Džon Rols - Prava Naroda

BIBLIOTEKA 17 x 11 [Knjiga br. 1]

WEB-SITE www.narodnaknjiga.co.yu E-MAIL [email protected] alfankkl@ eunet.yu

Džon Rols Pravo naroda Glavni i odgovorni urednik Miličko Mijović Urednik Radivoje Mikić Dizajn korica Natalija Petrović Tehnički urednik Jasmina Živković

Džon Rols

Pravo naroda S predgovorom Bertrana Gijarma

NARODNA KNJIGA ALFA 2001.

© Editions Esprit, 1996 pour la traduction francais Copyright © za YU Narodna knjiga, 2001. ISBN 86-331-0366-4

Ova publikacija u celini ili u delovima ne srne se umnožavati, preštampavati ili prenositi u bilo kojoj formi ili bilo kojim sredstvom bez dozvole autora ili izdavača niti može biti na bilo koji drugi način ili bilo kojim drugim sredstvom distribuirana ili umnožavana bez odobrenja izdavača. Sva prava za objavljivanje ove knjige zadržava autor i izdavač po odredbama Zakona o autorskim pravima.

PREDGOVOR

Postoje li umesni principi pravde izvan granica demokratskih režima?

Rolsovom normativnom shvatanju uvek se prebacivalo da zanemaruje nepravde do kojih dolazi izvan nacionalnih granica. Ovaj prigovor nalazi se u okviru na koji ćemo obratiti ovde pažnju. U početku svog dela Teorija pravde , Rols kaže da će se baviti samo jednim posebnim problemom pravde, jer će, kako kaže, biti zadovoljan ako bude mogao da formuliše jedno razumno shvatanje pravde prilagođeno osnovnoj strukturi društva, koje mi zamišljamo (...) kao jedan zatvo2 ren sistem, izdvojen od drugih društava . On se od te vodeće linije udaljuje samo onda kada sažeto ukazuje kako njegova doktrina društvenog ugovora 1

John Rawls. A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard Universitv Press, 197. 2

J. Rawls. A Theory of Justice, op. cit., str. 34.

5

može poslužiti i da se opravdaju principi koji upravljaju odnosima između država. On zamišlja prvobitni položaj, u kome fiktivna bića koja određuju načela pravde jesu predstavnici, ne sada više pojedinaca, već nacija. Ona su smeštena iza vela neznanja koji im skriva izvesne informacije o narodu čiji su predstavnici, kao što su njegova veličina, snaga i bogatstvo. Rols na taj način predstavlja filozofsko opravdanje načela samoodređenja i samoodbrane3. Neki autori su kritikovali prvenstvo koje Rols pridaje nacionalnom okviru. Oni su isticali činjenicu da su granice „arbitrarne sa moralnog stanovišta", te tako ponovili samu Rolsovu kritiku protiv toga da se u moralnom zaključivanju uzimaju u obzir individualne nejednakosti vezane za prirođene osobine. Teorija pravde kao pravičnosti ne može uzeti nacionalni okvir kao umesan, jer pravi sistem saradnje - u kojem neki ne dobijaju svoj pravičan deo - jeste onaj koji predstavlja svetski ekonomski sistem4. Ovi autori su želeli da „međunarodni" prvobitni položaj, koji je Rols smislio, zamene početnom „globalnom" situacijom u kojoj se fiktivne osobe ponašaju kao predstavnici, ne nacija, već bilo kojeg pojedinca u svetu. Suštinski učinak ove promene gledanja znatan je, jer bi iz primene „načela razlike", bez uzimanja u obzir nacionalnih granica, proizašla znatna egalitarna redistribucija svetskih resursa. 3

J. Rawls, A Theory of Justice, op. cit., str. 417—419. Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton. NJ: Princeton University Press, 1979, str. 125-161. 4

6

Druga generacija Rolsovih spisa, koje se završava knjigom Politički liberalizam, stvara nove poteškoće5. U tom delu, Rols želi da pokaže da je njegova teorija pravde stabilna, to jest da stvara sopstveni oslonac. Džon Rols želi da objasni zašto bi se osobe koje prihvataju jednu raznoliku lepezu moralnih doktrina, slagale u potvrđivanju njegovog shvatanja pravde. Rols u rešenju koje predlaže, koristi činjenicu da filozofsko opravdanje načela pravde, formalizovano prvobitnim položajem, odražava ideale društva i ideale osobe koji se podrazumevaju u javnoj političkoj kulturi demokratskog društva. Ova karakteristika objašnjava, smatra on, da njegovo političko shvatanje pravde, koje u vidu ima samo pravdu osnovne strukture društva, jeste mesto „konsenzusa putem podudaranja" različitih moralnih perspektiva. Sve do pojave ovog dodatka rolsovskoj teoriji, mnogi su žalili što se ova usredsređuje na osnovnu strukturu društva, a ostavlja po strani perspektivu svetske raspodele bogatstva. S druge strane bilo je bar povoljno to što se univerzalizam teorije pravde sastojao u tome da se sva društava tretiraju na isti način. Na-suprot tome, u Političkom liberalizmu, saznajemo da je opravdanje egalitarnog liberalizma koje se iznosi u Teoriji pravde umesno samo za društva koja dele istu demokratsku političku kulturu. Upravo jer je ideal društva smatran kao sistem ravnopravne saradnje između slobodnih i ravnopravnih građana, kao sistem implicitan u javnoj 5

John Rawls, Political Liberahsm, New York, Columbia Universitv Press, 1993.

7

političkoj kulturi demokratskog društva, rolsovski je kontraktualizam istovremeno i valjan i stabilan unutar tog posebnog društvenog specifičnog prostora. Iako se za izlaganje u Teoriji pravde smatralo da otkriva jednu univerzalističku viziju, Rols je počeo da sada poriče svaku normativnu pretenziju za društva koja nisu ni liberalna ni demokratska. U svojim Amnesty Lectures iz 1993. godine, Rols je pokušao da odgovori na različita pitanja koje je izazvalo njegovo gledanje. „Pravo naroda", obiman tekst koji je iz tih predavanja proizišao, ponovo preuzima ideju o prvobitnom međunarodnom (ne globalnom) položaju, a koji je ukratko bio predstavljen i u Rolsovoj Teoriji pravde. Ta je ideja ovde dopunjena uzimanjem u obzir novog razvoja rolsovske doktrine: uvodi se razlikovanje između različitih tipova društava, onih koja dele javnu demokratsku kulturu (a koja se nazivaju „liberalnim"), te drugih respektabilnih članova društva naroda, koje Rols naziva „hijerarhijskim društvima". U analizi u ovom tekstu nastoji se istaći vrednost veoma važnog pojma dostupnog univerzalizma. Potom se vrši racionalna kritika pozicije koju razrađuje Rols: čim se prihvati vizija univerzalizma koju on iznosi, primorani smo da dovedemo u pitanje ideju da pravo naroda može da konstituiše jedinstvenu kontraktualističku poziciju, umesnu izvan granica nacionalnih demokratskih režima. Posebno treba osporiti opravdanje ljudskih prava koje proizlazi iz statusa koji poseduje svaki narod unutar društva nacija, kao i Rolsovo odbijanje da proce8

njuje delovanja društava koja ne krše minimalnu normu garantovanja univerzalnih prava.

Skroman i pluralistički univerzalizam Univerzalizam u oblasti morala je predmet krajnje suprotstavljenih stavova. Neki se ponosno pozivaju na suprotan stav, te nadmenim tonom odbacuju svaku moralnu filozofiju sa univerzalističkom pretenzijom. Prema njima, jedna takva vizija sasvim je nerealna, pošto negira neuklonjivu različitost ljudskih društava, a i filozofski je netolerantna, jer želi da procenjuje sve moralne kodove posredstvom posebne vizije morala. Relativista često za sebe smatra da je upravo on jedini apostol istinske filozofske tolerantnosti, da je sposoban da prepozna izvrsnost u raznolikosti društvenih moralnosti. Suprotno tome, neki drugi sa žestinom odbacuju moralni relativizam, koji rado označuju opasnim. Pokušaćemo najpre da odredimo prirodu opasnosti koju moralni relativizam može izazvati. Pokušaćemo zatim da definišemo uslove koji bi jednu filozofsku univerzalističku poziciju mogli zaštititi od kritike za netolerantnost koju ističu njeni protivnici. Naposletku, videćemo kako kontraktualistička doktrina može ispuniti te uslove.

9

Opasnosti moralnog relativizma Moralni relativizam tvrdi da ne postoji jedinstvena norma u odnosu na koju bi se mogli procenjivati svi moralni sudovi, ma kakav bio identitet onog koji ih iznosi, ili onog na koga se oni odnose. Opravdavanje jednog moralnog suda je relativističko ako se ono ne može ustanoviti osim pozivanjem na izvesne varijabilne uslove. Jedna relativistička pozicija tvrdi da se različiti načini definisanja ovih uslova ne mogu moralno opravdati. Relativizam je u tom smislu različit od univerzalizma koji bi se mogao označiti parametričnim, jer u ovom poslednjem tipu opravdanja ono što se zahteva zavisi od okolnosti, ali tako da se ove procenjuju u okviru filozofske teorije prirode pravde koja nema varijanti. U klasičnom utilitarizmu, na primer, pertinentna načela pravde zavise od uslova koji 6 dopuštaju maksimiranje društvenog blagostanja . Prvi razlog za odbijanje moralnog relativizma je značaj koji pridajemo stavu da je naša osuda izvesnih nemoralnih postupaka opravdana. Neki relativisti kritikuju tu univerzalističku ambiciju tvrdeći da sudovi koji uključuju obaveze {„ought to judgements") nisu primenljivi na ljude koji ne priznaju razloge na koje se sud oslanja. Po ovim autorima, nemoguće bi bilo izneti sud o Hitlerovom 6

Thomas Scanlon, „Fear of Relativism", u Festschrift for Philippa Foot, Cambridge, Cambridge University Press, str. 2-3. Ova definicija relativizma prevazilazi razlikovanje između kognitivnih i nekognitivnih sudova.

10

delovanju, jer ovaj nije priznavao moralne razloge koji sačinjavaju temelj naše osude. Oni smatraju da se neka osuda može legitimno odnositi na nekog delatnika samo ako ovoga može motivisati moralni razlog koji zasniva sud donet povodom njega. U suprotnom slučaju sudovi koji ispuštaju element motivacije bili bi lingvistički neispravni7. Postoji takode i jedan donekle različit način da se formuliše ova relativistička argumentacija. Čak i ako univerzalistički sudovi nisu lingvistički neispravni, njih odlikuje izvesna ispraznost: budući da nemaju nikakvu osnovu u onome što je bitno za osobu protiv koje su usmereni, oni su prosto osuđeni da budu zanemareni. Pa ipak, ove primedbe su zasnovane na jednoj internalističkoj viziji moralne motivacije, u kojoj samo poznavanje moralne objektivnosti daje razloge za delovanje. U eksternalističkoj viziji koju kontraktualizam preferira, bez obzira što razlozi koje mi iznosimo ne motivišu recimo jednog ubicu, sama ta činjenica ne ugrožava valjanost našeg opravdanja. Naša želja da legitimizujemo našu moralnu osudu izvesnih postupaka ne pretpostavlja da razlozi na koje se mi oslanjamo mogu motivisati svakog čoveka. U kontraktualističkim kategorijama, da bi naša moralna osuda bila legitimna, dovoljno je da nijedna osoba privržena ideji međuljudske saglasnosti, ne može odbaciti razloge koje mi iznosimo.

7 Michael Walzer, Inlerpretatinn and Social Criticism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987.

11

Drugi razlog za odbijanje moralnog relativizma je naše htenje da obezbedimo da naši moralni postupci budu opravdani. Ako se pokaže da neke osobe, isto tako inteligentne i obaveštene kao i mi, moralno više cene neke druge postupke nego što su oni koje mi smatramo dobrima, mogli bismo pomisliti da su naša moralna verovanja samo rezultat društvenog usađivanja normi bez temelja. Takva privrženost opravdavanju superiornosti naših moralnih delovanja i sama potpada pod višestruku kritiku. U ničeanskoj perspektivi odbacuje se želja za opravdavanjem. Ovaj stav svedoči o nedostatku poverenja u samoga sebe. Subjekt treba da potvrđuje ideale koje bira, a da nema potrebu da se oslanja na sistem procene unutar koga se njegove vlastite vrednosti i vrednosti drugih ljudi upoređuju. Ostaje naravno kritika nekih filozofa i mnogih antropologa, a koji relativizam smatraju stavom koji bi mogao ostvariti ideal filozofske tolerantnosti. Oni svaku univerzalističku (neki kažu „esencijalističku") filozofiju unapred optužuju i za irealizam u vezi sa prirodom čovečanstva i za kulturni imperijalizam.

Kako je moguće biti univerzalista? Za razliku od naših nedoumica u izboru između univerzalizma i moralnog relativizma, rešenje koje predlaže Rols u svom tekstu o pravu naroda je zanimljivo: tu se naime uzimaju u obzir primedbe onih koji opravdano isti-

12

ču razlike ljudskih društava. Dve opaske omogućuju da se opiše Rolsova strategija. Kao prvo, pouzdanije je definisati univerazalizam pozivanjem na ograničeno područje etičkih pitanja, ono koje se tiče pravde društvenih delovanja, a ne na moralnost u celini, ili čak moralnu ispravnost ili pogrešnost. Autori koji brane skromni univerzalizam ove vrste opravdavaju suprotnost koju ustanovljuju između sfere pravde i sfere drugih društvenih delovanja presudnim značajem razmatranja pravde, kao i pratećim zahtevom da načela pravde budu opravdana razumnom argumentacijom. To nije slučaj sa ostalim sastavnim delovima moralnog života kojima, budući da ne poseduju isti značaj, nije potrebno nikakvo posebno opravdavanje izu8 zev stava da smo za njih vezani . Pitanja koja se odnose na ličnu čast, polni moral, prirodu poštovanja živih i mrtvih, prirodu i mesto prijateljstva u javnom i privatnom životu, spadaju u pitanja koja oblikuju život jednog društva. Različitost rešenja koja svako tu unosi, izraz je senzibilnosti određenog naroda i određene epohe; ovu različitost pre treba ceniti nego zbog nje žaliti9. Istina je da izvesni radikalniji relativisti odbacuju povoljniji tretman pravde. Tako Volcer (Walzer) smatra da celina moralnih normi zavisi jedino od kriterijuma koje 8 S. Hampshire, Moralitj and Conflict, Cambridge, Mass., Harvard Univesity Press, 1983, str. 160, i S. Hampshire. Innocence and Experience, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989, str. 49-79. 9

S. Hampshire, Morality and Conflict, str. 126-140.

13

dato društvo definiše samo za sebe, pri čemu procena delovanja putem neke filozofske teze neminovno deformiše moralne razloge ljudi10. Što se tiče razlikovanja između pravde kao „minimalne moralnosti" i drugih društvenih delovanja, ona ima značenje jedino „spolja", jer bi bilo nemoguće odvojiti načela koja upravljaju tim posebnim područjem od celine moralnih normi onda kada zauzmemo poziciju „unutar društva": s tog stanovišta „maksimalna moralnost predstavlja temelj minimalnih normi"11. Kod Volcera su i odbacivanje filozofske argumentacije i odbijanje da prizna specifičnost pitanja, povezani sa veoma krutim suprotstavljanjem onoga „unutra" i onoga „spolja" u pitanju ljudskih zajednica. Ovo potonje i samo počiva na implicitnoj pretpostavci moralne jednodušnosti kakva nikada nije postojala u realnim društvima. Uostalom, kritika zasnovana na pravdi nije jedino delo stranaca koji nedovoljno poštuju razlike između naroda; nju takođe iznose oni čiji se interesi ili zahtevi zanemaruju pri ustanovljenom društvenom delovanju. Njihove primedbe se ne odnose na tumačenje „zajedničkih značenja" (shared meanings) njihovog društva, već na činjenici da su postojeća društvena delovanja suprotna pravdi. Oni opravdavaju svoje zahteve pozivajući se na apstraktne teze i principe, pri čemu ne zasnivaju potonje na lokalnom shvatanju 10

M. VValzer, Spheres ofJustice, New York, Basic Books, 1983, str. 314. 11 M. VValzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1994.

14

društvenih dobara. Želi li se zadržati poseban značaj koju pitanja pravde imaju za svakog, bitno je odbaciti Volcerovu viziju i insistirati na činjenici da delovanja koja spadaju u specifično područje pravde jesu opravdana prikladnim razlozima. Postoji i drugi način da univerzalizam bude manje izložen primedbama za netolerantnost, i to tako da se pokaže da on može da prizna različitost društava. Tradicionalni univerzalizam zahteva opšte i jednoobrazno zasnivanje suštinskih načela, ma kakav bio predmet kojim bi ona želela da obuhvate. Jedna teorija pravde može da se zadovolji time da želi da bude „univerzalna u svom dometu", to jest da se može „razviti na način da proizvodi načela za sve politički bitne objekte" 12 . Smisao tog stava možemo proceniti samo ako se za trenutak vratimo na Rolsovo shvatanje praktične objektivnosti. U svojim novijim spisima, Rols smatra da objektivnost načela pravde proizlazi iz činjenice da oni mogu biti predstavljeni kao rezultat procedure konstrukcije zamišljene tako da odražava oblik i praktično ispravan sadržaj razmišljanja. Na taj način, Kada je refleksivna ravnoteža (između različitih stupnjeva verovanja) dostignuta, ako je to uopšte moguće, načela pravde (...) mogu biti predstavljena kao rezultat procedure konstrukcije (...). Pretpostavljamo da ta procedura sadrži sve zahteve praktičnog uma te da predstavlja način na koji načela pravde proizlaze iz 12

J. Rawls, „Pravo naroda".

15

(follow from) načela praktičnog uma zajedno sa koncepcijama društva i pojedinca, pri čemu su i oni sami ideje praktičnog uma13. Dok idealizam tvrdi da su moralne činjenice proizvod našeg rasuđivanja, realizam negira taj stav smatrajući da se moralne činjenice same po sebi konstituišu. Rolsova metaetička pozicija je indiferentna u pitanju proizvođenja objektivnih činjenica; ona objektivnost načela definiše jedino njihovom mogućnošću da budu predstavljeni kao rezultat jedne procedure koja odražava strukturu i sadržaj ispravnog praktičnog mišljenja14. Drugo obeležje konstruktivističkog gledanja na objektivnost, značajno u kontekstu o kome govorimo, može se objasniti Rolsovim razlikovanjem između dva dela konstruktivističke procedure. Po njegovom mišljenju valjalo bi razlikovati „načela" od „ideja" praktičnog uma. Prvi deo procedure bi na taj način izražavao njenu osnovnu strukturu, a drugi deo odgovarao idealima društva i osobe, idealima bitnim u upravljanju specifičnim objektom. Procedura konstrukcije varirala bi u sadržaju prema objektu na koji se odnosi, tako da stvara objektivna načela prilagođena prirodi postavljenog normativnog problema. Jedinstvo određene konstruktivističke doktrine moglo bi se meriti stabilnošću njene strukture, kao i odgovarajućim karakterom sleda koji povezuje njene različite primene15. 13

14 15

J. Rawls, Politički liberalizam, op. cit., str. 123. Ibid., str. 129. J. Rawls. „Pravo naroda".

16

Ovakvo gledanje na objektivnost dopušta jedan više pluralistički univerzalizam nego što je onaj koji zahteva potpuno opšte i jednoobrazno zasnivanje suštinskih načela, ma kakva da je društvena struktura kojom bi ona da upravljaju. Konstruktivistička koncepcija se može, kao posve koherentna, zadovoljiti time da bude „univerzalna u svom dometu", to jest podložna da bude „razvijena na način da stvara principe za sve politički relevantne objekte". Važno je, s jedne strane, obezbediti da je teorija razumno potpuna, a s druge, da su njene različite formulacije međusobno povezane u skladu sa odgovarajućim sledom, to jest tako da relevantna načela za jedan objekt određuju način na koji bi se moglo formulisati opravdanje načela prilagođenih za drugi objekt. Kvalitet doktrine meri se proveravanjem da li je filozofska teza koju ona predlaže, u svakoj etapi u refleksivnoj ravnoteži sa svim našim ostalim verovanjima, kao i da li je izabrani sled najbolji mogući. Nasuprot konstruktivizmu, vizija koja objektivnost supstancijalnih načela vezuje za opšte i jednoobrazno zasnivanje (božanski autoritet, ljudski razum, ili poredak nezavisan od moralnih vrednosti), ma kakav bio objekt kojima ova načela treba da upravljaju, zamišlja univerzalnost jedne doktrine kao izravnu posledicu njenog izvora autoriteta i njene formulacije. Jedan poseban slučaj konstruktivizma predstavljaju liberalna shvatanja pravde, to jest ona koje jamče relevatnim moralnim osobama jednu celinu prava i sloboda. Ova shvatanja treba da zasnuju svoju stabilnost na poseban

način, budući da je potrebno predočiti kako ih slobodno potvrđuju razumno zainteresovane osobe na osnovu načela pravde koje ta shvatanja opravdavaju. Autoritet jedne liberalne konstruktivističke doktrine na taj način počiva na principima i koncepcijama praktičnog uma, kada se zna da su oni uvek tako prilagođeni da se odnose na različite objekte onako kako se oni predstavljaju, i uvek prihvataju posle prikladne refleksije od strane razumnih delatnika na koje se načela pravde odnose16.

Da li shvatanje pravde kao pravičnosti može biti univerzalno u svome dometu? Kada se praktično razmišljanje odnosi na pitanja socijalne pravde, onda je njegov adekvatni oblik, po Rolsovom mišljenju, uslovljen prvobitnim položajem. Nakon prikladnog razmišljanja koje dovodi do refleksivne ravnoteže svih njenih verovanja, razumna osoba će potvrditi da ovaj postupak predstavljanja odražava ispravnu filozofsku tezu o prirodi pravde. Ostaje da tako definisan prvobitni položaj predstavlja formalni ideal pravičnih društvenih odnosa. On ne može opravdati suštinske principe a da specifični ideali društva i osobe, ideali koje on odražava, nisu specifikovani. Sa svoje strane, ovi ideali zavise od 16

J. Rawls, „Pravo naroda". 18

prirode objekta koji nas zanima. Oni će biti različiti, tvrdi Rols, prema tome da li se nastoji oceniti pravednost osnovne strukture društva, ili je u pitanju pravednost odnosa između nacija. Da bi konstruktivističko shvatanje bilo univerzalno, nije dakle neophodno da ono predlaže identične principe, ili da su ovi principi zasnovani na određenoj filozofskoj interpretaciji koja je potpuno nepromenljiva bez obzira na razmatrani predmet. Rolsovo kontraktualističko shvatanje može dakle da bude univerzalno u svom dometu samo pod uslovom da je moguće razdvojiti valjanost prvobitnog položaja (kao predstavu jedne filozofske teze o prirodi pravde) od njegovog vezivanja sa nekom specifičnom političkom kulturom. To je razdvajanje moguće, jer javna demokratska politička kultura izgleda da ima dve strateške uloge u Rolsovoj teoriji. Kao prvo, ona omogućuje da se definiše sadržaj filozofske norme pravičnog reciprociteta, ili pak priroda onoga što osoba ne bi mogla razumno da odbaci u izvesnom kontekstu. Osim najvažnijih dobara čiji nedostatak svi smatraju veoma ozbiljnim (sam život, odsustvo fizičke patnje, telesno i duševno zdravlje), zaista je teško specifikovati sadržaj jedne norme pravične recipročnosti. Pozivanje na javnu demokratsku kulturu omogućuje Rolsu da zaključi da je suštinski element individualnog blagostanja posedovanje obe temeljne moralne sposobnosti: one koja dopušta da se bira, revidira i nastoji ostvariti određeno shvatanje dobra, i one koja omogućuje da se ima osećaj za pravdu i da se deluje u skladu s njim. Rols tako defi19

niše demokratsko građanstvo kao ravnopravnost pojedinaca u odnosu na posedovanje tih sposobnosti. Prvobitni položaj ipak može logično odražavati i druge ideje. Drugim recima, filozofska teza o kontraktualizmu može se povezati i sa drugim objektivnim dobrima osim posedovanja dve osnovne moralne sposobnosti. Što se tiče druge funkcije javne političke kulture, ona je drugog reda i proističe iz liberalne prirode načela koja su opravdana povezivanjem kontraktualizma sa posebnim određenjem blagostanja. Ovaj koncept omogućuje jednom liberalnom shvatanju da obezbedi vlastitu stabilnost ostvarujući liberalni ideal političkog legitimiteta. U stvari, nužno je da kontraktualizam opravdaju svi u meri u kojoj on omogućuje opravdanje suštinskih liberalnih načela. Dakle, pozivanje na javnu političku kulturu je u ovom slučaju sredstvo da se politička teza o prirodi pravde učini kompatibilnom sa liberalizmom koji ona opravdava. Rols priznaje strateški, ali ne i suštinski karakter pojma političke kulture, tvrdeći da se različite definicije dobra mogu povezati sa prvobitnim položajem. Teorija pravde kao pravičnosti, koju predstavlja prvobitni položaj, može da bude „univerzalna u svom dometu" zato što jedino struktura kontraktualizma (filozofska norma pravičnog reciprociteta) mora da ostane konstantna: njen sadržaj treba biti prilagođen objektu za koji se nastoje specifikovati načela pravde. Posedovanje temeljnih moralnih sposobnosti samo je posebna formulacija kontraktualizma prilikom postavljanja pitanja o pravednosti osnovne strukture

20

demokratskih društava. Ovo dobro ne definiše suštinu humaniteta kao Kantov čisti praktični um, a ne predstavlja ni izvor univerzalnog autoriteta načela pravde.

Pravo naroda i rolsovska strategija Prvobitni položaj, po Rolsu, mora nužno da se odnosi na različite objekte i to tako da opravdava načela pravde radi regulisanja naših odnosa sa budućim generacijama, ili radi rešavanja izvesnih problema pravde u stvarima javnog zdravlja. Jedna od najvažnijih formulacija kontraktualizma, ona koja je predmet teksta o pravu naroda, želi da opravda načela pravde koja treba da upravljaju funkcionisanjem društva nacija. Rols u svom rešenju razvija neke stavove već sadržane u Teoriji pravde. Tim rešenjem nastoji da definiše prvobitni položaj u kome fiktivne osobe više nisu pojedinci, već društva. Uzimajući u obzir vezu između unutrašnje pravde društva definisanog kontraktualizmom i javnu političku kulturu demokratija, Rols tvrdi da su različita društva, predstavljena u njegovom superiornom prvobitnom položaju, dobro uređena različitim shvatanjima pravde. U svom razmišljanju, Rols vrši niz proširenja, najpre od jednog dobro uređenog rolsovskog društva do prava naroda između liberalnih društava (od kojih nekima upravljaju načela koja, iako liberalna, nisu tako egalitarna kao ona iz shvatanja pravde kao pravičnosti), potom na pravo naroda koje uključuje neliberalna

21

društva koje naziva hijerarhijskim. Sva ta društva su u superiornom prvobitnom položaju predstavljena kao ravnopravni članovi jednog društva naroda. Proširujući teoriju pravde kao pravičnosti na pravo naroda, Rols se odvaja od većine onih svojih tumača koji su nastojali da njegovu doktrinu primene globalno (to jest apstrahujući skupinu pojedinaca unutar društava) i izvedu različite zaključke distributivne pravde na osnovu globalnog prvobitnog položaja. Braneći vlastito rešenje, on insistira na činjenici da je shvatanje osobe na kojoj je zasnovan globalni kontraktualizam tipično „zapadnjačko", kao i na ideji da nacionalne granice mogu biti moralno relevantne. Rols odbacuje komunitarno opravdanje prema kojem granice služe očuvanju kulturne osobenosti nekog naroda, stav koji iznosi Majki Volcer. Rols tvrdi da jedan narod pre definiše kolektivna odgovornost njegovih članova na njegovoj teritoriji, a koja se sprovodi putem političkih institucija, potom sposobnost opstajavanja tog naroda, više nego osobenost njegove kulture koju bi pokušao da brani. Ovo gledanje ocrtava jedno političko shvatanje nacije u kojem je etička relevantnost granica zasnovana na argumentu sličnom jednom od moralnih opravdanja svojine: ako odgovornost održavanja nekog objekta nije poverena nekom određenom delatniku, taj objekt teži da se pokvari. Ovde je relevantan objekt teritorija omeđena granicama, a delatnik je politički organizovan narod'7. 17

J. Rawls, „Pravo naroda".

22

Ova razmatranja navela su Rolsa na pomisao da je superiorni prvobitni položaj, unutar koga fiktivne osobe predstavljaju društva, u isto vreme i realistički i etički odbranjiv. Taj položaj omogućuje da se opravdaju izvesni principi pravde društva naroda, principi koje je Rols već spomenuo u Teoriji pra\ Nezavisni narodi, organizovani u države, shvataju se tu kao ravnopravni, isto onako kao građani jednog ustavnog demokratskog režima. Na taj način moguće je zasnovati princip samoodređenja, princip samoodbrane, kao i princip poštovanja ugovora, principe koji strukturišu jus ad bellum. Ista politička teza može poslužiti da se opravdaju neki drugi važni principi radi konstituisanja jus in bello. U svom tekstu o pravu naroda, Rols implicitno tvrdi da superiorni prvobitni položaj predstavlja jedinstvenu filozofsku tezu o prirodi pertinentne pravde van granica demokratskih režima18. Ova ideja ima u najmanju ruku dve posledice koje valja istaći. Kao prvo, ljudska prava su opravdana posredstvom tog superiornog prvobitnog položaja. Rols pored toga smatra da iz izlaganja svog prava naroda može izvesti sledeći zaključak: kada su društva dobro uređena u minimalnom smislu da poštuju ljudska prava, onda kontraktualizam ne govori ništa o vrednosti 19 liberalnih, odnosno hijerarhijskih društava . Pokušaćemo da pokažemo da su ti zaključci neutemeljeni, kao i da jedna univerzalna doktrina društvenog ugovora može pošto18 19

Ibid. ibid.

23

vati naša odmerena uverenja samo ako odvaja opravdanja ljudskih prava i kritiku nepravičnih društava od formulacije prava naroda.

Opravdanje ljudskih prava Ljudska prava imaju poseban status: njihovo poštovanje odgovara minimalnoj normi ponašanja koja se odnosi na sve države, i opravdava izuzetke od pravila o neintervenciji20. Rols se odlučuje da jamstvo minimalnih univerzalnih prava opravda tako da ne mora da specifikuje bilo koju viziju individualnog blagostanja. On smatra da to jamstvo može zasnovati na moralnoj ličnosti naroda unutar jednog društva nacija. Ovakva zamisao ipak dovodi do velikih teškoća zbog kojih treba razmišljati o nekom drugom rešenju.

Rols i opravdanje univerzalnih prava Ovo opravdanje je kod Rolsa povezano sa minimalnim uslovima političkog legitimiteta države u očima vlastitog naroda. Budući da legitimitet proističe iz jednog shvatanja pravde, a da liberalna koncepcija nije pogodna za upravljanje univerzalnom teritorijom, treba pronaći neki drugi temelj. Kriterijumi političkog legitimiteta jedne 20

J. Rawls, „Pravo naroda".

24

države potiču, po Rolsu, iz minimalne moralne ličnosti koju društva predstavljena u prvobitnom položaju treba da imaju da bi bila deo društva nacija pored liberalnih društava. Ti se kriterijumi svode na sledeće: hijerarhijskim društvima treba da upravlja sistem zakona koji njihovi upravljači treba da iskreno i ne-nerazumno smatraju saglasnim potvrdi jednog shvatanja koje u vidu ima opšte dobro. Ovo određenje objašnjava zašto se ta društva nazivaju hijerarhijskim. Iako norma pravičnog reciprociteta nije primenjiva, Rols smatra da postoji jedan međuprostor između „potpuno razumnog" i „potpuno nerazumnog"21: ničiji interesi nisu potpuno zanemareni-, ali za razliku od demokratskih režima, temeljni interesi pojedinaca smatraju se neistovetnima. Razume se i zašto Rols ta društva opisuje kao zasnovana na „pravednoj konsultativnoj hijerarhiji". Naime iskrenost upravljača počiva na dva elementa: na njihovom uverenju i na njihovom poštovanju mogućnosti neslaganja. Iz te poslednje ideje Rols izvodi zaključak da „različiti glasovi mogu da se čuju", jer upravljači ne mogu odbiti da slušaju jedino pod izgovorom o nekompetentnosti onih koji se žale. Ovaj opis hijerarhijskih društava daje osnovu za opravdanje ljudskih prava. Kao prvo, jedno shvatanje o opštem dobru koje nije potpuno nerazumno, treba svima da jamči minimalna prava na sredstva za održanje i sigurnost (pravo na život), na slobodu (pravo na pružanje otpora ropstvu, sužanj21

J. Rawls, „Pravo naroda".

25

stvu i prisilnom radu), pravo na svojinu (ličnu), isto kao i pravo na formalnu jednakost koja se izražava pravilima prirodne pravde22. Što se tiče ostalih prava, ona proizlaze iz zahteva za iskrenost upravljača i podrazumevaju „izvestan obim" slobode savesti i izražavanja, iako te dve slobode nisu jednake za sve članove društva, kao što je to slučaj u liberalnim društvima23. Jasno je da političke slobode nisu garantovane, jer one znatno zavise od ideala slobodnog pojedinca, ideala svojstvenog Zapadu, a koji bi mogao da ugrozi identitet nekih društava u kojima politički status osoba prvenstveno određuje njihovo pripadnistvo grupi.

Teškoće robovskog rešenja Više kritičkih zamerki može se uputiti ovom opravdanju ljudskih prava. Prva ističe nesrazmeru između Rolsove analize i naših odmerenih uverenja. Kao prvo, mnogi od nas smatraće začelo veoma ograničenim univerzalna prava koja se u toj analizi proklamuju. Mi bismo možda želeli da uključimo više jamstava protiv arbitrarnosti, priznajući u isto vreme da norma koju ta prava specifikuju, treba da ostane minimalna. Ako nam Rolsov spisak ljudskih prava izgleda nepotpun, njihovo opravdanje protivreči i nekim od naših apstraktnijih intuicija. Rolsova 22 23

J. Rawls, „Pravo naroda". Ibid.

26

analiza je zasnovana na pretpostavci prema kojoj relevantne moralne osobe jesu dobro uređena društva. Ali i sam pojam društva, kao i naroda, izvor je teškoća: postoje ljudi, na primer izgnanici ili apatridi, za koje nije lako utvrditi kojem društvu pripadaju: da li su ovi pojedinci lišeni zaštite koju pružaju ljudska prava jer nisu članovi određenog društva? Čak i ako bi se takvi empirijski problemi mogli resiti raznim definicijama, ostala bi glavna teškoća koju predstavlja protiv-intuitivni karakter Rolsovog opravdanja. Mi obično ljudska prava ne smatramo posledicom onoga što društva duguju jedna drugima, već pre svega onoga što mi, kao ljudska bića, dugujemo drugim ljudskim bićima, nama u osnovi sličnima. Drugi tip kritike ističe unutrašnju nategnutost rolsovskog opravdanja. Prva protivrečnost javlja se u samom izlaganju ljudskih prava. Rols veruje da u opravdanju ljudskih prava može izbeći svako pozivanje na neko shvatanje osobe - shvatanje za koje smatra da će nužno biti predmet sporenja - te nastoji da zaobiđe prepreku zamenjujući je idejom društva kao respektabilnog člana društva naroda. Nije izvesno da ovo filozofsko opravdanje može dati željene rezultate. Iz Rolsove stvarne kritike utilitarizma naučili smo da moralnosti opšteg dobra uglavnom ne nude koncepciju individualnih prava, jer mešaju nepristrasnost i bezličnost. Pozivanje na proceduru određivanja opšteg dobra (koje stoji u vezi sa zahtevom za iskrenošću upravljača) takođe kao da ne može da zasnuje slobode. Rols objašnjava da „različiti glasovi mora da se čuju" da

27

bi upravljači mogli iskreno da veruju da njihovo shvatanje dobra nije sasvim nerazumno. Ipak nije jasan razlog zbog čega bi to bilo tako, jer bi najbolje sredstvo da se upozna i shvati opšte dobro bilo da se čuje glas božji, a što je povlastica samo kompetentnih slušalaca. Ipak je moguće da Rolsovo opravdanje ne zavisi od opšteg značenja izraza „opste dobro", kao ni od značenja sredstava za određenje njegovog sadržaja. Možda je potrebno tumačenje tih pojmova koje nije previše udaljeno od tumačenja liberalnih shvatanja: hijerarhijska društva zapravo treba da budu respektabilni članovi društva naroda zajedno sa liberalnim društvima. Ako je to Rolsova pretpostavka, izgleda da je nužna i koncepcija onoga što se duguje svakoj osobi, i to kao implicitna pozadina njegovog opravdanja ljudskih prava. Rolsova strategija, dakle, vodi u neku vrstu ćorsokaka: ideja o „superiornom" prvobitnom položaju nije prilagođena zasnivanju temeljnih prava, osim ukoliko se ne pretvori u potvrdu jednog shvatanja osobe koju je Rols nastojao da izbegne. Ovde pronalazimo drugu vrstu unutrašnje protivrečnosti koja proizlazi iz prava naroda, a koje stoji između tog dela rolsovske teorije i ostatka misaone građevine. Pri konstruisanju prava naroda, Rols ne razdvaja dve etape u teoriji pravde (etape moralnog opravdavanja principa i etape kontrole koncepcije), razdvajanje koje je smatrao presudnim u slučaju interne pravde. Ovo razdvajanje bi omogućilo da se opravdanje principa ne

28

smatra rezultatom kompromisa između moralnih doktrina:i. Kada ispituje pluralizam političkih doktrina koje mogu da posluže kao osnova univerzalnih prava, a ne samo pluralizam obuhvatnih doktrina jednog te istog društva, Rols menja strategiju: sadržaj principa pravde i njeno opravdanje određeni su onim što dati tip društva (onaj koji predstavljaju hijerarhijska društva) može da prihvati. To znači da realistička razmatranja imaju prednost nad moralnim idealom u opravdavanju načela pravde. U svom izlaganju prava naroda, Rols status-u quo pridaje (što je prihvatljivo za određene učesnike) mnogo veći značaj nego u slučaja interne pravde, a osnove veoma ograničenog karaktera univerzalnih jemstava bolje se shvataju.

Jedno drugo kontraktualističko opravdanje univerzalnih prava Srećom postoji i drugo kontraktualističko rešenje, koje odmah osporava stav da razlozi koje Rols navodi da bi izbegao pozivanje na neko shvatanje ličnosti, mogu da opravdanje učine relevantnim. Rolsova argumentacija u rekonstruisanom obliku glasi: ideal jednog društva zamišljenog kao pravedan sistem saradnje slobodnih i jednakopravnih građana nije pogodan za opravdanje ovih prava, jer nije realistički zahtevati da neliberalna društva deluju 24

J. Rawls, Politički liberalizam, op. cit. str. 37.

29

u skladu s tim liberalnim i demokratskim idealom. Isto je uostalom i sa svakim drugim idealom koji podrazumeva neko posebno gledanje na pojedinca. Kao posledica toga, ideja o globalnom prvobitnom položaju treba da bude odbačena, tako da je bolje pozivati se na superiorni prvobitni položaj, koji je povezan s pravom naroda. Ali taj je zaključak nesolidan, dok je paralela sa unutrašnjom pravdom poučna. Kao liberali, prihvatamo slobodni i javni razum kada se radi o opravdanju prinude koju sprovodi državna vlast. Predlažemo dakle jedno političko shvatanje pravde koje bi razumne osobe mogle slobodno da potvrde. Da bismo izrazili taj stav, formulišemo političko shvatanje u kategorijama ideala implicitnih u javnoj političkoj kulturi našeg liberalnog i demokratskog društva. Opravdanju ljudskih prava treba pristupiti na sličan način, budući da njihovo kršenje dopušta intervenciju državne prinudne vlasti (a čiji oblik još uvek treba odrediti). Ukoliko smo verni političkom liberalizmu, želimo da opravdamo ljudska prava (koja uključuju neke temeljne slobode) na osnovi koju bi ljudi koji danas žive u drugim kulturama mogli slobodno da potvrde. Ali u tom slučaju, javni slobodni razum ne može se pozivati na zajedničku političku kulturu, budući da ona ne postoji. Koristiti političke ideale naših demokratskih i liberalnih društava znači ne poštovati raznolikost političkih kultura. Ukoliko nam je cilj opravdavanje minimalnih prava, a ne načela koja upravljaju čitavom osnovnom strukturom društava, isključivanje ovih politič-

30

•

kih ideala ne povlači sa sobom mnogo posledica. Mi naime želimo da saznamo ono što ljudska bića, a ne građani demokratskog društva, duguju jedna drugima. Politički liberalizam onemogućuje upotrebu demokratskih ideala, ali nikako ne podrazumeva rešenje prava naroda. Slobodan javni razum nas vodi do opravdavanja temeljnih prava pozivanjem na normu pravičnog reciprociteta povezanu sa određenim shvatanjem ličnosti koje nije svojstveno zapadnim društvima. Ovo shvatanje je definisano minimalnom specifikacijom prihvatljivom za sve ljudske interese. To je osnova globalnog „minimalnog" prvobitnog položaja u kome učesnici poznaju samo najosnovnije interese onih koje

predstavljaju. Takva minimalna definicija je moguća, jer su neop-

hodne jedino dve pretpostavke. Prva se tiče ljudskih bića, čiji osnovni interesi jesu negativni: izbeći smrt i velike patnje. Druga se odnosi na države: s obzirom na ove temeljne interese, države su veoma opasne tvorevine, u stanju da ubijaju i muče, bilo čineći to aktivno, ili zanemarujući svoje obaveze. Ovu ideju izražavaju mnogi autori, posebno Judit Šklar, koja je branila shvatanje „liberalizma straha": svaki pravni sistem podrazumeva izvestan stupanj straha, a ni sam liberalizam straha nije takav da u vidu ima ukidanje moći vršenja prinude. Strah koji on želi da spreči stvaraju dozvoljeni nasilni postupci, koji su arbitrarni, neočekivani i nekorisni, kao i uobičajeni okrutni postupci i torture koje sprovodi armija i poli-

31

čija u svim režimima. Za strah se, bez ikakvog ograničenja, može reći da je isto tako univerzalan koliko psihološki25. Iz ovog shvatanja proističe vizija ljudskih prava koja, kada je reč o pojedincima, uključuje pravo na život (sa odgovarajućim sredstvima za održanje), pravo na otpor torturi, kao i pravo na delotvorna sredstva kontrole nad državama kojima su pojedinci potčinjeni26. Ona se može pokazati spojiva sa jednom vizijom osoba za koje se smatra da su članovi jedne grupe, ali ako to nije slučaj, to bi jednostavno značilo da se asocijativno shvatanje ličnosti treba napustiti jer je nepomirljivo sa temeljnim načelima ljudske pravde. Izgleda da ova vrsta opravdanja ljudskih prava može pre da ostvari refleksivnu ravnotežu sa našim ostalim dobro odmerenim uverenjima, nego što je to rolsovsko shvatanje prava naroda. Štaviše, ona izgleda više u skladu s Rolsu dragom metodom opravdavanja, a u kojoj se test „konsenzusa preko podudaranja" moralnih doktrina obavlja tek u drugom stadijumu predstavljanja teori25

Judith N. Shklar, „The Liberalism of Fear", str. 29, u Nancy Rosemblum, Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Mass., Harvard Universitv Press, 1989. Pogledati takođe Les Vices ordinaires, Paris. PUF, 1989, posebno prvo poglavlje u kome se iznosi ideja liberalizma, kao i rad Legalism, Cambridge, Mass., Harvard Universitv Press, 1964, gde autorka opisuje jedan sličan pojam pod nazivom liberalizma permanentnih manjina. 26 Henry Shue, Basic Rights, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1980, insistira na tom uslovu efikasnosti.

32

je, pošto je određeno shvatanje opravdano saglasnošću sa privlačnim moralnim idealima. Ovo rešenje ima i drugu prednost, koja znači da se uočava činjenica da je društvo u isto vreme „društvo različitih država (ili naroda) i društvo pojedinaca"27. Teorija međunarodne pravde ne t r e b a da se bavi poricanjem statusa moralne ličnosti nekom od tih entiteta. Ovde želimo da kažemo da doktrina društvenog ugovora može da uzme u obzir obe dimenzije, stavljajući pritom jednu na viši rang od druge. Tako se i konstruktivizam složeniji nego Rolsov može sagledati saglasno tome koliko se kontraktualistička teorija pravde odnosi na veći broj objekata. Pravo naroda koje opravdava načelo samoodređenja naroda se tako uklapa u sled prvobitnih položaja posle zasnivanja univerzalnih prava, jer ono pretpostavlja njihovu validnost. Ova prava bi imala prednost sličnu onoj koju imaju ustavna načela nad zakonodavnim uredbama. Obogaćujući konstruktivizam rolsovske doktrine društvenog ugovora, izbegava se da se opravdavanje ljudskih prava smatra jednostavnim aspektom odnosa između društava. Oduzimanje pravu naroda izuzetne privilegije da predstavlja jedinu relevantnu kontraktualističku poziciju izvan nacionalnih granica od suštinskog je značaja: zaobilazi se relativizam sadržan u Rolsovom rešenju.

27

Stanley Hoffmann, "Ideal Worlds"

Odbacivanje relativizma i kritika nepravednih društvenih postupaka Rolsovo mišljenje da pravo naroda može da rešava sva pitanja pravde koja nastaju izvan nacionalnih granica demokratija, obavezuje ga da prihvati jedan za autora Teorije pravde neobičan zaključak: kontraktualizam ništa ne govori o relativnim vrednostima liberalnih i hijerarhijskih društava, čim ova jamče ljudska prava28. Samo bi jedna obuhvatna liberalna doktrina mogla da sačini temelj za kritiku neliberalnih društava, a pravo naroda ne želi da bude takva doktrina. Budući da ne postoji nijedna druga formulacija pravde izvan nacionalnih granica demokratskih režima, iz toga treba zaključiti da se društvene prakse kojima se aktivno ne krše univerzalna prava, nalaze izvan polja procene kontraktualističke teorije pravde. Ovaj zaključak navodi na pomisao da se Rolsova teorija može izložiti kritici relativizma. Ako se zna da nepravedna društva, koja poštuju minimalna univerzalna prava, ne mogu biti predmet nikakvog daljeg procenjivanja u stvarima pravde, Rols izgleda da odustaje od univerzalizma, koji ipak određuje onu ambiciju koju sam on pripisuje svojoj teoriji pravde. Bilo bi teško braniti isključenje tih društava iz polja teorije tvrdeći da ona ne mogu, sama po sebi, da predstavljaju relevantni politički objekt. Namera opravdavanja moralne nadmoćnosti naših praksi i kritikovanja praksi drugih, u meri u kojoj se one 28

J. Rawls, „Pravo naroda".

34

razlikuju od naših, začelo je krajnje sumnjiva. Ovakvo predstavljanje univerzalizma ipak ne odgovara formulaciji njegovih najzanimljivijih verzija, koje su u isto vreme skromnije i više pluralističke, kao što smo videli ranije. U stvarima pravde valja razlikovati između temeljnih pitanja povodom kojih zahtevamo da svi deluju na osnovu istih ideala, i pitanja zbog kojih ne smatramo legitimnim da silom namećemo drugima da prihvate te ideale. Ljudska prava definišu minimalnu i urgentnu normu, koja je povezana sa prinudnim intervenisanjem, dok se prilikom njihovog opravdavanja treba uzeti u obzir ta specifična priroda uz korišćenje ideala političkog liberalizma. Ovaj stav je spojiv i komplementaran sa kritikom društvenih praksi koje, iako poštuju univerzalna prava, ostaju u biti nepravedne. Rols uzgred priznaje razliku između kritike i prinudnog delovanja29, ali je spaja sa zahtevom za posebnom paralelom sa unutrašnjom situacijom: naše shvatanje pravde je, po našem mišljenju (nas, predstavnika posebnog liberalnog društva), bolje nego ono ostalih društava, na isti onaj način kako mi (građani posebne liberalne demokratije) smatramo da naša obuhvatna moralna koncepcija više zadovoljava nego one koje potvrđuju ostali građani. Ova paralela je takva da rolsovsko shvatanje lišava mogućnosti da izbegne relativizam. Naime, moralni karakter koji pripisujemo našim osnovnim principima izgleda da zavisi od krajnje specifičnih kulturnih ideala, te dakle od činjenice 29

J. Rawls, „Pravo naroda". 35

da smo odrasli u posebnoj političkoj kulturi. Neki drugi pojedinci, odrasli u sasvim različitim uslovima, mogli bi legitimno da ospore moralnu prirodu tih principa. Moguće je dakle da poverenje koje ulažemo u njihovu opravdanost bude time ugroženo. Postoji ipak jedna suštinska razlika između pluralizma političkih kultura i pluralizma obuhvatnih moralnih doktrina koje Rols propušta da spomene, i čije bi uzimanje u obzir ojačalo njegovu poziciju. Kritika ostalih režima nije nužno takva da ne poštuje razlike između društava, jer ispravnost koju pripisujemo izvesnim načelima ne zavisi od nekih krajnje specifičnih ideala. Ovi ideali poseduju svoju valjanost na osnovu filozofske teze koja karakteriše kontraktualizam, i koja bi se mogla izraziti u nekim drugačijim idealima nego što su oni koji se podrazumevaju u političkoj kulturi liberalnih demokratija. Političke kulture su beskonačno raznovrsnije i fleksibilnije nego što su to moralne doktrine, a mi te specifične kvalitete mogli da iskoristimo radi konstruisanja ideala kao takvih. Relativistički argumenti uopšte uzev koriste mnogo grublje pojmove radi definisanja kulturnih pozicija. U stvari, ne postoji politička kultura koja bi bila potpuno jednoobrazna, Tako na primer Amartija Sen piše: Pogled zvaničnog sveštenstva u Iranu nije privilegovan u odnosu na pogled brojnih protivnika u pitanju definisanja „iranskog položaja"30. 30

Amartya Sen, „Positional Objectivity", Philosophy and Public Affairs, sv. 22, br. 2, Princeton University Press, proleće 1993, str. 139.

36

Izbegavanjem relativizma se zapravo tvrdi da je filozofska teza o sadržaju pravde invarijantna: ako smo kontraktualisti, nemoguće nam je da smatramo pravednima načela nespojiva sa pravičnom filozofskom normom recipročnosti, a koju predstavlja prvobitni položaj. U zapadnim društvima moguće je formulisati sadržaj te filozofske teze zahvaljujući shvatanjima osobe i društva, shvatanjima koja se podrazumevaju u javnoj političkoj kulturi. Pa ipak, povezivanje te filozofske norme i ovih ideja ne iscprljuje resurse kontraktualizma. Sa tom normom međuličnih odnosa na umu, naš je zadatak da analiziramo političku kulturu jednog drugog društva u cilju da tu pronađemo - u obliku implicitnih ideala - osnovu primene te norme. Nije izvesno da je taj sadržaj istovetan u svim društvima, ali bogatstvo političkih kultura nam omogućuje da budemo razumni optimisti u pogledu mogućnosti da u njima identifikujemo ideale koji sadrže ideju pravične recipročnosti. Igrajući ulogu društvenih kritičara, mogli bismo pomiriti cilj izbegavanja moralnog relativizma sa poštovanjem razlika između društava. Naravno, ako politička kultura na žalost ne sadrži nijedan neophodan resurs za primenu norme pravične recipročnosti, ne bi nam preostalo ništa drugo nego da zaključimo da je ona u biti slaba, a da se ta slabost verovatno može pripisati dubokom uticaju jedne ideologije, koja dopušta jednoj od grupa društva da na sistematičan način nametne vlastite interese. Uzme li se za ozbiljno rolsovska vizija univerzalizma koji se ne može razdvojiti od konstruktivističkog shvata-

37

nja objektivnosti, onda se mora napustiti ideja po kojoj pravo naroda predstavlja jedinu relevantnu formulaciju kontraktualizma izvan granica demokratskih režima. Ovaj položaj protivreči našim dobro odmerenim uverenjima u stvarima pravde, bilo da se ona odnose na opravdanje univerzalnih prava, ili se tiču opasnosti relativizma. Pokušali smo da pokažemo da teorija pravde kao pravičnosti može dosegnuti čvršći univerzalizam, pod uslovom da se potvrđuju njeni pluralistički potencijali i da se obogaćuje niz prvobitnih položaja koji zasniva jedinstvo rolsovskog shvatanja: ukoliko pravo naroda mora da poštuje opravdavanje univerzalnih prava, fiktivne ličnosti svih nacionalnih prvobitnih položaja moraće da se prilagode stavovima onih koji su defmisali univerzalna prava pojedinaca i naroda. Bertran Gijarm Preveo s francuskog D. J.

38

Pravo naroda

Kao jedan od ciljeva ovog predavanja postavio sam sebi zadatak da ukratko predstavim - a to je sve što mogu da učinim na ovako skučenom prostoru - kako se pravo naroda31 može ustanoviti na osnovu liberalnih ideja pravde koje su, mada opštije, slične onome što sam nazvao shvatanjem pravde kao pravičnosti, a koje sam izložio u svojoj knjizi Teorija pravde (1971). Pod pravom naroda smatram određeno političko shvatanje prava i pravde32, koje 31 Izraz „pravo naroda" potiče od tradicionalnog izraza ius gentium, a način na koji ga koristimo blizak je njegovom značenju u rečenici Jus gentium intra se" (uzajamno pravo naroda). U tom smislu se odnosi na ono što pravo svih naroda ima zajedničko. Pogledati R. J. Vincent, Human Rights and International Relations (Cambridge, England: Cambridge Universitv Press, 1986), str. 27.

Smatrajući te zakone kao jezgro pridruženo načelima pravde koja se odnose na pravo naroda na svakom mestu, dobija se smisao blizak mojoj upotrebi izraza pravo naroda. 32

Jedno političko shvatanje pravde ima sledeće tri karakteristike: (1) razrađeno je da se odnosi na temeljne političke, ekonomske i društvene institucije; u slučaju unutrašnjeg društva, na njegovu osnovnu strukturu, u sadašnjem slučaju, na pravo i prakse društva političkih naroda: (2) predstavljeno je nezavisno od svake obuhvatne verske, filozofske i moralne doktrine, i iako može da bude izvedeno ili iz više doktrina toga tipa, ili povezano sa njima, nije razrađeno na

39

se odnosi na načela i norme međunarodnog prava i njegovu primenu. U 58. odeljku moje knjige pokušao sam da ukazem na način kako se pravo naroda može ustanoviti na osnovu shvatanja pravde kao pravičnosti, a sa ograničenim ciljem rešavanja nekih pitanja povezanih s pojmom pravednog rata. Prikaz ovog prava u ovom predavanju pokriva širu oblast, pri čemu razmatram i ulogu ljudskih prava. Iako je shvatanje pravde koje koristim u tu svrhu opštije nego shvatanje pravde kao pravičnosti, ono ostaje povezano sa doktrinom društvenog ugovora. Procedura konstrukcije, kao i njeni različiti stadijumi, umnogome su slični u oba slučaja. Drugi cilj predavanja je objašnjenje dometa političkog liberalizma u slučaju kada se jedno liberalno političko shvatanje pravde proširi na pravo naroda. Posebno se pitamo kakav oblik u tom kontekstu dobija tolerantnost društava koja nisu liberalna. Tiranski i diktatorski režimi začelo ne mogu biti prihvaćeni kao dostojni članovi jednog razumnog društva naroda. Ali isto tako se ne može razumno zahtevati od svih režima da budu liberalni, jer u protivnom ni samo pravo naroda ne bi bilo izraz liberalističkog načela tolerantnosti prema drugim razumnim načinima uređivanja društva, kao ni liberalističkog nastojanja da se pronađe osnova za sporazum između razumtaj način; (3) njegov sadržaj je izražen izvesnim temeljnim idejama koje se smatraju implicitnim u političkoj kulturi liberalnog društva. Pogledati moj rad Polilical Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), str. 11-15.

40

nih naroda. Upravo kao što građanin liberalnog društva mora da poštuje obuhvatne verske, filozofske i moralne doktrine drugih ljudi, pod uslovom da su one u skladu sa razumnim političkim shvatanjem pravde, tako i liberalno društvo mora poštovati druga društva organizovana u skladu sa obuhvatnim doktrinama, pod uslovom da političke i društvene institucije u njima ispunjavaju izvesne uslove koji ta društva vode ka prihvatanju nekog razumnog prava naroda. Tačnije, pitanje glasi: gde postaviti razumske granice tolerantnosti? Dešava se da i dobro uređeno neliberalno društvo prihvati isto pravo naroda k'oje priznaju dobro uređena liberalna društva. Kada to kažem, smatram da je dobro uređeno društvo miroljubivo i da nije ekspanzionističko; da njegov pravni sistem zadovoljava neke neophodne uslove legitimnosti u očima vlastitog naroda, te da shodno tome, poštuje osnovna ljudska prava (pogledati IV deo). Neliberalno društvo koje ispunjava te uslove, u nedostatku boljeg izraza, nazivam dobro uređenim hijerarhijskim društvom. Kao takvo, ono je primer koji ilustruje glavnu ideju moje argumentacije, prema kojoj nije nužno da sva društva budu liberalna, iako svako društvo mora da jemči osnovna ljudska prava. Ono takođe ukazuje na značaj ljudskih prava u okviru razumnog prava naroda.

41

I. Kako je doktrina društvenog ugovora univerzalna po svom dometu Najpre ću objasniti način na koji jedna doktrina društvenog ugovora, sa svojom procedurom konstrukcije, jeste univerzalna po svom dometu. Svako društvo mora da poseduje određeno shvatanje načina na koji je povezano sa drugim društvima i načina na koji mora da se ponaša prema njima. Ono živi zajedno sa njima u istom svetu, i izuzev veoma posebnog slučaja kada je neko društvo izdvojeno od svih ostalih - što su stvari koje pripadaju dalekoj prošlosti - ono treba da formuliše izvesne ideale i principe da bi određivalo svoju politiku prema drugim narodima. Isto kao shvatanje pravde kao pravičnosti, opštija liberalna perspektiva koju imam na umu - onako kako je određujem u trećem delu - počinje pretpostavkom o zatvorenom i samo-dovoljnom liberalnom demokratskom društvu, i tiče se jedino političkih vrednosti, a ne čitavog života. Sada se postavlja pitanje kako ovo shvatanje proširiti da bi ono upravljalo odnosima jednog društva sa drugim društvima i stvorilo određeno razumno pravo naroda. Bez takvog proširenja na pravo naroda, liberalno shvatanje političke pravde moglo bi se činiti kao istoricističko i kao da se odnosi samo na društva čije su političke institucije i kultura liberalni. Odgovarajuća odbrana shvatanja pravde kao pravičnosti, kao i sličnih ali opštijih liberalnih pogleda, treba da pokaže da to nije tako.

42

Problem prava naroda jeste samo jedan od mnoštva problema proširenja pomenutih ideja pravde. Postoji i problem da se ove ideje razviju tako da se primene i na buduće generacije, u šta spada i problem određenja pravedne štednje. Budući da ove ideje o pravdi uzimaju u obzir ljude kao normalne i potpuno kooperativne članove društva u toku čitavog njihovog života, ljude koji poseduju potrebne sposobnosti za takvo ponašanje, postavlja se i pitanje kako se odnositi prema onima koji ne ispunjavaju taj uslov, privremeno ili trajno. U to pitanje spada i više pitanja pravde u stvarima javnog zdravlja. I konačno, moralo bi se ustanoviti kako se odnositi prema životinjama i prirodi u celini. Voleli bismo da možemo dati odgovor na sva ova pitanja, ali sumnjam da to možemo učiniti u okviru ideja pravde koje se razmatraju kao politička shvatanja. One u najboljem slučaju mogu dovesti do razumnih odgovora na tri prva problema proširenja: na ostala društva, na buduće generacije i na neke slučajeve u vezi sa javnim zdravstvenim staranjem. Što se tiče pitanja na koja ove liberalne ideje pravde ne mogu dati odgovor, moguće je izneti niz primedbi. Jedna je ta da politička pravda ne obuhvata sve moguće stvari, te da mi to i ne treba da očekujemo. Neki problem se može odnositi na političku pravdu, iako se ideje pravde, pogodne za rešavanje drugih problema, ne mogu primenjivati na njega. Iako bi trebalo dotično pitanje ispitati da bi se procenila veličina takvog nedostatka, ne srne se očekivati da te ideje, a rekao bih i

43

svako shvatanje političke pravde, omoguće tačan odgovor u svim tim stvarima. Vratimo se na proširenje liberalnih ideja pravde, sličnih ali opstijih od shvatanja pravde kao pravičnosti, na pravo naroda. Postoji jasna suprotnost u univerzalnosti između tih shvatanja i nekih drugih poznatih stanovišta. Tako na primer, Lajbnicove i Lokove doktrine jesu univerzalne i u svom izvoru autoriteta i u svojoj formulaciji. Želim naime da kažem da je njihov izvor autoritet Boga ili pak božanski um; univerzalne su i jer su njihova načela tako izražena da se odnose na sva razumska bića i to svuda. Lajbnicova doktrina jeste etika stvaranja; tu se ideja morala shvata kao imitatio Dei, i odnosi neposredno na nas kao stvorenja koja je Bog obdario razumom. U Lokovoj doktrini, Bog koji ima legitimnu vlast nad svakim stvorenjem, a što je prirodni zakon - tj. onaj deo božanskog zakona koji mi možemo spoznati zahvaljujući našim prirodnim razumskim sposobnostima - ima autoritet svuda i obavezuje kako nas, tako i sve ostale narode. Najpoznatija filozofska shvatanja - kao što su racionalni intuicionizam, (klasični) utilitarizam i perfekcionizam - jesu uglavnom formulisana na uopšteni način, tako da se odnose izravno na nas u svim slučajevima. Iako ona nisu zasnovana teološki, moguće je reći da je njihov izvor autoriteta (ljudski) razum, neki poredak nezavisan od moralnih vrednosti, ili neka osnova opšteg značaja. U svim ovim stanovištima univerzalnost doktrine je direktna

44

posledica njihovog izvora autoriteta i načina na koji je formulisana. Suprotno tome, konstruktivističko shvatanje, kao što je ono o pravdi kao pravičnosti, kao i neke opštije liberalne ideje, ne polaze od univerzalnih osnovnih načela koja bi važila u svim mogućim slučajevima33. U shvatanju pravde kao pravičnosti, načela pravde koja se odnose na osnovnu strukturu društva nisu sveopšta i ne odnose se na sve moguće subjekte: na crkve i univerzitete, na osnovne strukture svih društava, kao i na pravo naroda. Ova načela su pre konstruisana razumnom procedurom u kojoj racionalni učesnici usvajaju, već prema slučaju, načela pravde prilagođena svakom tipu subjekta. Jedna konstruktivistička doktrina ima, tipično, za pretpostavku niz subjekata, počev npr. od načela političke pravde koja se odnose na osnovnu strukturu nekog zatvorenog i samo-dovoljnog demokratskog društva. Kada se ovaj zadatak ispuni, dolazi se do načela u vezi sa zahtevima budućih generacija, ukoliko doktrina uzima u obzir budućnost, zatim do načela prava naroda kada uzima u obzir spoljašnjost, te do načela posebnih društvenih pitanja kada se usredsredi na unutrašnjost. Konstruktivistička procedura se svaki put preinačava da bi se resio određeni problem. Tako u željenom vremenu raspolažemo svim glavnim načelima, uključujući i ona koja su nužna da bi se definisale različite dužnosti 33

U ovom paragrafu i u sledeća dva. pozivani se na prvi deo mog spisa „Basic structure as Subject" (1978), a koji je preštampan u radu Political Liberalism.

45

i političke obaveze pojedinaca i udruženja34. Na taj način liberalna konstruktivistička doktrina postaje univerzalna u svom dometu čim je tako proširena da proizvodi načela pravde za sve politički bitne objekte, uključujući i pravo naroda za najopštiji među onima kojima pristupa, to jest za političko društvo naroda. Njena snaga počiva na načelima i shvatanjima praktičnog uma, pod uslovom da su ova uvek prilagođena tako da se odnose na različite objekte u skladu s tim kako se oni pojavljuju i bivaju uvek, posle odgovarajućeg razmišljanja, prihvatani od strane razumnih delatnika na koje se odnose načela pravde. Na prvi pogled, konstruktivističkoj doktrini ove vrste kao da nedostaje sistematičnost. Kako su doista načela koja odgovaraju različitim slučajevima medusobono povezana? I zašto mi, suočeni s različitim objektima, idemo pre jednim nego drugim redom? Konstruktivizam ipak pretpostavlja da postoje i drugi oblici jedinstva osim onih definisanih temeljnim načelima koja su sasvim opšta i koja tvore suvislu celinu. Jedinstvo se može pronaći i u pogodnom nizu slučajeva, ako se pretpostavi da učesnici u nekom prvobitnom položaju (kako sam ga ja nazvao) moraju napredovati unutar tog niza slučajeva znajući da 34

Za podroban primer kako ovo može da se uradi u slučaju sleda u četiri etape, a koji sačinjava izvorni položaj, ustavne konvencije, zakonodavstvo i sudovi, pogledati A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard Universitv Press, 1971), 195-201. Kraći prikaz dat je u „Basic Liberties and Their Priority" (1982), koji je preštampan u radu Political Liberalism.

46

načela prilagođena predmetu svakog sporazuma moraju biti subordinisana onima koja se odnose na predmete svih prethodnih dogovora, ili koordinisana i prilagođena drugima putem pravila prioriteta. Kasnije ću ispitati jedan poseban niz i istaći njegove vrednosti u svakom stadijumu. Kako unapred ne postoji jemstvo da se radi o najpogodnijem poretku, može se desiti da napravimo mnogo pokušaja i grešaka. Razrađujući shvatanje pravde u vezi s temeljnom strukturom jednog društva ili s pravom naroda, ili u vezi s bilo kojim predmetom, konstruktivizam ne smatra da valjanost raznih načela pravde zavisi od broja ljudi kojih se ona tiču. Činjenica da su porodice manji entiteti nego ustavne demokratije ne objašnjava zašto se na njih odnose različita načela. Zašto postoje različiti principi za različite vrste predmeta pre može da objasni različita struktura društvenog okvira, kao i svrha i uloga njegovih različitih delova. Dakle, karakteristično je za jednu konstruktivističku ideju pravde da smatra da priroda i cilj, svojstveni sastavnim delovima jednog društva, kao i društvu naroda, zahtevaju od ljudi da deluju na osnovu načela razrađenih za posebne funkcije tih različitih entiteta, a u granicama koje dopuštaju ostala načela. Kao što ćemo videti razrađujući pravo naroda, ova načela su definisana u svakom slučaju od strane racionalnih delatnika situiranih s obzirom na okolnosti, pravično ili razumski. Ona nisu izvedena iz načela koja su potpuno opšta, kao što je načelo korisnosti ili načelo perfekcionizma. 47

II. Tri preliminarna pitanja Pre nego što pokažemo kako se može ostvariti proširenje prava naroda, razmotriću tri preliminarna pitanja. Kao prvo, treba razlikovati između dva dela shvatanja pravde kao pravičnosti i svake druge slične ideje pravde koja bi istovremeno bila liberalna i konstruktivistička. Jedan deo se odnosi na unutrašnje institucije demokratskih društava, njihov režim i njihovu temeljnu strukturu, kao i na zadatke i obaveze građana. Drugi se odnosi na „društvo političkih društava", pa tako i na političke odnose između' naroda35. Pošto smo usvojili načela pravde za unutrašnje pravo, ideja o prvobitnom položaju se ponovo koristi, ali na najbližem višem nivou36. Kao i ranije, učesnici su predstavnici, ali oni koje predstavljaju sada su narodi čije osnovne institucije zadovoljavaju načela pravde izabrana na prvom nivou. Počinjemo sa porodicom društava koja su dobro uređena nekim liberalnim shvatanjem koje ispunjava izvesne uslove (shvatanje pravde kao pravičnosti jeste za to primer), a potom razrađujemo načela koja regulišu njihove uzajamne odnose. Ovde spominjem samo prvu etapu razrade prava naroda. Kao što ćemo vide35

Pod narodima smatram osobe i one koji zavise od njih, a shvaćene kao korporativno telo, organizovane putem njihovih političkih institucija koje ustanovljuju moć države. U demokratskim društvima osobe su građani, dok su u hijerarhijskim i drugim društvima oni članovi. 36

Ovaj proces je kratko opisan u radu A Theorv of Justice, str. 378 i dalje.

48

ti u četvrtom delu, jednako je nužno razraditi načela koja regulišu odnose između liberalnih i onih koje nazivam hijerarhijskim. Pokazuje se da se liberalna i hijerarhijska društva mogu složiti oko istog prava naroda, pa u tom slučaju treba reći da ovo pravo ne zavisi od aspekata svojstvenih zapadnoj tradiciji. Takvom prilazu neko bi mogao istaći zamerku da se prihvata tradicionalno shvatanje države sa svim njenim uobičajenim obeležjima suvereniteta. Tu najpre spada pravo vođenja rata radi sprovodenja državne politike. To Klauzevic naziva vođenjem politike drugim sredstvima, pri čemu se podrazumeva da su ciljevi politike definisani istovremeno racionalnim i razboritim interesima države37 . Tu dalje spada i pravo države da po svom nahođenju postupa prema onim ljudima koji žive na njenoj teritoriji. Primedba ne važi iz sledećeg razloga: u prvoj upotrebi na37

Bilo bi nepravedno prema Klauzevicu da ne dodamo da interesi jedne države, prema njegovom mišljenju, mogu uključivati moralne ciljeve bilo koje vrste, a ciljevi rata mogu biti odbrana demokratskih režima protiv tiranskih, kao što se otprilike desilo tokom Drugog svetskog rata. Za njega, politički ciljevi nisu deo teorije rata, iako su uvek prisutni i mogu uticati na vođenje rata. O ovome, pogledati poučne opaske Petera Pareta, ,,Clausewitz", u Peter Paret (ed.), The Makers of Modem Strategy (Princeton, N.J.: Princeton Universitv Press, 1986), str. 209-213. Shvatanje opisano u mom tekstu karakteriše raison d'Etat sličan onome koji je u praksu želeo da uvede Fridrih Veliki. Tako barem kaže Gerhard Ritter u Frederick the Great, prev. Peter Paret (Berkelev: California Universitv Press, 1968). Pogledati poglavlje 10, kao i opasku na strani 197.

49

šeg prvobitnog položaja, unutrašnje društvo se shvata kao zatvoreno jer apstrahujemo odnose sa drugim društvima. Oružane snage tu nisu neophodne, a pitanje prava vlade da se vojno priprema ne postavlja se, a ukoliko se i postavi onda se negira. Načela unutrašnje pravde dopuštaju postojanje policijske sile radi obezbeđenja javnog reda, ali tu je reč o nečem drugom. Iako su ova unutrašnja načela spojiva s pravom vođenja rata u društvu naroda, ona sami po sebi ne zasnivaju to pravo. To zasnivanje spada u pravo naroda koje tek valja konstruisati. A kao što ćemo videti, ovo pravo postavlja i ograničenja unutrašnjeg suvereniteta države, njene slobode da deluje kako želi unutar vlastitih granica. Važno je, dakle, prilikom razrade prava naroda, shvatiti da vlada kao politička organizacija svog naroda nije, da tako kažemo, tvorac svoje moći. Prava vođenja rata između država, ma kakva da su, prihvatljiva su samo u okviru razumnog prava naroda. Pretpostavka postojanja države, posredstvom koje neki narod poseduje unutrašnju organizaciju koja uključuje institucije osnovne pravde, ne rešava unapred ova pitanja. Treba da preformulišemo obeležja suvereniteta u svetlu razumnog prava naroda, te proskribujemo pravo vođenja rata, kao i pravo na internu autonomiju, koja su bila element (pozitivnog) međunarodnog prava tokom dve stotine pedeset godina nakon Tridesetogodišnjeg rata, kao deo sistema klasičnih država38. 38

Čarls Bejc (Charles Beitz) smatra da ove moći spadaju u ono što on u drugom delu svoje knjige Political Theorr and International

50

Štaviše, ove ideje se slažu sa korenitom promenom u savremenom gledanju na međunaradno pravo. Nakon Drugog svetskog rata, međunarodno pravo je postalo zahtevnije nego ranije. Ono teži da ograniči pravo države da vodi rat u slučaju samoodbrane (što je rezultat stvaranja kolektivne sigurnosti), kao i da ograniči pravo unutrašnjeg suvereniteta39. Kao deo nastojanja da se da odgovarajuća definicija unutrašnjeg suvereniteta jedne države i ograničenja koje se na nju odnose, uloga ljudskih prava je očito povezana sa ovim drugim tipom promene, čak i ako nije sasvim nezavisna od prvog. U ovoj tački izlaganja ostavljam po strani brojne teškoće tumačenja tih prava i ograničenja, i pretpostavljam da su njihovo značenje i njihovo opšte usmerenje dovoljno jasni. Od suštinskog je značaja da naša razrada prava naroda odgovara tim dvema promenama - a videćemo da je tako - i daje im prihvatljivo objašnjenje. Drugi preliminarni problem glasi: zašto prilikom razrade prava naroda počinjati (kao što sam ranije rekao) sa društvima koja su dobro uređena putem liberalnih shvatanja koja su opštija nego što je shvatanje pravde kao pravičnosti? Ne bi li bilo bolje početi sa svetom u celini, sa jednim da tako kažemo globalnim prvobitnim položajem, Relations (Princeton, New Jersey. Princeton University, 1980), naziva moralnošću država. One zavise, smatra on, od pogrešne analogije između država i pojedinaca. 39

Stanlev Hoffman, Janus and Minerva (Boulder, Colo. and London: Westview Press, 1987). str. 374.

51

i raspraviti pitanje da li, i u kojem obliku, države i narodi treba uopšte da postoje? Neki autori o kojima ću kasnije podrobnije govoriti, smatraju da konstruktivističko shvatanje društvenog ugovora treba upravo to da ima za pretpostavku, a što bi od samog početka dalo univerzalnost. Ne verujem da postoji jasan a priori odgovor na to pitanje. Moramo da isprobamo različita rešenja i odmerimo njihove prednosti i nedostatke. Budući da u razradi shvatanja pravde kao pravičnosti počinjem od unutrašnjeg društva, krenuću odatle pretpostavljajući da ono što je do sada učinjeno jeste manje ili više korektno. Nastavljam dakle svoje razmišljanje od tačke do koje sam već došao, budući da to kao da daje dobro polazište za proširenje na pravo naroda. Dopunski razlog za takav postupak jeste to što narodi kao konstituisana tela, organizovana od strane njihovih država, postoje u ovom ili onom obliku u čitavom svetu. U istorijskom smislu, sva načela i norme za pravo naroda, moraju, da bi se mogli ostvariti, biti prihvatljivi za promišljeno javno mnjenje naroda i njihovih političkih vlasti. Pretpostavimo, dakle, da smo članovi jednog dobro uređenog društva (čak ako u stvarnosti to i nije slučaj). Naša uverenja u stvarima pravde su gotovo ista kao i ona kod građana (ako oni postoje) porodice društava koja su dobro uređena liberalnim shvatanjima pravde, društava koja imaju slične društvene i istorijske preduslove kao naša. U njima postoji isti onaj tip razloga kakav je i naš za potvrdu vlastitog oblika vladavine. Ovo isto razumevanje

52

liberalnih društava daje pogodnu polaznu tačku za proširenje na pravo naroda. I konačno, ističem razliku između prava naroda i prava nacija ili međunarodnog prava. Potonje predstavlja postojeći, ili pozitivni pravni poredak, ma kako on nepotpun u određenim aspektima bio, jer npr. ne poseduje delotvornu shemu sankcija, kakva normalno postoji u unutrašnjem pravu. Nasuprot tome, pravo naroda jeste skup političkih koncepata koji sadrže načela prava, pravde i zajedničkog dobra, a koji specifikuju sadržaj jedne liberalne koncepcije pravde, razrađene da bi se proširila i primenjivala na međunarodno pravo. Pravo naroda sadrži pojmove i načela pomoću kojih se može procenjivati međunarodno pravo. Ova razlika između prava naroda i prava nacija treba da bude jasna. Ona nije nejasnija nego ona koja postoji između načela pravde koji se odnose na osnovnu strukturu unutrašnjeg društva i postojeće političke, društvene i pravne institucije koje ostvaruju tu strukturu.

III. Proširenje na liberalna društva Pošto se odgovori na tri preliminarna pitanja, prelazi se na proširenje liberalnih ideja pravde na pravo naroda. Smatram da te ideje pravde sadrže tri glavna elementa: (i) spisak određenih osnovnih prava, sloboda i mogućnosti (dobro poznatih iz demokratskih ustavnih režima); (ii) snažan prioritet tih temeljnih sloboda, posebno s obzirom 53

na zahteve opšteg dobra i perfekcionističke vrednosti; (iii) mere koje svim građanima jamče pristup odgovarajućim sredstvima koja omogućuju delotvorno korišćenje njihovih sloboda. Shvatanje pravde kao pravičnosti tipično je za te ideje, uz tu razliku da su njegova egalitaristička obeležja jače izražena. U izvesnoj meri, tri egalitarističke karakteristike koje predstavljaju pravična vrednost političkih sloboda, pravična jednakost prilika i načelo razlike, odsutne su iz opštijih liberalnih ideja. U konstrukciji jednog razumnog prava naroda nisu potrebne ove karakteristike, a činjenica da ih i ne pretpostavljamo, daje našoj teoriji veću opštost. Postoje dve glavne etape u procesu proširenja prava naroda, a svaka od njih i sama je sastavljana od dva koraka. Prvu etapu proširenja nazivam idealnom teorijom, ili teorijom stroge poslušnosti; ukoliko ne naglasimo, radićemo u okviru te teorije. Tu se učesnici u zaključenim sporazumima strogo pokoravaju bitnim konceptima i principima, a ostvareni su i nužni povoljni uslovi za liberalne i hijerarhijske institucije. Naš prvi cilj je da razmotrimo šta jedno razumno pravo naroda, ukoliko se u celosti poštuje, zahteva i ustanovljuje u tom slučaju. Da bismo uprostili naš pristup, pretpostavićemo da postoje samo dva tipa dobro uređenih društava, liberalna i hijerarhijska. Najpre ću ispitati slučaj dobro uređenih liberalnih demokratskih društava. To pak dovodi do ideje o dobro uređenom političkom društvu društava demokratskih naroda. Potom ću preći na društva, koja kao pravedna i

54

dobro uređena, jesu često religiozna pri čemu crkva nije odvojena od države. Političke institucije u tim društvima specifikuje jedna pravedna konsultativna hijerarhija, kao što ču je ja nazvati, dok osnovne društvene institucije zadovoljavaju ideju pravde koja izražava prikladno shvatanje zajedničkog dobra. Od suštinske je važnosti za našu verziju prava naroda da ova ideja bude prihvaćena kako od hijerarhijskih tako i od liberalnih društava. Ona su zajedno respektabilni članovi dobro uređenog društva pravednih naroda sveta. Druga etapa razrade prava naroda jeste neidealna, a ona je takođe sastavljena od dva koraka. Prvi korak je teorija neposlušnosti. Ona se tiče kategorije pravičnih društava, demokratskih ili hijerarhijskih, koja su suočena sa državama koje odbijaju da se pokoravaju jednom razumnom pravu naroda. Drugi korak te druge etape tiče se nepovoljnih uslova. On postavlja različit problem o tome kako siromašnija i manje tehnološki napredna društva mogu stvoriti istorijske i društvene uslove koji bi im omogućili da ustanove pravedne i održive institucije, bilo da su one liberalne ili hijerarhijske. U postojećem svetu, neidealna teorija je od izuzetnog praktičnog značaja i tiče se problema koje susrećemo svakog dana. Pa ipak, usled nedostatka prostora, o njoj ću govoriti samo ukratko (u šestom i sedmom delu). Pre nego što počnemo sa proširenjem, treba se uveriti da je prvobitni položaj sa svojim velom neznanja zapravo postupak prikladnog predstavljanja u slučaju liberal55

nih društava. U prvoj upotrebi prvobitnog položaja, njegova funkcija kao načina predstavljanja takva je da on izražava ono sto mi smatramo - vi i mi, ovde i sada40 pravičnim uslovima pri kojima njegovi učesnici, inače predstavnici slobodnih i ravnopravnih građana, određuju uslove saradnje koji upravljaju osnovnom strukturom njihovog društva. Budući da taj položaj podrazumeva veo neznanja, on izražava i ono Što mi smatramo prihvatljivim ograničenjima razloga za usvajanje političkog shvatanja pravde. Shvatanje koje će učesnici usvojiti, određuje, dakle, shvatanje pravde koje vi i ja, ovde i sada, smatramo pravičnim i zasnovanim na najboljim razlozima. Postoje tri suštinski značajna uslova: 1. prvobitni položaj predstavlja učesnike (ili građane) pravično, ili razumno; 2. on ih predstavlja kao racionalne delatnike; 3. on ih predstavlja kao pojedince koji su sposobni da odlučuju između dostupnih načela na osnovu prikladnih razloga. Valja utvrditi da su ta tri uslova zadovoljena i to posmatrajući da li su građani pravično ili razumno predstavljeni, i to simetričnošću ili jednakošću položaja njihovih predstavnika u prvobitnom položaju. Građani su predstavljeni kao racionalni delatnici na osnovu cilja da njihovi predstavnici treba da učine što više mogu radi ostvarenje njihovih suštinskih interesa kao osoba. I konačno, oni su predstavljeni kao pojedinci koji odlučuju u korist 40

Nota bene: „Vi i ja" smo „sada i ovde" građani istog liberalnog demokratskog društva i razrađujemo liberalnu koncepciju pravde o kojoj je reč.

56

izvesnih principa iz prikladnih razloga: veo neznanja sprečava njihove predstavnike da navode neodgovarajuće razloge, kada se zna cilj predstavljanja građana kao slobodnih i jednakopravnih osoba. U sledećem stadijumu, kada se prvobitni položaj koristi da se jedno liberalno shvatanje proširi na pravo naroda, on je sredstvo predstavljanja jer izražava ono što mi - vi i ja, ovde i sada41 - smatramo pravičnim uslovima u kojima učesnici, sada predstavnici društava koja su dobro uređena na osnovu liberalnih shvatanja pravde, moraju da formulišu pravo naroda i pravedne uslove njihove saradnje. Prvobitni položaj je postupak predstavljanja jer su, kao i ranije, slobodni i ravnopravni narodi predstavljeni kao delatnici koji su u isto vreme situirani i razumno i koji su racionalni, te koji donose odluke na osnovu pogodnih razloga. Učesnici za koje se smatra da su predstavnici demokratskih naroda jesu situirani simetrično, a narodi koje oni zastupaju predstavljeni su razumno. Osim toga, učesnici vrše svoj izbor između načela koja su raspoloživa za pravo naroda pozivajući se na osnovne interese demokratskih društava, u skladu sa načinom na koji ih liberalna načela unutrašnje pravde definisu ili pretpostavljaju. Konačno, učesnici se nalaze iza vela neznanja: njima, na primer, nije poznata veličina teritorije, broj stanovnika, kao ni relativna snaga naroda čije osnovne interese predstavljaju. Iako znaju da ostvarenje razumno 41

U ovom slučaju „vi i ja" smo građani liberalnih demokratskih

društava, ali ne i građani istog društva.

57

povoljnih uslova čini demokratiju mogućom, oni ne poznaju ni obim njihovih prirodnih resursa, ni nivo njihovog ekonomskog razvoja, niti uopšte imaju bilo kakvu informaciju te vrste. Ovi uslovi odražavaju ono što bismo mi, članovi društava koja su dobro uređena preko liberalnih shvatanja pravde, prihvatili - ovde i sada - kao osnovne uslove saradnje između naroda koji se smatraju slobodnim i ravnopravnim. U tom drugom stadijumu upotrebljavamo prvobitni položaj kao postupak predstavljanja na isti način kao što smo to činili u toku prve etape. Pretpostavljam da će razrada prava naroda za demokratska liberalna društva za rezultat imati jedino usvajanje izvesnih poznatih načela pravde, kao i da će omogućiti različite oblike kooperativnog udruživanja između demokratskih naroda, a ne jednu svetsku državu. Ovde sledim primer Kanta, koji u svom delu Projekt večnog mira (1795), pretpostavlja da bi svetska država - pod kojom smatram jedinstveni politički režim sa legalnim ovlašćenjima koje normalno vrši centralna vlada - bila ili globalni despotizam, ili krhko carstvo rastrgnuto stalnim građanskim ratom jer razna područja ili narodi pokušavaju da ostvare političku autonomiju42. Moguće je pak, kao što ću pokušati da kasnijem obrazložim, da postoje i mnoge vrste 42

Kant u svom delu Projekt večnog mira (VIII: str. 367), kaže: „Ideja međunarodnog prava pretpostavlja recipročnu nezazvisnost susednih i posebnih država, lako i ovaj uslov jeste stanje rata (ukoliko federativna zajednica ne spreči izbijanje neprijateljstava), ovo je ipak bolje nego stapanje država pod jednom dominantnom silom, a to

58

različitih organizacija, potčinjenih sudu prava demokratskih naroda, a čija je uloga da regulišu saradnju između tih naroda, pri čemu imaju određene dužnosti. Neke od tih organizacija (npr. Ujedinjene Nacije) mogu imati pravo da izriču osudu unutrašnjih institucija koja krše ljudska prava, a u krajnjim slučajevima, da ih kažnjavaju nametanjem ekonomskih sankcija, pa čak i da vojno intervenišu. Ova ovlaščenja dele svi narodi, a njihovo polje primene jesu njihove unutrašnje stvari. Ukoliko je sve to ispravno, smatram da će načela pravde između slobodnih i demokratskih naroda uključivati izvesna poznata načela koja su odavno priznata kao sastavni deo prava naroda, a u koje spadaju i sledeća načela: 1. Narodi (kao organizovani od strane njihovih država) jesu slobodni i nezavisni i njihovu slobodu i nezavisnost moraju da poštuju ostali narodi; bi se završilo u univerzalnoj monarhiji. Zakoni uvek gube na snazi ono što vlada država dobija na veličini; bezdušni despotizam zapada u anarhiju pošto je ugušio seme dobroga". Ovaj stav prema univerzalnoj monarhiji delili su i drugi autori XVIII veka. Pogledati na primer, Hjumovo delo „On the Balance of Power" (1752). F. H. Hinslev, u delu Power and the Pursuit of Peace (Cambridge, England: Cambridge Universitv Press, 1966), str. 162 i dalje, spominje i Monteskjea, Voltera i Gibona. Hinsli takođe poučno raspravlja o Kantovim idejama u četvrtom poglavlju. Pogledati i Patrick Riley, Kani' s Political Philosophy (Towanda, Pa.: Rovvman and Litlefield, 1983), poglavlja 5 i 6. Tomas Nejdžel (Thomas Nagel) u svom spisu Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1991), str. 169 i dalje, str. 174, daje jake razloge kao podršku istom mišljenju.

59

2. Narodi su ravnopravni i sami zaključuju sporazume između sebe; 3. Narodi imaju pravo na samoodbranu, ali ne i pravo na vođenje rata; 4. Narodi moraju da poštuju obavezu neintervencije; 5. Narodi moraju da poštuju sporazume i preuzete obaveze; 6. Narodi su obavezni da poštuju određena specifična ograničenja u vođenju rata (za koji se smatra da predstavlja samoodbranu); 7. Narodi su obavezni da poštuju ljudska prava. Ovaj spisak načela očito nije potpun; treba mu priključiti još neka. Osim toga, ona zahtevaju primenu i tumačenja, a neka su i suvišna u jednom dobro uređenom društvu demokratskih naroda, na primer šesto načelo, koje se tiče vođenja rata, ili sedmo, koje se odnosi na ljudska prava. Od suštinskog značaja je to, kada se zna za ideju jednog društva slobodnih i nezavisnih demokratskih naroda, spremnih da priznaju izvesne temeljne principe političke pravde koji bi upravljali njihovim ponašanjem, da načela ove vrste zapravo predstavljaju povelju njihovih 43 asocijacija" . Naravno, jedan takav princip kao što je četvrti - onaj o neintervenciji - trebalo bi da bude preciziran u opštem slučaju. Iako on odgovara jednom dobro uređenom društvu demokratskih naroda koji poštuju ljudska 43

Pogledati Terry Nardin, Lavi, Morality and the Relations of States (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1983), str. 269 i dalje, koji insistira na toj tački.

60

prava, on nije primeren u slučaju društava u stanju nereda u kojima su ratovi i teške povrede ljudskih prava endemske pojave. Isto tako, pravo na nezavisnost i samoodređenje postoji samo u izvesnim granicama koje treba da budu određene pravom naroda. Na taj način, nijedan narod ne poseduje pravo na samoodređenje ili na secesiju po cenu porobljavanja drugog naroda44, isto kao što nijedan narod ne sme odbaciti osudu koju mu izriče svetsko društvo kada njegove unutrašnje institucije krše ljudska prava neke manjine. Njegovo pravo na nezavisnost ne predstavlja štit protiv osude, pa čak ni protiv prinudne intervencije ostalih naroda u ozbiljnim slučajevima. Postojaće, dakle, određeni principi stvaranja i uređivanja federacija (asocijacija) naroda, isto kao i standardi pravičnog postupanja u trgovini i drugim vrstama saradnje. Treba predvideti izvesne mere uzajamne pomoći između naroda u slučaju gladi ili suše, a ako se to može ostvariti, kao što i treba da bude, odredbe kojima se omogućuje da u razumno razvijenim liberalnim društvima osnovne 45 potrebe ljudi budu zadovoljene . Ove odredbe specifikuju 44

Kada je reč o secesiji jasan primer daje pitanje da li je američki Jug imao pravo da se otcepi u periodu 1860-1861. Po ovom našem testu nije imao takvo pravo, jer ako bi se otcepio nastavio bi da održava svoju unutrašnju instituciju ropstva. To bi bilo ozbiljno kršenje ljudskih prava, a ono bi se proširilo na gotovo polovinu stanovništva. 45 Pod osnovnim potrebama uglavnom mislim na one koje se moraju zadovoljiti da bi građani bili u poziciji da iskoriste prava, slo-

61

oblici pomoći u nekim situacijama, a one će u svojoj strogosti zavisiti od ozbiljnosti datog slučaja. Važna uloga političke vlasti, ma koliko sa istorijskog stanovišta mogle izgledati arbitrarne granice nekog društva46, jeste da bude predstavnik i stvarni delatnik jednog naroda. Narod preuzima odgovornost za svoju teritoriju i brojnost svog stanovništva, kao i za očuvanje integriteta svoje okoline i sposobnosti da se sam održava. Ova ideja podseća na trenutak ustanovljenja vlasništva: ukoliko se nekom delatniku ne nametne odgovornost za očuvanje nekog dobra, kao i nužnost nadoknade eventualne štete, postoji težnja da to dobro propadne. U ovom slučaju to dobro jeste teritorija određenog naroda i njegova sposobnost da se održi; delatnik je politički organizovan narod. On je obavezan da prizna da ne srne nadoknađivati svoju neodgovornost u brizi za svoju teritoriju i u očuvanju prirodnih resursa preduzimanjem ratnih pohobode, kao i mogućnosti u društvu. One uključuju ekonomska sredstva, kao i institucionalna prava i slobode. 46

Iz činjenice da su granice istorijski arbitrarne ne sledi da se njihova uloga u pravu naroda ne može opravdati. To što su granice između država u SAD istorijski arbitrarne ne govori u prilog uklanjanja našeg federativnog sistema, na jedan ili drugi način. Insistirati na njihovoj arbitrarnosti znači instistirati na pogrešnoj stvari. Pravo pitanje se tiče političkih vrednosti koje nude države u federativnom sistemu, u poređenju sa vrednostima koje se nude u centralističkom sistemu. Odgovor zavisi od funkcije i uloge država, od političkih vrednosti koje one štite kao pojedince, eventualne nužnosti da se njihove granice redefinišu, i od još mnogo stvari.

62

da ili naseljavanjem teritorije drugog naroda bez njegovog pristanka47. Ove opaske pripadaju idealnoj teoriji i ukazuju na izvesne odgovornosti naroda u jednom pravednom društvu dobro uređenih liberalnih društava. Budući da granice naroda često u istorijskom smislu predstavljaju rezultat nasilja i agresija, a da su neki narodi nepravedno potčinjeni drugim, pravo naroda u svom neidealnom delu trebalo bi, koliko god je to moguc'e, da sadrži načela i norme - ili barem neke niti vodilje - za rešavanje tih problema. Da bi se dopunio ovaj kratak prikaz prava naroda koji se odnosi samo na dobro uređena liberalna društva, razmotrimo pod kojim uslovima je moguće razumno prihvatiti taj deo ovog prava naroda i smatrati ga opravdanim. Osim tri zahteva, koja smo ranije opisali u razmatranju prvobitnog položaja kao postupka predstavaljanja, postoje i dva dodatna uslova. Podsetimo da su ovi zahtevi glasili: da učesnici (kao predstavnici slobodnih i ravnopravnih naroda) treba da budu predstavljeni kao razumno situirana bića, racionalna, kao i da donose odluke u skladu sa prikladnim razlozima. Prvi od dva dodatna uslova jeste da političko društvo demokratskih dobro uređenih društava treba da bude stabilno na pogodan način48. Pri postojanju 47

Ova opaska podrazumeva da narod ima barem kvalifikovano pravo da ograniči imigraciju. Ostavljam po strani kakve te kvalifikacije mogu da budu. 48 Pogledati „The Domain of the Political and Overlapping Consensus", New York Universitz Law School Review 64 (1989): 245, sec. VII.

63

političkog društva takvih naroda, njegovi članovi će sve više težiti prihvatanju njegovih principa i stavova u meri u kojoj budu shvatali ideje pravde izražene pravom koje ih povezuje, i čije će dobrobiti ceniti za sva liberalna društva. Društvo demokratskih društava je stabilno na pravi način ako je stabilno u odnosu na pravdu, to jest ako institucije koje deluju i prakse koje se sprovode između naroda, uvek više ili manje zadovoljavaju bitna načela pravde, iako se društveni uslovi verovatno stalno menjaju. Ono je stabilno ne samo ako se pravo naroda poštuje zbog srećne ravnoteže snaga - koju nijedan narod nema interesa da osporava - već pre svega jer su svi, uprkos promenljivoj sreći naroda, podstaknuti da poštuju njihovo zajedničko pravo kao pravedno i korisno za sve. To znači da pravda društva demokratskih naroda jeste stabilna u vezi sa raspodelom sreće i nesreće medu njima. Ovde sreća ne znači vojni uspeh ili neuspeh jednog društva, već ostale vrste uspeha: stvarnu političku i društvenu slobodu, bogatu i ispunjenu kulturu, kao i ekonomsko blagostanje svih građana. Istorijsko iskustvo svedoči da je ovaj uslov stabilnosti, barem što se tiče načela koje zabranjuje rat, zadovoljen u društvu pravednih demokratskih naroda. Iako su demokratska društva često bila uključena u ratove kao i nedemokratske države49, i iako su ona često žestoko brani49

Pogledati Jack. S. Levy, „Domestic Politics and War". u Ro-

bert Rotberg and Theodor Rabb, (eds.), The Origin and Prevention of

64

la svoje institucije, Majki Doji (Michael Doyle) je istakao da od 1800. godine čvrsto ustanovljena liberalna društva nisu nikad ušla u rat jedna protiv drugih50. A u ratovima u kojima su učestvovale neke velike sile, na primer u oba svetska rata, demokratske države su se borile kao saveznici na jednoj strani. Odsustvo rata između demokratija potpuno je u skladu sa empirijskim zakonom u vezi sa odnosima između društava51. Pretpostavljam stoga da će drušMayor Wars (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989), str. 87. Levi se poziva ne neke istorijske studije koje su potvrdile otkriće Smola i Singera (Small and Singer) u Jerusalem Journal of International Relation, vol. 1, 1976, spomenuto u belešci br. 21. 50 Pogledati Dojlov dvodelni članak „Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs", Philosophy and Public Affairs 12 (1983): 205, 323. Pregled dokaza nalazi se na stranama 206-232. Doji kaže: „Ove konvencije (one koje su zasnovane na međunarodnim implikacijama liberalnih načela i institucija) uzajamnog poštovanja stvorile su izuzetno delotvornu kooperativnu osnovu za odnose između liberalnih demokratija. Iako su ove liberalne države bile uključene u mnoge ratove sa neliberalnim državama, ustavno dobro utvrđene liberalne države još nikada nisu vodile rat jedna protiv druge. (Kurziv u originalu). Niko ne bi trebalo da dokazuje da su takvi ratovi nemogući; ali preliminarni dokaz kao da ukazuje ... na bitnu nesklonost u odnosu na vođenje rata između liberalnih država" (213). 51

Pogledati Levy, „Domestic Politics", 88. U ovim studijama većina definicija demokratije se može uporediti sa definicijama Smola i Singera koje Levi navodi u belešci: (1) redovni izbori i učestvovanje opozicionih partija (2) barem 10% odraslog stanovništva je sposobno da glasa za (3) parlament koji je ili kontrolisan od izvršne vlasti ili ima jednaka ovlašćenja kao ona (ibid., 88). Naša definicija liberalnog režima znatno izlazi iz ove definicije.

65

tvo demokratskih naroda koja poseduju sve temeljne institucije, koje su dobro uređene na osnovu liberalnih shvatanja pravde (ali ne nužno na osnovu istog shvatanja), biti stabilno na adekvatan način, u napred definisanom smislu. Nacrt prava takvih naroda izgleda stoga da zadovoljava uslov političkog realizma, koga pak postavlja onaj uslov koji zahteva da shvatanje bude stabilno iz pogodnih razloga. Treba reći da ono što nazivam Dojlovim zakonom vredi kada se radi o dobro uređenim i dobro ustanovljenim liberalnim demokratijama, koje predstavljaju sile, a da pritom nisu dominantne. Razlozi valjanosti tog zakona (pod pretpostavkom da je valjan), mogu se uskladiti sa postojećim demokratijama, u kojima su prisutne nepravednost i oligarhijske težnje, a koje često tajno intervenišu u manjim zemljama gde su demokratski režimi slabije ustanovljeni i manje čvrsti nego njihov. 0 tome svedoči obaranje od strane Sjedinjenih Američkih Država demokratske vlade Aljendea u Čileu, Arbenca u Gvatemali, Mosadeka u Iranu, a neki će dodati i sandinista u Nikaragvi. Ma kakve da su vrline tih režima, državna birokratija je mogla da povede tajne operacije protiv njih na podsticaj oligarhijskih interesa, bez znanja javnosti ili kritike koja bi došla od strane ove, pri čemu je ta javnost zapravo stavljena pred svršen čin. Sve je to bivalo olakšano udobnim pribegavanjem argumentu o nacionalnoj bezbednosti, koji je u situaciji suparništva između supersila u doba hladnog rata omogućio da se ovi demokratski sistemi neo-

66

pravdano smatraju opasnošću. Iako demokratski narodi nisu ekspanzionistički, oni brane svoju bezbednost, čime oligarhijska vlada može lako manipulisati u razdoblju suparništva da bi opravdala tajne intervencije u slučaju da se one razotkriju52. Ovaj nacrt prava demokratskih naroda mogao bi biti prihvatljiv pod uslovom da mi, kao građani liberalnih društava, možemo da branimo principe i stavove tog prava nakon zrelog razmišljanja. Morali bismo da budemo sposobni da tvrdimo da doktrina prava naroda, koja govori o odnosima između društava, bolje nego ijedna druga doktrina, povezuje u skladnu celinu naša' politička uverenja i naše dobro odmerene moralne sudove svih nivoa opštosti, to jest i one najopštije i one posebnije.

IV. Proširenje na hijerarhijska društva Podsetimo, kao što smo rekli u trećem delu, da se proširenje liberalnih ideja pravde na pravo naroda odvija u dve etape, od kojih svaka sadrži dva koraka. Upravo smo završili ispitivanje prvog koraka prve etape, posvećene idealnoj teoriji, to jest razvoj prava naroda jedino u vezi sa dobro uređenim liberalnim društvima. Drugi korak idealne teorije je složeniji: on zahteva da se definiše drugi 52

O ovom pitanju pogledati Alan Gilbert, ,,Power-Rivalry Motivated Democracy", Political Theory 20 (1992): 681, i posebno 684 i dalje.

67

tip društva - koji ću ja nazvati hijerarhijskim društvom a potom da se odredi pod kojim uslovima društvo te vrste jeste dobro uređeno. Cilj nam je da proširimo pravo naroda na dobro uređena hijerarhijska društva, i da pokažemo da ona prihvataju isto pravo naroda kao i ono koje odobravaju liberalna društva. Ovo pravo koje dele dobro uređena društva, liberalna i hijerarhijska, određuje sadržaj idealne teorije. Ono specifikuje tip društva dobro uređenih naroda koje svaki narod treba da želi, a postavlja i regulativni cilj njihove spoljne politike. Njegova nužna posledica, a to je za nas važno, jeste da neliberalna društva moraju poštovati ljudska prava. Da bismo sve to pokazali, postupićemo na sledeći način. Najpre iskazujemo tri zahteva koje hijerarhijski režim mora da zadovoljava da bi bio dobro uređen. Jasno je da ispunjenje tih uslova samo po sebi ne stvara liberalni režim. Potom ćemo se uveriti da li su, u prvobitnom položaju sa velom neznanja, predstavnici hijerarhijskih dobro uređenih režima razumno situirani, da li su racionalni i motivisani dobrim razlozima. Prvobitni položaj je i ovde postupak predstavljanja radi usvajanja prava između hijerarhijskih naroda. I konačno, pokazujemo da će u prvobitnom položaju, predstavnici hijerarhijskih dobro uređenih društava usvojiti isto pravo naroda kao i ono koje usvajaju predstavnici liberalnih društava. Ovo pravo služi kao zajedničko pravo za jedno pravedno političko društvo dobro uređenih naroda. Prvi od tri uslova da bi neko hijerarhijsko društvo bilo dobro uređeno, jeste da je ono privrženo miru i da 68

svoje legitimne ciljeve teži da ostvaruje diplomatijom i trgovinom, kao i drugim mirnim sredstvima. Iz toga sledi i da njegova verska doktrina, za koju se smatra da je obuhvatana i uticajna u politici vlade, nije ekspanzionistička jer potpuno poštuje građanski poredak i integritet drugih društava. Želi li to društvo da proširi svoj uticaj, onda ono to nastoji ostvariti sredstvima spojivim sa nezavisnošću drugih društava i očuvanjem sloboda unutar njih. Ova osobina njegove religije pojačava institucionalni temelj njegovog pacifičkog ponašanja i čini da se to društvo razlikuje od evropskih država u doba verskih ratova iz XVI i XVII stoleća. Drugi temeljni uslov, koji podrazumeva jednu ideju Filipa Sopera (Philip Soper), sastavljen je od više delova. Kao prvo, pravni sistem jednog hijerarhijskog društva mora da bude takav da nameće moralne zakone i obaveze 53 svim ljudima koji žive na njegovoj teritoriji . Jednako je 53 Ovde se pozivam na delo Filipa Sopera (Philip Soper) -4 Theory of Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), posebno strane 125-147. Soper smatra da pravni sistem, kao različit od sistema pukih naređenja koja se nameću, mora biti takav da dovede, kao što sam ukazao, do moralnih dužnosti i obaveza kod svih članova društva, dok sudije i drugi funkcioneri moraju iskreno i razumno verovati da zakonom vlada shvatanje pravde kao opšteg dobra. Sadržaj shvatanja pravde kao opšteg dobra takvo je da nameće moralne obaveze svim članovima društva. Ovde spominjem neke pojedinosti Soporovog gledanja, ali to činim dosta slobodno i bez namere da objašnjavam njegovo mišljenje. Kao što tekst pokazuje, moj cilj je da se ukaže na shvatanje pravde koje, iako nije liberalno, ipak ima obeležja koja društvima regulisanim u skladu s njim daje

69

neophodno da pravni sistem tog društva bude vođen takvim shvatanjem pravde koje za cilj ima opšte dobro, to jest shvatanjem koje nepristrasno i nipošto nerazumno, uzima u obzir temeljne interese svih članova društva. Interesima nekih ljudi se nikako ne srne davati prednost, a interese drugih potpuno zaboravljati. Naposletku, sudije i ostali funkcioneri koji upravljaju pravnim sistemom moraju iskreno i ne-nerazumno verovati da je u osnovi prava zaista jedno shvatanje koje za cilj ima opšte dobro. Ovo uverenje mora se dokazati njihovom voljom da javno brane stav da naređenja koja izdaje država imaju opravdanje u pravu. Sudovi predstavljaju delotvorno sredstvo u tom pogledu54. Ovi aspekti pravnog poretka nužni su da bi se ustanovio legitimitet režima u očima vlastitog naroda. Drugi uslov ćemo sažeti ako kažemo da je on potreban moralni status da bi bila članovi političkog društva koje je privrženo razumnom pravu naroda. Pa ipak, moramo da budemo oprezni u razumevanju ovog drugog zahteva. Po Soperu, on je deo definicije pravnog sistema. On je zahtev koji shema pravila mora da zadovolji da bude u pravom smislu pravni sistem. Pogledati poglavlje 4, 91-100. Ne slažem se sa Soperom u tom pogledu; takode ne odbacujem tu ideju, na kojoj Soper snažno insistira. Ona je ostavljena po strani, a zahtev je usvojen kao suštinsko moralno načelo koje se može objasniti kao deo prava naroda razrađeno na osnovu liberalnog shvatanja pravde. Razlog da se to učini jeste da se izbegne dugo raspravljani pravnički problem definicije prava. Isto tako ne želim da branim tvrdnju da Jug pre secesionističkog rata nije imao pravni sistem. Zahvalan sam Samjuelu Frimanu (Samuel Freeman) za valjano razmatranje ovih pitanja. 54

P. Soper, A Theory of Law, op. cit., str. 112, 118.

70

potvrđen kada se može iskreno i ne-nerazumno reći da pravnim sistemom vlada shvatanje pravde koje za cilj ima opšte dobro. Taj sistem uzima u obzir suštinske interese naroda i nameće moralne obaveze i dužnosti svim članovima društva. Drugi uslov mogli bismo podrobnije odrediti ako dodamo da političke institucije jednog dobro uređenog hijerarhijskog društva predstavljaju jednu razumnu konsultativnu hijerarhiju. One sadrže jednu porodicu predstavničkih organa, ili drugih skupština, čiji je zadatak staranje o suštinskim interesima svih elemenata društva. Iako se osobe u hijerarhijskim društvima ne smatraju slobodnim i ravnopravnim građanima, kao što je to slučaj u liberalnim društvima, one se shvataju kao odgovorni članovi društva, sposobni da prepoznaju svoje moralne obaveze i dužnosti, a imaju i svoju ulogu u životu društva. Konsultativna hijerarhija omogućuje da se čuju različiti glasovi, ne naravno na način koji omogućuju demokratske institucije, već na način koji odgovara verskim i filozofskim vrednostima dotičnog društva. Pojedinci, dakle, nemaju onu slobodu govora kao u liberalnom društvu, ali kao članovi asocijacija i korporativnih tela, oni u procesu konsultacije imaju pravo da izražavaju svoje političko neslaganje, a vlada ima obavezu da uzme za ozbiljno to neslaganje, kao i da pruži obziran odgovor. Neophodno je da se može čuti mnoštvo glasova, jer iskreno verovanje sudija i drugih funkcionera ima dva elementa: njihovo čisto uverenje i poštovanje mogućnosti nečijeg nes71

laganja55. Sudije i funkcioneri moraju biti spremni da raspravljaju o primedbama koje su im upućene. Oni ne smeju odbiti da saslušaju ove primedbe sa izgovorom da su oni koji ih iznose nestručni ili nesposobni da ih razumeju. Bez tog uslova režim bi bio ne konsultativna hijerarhija, već čisto paternalistički sistem. Na osnovu ovog opisa institucionalnog temelja jednog hijerarhijskog društva, moguće je tvrditi da njegovo shvatanje pravde kao opšteg dobra jamči za sve pojedince barem neka minimalna prava na sredstva za opstanak i sigurnost (pravo na život)56, na slobodu (slobodu od ropstva, potčinjenosti i prinudnog rada), na (ličnu) svojinu, kao i pravo na formalnu jednakost koja se izražava pravi57 lima prirodne pravde (npr. zahtev da se slični slučajevi tretiraju na sličan način). To pokazuje da dobro uređeno hijerarhijsko društvo ispunjava i treći uslov: ono poštuje temeljna ljudska prava. 55

P. Soper, A Theory of Law, op. cit, str. 141. Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and U. S. Foreign Policy (Princeton, New Jersey, Princeton Universitv Press, 1980). Šu, str. 23 i Vinsent (Vincent), u Human Rights, tumače održavanje kao pojam koji sadrži minimalnu ekonomsku sigurnost, a obojica tvrde da su prava na održavanje temeljna. Moramo se složiti u tom pitanju sa njima, budući da razumno i racionalno sprovođenje svih sloboda, bilo koje vrste, kao i pametna upotreba vlasništva uvek podrazumevaju posedovanje određenih opštih svenamenskih ekonomskih sredstava. 56

57

O pravilima prirodne pravde pogledati H.L.A. Hart, The Concept of Law (Oxford: Clarendon Press), str. 156 i dalje.

72

Argument u korist tog zaključka jeste činjenica da drugi zahtev isključuje svako kršenje ovih prava. Da bi mu udovoljio, pravni poredak jednog društva treba da nametne moralne obaveze i dužnosti svim pojedincima na svojoj teritoriji, a takođe i da predstavlja razumnu konsultativnu hijerarhiju koja će štititi ljudska prava. Iskreno i razumno verovanje od strane sudija i drugih funkcionera da u osnovi pravnog sistema leži shvatanje pravde koja kao cilj ima opšte dobro dovodi do istog rezultata. Jedno verovanje je naprosto nerazumno, ako ne i iracionalno, kada su ta prava prekršena. Izričito treba spomenuti i jedno 'pitanje koje se tiče verske tolerancije. Dok u hijerarhijskim društvima državna religija može u nekim pitanjima da predstavlja najviši autoritet unutar društva, kao i da određuje vladinu politiku u važnim oblastima, ovaj autoritet se politički (kao što sam rekao) ne proširuje na ostala društva. Staviše, (obuhvatne) verske i filozofske doktrine tih društava nisu nerazumne: one dopuštaju izvestan stupanj slobode savesti i mišljenja, čak i ako nisu, uopšte uzev, jednake za sve članove društva, kao što je to slučaj u liberalnim režimima58 . Hijerarhijsko društvo može imati zvaničnu i pov58 Ovde se može postaviti pitanje zašto verske i filozofske doktrine koje odbacuju punu i podjednaku slobodu savesti nisu nerazumne. Ja ipak nisam rekao da su one razumne, već samo da nisu nerazumne. Trebalo bi, smatram, ostaviti prostora između razumnog ili potpuno razumnog, koje zahteva punu i jednaku slobodu savesti za sve, i nerazumnog, koje je potpuno poriče. Tradicionalne doktrine koje dopuštaju izvesnu meru slobode savesti, ali je ne dopuštaju potpuno,

73

lašćenu religiju. Pa ipak, da bi bilo dobro uređeno, od suštinskog je značaja da nijedna vera nije progonjena, i da nijednoj osobi nisu uskraćeni društveni i građanski uslovi koji omogućavaju upražnjavanje vere u miru i bez straha59. Jednako je neophodno, na osnovu nejednakosti verskih sloboda, ako ne i iz drugih razloga, da hijerarhijsko društvo dopusti pravo na emigraciju60. Ovde pobrojana prava se smatraju ljudskim pravima. U petom delu, vratićemo se na njihovu ulogu i njihov status. Institucionalna osnova koja ujedinjuje tri zahteva može imati više oblika. Ovo zaslužuje da se istakne pošto sam razmatrao jedino slučaj religije. Ne nastojimo da opisujemo sve moguće oblike društvenog poretka koji su spojivi sa statusom respektabilnog člana jednog razumnog društva naroda. Iskazali smo pre svega tri nužna uslova za članstvo u jednom razumnom društvu naroda, a potom smo na primeru dokazali da ovi uslovi ne zahtevaju da društvo bude liberalno. Ova napomena dopunjuje opis zahteva koji se postavljaju osnovnim institucijama jednog dobro uređenog hijejesu shvatanja koja se nalaze u tom prostoru i nisu nerazumne. 0 ovom pogledati moj spis Political Liberalism, predavanje II, deo 3. 59 O važnosti ovoga, pogledati Judith Shklar. Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard Universitv Press, 1984), spis u kome ona predstavlja ono što naziva „liberalizmom straha". Pogledati posebno uvod i poglavlja li 6, Ona je jednom nazvala ovu vrstu liberalizma liberalizmom „stalnih manjina". Pogledati njen spis Legalism (Cambridge, Mass.: Harvard Universitv Press, 1963), str. 224. 60

Uz izvesne kvalifikacije, liberalna društva moraju dopustiti ovo

pravo.

74

rarhijskog društva. Želeo sam da dam nacrt jednog shvatanja pravde koje, iako udaljeno od liberalnih shvatanja, ipak poseduje karakteristike koji društvima upravljanim na taj način daje moralni status nužan da bi ona bila respektabilni članovi jednog dobro uređenog društva naroda. Važno je uočiti, kao što sam istakao, da ugovor o pravu naroda koji jamči ljudska prava nije ugovor koji mogu sklopiti jedino liberalna društva. Sada treba da potvrdimo taj stav. Hijerarhijska društva su dobro uređena u skladu sa njihovim vlastitim shvatanjima pravde61. Budući da je tome tako, njihovi,će predstavnici u prikladnom prvobitnom položaju usvojiti iste one principe, o kojima smo ranije govorili, a koje će usvojiti i predstavnici liberalnih društava. Predstavnici svakog hijerarhijskog društva shvatiće interese tog društva u skladu sa shvatanjem pravde u tom društvu, ili u skladu sa načinom kako ih to shvatanje pretpostavlja. Ovo nam omogućuje da kažemo da je prvobitni položaj i u ovom slučaju postupak predstavljanja. Dva stava upravo su to potvrdila. Kao prvo, imajući u vidu shvatanje pravde koje za cilj ima opšte dobro, shvatanje prihvaćeno u jednom hijerarhijskom društvu, kažemo da se učesnici staraju o dobru društva koje predstavljaju, isto kao i njegovoj sigurnosti koju jamče zakoni protiv rata i agresije. Oni se isto tako staraju oko korisnosti trgovine i međunarodne pomoći u vremenu oskudice. 61

Ovo nisu političke koncepcije pravde u smislu kako ih ja podrazumevam; pogledati belešku broj 2.

75

Sve ovo doprinosi zaštiti ljudskih prava. Moguće je imajući sve to u vidu reći da su predstavnici hijerarhijskih društava racionalni. Iz drugog stava proizlazi da oni ne pokušavaju da prošire svoje verske i filozofske doktrine na druge narode ratom ili agresijom, kao i da poštuju civilni poredak i integritet ostalih društava. Oni dakle prihvataju - kao što bismo vi i ja to prihvatili62 - stav da je prvobitni položaj između naroda pravedan, te podržavaju pravo naroda koje su usvojili njihovi predstavnici, jer ono specifikuje pravedne odnose političke saradnje između društava. Shodno tome, predstavnici su racionalno situirani, a to je dovoljno da se prvobitni položaj koristi kao postupak predstavljanja u proširenju prava naroda na hijerarhijska 63 društva . Napominjem da sam pretpostavio da učesnici kao predstavnici naroda moraju da budu situirani na ravnopravan način, čak i ako shvatanje pravde hijerarhijskog društva koje oni predstavljaju dopušta bitne nejednakosti između njegovih članova. Ono može na primer da ne dozvoljava jednaku slobodu savesti nekima. Tu ipak ne postoji nikakva protivrečnost: narod koji iskreno zagovara jedno neliberalno shvatanje pravde ipak može smatrati da 62

Ovde „vi i ja" jesu članovi hijerarhijskih društava ali ne jednog te istog. 63 Ovde sam zahvalan Lei Brilmajer (Lea Brilmayer) sa Njujorškog Univerziteta, jer mi se skrenula pažnju da u mom nacrtu prava naroda (oktobar 1990), nisam prikazao ove uslove na zadovoljavajući način.

76

njegovo društvo mora da bude tretirano ravnopravno u okviru dobrog prava naroda, iako njegovi članovi prihvataju temeljne nejednakosti između samih sebe. Čak i ako u jednom društvu nedostaje temeljna jednakost, nije nerazumno da to društvo zahteva jednakost u odnosu na druga društva. Moguće je izneti dve opaske o ovoj poslednjoj tački. Kao prvo, iako prvobitni položaj prvog stepena, te jest kada se radi o internoj pravdi, uključuje političko shvatanje osobe ukorenjeno u javnu kulturu liberalnog društva, prvobitni položaj drugog stepena, onaj koji govori o pravu naroda, to ne podrazumeva. Ističem to, jer ova činjenica dopušta da se jedno liberalno shvatanje pravde tako razvije da zasnuje opštije pravo naroda, a da unapred ne stvara sud protiv neliberalnih društava. Ovo pak vodi do druge napomene. Kao što sam gore pomenuo, pravo ljudi moglo bi da bude razrađeno počev od jednog prvobitnog sveobuhvatnog položaja sa predstavnicima svih ljudi na svetu64. U tom slučaju, o pitanju da li će postojati odvojena društva i kakvi su odnosi između njih, odlučiće učesnici smešteni iza vela neznanja. Na prvi pogled nije jasan razlog zbog koga bi takav 64 Brajan Beri (Brian Barry), u svojoj izvanrednoj knjizi Theories of Justice (Berkeley: University of California Press, 1989), raspravlja o vrednostima te strategije. Pogledati 183-189 i dalje. On stavlja ozbiljne primedbe onome što smatra da je moj stav u pitanju načela distributivne pravde za pravo naroda. Ovde nec'u raspravljati o ovoj važnoj kritici, ali ću kasnije spomenuti pitanja koja su sa njom povezana.

77

pristup tom pitanju, ili pak, kao što sam ja učinio, polaženje od različitih društava okrenutih ka spolja, dovelo do različitih rezultata. U krajnjoj liniji, moguće je da će se doći do istog prava naroda u oba slučaja. Teškoća sa jednim sveobuhvatnim ili globalnim prvobitnim položajem, jeste to što je tu upotreba liberalnih ideja problematična, jer u tom slučaju sve osobe, ma kakvo bilo njihovo društvo i njihova kultura, tretiramo kao slobodne i ravnopravne pojedince, kao razumne i racionalne ljude, to jest takve kakvi se oni shvataju u liberalnim koncepcijama. To osnovu prava naroda suviše ograničava. Mišljenja sam zato da je bolje služiti se jednom uzlaznom procedurom sa dva nivoa65, počev od načela pravde za osnovnu strukturu internog društva, napredujući do proširenja prava naroda. Takvim postupanjem, spoznaja načina na koji su narodi i njihove vlasti delovali u istoriji, daje nam uputstvo kako dalje da postupamo i sugeriše pitanja i mogućnosti o kojima inače ne bismo ni razmišljali. Pa ipak, tu se radi samo o jednom metodološkom pitanju, pri čemu se ne rešava nijedan suštinski problem. Suština zavisi od onoga što će zaista moći da se razradi. 65

Možemo preći na treću etapu, i na kasnije, čim pomislimo na grupe društava koja se okupljaju u regionalne organizacije ili federacije raznih tipova, kao što je Evropska zajednica, ili konfederacija republika bivšeg Sovjetskom Savezu. Prirodno je gledati na buduće svetsko društvo kao sastavljeno uglavnom od federacija tog tipa, zajedno sa nekim institucijama, kao što su Ujedinjene Nacije, koje mogu da iznose mišljenje u ime svih društava sveta.

78

Moglo bi se posumnjati u mogućnost stvaranja takve ideje liberalne kontraktualističke i konstruktivističke pravde66 koja bi dovela do prava naroda koje bi bilo univerzalno po dometu i podjednako se odnosilo na neliberalna društva. Naša analiza hijerarhijskih društava trebalo bi da ublaži te sumnje. Istakao sam uslove pod kojima bismo mogli prihvatiti kao ispravno i opravdano pravo liberalnih naroda, koje smo ukratko prikazali. U tom smislu smo ispitivali da li je to pravo stabilno u odnosu na pravdu, i da li posle zrelog razmišljanja, možemo da prihvatimo sudove na koje nas ti principi i propisi podstiču. Ako su obe pretpostavke ispravne, rekli smo, pravo liberalnih naroda, kakvo smo formulisali, biće opravdano na osnovu kriterijuma koje od sada možemo da primenjujenio. Slične opaske odnose se i na šire pravo naroda uključujući i dobro uređena hijerarhijska društva. Ovde samo dodajem, bez argumenata i dokaza, ali sa nadom da to izgleda uverljivo, da će ta društva poštovati pravično pravo naroda iz razloga manje ili više sličnih onima koji motivišu liberalne narode, te da ćemo i mi i oni smatrati da su sudovi do kojih ovo pravo vodi, prihvatljivi s obzirom na naša uverenja. Smatram da je važno istaći da dobro uređena hijerarhijska društva nisu ekspanzionistička, i da njihovim pravnim poretkom upravlja shvatanje pravde koja ima u vidu opšte dobro i koje jemči da će taj pore66 Pravda kao pravičnost jeste takva ideja. Za našu svrhu se u isti opis uklapaju i druge opštije liberalne ideje pravde. Činjenica da njima nedostaju tri egalitaristička elementa pravde kao pravičnosti, spomenuta u prvom paragrafu trećeg dela, nema uticaja.

79

dak poštovati ljudska prava. Ova društva na taj način podržavaju jedno pacifičko društvo naroda i od toga imaju koristi kao i liberalna društva. Sva ona imaju zajednički interes da promene način na koji je politika između naroda - rat i pretnje ratom - vođena do danas. U skladu s rečenim možemo smatrati da ovo prošireno pravo naroda jeste korektno i opravdano. Ovaj temeljni stav zaslužuje da ga istaknemo: ne postoji nikakva bitna razlika između načina na koji je pojam pravde kao pravičnosti razrađen u unutrašnjem slučaju u Teoriji pravde, i načina na koji je pravo naroda razrađeno na osnovu opštih liberalnih ideja pravde. U oba slučaja koristimo istu temeljnu ideju o razumnoj proceduri konstrukcije u kojoj racionalni delatnici, pravično situirani (tj. učesnici kao predstavnici u prvom slučaju građana, a u drugom društava), biraju načela pravde za bitan predmet, bilo da se radi o unutrašnjim institucijama ili zajedničkom pravu naroda. Kao i uvek, učesnike vode razlozi koje određuje veo neznanja. Na taj način, jedno društvo ne nameće obaveze i dužnosti drugom društvu; umesto toga, razumna društva se dogovaraju o međusobnim odnosima. Ako je jedno interno društvo, ili jedno društvo naroda, pošto su njime počeli da vladaju umesni principi pravde, stabilno u odnosu na pravdu (takvu kakva je definisana), i ako mi možemo da podržimo ove principe posle zrelog razmišljanja, onda su ideali, zakoni i principi pravde na isti način opravdani u oba domena67. 67

Ipak postoje neke razlike. Tri zahteva legitimnosti o kojima smo raspravljali u ovom odeljku treba posmatrati kao nužne uslove

80

V. Ljudska prava Recimo nešto o ljudskim pravima koja smo opisali. Kao prvo, ova prava ne zavise od bilo koje obuhvatne moralne doktrine ili filozofskog shvatanja ljudske prirode, kakvo je, na primer, shvatanje da su ljudska bića moralne i jednako vredne osobe, ili pak da ona poseduju izvesne moralne i intelektualne sposobnosti koje opravdavaju dodelu tih prava. To bi zahtevalo jednu prilično duboku filozofsku teoriju koju bi odbacila mnoga hijerarhijska društva, ako ne i većina njih, kvalifikujući je kao liberalnu ili demokratsku, ili na izvestan način, kao shvatanje svojstveno zapadnjačkoj političkoj tradiciji, koje nanosi štetu drugim kulturama. Stoga mi idemo drugim putem i kažemo da temeljna ljudska prava izražavaju jednu minimalnu normu dobro da bi neko društvo bilo respektabilni član razumnog društva naroda; a mnoge verske i filozofske doktrine sa različitim shvatanjima pravde mogle bi da dovedu do institucija koje zadovoljavaju ove uslove. Specifikujući razumno pravo naroda, društva sa takvim institucijama se smatraju dobro uređenima. Pa ipak, ovi zahtevi ne specifikuju političko shvatanje pravde u mom smislu (pogledati belešku br. 2). Ja naime pretpostavljam da se shvatanje pravde koje u vidu ima opšte društveno dobro smatra delom obuhvatne verske ili filozofske doktrine društva. Isto tako nisam sugerisao da je takvo shvatanje pravde konstruktivističko: pretpostavljam da nije. Da li se tri zahteva legitimnosti mogu sami konstruisati unutar društvenog ugovora, jeste drugo pitanje. Ostavljam ga otvorenim ovde. Stvar je u tome što nijedna od ovih razlika ne utiče na zahtev u tekstu da u oba domena ideali i načela pravde budu opravdani na isti način.

81

uređenih političkih institucija za sve narode koji, kao respektabilni članovi, pripadaju pravednom političkom društvu naroda68. Svako sistematsko kršenje ovih prava jeste ozbiljna stvar i narušava društvo naroda kao celinu, bilo da su ta društva hijerarhijska ili liberalna. Budući da ljudska prava treba da izražavaju minimalnu normu, zahtevi koji ih podstiču treba da budu relativno slabi. Podsetimo da smo pretpostavili da pravni sistem jednog društva treba da nameće moralne obaveze i dužnosti svim svojim članovima, kao i da bude regulisan onime što sudije i drugi funkcioneri razumno i iskreno smatraju shvatanjem pravde čiji je cilj opšte dobro. Da bi taj uslov bio ispunjen, pravni sistem treba barem da podržava izvesna temeljna prava kao što su pravo na život i sigurnost, na ličnu svojinu, kao i elemente vladavine zakona, a takođe i pravo na izvesnu slobodu savesti i slobodu udruživanja, zajedno sa pravom na emigraciju. Ta ćemo prava označiti kao ljudska prava. Potom ćemo ispitati šta nametanje ovih dužnosti i obaveza podrazumeva,. uključujući (1) shvatanje pravde koje u vidu ima opšte dobro, i (2) iskrenu nameru funkcionera da objasne i opravdaju pravni poredak onima kojima se on nameće. Da bi se to ostvarilo nije neophodno pribegavati liberalnoj ideji po kojoj su osobe najpre 68

Ovde se pozivam na poučnu raspravu T. M. Skanlona (T. M. Scanlon) u „Human Rights as a Neutral Concern", u P. Brown and D. MacLean, eds., Human Rights and U.S. Foreign Policy (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1979).

82

građani, i kao takvi, slobodni i ravnopravni članovi društva koji smatraju ta osnovna prava kao prava građana. Treba samo pretpostaviti da su osobe odgovorni i kooperativni članovi društva, sposobni da prepoznaju svoje moralne obaveze i dužnosti i da deluju u skladu s njima. Bilo bi teško odbaciti te uslove (kao što su shvatanje pravde koje u vidu ima opšte dobro, i iskrenost u zvaničnom opravdanju prava), sa obrazloženjem da su prestrogi za režim koji kao takav ispunjava minimalne zahteve prihvatljivosti. Ljudska prava shvaćena kao rezultat ovih zahteva ne bi mogla da budu odbačena kao posebno liberalna ili svojina naše zapadne tradicije. U tom slučaju, ona bi bila politički neutralna69. Da bismo potvrdili poslednji stav, ispitaću navodnu teškoću. Mnoga društva imaju političke tradicije koje se od zapadnjačkog individualizma višestruko razlikuju. Kada pristupaju osobama sa političkog stanovišta, misli se da ove tradicije smatraju pojedince ne u prvom redu kao građane sa građanskim pravima, već pre svega kao članove grupa: zajednica, asocijacija ili korporacija70 . Prema tom shvatanju, koje bismo mogli nazvati asocijacijskim, 69 Skanion ističe ovo pitanje u „Human Rights", 83, 89-92. To će biti važno kada mi kasnije u šestom i sedmom delu budemo rekli da odbrana ljudskih prava treba da predstavlja jedan aspekt spoljne politike dobro uređenih društava. 70 Pogledati R. J. Vincent, „The Idea of Rights in International Ethics", u Terry Nardin, ed. with David Mapel, Traditions of International Ethics (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1992), 262-265.

83

sva prava koja ljudi poseduju, potiču iz njihovog prethodnog članstva, i jesu normalno kvalifikativna prava, to jest prava koja omogućuju osobama da ispunjavaju njihove dužnosti unutar grupa kojima pripadaju. Da navedemo jedan primer koji se tiče političkih prava: Hegel odbacuje ideju o sistemu glasanja „jedan čovek jedan glas", sa obrazloženjem da ona izražava demokratsku i individualističku ideju prema kojoj svaka osoba, kao osnovna jedinica, poseduje osnovno pravo da ravnopravno učestvuje u političkom odlučivanju71. Nasuprot tome, u dobro uređenoj racionalnoj državi, kakvu Hegel predstavlja u svojoj Filozofiji prava, osobe najpre pripadaju staležima, korporacijama i udruženjima. Budući da ti društveni oblici predstavljaju racionalne interese72 članova unutar onoga što Hegel naziva pravednom konsultativnom hijerarhijom, neke osobe će učestvovati u političkom predstavljanju ovih interesa u procesu konsultovanja, ali će to činiti kao članovi staleža i korporacija, a ne kao pojedinci. Osim toga u tom procesu neće učestvovati svi pojedinci. Suštinski je važno da ljudska prava koja smo opisali mogu da budu zaštićena u dobro uređenoj hijerarhijskoj državi sa njenom konsultativnom hijerarhijom, u kojoj he71

Hegel, Filozofija prava (1821), odeljak 301. Ovde je značenje racionalno bliže razumnom nego onome racionalnom u mojoj uobičajenoj upotrebi tih izraza. Nemačka reč vernunftig izražava punu snagu razuma u nemačkoj filozofskoj tradiciji. Izraz racionalan u značenju kako ga upotrebljavaju ekonomisti, a koji u nemačkom glasi zweckmässig ili rationell, ima dosta drugačije značenje. 72

84

gelovska shema političkih prava važi za sva prava73 . Pravni sistem te države može ispunjavati postavljene uslove i štititi prava na život, sigurnost, na ličnu svojinu i elemente vladavine prava, kao i pravo na izvestan stupanj slobode savesti i slobode udruživanja. On garantuje ova prava, naravno, osobama koje se smatraju članovima staleža i udruženja, a ne građanima. Pa ipak, važno je da su ova prava garantovana, i da je zadovoljen zahtev prema kome pravni sistem mora da nametne moralna prava i obaveze. Prava čoveka shvaćena u svetlu tog uslova ne mogu biti odbačena kao karakteristična za našu zapadnu tradiciju. Ljudska prava su jedna posebna vrsta prava koja igraju posebnu ulogu u razumnom pravu naroda u današnjoj epohi. Podsetimo da su prihvaćene ideje u vezi sa međunarodnim pravom menjane u dva suštinska stava posle Drugog svetskog rata, te da se taj razvoj osnovnih moralnih verovanja može uporediti sa ostalim dubokim istorij74 skim promenama . Rat više nije prihvatljivo sredstvo državne politike. On je opravdan samo u slučaju samoodbrane, a interna suverenost države je postala ograničena. 73 Postoji jedna teškoća u Hegelovom shvatanju jer su neka prava zapravo prava pojedinaca. Za njega je pravo na život, sigurnost, kao i (ličnu) svojinu, zasnovano na pojmu ličnosti; činjenica da je neko moralni subjekt sa slobodom subjektivnosti zasniva slobodu savesti. Ovde sam zahvalan Frederiku Nojhojzeru (Frederick Neuhouser) za raspravu o ovim pitanjima. 74

Pogledati Keith Thomas, Man and the Natural World (New York: Pantheon Books, 1983) za objašnjenje istorijske promene u stavovima prema životinjama i prirodi.

85

Jedna od uloga ljudskih prava i jeste ta da odredi granice te suverenosti. Ljudska prava su dakle različita od ustavnih prava, ili prava demokratskog građanstva75, ili drugih vrsta prava svojstvenih nekim tipovima političkih institucija, koje su individualističke ili asocijacijske. Ona predstavljaju posebnu vrstu prava čija je primena univerzalna i ne daje povoda za kontroverzu. Ona su deo razumnog prava naroda i određuju granice unutrašnjih institucija koje se tim pravom nameću svim narodima. U tom smislu, ona specifikuju spoljnu granicu unutrašnjeg prava društava, koje je prihvatljivo za respektabilne članove jednog pravednog društva naroda76. 75

Pogledati izvanrednu raspravu Judith Shklar o tome, u njenom radu American Citizenship (Cambridge, Mass.: Harvard Universitv Press, 1991), sa njenim naglaskom na istorijsko značenje ropstva. 76 Ova karakteristika ljudskih prava mogla bi se objasniti ustanovljujući razlike između prava koja su pobrojana kao ljudska prava u raznim međunarodnim deklaracijama. Uzmimo na primer Deklaraciju o ljudskim pravima iz 1948. Kao prvo, postoje ljudska prava u užem smislu, a o kojima se govori u članu 3: „Svako ima pravo na život, slobodu, sigurnost"; kao i u članu 5: „Niko ne srne da bude podvrgnut torturi ili okrutnom, ponižavajućem postupanju ili kazni". Članovi 3-18 mogu biti smatrani kao ljudska prava u užem smislu, ali im je potrebno izvesno tumačenje. Zatim postoje ljudska prava koja očigledno proizlaze iz prethodnih. Radi se o ekstremnim slučajevima koji opisuju posebne konvencije o genocidu (1948) i aparthejdu (1973). Ove dve kategorije sadrže ljudska prava. Kada je reč o drugim deklaracijama, neke izgleda kao da iznose liberalne aspiracije, kao što je član 1. Univerzalne deklaracije o ljud-

86

Ljudska prava imaju sledeće tri uloge: 1. Ona predstavljaju nužan uslov legitimnosti jednog režima i prihvatljivosti njegovog pravnog poretka. 2. Njihovo poštovanje je dovoljno da isključi opravdanu i nasilnu intervenciju drugih naroda, na primer putem ekonomskih sankcija ili, u ozbiljnim slučajevima, vojnom silom. 3. Ona postavljaju granice pluralizmu medu narodima77.

VI. Neidealna teorija: neposlušnost Do sada smo se bavili jedino idealnom teorijom. Razrada liberalne teorije pravde omogućila nam je da pregledamo filozofske i moralne temelje idealne teorije jednog dobro uređenog društva naroda, kao i načela koja se odnose na njegovo pravo i na njegove postupke. Ovo shvatanje trebalo bi da upravlja ponašanjem naroda jednih prema drugima, isto kao i izgradnju zajedničkih institucija koje za cilj imaju njihovu zajedničku dobrobit. skim pravima iz 1948: „Sva ljudska bića su rođena slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima. Ona imaju razum i svest i treba da uzajamno postupaju u duhu bratstva". Druge izjave izgleda da pretpostavljaju specifičnu vrstu institucija, kao što je pravo na društvenu sigurnost, u članu 22, i pravu na jednaku platu za jednak rad, u članu 23. 77 . Nardin, Law, Morality and the Relations of States, 240, koji navodi Lubanov (Luban) spis „The Romance of the Nation-State", 396.

87

Naš nacrt prava naroda ipak neće biti potpun pre nego što problemi koji proizlaze iz krajnje neidealnih uslova našeg sveta sa njegovim strašnim nepravdama i opštim društvenim nedaćama ne budu raspravljena, čak i ako ovde ne mogu biti analizirana na odgovarajući način. Neidealna teorija nastoji da odredi sredstva nužna za ostvarenje idealnog shvatanja društva dobro uređenih naroda, ili barem onih neophodnih sredstava da bi se ka tome ostvarenju išlo postupno. Ona ispituje politike i strategije koji bi mogle da budu delotvorne, politički moguće i moralno prihvatljive, da bi se dosegao taj cilj. Tako zamišljena, neidealna teorija prepostavlja da već postoji idealna teorija, jer u nedostatku jednog identifikovanog ideala, barem u glavnim crtama, neidealna teorija nema cilja na koji bi se pozivala pri rešavanju svojih pitanja. Iako posebni uslovi našeg sveta u svakom trenutku - status quo - ne određuju idealno shvatanje društva dobro uređenih naroda, oni utiču na odgovore na pitanja neidealne teorije. To su pitanja tranzicije: ona počinju, u svakom slučaju, ispitivanjem stanja jednog društva, a zatim traže delotvorna sredstva koja dopušta pravo naroda da bi društvo napredovalo u pravcu utvrđenog cilja. Moguće je razlikovati dva tipa neidealne teorije. Prvi tretira uslove neposlušnosti, to jest slučajeve kada neki režimi odbijaju da priznaju razumno pravo naroda. Drugi tip neidealne teorije tretira nepovoljne okolnosti, to jest istorijske, društvene i ekonomske okolnosti kod izvesnih naroda koji otežavaju, ako ne onemogućuju, ostvarenje dobro uređenog režima, bilo da je on liberalan ili hijerarhijski. 88

Počinjem teorijom neposlušnosti. Kao što smo videli, jedno razumno pravo naroda vodi dobro uređene režime kada se oni suočavaju sa režimima izvan zakona, tako što specifikuju cilj koji ti režimi uvek moraju imati na umu, i ukazuju na sredstva koja mogu koristiti ili koja moraju izbegavati da bi ostvarili taj cilj. Režimi izvan zakona su prilično različiti. Na čelu nekih stoje vlasti koje kao da ne priznaju nikakvo shvatanje prava ili pravde. Njihov pravni poredak često je zapravo sistem prinude i terora. Nacistički režim jeste u tome smislu demonski primer. Češći slučaj, filozofski interesantniji, jeste slučaj onih društava - kojima nije važno što su ih označili režimima izvan zakona - a čiji upravljači potvrđuju obuhvatne doktrine koje ne priznaju geografske granice legitmnog autoriteta njihovih zvaničnih verskih ili filozofskih ideja. Španija, Francuska, kao i Habzburgovci, pokušali su, u jednom trenutku u svojoj istoriji, da potčine veliki deo Evrope i sveta svojoj volji78. Ove sile su se nadale da će proširiti istinsku veru i civilizaciju, težile su dominaciji i slavi, a posebno bogatstvu i širenju svojih teritorija. Takva društva su savladana samo ravnotežom snaga, ali kako je ova promenljiva i nestabilna, takozvana teorija hegemonističkog rata sasvim je prikladna79.

78

0 ovom pitanju pogledati Ludwig Dehio, The Precarious Balance (New York, Knopf, 1962). 79

Robert Gilpin, „The Theory of Hegemonic War", u Rotberg and Rabb ured., The Origin and Prevention of Major Wars.

89

Društva koja poštuju zakon - bilo da su liberalna ili hijerarhijska - mogu u najboljem slučaju uspostaviti modus vivendi sa ekspanzionističkim režimima izvan zakona, kao i braniti svoj integritet na osnovu prava naroda. Ova društva postoje zajedno sa režimima izvan zakona u jednom prirodnom stanju, i poseduju obavezu prema svom integritetu i blagostanju, kao i prema integritetu društava koja poštuju zakon. Ova obaveza postoji i u odnosu na blagostanje naroda potčinjenih režimima izvan zakona, ali ne i prema njihovim upravljačima i elitama. Ovih nekoliko obaveza nemaju podjednaku snagu, ali uvek postoji dužnost da se ispitaju obuhvatniji dugoročni ciljevi i da se afirmiše njihova uloga kao vodilja u spoljnoj politici. Jedini legitimni temelji prava rata protiv režima izvan zakona jesu odbrana društva dobro uređenih naroda, a u teškim slučajevima, nevinih ljudi potčinjenih režimima izvan zakona, kao i zaštita njihovih ljudskih prava. To se slaže sa Kantovom idejom prema kojoj je naša prva politička dužnost da napustimo prirodno stanje i potčinimo se, zajedno sa drugima, autoritetu razumnog i pravednog zakona80. Odbrana dobro uređenih naroda samo je prvi i najhitniji zadatak. Drugi dugoročni cilj, specifikovan pravom naroda jeste da se sva društva privedu poštovanju prava, kao i da postanu punopravni i respektabilni članovi društva dobro uređenih naroda, kao i da na svakom mestu garantuju ljudska prava. Pitanje kako to ostvariti treba da 80

Kant, Rechtslehre, odeljci 44 i 61.

90

rešava spoljna politika. To traži političku mudrost a uspeh zavisi delom i od sreće. Što se tih pitanja tiče, politička filozofija ima malo šta da doda. Ja ću ipak izneti nekoliko uobičajenih primedbi. Da bi se ostvario taj dugoročni cilj, dobro uređeni narodi treba da uspostave između sebe nove institucije i prakse koje bi igrale ulogu federativnog centra i javnog foruma

radi

iskazivanja

njihovog

mišljenja

i

njihove

zajedničke politike prema drugim režimima. To se može učiniti

zasebno,

ili

u

okviru

institucija

kao

što

su

Ujedinjene Nacije, stvaranjem saveza dobro uređenih naroda oko izvesnih pitanja. Ovaj federativni centar može se koristiti istovremeno da bi se formulisalo, kao i izrazilo mišljenje dobro uređenih društava. Ona tu mogu javno obznaniti koje su nepravedne i okrutne institucije ugnjetačkih i ekspanzionističkih režima, kao j kako oni krše ljudska prava. Čak i ti režimi nisu posve ravnodušni prema toj vrsti kritike, posebno kada je njena osnova razumno i dobro zasnovano pravo naroda koje se ne može lako odbaciti pod izgovorom da je jednostavno liberalno i zapadnjačko. Vremenom, dobro uređeni narodi počeće da vrše pritisak na režime izvan zakona, da oni promene postupanje; pa ipak, malo je verovatno da će taj pritisak sam po sebi biti delotvoran. On mora da bude pojačan čvrstim odbijanjem svake vojne, ekonomske ili druge pomoći; a režimi izvan zakona ne smeju biti od strane dobro uređenih naroda prihvaćeni kao respektabilni članovi u uzajamno korisnu saradnju.

91

VII. Neidealna teorija: nepovoljni uslovi Treba da kažemo nekoliko reči o drugom tipu neidealne teorije, a koja se odnosi na nepovoljne uslove. Pod tim izrazom, podrazumevam uslove u društvima kojima nedostaju političke i kulturne tradicije, ljudski potencijali i znanje, kao i materijalni i tehnološki resursi koji omogućuju postojanje dobro uređenih društava. Teorija neposlušnosti nam je pokazala da je cilj dobro uređenih društava bio delom i to da se države izvan zakona privedu dobro uređenom društvu naroda. Društva izvan zakona u istorijskim slučajevima o kojima smo upravo govorili, nisu bila društva opterećena nedostatkom resursa, bilo materijalnih, tehnoloških ili onih povezanih sa ljudskim potencijalom i znanjem; naprotiv, ta su društva pripadala svojevremeno politički i društveno najnaprednijim društvima. Nedostatak u tim društvima su predstavljale njihove političke tradicije, njihove osnovne institucije prava i vlasništva, njihova klasna struktura, kao i verovanja i kultura koji su ove jačali. Sve bi to trebalo promeniti pre nego što razumno pravo naroda može da bude prihvaćeno i branjeno. Valjalo bi postaviti jedno paralelno pitanje: šta je cilj koji specifikuje neidealna teorija za slučaj nepovoljnih uslova? Odgovor je jasan. Svako društvo opterećeno u datom trenutku nepovoljnim okolnostima mora na kraju da bude uzdignuto na nivo uslova koji omogućuju dobro uređeno društvo, ili barem treba da bude podržano na tom putu.

92

Neki autori su predložili da se radi rešavanja tog problema prihvati načelo razlike, ili neko drugo liberalno načelo distributivne pravde, a da se u skladu s tim rese i ekonomske nejednakosti unutar društva naroda81. Ja ipak smatram da načelo razlike, koje je razumno kada se odnosi na unutrašnju pravdu demokratskih društava, nije pogodno sredstvo za rešavanje opšteg problema nepovoljnih uslova u nekim društvima. Kao prvo, ono je deo idealne teorije jednog demokratskog društva i nije razrađeno za problem koji mi nastojimo da resimo. Ozbiljnije je to što postoje različiti tipovi društava unutar društva naroda, a od svih njih ne može se očekivati da prihvate neko posebno načelo distributivne pravde. Čak i različita liberalna društva prihvataju različita načela za vlastite institucije. S druge strane, hijerarhijska društva odbacuju sva liberalna načela unutrašnje pravde. Ne možemo pretpostavljati da će ona smatrati prihvatljivim takva načela u rešavanju odnosa sa drugim narodima. Stoga u našoj konstrukciji liberalnog prava naroda, liberalna načela unutrašnje distributivne pravde nisu uopštena da bi odgovorila na pitanje o nepovoljnim uslovima. Uz to ide i činjenica da u jednoj konstruktivističkoj koncepciji, ne postoji razlog da se smatra da su načela 81

Beitz, Political Theory and International Relations; pt. III daje podubljenu raspravu. Ovo načelo sam definisao u svom radu A Theory ofJustice, odeljak 13. Ovde ne spominjem to načelo jer, kako ukazujem u mom tekstu, smatram da su sva liberalna distributivna načela nepogodna za slučaj koji razmatramo.

93

koja se odnose na unutrašnju pravdu, pogodna i za rešavanje nejednakosti u društvu naroda. Kao što smo videli u početku rasprave, svakim tipom objekta - bilo da se radi o instituciji ili nekom pojedincu, političkom društvu ili društvu političkih društava - mora biti upravljano po njegovim vlastitim načelima. Kakva će ova načela biti, mora da se odredi pomoću prikladne procedure, a počev od korektnog polazišta. Pitamo se kako će racionalni predstavnici, odgovarajuće motivisani i razumno situirani jedni prema drugima, biti najviše podstaknuti da biraju između ostvarivih ideala i načela koja se odnose na dotični objekt. Budući da su problem i predmet različiti u svakom slučaju, isto to može da bude i sa idealima i usvojenim načelima. Kao i uvek, čitava procedura i načela koja ona stvara moraju da budu prihvatljivi nakon zrelog razmišljanja. Činjenica da nijedno liberalno načelo distributivne pravde neće biti usvojeno da bi se resila pitanja koja se odnose na nepovoljne uslove, ne podrazumeva da bogata 1 dobro uređena društva nemaju nikakve obaveze i dužnosti prema društvima opterećenim takvim okolnostima. U stvari, idealno shvatanje društva naroda, koje je potvrđeno od strane dobro uređenih društava, zahteva da sva ona u određenom vremenu ostvare uslove koji omogućuju jedno dobro uređeno društvo, ili da u tome budu pomognuta. Ovo podrazumeva da ljudska prava budu priznata i osigurana svuda, kao i da osnovne ljudske potrebe budu zadovoljene. Temelj obaveze pomaganja nije dakle jedno liberalno načelo distributivne pravde. Njega pre svega usta-

94

novljuje idealno shvatanje društva naroda, sastavljenog od dobro uređenih društava, koja su sva njegov respektabilni i autonomni član, sposoban da se stara o svom političkom životu i održava u prihvatljivom stanju političke i društvene institucije kakve su specifikovane pomoću tri ranije ispitivana zahteva82. Ovde neću pokušavati da raspravljam kako bi se taj cilj mogao ostvariti, jer je raspodela ekonomske i tehnološke pomoći veoma složeno pitanje, i razlikuje se od jedne zemlje do druge. Štaviše, problem se često ne sastoji u nedostatku prirodnih resursa. Mnogim društvima u nepovoljnim uslovima ne nedostaju resursi. Dobro uređena 82 Pravo naroda se slaže sa mnogo čim u Bejcovim shvatanju. Tako izgleda da Bejc smatra načelo razlike između društava kao „princip redistribucije resursa koji će svakom društvu dati pravednu priliku da razvija pravedne političke institucije i ekonomiju sposobnu da zadovoljava osnovne potrebe njegovih članova" (141). Dalje, „Ovo načelo garantuje osobama u društvima oskudnih resursa da ih njihova nemila sudbina neće sprečiti da ostvare dovoljne ekonomske uslove kojim bi se podržavale pravedne društvene institucije i štitila ljudska prava" (142). Pravo naroda prihvata Bejcove ciljeve za pravedne institucije, koje osiguravaju ljudska prava i osnovne ljudske potrebe. Ali, kako sugerišem u sledećem paragrafu, ljudi dospevaju u loše stanje češće u iskrivljenoj i korumpiranoj političkoj kulturi nego u zemljama lišenim resursa. Jedini princip koji uklanja ovu nesreću jeste onaj kojim se političke tradicije i kultura svih naroda čine i razumnim i sposobnim da brane pravedne političke i društvene institucije koje osiguravaju ljudska prava. Upravo to načelo dovodi do dužnosti i obaveza pružanja pomoći. Radi toga nam nije potreban neki liberalni princip distributivne pravde.

95

društva mogu da funkcionišu sa skromnim resursima, jer se njihovo bogatstvo više sastoji u političkim i kulturnim tradicijama, u njihovom ljudskom kapitalu i znanju, kao i sposobnosti za ekonomsku i političku organizaciju. Teškoću najčešće predstavlja priroda javne političke kulture, te verske i i filozofske tradicije koje leže u osnovi tih institucija. Velika društvena zla u siromašnim društvima jesu uglavnom ugnjetačka vlast i korumpirane elite, potčinjenost žena koju ohrabruje nerazumna religija, a što je praćeno prenaseljenošću koju privreda društva teško podnosi. Verovatno ne postoji nijedno društvo na svetu čiji narod, kada bi se njim razumno i racionalno upravljalo, i kada bi broj njegovih članova bio razborito prilagođen postojećim resursima i privredi, ne bi mogao da vodi pristojan život vredan življenja. Ove opšte primedbe pokazuju šta je u stvari često izvor problema: javna politička kultura, ukorenjena u društvenu strukturu u pozadini. Obaveza bogatijih društava da pomažu da se ispravljaju nepravde nipošto nije umanjena; jedino ju je teže ostvariti. I ovde, na način koji nije neophodno opisivati, treba insistirati na ljudskim pravima, kada ih podržavaju ostali vidovi pomoći, i tu u cilju da se umanje, makar i polako, državno ugnjetavanje, korumpiranost elita i potčinjenost žena83. 83 Da insistiranje na ljudskim pravima može biti od pomoći govori rad Amartije Sena (Amartva Sen) o gladi. On je u svom delu Poverty and Famines (Oxford: Clarendon Press, 1981), empirijskim pručavanjem četiri dobro poznata istorijska slučaja gladi (Bengal,

96

VIII. Zaključna razmatranja Razlog zašto nisam mnogo rekao o onome što bi se moglo nazvati filozofskom osnovom ljudskih prava, treba tražiti u tome što ona predstavljaju, uprkos njihovom 1943, Etiopija, 1972-74; Zahel, 1972-73; Bangladeš, 1974), dokazao da nedostatak hrane ne mora biti glavni pa čak ni jedan od uzroka gladi, pa čak da u razmatranim slučajevima nije bilo oskudica. Pa ipak, taj nedostatak može biti važan uzrok gladi, kao što se na primer desilo u Irskoj 1840, i u Kini u periodu 1959-1961. U slučajevima koje Sen proučava, iako je došlo do smanjenja proizvodnje hrane, to ipak ne bi bilo dovoljno da dovede do opšte gladi da je postojala pristojna vlada koja bi se starala o blagostanju- čitavog naroda, i imala pripremljen program za distribuciju postojeće hrane kroz javne institucije. Za Sena „glad je ekonomska katastrofa, a ne kriza hrane" (162). U dobro poznatim istorijskim slučajevima glad je otkrila slabosti u političkoj i društvenoj strukturi i njenu nesposobnost da vodi politiku koja bi zalecila učinke naglog opadanja proizvodnje hrane. Na kraju krajeva, u svim modernim zapadnim demokratijama dolazilo bi do masovne gladi da ne postoje pripremljeni programi kojima se nadoknađuju gubici u prihodu nezaposlenih. Država koja dopušta da njen narod umire od gladi kada se to može izbeći krši ljudska prava; a ako dobro uređeni režimi koje smo opisali to ne dopuštaju, onda insistiranje na ljudskim pravima znači vršenje pritiska u pravcu postojanja pristojne vlasti i pristojnog društva naroda. Senova knjiga koju je napisao zajedno sa Žanom Drezom (Jean Dreze), Hunger and Public Action (Oxford: Clarendon Press, 1989) potvrđuje ova stanovišta i ističe uspeh demokratskih režima u suočavanju sa tim problemima. Pogledati kratak pregled njihove analize u poglavlju 13: 257-79. Takode pogledati značajan rad Parte Dasgupte (Partha Dasgupta), An Inquiry into Well-Being and Destitution (Oxford: Cla-rendon Press, 1993), poglavlja 1-2, 5 i passim.

97

imenu, posebnu klasu prava koju objašnjava njihova uloga u jednom liberalnom shvatanju prava naroda prihvatljivom i za dobro uređena liberalna, kao i za hijerarhijska društva. Za uzvrat sam dao kratak pregled načina kako bi se jedno takvo pravo moglo razraditi na osnovu jedne liberalne koncepcije pravde84. Unutar tog okvira, ukazao sam na način na koji je poštovanje ljudskih prava jedan od uslova nametnut svakom političkom režimu da bi ovaj mogao da bude prihvatljiv kao respektabilni član pravednog političkog društva naroda. Kada to shvatimo, kao i kada shvatimo kako je razumno pravo naroda razrađeno na osnovu jednog liberalnog shvatanja pravde, te.kako ovo shvatanje može da bude univerzalno u svom dometu, postaje potpuno jasno zbog čega ova prava nadilaze ekonomske i kulturne granice, kao i granice između nacionalnih država, ili drugih političkih entiteta. Zajedno sa naša dva druga uslova, ova prava određuju granice tolerantnosti unutar razumnog društva naroda.

84

Moglo bi se postaviti pitanje zašto je pravo naroda, kakvo je ovde konstruisano, nazvano liberalnim kada ga prihvataju i dobro uređena hijerarhijska društva. Nazvao sam ga liberalnim jer je pravo naroda predstavljeno kao proširenje liberalnih koncepcija unutrašnje pravde. Ipak ne želim da poričem da dobro uređeno hijerarhijsko društvo može imati koncepcije pravde koje se mogu proširiti na pravo naroda, kao i da bi sadržaj potonjeg bio isti kao sadržaj liberalnih shvatanja. Za sada ostavljam to pitanje otvorenim. Nadam se da postoje takva shvatanja u svim dobro uređenim hijerarhijskim društvima, jer bi to proširilo i ojačalo podršku prava naroda.

98

Povodom tih granica treba reći još nešto. Pod uslovom da počinjemo od jednog dobro uređenog liberalnog društva koje ostvaruje jedno egalitarno shvatanje pravde kao pravičnosti85, članovi tog društva će ipak u društvo naroda prihvatiti ostala liberalna društva čije su institucije mnogo manje egalitarne. To se podrazumeva našim počinjanjem sa opštijim liberalnim idejama nego što je shvatanje pravde kao pravičnosti, idejama koje smo definisali u trećem odeljku našeg rada. Pa ipak, građani dobro uređenog egalitarnog društva i dalje će smatrati da im unutrašnji režimi tih društava manje odgovaraju nego režim njihovog vlastitog društva. Vidljivo je kakve su posledice proširenja oblasti tolerantnosti: kriterijumi razumnosti postaju manje strogi86. U slučaju koji smo razmatrali, nastojali smo da osim liberalnih društava kao respektabilne članove jednog razumnog društva naroda uključimo i druga društva. Prelazeći na ispitivanje ovih društava, smatramo da njihovi unutrašnji režimi nama manje, a često mnogo manje, odgovaraju. Time se postavlja problem granica tolerantnosti. Gde one treba da budu? Tiranski i diktatorski režimi treba na85

Tri egalitarna elementa su pravična vrednost jednakih političkih prava i sloboda, pravična jednakost mogućnosti, kao i načelo razlike. Njih bi sve trebalo tumačiti na način koji je naznačen u mojoj knjizi Teorija pravde. 86 U internom slučaju na sličan smo način navedeni da razumnim smatramo mnoge obuhvatne doktrine, koje mi ne bismo u našem vlastitom slučaju, smatrali dostojnim ozbiljnog razmišljanja. Pogledati moje delo Political Liberalism, predavanje II, od. 3.1 kao i belešku.

99

ravno da budu stavljeni izvan zakona, a takođe i ekspanzionističke države kao one koje su vodile verske ratove. Predlažem da se razmotre tri nužna uslova koja je potrebno ostvariti da bi režim bio dobro uređen: da poštuje načela miroljubivosti i da nije ekspanzionistički, da njegov pravni sistem ispunjava suštinske kriterijume legitimnosti u očima vlastitog naroda, te da poštuje osnovna ljudska prava. Ovi uslovi označavaju barijeru izvan koje ne možemo da idemo. Videli smo koliko su mnoga društva u svetu uvek bila, i još su uvek danas, daleko od ispunjavanja ova tri uslova da bi postala respektabilni članovi razumnog društva naroda. Pravo naroda daje nužnu osnovu za procenu ponašanja svakog postojećeg režima, bilo da je on liberalan ili ne. Pošto je naše gledanje na pravo naroda razrađeno na osnovu liberalnog shvatanja pravde, moramo da odgovorimo na pitanje da li je liberalno pravo naroda etnocentrično i isključivo vezano za Zapad. Da bismo to učinili, podsetimo da smo razrađujući pravo naroda pretpostavili da se liberalna društva ponašaju prema ostalim društvima u skladu sa njihovom vlastitom liberalnom političkom koncepcijom. Ona i ne mogu drugačije da se ponašaju budući da smatraju da je to shvatanje ispravno i da zadovoljava sve kriterijume za procenu koje mogu da primene. Tom načinu postupanja neki su prebacivali da je etnocentričan i da je čisto zapadnjački. To ipak nije nužno tako. Sve naime zavisi od sadržaja političke koncepcije koju usvajaju liberalna društva, kao i od

100

njene razrade kojom se želi dati barem jedan nacrt prava naroda. Treba uočiti razliku između ovog prava naroda i onog koje bi ekspanzionističke i religiozne države koje odbacuju liberalno shvatanje mogle da stvore. Liberalno shvatanje zahteva od ostalih društava samo ono što ona mogu razumno prihvatiti, ne dospevajući u inferioran položaj, a pogotovo ne u položaj potčinjenosti. Od suštinskog je značaja da liberalno shvatanje prava naroda ne nameće dobro uređenim hijerarhijskim društvima da napuste njihove verske i usvoje liberalne institucije. Mi smo, doduše, u našem nacrtu pretpostavili da tradicionalna društva prihvataju pravo naroda koje važi u pravednim liberalnim društvima. Dakle, to je pravo univerzalno po svom dometu: od ostalih društava zahteva samo ono što ona mogu da prihvate kada budu spremna da stanu u ravnopravan odnos sa svim ostalim društvima, i kada njihovi režimi prihvate kriterijum legitimnosti u očima vlastitog naroda. U kojoj bi drugoj vrsti odnosa neko društvo i njegov režim mogli da učestvuju? Pored toga, liberalno pravo naroda ne opravdava ekonomske sankcije niti vojni pritisak na dobro uređena hijerarhijska društva da bi ona promenila ponašanje, pod uslovom da ta društva poštuju pravila mira a njihove političke institucije zadovoljavaju suštinske uslove koje smo razmotrili. Pa ipak, ako su ti uslovi prekršeni, može biti opravdan neki vid spoljnog pritiska, već prema ozbiljnosti i okolnostima prekršaja. Očuvanje ljudskih prava treba 101

stalno da bude cilj spoljne politike liberalnih i hijerarhijskih društava. Vraćajući se kratko na našu raspravu, setićemo se da smo osim pravljenja nacrta za način kako bi se pravo naroda moglo razraditi na osnovu liberalnih shvatanja prava i pravde, želeli da definišemo domet političkog liberalizma za šire svetsko društvo kada se jedno liberalno političko shvatanje pravde proširi na prava naroda. Posebno smo postavili sledeće pitanje: koji oblik, u tom slučaju, ima tolerantnost neliberalnih društava? Iako tiranski i diktatorski režimi ne mogu da budu prihvaćeni kao respektabilni članovi jednog razumnog društva naroda, od svih režima se ne može razumno zahtevati da budu liberalni. Pravo naroda u tom slučaju ne bi izražavalo načelo tolerantnosti svojstveno liberalizmu zbog drugih razloga upravljanja društvom. Liberalno društvo mora da poštuje druga društva organizovana na osnovu obuhvatnih doktrina pod uslovom da njihove političke i društvene institucije zadovoljavaju izvesne kriterijume koji društvo navode da prihvate jedno razumno pravo naroda. Nisam izneo argumente za taj zaključak. Smatrao sam da je jasno da ako neliberalna društva ispunjavaju izvesne uslove, kao što su ona tri koja smo izneli u četvrtom odeljku, njih će takođe prihvatiti i liberalna društva kao respektabilni članovi društva naroda. Nema političkog razloga da se ta neliberalna društva vojno napadaju, ili da im se nameću ekonomske ili druge sankcije kako bi ih se navelo da reformišu svoje institucije. Kritički komentar unu-

102

tar liberalnih društava biće potpuno u skladu sa građanskim slobodama i integritetom tih društava. Kakvo shvatanje tolerantnosti za ostala društva izražava pravo naroda? U kakvoj vezi ono stoji sa političkim liberalizmom? Na pitanje da li su liberalna društva u moralnom smislu bolja nego hijerarhijska, te dakle da li bi svet bio bolji kada bi sva društva bila liberalna, oni koji prihvataju obuhvatno liberalno stanovište mogli bi potvrdno da odgovore. Ali to mišljenje ipak ne bi bilo podrška nameri da se svet oslobodi neliberalnih režima. Ono ne bi moglo da ima nikakvu operativnu snagu da ostvari ono što bi ona, de jure, mogla učiniti politički. To liči na problem tolerantnosti drugih shvatanja dobra u internom slučaju. Neko ko prihvata obuhvatnu liberalnu koncepeciju mogao bi da tvrdi da bi njegovo društvo bilo bolje kada bi čitav svet prihvatio tu koncepciju. Ovaj čovek bi se mogao prevariti u svom sudu, čak i sa njegovog vlastitog stanovništa, budući da ostale doktrine mogu biti moderatori i protivteža s obzirom na širu pozadinu verovanja i uverenja, jer pomažu da se kultura društva obogati i produbi. Dakle, mišljenje da je određeno obuhvatno shvatanje superiorno, potpuno je spojivo sa potvrđivanjem neke političke koncepcije koja ga ne nameće, a tako i sa samim političkim liberalizmom. Politički liberalizam smatra da obuhvatne doktrine imaju samo ograničeno mesto u političkom životu liberalnih demokratija u sledećem smislu: osnovna ustavna pitanja i ona koja se tiču osnovnih prava i sloboda treba da

103

budu rešavana javnom političkom koncepcijom pravde, na primer liberalnim političkim koncepcijama, a ne obimnijim doktrinama. S obzirom na pluralizam demokratskih društava - pluralizam koji se najbolje shvata kao rezultat delovanja ljudskog razuma unutar slobodnih institucija, a koji može da bude ugrožen jedino represivnom upotrebom državne vlasti - valja reći da potvrđivanje takve javne koncepcije i osnovnih političkih institucija koje je ostvaruju, jeste najrazumniji temelj društvenog jedinstva kojim raspolažemo. Pravo naroda, koje sam kratko prikazao, samo je proširenje istih političkih ideja na političko društvo dobro uređenih naroda. Ovo pravo, koje reguliše suštinska ustavna pitanja i temeljna pitanja pravde kada se ona postave pred društvo naroda, treba da bude zasnovano na javnoj političkoj koncepciji pravde, a ne na nekoj obuhvatnoj verskoj, filozofskoj ili moralnoj doktrini. Pokušao sam da dam nacrt sadržaja takve političke koncepcije i objasnim kako bi je jedno dobro uređeno društvo, liberalno ili hijerarhijsko, moglo prihvatiti. Izuzev kao osnovu za nekakav modus vivendi, ekspanzionistička društva bilo koje vrste ne bi mogla da je prihvate. Ali što se njih tiče, ne postoji mirno rešenje osim dominacije jedne strane, ili mira koji proizlazi iz iscrpljivanja.

104

Džon Rols PRAVA NARODA 2001. Izdaje NARODNA KNJIGA ALFA Beograd, Šafarikova 11 Za izdavača Snežana Mijović Plasman Svetislav Žarić Virmanska prodaja 011/848-70-31, 848-70-34, 848-70-35 Velimir Milićević Klub čitalaca 011/3229-158 Ruža Vasiljević Marketing 011/3227-426 Vida Basara Tiraž 500 primeraka Štampa ALFA - Beograd

CIP - Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 14 Rols Dž. 172 Rols Dž. 172 321.01 ROLS, Džon Pravo narodi / Džon Rols ; s predgovorom Bertrana Gijarma ; [preveo s francuskog Dušan Janjić], - Beograd : Alfa). - 105 str. ; 21 cm. - (Biblioteka 17 x 11 ; knj. br. 1) Prevod dela: Les droit des gens / John Rawls. - Tiraž 500. Predgovor: str. 5-38. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. ISBN 86-331-0366-4 a) Pravda b) Liberalizam c) Rols, Džon (1921—) COBISS-ID 94345740

U svojim Amnesty Lectures iz 1993. godine, Rols je pokušao da odgovori na različita pitanja koje je izazvalo njegovo gledanje. „Pravo naroda", obiman tekst koji je iz tih predavanja proizišao, ponovo preuzima ideju o prvobitnom međunarodnom (ne globalnom! položaju, a koji je ukratko bio predstavljen i u Rolsovoj Teoriji pravde. Ta je ideja ovde dopunjena uzimanjem u obzir novog 'azvoja rolsovske doktrine: uvodi se razlikovanje između različitih tipova društava, onih koja dele javnu demokratsku kulturu (a koja se nazivaju „liberalnim"), te drugih respektabilnih članova društva naroda, koje Rols naziva „hijerarhijskim društvima". U analizi u ovom tekstu nastoji se istaći vrednost veoma važnog pojma dostupnog univerzalizma. Potom se vrši racionalna kritika pozicije koju razrađuje Rols: čim se prihvati vizija univerzalizma koju on iznosi, primorani smo da dovedemo u pitanje ideju da pravo naroda može da konstituiše jedinstvenu kontraktualističku poziciju, umesnu izvan granica nacionalnih demokratskih režima. Posebno treba osporiti opravdanje ljudskih prava koje proizlazi iz statusa koji poseduje svaki narod unutar društva nacija, kao i Rolsovo odbijanje da procenjuje delovanja društava koja ne krše minimalnu normu garantovanja univerzalnih prava.