у конститутивном и судском законодавству које је данас на снази у свим помесним Православним црквама, законодавству које показује погодност дату помесним саборима да дух канона прилагоде спољашњим условима сваког времена и сваког места. Међутим, судско деловање црквеног ауторитета не треба да занемари темељне принципе одговарајућег грађанског права које важи у сваком времену и на сваком месту; због тога никакав спољашњи утицај не треба да мења духовни карактер црквене судске праксе. Тако грчко-римско право разликује кривичне процесе (judicia publica) — који интересују само друштво — и приватне процесе (judicia privata), који интересују појединце. Канонско право исто тако разликује грађанске предмете и кривичне предмете. Наиме, у Цркви постоје многобројни процеси који интересују јавни поредак, толико да ту државне службе нужно интервенишу и играју врло


значајну улогу (рукоположење, брак, развод, управа црквеним добрима, примена црквених казни итд.). Како је сва духовна власт у Цркви пренета епископима, они поседују судску власт и могу сами да је врше. У свакој епископији епископ је тај који суди на првој инстанци у свим споровима који нису изричито искључени из његове надлежности (епископски суд). Епископ може да врши ту судску власт сам или с другим клирицима. Неки спорови, чак и на првој инстанци, заправо припадају искључиво саборским институцијама Цркве које делују као црквени судови. Наиме, Црква има, de jure divino, право искључивог суђења својим члановима (клирицима, монасима и лаицима): а) за сваку повреду вере и црквеног поретка (јерес, порицање хришћанске вере, раскол, секташтво итд.), б) у свим духовним питањима (учешће у светотајинском животу и деловању црквеног тела итд.). Према томе, постоји — или треба да постоји — епископски или обласни суд у свим областима. Епископ сам, или уз помоћ презвитера, има канонску власт суђења клиру, монасима и лаицима своје епископије. Епископски суд има јасно ограничену јурисдикцију на пастирска или духовна питања, док велики спорови зависе од јурисдикције саборског суда помесне Цркве. Тако надлежан суд треба да буде епископски суд или, за велике спорове, саборски суд помесне Цркве који чине сви епископи црквене епархије (канони: I, 5; II, 6; IV, 9, 17, 21; Апост., 74; Антиох., 12, 14, 15; Сард., 3, 4, 5 итд.) или знатан број епископа (шесторица или дванаесторица). Према 12. канону Картагинског сабора, „ако који епископ … потпадне каквој оптужби, а није могуће због многих запријека, да се многи сакупе … нека га суде дванаест епископа, презвитера пак шест епископа и ње-

Kanonsko pravo

161

гов, а ђакона три“. Ако је епископски суд суд на првој инстанци, пресуда коју он донесе може се изнети пред саборски суд у утврђеним роковима, али ако је саборски суд суд на првој инстанци, пресуда коју донесе може се изнети пред саборски суд на другој инстанци. Дакле, канонско право признаје снагу пресуде тек када су донете две сагласне пресуде, без застаревања рокова жалбе. Чланови саборских судова увек су епископи области, али се састав суда разликује у складу с тим да ли је оптужени презвитер, ђакон или је епископ. Ако постоји трећа инстанца, после две пресуде црквених судова, жалба се може поднети пред Васељенском патријаршијом или пред сабором јерархије помесне Цркве. Та канонска процедура јасно је кодификована 19. и 20. каноном Картагинског сабора (419), чији је дух дубоко утицао на каснију праксу. „Ако је који епископ оптужен, тужилац има приказати посао епископима који првенствују у области оптуженога; оптужени међу тијем нека се не лишава опћења, осим случаја ако је позван био граматом на суд да одговара пред онима, који су изабрани да му суде, пак се не јави у одређени дан, то јест, у течају мјесеца од дана, кад се зна да је примио грамату. Ако прикаже истините и важне узроке, који су му запријечили, да поднесе одговор у погледу онога, што је противу њега изнесено, нека му кроз други још мјесец остане право за правдање; али кад и други мјесец истече, нека нема већ опћења, док се са свијем не оправда. Не захтје ли се приказати ни на свеопћем годишњем сабору, да се бар ту ријеши његов посао, у таквом случају сматраће се, као да је сам противу себе осуду изрекао. И за све оно вријеме, док је он ван опћења, нека тог опћења нема ни у својој цркви, нити у којој парохијској цркви. Тужилац пак његов, ако се није никуда уклањао за вријеме, док се посао разби-


рао, нипошто нека се не лишава опћења; али ако се он куда уклонио и сакрио се, епископ нека се у опћење успостави, а сами тужилац нека се искључи из опћења, али тако, да му се не одузме право потврдити тужбу, ако само он може да докаже, да у установљени дан не што није хтио, него није могао јавити се. Само се по себи у осталом зна, да, док траје истрага пред судом епископа, ако се дозна, да је под оптужбом сама особа тужиоца, тужба од њега не ће се примити, осим ако он захтје да се о особноме његовом, а не о црквеном послу, води истрага “ (19. канон). „Ако неки презвитери, или ђакони буду тужени, то пошто се сабере законити број изабраних из оближњих мјеста епископа, које оптужени зажеле, то јест, за тужбу на презвитера шест, а на ђакона три, дотични ће епископ, у чије подручје спадају оптужени, заједно са осталима испитати тужбе противу њих уз очување установљенога реда у погледу дана и одгађања, у погледу испитивања, и особа, које туже и које су тужене; а тужбе противу других клирика нека разбира и ријешава сам мјесни епископ“ (20. канон). Јасно се види да су правила правне надлежности црквених судова прилагодљивија него правила грађанских судова. Надлежн црквени суд јесте суд помесне Цркве оптуженог или суд помесне Цркве у којој је оптужени починио канонски преступ. Јасно је да црквени суд треба да испита да ли је надлежан и да ли оптужени има право да се пред њим појави. Ако суд прихвата своју надлежност, он треба да се бави предметом; у супротном, треба да обзнани своју ненадлежност и назначи компетентан суд. Судски поступак пред надлежним црквеним судом је, мање-више, сличан поступку пред грађанским судом (оптужба, сведоци, вештачење, одбрана оптуженог итд.). Ако суд пресуди да је оптужени крив, он му одређује црквену казну

Kanonsko pravo

163

предвиђену канонским правом Цркве. Осуђени може да уложи жалбу ако пресуда потиче од суда на првој инстанци, али ако је осуда коначна, он мора да прихвати последице досуђене казне. Пресуда саборског суда обавезна је не само за осуђеног већ и за католичанску Цркву. Тако 5. канон Првог васељенског сабора (325) прописује: „… нека важи пресуда дотичних епископа сваке епархије, сходно правилу које одређује, да који су од једних били искључени, не могу од других бити примљени.“ Међутим, оптужени има право апелације вишем саборском суду. Тако 6. канон Другог васељенског сабора (381) одређује да, „ако се догоди, да епархијски епископи не могу изрећи пресуду о пријеступима, изнесенима противу епископа“, тужиоци или чак оптужени епископ обратиће се „већем сабору епископа дотичне дијецезе, нарочито ради те тужбе сакупљених“ (видети и каноне 12, 14. и 15. Антиохијског сабора, 3, 4. и 5. Сардичког сабора итд.). Јасно је, дакле, да црквене казне треба да буду искључиво духовне јер за циљ имају духовно поправљање кривца. Због тога приликом истраживања предмета и пре покретања сваког судског поступка епископ треба да поступа као пастир и увери оптуженог да се одрекне црквених преступа који га удаљују од светотајинског искуства црквеног тела. Ако је оптужени упоран, онда духовна интервенција епископа постаје неопходна пастирска дужност, која не искључује могућност досуђивања црквених казни. Међутим, поједини канонисти разликују црквене казне у складу с циљем и, дакле, духовним карактером. Тако они деле казне у две категорије: такозване лековите казне, чији је најважнији циљ поправљање кривца, и такозване казнене казне, које за циљ имају кажњавање кривца.


То разликовање уводи произвољну дихотомију у духовно јединство пастирског ауторитета и подређује дух канона Цркве принципима судске власти секуларног права државе. Јасно је, међутим, да свест Православне цркве поводом свог идентитета, доследно и континуирано израженог у целини њеног црквеног предања и праксе, манифестује апсолутно значење традиционалне изреке „sacra interna corporis“. Она у свом казненом праву изражава христоцентричну онтологију идентитета црквеног тела и светотајински садржај његовог функционисања, какви су доживљени у свакој евхаристији, а који учвршћују садржај целокупне административне, казнене, дисциплинарне и друге власти Цркве. Примена, дакле, критеријума општег казненог права у процењивању црквених казни мења или погрешно тумачи духовни садржај форми канонског израза свештеничке власти; она истовремено изазива непомирљиву реакцију црквене свести, јер сам идентитет Цркве излаже опасности од искривљења. Црквено право је централни круг духовне власти пастирске мисије Цркве; сваки покушај мешања у тај круг неприхватљив је у многим погледима, јер би то пореметило функционисање црквеног организма у целини. Када је реч о духовном карактеру црквене казне, различита или супротствљена гледишта која се наводе у правној науци поводом карактера црквене казне и црквених судова јасно одређују какав треба да буде наш приступ том питању, јер наша тачка гледишта произлази из апсолутних еклисиолошких критеријума канонског права Православне цркве. Највиши критеријум таквог процеса увек остаје дијахрони и синхрони идентитет црквеног духа који је у основи сваког новог судског модела. Савремени израз критеријума црквене свести дат је у садржају светотајинског искуства, јер,

Kanonsko pravo

165

према православном отачком предању, „Црква је запечаћена светим тајнама“. Унутрашње јединство у различитости израза светих тајни као средиште има свету тајну евхаристије, чија је аутентичност гарантована органским јединством црквеног тела у целом свету, јединства израженог заједницом епископских тела. То светотајинско искуство јединства свесно се живи као непрекинут покрет у двоструком смислу, покрет од јединства свештенства к јединству евхаристије, и обратно; оно чини, у крајњој анализи, смерницу канонске свести у целини и еклисиолошки темељ par excellence јединства Православне цркве. Јасно духовни карактер црквених казни у канонском предању, дакле, нераскидиво је повезан с карактером светотајинског искуства у целини, исто тако усредсређеним на евхаристију. Тако тело Цркве настаје и потврђује се у простору и времену у евхаристији, и евхаристијом се испуњава историјско тело Христово, то јест Црква; због тога све свете тајне као средиште и полазиште имају евхаристију. Разуме се да је средиште светотајинског искуства верних евхаристија, јер се благодат Божија, дата вернима кроз свете тајне, испуњава у евхаристији заједничарењем у телу Христовом, које верни примају у светој тајни евхаристије. Осим тога, евхаристијом се остварује тело Христово у свакој помесној Цркви као органска и функционална реалност, и сваки ауторитет Цркве, административни или судски, има за циљ очување јединства и христоцентричног идентитета црквеног тела. Сваки покушај одступања од тих еклисиолошких претпоставки мења сам садржај светотајинског искуства подељеног у светој евхаристији и повређује органско и функционално јединство сједињеног црквеног тела. Због тога је исправљање сваког покушаја те врсте неопходна претпоставка заједничког живљења тог ис-


куства. Тако смо се нашли у средишту онога што се назива казненим правом Православне цркве, што поседује јасан светотајински карактер, нарочито усредсређен на евхаристију. Такав карактер црквене казне који у средишту има евхаристију изражава духовни и сотириолошки садржај права Цркве; због тога се црквена казна не може поредити са санкцијама казненог или компензативног карактера. Одредбе те врсте, какве често можемо да приметимо у црквеном „казненом“ законодавству нашег времена (новчане казне, одузимање прихода итд.) стране су карактеру и духовном циљу црквене казне; оне су настале под утицајем одговарајућих казнених или дисциплинарних одредби секуларног права које мењају суштински сотириолошки циљ црквене казне. Наравно, такви утицаји су разумљиви у црквеним прописима кривичног поступка, јер световно казнено право тежи — колико и црквено право — најобјективнијем могућем осигурању поступка истраге. Међутим, правила која уређују процедуру црквене истраге не могу се одвојити од карактера и специфичног циља црквене казне; ни она не могу занемарити светост људске личности, за чије је успостављање Христос дао свој живот; она, дакле, искључују, на пример, праксу тортура или методе екстремног испитивања, које наше време познаје. Непосредни циљ црквене казне јесте буђење свести онога који је починио одређену повреду канона, да би он разумео ширину свог духовног одступања, очистио се духовном борбом покајања и поново постао здрав функционалан члан црквеног тела, што се храни, расте и делује подељеним светотајинским искуством, нарочито у светој евхаристији. Тај карактер црквене казне који у средишту има евхаристију прожима целокупно казнено право Православне цркве; он се на значајан начин исто-

Kanonsko pravo

167

времено изражава у духовном покајању и у свим црквеним казнама предвиђеним за сваку повреду канона. Тако, на пример: а) Казна анатеме или великог искључења, одређена клирицима или лаицима, појединачно или колективно, у крајњој анализи, значи њихово одсецање од црквеног тела и одузимање „хране бесмртности“ и „лека од смрти“, у нади да ће они постати свесни духовне смрти која им прети и показати покајање неопходно да би поново били уведени у тело Цркве и учествовали у подељеном евхаристијском искуству. б) Казна свргнућа, одређена клирицима независно од степена, лишава их способности вршења свете евхаристије и других светих тајни у одређеном свештеничком својству епископа, презвитера или ђакона, али им не одузима право учествовања у тој светој тајни у својству обичног члана црквеног тела. в) Казна свргнућа с престола, одређена носиоцу епископске власти, лишава га права да буде савршитељ или гарант истините евхаристије помесне Цркве којој је н челу, али га не лишава у потпуности права вршења свете евхаристије с допуштењем неког другог одговорног за вршење евхаристије у помесној Цркви. г) Казна доживотне или привремене забране, одређена клирицима независно од степена, лишава их доживотно или на одређено време права вршења свете евхаристије и, према томе, свих светих тајни или других служби; али не поништава власт вршења свете евхаристије дату свештенством након окончања или укидања црквене казне. д) Казна непричешћивања или забране причешћивања (akoinonesia), одређена клирицима или лаицима, појединачно или колективно, на одређено или неодређено време и према прилици лишава права вршења или учествовања, давања или прима-


ња истините евхаристије која се врши у Цркви, све док искрено покајање не уклони узроке непричешћивања, итд. IV. РАЗВОЈ КАНОНА 1. Саборско деловање Православне цркве а) Богословске претпоставке православног саборског предања Саборски систем произлази из природе и суштине Цркве. Он је, према томе, суштински елемент свести Православне цркве о себи и њене историјске функције. Он увек изражава свој однос са христоцентричном онтологијом и свест о органском јединству тела Цркве. То јединство се, међутим, непрекидно живи у подељеном искуству свете евхаристије; оно је потврђено трајношћу свештенства Христовог у „служби епископата“ апостола и њихових наследника. Помесно евхаристијско сабрање, окупљено под епископом, јесте средиште саборске свести Цркве. У окриљу Цркве истовремено се рекапитулира помесност искуства и свеобухватност сведочења вере, јер, према апостолском ученику Иринеју, само се у окриљу Цркве идентитет вере изражава у евхаристији, и евхаристија потврђује веру. Наиме, пуноћа искуства сваке помесне Цркве открива јединство католичанског тела Цркве. Исто тако идентичност искуства тела Цркве развијеног у целом свету потврђује аутентичност апостолског предања у свакој помесној Цркви. Та перихореза помесности и свеобухватности није, наравно, нека врста хоризонталног односа делова према целини, већ онтолошки однос потпуних целина, јер је сам Христос потпун у целом и потпун у делу, тако да се успоставља пуноћа свих помесних црквених тела. Стална свест црквеног тела објашњава се према тој христоцентричној концепцији тајне Цркве: исто као што се це-

Kanonsko pravo

169

ла тајна Цркве — као аутентичан континуитет њене историјске мисије у свету до краја времена — изражава у сваком евхаристијском скупу — тако се изражава и у сваком саборском сабрању. Другим речима, саборска свест у простору и историји изражава својства јединства, светости, католичности и апостоличности. Она се живе као опитна реалност у сваком евхаристијском синаксису и исповедају као заједничке одлике, неопходне свим помесним евхаристијским сабрањима католичанске Цркве Божије. Црква делује саборно, било на помесном или васељенском нивоу, када се окупља око Трпезе Господње да би вршила евхаристију и живела јединство чланова црквеног тела између себе и с божанском Главом Цркве, „која је тело Христово“. Из те саборске функције целокупног црквеног тела произлазе све историјске манифестације саборског система. Осим тога, својим многобројним одлукама о различитим питањима што откривају јединство црквеног тела у заједници вере и свези љубави сами сабори потврђују ту функцију, било у помесној било у васељенској перспективи. Према томе, историјске форме саборског система јесу природни и спонтани изрази саборске свести Цркве која увек делује. Оне, осим тога, чине њен најистинитији израз на сваком месту и у свако време, према постојећим објективним условима и у складу с локалним или општијим проблемима с којима се суочава деловање црквеног тела. У том смислу Црква увек делује као сабор, док су историјске манифестације саборског система аутентичне тек када откривају саборску свест Цркве о сваком одређеном питању у васељенском или чак локалном контексту. Другим речима, ако је, према отачкој свести, сама Црква „друго име за означавање сабора“, онда је сваки аутентичан сабор израз саме Цркве. Наиме, Црква изражава непрекинуто саборско искуство одређеним


историјским схемама помесних и васељенских сабора. Сабори су сазивани због очувања њеног идентитета и сведочења у свету, када су они јеретичким одступањима или на расколничким разбојничким саборима погрешно схватани или погрешно тумачени. Саборски систем се, дакле, покреће када је Црква суочена с одређеним проблемима који захтевају сарадњу неколико помесних Цркава или које не може да реши само једна помесна Црква. У првом случају тражи се најшира могућа осуда јеретичких или расколничких група које кидају јединство помесних Цркава (гностицизам, монархијанизам, монтанизам). У другом се тражи најшира могућа сагласност помесних Цркава у континуитету „апостолске службе епископата“ (постављање епископа) и у начину заједничког суочавања са црквеним питањима општег поретка (заједничко прослављање Васкрса, општи начин разматрања реинтеграције грешника, јеретика и расколника итд.). Према томе, током прва три века помесни сабори су пригодно сазивани, када би се појавило питање што је заокупљало једну или неколико помесних Цркава. Због тога се не треба чудити због недостатка сведочанстава о сазивању помесних сабора до средине II века. Саборска свест Цркве увек делује: она је потврђена у подељеном искуству евхаристијског сабрања помесних Цркава и изражава се, дакле, спонтано, када се појаве озбиљни црквени проблеми. Уводећи, међутим, општи административни систем у организацију Цркве (митрополитански систем), Први васељенски сабор (325) исто тако одређује саборску функцију црквене администрације: он одређује редовно окупљање и институционално деловање епархијског сабора који треба редовно да се састаје два пута годишње, независно од постојања или непостојања озбиљних питања. Канонски документи IV века показују уздржаност митрополита у сазивању епар-

Kanonsko pravo

171

хијских сабора и уздржаност епископа да на њима учествују. Петошести васељенски сабор (691) сматра да је довољно сазвати епархијски сабор једном годишње. Митрополити су, опет, подједнако уздржани када је реч о учествовању у раду патријаршијских сабора. Ипак, православно предање успоставља канонску организацију епископа сваке патријарашке јурисдикције да бар једном годишње учествују на скупу било епархијског сабора било патријарашког сабора или чак две саборске инстанце Цркве Истока. Насупрот томе, сазивање васељенских сабора било је, и увек остало, изузетан догађај у животу Цркве. О њему се обично одлучује у сарадњи с државном влашћу, када нека јерес озбиљно угрожава (главни разлог) православље вере и јединство Цркве. Учешће свих епископа на васељенском сабору црквено је обавезно. То, међутим, није увек практично могуће због субјективних разлога епископа (болест, године, пастирске обавезе итд.) или због објективних потешкоћа сваког времена, с обзиром на то да је у једној сали немогуће окупити изузетно велики број епископа. У том смислу само су на Први васељенски сабор (325) били позвани сви епископи Цркве, иако нису могли сви да присуствују. Када је реч о Другом васељенском сабору (381), Трећем васељенском сабору (431) и Четвртом васељенском сабору (451), у позивима упућеним свим митрополитима сугерисано им је да сазову епархијске саборе како би свака епископија одредила делегацију од три члана или делегацију коју би чинио ограничен број чланова што ће их представљати на васељенском сабору. Епископи које није одредио њихов епархијски сабор нису овлашћени да учествују на васељенском сабору. Делегације су, дакле, биле дужне да се снабдеју препоручним писмима која је требало да покажу надлежним члановима секретаријата васељенског сабора.


Успостављање патријаршијског система у администрацији Цркве на Четвртом васељенском сабору (451) јесте природна последица неуспеха такозваног егзархатског система, који је, с многобројним институционалним пропустима, предложио Други васељенски сабор (381). Велики сабор егзархатског система наилази на приговоре митрополита, али припрема институцију патријарашког сабора, који делује као највиши административни ауторитет у свакој патријарашкој јурисдикцији све до нашег времена. Канонска институција пентархије патријараха (Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим) постепено апсорбује највиши административни ауторитет у животу Цркве, јер су петорица патријараха представљени као пет глава или још пет чула целог црквеног тела. Једнодушност петорице патријараха о неком озбиљном питању вере или канонског поретка значи и сагласност њихових одговарајућих црквених тела. Када је реч о сазивању и устројству васељенских сабора, они претпостављају договор петорице патријараха који одређују — у сарадњи са својим патријарашким саборима — како ће њихова црквена тела бити представљена на васељенском сабору и ко ће их представљати. Немогућност једног или чак више патријараха да присуствују васељенском сабору или да на њему имају представнике не утиче на валидност сабора; под условом, наравно, да то неприсуствовање не значи суштинско неслагање или да се оно излечи рецепцијом a posteriori одлука сабора који је у питању. У том смислу су се Пети васељенски сабор (553), Шести васељенски сабор (680) и Седми васељенски сабор (787) састали упркос томе што римска катедра није била представљена на Петом, ни александријска и јерусалимска на Шестом, нити александријска, антиохијска и јерусалимска на Седмом сабору. Прихватање a posteri-

Kanonsko pravo

173

ori догматских одлука тих сабора, уз резерве или без њих, изражава њихову сагласност за очување православља вере. Раскол Цркава Истока и Запада (1054) повредио је деловање институције васељенског сабора. Наиме, историјске околности више нису дозвољавале примену канонских критеријума саборског предања првог миленијума. Он је, међутим, на Истоку ојачао ауторитет патријаршијског сабора и епархијских сабора у свакој патријаршијској јурисдикцији. Тако је током другог миленијума појачан ауторитет ендимуса сабора Васељенске патријаршије. Због одређених питања од општег интереса патријарси или представници источних патријаршија које су изложене тешкоћама исто тако могу на њима да учествују. Када је реч о њиховим одлукама у питањима вере и канонског поретка, оне имају непосредан утицај на свест Православне цркве Истока. Православно монаштво свих патријаршијских јурисдикција са своје стране осигурава трајност њихове духовне повезаности и надокнађује објективно отежано саборско окупљање њихових јерараха. Наиме, одлуке исихастичких сабора у XIV веку (1341, 1347, 1351, 1368) изазивају живо интересовање на свеправославном нивоу. Осим тога, оне изражавају предањску православну веру о односу нестворених божанских енергија и божанске суштине и о способности сваког верног да учествује у нествореним енергијама Тројичног Бога. У свести Православне цркве одлуке тих сабора XIV века уживају исти ауторитет као догматске одлуке неког васељенског сабора; и то не само због аутентичног формулисања истине вере већ и због сотириолошких последица. Ипак, после раскола у XI веку Православна црква избегава формално сазивање васељенских сабора због, с једне стране, немогућности поштовања канонског критеријума присуства патријаршијских катедри Истока (Александрије, Антиохије и Јеру-


салима), суочених с изузетно великим тешкоћама, и, с друге, због напора уложених у поновно успостављање заједнице Цркава Истока и Запада, што би олакшало сазивање васељенског сабора. У том духу, приликом сваког предлагања јединства, васељенски патријарси предлажу сазивање васељенског сабора, у складу с традицијом првог миленијума, да би се превазишли богословски узроци раскола. Они то предлажу упркос чињеници да нове теорије схоластичке теологије и канониста Запада — које се тичу односа папског ауторитета према институцији васељенског сабора — умањују значење тих предлога Истока. Међутим, буђење саборске свести на Западу већ на почетку XIV века спаја унутрашњу реформу Западне цркве in capite et in membris с истицањем супериорности ауторитета васељенског сабора према ауторитету папе (via synodica). Наиме, реформаторски сабори у Пизи (1409), Констанци (1414–1418) и Базелу (1431–1449) прокламовали су веру у саборско деловање Цркве и обавезу папе да се потчини највишем ауторитету васељенског сабора. У том смислу треба разумети и тумачити укупну предсаборску процедуру богословских преговора (1431– 1437) римске катедре и Васељенске патријаршије, који су имали за циљ сазивање унионистичког васељенског сабора на Западу да би се расправљало о узроцима раскола Цркава Истока и Запада и да би се они превазишли. Васељенска патријаршија поставља као услов sine qua non сазивања предложеног васељенског сабора стриктну примену критеријума који су важили за сазивање и рад седам васељенских сабора првог миленијума, да би тај нови сабор био њихов аутентичан наставак и да би се убројао међу васељенске саборе Цркве. Наиме, Сабор у Ферари и Фиренци (1438–1439) састао се тек када су ти критеријуми били општеприхваћени, иако на крају нису били поштовани, нарочито током другог дела рада сабора у Фиренци. То што је цркве-

Kanonsko pravo

175

на свест Истока одбацила унионистички сабор у Фиренци засновано је на саборском предању Православне цркве. Поред тога, након пада Цариграда (1453) и пада у турско ропство већег дела православног народа под јурисдикцијом источних патријаршија — сазивање васељенског сабора постаје немогућ сан. Током дугог периода турске доминације Узвишена порта уз привилегије које даје хришћанима подређеним одговорности васељенског патријарха тражи гаранцију да ће они поштовати власт освајача и испуњавати тешке финансијске обавезе. Према унутрашњем праву Цркве, да би васељенски патријарх могао да испуни тај задатак, потребно је сарадња других патријараха Истока (Александрије, Антиохије и Јерусалима), као и сагласност јерархије сваке патријаршијске јурисдикције. Канонски критеријум једнодушности, који је важио у пентархији патријараха, током византијског периода делује као институционални израз сагласности пет патријаршијских катедри о црквеним питањима која нису оправдавала сазивање васељенског сабора. Исти критеријум делује још систематичније током периода турске власти: важно је суочити се с многобројним црквеним проблемима а у контексту отоманске државе услови сазивања васељенског сабора више нису постојали. У том смислу ојачава се институција патријаршијских сабора, тако да врши саборску контролу над свим поступцима патријараха који се односе било на унутрашње функционисање црквеног тела било на односе с освајачем другачије религије. У том контексту појављује се изузетан ауторитет свеправославног утицаја ендимуса сабора Васељенске патријаршије. Тај сабор има за циљ усклађивање патријаршија Истока и помесних Цркава како би чврсто остале у православном предању и одупрле се недопуштеној пропаганди латинског унијаћења и протестантског мисионарења, који се врше над православним наро-


дима изложеним тешкоћама. Међутим, када то усклађивање обузима православну веру народа, сазивање великих (мизон) сабора на којима су заступљене патријаршијске катедре Истока показује се неопходним. Тако је било с великим (мизон) саборима сазиваним у XVII веку (1638, 1672) због изјашњавања о исповедању вере за које се сматрало да нагиње калвинизму, што је приписано васељенском патријарху Кирилу Лукарису (1620– 1638) итд. Остварење независности балканских народа у XIX веку ипак не значи ослобођење православља у целини од турског јарма. Осим тога, то ослобођење умножава проблеме унутрашњег функционисања црквеног тела. Старе и нове православне државе — изложене утицају идеја државног ауторитаризма Запада — залажу се за црквену политику чији етнократски или чак етнофилетички заноси делују као катализатор на међуправославне односе. Етнократска интроверзија изазива у унутрашњем функционисању црквеног тела неконтролисана трвења. Она доводи до таласа проглашења аутокефалности Цркава у — новоуспостављеним — националним државама Источне Европе. Новоуспостављена грчка држава противканонски проглашава аутокефалност своје Цркве (1833). То проглашење је први покушај својевољне примене идеологије лаичке државе у њеним односима са Црквом. То је, у исто време, рђав преседан сличних својевољних захтева других новостворених православних држава. Иако одбија синдром аутокефалности Цркава нових држава, који подстиче државна власт, Васељенска патријаршија икономијом проналази црквена решења за очување канонског поретка Православне цркве. Објављивањем патријарашких и саборских томоса дала је аутокефалност Црквама Грчке (1850), Србије (1879), Румуније (1885), Пољске (1924) и Албаније (1937). Проглашава и административну аутономију Црка-

Kanonsko pravo

177

ва Чехословачке, Финске, Естоније и Летоније (1923), укључујући Цркву Грузије, чија је независност старија. Систем црквене аутокефалности није залечио секундарне последице кризе која се појавила у односима помесних Православних Цркава, ухваћених у ропство (левијатанизам) лаичког или чак атеистичког етатизма. Рестаурација Руске патријаршије у предвечерје наметања атеистичког режима у Совјетском Савезу (1917) отвара пут сличним захтевима аутокефалних Цркава и доприноси томе да Васељенска патријаршија да патријарашко достојанство Црквама Србије (1920), Румуније (1925), Бугарске (1961) и Грузије (1990). Након Другог светског рата поремећај у организацији и животу Православне цркве подударају се с наметањем марксизма-лењинизма у другим православним државама Источне Европе (Србија, Румунија, Бугарска, Пољска, Албанија). Према томе, чим су ослобођене отоманског јарма, Православне цркве Источне Европе падају под деспотску контролу лаичког или чак атеистичког етатизма. б) Актуелна проблематика припреме светог и великог сабора Патријаршијске окружне посланице васељенског патријарха Јоакима III (1902, 1904) подвлаче потребу јачања братских веза и сарадње међу аутокефалним Православним црквама да би се оне ефикасније суочиле са заједничким проблемима проузрокованим идеолошким довођењем у сумњу духовне мисије Цркве. У том духу прва патријаршијска окружна посланица (1902) предлаже сарадњу поглавара аутокефалних Цркава: „Просудили смо да је било најважније испитаати шта мисле поштовани поглавара пресветих аутокефалних Цркава о томе шта корисно треба учинити, а што није учињено, шта од сада треба чинити и шта је могуће учинити због вере у јединство,


узајамне љубави и сусрета у сагласности хришћанских народа; затим, шта треба учинити да би се што више ојачала наша света и православна вера и свете Цркве Божије што боље одбраниле од духа овог века управљеног против њих.“ Међутим, недаће времена не дозвољавају да се та саборска перспектива следи у свеправославном контексту, али размењена преписка обнавља саборску свест помесних аутокефалних Цркава. Та свест је још ојачана чувеном патријаршијском окружном посланицом из 1920, која заснива неопходност сарадње хришћанства не само на међуправославном већ и на међуцрквеном нивоу пред заједничким проблемима. Треба споменути и да на Свеправославном конгресу у Цариграду (1923) учествују јерарси и богослови који представљају Цркве Цариграда, Русије, Србије, Румуније, Кипра и Грчке. Испитују се питања од општег значаја (календар, брак презвитера после рукоположења итд.) и формулишу конкретни предлози у нади да ће свеправославни сабор моћи да разреши та питања у блиској будућности. Окупљање Међуправославне комисије у манастиру Ватопеду на Светој Гори (1930) имало је за циљ припрему свеправославног сабора израдом првог пројекта програма, започињањем процене међуправославних односа и тражењем средстава за ефикасније суочавање с инославном пропагандом која тежи прозелитизму над православним народима. Међуправославна комисија предлаже не само листу тема већ и методологију припреме предложеног свеправославног сабора. У том смислу Први свеправославни богословски конгрес у Атини (1936), који је окупио истакнуте богослове свих православних богословских факултета, обухватао је циклус предавања, изузетно значајан због своје теме, усмерен на неопходност сазивања предложеног свеправославног сабора и његов посебан задатак у контексту саборског предања Православне цркве.

Kanonsko pravo

179

Други светски рат, међутим, зауставља ту саборску оријентацију православља. Чак и по звршетку рата (1945), упркос повећању неповољног утицаја Совјетског Савеза на друге православне народе Источне Европе (Србија, Румунија, Бугарска, Пољска, Албанија), антицрквена хистерија стаљинистичког периода постепено је ублажена и дозвољене су одређене иницијативе за оживљавање међуправославних и међуцрквених односа, које се сматрају корисним и за јачање совјетског присуства у његовом дијалектичком сукобу са Западом. Стварање Екуменског савета Цркава (1948) и одлучујући допринос Васељенске патријаршије у успостављању екуменског покрета подстичу тежњу православља да боље изрази своје сведочење. Патријаршијска окружна посланица из 1952. године одређује услове учешћа православља у екуменском дијалогу о јединству хришћана и прокламује преку потребу заједничког кретања аутокефалних Православних цркава ка свеправославном сабору, који је од тада заједнички циљ црквене свести. Сазивање Прве свеправославне конференције на Родосу (1961), што је учинио васељенски патријарх Атенагора I, заиста је био изузетно значајан догађај за Православну цркву: не само због тога што су после неколико векова ту биле представљене све аутокефалне и аутономне Православне цркве већ и зато што се поново потврдило нераскидиво јединство православља у заједничкој вери и канонском поретку. У оптимистичкој саборској атмосфери Прве свеправославне конференције једнодушно је одлучено да се заједнички пође к светом и великом сабору Православне цркве и установљена је дугачка листа тема које треба проучити на одговарајући начин да би се нашле у програму сабора. Сазивање Друге и Треће свеправославне конференције на Родосу непосредно затим (1962, 1963) изражава не само заједничку жељу за јачањем међуправо-


славних односа већ и подељено осећање одговорности за веродостојан допринос православља унапређењу међуцрквених односа и заједничком решењу многобројних духовних и друштвених проблема у свету. Одлучено је, дакле, да се заједнички пође к светом и великом сабору Православне цркве, али, да би се то кретање ускладило, требало је правилно планирати рад на припреми тема које ће се наћи на дневном реду сабора. Четврта свеправославна конференција (1968) састаје се у Православном центру Васељенске патријаршије (Шамбези, Женева) и приступа процени одлука три претходне свеправославне конференције. И у светлости многобројних израза црквене свести тела помесних Цркава једнодушно је одлучено да се: а) припрема рада Сабора повери Предсаборској православној конференцији — коју чине званични представници аутокефалних и аутономних Православних цркава — чија је дужност да једнодушно формулише коначни предлог сабору о свим питањима; б) затражи од Васељенске патријаршије да у Православном центру у Женеви установи Секретаријат за припрему светог и великог сабора, под председништвом управника Православног центра, да би се боље ускладио допринос помесних Цркава у припреми програма сабора; в) оформи Припремна међуправославна комисија — коју чине представници и богослови саветници сваке аутокефалне или аутономне Цркве — да би се проценили односи помесних Цркава, тако да се потврди сагласност или изнађе усклађен став о свакој теми дневног реда сабора и изради једнодушан предлог наредној Предсаборској свеправославној конференцији; г) затражи од помесних Цркава да одмах одреде своје представнике да би се установиле међуправославне комисије, заду-

Kanonsko pravo

181

жене да започну званични богословски дијалог са представницима Англиканске, Старокатоличке и старих источних цркава, и да наставе дијалог љубави с Римокатоличком црквом договорен узајамним повлачењем анатема из ХІ века (1965). Према томе, четири свеправославне конференције (1961, 1962, 1963, 1968) стварају амбициозну перспективу коју чини обнова заједничког сведочења православља у савременом свету. Међутим, та обнова претпоставља да ће православље бити ослобођено притиска који на њега врше антицрквени или атеистички принципи модерног етатизма и владајуће идеологије. Наравно, објективни услови који су на снази у већини помесних Православних цркава под тоталитарним режимима комунизма спречавали су слободу кретања или планирања неопходних свеправославним телима, јер је државни или идеолошки апарат подредио строгој контроли сваку активност у иностранству или међународну активност својих Цркава. Ипак, непрекинут развој међуправославних и међуцрквених односа православља омогућује да се јасно покаже динамичност — својствена православном предању — изражена не само у унутрашњем животу православних народа већ и у екуменском дијалогу за јединство хришћана. Идеолошко или државно ограничење верских слобода постојало је донедавно, до ратификације закона о слободи религијске свести од стране совјетске владе (новембар 1990), али се кретање Православних цркава к светом и великом сабору више није могло зауставити. Већ је био преваљен дуг пут у предсаборској сарадњи да би се Православне цркве истовремено заједнички суочиле с унутрашњим проблемима православља и да би се у савременом свету пружило веродостојно православно сведочење. Васељенска патријаршија окупила је први пут Припремну међуправославну комисију (Шамбези, Женева 1971), задужену


да истражи сагласност Православне цркве о широкој лепези тема преузетих с дугачке листе Прве свеправославне конференције на Родосу (1961), то јест питањима о изворима божанског откривења, посту, учешћу лаика у животу Цркве, брачним сметњама, календару, заједничком прослављању Васкрса и црквеној икономији. Представници Цркава у Комисији били су суочени с озбиљним проблемима координације радова због тога што, с једне стране, доприноси затражени од помесних Цркава о свим темама у форми студија још увек нису били готови и, с друге, зато што сагласност о већем броју тема није била само дата већ неоспорна у православном предању. Осим тога, процењено је да је листа тема Прве свеправославне конференције на Родосу (1961) предугачка и страна православном саборском предању, јер би на крају одвела покушају систематског излагања дугог исповедања православне вере. Богословски предлози Комисије теже истом циљу: важно је с те листе изабрати само оне теме које се односе на конкретне проблеме унутрашњег канонског поретка и истицање сведочења православља у савременом свету. У том духу Прва предсаборска свеправославна конференција (Шамбези 1976) — на којој учествују званични представници и богослови саветници свих аутокефалних и аутономних Православних Цркава — изабрала је, као приоритетне, десет тема с родоске листе, тема које су заиста повезане с конкретним унутрашњим проблемима канонског поретка и бољег усклађивања актуелне мисије православља, то јест: а) православна дијаспора, б) аутокефалност и начин њеног проглашења, в) аутономија и начин њеног проглашења, г) диптиси,

Kanonsko pravo

183

д) питање заједничког календара, ђ) брачне сметње, е) реадаптација црквених одредби о посту, ж) односи Православних цркава с целином хришћанског света, з) православље и екуменски покрет, и и) допринос помесних Православних Цркава остварењу хришћанских идеала мира, слободе, братства и љубави међу народима и укидању расне дискриминације. Када је реч о другом циклусу тема (извори божанског откривења, значење Цркве, кодификација светих канона, икономија и акривија), на Конференцији је одлучено да се оне упуте помесним Црквама „на посебно истраживање због могућег међуправославног проучавања“, док су преостале теме с родоске листе упућене Црквама „на проучавање“, јер је за њих на снази утврђено православно предање. На Конференцији је одлучено и да се инсистира на процедури „припреме и разраде тема“, што је одређена на Четвртој свеправославној конференцији (1968), позива се свака помесна Црква да Секретаријат за припрему сабора упозна с темама које је преузела да проучи, приступа се првој процени перспектива званичних богословских дијалога Православне цркве са другим хришћанима и Секретаријат се задужује да што је пре могуће сазове скуп јерараха одговорних за пастирски рад, канониста, астронома, историчара и социолога како би проучили питање заједничког прослављања Васкрса свих хришћана. Друга предсаборска свеправославна конференција (Шамбези 1982) проучава богат материјал који је Секретаријат сакупио о три теме програма, то јест: а) брачним сметњама, б) реадаптацији канонских одредби о посту, в) питању календара. Ис-


тражујући сагласност Православне цркве о брачним сметњама, Конференција је успела да дефинише лепезу предлога светом и великом сабору, док подвлачи како свака помесна Црква „треба једнако да узме у обзир одредбе грађанског законодавства о том питању, а да ипак не пређе крајње границе црквене икономије“. Када је реч о реадаптацији црквених одредби које се односе на пост, сматра се да „досадашња припрема није довољна“ и питање упућује на поновно испитивање наредној конференцији, тако да помесне Цркве могу да изнесу своје „примедбе“ о том питању. Што се тиче питања календара и заједничког прослављања Васкрса, расправа је усмерена на закључке ad hoc Научног конгреса (1977) и објашњења присутних астронома, али се доношење одлуке одлаже „до повољнијег времена“ због, с једне стране, црквених и пастирских пролонгирања питања и, с друге, због тога што „верни народ Божији није припремљен, или бар није довољно информисан, да би се суочио са променом и прихватио је“, јер у многобројним Православним црквама Источне Европе постојеће околности не дозвољавају тако нешто. Међутим, као тачка сагласности предлога одређује се жеља да „православље може, у отворености духа и срца, напредовати на путу заједничког остварења — у акривији, али и у верности духу и слову одлуке Првог васељенског сабора — ка заједничком прослављању највећег хришћанског празника“. Трећа предсаборска свеправославна конференција (Шамбези, новембар 1986) довршава изузетно значајан рад, јер се Секретаријат за припрему светог и великог сабора с успехом бавио доприносима помесних Цркава темама које су биле на дневном реду, а председник Секретаријата је, осим тога, предложио нацрт текста у свом подробном извештају о свакој теми. Питања која су се нашла у агенди овако су формулисана: а) значај поста и његово држање данас, б) односи Православне цркве

Kanonsko pravo

185

с целином хришћанског света, в) Православна црква и екуменски покрет и г) допринос Православне цркве остваривању мира, правде, слободе, братства и љубави међу народима и укидању расне и других дискриминација. Међуправославна комисија (Шамбези, фебруар 1986), која јој је претходила, истражила је детаљне извештаје Секретаријата и формулисала документе који су предложени Трећој предсаборској свеправославној конференцији, што им је, својим једнодушним одлукама, дала коначну форму ad referendum о светом и великом сабору. Тако одлуке Треће предсаборске свеправославне конференције откривају савремену духовну динамичност православног предања. Питање поста нарочито истиче дубоки смисао отачког предања о аскетској духовности Православне цркве, која „увек предлаже свети пост као најбољи пут вежбања верних у циљу њиховог духовног савршенства и њиховог спасења; она обзнањује неопходност да верни током године Господње поштују све прописане постове… Међутим, Црква је, пастирском благошћу, поставила границе милосрдне икономије правилу поста… За оне којима је тешко да поштују све што правила прописују, било због личних разлога (болест, војна служба, услови рада, живот у дијаспори), било због општих разлога (посебни климатски услови одређених земаља, тешкоће проналажења посне хране, социјалне структуре), она оставља бризи помесних православних Цркава да дефинишу, према свом расуђивању, меру милосрдне икономије и попустљивости у примени, како би се ублажила ’тежина’ светих постова…“. Када је реч о питањима односа Православне цркве с целином хришћанског света и екуменским покретом, Конференција одређује темељне принципе и циљеве Православне цркве за учешће у билатералним и мултилатералним богословским дијалозима, који се посматрају као сведочење што га православље


може дати хришћанству. Још је већи допринос православља у истицању хришћанског предања о миру, правди, слободи, братству и љубави, као и о укидању расне и других дискриминација. Многи су овај документ означили као православну прокламацију која излаже хришћанске идеале у актуелном међународном дијалогу о миру, социјалној правди и правима човека. Трећа предсаборска свеправославна конференција исто тако је једнодушно усвојила Правилник предсаборских свеправославних конференција, који је начинио Секретаријат у складу са предлогом представника Руске цркве и одговарајућом одлуком Друге предсаборске свеправославне конференције (1982). Правилник систематски излаже суштинске предањске принципе канонског функционисања свеправославних конференција, какви произлазе из древног саборског предања и актуелне праксе Православне цркве. Према том Правилнику, „предсаборске свеправославне конференције јесу ванредна окупљања Православних цркава. Према свеправославној пракси, на њима учествују канонски представници које одређују аутокефалне и аутономне помесне Православне цркве, у циљу заједничког осигурања припреме светог и великог сабора (члан 1). … сазива их васељенски патријарх, после договора поглавара помесних Православних цркава, путем патријарашких посланица упућених свим аутокефалним и аутономним помесним Православним црквама (члан 2). … Председава … представник Васељенске патријаршије (члан 6). … Ако се … не постигне једнодушност представника … одустаје се од доношења одлуке и … упућује на проучавање, разраду и додатну припрему, према процедури утврђеној на свеправославном нивоу (члан 17)“. Трећа предсаборска свеправославна конференција исто тако одлучује да се у агенду наредне конференције укључе четири преостале теме (православна дијаспора, аутокефалност и на-

Kanonsko pravo

187

чин њеног проглашавања, аутономија и начин њеног проглашавања, диптиси); она задужује Секретаријат да прикупи и обради одговарајући материјал, и да приступи компаративном испитивању доприноса помесних Цркава, систематично пописујући њихове конкретне предлоге „као усклађене или различите тежње“; осим тога, одлучује да „припремна међуправославна комисија може да се сазове више пута“ да би се осигурала „православна сагласност о свакој теми“ пре сазивања Четврте предсаборске свеправославне конференције, „јер сви познају сву канонску осетљивост с којом свака помесна Православна црква разматра те четири теме“. Заправо, Припремна међуправославна комисија састаје се два пута (Шамбези 1990, 1993) и у саборској перспективи једнодушно формулише „православну сагласност“ о две суштинске теме, то јест православној дијаспори и аутокефалности, док ће приликом наредног окупљања размотрити и даље отворено питање процедуре проглашења аутокефалности и истражити „православну сагласност“ о две последње теме, то јест аутономији и диптисима. Четврта припремна свеправославна конференција једнодушно ће израдити предлоге коначних текстова о тим темама ad referendum светом и великом сабору Православне цркве. Упркос болним искуствима током неколико векова због доживљених недаћа времена, намеће се закључак да Православна црква обнавља своју саборску свест и већ живи саборско искуство посредством предсаборских поступака припреме заједничког православног става о осетљивим питањима унутрашњег канонског поретка и свог веродостојног доприноса актуелним проблемима човека и света. Тако се Православна црква приближава светом и великом сабору користећи као апсолутне критеријуме двомиленијумско православно канонско предање и саборску праксу, који делују као катализатори у одстрањивању


недавних одступања у односу на канонску акривију, проузрокованих околностима, и пружају чврст контекст за сазивање, устројство и деловање сабора православља. Једнодушно прихватање Правилника свеправославних конференција потврђује да ће, када припрема тема што ће се наћи у агенди светог и великог сабора буде довршена, сазивање сабора бити на видику и откриће специфичну мисију православља у освит трећег миленијума историјског живота Цркве. 2. Монаштво Монаштво у Православној цркви и другим хришћанским Црквама јесте суштински израз хришћанског учења о односу човека према Богу и свету. Разлог божанског стварања повезан је са светим карактером човека и света, јер је човек у стварању слика Божија, док његово материјално тело у кондензованој форми садржи све елементе створеног света. Међутим, антропоцентрично тумачење онтолошког односа микрокосмоса и макрокосмоса не ограничава се само на животни принцип целе творевине, јер оно подразумева и њен функционални однос с Творцем. Искуство човека пре пада истакнуто је као узор par excellence заједнице човека не само с Богом већ и с целом творевином. Ипак, тај узор је срушен погрешним ослобођењем човека у односу на Бога и погрешним тумачењем односа човека према свету. Први Адам одводи у свој пад цео материјални свет затамњујући узрок божанског стварања и удаљујући се од Божије благодати која свиме управља. План божанске икономије о оваплоћењу Речи Божије има за циљ оздрављење људске природе послушношћу другом Адаму. Другим речима, Христос у свом оваплоћењу све рекапитулира и обнавља у својој људској природи, тако да успоставља слику Божију у човеку и омогућује му да приступи сличности с Богом својом послушношћу до

Kanonsko pravo

189

смрти. У тој новој људскости у Христу Христос је све и Христос је у свему, он који непрекидно траје у животу Цркве. а) Организација и развој монашког живота Монаштво је изузетан духовни пут који се састоји у потпуном посвећивању хришћанина живљењу пуног живота Христовог да би се, с једне стране, излечила непослушност првог Адама и, с друге, достигла лична заједница с Богом послушношћу другом Адаму. Према томе, монашки живот је суштински и неотуђив елемент духовног искуства Цркве, у чијем се окриљу изражава и живи целокупна тајна божанске икономије у Христу од стварања до последњих времена (есхатон). У том смислу аскеза је аутентична манифестација хришћанске духовности која се од апостолских времена појављује у различитим формама. Оне истичу било личне харизме верних, било још општија тражења духовног савршенства. У апостолским временима то се изражава кроз оптимистичке токове који долазе од верних, док се у постапостолско време то јасно повезује с конкретним духовним борбама (покајање, молитва, пост, девичанство, чедност итд.). С повећањем броја верних дух плотског и уопште дух световног постепено се уноси у помесне Цркве. За борбу против таквог духа у тим Црквама се потом развијају редови оних који се уздржавају (девице, чедне жене, удовице итд.), али и екстремни феномени аскетског идеала (кастрација, целибат, антиномизам, конкубинат, сиромаштво, тражење мучеништва итд.). Криза црквеног живота приметна је од почетка II века под утицајем прогона и деловања јереси (гностицизам, монтанизам, јудаистичка јерес). Она дубоко утиче на аскетску духовност верних. Покајање оних који су се током прогона одрекли своје вере (lapsi) и јеретика који јој се враћају Црква посматра с


благошћу. Она, међутим, подстиче дијалектику строгости и попустљивости духовног живота, користећи као критеријум узор апостолског живота. Од средине III века многобројни ревнитељи апостолске строгости напуштају своје локалне заједнице и повлаче се у пустињу да би се потпуно посветили духовним борбама које чине аскезу (анахоретски ток). Они који су побегли из градова током прогона оптужени су да су се одрекли Христа због света. Насупрот томе, анахоретска аскеза се хвали, јер то значи одрицање од света за Христа. Одлазак Христов у пустињу да би се борио против ђаволских искушења за анахорете или пустињаке јесте узор који их надахњује да се одупру својим искушењима и достигну подражавање живота Христовог. У том смислу бекство из градова не значи бекство од искушења, већ од градских утицаја, који ометају непрекидну потрагу за заједницом с Богом кроз покајање, молитву и аскезу. Уосталом, искушења пустиње за аскете нису мања од искушења градова, јер је дух телесног или земаљског јасно отуђење чији се корен никако не налази у телу већ у мислима човековим. Монаштво је произашло из анахоретског покрета као аутентично подражавање живота или узора Христовог, како би се већ у овом животу живело искуство заједнице човека с Богом — из времена пре пада. Свети Антоније Велики (250–355), као и други велики пустињаци његовог времена, нарочито у Египту (Амоније, Пахомије, Макарије итд.) представљају прелаз од анахоретског покрета к монаштву и развоју два облика аскетског идеала у свим хришћанским заједницама грчко-римског света. Житије Светог Антонија, учитеља пустиње, које је написао Свети Атанасије Велики, васељенски учитељ православне вере (PG 25, 835–976), јесте врло званично признавање монаштва од стране Цркве. Дијалектика IV века што се бави питањем да ли је анахоретски или киновијски систем бољи за истинито жи-

Kanonsko pravo

191

вљење аскетског искуства одлучујућа је за развој монаштва и његове односе с успостављеним телима помесних Цркава, у чијем се светотајинском искуству живи потпун сотириолошки садржај божанске икономије у Христу. Систем лаври и пахомијевски киновијски систем изражавају идеју служења заједничким потребама пустињака или анахорета и њиховог нужног учешћа у светотајинском искуству црквеног тела. Та дијалектика која се односи на метод аскезе и њен однос с целокупним духовним животом Цркве јесте суштински елемент историјског развоја монаштва, јер се свако време у својој аскетској потрази обично надахњује узорима великих аскета првих векова. Исповест аскета приликом њихових духовних заручења с Господом подразумева позивање монашких завета (послушност, безбрачност и сиромаштво) на Христа, утемељитеља и градитеља вере, јесте давање завета аскета током њихових духовних зарука с Господом и тачно одређује њихов лични завет да ће заиста следити Узор, било да живе у келијама, лаврама у пустињи или организованим киновијским манастирима. Свест Цркве повезује чин давања монашких завета с исповедањем мученика вере; осим тога, како има строго лични карактер, тај чин није део институционалног деловања црквеног тела. То је лични завет аскетске духовности који монаха обавезује само према Богу и који Црква похваљује. Свети Атанасије сматра да није претерано рећи како је „палмина грана“ аскета иста или већа од „палмине гране“ мученика вере (PG 26, 1173). У том духу латински црквени писац Јероним назива монашки живот свакодневним мучеништвом (cotidianum martyrium), чак иако се он не може поредити с мукама које су поднели мученици вере. Наравно, према свести Цркве, мученик крви је изразито виши од мученика суза покајања, али је духовни утицај аскета од тада свеобухватан у животу Цркве. Мученик суза покајања се, дакле, сма-


тра аутентичним следбеником мученика крви у исповедању вере. Из пустиња Египта, Сирије, Палестине и Месопотамије монаштво се у различитим видовима шири на Истоку (Азија, Понт) и чак на Западу (Италија, Француска). Оно, дакле, излази из пустиње и упућује се у свет. Међутим, његов однос с телом Цркве још увек није дефинисан, јер постоје два тока: један изражава помесна Црква која тражи органско интегрисање монаштва у помесно црквено тело; други захтева супериорност и независност аскетског искуства у односу на организовани живот помесне Цркве. Границе између та два тока су нејасне, јер је немогуће потпуно ослободити аскетско искуство у односу на помесно или шире црквено тело без опасности од јеретичких одступања, као што су, на пример, били евстатијанци у IV веку (Рали — Потли, Синтагма III, 98 ss). Свети Василије Велики се подухватио писања Великих правила и Малих правила у циљу хармонизације односа монаштва и помесних Цркава. Он повезује монаштво с духовним и друштвеним сведочењем, у ширем смислу, помесне Цркве. Осим тога, монаси су обавезни да своје завете дају у присуству оних који су на челу помесних Цркава. Наравно, та упутства се показују као обавезна за киновијске манастире који су у додиру с помесним Црквама, али их анахорети Египта, Сирије, Палестине, Месопотамије и други не примењују одмах. Међутим, монаштво користи свој утицај на верне да би се вратило у свет или својим ауторитетом допринело борби против јеретика или непријатеља Цркве као, на пример, ред монаха акимита (неуспављивих) у цариградској области у V и VI веку. У том смислу Четврти васељенски сабор (451) тежи контролисању покушаја секуларизације монашког живота, иако подвлачи у 4. канону: „Који у истини проводе калуђерски живот, нека

Kanonsko pravo

193

уживају и достојну част.“ Насупрот томе, монаси који не поштују монашки живот уносе забуну у црквене и грађанске послове. Сабор, дакле, одлучује да „нико нема и нигдје да оснива или подиже манастир, или молитвени дом, без приволе епископа дотичнога града. И калуђери свакога мјеста нека буду потчињени епископу, нека тишину љубе, нека само у посту и молитви бораве и нека остају увијек у оним мјестима, у којима су постављени“. Другим речима, монаси морају непрекидно да бораве у манастирима, строго да поштују правила монашког живота и не смеју бити у градовима ако немају неког посла, сем ако им то „по неопходној потреби допуштено буде од епископа града“. Злоупотребе монаха су, дакле, пружиле повод за потчињавање манастира ауторитету локалних епископа. Постоје, међутим, озбиљни еклисиолошки разлози који не оправдавају потпуну независност манастирског живота у односу на локалног епископа. У том погледу треба споменути да 4. канон Четвртог васељенског сабора успоставља црквени поредак посебно се осврћући на правила аскезе, јер се „неки служе калуђерством само ради изговора, и доводе у забуну црквене и грађанске послове, безобзирно обилазећи градове, па чак хоће да сами за себе и манастире подижу…“ (Рали — Потли, op. cit., II, 225–226). Монашко напуштање пустиње подразумева, дакле, почетак процеса који има за циљ њихово подређивање власти локалног епископа. Међутим, иако црквена јерархија захтева да монаси буду скоро у потпуности зависни од ње, монаси желе да осигурају независност, бар у погледу локалног епископа, и траже друга средства да умање мешање епископа у подизање или функционисање манастира. После Четвртог васељенског сабора такозване антихалкидонске цркве (коптска, сиријско-јаковитска, јерменска, етиопска) одвојиле су се из јединства Цркве, и мона-


штво Истока доживљава тужну поделу. То, међутим, охрабрује аутономистичке токове православног монаштва и позитивне или чак својевољне интервенције политичке власти. Канони 40–49. Петошестог трулског васељенског сабора (691–692) изврсно кодификују не само дух настанка монашких злоупотреба већ и неопходност да Црква надзире аскетску духовност, што је изузетно значајан израз за црквени живот. Реч је о првом канонском законику који уређује организацију живота у манастирима. Још прецизније, у 42. канону Петошестог сабора разматра се као недопустива и као увреда монашких завета тежња појединих пустињака да напусте пустињу и обилазе градове: „У погледу такозваних пустињака, који у црним хаљиама и пуштеном дугом косом на глави, обилазе градове и обраћају се са свјетским људима и женама, те тиме свој завјет срамоте, наређујемо, да се исти, пошто остригу косу, ако желе предати се начину живота осталих калуђера, одреде у манастир и међу браћу уврсте; ако тога не ће, са свијем нека се иждену из градова, и нека живе у пустињама, од којих су себи име надјенули“ (Рали — Потли, op. cit., II, 407). Према томе, монаси Истока морају да се посвете искључивом живљењу аскетског идеала у киновијским манастирима или у пустим областима, док се њихов боравак у градовима без ваљаног разлога не одобрава као туђ стварним циљевима монашког живота. Ширећи се на Запад, монаштво тамо доноси аскетску духовност, али и проблеме који из тога произлазе за живот Цркве. У великим градовима и њиховој околини (Рим, Милано, Марсељ, Картагина, Арл итд.) основани су значајни манастири и многобројни монаси с Истока ту су нашли уточиште; Монашка правила светог Василија Великог и организовани манастири Истока служе им као узор. Дакле, потчињавање манастира надзору локалног епископа, 4. и 8. каноном Четвртог васељенског

Kanonsko pravo

195

сабора, директно се односи, наравно, и на западно монаштво, али је његова практична примена тамо еластичнија. Развој монашког живота у манастирима који доживљавају процват у Марсељу резултат је изузетних напора Светог Јована Касијана, ђакона Светог Јована Златоустог. Свети Јован Касијан побегао је на Запад и прилагодио западној реалности правила Светог Василија. Свети Бенедикт (480–547), пошто је водио пустињачки, а затим киновијски живот, основао је чувену опатију Монте Касино. Ту је написао Правило о аскези, користећи као критеријум Правила Светог Василија и Касијанова аскетска трагања. Донета правила о киновијском животу (поглавља 1– 7), богослужењу и личној молитви (поглавља 8–20), функционисању реда (поглавља 21–30), материјалним потребама (поглавља 31–47), избору монаха, унутрашњем поретку и односима са спољашњошћу (поглавља 48–57), као и о другим секундарним питањима (поглавља 58–63), јесу главне области прве верзије и каснијих допуна Правила Светог Бенедикта. Опатија је највиши ауторитет у питањима духовне аскезе монаха и функционисању манастира. Углед манастира Светог Бенедикта помаже изузетно ширење и примену његовог Правила, што је повезано са процватом западног монаштва током VII века и његовим великим доприносом христијанизацији западних народа, нарочито ирскошкотских, англосаксонских и франачких монаха. Монаштво Запада се обнавља приливом монаха иконопоштовалаца, који с Истока беже у Италију током периода иконоборства (727–843). Иако им није било тешко да се прилагоде Правилу Светог Бенедикта, ти монаси на Запад доносе нове токове источног монаштва у погледу анахоретског покрета и служби које монаси треба да обављају у киновијским манастирима (радионице за преписивање рукописа, иконографија, химнографија, организовано


поучавање итд.). Јединство које карактерише циљеве монашког живота не оставља много места суштинским разликама између монаштва Истока и Запада, јер је корен правила аскезе заједнички, бар до великог раскола (1054). Међутим, први покушаји диференцирања приметни су већ након иконоборачке распре (843); они као заједничку основу имају пораст утицаја монаха на живот Цркве, због различитих разлога, и на Истоку и на Западу. На Западу од X века опатија Клини потврђује ту тенденцију која подстиче оснивање домова зависних од опатије „мајке“ у провинцијама што се налазе у скоро свим земљама и народима Запада. Непосредна административна зависност тих домова, здружена с институтицоналном независношћу у односу на локалног епископа, чини основу нових перспектива западног монаштва, уз стварање нових монашких редова (цистерцити, доминиканци, фрањевци, језуити итд.). Правила и функционисање редова потврдио је папа као израз њихове директне повезаности с папством. Монашки редови дају значајан допринос поучавању, борби против јереси, институционалном функционисању Цркве и, у широком смислу, културном развоју западних народа. Осим тога, стварање најзначајнијих редова (доминиканци, фрањевци, језуити итд.) показује се управо као неопходност њиховим ревносним оснивачима, забринутим за очување Западне цркве било од јеретичких утицаја катара и валденга (доминиканци, фрањевци) било од ширења идеја реформатора у XVI веку (језуити), јер ни јерархија нити парохијско свештенство нису били на висини задатка који се састојао у пружању веродостојне богословске расправе или у исказивању пастирске бриге. Монаси се на Истоку скоро у потпуности посвећују вођењу борбе против икономахије (727–843), што је подразумевало њихов изузетан духовни утицај на целокупан живот Цркве. Јасно

Kanonsko pravo

197

је да монаси воде свету борбу за одбрану или ширење вере. Тај свети карактер служи као критеријум телу Цркве у осуди неповезаности или инертности јерархије или парохијског свештенства; осим тога, он монасима служи као изговор за својевољне поступке у њиховим односима с локалним епископима и у односу на утврђена правила монашког живота. У том смислу Цариградски прводруги сабор (861) подвргава строгим санкцијама такве поступке монаха након завршетка иконоборачке распре (843), нарочито својевољно напуштање манастира због живота у свету. Према 4. канону: „На много је начина нечастиви настојао, да наведе срамоту на часни калуђерски чин, и највећу је згоду за то нашао у вријеме пошљедње јереси (иконоборства). Јер прогоњени од јереси калуђери морали су остављати своје манастире, и прелазити или у друге, или пак у куће свјетовних људи. Али што су тада ради богочастија калуђери чинили и због чега су особито уважени били, послије прешло је у неразумни обичај и ставља их на ругло. Јер ето и сада, кад је благочастије утврђено и слободно је од црквених саблазни, изилазе ипак неки из својих манастира, и као каква неуређена ријека, бацају се и носе сад тамо, сад овамо, испуњују манастире многим неупутностима, велике нереде узрокују и узвишеност послушности понизују и руше. Да се прекрати непостојанство и несношљивост тежње те њихове, свети сабор наређује, да ако који калуђер побјегне из свога манастира и у други се манастир пресели, или се смјести у какву свјетовну кућу, такав има бити одлучен заједно са оним, који га прими, све дотле док тај што је побјегао, не поврати се у онај манастир, из кога се пријеступно уклонио…“ (Рали — Потли, op. cit., II, 658–659). Очигледно је, дакле, да су унутрашње јединство и канонска дисциплина монашког живота од почетка IX века на Истоку уздрмани. То се огледа у тенденцији разликовања — заснованој


нарочито на квалитативним критеријумима — монаха великосхимника и малосхимника. Великосхимници држе строже аскетско правило, а малосхимници имају блажу дисциплину. Према истим критеријумима и током истог времена учвршћује се тенденција одобравања идиоритмијског система киновијског живота. Ипак, слабљење строгости монашког живота не само да ограничава стари утицај монаха на живот Цркве већ и олакшава преузимање канонске контроле црквене јерархије над монашким животом. Другим речима, оно што је добило својим борбама током VIII и IX века — монаштво је изгубило злоупотребама и својевољним поступцима у X и XI веку. Теодор Студит се супротставља слабљењу аскезе или јединствености монашког идеала (јер је раса једна, PG 99, 941, 1820) и реформише монашки живот, успостављајући стару строгост киновијске дисциплине у Типику (Мала катихеза, Велика катихеза) чувеног Студијског манастира (PG 99, 1703–1720), који је од тада узор монашким правилима читавог Истока. Међутим, услови организације монашког живота потпуно су промењени у односу на најстарија времена. Наиме, током иконоборства прогоњени монаси иконопоштоваоци повлаче се у тешко приступачне пусте или планинске области и заснивају велике монашке центре да би лакше наставили борбу против иконокласта и примењивали многобројне облике аскезе (Олимп у Витинији, Латрос, Атос, Метеори итд.). Другим речима, на само једном месту скупили су се сви утврђени изрази аскетске традиције (киновије, лавре, скити, келије, пећине, пустињаци, столпници итд.). Аскете пак обично припадају разним нацијама или долазе из различитих источних области, тако да је постало немогуће те велике монашке центре подредити само једном канонском ауторитету, ауторитету локалног епископа. Нова реалност у организацији монаштва, иако није била предмет систе-

Kanonsko pravo

199

матске анализе стручњака, изражава нове перспективе монашког живота на Истоку које се појављују након иконоборства (843). Тако, као што монаси теже да се ослободе свог манастира и да се слободно крећу по градовима, и велики монашки центри показују уздржаност у признавању канонског надзора локалног епископа. Источна црква се у великој мери бави тим питањима у другој половини IX века, а решења се траже у контексту патријаршијског система црквене администрације. Наиме, велики монашки центри захтевају и на крају добијају независност у односу на локалног епископа. Међутим, нису могли — као што ћемо видети — да иду до непризнавања духовног надзора свог патријарха (патријаршијске ставропигије). Уосталом, сви монаси су свесни тога да је црквени ауторитет патријарха, који је удаљенији, блажи и, дакле, пожељнији од ауторитета локалног епископа, ближег и зато више репресивног. У том духу су, на пример, од краја X века организовани киновијски манастири и монашке заједнице Свете горе, која је, иако суверена и независна, духовно имала да зависи од васељенског патријарха. Те исте токове византијски мисионари су донели новим хришћанским народима Истока, као што су, на пример, Русија (Пештерска лавра, Загорск), Бугарска (манастир Рила) итд. Уосталом, тај канонски принцип израста из православног предања и важи за све независне манастире (патријаршијске или владарске) и као такав је потврђен декретом Алексија I Комнина (1081–1118). Света Гора се, наиме, показује као монашки центар свеправославне ширине у коме се стичу аскете пореклом из свих хришћанских народа [Јелини, Иверијци (Грузијци), Јермени, Руси, Бугари, Срби, Власи итд.]. Монашки живот Свете горе Атоске делује као израз што превазилази националне разлике кроз духовно искуство аскезе. Другим речима, монашки центри Ис-


тока, као и монашки центри Запада, отворени су свим нацијама; али, насупрот Западу, монашки центри Истока не оснивају зависне домове у другим областима. На Истоку често налазимо аутономне манастире или друге ктиторске манастире истог или сличног устројства (типика) киновијског живота. Ктиторски типици су правила оснивача у којима оснивач поставља своју замисао аскетског живота и набраја добра која поклања. Ако је оснивач епископ или игуман, он излаже и литургијска и дисциплинарна правила која намерава да дв основаном манастиру, али се у томе увек мора прилагодити суштинским принципима православног предања. б) Патријаршијске ставропигије Институција ставропигије је важна област канонског права јер сваки манастир треба да буде „ставропигија“ и да се налази под духовним надзором свог епископа; али, када манастир није подређен локалном епископу, појављују се озбиљни канонски проблеми. Тако је право патријараха да оснивају ставропигије у границама своје административне јурисдикције, али и изван ње, било жустро оспоравано. Упркос том снажном оспоравању, институција је пронашла канонски основ захваљујући тумачењу заснованом на принципу „старог обичаја“; дакле, без посебног посезања за општим принципима канонског права. Постоји ли, дакле, канонски темељ — јасан или имплицитан — тих права? Која је канонска основа „старог обичаја“ што је имао већу снагу од канона? Канонски документи који се баве том темом нису могли директно и јасно да заснују питање на канонском праву. Постоји, међутим, значајна разлика између обичаја и канона. Због тога је тражење односа сродности међу њима увек неопходно када покушавамо да проценимо црквене институције.

Kanonsko pravo

201

Увођење патријарашких ставропигија било је индиректна последица иконоборачке распре (727–843) и импресивног процвата монаштва непосредно након победе иконофила. Борбе и жртве монаха за поштовање светих икона биле су одлучујуће за победу над иконокластима. Након тога свест Цркве је признала монаштву његов велики дорпинос (Ф. Фидас, Историја Цркве I, 789). Из тог угла може се тумачити узајамно уважавање монаштва и патријарашког система током иконоборства, али и касније, уважавање које је понекад било неумерено. Изузетно је значајно то што Теодор Студит, предводник иконофила, није оклевао да искаже претеране тврдње о апсолутном ауторитету петорице патријараха у питањима вере: „О догмама божанским и небеским оно што другима није допуштено допуштено је онима којима је Бог Реч рекао: оно што свежете на земљи… Ко су они? Апостоли и њихови наследници. Који наследници? Онај који заузима прву катедру, епископ Римљана, затим епископ Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима. То је поредак Цркве са пет врхова. Они су критеријуми божанских догми“ (PG 99, 14, 17). Патријарси су током тог критичног периода посведочили слично поштовање према монасима и приликом сазивања Седмог васељенског сабора (787) изузетне почасти и право да говоре дати су игуманима великих монашких центара. Монаштво се у великој мери ослободило надзора локалних епископа, не само зато што је та аутономија тенденција својствена свим монасима, већ и зато што им је била неопходна у њиховој борби за поштовање икона. Ипак, њихова потпуна аутономија у односу на било који црквени ауторитет била је канонски незамислива. Уместо строже контроле локалног епископа, нужно непријатне, монаси су, због очигледних разлога, давали предност удаљенијој и уопште мање чврстој контроли свог патријарха. Настанак канон-


ског предања које се односи на ставропигије треба, дакле, посматрати у контексту тог историјског развоја и када је реч о начинима функционисања моншког живота и када је реч о организацији целине црквеног живота. Постоји, наиме, унутрашњи и свестан однос развоја црквене администрације и настанка канонске институције патријаршијске ставропигије. То потврђује чувени канониста Теодор Валсамон, антиохијски патријарх (XII век), у коментару 31. апостолског канона: „Расправљајући с појединим архијерејима који протестују против патријаршијских ставропигија и тврде да су оне неправилно послате у њихове дијецезе, после тумачења овог канона схватио сам да је та пракса правилна и канонска, и да је погрешно то што локални епископи исказују притужбе против њих. Јер свети канони нису дали област ниједном митрополиту, нити архиепископу нити епископу, већ су петорици патријараха дате области четири дела васељене; и због тога у тим областима сви епископи у служби помињу њихова имена. То произлази из 6. и 7. канона Првог васељенског сабора, 2. и 3. канона Другог васељенског сабора… Дакле, пошто имају право рукополагања архијереја у својим областима, према духу поменутих канона, и право суђења архијерејима у служби у тим областима и право одређивања канонских казни, они имају право, када то желе, да дају својим градовима и епархијама ставропигије с потребним клиром…“ (Рали — Потли, Синтагма II, 41–42). Према томе, формирање институције ставропигије уско је повезано с развојем црквене администрације, нарочито с правом рукополагања епископа и суђења епископима. Наиме, административна јурисдикција Цркве изражава се, с једне стране, правом рукополагања епископа и суђења епископима и, с друге, канонским помињањем имена надлежног патријарха (В. Фидас,

Kanonsko pravo

203

Институција пентархије патријараха I–II, 1969–1970). У том смислу подела права рукополагања епископа и суђења епископима међу патријаршијским јурисдикцијама — изражена у помињању надлежног патријарха — навођена је против митрополита, архиепископа и епископа који су се томе супротстављали као апсолутан канонски критеријум за заснивање институције ставропигије у оквиру сваке патријаршијске јурисдикције. Наиме, архијереји који су протестовали против ставропигија затражили су укидање те институције јер је она била супротна светим канонима што захтевају подређивање манастира духовном надзору локалног епископа: „Због тога су неки (архијереји) у неколико наврата додијавали уху цара и патријарха тражећи да престане давање патријаршијских ставропигија, јер су они који то траже и помињу име васељенског патријарха показали велики презир према њима. Али њих нису слушали иако су тражили да им се покажу канони што дозвољавају такве ставропигије…“ (Рали — Потли, Синтагма II, 40–41). Реакција васељенске патријаршије била је заснована само на „дугом и неписаном црквеном обичају који од најстаријих времена до данас има већу снагу од канона“ (idem., II, 44). Али то позивање на дуг усмени обичај дескриптивне је природе и није довољан канонски принцип, нарочито када је у супротности с експлицитним одредбама канона васељенских и помесних сабора, који захтевају да манастири сваке епископије буду подређени ауторитету локалног епископа. Канонски проблем који се налазио у основи био је, дакле, важан и озбиљно је заокупљао Теодора Валсамона. Због тога је он с правом тражио канонски корен тог обичаја давања петорици патријараха права рукополагања епископа и суђења епископима Цркве и позивао се на одговарајуће каноне Првог и Другог васељенског сабора да би канонски засновао институцију ставропигије. Наравно,


повезаност црквене јурисдикције и патријаршијске ставропигије подразумевала је да патријарси могу стварати ставропигије само у својим јурисдикцијама, дакле, тамо „где њихово име помињу сви епископи у служби“. У том смислу Теодор Валсамон примећује да „ниједном патријарху није дозвољено да шаље ставропигије у област другог патријарха нити да узме к себи презвитера који припада другој области, да права Цркава не би била помешана“ (idem., II, 42). Он је, међутим, признао Васељенској патријаршији изузетно право заснивања ставропигија не само у границама њене јурисдикције, већ и у јурисдикцијама других патријаршијских катедри Истока. То је потврђено у трећем одсеку Епанагоге (IX век), у време владавине Василија I (867–886), дакле, непосредно након иконоборачке распре (843). Текст гласи: „… 9. Цариградска катедра, коју поштује царска институција, проглашена је првом саборским гласовима; они налажу да спорови који се догађају у другим катедрама треба да буду, и они, њој поднети. Свакој патријаршији припада надзор над њеним митрополијама и епископијама, њеним манастирима и црквама, као и право суђења, осуде или ослобођања. 10. Када је реч о патријарху на челу цариградске катедре, њему припада давање ставропигија областима у којима нема претходног освећења цркава што припадају другим катедрама, али и надзор, поништавање и суђење по последњој жалби спорова што се појављују у јурисдикцијама других катедри“ (Epanagogй II, 9–10). Изузетно право васељенске патријаршије „да даје ставропигије областима које припадају другим катедрама“ патријарх Фотије — писац споменутог текста — није изричито засновао на одређеним канонима, већ оно претпоставља добро утврђен црквени обичај, заснован на конкретним и свакако прихваћеним канонским критеријумима,. Тај закључак произлази из парагра-

Kanonsko pravo

205

фа 9 и 10 трећег одсека Епанагоге, који уводе друга екстратериторијална права цариградске катедре због тога што је „саборским гласовима издигнута на прво место“ међу другим катедрама, задобивши и право решавања спорова који се појављују у границама других катедри. Јасно је да термин саборски гласови упућује на 2. канон Другог васељенског сабора, каноне 9, 17. и 28. Четвртог васељенског сабора и 36. канон Петошестог васељенског сабора. Ти канони су дефинисали привилегије цариградске катедре. У параграфу 10 истог одсека та изузетна права прве катедре изричито су призната и самом васељенском патријарху који има право „давања ставропигија у областима које припадају другим катедрама, али и надзирања поништавања и суђења по последњој жалби спорова који се појављују у јурисдикцијама других катедри“. Јасно је да се та одредба из Епанагоге директно односи на канонски садржај патријаршијског система. То што су пет патријаршијских катедри канонски добиле право рукополагања епископа и суђења епископима одређивало је и право патријараха у контексту њихове јурисдикције, јасно изражено тиме што сви митрополити, архиепископи и епископи јурисдикције једног патријарха помињу његово име. У том смислу је у параграфу 9 Епанагоге речено да „сваком патријарху припада надзор над његовим митрополијама и епископијама, његовим манастирима и црквама, као и право суђења, осуде или ослобађања“. То што се административна јурисдикција сваког патријарха састоји и у надзирању његових манастира јесте канонски темељ институције ставропигије у контексту дате патријаршијске јурисдикције. Приметимо, међутим, да је у овом кратком тексту посебно поменуто право сваког патријарха да суди, осуди и ослободи епископе, презвитере и монахе своје јурисдикције. Иста канонска осетљивост писца овог документа примећује се у


његовој бризи да осигура права патријарха prima sedes не само у границама његове јурисдикције већ и у „областима других катедри“. Наиме, није случајно то што текст повезује изузетно ставропигијално право цариградске катедре у другим патријаршијским јурисдикцијама с њеном изузетном канонском привилегијом (9. и 17. канон Четвртог васељенског сабора) суђења на последњој инстанци у споровима који се појављују у оквиру других катедри („суђење по последњој жалби“). Било је, дакле, нормално да из тога произлази изузетна привилегија цариградске катедре да оснива ставропигије и у границама других патријарашких катедри. То значи: ако право жалбе свом патријарху темељи ставропигијално право у границама његове јурисдикције као изузетак од слова 8. канона Четвртог васељенског сабора, онда ставропигијално право васељенског патријарха канонски следи било која екстратериторијална проширења подношења жалбе („еклитон“ — апелација), што је уведено 9. и 17. каноном, и што се чини пред цариградском катедром независно од јурисдикцијских граница те катедре. Из ове анализе произлази да веза изузетног ставропигијалног права васељенског патријарха да прима, осим своје редовне јурисдикције признате канонима, жалбе које му подносе друге патријаршијске катедре (према параграфу 10 трећег одсека Епанагоге) јесте посредан али кохерентан основ права цариградског патријарха да оснива ставропигије и у границама других патријаршијских катедри Истока. Ту могућност повезивања посебних институција с општим принципима канонског предања заснива аутентично тумачење „дугог неписаног црквеног обичаја који је имао већу снагу од канона од најстаријих времена“ и објашњава његове корене у канонској свести Цркве. Међутим, Теодор Валсамон избегава раз-

Kanonsko pravo

207

матрање питања права васељенског патријарха да заснива ставропигијалне манастире и изван своје редовне јурисдикције, то јест у јурисдикцијама других патријарашких катедри Истока. Тумачење 9. и 17. канона Четвртог васељенског сабора које он предлаже, или права жалбе цариградском патријарху о чему је реч, показује тешкоћу коју је имао у изједначавању егзараха, што их канони помињу, с патријарсима, јер истиче да „привилегија егзарха данас није више на снази“ (Рали — Потли, Синтагма II, 239). Исту тешкоћу имао је и Јован Зонара, други велики канониста, који овако описује тај исти проблем тумачења: „Неки егзархе дијецеза називају патријарсима … други пак говоре да су то митрополити епархије. Сматрам да је боље прихватити друго мишљење“ (idem., II, 259–260). Та јасна разлика егзараха (9. и 17. канон) и патријараха уништила је канонску основу не само изузетног права цариградског патријарха да прима жалбе које долазе из других катедри Истока, већ и његово обичајно право стварања ставропигија у јурисдикцијама других катедри. Наиме, антиохијски патријарх Теодор Валсамон долази до закључка да „ниједном патријарху није дозвољено да шаље ставропигије у област другог патријарха, нити да му узима чланове клира, да права Цркава не би била помешана“ (idem., II, 42). Ако је, међутим, он пристао на прихваћено препознавање егзараха као патријараха, онда би екстратериторијално право васељенског патријарха морао подредити свом општем принципу, према коме, „како имају право рукополагања епископа у својим дијецезама … и канонско право суђења архијерејима у служби … они имају право давања ставропигија“ (idem., II, 42). Наравно, антиохијски патријарх не оспорава праксу признату цариградској катедри у питању ставропигијалног права (idem., IV, 535); постављено питање се односи само на оспоравање вр-


шења тог права у патријаршијској јурисдикцији, а никако изван ње. Наиме, митрополити у јурисдикцији цариградске катедре — а не они других јурисдикција — побијали су канонску исправност обичајне праксе стварања патријаршијских ставропигија у својим епископијама. Неоспорно је да општа забрана вршења ставропигијалног права („ниједан патријарх“) изван граница патријаршијске јурисдикције исто тако показује уздржаност самог антиохијског патријарха у погледу права жалбе датог цариградској катедри у односу на друге катедре Истока. Али институционална потврда и права жалбе и ставропигијалног права васељенског патријарха, утврђена непрекинутом црквеном праксом, више није могла систематски да се доводи у сумњу. У делу Студија о две службе, службе хартофилакса и службе протекдика Теодор Валсамон истиче да хартофилакс врши ставропигијално право васељенске катедре „у целој васељени, стварајући црквене ставропигије и мењајући њихове управе у многим градовима“ (idem., IV, 535). Цар Михаило VIII Палеолог (1261–1282) обзнанио је посебну новелу покушавајући да задовољи оне који су се супротстављали изузетним привилегијама Цариградске патријаршије (Jus Graeco-romano I, 509); али се тај покушај сукобио с дугом правно утврђеном традицијом. Тако је вероватно и Матија Властар у својој збирци канонског права Syntagma kata Stoicheion дословно преузео одредбе трећег одсека Епанагоге (Рали — Потли, Синтагма VI, 428–429), које су од тада преовлађивале у канонском праву Православне цркве. Довођење у сумњу канонских темеља ставропигијалног права васељенског патријарха, чак и у његовој јурисдикцији, произлази нарочито из практичних проблема, проузрокованих у свакој епископији често провокативним понашањем клирика и монаха ставропигија. Тако су митрополити, архиепископи и

Kanonsko pravo

209

епископи Цариградске патријаршије упорно захтевали да „престане давање патријаршијских ставропигија, јер су они који то траже и помињу име васељенског патријарха показали велики презир према њима“, по сведочењу Теодора Валсамона (Рали — Потли, Синтагма II, 41). Због тога су епископи који су се супротстављали стварању ставропигија захтевали да им васељенски патријарх „покаже посебне каноне који дозвољавају стварање таквих ставропигија“ (idem., II, 41). Занимљиво је, међутим, да је Васељенска патријаршија искључила канонске димензије проблема неодређено наводећи „дуг неписан црквени обичај који је имао већу снагу од канона“ (idem., II, 41). Сам Теодор Валсамон није имао мишљење о том питању, иако је био антиохијски патријарх, јер је признао да је после тумачења 31. апостолског канона и дискусија с епископима што су се супротстављали ставропигијама, схватио да се „то чини према канонском праву“ (idem., II, 41). Та тврдња (према праву) произлазила је из трећег одсека Епанагоге, док је термин канонски морао бити заснован на тумачењу ad hoc. Према томе, темељно повезивање ставропигијалног права и права рукополагања епископа и суђења епископима, што је учинио Теодор Валсамон, у ствари је неразрушива канонска основа која одражава канонско предање о функционисању институције пентархије патријараха. Међутим, антиохијски патријарх се ослања само на 6. и 7. канон Првог васељенског сабора и 2. и 3. канон Другог васељенског сабора, а требало је да има у виду и 6. канон Другог васељенског сабора и 9, 17. и 28. канон Четвртог васељенског сабора. Ипак, да се Валсамон позвао на ту ширу канонску основу, више не би могао да дође до закључка који је желео, то јест да „ниједном патријарху није дозвољено да ствара ставропигије у области другог патријарха“ (idem., II, 42). Или би било немогуће канонски подржати такав закључак


без претпоставке да егзарси из 9. и 17. канона Четвртог васељенског сабора не могу да се поистовете с патријарсима. Насупрот томе, да је Валсамон прихватио препознавање егзараха као патријараха, морао би из тога закључити како је васељенски патријарх имао право стварања екстратериторијалних ставропигија. Наравно, то што се свако помињање ових канона избегава — иако су у то време доминирале дискусије о патријарашким правима — означава његову жељу да избегне расправу о екстратериторијалним повластицама Васељенске патријаршије у питањима ставропигијалног права. Међутим, то што је ово право повезано с правом рукополагања епископа и суђења епископима довело је до давања имплицитног канонског основа чврстом односу права васељенског патријарха да прима жалбе других патријарашких јурисдикција и права стварања ставропигија у тим јурисдикцијама, према параграфу 10 трећег одсека Епанагоге и према непрекинутој црквеној пракси. Васељенска патријаршија је, дакле, располагала правом жалби и ставропигијалним правом. У православној канонској свести та два права се узајамно одређују и одражавају дубоку повезаност, с једне стране, права патријараха да рукополажу епископе и суде епископима и права стварања ставропигија у својој јурисдикцији и, с друге, привилегије Васељенске патријаршије да врши право жалби и права стварања ставропигија у јурисдикцијама других патријаршијских катедри Истока. Јасно је, дакле, да после великог раскола (1054) монаштво Истока и Запада иде различитим путевима. На Истоку оно остаје повезано с древним аскетским предањем, обележеним истовременим развојем традиционалних облика аскезе, који су примењивани или у великим монашким центрима или у независним манастирима, осниваним у различитим провинцијама. На Западу се монаштво прилагодило пастирским и другим потре-

Kanonsko pravo

211

бама Цркве и развило у многим епархијама у форми монашких редова, организованих у главне и подређене домове, које на себе преузимају борбу Цркве против јереси или борбу за духовни развој народа. У том смислу монаштво Истока, под истовременим притиском Цркве и државе, тежи да напусти свет и повуче се у пусте или врлетне области да би се у потпуности посветило идеалу аскезе. Насупрот томе, монаштво Запада напушта пустињу и улази у свет да би мисијом и учењем служило великим пастирским потребама Цркве кроз мање строгу преданост традиционалној аскетској духовности. Наиме, док се монаштво Истока одваја од света да би га непрекидном молитвом водило заједници с Богом (исихазам), монаштво Запада се прилагодило свету да би у свету сведочило веру (просјачки редови и војнички редови). Према томе, ангажовање западног монаштва у директној служби папства објашњава колико то што је протестантска реформа XVI века теоријски одбацила монаштво, толико и жестоко непријатељство лаичке националне државе модерних времена према њему (појачан притисак на манастире, секуларизација њихових едукативних активности, ограничавање броја манастира и монаха, конфискација манастирских добара итд.), како на Истоку тако и на Западу. Није мање тачно да монаштво, упркос теоријском оспоравању или идеолошким предрасудама израженим против њега, и на Истоку и и на Западу чува духовне везе са свим хришћанским народима, чему од почетка ревносно и пожртвовано служи. Његова неоспорна скретања, која га с времена на време воде непопустљивим изборима, разумљива су или чак неизбежна последица преданости монаштва слеђењу папства или црквене јерархије. Ипак, његова унутрашња дијалектика одувек чува многобројне важне елементе древног монашког предања које наставља да напаја динамику његовог урође-


ног односа с аскетским идеалом и бригу да види излечене многобројне актуелне поделе од којих пати хришћанство. VII. ПРЕГЛЕД КАНОНА ВАСЕЉЕНСКИХ И ПОМЕСНИХ САБОРА Усклађеност истих или сличних канона увек је сматрана — а она то заправо и јесте — веома важном, не само да би се боље разумео дух канона већ и да би се олакшало проучавање канонског права. У том смислу су истакнути византијски коментатори канона (XII век) — Јован Зонара, Теодор Валсамон, Алексије Аристин и други — установили значајну усклађеност истих или сличних канона да би показали јединство духа канонског предања, док наслови каснијих канона теже концизном описивању специфичнијег садржаја сваког канона. Та усклађеност је систематизована у Пидалиону (Крмчији), делу светогорских монаха Никодима и Агапија из XVIII века, ослањањем на текст и коментаре канона утврђених у канонском предању, којим се служе сва каснија издања канона. У овом раду предност је дата приказивању усклађености канона која се односи на њихове традиционалне наслове, тако да се сачува надвременска свест о садржају и усклађености канона, али и да би се канонистима олакшала непосредна употреба свих истих или сличних канона применљивих на свако питање. Тако смо наслове и усклађеност канона преузели из византијских коментара, нарочито из Трапезунтског рукописа (XIV век), који представља textus receptus Православне цркве (Рали — Потли, Синтагма II, III, Атина 1853). Пронашли смо француски превод наслова у француској библиографији о том питању, тачније у новом издању П. Јоануа (Fonti, 1962), али смо унели исправке које смо сматрали потребним да би се поштовала не само терминологија нејасних или контроверзних канона већ

Kanonsko pravo

213

и утврђена усклађеност тих канона, како би се проширила њихова позитивна или аутентична дијалектика. Овај избор је свакако користан, али је и плод искуства вишегодишњег рада посвећеног канонима. Он, наиме, истраживачу пружа концизан и поуздан избор грађе потребне за свако канонско питање, док истовремено нуди глобалну слику како о јединству духа тако и о тематској разноврсности канона васељенских и помесних сабора првог миленијума историјског живота Цркве. Да би, међутим, истраживач могао боље да искористи ову традиционалну усклађеност канона, он мора изабрати два или више сличних питања која су разматрана у истим канонима, тако да се прошири канонска основа приступа разматраном питању. То утолико више важи када се питање односи на рукополагање епископа или суђење епископима, надлежности и функцију помесних саборских органа, канонске преступе и одговарајуће духовне казне за клирике, монахе и лаике, примање јеретика или расколника у окриље Цркве, признавање светих тајни које они врше, администрацију или управљање црквеним добрима епископија или манастира, границе у односима клира са представницима политичке власти или државним институцијама надлежним за вршење администрације и правосуђа итд. 1

Превод с грчког: Јелена Фемић-Касапис.

2

Канони су навођени према: Никодим Милаш, Правила Православне цркве с тумачењима I–II, Нови Сад 1895–1896. 3

Монтескје, О духу закона I, Београд 1989, 16 (превео А. Мимица). 4

Дела апостолских ученика, Врњачка Бања — Требиње 1999, 415–417 (превео епископ захумско-херцеговачки и приморски Атанасије).

214Error! Reference source not found.Error! Reference e source not found.Error! Reference source not found. VLASIJE FIDAS 5

Превео епископ бивши захумско-херцеговачки и приморски Атанасије.

I. КАНОНИ ВАСЕЉЕНСКИХ САБОРА Први васељенски сабор (Никеја, 325) 1. О онима који су постали евнуси сопственом вољом или су на то присиљени (Апост., 21, 22, 23, 24; Прводр., 8). 2. О онима који су ушли у клир непосредно по крштењу (Апост., 6, 80; Сард., 10; Лаод., 3; Прводр., 17; Кирил, 4). 3. О женама које живе с клирицима (VI, 5; VII, 18, 22; Анкир., 19; Картаг., 38; В. Велики, 88). 4. Колико епископв поставља епископа (VII, 3; Апост., 1; Антиох., 19; Сард., 6; Лаод., 12; Картаг.,13, 49, 50). 5. (IV, 19; VI, 8; Апост., 12, 13, 32; Антиох., 6; Сард., 14; Картаг., 18, 28, 29, 105, 132). 6. (II, 2, 3; III, 8; IV, 9, 17, 28; VI, 20, 36; Апост., 34, 35; Антиох., 19; Картаг., 13, 36). 7. (II, 2, 3; III, 8; IV, 28; VI, 36; Апост., 34, 35; Антиох., 19). 8. (II, 7; VI, 95; Апост., 46, 47, 48; Анкир., 13; Неокес., 14; Антиох., 8, 10; Лаод., 6, 7, 8; В. Велики, 1, 47; Теоф., 12). 9. (VI, 4; Апост., 25, 61; Неокес., 1, 9, 10; В. Велики, 3, 70; Теоф., 3, 5, 6). 10. (Апост., 62; Анкир., 1, 2, 12; Петар, 10). 11. (VI, 94; Анкир., 6; Петар, 3; В. Велики, 73, 81; Григорије Ниски, 2). 12. (VI, 102; Анкир., 2, 5, 7; Лаод., 1, 2; Петар, 9, 11; В. Велики, 2, 3, 74, 84; Григорије Ниски, 4, 5, 7, 8). 13. (Анкир., 6; Григорије Ниски, 5).

Kanonsko pravo

215

14. (Неокес., 5; Лаод., 19; В. Велики, 4, 20; Тимот., 6; Кирил, 5). 15. (IV, 6; Апост., 14, 15; Антиох., 3, 21; Сард., 1, 16; Картаг., 48). 16. (I, 15; IV, 6; Апост., 14, 15, 16; Антиох., 3, 21; Сард., 1, 16; Картаг., 54). 17. (VI, 10; Апост., 44; Лаод., 4; Картаг., 5, 20; В. Велики, 14). 18. (VI, 7; Лаод., 20). 19. (I, 2; II, 7; VI, 95; Апост., 47; Лаод., 7, 8; Картаг., 57). 20. (VI, 90; Петар, 15). Други васељенски сабор (Цариград, 381) 1. (II, 5; VI, 1; VII, 1; Картаг., 2). 2. (I, 4, 5, 6, 7; III, 8; IV, 9, 17, 28; IV, 20, 36, 39; Апост., 14, 34, 35; Антиох., 9; Сард., 3, 11, 12). 3. (IV, 28; VI, 36). 4. 5. (II, 1; VI, 1; Картаг., 1, 2). 6. (I, 5; IV, 9, 17, 21; Апост., 74; Антиох., 12, 14, 15; Сард., 3, 4, 5; Картаг., 8, 12, 14, 15, 16, 19, 20, 28, 87, 96, 105, 125, 128, 129, 130). 7. (I, 8, 19; VI, 95; Апост., 46, 47, 48; Лаод., 7, 8; Картаг., 57; В. Велики, 1, 5, 47).

Трећи васељенски сабор (Ефес, 431) 1. (I, 5; II, 6; IV, 19; VI, 8; Апост., 12, 13, 32; Антиох., 6; Сард., 14; Картаг., 18, 28, 29, 105, 132). 2. (I, 5; II, 6; IV, 19; VI, 8; Апост., 12, 13, 32; Антиох., 6; Сард., 14; Картаг., 18, 28, 29, 105, 132).


3. 4. 5. 6. (Картаг., 94). 7. (II, 1). 8. (I, 6, 7; II, 2; VI, 20, 36, 39; Апост., 34, 35; Антиох., 9, 13, 22; Сард., 3, 11, 12). Четврти васељенски сабор (Халкидон, 451) 1. (VI, 2; VII, 1). 2. (VI, 22, 23; VII, 3, 4, 5, 19; Апост., 29, 30; Лаод., 12). 3. (IV, 7; VII, 10; Апост., 6, 81, 83; Картаг., 16; Прводр., 11). 4. (IV, 24; VII, 17, 21; Апост., 82; Гангр., 3; Картаг., 64, 82; Прводр., 1; В. Велики, 40, 42). 5. (I, 15, 16; VI, 17; Апост., 14, 15; Антиох., 3, 16, 21; Сард., 1, 2, 15, 16, 19; Картаг., 48, 54, 90). 6. (Неокес., 15). 7. (IV, 3; VII, 10; Апост., 6, 81, 83; Картаг., 16; Прводр., 11). 8. 9. (II, 6; IV, 17, 21; Апост., 74; Антиох., 14, 15; Картаг., 8, 12, 15, 19, 20, 28, 79, 87, 96, 104, 107, 125, 128, 129, 130). 10. (I, 15, 16; IV, 5, 20; VI, 17, 18; VII, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16; Картаг., 54, 90). 11. (IV, 13; VI, 17; Апост., 12, 33; Антиох., 7, 8, 11; Лаод., 41, 42; Сард., 7, 8; Картаг., 23, 89, 106). 12. (I, 6, 7, 8; II, 2, 3; III, 8; IV, 28; VI, 36, 39; Апост., 34). 13. (Апост.,12, 15). 14. (VI, 6, 72; Апост., 26; Лаод., 10, 31; Картаг., 16, 21, 25).

Kanonsko pravo

217

15. (I, 19; VI, 14, 40; В. Велики, 44). 16. (IV, 17; VI, 44; Анкир., 19; Картаг., 16; В. Велики, 6, 18, 19, 20, 60). 17. (I, 6; IV, 9, 21; VI, 25, 38; Апост., 74; Антиох., 14, 15; Картаг., 8, 12, 15, 19, 20, 28, 79, 87, 96, 104, 107, 117, 118, 119, 120, 129, 130). 18. (VI, 34; Апост., 31; Гангр., 6; Антиох., 5; Картаг., 10, 53; Прводр., 3, 14, 15). 19. (I, 5; VI, 8; VII, 6; Апост., 37; Антиох., 20; Картаг., 18, 73, 76, 77, 95). 20. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 23; VI, 17, 18; VII, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16; Картаг., 54, 90). 21. (II, 6; Апост., 74; Картаг., 8, 19, 128, 129, 130). 22. (VI, 35; Апост., 40; Антиох., 24; Картаг., 22, 81). 23. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20; VI, 17, 18; VII, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 19; Картаг., 54, 90). 24. (IV, 4; VI, 49; VII, 12, 19; Прводр., 1). 25. (VI, 19; Апост., 58; Картаг., 71, 74, 78, 121, 123, 124; Прводр., 16). 26. (VII, 11, 12; Апост., 38, 39, 41; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Гангр., 7; Картаг., 26; Прводр., 7). 27. (VI, 92; Анкир., 11; В. Велики, 22, 30, 38, 42, 53). 28. (II, 3; VI, 36; Апост., 34). 29. 30.

Петошести трулски васељенски сабор (Цариград, 691)


1. (VI, 2; VII, 1). 2. (IV, 1; VII, 1; Апост., 85). 3. (VI, 26; Апост., 17, 18, 19; В. Велики, 12, 27). 4. (I, 9; IV, 16; VI, 21, 44; Апост., 25; Анкир., 19; Неокес., В. Велики, 3, 6, 18, 19, 20, 32, 51, 60). 5. (I, 3; VII, 18, 22; Анкир., 19; Картаг., 38; В. Велики, 88). 6. (IV, 14, 15; Апост., 26; Анкир., 13; Картаг., 16, 25). 7. (I, 18; Лаод., 20). 8. (I, 5; IV, 19; VII, 6; Апост., 37; Антиох., 20; Картаг., 18, 73, 76, 77, 95). 9. (VII, 22; Апост., 42, 43, 54; Лаод., 24; Картаг., 16, 40). 10. (I, 17; Апост., 44; Лаод., 4; Картаг., 5, 16; В. Велики, 14). 11. (Апост., 7, 65, 70, 71; Лаод., 37, 38). 12. (VI, 30, 48; Апост., 5; Гангр., 4; Картаг., 3, 4, 25). 13. (VII, 30; Апост., 5; Гангр., 4; Картаг., 3, 4, 23). 14. (IV, 15; VI, 15; Неокес., 11; Картаг., 16). 15. 16. (Неокес., 15). 17. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 11, 13, 20, 23; VII, 15; Апост., 12, 15, 33; Антиох., 3, 7, 8, 11; Лаод., 41, 42; Сард., 7, 8, 15, 16, 19; Картаг., 23, 54, 90, 105). 18. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20, 23; VI, 17; VII, 15; Апост.,15; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 19; Картаг., 54, 90). 19. (I, 2, 16; Апост., 58; Лаод., 19; Картаг 71, 121, 123, 124). 20. (II, 2; III, 8; Апост., 35; Антиох., 13, 22; Сард., 3, 11, 12). 21. (I, 9; VI, 4; Апост., 25; Неокес., 9; В. Велики, 3, 17, 32, 50, 70).

Kanonsko pravo

219

22. (IV, 2; VI, 23; VII, 4, 5, 16, 19; Апост., 29; В. Велики, 90). 23. (IV, 2; VI, 22; VII, 4, 5, 16, 19; Апост., 29; В. Велики, 90). 24. (VI, 51, 62, 66; VII, 22; Апост., 42, 44; Лаод., 54; Картаг., 15, 61). 25. (IV, 17; Картаг., 119, 120). 26. (VI, 3; Апост., 19; Неокес., 2; В. Велики, 23, 26, 27, 78). 27. (VII, 16; Гангр., 12, 21). 28. (VI, 32, 57, 99; Апост., 3, 4; Картаг., 37). 29. (VI, 89; Апост., 69; Лаод., 49, 50, 51, 52; Картаг., 41, 47). 30. (VI, 12, 13, 48; Апост., 5; Гангр., 4; Картаг., 3, 4, 33). 31. (IV, 18; VI, 34, 59; Апост., 31; Гангр., 6; Антиох., 5; Лаод., 58; Картаг., 10; Прводр., 12, 13, 14, 15). 32. 33. (Апост., 77). 34. (IV, 18; Апост., 31; Антиох., 5; Картаг., 10, 53; Прводр., 13, 14, 15). 35. (IV, 22; Апост., 40; Антиох., 24; Картаг., 30, 89). 36. (I, 6, 7; II, 2, 3; IV, 9, 17, 28; Апост., 34). 37. (Апост., 36; Анкир., 18; Антиох., 17, 18). 38. (IV, 17). 39. (I, 4, 5, 6, 7; II, 2, 3; III, 8; IV, 9, 17, 28; VI, 36; Апост., 34; Антиох., 9). 40. (IV, 15; VI, 14; В. Велики, 18, 24). 41. 42.


43. (Прводр., 2). 44. (IV, 16; Анкир., 19; В. Велики, 6, 18, 19, 20, 60). 45. (Картаг., 126). 46. (VI, 47). 47. (VII, 18, 20, 22). 48. 49. (IV, 24; VII, 13). 50. (Апост., 42, 43). 51. (VI, 22, 62, 66; Картаг., 15, 61). 52. (Апост., 69; Лаод., 49, 51). 53. 54. (В. Велики, 27, 68, 75, 76, 78, 79, 87). 55. (Апост., 64). 56. (Апост., 64, 69; Гангр., 19). 57. (VI, 28; Апост., 3, 4; Картаг., 37). 58. 59. (VI, 31; Лаод., 58; Прводр., 12). 60. (Апост., 79; Тимот., 2, 3, 15). 61. (Анкир., 24; Лаод., 36; В. Велики, 7, 65, 72, 83). 62. (VI, 24, 51, 66; Лаод., 53, 54; Гангр., 13; Картаг., 15, 60). 63. (VII, 9). 64. 65. 66. (VI, 24, 51; Антиох., 2; Лаод., 53, 54; Картаг., 15, 60, 61). 67. (Апост., 63; Гангр., 2). 68.

Kanonsko pravo

221

69. (Лаод., 44). 70. 71. 72. (IV, 14; Лаод., 31; Картаг., 21). 73. 74. (VI, 76, 97). 75. (Лаод., 15). 76. (VI, 74, 88, 97; Лаод., 28). 77. (Лаод., 30).

78. (Лаод., 45, 46, 47). 79. 80. (Сард., 11). 81. 82. 83. (Картаг.,18). 84. (Картаг., 72). 85. (IV, 4; Апост., 82; Гангр., 3; Картаг., 64, 82; В. Велики, 40, 42). 86. (В. Велики, 9). 87. (Апост., 48; Анкир., 20; Картаг., 102; В. Велики, 9, 35, 37, 77; Тимот., 15). 88. (VI, 74; Лаод., 28). 89. (Дион., 1). 90. (I, 20; Петар, 15). 91. (Анкир., 21, 22, 23; В. Велики, 2, 8). 92. (IV, 27; Анкир., 11; В. Велики, 22, 30, 38, 42, 43).


93. (В. Велики, 31, 36, 46). 94. (В. Велики, 10, 29, 81). 95. (I, 19; II, 7; В. Велики, 47). 96. 97. (VI,74). 98. 99. (Апост., 3). 100. 101. 102. (I, 12; В. Велики, 3). Седми васељенски сабор (Никеја, 787) 1. (IV, 1; VI, 2). 2. 3. (I, 4; Апост., 1, 2, 30, 61; Лаод., 5, 13; Картаг., 50; Тимот., 7). 4. 5. (IV, 2; Апост., 29). 6. (I, 5; IV, 19; VI, 8; Апост., 37; Антиох., 20; Картаг., 18, 73, 76, 77, 95). 7. (Картаг., 83; Тимот., 5, 24). 8. 9. (VI, 2, 63; Апост., 60; Лаод., 51). 10. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 23; VI, 17, 18; Апост., 6, 15, 81, 83; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 17; Картаг., 16; Прводр., 11). 11. (IV, 26; VII, 12; Апост., 38; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Гангр., 7; Картаг., 26, 33; Прводр., 7).

Kanonsko pravo

223

12. (IV, 26; VII, 12; Апост., 38; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Гангр., 7; Картаг., 26, 33; Прводр., 7).

13. (IV, 6, 24; VI, 49; VI, 12, 19; Прводр., 1). 14. (VI, 33; Картаг.,16). 15. (I, 15, 16; IV, 10, 20, 23; VI, 17, 18; VII, 10, 15; Апост.,15; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 17; Картаг., 54, 90). 16. (VI, 27; Гангр., 12, 21). 17. (IV, 24; VII, 21; Прводр., 1). 18. (I, 3; VII, 22; Анкир., 19; Картаг., 38; В. Велики, 89). 19. (IV, 2; VI, 22, 23; Апост., 29; В. Велики, 90). 20. (VI, 46, 47; VII, 18, 22). 21. (IV, 4; VII, 19; Прводр., 3, 4, 5). 22. (I, 3; VI, 5, 46, 47; VII, 18, 20; Апост., 42, 43; Анкир., 19; Лаод., 24; Картаг., 38, 60; В. Велики, 89).

II. КАНОНИ ПОМЕСНИХ САБОРА Апостолски канони (средина IV века) 1. (I, 4; VII, 3; Антиох., 19; Сард., 6; Лаод., 12; Цариг., 1; Картаг., 13, 49). 2. (Теоф., 7). 3. (VI, 28, 57, 99; Апост., 4; Картаг., 39; Теоф., 8). 4. (VI, 28, 57, 99; Апост., 3; Картаг., 37; Теоф., 8). 5. (VI, 13, 48; Гангр., 4; Картаг., 4, 25). 6. (IV, 3, 7; VII, 10; Картаг., 16; Прводр., 11). 7. (VI, 11; Апост., 65, 70, 71; Антиох., 1; Лаод., 37, 38; Картаг., 51, 73, 106). 8. (VI, 66; Апост., 9; Антиох., 2; Тимот., 3). 9. (VI, 66; Антиох., 2; Тимот., 3, 13).


10. (Апост., 11, 12; Антиох., 2; Картаг., 9). 11. (Апост., 10; Антиох., 2; Картаг., 9). 12. (IV, 11, 13; VI, 17; Апост., 32, 33; Антиох., 6, 7, 8, 11; Сард., 8, 9; Лаод., 41, 42; Картаг., 54, 90, 105). 13. (Апост., 12; Картаг., 105). 14. (I, 15; II, 2; IV, 5; VI, 20; Апост., 35; Антиох., 13, 16, 21; Сард., 1, 3; Картаг., 48). 15. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20, 27; VI, 17, 18; VII, 10, 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 17; Картаг., 54, 90). 16. (VI, 17, 18; Апост., 10, 12; Антиох., 3; Картаг., 54, 55). 17. (VI, 3; Неокес., 3, 7; В. Велики, 4, 12, 50, 80). 18. (VI, 3, 26; В. Велики, 27). 19. (VI, 3, 26; Неокес., 2; В. Велики, 23, 78; Теоф., 5). 20. (IV, 30). 21. (I, 1; Апост., 22, 23, 24; Прводр., 8). 22. (I, 1; Апост., 22, 23, 24; Прводр., 8). 23. (I, 1; Апост., 21, 22, 24; Прводр., 8). 24. (I, 1; Апост., 21, 22, 24; Прводр., 8). 25. (I, 9; VI, 4, 21; Апост., 30; Неокес., 1, 9; Картаг., 27; В. Велики, 3, 17, 32, 44, 51, 70). 26. (IV, 14; VI, 6; Картаг., 16, 25; В. Велики, 69). 27. (Антиох., 5; Картаг., 48, 53, 67, 75, 91, 93, 96, 97). 28. (Антиох., 4, 12, 15; Сард., 14; В. Велики, 88). 29. (IV, 2; VI, 22, 23; VII, 4, 5, 19; В. Велики, 90). 30. (IV, 2; VII, 3, 5; Лаод., 12, 13). 31. (IV, 18; VI, 31, 32; Антиох., 5; Гангр., 6; Картаг., 10, 11, 53; Прводр., 13, 14).

Kanonsko pravo

225

32. (I, 5; Апост., 12, 13; Антиох., 6; Сард., 14; Картаг., 11, 29, 132). 33. (IV, 11, 13; VI, 14; Апост.,12; Антиох.,7, 8; Лаод., 41; Картаг., 23, 89). 34. (I, 4, 5, 6, 7; II, 2; III, 8; IV, 9, 17, 18, 28; VI, 36, 39; Антиох., 9; Картаг., 39). 35. (II, 2; III, 8; VI, 20; Апост., 12; Антиох.,13, 22; Сард., 3, 11, 12). 36. (VI, 37; Анкир., 18; Антиох., 17, 18; Картаг., 31). 37. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Антиох., 20; Лаод., 20; Картаг., 18, 51, 52, 73, 76, 77, 95). 38. (VII, 14; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Лаод., 57; Картаг., 6, 7, 26, 33, 43). 39. (IV, 26; VII, 11,12; Апост., 39; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Гангр., 7, 8; Лаод., 57; Картаг., 6, 26, 33, 43; Прводр., 7). 40. (IV, 24; VI, 35; Антиох., 24; Картаг., 22, 32, 81). 41. (IV, 26; VII, 12; Апост., 38; Антиох., 24, 25; Теоф., 10, 11). 42. (VI, 9, 50; VII, 22; Апост., 43, 54; Лаод., 24, 55; Картаг., 40, 60). 43. (VI, 9, 50; Апост., 54; Лаод., 26, 55; Картаг., 40, 60). 44. (I, 17; VI, 10; Лаод., 4; Картаг., 5, 20; В. Велики, 14). 45. (III, 2, 4; Апост., 10, 46, 65; Лаод., 6, 9, 32, 33, 34, 37; Тимот., 9). 46. (II, 7; VI, 95; Апост., 47, 68; Картаг., 1; В. Велики, l, 20, 47). 47. (II, 7; VI, 84, 95; Апост., 47, 68; Картаг., 27, 45, 48, 72; В. Велики, 1, 20, 47).


48. (VI, 13, 87; Анкир., 20; Картаг., 102; В. Велики, 9, 21, 35, 39, 77; Тимот., 15). 49. 50. (II, 7). 51. (VI, 13; Апост., 53; Анкир., 14; Гангр., 1, 9, 14, 21; В. Велики, 86). 52. (Картаг., 6, 7, 43, 45, 63). 53. (Апост., 51; Анкир., 14; Гангр., 1, 2, 9, 14, 18; В. Велики, 86). 54. (VI, 9; VII, 22; Апост., 42, 43; Лаод., 24; Картаг., 40, 60). 55. 56. 57. 58. (IV, 25; VI, 19, 80; Сард., 11, 12; Картаг., 71, 74, 78, 121,124; Прводр., 16). 59. (Апост., 4, 41). 60. (VI, 2, 63; VII, 9; Лаод., 10). 61. (II, 6; Картаг., 50, 129). 62. (IV, 11; Анкир., 1, 2, 3, 12; Петар, 10, 14). 63. (VI, 67; Гангр., 2). 64. (VI, 55, 89; Гангр., 18; Петар, 15). 65. (VI, 11, 55, 56; Апост., 45, 71; Лаод., 6, 29, 32, 33, 37, 38). 66. (VI, 91; Апост., 27; Анкир., 21, 22, 23; Антиох., 1; В. Велики, 2, 8, 11, 13, 43, 54, 56, 57). 67. (В. Велики, 22, 25, 26, 30). 68. (I, 8; II, 7; VI, 95; Апост., 46, 47; Картаг., 48, 68, 93).

Kanonsko pravo

227

69. (VI, 29, 89; Лаод., 49, 50; Петар, 15; Дион., 1; Тимот., 8, 10). 70. (VI, 11; Апост., 7, 71; Антиох., 1; Лаод., 29, 37, 38; Картаг., 60). 71. (VI, 11; Апост., 7, 65, 70; Антиох., 1; Лаод., 29, 37, 38; Картаг., 50, 74, 112). 72. (Апост., 73; Прводр., 10). 73. (Апост., 72; Прводр., 10). 74. (II, 6; IV, 9, 17, 21; Антиох., 14, 15; Сард., 4; Картаг., 8, 19, 30, 65, 82). 75. (I, 2; II, 6; Картаг., 32, 128, 129; Теоф., 9). 76. (Антиох., 23; Картаг., 32). 77. 78. 79. (VI, 60; Тимот., 2, 3, 15). 80. (I, 2; Неокес., 12; Сард., 10; Лаод., 3; Прводр., 17). 81. (IV, 3, 7; VII, 10; Апост., 6, 83; Картаг., 16; Прводр., 11). 82. (IV, 4; VI, 85; Гангр., 3; В. Велики, 40, 41, 42). 83. (IV, 3, 7; VII, 10; Апост., 6; Картаг., 16; Прводр., 11). 84. 85. (VI, 2; Апост., 60; Лаод., 59; Картаг., 24, 46).

Анкирски сабор (314) 1. (I, 10, 11; VI, 102; Апост., 62; Анкир., 2, 6, 12; Петар, 3, 10; В. Велики, 45, 73, 81). 2. (I, 10, 11; VI, 102; Апост., 62; Анкир., 1, 6, 12; Петар, 3, 10; В. Велики, 45, 73, 81). 3. (Петар, 14).


4. (I, 14; Анкир., 7, 8; Петар, l, 2). 5. (I, 11). 6. (I, 11; Апост., 62). 7. (I, 11). 8. (I, 11; Анкир., 4, 5, 7; Петар, 1,2). 9. (I, 14; Григ., 8). 10. (IV, 14; VI, 6; Апост., 20; Картаг., 13, 19, 25, 33). 11. (IV, 27; VI, 92; В. Велики, 22, 30, 38, 42, 53). 12. (В. Велики, 20). 13. (I, 8; Неокес., 14; Антиох., 8, 10; В. Велики, 89). 14. (Апост., 51, 53; В. Велики, 86). 15. (Апост., 38, 41). 16. (В. Велики, 7, 63). 17. (Анкир., 16; В. Велики, 7, 63). 18. (VI, 37; Апост., 35, 36; Антиох., 18). 19. (I, 3; IV, 16; VI, 5, 44). 20. (VI, 87; Апост., 48). 21. (VI, 91; В. Велики, 2, 8). 22. (Апост., 66; Антиох., 21, 33; В. Велики, 2, 8, 11, 13, 43, 54, 55, 56, 67). 23. (Апост., 66; Антиох., 21, 33; В. Велики, 2, 8, 11, 13, 43, 54, 55, 56, 57). 24. (VI, 61; Лаод., 36; В. Велики, 65, 83). 25. (В. Велики, 71, 78). Неокесаријски сабор (314) 1. (I, 9; Апост., 25; Неокес., 9).

Kanonsko pravo

229

2. (Апост., 12, 78; В. Велики, 23, 78, 87). 3. (В. Велики, 4). 4. (В. Велики, 70). 5. (1, 14; В. Велики, 20; Тимот., 6). 6. 7. (В. Велики, 4). 8. 9. (I, 9; VI, 4, 21; Апост., 25; Неокес., 1, 8, 10; Картаг., 16, 19; В. Велики, 3, 17, 32, 51). 10. (I, 9; VI, 4, 21; Апост., 25; Неокес., 1, 8, 9; Картаг., 16, 19; В. Велики, 3, 17, 32, 51). 11. (VI, 14, 15). 12. (I, 2; Апост., 80; Лаод., 47). 13. (IV, 6). 14. (I, 8; Антиох., 8, 10; Анкир., 13). 15. (VI, 16). Антиохијски сабор (341) 1. (Апост., 7). 2. (Апост., 9, 10, 11). 3. (I, 16; IV, 5; Апост., 15, 16). 4. (Апост., 28; Антиох., 12, 15). 5. (IV, 18; VI, 31, 34; Апост., 31; Гангр., 6; Картаг., 10, 11; Прводр., 13, 15). 6. (Апост., 12, 13, 32; Сард.,14). 7. (Апост., 12, 15; Картаг., 47). 8. (I, 8; Апост., 12).


9. (I, 4, 5, 6, 7; Апост., 12; Сард., 3, 4, 5). 10. (I, 8; Анкир., 13). 11. (Сард., 7, 8, 9, 20; Картаг., 106). 12. (II, 6; IV, 17; Картаг., 104). 13. (II, 2; III, 8; VI, 20; Апост., 35; Антиох., 22; Сард., 3, 11, 12). 14. (II, 6; IV, 9, 17; Апост., 74; Сард., 3, 4, 5). 15. (II, 6; IV, 9, 17; Апост., 28; Антиох., 4; Сард., 3, 4, 5). 16. (Апост., 16). 17. (Апост., 36). 18. (Апост., 36). 19. (I, 4; II, 6; III, 8; IV, 6; VII, 3; Апост., 1; Картаг., 49, 50). 20. (I, 5, 6; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 37; Картаг., 18, 51, 52, 73, 76, 77, 95). 21. (I, 15; IV, 5; Апост., 14; Сард., l, 2; Картаг., 48). 22. (II, 12; III, 8; VI, 20; Апост., 35; Антиох., 130). 23. (Апост., 76). 24. (Апост., 38, 40, 41). 25. (Апост., 38, 41). Сардички сабор (343) 1. (I, 15; IV, 5; Апост., 14; Антиох., 16, 21; Сард., 2). 2. (I, 15; IV, 5; Апост., 14; Антиох., 16, 21; Сард., 1; Картаг., 48). 3. (I, 5; II, 2; III, 8; IV, 9, 17; Апост., 35; Антиох., 13, 22; Сард., 11, 12, 13, 14, 15). 4. (I, 5; II, 2; III, 8; IV, 9, 17; Апост., 35; Антиох., 13, 14, 15; Картаг., 87; Прводр., 16).

Kanonsko pravo

231

5. (I, 5; II, 6; III, 8; IV, 9, 17; Апост., 35; Антиох., 13, 14, 15). 6. (I, 4; Апост., l; Антиох., 19; Картаг., 13, 49). 7. (Антиох., 11; Сард., 8, 9, 20; Картаг., 106). 8. (Антиох., 11; Сард., 7, 9, 20; Картаг., 106). 9. (Антиох., 11; Сард., 7, 8; Картаг., 106). 10. (I, 2; Апост., 80; Неокес., 10; Лаод., 3; Прводр., 17). 11. (III, 8; VI, 19, 20, 80; Апост., 35, 58; Антиох., 13, 22; Сард., 3, 12; Гангр., 5, 20, 21; Картаг., 71, 74, 76, 121, 123; Прводр., 16). 12. (VI, 19, 80; Апост., 58; Сард., 11; Гангр., 5, 20, 21; Картаг., 71, 74, 76, 121, 123). 13. (I, 5; II, 6; IV, 13; Апост., 12, 32, 33; Антиох., 6). 14. (I, 5; II, 6; IV, 9, 17; Апост., 12, 13, 28, 32; Антиох., 4, 6, 13, 14, 15; Сард., 3, 4, 5, 12, 15; Картаг., 11, 29, 62, 65). 15. (I, 5, 16; II, 6; IV, 5, 10, 23; VI, 17, 18; VII, 10, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 16, 17; Картаг., 54, 90). 16. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20, 23; VI, 17, 18; VII, 10, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 17; Картаг., 54, 90).

17. 18. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20, 23; VI, 17, 18; VII, 10, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16; Картаг., 54, 90). 19. (I, 8). 20. (VI, 2). 21. (Антиох., 11; Сард., 7, 8, 9). Лаодикијски сабор (средина IV века) 1. (I, 12; В. Велики, 4). 2. (I, 12).


3. (I, 2; Апост., 80; Неокес., 12; Сард., 10; Прводр., 17). 4. (I, 17; VI, 10; Апост., 44; Картаг., 5, 16; В. Велики, 14). 5. (I, 4; VII, 3; Апост., 30; Теоф., 7). 6. (Апост., 10, 45, 65; Лаод., 9, 32, 33, 34; Тимот., 9). 7. (I, 8, 19; II, 7; VI, 95; Апост., 46, 47, 68; Лаод., 8; В. Велики, 1). 8. (I, 8, 19; II, 7; VI, 95; Апост., 46, 47, 68; Лаод., 7; В. Велики, 1). 9. (Апост., 45). 10. (IV, 14; VI, 72; Лаод., 31; Картаг.,21). 11. 12. (I, 4; II, 2; IV, 28; VII, 3; Апост., 1; Антиох., 19; Сард., 6; Цариг., 1; Картаг., 13, 49). 13. (I, 4; VII, 3; Апост., 30, 51; Лаод., 5; Картаг., 50). 14. 15. (VI, 33, 75). 16. 17. (VI, 75). 18. (Картаг., 103). 19. (I, 16). 20. (I, 18; VI, 60; Лаод., 56). 21. (Лаод., 43). 22. (Лаод., 43). 23. (VI, 33, 75; VII, 14). 24. (VI, 9; VII, 22; Апост., 42, 43, 54; Картаг., 40, 60). 25.

Kanonsko pravo

233

26. (Антиох., 10). 27. (VI, 74, 76, 97; Лаод., 28; Гангр., 11; Картаг., 42). 28. (VI, 74, 76, 88, 97; Лаод., 27; Гангр., 11; Картаг., 42). 29. (Апост., 65). 30. (VI, 77). 31. (IV, 14; VI, 72; Лаод., 10; Картаг., 21). 32. (Апост., 45, 65). 33. (II, 7; Апост., 45; В. Велики, 1). 34. (Апост., 45; Лаод., 9). 35. 36. (VI, 61; Анкир., 24; В. Велики, 7, 65, 72, 83). 37. (Апост., 70). 38. (Апост., 70). 39. (Апост., 71). 40. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 37; Антиох., 20; Картаг, 18, 73, 76, 77, 95). 41. (Апост., 12). 42. (IV, 13; Апост., 12; Антиох., 7, 8, 11). 43. (Лаод., 21, 22). 44. (VI, 69). 45. (VI, 78). 46. (VI, 78). 47. (I, 2; Апост., 80; Неокес., 12). 48. 49. (VI, 52). 50. (VI, 29).


51. 52. 53. (VI, 24; VII, 22). 54. (VI, 24). 55. 56. (I, 18). 57. (I, 8; II, 7; Апост., 38; Сард., 6). 58. 59. (Апост., 85; Лаод., 60; Картаг., 24). Гангријски сабор (средина IV века) 1. (VI, 13; Апост., 5, 51; Гангр., 4, 9, 14). 2. (VI, 67; Апост., 51, 63; Анкир., 14; В. Велики, 86). 3. (IV, 4; VI, 85; Апост., 83; Картаг., 55; В. Велики, 40, 42). 4. (VI, 13, 48; Апост., 5; Картаг., 4, 18). 5. (VI, 80; Сард., 11, 12; Гангр., 20, 21). 6. (IV, 18; VI, 31, 34; Апост., 31; Антиох., 5; Картаг, 10, 11, 53; Прводр., 12, 13, 14, 15). 7. (Апост., 38). 8. (Апост., 38). 9. (Апост., 5, 51). 10. 11. (VI, 74; Лаод., 27; Картаг., 42). 12. (VI, 27; VII, 16). 13. (VI, 62). 14. (VI, 13; Апост., 5, 51; Гангр.,1, 4, 9). 15. (Картаг., 27).

Kanonsko pravo

235

16. 17. 18. (Апост., 66). 19. (Апост., 66). 20. (VI, 70; Сард., 11, 12; Гангр., 5, 21). Цариградски сабор (394) 1. (I, 4; Апост., 1, 74). Картагински сабор (419) 1. (II, 1; III, 7). 2. 3. (VI, 12, 13, 30, 48; Апост., 5; Гангр., 4; Картаг., 4, 16, 25). 4. (VI, 12, 13, 30, 48; Гангр., 4; Картаг., 3, 16, 25). 5. (I, 17; VI, 10; Апост., 44; Лаод., 4; Картаг., 16; В. Велики, 14). 6. (I, 3, 19; Апост., 39; Картаг., 7, 43, 44, 126). 7. (Апост., 39; Картаг., 6, 43). 8. (II, 6; IV, 21; VI, 6; Апост., 74; Картаг., 19, 128, 129, 130). 9. (Апост. 10, 11, 12, 13, 32; Антиох., 2, 6). 10. (IV, 18; VI, 31, 32; Апост., 31; Антиох., 5; Картаг., 11, 53; Прводр., 13, 14, 15). 11. (Апост., 31, 34; Антиох., 5, 6; Гангр., 6; Картаг., 53; Прводр., 13, 14, 15). 12. (I, 5; II, 6; IV, 9; Апост., 74; Антиох., 4; Картаг., 15, 19, 20, 97, 107). 13. (I, 4; II, 2; III, 8; VII, 3; Апост., 1, 4, 6; Антиох., 19; Цариг., 1).


14. (I, 5; II, 6; III, 8; IV, 9, 17; Апост., 74; Антиох., 12, 13, 14, 15; Сард., 3, 4, 5; Картаг., 104). 15. (I, 5, 6; II, 6; III, 8; IV, 9, 17; VI, 24, 51, 62, 66; Апост., 42, 44, 74; Антиох., 12, 13, 14, 15; Лаод., 13, 54; Картаг., 5, 12, 96, 100, 104, 121). 16. (I, 17; IV, 3, 7; VI, 6, 9, 10, 14, 33; VII, 9, 14; Апост., 6, 26, 42, 81, 83; Картаг., 5, 25; Прводр., 14; В. Велики, 14). 17. (IV, 12). 18. (I, 3, 4, 5, 6; IV, 19; VI, 8, 83; VII, 2, 6; Апост., 37; Антиох., 8, 20; Картаг., 73, 76, 77, 95). 19. (I, 5; II, 6; IV, 9, 17, 21; Апост., 74; Антиох., 13, 14, 15; Сард., 3, 4, 5; Картаг., 8, 12, 15, 87, 96, 121, 128, 129, 130). 20. (IV, 9; Антиох., 4; Картаг., 12, 14, 20). 21. (IV, 14; VI, 72; Лаод., 10, 31). 22. (Апост., 40; Картаг., 81, 93). 23. (IV, 11, 13; VI, 17; Апост., 12, 13; Антиох., 6, 7, 8, 11; Лаод., 41, 42; Сард., 7, 8; Картаг., 89, 105). 24. (Апост., 85; Лаод., 59; Картаг., 46). 25. (VI, 12, 13, 30, 48; Апост., 5; Гангр., 4; Картаг., 3, 4, 16). 26. (VII, 12; Апост., 31, 41; Антиох., 24; Картаг., 33). 27. (VI, 21; Апост., 25, 47, 68; Картаг., 48; В. Велики, 3, 32, 44, 51). 28. (I, 5; II, 6; IV, 9; Сард., 3, 4, 5; Картаг., 11, 114). 29. (I, 5; Апост., 12, 32; Антиох., 6; Сард. 14; Картаг., 105, 132). 30. (I, 2; Апост., 75; Картаг., 131). 31. (В. Велики, 89).

Kanonsko pravo

237

32. (V, 22; VI, 35; Апост., 40; Картаг., 22, 81). 33. (IV, 26; VII, 11, 12; Апост., 38, 41; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Гангр., 7; Картаг., 26; Теоф., 10). 34. 35. (Гангр., 15). 36. (Апост., 82). 37. (VI, 28, 32, 57, 99; Апост., 3, 4). 38. (I, 3; VI, 42; VII, 18, 22; Анкир., 19; В. Велики, 89). 39. (Апост., 34). 40. (VI, 9, 50; VII, 22; Апост., 42, 54; Лаод., 24, 55). 41. (VI, 29, 89; Апост., 69; Лаод., 49, 50, 51, 52; Тимот., 8, 10; Дион., 1). 42. (VI, 74, 76, 88; Лаод., 27; Гангр., 11). 43. (Апост., 39; Картаг., 6, 7). 44. (I, 3, 19; IV, 16; Картаг., 6, 126). 45. (Апост., 52; Картаг., 63). 46. (Апост., 85; Лаод., 51, 60; Картаг., 32). 47. (Картаг., 57, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 74, 79, 118, 119). 48. (VI, 29; Картаг., 41). 49. (I, 4, 5, 6; VII, 3; Апост., 1; Антиох., 19; Цариг., 1; Картаг., 13). 50. (I, 5; II, 6; Апост., 61; Картаг., 129). 51. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 37; Картаг., 18, 51, 52, 73, 76, 77, 96). 52. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 37; Антиох., 8; Картаг., 18, 51, 73, 76, 77). 53.


54. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20, 23; VI, 17, 18; VII, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 19; Картаг., 90). 55. (Апост., 15, 16). 56. (Сард., 6; Картаг., 53, 98). 57. (I, 8; II, 5, 7; VI, 95; Апост., 46, 47, 68; Картаг., 47, 66, 67, 68, 69, 91, 93, 94, 99, 117, 119). 58. (Картаг., 84). 59. (I, 2; Апост., 75; Картаг., 30, 131). 60. (VI, 9, 50, 62; VII, 22; Апост., 42, 43, 54; Лаод., 24, 53, 55; Картаг., 40). 61. (VI, 24, 51, 62, 66; VII, 22; Лаод., 53, 54; Картаг., 15). 62. (Апост., 28). 63. (Апост., 52; Картаг., 45). 64. (IV, 4; VI, 85; Апост., 82; Гангр., 3; Картаг., 82; В. Велики, 40, 42). 65. (Апост., 28; Картаг., 62). 66. (Картаг., 56, 57, 67, 69, 91, 93, 94, 99, 117, 118). 67. (Апост., 27; Антиох., 5; Картаг., 47, 57, 68, 69, 91, 93, 94, 99, 117, 118). 68. (Картаг., 47, 57, 67, 69, 91, 93, 94, 99, 117, 118). 69. (Картаг., 47, 57, 67, 68, 91, 93, 94, 99, 117, 118). 70. (VI, 12, 13, 30; Апост., 5; Картаг., 3, 25). 71. (IV, 25; VI, 19; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 121, 122, 123; Прводр., 16). 72. 73. (Апост., 7, 37; Картаг., 51, 106).

Kanonsko pravo

239

74. (IV, 25; VI, 19; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 71, 78, 121, 123, 124; Прводр., 16). 75. (Апост., 27; Антиох., 5; Картаг., 48, 53, 67, 91, 93, 96, 97; Прводр., 9). 76. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 34; Антиох., 20; Лаод., 40; Картаг., 18, 51, 73, 77, 95). 77. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 34; Антиох., 20; Лаод., 40; Картаг., 18, 51, 73, 76, 95). 78. (IV, 25; VI, 19; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 71, 74, 121, 123, 124; Прводр., 16). 79. (II, 6; IV, 9; Апост., 74). 80. (IV, 4; VII, 19, 21; Прводр., 3, 4). 81. (IV, 22; VI, 35; Апост., 40; Антиох., 24; Картаг., 22, 32, 93). 82. (IV, 4; VI, 85; Апост., 82; Гангр., 3; Картаг., 64; В. Велики, 40, 42). 83. (VII, 9). 84. (Картаг., 58). 85. 86. 87. (II, 6; IV, 9, 17, 21; Апост., 74; Антиох., 14, 15; Сард., 3, 4, 5; Картаг., 8, 12, 15, 19, 96, 121, 128, 129, 130; Прводр., 16). 88. 89. (Апост., 12; Картаг., 86). 90. (I, 15, 16; IV, 5, 10, 20, 23; VI, 17, 18; VII, 15; Апост., 15; Антиох., 3; Сард., 15, 16, 19; Картаг., 54). 91. (Картаг., 47, 57, 68, 69, 70, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 119).


92. 93. (Апост., 40, 68; Картаг., 22, 32, 47, 57, 68, 93, 117, 118, 119). 94. (Картаг., 47, 57, 68, 69, 93, 117, 119). 95. (I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6; Апост., 37; Антиох., 20; Картаг., 51, 73, 76, 77). 96. (II, 6; IV, 9; Апост., 74; Картаг., 15, 100, 121). 97. (Картаг., 93). 98. (Апост., 34; Сард., 6; Картаг., 53, 56). 99. (I, 8; II, 7; Апост., 38; Картаг., 47, 57, 68, 69, 93, 117, 118, 119; В. Велики, 1). 100. (II, 6; IV, 9; Апост., 74; Антиох., 14, 15; Сард., 3, 4, 5; Картаг., 15, 96, 121). 101. (VI, 86; Апост., 48; Анкир., 20; В. Велики, 9, 25, 35, 77). 102. 103. (Лаод., 18). 104. (II, 6; IV, 9; Апост., 74; Антиох., 12, 14, 15; Картаг., 14). 105. (I, 5; II, 6; Антиох., 14, 15; Сард., 3, 4, 5). 106. (Апост., 12; Антиох., 11, 14, 15; Сард., 3, 4, 5, 7, 9). 107. (II, 6; IV, 9; Апост., 74; Цариг., 1; Картаг., 12, 15, 20, 96, 107). 108. (Неокес., 12; Картаг., 99). 109. (Картаг., 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116). 110. 111. (Картаг., 109, 110, 112, 113, 114, 115, 116).

Kanonsko pravo

241

112. (Картаг., 109, 110, 111, 113, 114, 115, 116). 113. (Картаг., 109, 110, 111, 112, 114, 115, 116). 114. (Картаг. 109, 110, 111, 112, 113, 115, 116). 115. (Картаг., 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116). 116. (Картаг., 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115). 117. (Картаг., 47, 57, 66, 67, 68, 69, 93, 119). 118. (Картаг., 47, 57, 66, 67, 68, 69, 93, 119). 119. (IV, 17; Картаг., 47, 54, 66, 67, 68, 69, 117, 118, 121). 120. 121. (IV, 25; VI, 19; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 15, 71, 74, 78, 122, 123; Прводр., 16). 122. (IV, 25; VI, 19; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 15, 71, 74, 78, 123; Прводр., 16). 123. (IV, 25; Апост., 55; Сард., 11; Картаг., 65, 74, 75, 121, 122; Прводр., 16). 124. (IV, 25; VI, 19; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 71, 74, 121, 122; Прводр., 16). 125. (II, 6; IV, 9; Картаг., 11, 28). 126. (I, 3, 19; IV, 15; VI, 40, 45; Картаг., 6, 46). 127. 128. (I, 5; II, 6; IV, 9, 21; Апост., 74; Картаг., 8, 19, 129, 130). 129. (II, 2, 6; IV, 9, 21; Апост., 74; Картаг., 8, 19, 130). 130. (II, 6; IV, 9, 21; Апост., 74; Картаг., 8, 19, 129). 131. (II, 6; Апост., 75; Картаг., 8, 19, 30, 59, 129, 130). 132. (I, 5; Апост., 32; Антиох., 6; Сард., 14; Картаг., 11, 29).

133. (I, 5; Апост., 32; Антиох., 6; Сард., 14; Картаг., 11,


29). Прводруги сабор (861) 1. (IV, 4, 24; VI, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49; VII, 12, 13, 17, 19). 2. (IV, 4, 24; VI, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49; VII, 12, 13, 17, 19). 3. (IV, 4; VII, 12, 21; Картаг., 80). 4. (IV, 4; VI, 42, 46; VII, 13, 19, 21; Картаг., 80). 5. (VI, 40, 41; VII, 21). 6. (VII, 9). 7. (IV, 26; VII, 11, 12; Апост., 38; Анкир., 15; Антиох., 24, 25; Гангр., 7; Картаг., 26, 33; Теоф., 10). 8. (I, 1; Апост., 21, 22, 23, 24). 9. (Апост., 27; Антиох., 5; Картаг., 48, 53, 67, 75, 93, 96, 97). 10. (Апост., 72, 73). 11. (IV, 3, 7; VII, 10; Апост., 6, 81, 83; Картаг., 16). 12. (IV, 18; VI, 31, 34, 59; Апост., 31; Антиох., 5; Гангр., 6; Лаод., 58; Картаг.,10, 53; Прводр., 13, 14, 15). 13. (IV, 18; VI, 31, 34; Апост., 31; Антиох., 5; Гангр., 6; Картаг., 10, 11, 53; Прводр., 12, 14, 15). 14. (IV, 18; VI, 31, 34; Апост., 31; Антиох., 5; Гангр., 6; Картаг., 10, 11, 53; Прводр., 12, 13, 15). 15. (IV, 18; VI, 31, 34; Апост., 31; Антиох., 5; Гангр., 6; Картаг., 10, 11, 53; Прводр., 12, 13, 14). 16. (VI, 19, 80; Апост., 58; Сард., 11; Картаг., 71, 74, 78, 121, 123, 124).

17. (I, 2; Апост., 80; Неокес, 12; Сард., 10; Лаод., 3).

Kanonsko pravo

243

Царигрaдски сабор у Светој Софији (879–880) 1. (I, 5; II, 6; Апост., 12, 13, 32; Антиох., 6; Сард., 3, 4, 5, 14; Картаг., 11, 29, 132). 2. (IV, 4, 24; VI, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49; VII, 13, 20, 21, 22; Прводр., 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7).

3. (Апост., 55). БИБЛИОГРАФИЈА AHRWEILER, H., L’idйologie politique de l’empire byzantin, Paris 1975. ALIVIZATOS, H., Свети канони и црквени закони, Атина 1949 (на грчком). — Die kirchliche Gezetzgebung des Kaisers Justinian, Berlin 1913. ARCHONTONIS, BARTHOLOMÉOS, Patriarche oecuménique. De la codification des saints canons et des ordonnances canoniques dans l’Eglise Orthodoxe, Thessalonique 1970. ASSEMANI, J. S., Bibliotheca iuris orientalis canonici et civilis, 5 vol., Rome 1766. BATTIFOL, P., Cathedra Petri, Paris 1938. BECK, H.-G., Kirche und theolog. Literatur im byzant. Reich, Munich 1959. BIHLMEYER, K. — TÜHLE, H., Kirchengeschichte, 3 vol., Paderborn 1951–1954. BENEЉEVIC, V., Syntagma XIV titulorum sine scholiis, S. Petersbourg 1906. — Synagoga 50 titulov i drugie iuristiceskie zborniki Joanna Scholastica, S. Petersbourg 1914.


BERKHOF, H., Kirche und Kaiser, Zurich 1947. BOLOTOV, V., Leksii po istorii drevnei Tserkvi, 3 vol., S. Petersbourg 1910. BREHIER, L., Les institutions de l’empire byzantin, Paris 1949. CASPAR, E., Geschichte des Papsttums I, II, Tübingen 1930,1933. CHRISTOFILOPOULOS, A., Грчко црквено право I, Атина 1962 (на грчком). CONGAR, Y., Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, Paris 1950. — Sacerdoce et laïcat dans l’Église, Paris 1957. — Sainte Église, Paris 1964. — Je crois en l’Esprit Saint, 1979–1980. DARROUZES, J., Documents inédits de l’ecclésiologie byzantine, Paris 1966. DÖLGER, F., Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565–1453,1924–1932. DUCHESNE, L., Histoire ancienne de l’Église, 4 vol., Paris 1923. DVORNIK, F., Byzance et la primauté romaine, Paris 1964. — The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge Mass., 1958. EICHMANN, E., Quellensammlung zur Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht, Paderborn 1912–19163. EVDOKIMOV, P., L’Orthodoxie, Paris 1979. FLICHE, A., — MARTIN, Y., Histoire de l’Église, vol. 4–9, Paris 1937–1944.

Kanonsko pravo

245

GAUDEMET, J., La formation du droit séculier et du droit de l’Église aux IVe et Ve siècles, Paris 1957. — L’Église dans l’empire romain, Paris 1958. — Le gouvernement de l’Eglise а l’époque classique, Paris 1979. ГЕНАДИЈЕ ИЛИУПОЉСКИ, Историја Васељенске патријаршије, Солун 1986 (на грчком). GOETZ., Kirchenrechtiiche und kulturgeschichtiiche Denkmäler Altrussiand, Berlin 1908. GRUMEL, V., Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, 2 vol., Chalcédoine 1932, 1936. HAJJAR, J., Le Synode Permanent dans l’Église byzantine des origines au XIe siècle, Rome 1962. HALLER, J., Das Papsttum. Idée und Wirkiichkeit, I, Urach– Stuttgart 1950. HEFELE, C. J.— LECLERCQ, H., Histoire des Conciles, 11 vol., Paris 1907–1952. HEILER, F., Altkirchliche Autonomie und päpstlicher Zentralismus, Munich 1941. — Urkirche und Ostkirche, Munich 1937. HINSCHIUS, P., System des katholischen Kirchenrechts, 4 vol., Berlin 1869–1895. HONIG, R., Beiträge zur Entwicklung des Kirchenrechts, Göttingen 1954. IOANNOU, R., Fonti. Discipline générale antique, 3 vol., Rome 1962. JANIN, R., Les Églises et les monastères des grands centres byzantins, Paris 1975.


КАРМИРИС, J., Догматски и символички споменици Православне католичанске цркве, 2 vol., Атина 1960 (на грчком). — Еклисиологија, Атина 1973 (на грчком). КОНИДАРИС, Г., Општа историја Цркве, I, Атина 1955 (на грчком). KONSTANTINIDIS, CHRYSOSTOME, Mйtropolite d’Ephèse, Le Patriarcat oecumйnique dans la communion des Églises locales, ETUDES THEOLOGIQUES I, 1981, 199–218. КОНСТАНТИНИДИС, EM., Проглашење аутокефалности Грчке цркве (1850) и статус митрополија „Неон Хорон“, Атина 1974 (на грчком). KÜNG, H., Strukturen der Kirche, Freiburg 1962. — Die Kirche, Freiburg 1967. LE BRAS, G., Histoire du droit et des institutions de l’Église en Occident, Paris 1955. LOSSKY, V., Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944. LABBE, PH., Sacrosancta Concilia, 17 vol., Paris 1672. LAPIN, P., Sobor kak vysshii organ’ tserkovnoi vlasti, Kazan 1906. MAASEN, F. B. C., Geschichte der Quellen und der Literatur des Canonischen Rechts im Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, Graz 1870. MANSI, J. D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 31 vol., Florence 1759 ss. MAXIME DE SARDES, Le Patriarcat oecuménique dans l’Eglise orthodoxe, Paris 1975.

Kanonsko pravo

247

МЕНЕВИСОГЛУ, П., Митрополит шведски, Историјски увод у каноне Православне цркве, Стокхолм 1990 (на грчком). MILASCH, N., Das Kirchenrecht in der morgenländische Kirche, Mostar 19052. — Pravila Pravoslavnoi Tserkvi s toikovanijami, 2 vol., S. Petersbourg 1911–1912. MOMMSEN, TH., Römisches Staatrecht, 5 vol., Graz 1952– 19553. MORTREUIL, J., Histoire du droit byzantin, 3 vol., Paris 1843–1846. МУРАТИДИС, К., Однос Цркве и државе, Атина 1965 (на грчком). MÜLLER, K., Kirchengeschichte, I, Tübingen 1929. NAZ, R., Traité de droit canonique, 4 vol., Paris 19532ss. NAZ, R. — MAGNINE, E.(Édit), Dictionnaire de droit canonique, Paris 1924 s. NICODEME L’AGIORETE,. Pédalion, Zante 18646. OSTROGORSKY, G., Histoire de l’État byzantin, Paris 1956. ПАНАЈОТАКОС, П., Црквено казнено право, Атина 1962 (на грчком). — Монашко право, Атина 1957 (на грчком). ПАПАДОПУЛОС, ХР., Историја Јерусалимске цркве, Александрија 1910 (на грчком). — Историја Александријске цркве, Александрија 1935 (на грчком). — Историја Антиохијске цркве, Александрија 1951 (на грчком). — Првенство римског епископа, Атина 1930 (на грчком).


ПАПАНДРЕУ, ДАМАСКИН, Митрополит Швајцарске, Православље и свет, Катерини 1993 (на грчком). ПЕТРОВИЋ, M., Номоканон у XIV наслова и византијски коментатори, Атина 1970 (на грчком). ФИДАС, В., Институција пентархије патријараха; т. I. Претпоставке настанка институције; т. II. Историјско-канонски проблеми који се односе на деловање институције, Атина 1969, 1970 (на грчком). — Аутокефалност и аутономија у Православној цркви, Јерусалим 1979 (на грчком). — Ecclesiological Presuppositions for the Interpretation of the Canons, Athens 19912. — Историја Руске цркве, Атина 19883 (на грчком). — Византија, Атина 19974, (на грчком). — Историја Цркве I, II, Атина 1990, 1993 (на грчком). — Свети канони и конститутивно законодавство Грчке цркве, Атина 1998 (на грчком). PICHLER, A., Geschichte der kirchlicher Trennung, 2 vol., Munich 1964, 1965. PLÖCHL, W., Geschichte des Kirchenrechts, 2 vol., Vienne– Munich 1953, 1955. ПУЛИЦАС, П., Однос Цркве и државе, Атина 1946 (на грчком). QUASTEN, J., Patrology, 3 vol., Maryland 1950–1960. RAHNER, H., Kirche und Staat im frühe Christentum, Munich 1961. РАЛИ, Г. — ПОТЛИ, М., Синтагма светих и свештених канона 1–6, Атина 1852–1859 (на грчком).

Kanonsko pravo

249

РАЛИ, K., Казнено право Православне цркве Истока, Атина 1907 (на грчком). SCHMEMANN, A., Byzantine Theocracy and the Orthodox Church, Genève 1948. SCHWARTZ, E., Acta Conciliorum Oecumenicorum, 1927 ss. SEPPELT, F. X., Geschichte der Päpste, Munich 1955. SOHM, R., Kirchenrecht, I, Leipzig 1892, 19232. STAVRIDIS, B., Histoire du Patriarcat de Constantinople, ISTINA XV, 1970, 131–288. СТЕФАНИДИС, В., Историја Цркве, Атина 19592 (на грчком). — Die geschichtliche Entwicklung der Synoden des Patriarchats von Konstantinopel, ZfK, 55,1936,127–157. STREWE, AD., Die Canonessamlung des Dionysius exiguus in der ersten Redaktion, Berlin 1931. TREMBELAS, P., Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique, 3 vol., Chevetogne 1966, 1967,1968. ТРОЈАНОС, С., Црквена јуриспруденција до Јустинијанове смрти, Атина 1964 (на грчком). — Црквена јуриспруденција од 565 до 1204, Атина 1969 (на грчком). VRIES, DE W., Orient et Occident, Paris 1974. — Rom und die Patriarchate des Ostens, Munich 1963. VOIGT, M., Römische Rechtsgeschichte, 3 vol., Aachen 19632. WENGER, L., Die Quellen des rômischen Rechts, 1953. ZACHARIAE, V. — LINGENTHAL, K. E. — ZEPOS J. D., Ius Graeco-romanum, Athènes 1931.


ZACHARIAE V. — LINGENTHAL K. E., Geschichte des griechischrömischen Rechts, 19553. ZÄGMÜLLER, J. B., Kirchenrecht, 1909. ZAOZERSKIJ, N., O tserkovnoi vlasti, Sergiev Posad 1894. ZHISHMAN, J., Die Synoden und die Episkopalämter der morgenländischen Kirche, Vienne 1867. ZIZIOULAS, J., L’Eucharistie, l’Evęque et l’Eglise durant les trois premiers siècles, Paris 1994. САДРЖАЈ УВОД ПРЕДГОВОР АУТОРА I. ИЗВОРИ, САДРЖАЈ И ДУХ КАНОНСКОГ ПРЕДАЊА 1. Свето писмо и Свето предање а) Свето писмо б) Обичајно право и литургијско предање в) Природно право 2. Канони и њихов садржај 3. Канонски зборници и грађанско законодавство а) Односи Цркве и државе б) Канонски зборници 4. Дух и ауторитет канона II. КАНОНИ ВАСЕЉЕНСКИХ САБОРА 1. Канони Првог васељенског сабора (325) 2. Канони Другог васељенског сабора (381) 3. Канони Трећег васељенског сабора (431) 4. Канони Четвртог васељенског сабора (451)

Kanonsko pravo

251

5. Канони Петошестог трулског васељенског сабора (691– 692) 6. Канони Седмог васељенског сабора (787) III. КАНОНИ ПОМЕСНИХ САБОРА 1. Апостолски канони (IV век) 2. Канони Анкирског сабора (314) 3. Канони Неокесаријског сабора (314) 4. Канони Антиохијског сабора (341) 5. Канони Сардичког сабора (343) 6. Канони Лаодикијског сабора (средина IV века) 7. Канони Гангријског сабора (средина IV века) 8. Канони Цариградског сабора (394) 9. Канони Картагинског сабора (419) 10. Канони Прводругог цариградског сабора (861) IV. ПРИНЦИПИ ОБНОВЕ КАНОНСКОГ ПРЕДАЊА 1. Принципи тумачења канона 2. Пидалион (Кормило) Цркве а) Пастирски разлог тумачења канона б) Црквена рецепција тумачења канона 3. Обнова канонског предања V. ПРИМЕНА КАНОНА 1. Примена канона на административно право а) Рукополагање епископа и суђење епископима у административној организацији Цркве б) Карактер административне институције канонске аутокефалности


в) Дијахрони критеријуми проглашења аутокефалности 2. Примена канона на казнено право IV. РАЗВОЈ КАНОНА 1. Саборска функција Православне цркве а) Богословске претпоставке православног саборског предања б) Актуелна проблематика припреме светог и великог сабора 2. Монаштво а) Организација и развој монашког живота б) Патријарашке ставропигије

Feidas - Kanonsko Pravo

Recommend Documents