DIT N.T.2

VOLUME 2

Im t e r n a c io n a i DE T eOLOGIA DO

TESTAM mix) L othar C oenen & C olin B row n

Nascimento, Gerar, Dar à luz, Aborto, Regeneração Estas palavras têm a ver com o nascimento, tanto literal como metaforicamente. tiktô significa “ dar à luz” , “ parir” . A palavra mais freqüentemente usada, gennaõ significa tanto “ dar à luz” como “ gerar” . Emprega-se com respeito ao nascimento de Jesus e, com o prefixo ana- em João, com respeito à renovação do homem através do novo nascimento no Espírito Santo, palíngenesia significa a regeneração tanto de um indivíduo como da ordem do mundo, ginorm i originalmente significava nascer; no NT, porém, este significado se enfraqueceu, e o vb. se emprega com o sentido geral de “ vir a ser” , “ acontecer” . Os subst. genea ( “ raça” , “ geração” ) e genesis “ nascimen­ to” , “ origem” , “ genealogia” ) derivam deste verbo (genea Geração), ektrõma signi­ fica ‘‘aborto” .

ysvvaa)

yevvácú (gennaõ)9 “ gerar” , “ tornar-se paí de” , “ dar à luz” ; amyevvàtú (anagennaõ), “ fazer nascer de novo” , “ dar à

r,de novo” .

gennaõ é uma forma causativa de ginomai (Líddell-Scott, 344). Cf. a forma retroativa genna, “ origem” , “ raça” , “ nascimento” . Pertence à mesma raiz genque aparece em várias palavras lat., tais como genus (“ raça” ), o Alto Alemão Antigo Kind ( “ criança” ) e várias palavras derivadas do latim, tais como “ prenhe” , “ maligno” (cf, lat, (gjnascor, “ nascer” ; natus, “ nascido” , “ nascimento” ; natura, “ nascimento” , “ naturezay%;naevus> “ marca de nascença” ). Como tiktô e teknoõ, gennaõ se emprega para “ gerar” da parte do pai, e “ dar à luz” da parte da mãe, assim como nos equivalentes heb., na L X X e no NT. Este ê certa­ mente o caso na literatura gr. posterior (Apolodoro, Lucíano, Plutarco). No mundo secular dos tempos do NT, gennaõ tem o significado de “ vir a existir” bem como “ pro­ duzir” num sentido metafórico ou vagamente geral (cf. 2 Tm 2:23 de contendas; G1 4:24 das alianças), 0 vb. composto anagennaõ tem o significado de fazer nascer de novo. A derivação da expressão das religiões místicas, que muitas vezes tem sido postulada, é improvável, pois o vb. tem sido descoberto, até agora em uma única passagem pouco antiga, em “ ‘ ie Salústio (século IV a.C.) fala dos iniciados como sendo hõsper anagennõmenõn Como nascidos de novo” , De deis et mundo 4; cf. G. Wagner, Pauline Baptism and lhe Fagan Mysteries, 1967, 235). N o período h e i, a idéia do renatus (lat, “ o renas­ cido” ) ocorre nos cultos a Mitrades e ísis (cf. F. Büchsel, T D N T I 673; cf. Apuleio, MMiãftwrphoses, II, 21). G. Wagner observa: “ A declaração de que Paulo mostra depen» das religiões místicas porque compartilha com elas a idéia do renascimento é CL

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N ASCIMENTO

enganadora, não somente porque esta icléia não é de modo algum freqüente nas reli­ giões místicas, e nunca ocorre no século I a.C., mas também porque este termo nunca ó empregado por Paulo” (op. cit. 270). [Tr. Isto não significa, porém, que a doutrina do novo nascimento, do novo homem, do morrer para o pecado para então viver para Cristo, assim como Ele morreu e ressuscitou, seja ausente das Epístolas de Paulo]. AT

No AT (LX X ) gennaõ é empregado geralmente para traduzir o heb .yàlad ( “ dar à luz” , principalmente no hiph.). Ocasionalmente, traduz hàrâh ( “ conceber’’, “ ficar grávida” ). Além dos usos lit., há o fig. em Jó 38:28: “ Acaso a chuva tem pai? Ou quem gera (heb. hõlid; gr. ho tektokõs) as gotas do orvalho?” 1. As palavras “ pai” e “ filho” (-* Criança) às vezes se empregam em falar a alguém, como sinal de confiança ou afeição (1 Sm 3:16; 24:12; 2 Rs 2:12). Diferen­ temente do NT -+ NT, 2), gennaõ nunca se emprega em tais contextos. Nem sequer se emprega naquelas passagens que falam de Israel como primogênito de Deus (Êx 4:22; 23:4; Primeiro), ou de Deus como pai e dos israelitas como filhos. A ausência deste vb. em conexão com isto indica um contraste marcante entre Israel e a cultura em der­ redor. O AT se dissocia nitidamente dos mitos de procriação. Israel é o povo de Javé, não pela procriação natural, mas pela eleição. 2. Duas passagens nos Salmos falam que Deus gerou o rei-Messias (heb. yãlad>gr. gennaõ). “ Proclamarei o decreto do SENHOR: Ele me disse: ‘Tu és meu filho, eu hoje te gerei’ ” (SI 2:7). “ Antes [da criação da] estrela da manhã eu te gerei” (SI 110:3 LXX; mas cf. o heb., TM: “ como vindo do próprio seio da alva, será o orvalho da tua mocidade” IBB). A idéia de que o rei, como representante terrestre da divindade era o “ filho de Deus” , era corrente no oriente antigo. Alguns estudiosos têm pensado que existem paralelos no Egito e na Mesopotâmia que foram utilizados pelos israelitas; G. von Rad considera que o rito em 2 Sm cap. 7 e nos Salmos é quase uma cópia dos ritos da corte egípcia, já havia muito convencionalizados ( Teologia do Antigo Testamento, L, 1973, 54). As idéias de Israel, no entanto, emanavam da sua fé em Javé. Os egíp­ cios tinham a idéia mitológica de ser o Faraó o filho físico do deus Amun. No ritual da Mesopotâmia, o rei que foi instalado pelos deuses é um servo escolhido (op. cit., 464, n. 23). A filiação do rei israelita, no entanto, não tem nada a ver com a geração física nem com o pensamento de que, através do ato da entronização, o rei, por algum modo, fisicamente entrasse na esfera do divino. M. Noth comenta: “ Possivelmente como reação deliberada contra este conceito oriental antigo, a fórmula de adoção é empregada para descrever o relacionamento; o relacionamento entre Deus e o íei não tem fundamento na natureza do rei, e o rei não é divino, mas é declarado como filho ao subir ao trono — por uma manifestação da vontade divina. É provável que, quando os herdeiros de Davi acediam à autoridade real, a fórmula da adoção fosse solenemente pronunciada (SI 2:7 e talvez também SI 110:3). Isto significa que o relacionamento era confirmado, numa base histórica, a cada nova acessão” {The Ilistory o f Israel, 1958, 223). A palavra “ hoje” (sl 2:7) também indica afiliação mediante a adoção. [Tr. Os escritores aqui se referem apenas à interpretação com respeito aos reis histó­ ricos, não tratando aqui com o aspecto profético que diz respeito ao Messiasj. (Ver mais: A. A. Anderson, The BookofPsalms, I, 1972,67 e segs.;K. A, Kitchen, Ancient Orient and the Old Testamento 1966, 106-11; G. von Rad, “ The Royal Ritual in Judah” , em The Problem o f the Hexateuch and Other Essays, 1966, 225 e segs.). A conexão com as passagens nos Salmos com a profecia de Natã (2 Sm cap, 7) é exten-

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siva. Aquelas têm como base a declaração “ que o profeta Natá* fez a Davi e à sua dinas­ tia para todo o sempre” (H. -J. Kraus,Áe Psalmen, 1960,1, 20-21). A linha de interpretação cristológica no NT começa aqui (cf. Mt 22:4344; Mc 12; 36-37; Lc 20:4243; At 4:25; 1 Co 15:25; Hb 1:5, 13; Ap 2:27). A ausência de pro­ criação física se mostra pela referência à “ descendência de Davi” (heb. zerU*) que se emprega no sing. coletivamente com respeito à posteridade de Davi Je, messianicamente, ao Descendente de Davi]. O aspecto duplo, do parentesco humano, e do papel de Deus, que aparece nas narrativas do nascimento e genealogia de Jesus (Mt 1:16; cf. w . 1, 6, 20; Lc 1:33b, 35b; cf. 3:23-38), já está presente na linguagem do AT com res­ peito ao rei humano e o Messias divino profetizado. As passagens com respeito a um filho em Is caps. 7 e 9, não empregam gennaô. À parte de uma passagem apócrifa (Sir, prólogo 28 v. I. )f anagennaõ não ocorre na LXX. 3. No judaísmo da Palestina, o conceito de Deus gerar existe tão somente com re$* peito à expectativa messiânica. É de se estranhar que, de toda a volumosa literatura rab., haja apenas uma única referência que aplique Sl 2:7 ao Messias (Suk. 52a). Parece claro que este silêncio se deve à oposição dos fariseus â igreja cristã, que já aplicara o Sl 2 à filiação de Jesus, Os Rolos do Mar Morto, no entanto, relacionam a profecia de Natã (especialmente 2 Sm 7:14a) ao “ descendente de Davi” (lQflor. 1:10 e segs, e talvez lQSm 2:11). Na sinagoga antiga, porém, não há conceito algum do Messias como filho de Deus no sentido físico, nem há idéia da Sua pré-existência (SB IV, 1 452-65). O pensamento de Sl 2:7 é retomado em SL Sal. 17:23. É de significâncía notar, porém, que o conceito de gerar o Messias não o é. 4. No jud. heL, Filo aplicava gennaô a Deus na Sua obra de Criador ( Leg.. A li 3, 219). O logos (-* Palavra), animais e plantas são gerados por Deus ( Conf. Ling. 63; Mut. Nom. 63; cf. Migr. Abr. 35). Filo, no entanto, não aplicava esta idéia ao rela­ cionamento entre Deus e os piedosos. O emprego que Filo fazia da palavra se con­ trasta com o Credo de Nicéia no século IV, que empregou gennaô quanto ao Pai gerar o Filho, e ktizò ( “ criar” ), porém, com respeito ao mundo, “ Nos Mistérios, idéias e processos tirados da vida sexual desempenham um papel importante... Do outro lado, parece não haver nenhuma referência ao nascimento de um iniciado por meio de uma deusa, nem à sua geração por um deus. Nos tempos pré-cristãos, pelo menos, o pensamento real é o da adoção” (F. Büchsel, T D N T I, 669). anagennaõ não ocorre em Filo. Em Josefo, porém, é bem comum, e se aplica e.g. a frutas. O subst. anagennèsis (novo nascimento) é empregado por Filo para expressar a doutrina estóica da renovação do mundo após a conflagração universal (eiq?yrôsist Aet. Mund. 9). anagennèsis não era necessariamente um termo estóico (F. Büchsel, TDNT 1, 673). anagennaõ era um verbo muito comum nos tempos do NT, e não era confinado aos cultos místicos. NT

gennaô ocorre 97 vezes no NT, inclusive 45 vezes em Mt e 28 vezes nas obras de João, Não há, no entanto, nenhuma ênfase específica no seu emprego no NT, Outros termos que se empregam são -> tiktô ( “ gerar” , “ dar à luz” ), apokyeõ ( “ dar à luz” , “ gerar” , no NT somente fig. Tg 1:15, 18), ódinô ( “ sofrer dores de parto” , G1 4:19; Ap 12:12; Lamentar, art. lypeó); cf. também palingenesia, “ regeneração” ; anakainosis, “ renovação” . O sentido preciso de gennaô deve ser determinado pelo contexto, tanto na sua forma ativa como na passiva, sendo que se emprega com res­ peito ao pai bem como à mãe, como no gr. cl, (cf. Mt 1:3,5-6; 2:1,4; 19:12; Lc 1:13; Jo 9:34; 16:21; G1 4:23). Há.» porém, empregos da palavra num sentido fig. ou esten­ dido, como segue:

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1. Várias passagens aplicam o termo ao próprio Deus, de Quem se diz que gerou SI 2:7 é citado em At 13:33 e Hb 1:5; 5:5. É significante que as passagens em 11b o relacionem com SI 110 e 2 Sm 7:14. Jesus Cristo é visto como sendo o verda­ deiro Filho e Rei da parte de Deus. Cumpriu aquilo que os reis israelitas deixaram por cumprir. Isto porque, como o Crucificado e Ressurreto, tomou o oficio do ungido do Senhor, como o verdadeiro Ungido. De modo marcante, o NT não aplica SI 2:7 narrativas do nascimento de Jesus. Sempre quando se cita o SI 2 no NT, uma geraçfo física e sexual é totalmente excluída, At 13:33 aplica as palavras “ Eu hoje te gerei'" à -►ressurreição de Jesus. A leitura alternativa no texto ocidental de Lc 3:22 (Codex Bezae, as versões lat. antigas, Justino e Orígenes) do outro lado, cita as pala­ vras do Sl 2:7 e as aplica ao Jesus no Seu batismo. Não é fácil fixar o significado pre­ ciso de “ hoje” em Hb 1:5 e 5:5. H. Strathmann pensa que se refere ao batismo de Jesus, e que a segunda metade do Sl 2:7 foi incluída simplesmente por fazer parte integrante do texto (J. Jeremias e H. Strathmann, Die Briefe an Timotheus und Titus; Der Brief an die Hebräer, NTD 9 , 19638, 78-79). E. Käsemann o identifica com a con­ firmação da filiação através de uma proclamação celestial após a exaltação (Das Wan­ dernde Gottesvolk, 58 e segs.). Seja qual for o modo de entender a palavra “ hoje"’, é claro que a geração da parte de Deus vai além do modo de o AT entender a adoção. As passagens se ocupam com a declaração e proclamação daquilo que o Filho já é. A filiação de Jesus significa o mistério da encarnação de Deus. Jesus é o último Adão (ho eschatos Adam, 1 Co 15:45). (b) Os escritos de João empregam a expressão gennèthènai ek ( “ ser gerado por” ) para descrever a origem do crente. A frase pode ser comparada com (ex-)~erchesthai ek C‘vir [de dentro de, da parte de]” , cf. Jo 8:42, onde Jesus fala de Si mesmo) e einai ek ( “ser da parte de” , cf. At 5:39, com respeito a eventos, e I Jo 3:10, com respeito a homens). O crente sabe que a sua verdadeira existência não pertence a este mundo; seu início e seu fim estão em Deus através de Jesus Cristo. No diálogo com Nicodemos, as referências ao nascer de novo (gennèthènai) significam que o homem deve receber uma nova origem. Ele deve trocar sua velha natureza por uma nova, e nascer de novo (Jn 3:3, 5, 6, 7, 8; cf. R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, ad loc.). A idéia de “ nascer de novo” expressa a mesma idéia essencial que nascer “ de Deus” tou theoUy 1 Jo 3:9; cf. 2:29;4:7) e nascer “ de cima” (anòthen, Jo 3:7; cf. 8:23). descreve isto como sendo um ato de Deus: “ Mas, a todos quantos o receberam, 4hes o poder de serem feitos filhos de Deus: a saber: aos que crêem no seu nome; 01 quais não nasceram do sangue, nem da vontade da came, nem da vontade do ho­ mem, mas de Deus” (Jo 1:12-13). Para a mente humana, este renascimento ó neceslaríamente absurdo (Jo 3:4), porque está além da capacidade do homem. João, po­ rém» atribui esta obra ao Espírito (3:5-8). Somente o crente que nasceu do Espí­ rito entende sua origem e tem, portanto, a capacidade de ver o -* Reino de Deus (3:S;cf.M t 19:28). anöthen ( “ de cima” ) não somente se aplica ao novo nascimento (Jo 3:3, 7), mas ao poder dado de cima a Pilatos (Jo 19:11). Jesus Se comparava com Seus como sendo Aquele que é “ lá de cima” (anô) enquanto estes são “ cá de 11 (katô) (Jo 8:23). anõthen, no entanto, também pode significar “ outra vez” , novo” , Este nascimento também se descreve como sendo “ da água” (ex hydatos) Espírito” (Jo 3:5). Não há, porém, qualquer referência à água do batismo em Jo 1 a 1 Jo. Parece que tanto João como Paulo consideravam o batismo como sendo

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algo secundário e de menos importância (Jo 4:2; 1 Co 1:14-17). Ainda nfo foi prestada atenção suficiente à pergunta de se a água em Jo 3:5 não se refere à criação (Gn 1:2)> e se a lavagem não segue o nascimento (como no nascimento humano)* Foi somente com Justino e Ireneu, no século II, que o renascimento veio a ser um sinônimo para o batismo (-* Água, art. hydõr). 2. Paulo emprega gennaô 1 Co 4:15 e Fm 10 com respeito ao seu relacionamento com seus convertidos. Ele podia até falar de estar em “ trabalhos de parto” (õdinõ) ou “ sofrer dores de parto” até que Cristo fosse formado neles (G14:19). Os mesmos pen­ samentos subjazem aquelas passagens que falam do seu “ filho” na fé (1 Co 4:17; 1 Tm 1:2; 2 Tm 2:1; cf. 1 Pe 5:13). O judaísmo rabóiico usava linguagem semelhante com respeito ao ganhar prosélitos (-+ Conversão, art. prosèlytos), A ordem de frutificar (Gn 1:28; 9:7) às vezes era inter­ pretada para significar que o israelita tinha que ganhar outros para a sua fé. A idéia do novo nascimento através da conversão ao judaísmo era comum entre os rabinos (SB III 33940, sobre 1 Co 4:14-15). “ Quando um homem ensina a Torá ao filho da outrém, as Escrituras tratam aquele como se tivesse gerado este” (San. 19b; cf. 99b)* “ Um prosélito que acaba de se converter é como uma criança que acaba de nascer” (Yeb. 22a). K. HL Rengstorf vê na atitude rab. um sentido de ficar ao lado de Deus como um criador ex nihilo (T D N T I 666), A linguagem de Paulo nas passagens em epígrafe parece condizer com estas idéias judaicas. 3. O vb. anagennaò ocorre somente em 1 Pe 1:3 e 23 na forma de um particípio* onde significa “ nascido de novo” Seu significado é semelhante a gennethenaí em Jo 3:3-4 (ver supra, e palingenesia infra). Os conceitos do NT quanto ao renascimento e à geração se desenvolveram das suas próprias preocupações fundamentais, e se expres­ saram sob o estímulo da linguagem do mundo helenístico e judaico em derredor. Uma das passagens do NT (1 Pe 1:3 ,23) tem vínculos estreitos com a tradição do AT e com o judaísmo, vendo o povo santo de Deus como peregrinos e estrangeiros (1 Pe 1:1-2: 10). (L. Goppelt, RGG3, VI, 1967.) Através do evangelho que foi pregado, a Palavra do Deus vivo (1 :23), os crentes nasceram de novo, i.é, Deus lhes deu vida nova. Esta vida nova se resume na expressão elpis zòsa (viva -> esperança, 1:3), e agape (-+ amor, 1:22), O novo nascimento não é, no NT, algo que a pessoa pode adotar e dispor dele a seu bei prazer. Somente é possível através da “ grande misericórdia75de Deus (1:5). “ Na ressur­ reição de Jesus, Deus teve misericórdia de nós de um modo onipotente, real e livre, de modo que removeu, de uma vez paia sempre, através de Jesus Cristo, toda a realidade da morte. Cancelou e derrubou a nossa alegação de que a nossa vida é vida verdadeira. Trouxe outra vida, nova, permanente e imaculada tão perto da nossa vida, que pode­ mos nos apegar à nova e soltar a velha” (H. -J. Iwand, Predigt-Meditationen, 344). O crente já possui sua vida nova, por meio da esperança. De um lado, sua existência fica sob o indicativo: “segundo a sua muita misericórdia, nos regenerou para uma viva esperança mediante a ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos” (1 :3). Do outro lado, ele se sujeita ao imperativo: “ esperai inteiramente na graça que vos está sendo trazida na revelação de Jesus Cristo” (1:13). Faz isto como quem nasceu de novo, momento após momento pondo em prática a separação da era antiga que já foi ven­ cida. O fator decisivo que possibilita o novo nascimento é o ato de Deus na ressurrei­ ção de Jesus Cristo. A Ringwald ' a/ yá>ofJuiL (ginomai) “ ser gerado” , “ nascer” , “tornar-se” , “ su■,-------------- - ------------ ceder” , “ acontecer” ; ànojipoficu (apoginomai), “ morrer” ; yéveoiç (genesis), “ nascimento” , “ origem” .

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CL 6 AT l . ginomai é uma forma iônica e secundária de gignomai que se tomou co­ mum a partir do século IV a.C. Tem vários matizes de significado: “ vir a exis­ tir” , **ser produzido” (com respeito a coisas), “ acontecer” (de eventos), “ tomar-se” , 2. Na LXX, além do emprego comum, também ocorre como substituto de formas de einai (ser). A construção kai egeneto.. . kai .. ( “ e aconteceu... e. . Gn 4:8 e assim freqüentemente) traduz uma construção heb. que é estranha em gr. (yvayehi. .. wa> “ e aconteceu que.. .” ). Ver Funk §442(5); Moulton, Grammar, III 334-5. 3. apoginornai é um verbo composto com o prefixo apo (“ fora de” ), e significa “ ir embora” , “ cessar” , “ partir” , i.é, “ morrer” . Não ocorre na LXX. 4. genesis ( “ origem” , “ nascimento” ) é um cognato de ginomai. Ocorre na LXX corno o título de Gênesis, e , na maioria das vezes, como o eqüivalente de tôlèdôt ( “ ge­ rações” , Gn 2:4; 5:1, etc.), e, menos vezes, de môledet ( “ parentela” , Gn 31:13; 32:9).

NT

L ginomai é empregado no NT em várias conexoes. (a) Significa “ nascer” (G1 4:4); “ crescer” (de frutas, Mt 21:19); “ surgir” , “ acon­ tecer”, “ haver” (de várias ocorrências, Mt 8:26; At 6:1; 12:18); “ ser feito” (Jo 1:3; Ml 11:21); “vir a ser algo” (Mc 1:17); “ vir” (G1 3:14). ginomai às vezes se emprega com um adj. verbal para significar o passivo: “ não o confessavam, para não” aposymgôgoi gmôntai (lit. “ tornar-se aqueles postos fora da sinagoga” , ARA: “ serem expulsos da sinagoga” , Jo 12:42; cf. At 12:23). Freqüentemente se emprega em Lucas e Atos na construção kai egeneto de. .. seguida por kai e um vb. finito ( “ e aconteceu que” . . “ © sucedeu que.. ,” ). O egeneto empregado sem kai ( “ e” ) é preferido por Lucas (e.g. Lc 5:1; 9:28; cf. Funk §442(5). Paulo também emprega a negativa defensiva me genoito (lit. “ que não venha a ser!” — “ de modo algum!” e.g. Rm 3:4; 6:3; cf. Funk §§384,440(2); Moulton, Grammar, Hl, 118-22). (b) ginomai pode também representar einai ( “ ser” , e.g., Mt 10:16;Mc 4:22). Com o gen., significa origem ou participação (Lc 20:14; 2 Pe 1:20; cf. Funk §162(7)). Com o dat. da pessoa, significa “ pertencer a” (Rm 11:5; cL Funk §189). 1 Co 16:10 é um exemplo do seu emprego eom um adv. e prep. hina aphobõs genètai pros hymas ( “ que esteja sem receio entre vós” ). (c) ginomai não tem nenhum significado especial religioso ou teológico. 2. apoginornai ocorre somente em 1 Pe 2:24: “ carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados, para que nós, mortos (apogenomenoi - ‘tendo morrido’ ) aos pecados, vivamos ( zèsÔmen) para a justiça” . Assim, este verbo fica em contraste com o viver. Significa a mudança que ocorreu na vida do crente através do ato salvador de Cristo por meio da Sua morte e ressurreição que possibilita o novo nascimento daquele (~*gennaô, NT 3 sobre anagennaó; cf. Rm 6:8,11). 3. genesis significa “ nascimento” em Mt 1:18 e Lc 1:14. Também significa “ vida criada” ou “ existência” . É empregado neste sentido em Tg 1:23: “ assemelha-se ao homem que contempla num espelho o seu rosto natural” . O gr. tem: prosópon tès geneseõs autou, que, mais lit., significa: “ o rosto da sua vida criada [ou ser natural]” . Duas outras passagens exigem um exame mais de perto. (a) Mateus começa seu Evangelho com as palavras biblos geneseõs lesou Christou hyíou Daueid hyiou Abraam que ARA traduz: “Livro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão” , A fórmula remonta a um modelo do AT, onde apreaenta, ou é vinculada a, uma genealogia ou registro de família (Gn 2:4, dos céuse da terra; 5:2, de Adão; 11:10, de Sem), ou uma história de uma família (6:9, de Noé; 37:2, da famílía de Jacó). Muitas vezes as genealogias e as histórias das famílias se

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sobrepõem. Alguns expositores (e.g. Zahn) sustentam que Mt 1:1 deve ser entendido como: “ O Livro da história de Jesus Cristo” , sendo, portanto, o título do Evangelho inteiro. Outros (tais como Lohmeyer e Michaelis) o entendem como título do registro de família que se segue em Mt 1:2-27. A favor do segundo ponto de vista consta o fato de que a genealogia se segue imediatamente. Se este não for o título da genealogia, então algum tipo de introdução a ela seria esperado no v. 2. Além disto, a narrativa do nascimento de Jesus é apresentada individualmente com sua própria introdução separada no v. 18: “ Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi assim.” (Ver mais em Arndt, 154). (b) Tg 3:6 contém a expressão trochos tès geneseós, que tem sido traduzida variada­ mente como “ roda da vida” , “ roda do nascimento” (RSV mg.), “ ciclo da natureza1’ (RSV), “ carreira da existência” (ARA). A passagem descreve a língua como “ mundo de iniqüidade” , capaz de “ contaminar o corpo inteiro” e de “ por em chamas toda a carreira da existência” . O termo, tendo sua possível origem em doutrinas órficas, indi­ ca a idéia de recorrência perpétua da natureza, e círculos judaicos provavelmente ado­ taram a expressão. Sem dúvida, não adotaram o sentido técnico original. O termo pro­ vavelmente já perdera seu sentido órfico e se tornara uma frase em voga para os altos e baixos da vida. /. Giihrt

EKTpCOfia

êKTpoJiia (ektrõma), “ aborto” .

CL e AT ektrõma vincula-se ao vb. ektitrõskõy “ sofrer um aborto” , e deriva de trõõ, “ ferir” , “ machucar” , “ danificar” . Acha-se no gr. secular a partir de Aristóteles, especialmente na linguagem médica com o significado de um nascimorto prematuro. Ocorre na LXX em contextos que sugerem que um nascimento morto fora do tempo teria sido preferível à vida (Jó 3:16; Ec 6:3), ou que falam da aparência de um feto abortado (Nm 12:12). NT

No NT, a palavra ocorre apenas em 1 Co 15:8, onde Paulo descreve seu encontro com o Cristo ressurreto: “ E, afinal, depois de todos, foi visto também por mim, como por um nascido fora de tempo” (tõ ektrõmatí). Deve-se prestar atenção ao artigo definido (tó) nesta passagem cuja interpretação é disputada. Não deve ser considerado como o equivalente de aspas, nem como o indefinido tini. Sua função é chamar aten­ ção a este nascimento como algo singular e surpreendente. É suavizado apenas pelo acréscimo da palavra “ como” (hõspereí). As palavras “ também por mim” ficam num lugar de ênfase, e contrastam Paulo, com o ódio réprobo que tivera de Cristo, com os demais discípulos. A interpretação de Calvino e J. Weiss vê a razão de ser da comparação em ektrõma com o aspecto repentino ou violento da conversão de Paulo. Lange via nisto uma refe­ rência à data tardia do chamamento de Paulo, ou ao seu preparo inadequado em com­ paração com os demais apóstolos, e Wettstein até achava ali uma referência à estatura pequena de Paulo. A conjectura de Harnack é que Paulo aqui emprega uma palavra que foi aplicada a ele num sentido derrogatório. Contrariamente a estes pontos de vista, o v. 9 é decisivo para a interpretação. Aqui, Paulo alude à sua falta de merecimento quanto a ser chamado um “ apóstolo” (um título de honra), porque antes perseguira a igreja. Se ektrõma fosse entendido, não como um nascimento prematuro, mas como um nascimento morto, o significado da escolha de palavras da parte de Paulo se acha

n m - NASCIMENTO

m sua jubilosa gratidão porque Deus o escolheu para ser apóstolo a despeito da vida totalmente réproba que tivera antes como perseguidor, H. Müller Pode-se também notar que os rabinos podiam falar assim de homens adultos (SB III 471, 496), e que Ign. Rom. 9:2 provavelmente se refere a esta passagem, mas sem definir ektrõma. Vários estudiosos concordam com Hamack de que era provavelmente um termo abusivo. O termo pode se referir ao seu físico, ou enfermidades às quais há numerosas alusões nos seus escritos (1 Co 2:3; 2 Co 11:30; 12:7 e segs.). Pode conter uma sugestão de que Paulo ainda era por demais influenciado pela Lei e não era tão espiritual quanto seus oponentes em Corinto (cf. 1 Co cap, 2). Pode haver na expressão u sugestão de que Paulo ainda era um crente embriônico, não tendo tido o mesmo pe­ ríodo de gestação que tiveram os demais apóstolos. Estas sugestões não são necessaria­ mente mutuamente exclusivas. Precisam, no entanto, também ser entendidas no con­ texto do argumento. Os versículos anteriores tratam da prova da ressurreição de Jesus baseada nas Suas manifestações aos apóstolos e a outras pessoas. Referindo-se ao seu encontro com Cristo na estrada de Damasco, Paulo escreve: “ Depois de todos, foi visto por mim, como por um ektrõma” (1 Co 15:8; cf* 9:1; G1 1:16; At 9:3-6; 22:4-16; 26:9-18). O pensamento do aparecimento de Cristo a ele imediatamente o leva ao pen­ samento do seu apostolado (v. 9). Alguns levantavam dúvidas quanto ao apostolado de Paulo (1 Co 9:1). Poderia ser questionado por várias razões. Paulo tinha sido persegui­ dor da igreja, antigamente. Além disto, faltavam-lhe duas qualificações que foram defi­ nidas quando os apóstolos estavam considerando quem substituiria Judas. Paulo não tinha sido um discípulo de Jesus durante Seu ministério terrestre, e não foi testemunha como eles da ressurreição de Jesus (At 1:21-22). Em resposta, Paulo declarou que rece­ bera seu apostolado diretamente do Senhor ressurreto, a Quem vira (cf. as referências supra). Reconheceu que não conhecera o Jesus terrestre, e que seu encontro com Ele tivera lugar após a ascensão. A despeito disto, Paulo insistiu que foi com o Cristo ressurreto que se encontrou, e que dEle recebeu diretamente seu apostolado. A des­ crição de Paulo como aquele que nasceu por aborto, com tal, é triplamente apropriada. Como pessoa, não era aceitável às demais. Era prematuro no sentido de que não servira o período de discipulado como os Doze, e de que se tornou apóstolo na ocasião da sua conversão, tendo sido um perseguidor da igreja até àquele momento. Mas, acima de tudo, se encontrara como alguém “ nascido fora do tempo” , algum tempo depois das manifestações do jesus ressurreto aos demais terem cessado. C. Brown

nahyysveaía CL

naXvyyeveoía (palingenesia), “ renascimento” , “ regeneração”

palingenesia é um substantivo composto de palin ( “outra vez” ) e genesis ( “ nasci­ mento” , “ origem” ). Na linguagem diária, se refere a vários tipos de renovação: o retomo ou restauração de algo; a volta às circunstâncias anteriores, a terminação do cativeiro, a restauração à saúde depois de um parto ou uma enfermidade. “ A noção original não era aquela do nascimento humano.., na base da concepção sexual” (F. Büchsel, TDNT I, 686, n. 2). 1. Entre os estóicos, era um conceito empregado num contexto cósmico. O cosmos haveria de perecer periodicamente através de uma conflagração mundial (ekpyfosis), e depois ressurgiria através de um renascimento {palingenesia) (M. Ant. 11,1; Filo, >1et Mund. 89 e segs.). O cosmos, no entanto, não atingia um novo modo de ser ou quali­

NASCIMENTO - IM 9

dade através do renascimento; o mundo que se foi, passava a existir outra vez. Plutareo empregou esta palavra na sua descrição dos mitos de Dionísio e Osíris, e também nurn sentido individual ao descrever o renascimento de almas (empregada como sinônimo de anabiòsis> “ reanimação” ) (De Ei apud Delphos 9; De Jside et Osiride 35; cf. F. Büchesel, TDNT I 687). palingenesia também se empregava para expressar o renasci* mento de indivíduos na nova era cósmica. Assim sendo, indica uma ocorrência humana bem como um evento cósmico. 2. Nas religiões místicas do período heL, a idéia do renascimento ocupava um lugar de destaque. Não pode, no entanto, ser estabelecido qual o papel que esta palavra desempenhava nelas. Todas as religiões místicas tomam conhecimento de uma dJviit* dade que morreu e que despertou para nova vida. Nos ritos cúlticos, isto não era enil* nado como doutrina; pelo contrário, era representado de um modo dramático m qual o iniciado (mystès) tomava parte, assim participando do poder vivificador * remo* vador da respectiva divindade. O renascimento tem em vista uma existência mais alta, divina. AT

1, palingenesia (como -> anagennaò) não ocorre na LXX. O que chega mais perto disto é a forma verbal heós palin genòmai que é uma tradução livre de Jó 14:14 ( “ Morrendo o homem, porventura tornará a viver?” ) Aqui não há nenhum pensamento do renascimento de um indivíduo numa nova era, como há no NT. Há, no entanto* Q pensamento de renovação escatológica em Ez 11:19: “ Dar-lhes-ei um só coração, espí* rito novo porei dentro neles; tirarei da sua carne o coração de pedra, e lhes darei COTA* ção de carne” . Deus colocará Sua lei dentro deles e a escreverá sobre o coração «1*1*1 (Jr 31:33; cf. Is 60:31; Jr 24:7; 31:18;Ez 36:26-27). Esta mudança e renovação é pro» clamada como sendo uma bênção futura de salvação que o próprio Senhor levará | efeito. O povo, por si mesmo, não é capaz de semelhante mudança (Gn 6:5; 8:21; Jr 13:23). É, portanto, da seguinte maneira que o homem de fé ora ao seu Deus: “ Crfl em mim, ó Deus, um coração puro, e renova dentro de mim um espírito iftabaláv*!11 (SI 51:10). Cf. também a promessa de uma restauração de Israel (Ez 36:24-25; Is 11:1 e segs.; Ez 37:25-26; Mq 4:6-7), de uma nova aliança (Jr 31:31-32;Ez 34:25), de umi nova Jerusalém (Zc 14:10-11, 16), a criação de um novo céu e uma nova terra (li 65:17; 66:2). Tudo isto leva à sugestão de que a idéia no NT do renascimento ou rege­ neração tem suas raízes nas profecias do AT com respeito à restauração e renovaçfü na era messiânica. 2. No jud. hei., palingenesia ocorre freqüentemente. Filo empregava a palavra para indicar a renovação do mundo depois do Dilúvio , e também com respeito a ilidi» víduos ( Vit. Mos. 2, 65; Post. C. 124; Cher. 114). Josefo descreve a renovação da vida nacional de Israel depois do exílio como sendo a palingenesia da terra (A nt 1\3 66; mas cf. Ap. 2, 218, com respeito à ressurreição). O pensamento judaico, influenciado pelo AT, dava à palavra um sentido diferente daquele dos estóicos. A nova existência do mundo não é simplesmente uma volta à velha existência. A regeneração é um acon* tecimento único e sem igual, e não ocorre em ciclos. NT

No NT, palingenesia ocorre em apenas dois lugares. 1. “ Jesus lhes Tespondeu: Em verdade vos digo que vós os que me segu quando, na regeneração ( palingenesia, “ mundo novo” [RSV], “ quando tudo for felti novo” [JB]) o Filho do homem se assentar no trono da sua glória, também vos AMA»

1370 - NASCIMENTO

tareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel” (Mt 19:28). O paralelo em Lc 22:28 omite a referência à palingenesia. Em Mateus, trata-se de um termo escatolôgico que indica a renovação do mundo. Ocorrerá quando o Filho do homem aparecer em brilhante esplendor como juiz. Tanto o título de majestade “ Filho do homem” (-►Servo de Deus), como a referência ao juízo vinculam a regeneração com o tempo do fim (cf. Ap 21:1-5). A semelhança com a linguagem estóica é apenas superficial. A nova terra pertence a uma nova ordem das coisas e é qualitativamente diferente. J. Sehnièwind, no entanto, oferece uma interpretação diferente: “ Sendo que o ambiente desta declaração é o início da igreja cristã, pode-se conjecturar que a regeneração aqui significa o novo estilo de vida do novo homem que participa do reino de Deus” (Das Emngelium nach Matthaus, NTD 2,1969,207). (b) Tt 3:5 declara: “ Não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador (palingenesias) e renovador (ünakainõseõs) no Espírito Santo” , Significa um ato salvador praticado por Deus, em prol do homem e no homem, mas não pelo homem. Em Jesus, “ se manifestou a benig­ nidade de Deus nosso Salvador, e o seu amor para com os homens” (v. 4). Em corres­ pondência com isto, a salvação do homem ocorre através do “ lavar regenerador e reno­ vador do Espírito Santo” . O quadro sugere o batismo (cf- Ef 5:26). No batismo, o crente recebe o Espírito Santo (cf. At 2:38). (Quanto à relação entre o batismo e a regeneração e a fé, ver a discussão nos artigos sobre o Batismo). O lavar e o recebimen­ to do Espírito aqui são vistos como uma unidade. A regeneração ocorre apenas pela água e o Espírito (cf. Jo 3:5). A pessoa nascida de novo vive na certeza de que, na jus­ tiça de Deus que lhe foi imputada, será herdeiro e participante da vida futura. Nesta renovação foi possibilitado um novo estilo de vida, o oposto da sua vida anterior (v. 3). isto porque a regeneração incluí uma reorientação básica da vida moral. Quanto à conexão entre o rito do batismo e a realidade desta vida nova -+ batismo e fé. 2. anakainousthai ( “ renovar” , Cl 3:10; 2 Co 4:16) e anakainósis ( “ renovação” , Rm 12:2; Tt 3:5), também ocorrem lado a lado com palingenesia e o vb. correspon­ dente anagennaõ, Embora estas palavras sejam comparativamente raras, as idéias que significam são comuns em todo o NT. Assim, Paulo declara: “ Se alguém está em Cristo, é nova criatura” (2 Co 5:17). Também fala do batismo, como sendo símbolo do estar em Cristo (Rm 6:3; cf. G1 3:27). Ver também o emprego de -+gennaõ no NT. No NT, a regeneração não é entendida de um modo materialista ou mágico, como nos cultos místicos, como se pudesse ser levada a efeito através de lustrações e ceri­ mônias de sangue. O batismo não leva a efeito a regeneração através da sua mera prá­ tica. Tt 3:5 testifica da verdade que o “ lavar” é levado a efeito apenas pelo Espírito Santo. A regeneração não traz a perfeição sem pecado, mas leva à renúncia, dia após dia, da irreligiosidade e das paixões mundanas, para que “ vivamos no presente século, sensata, justa e piedosamente” (Tt 2:12). Mt 19:28 chama a atenção às dimensões escatológicas e cósmicas da regeneração. Sendo ela a salvação que vem ao homem, deve ser entendida num arcabouço mais largo. Embora Mt 19:28 e Tt 3:5 apresentem duas perspectivas diferentes da regene­ ração, pode-se ver a conexão entre elas. O homem individual que é morto por natureza 1 somente entra na nova vida através da operação do Espírito Santo não é o único alvo final da história da salvação. O NT tem como horizonte a nova -* criação (2 Co 5:17; 2 Pa 3:13; Ap 21:5) e a restauração de todas as coisas (At 3:21). Com a regeneração, i realidade desta salvação entra neste mundo e na existência humana. O homem renasÚâo é dirigido em direção à obra universal da salvação.

f

NASCIMENTO - 137 J

Deve-se, no entanto, ressaltar que o quadro de regeneração no NT nunca se apr©» senta como sendo mais do que um dos aspectos do evento salvador, Não se vê como sendo mais importante do que outros conceitos tais como estar “ em Cristo” e “ ravas* tir-se de Cristo” ,

TIKTCÜ

t úct co (tiktõ),

“ dar à luz” , “ gerar” , “ parir” , “ produ&ir”

CL

tiktõ é formado da raiz reduplicada tek-> e seu emprego é autenticado de Bom» Od 4, 86 em diante. Tem os seguintes sentidos: (i) “ gerar” (da parte do pai), “ dar à luz” (da parte da mãe); (2) “ ter filhotes” , “ criar” (de animais); (3) “ produait*1* “ frutificar” (da terra); (4) “ geraf \ “ engendrar” , “ produzir” (metaforicamente).

AT

Na LXX, tiktô ocorre cerca de 215 vezes, e representa, quase que exclusivamen­ te, o heb. yàlad ( “ dar à luz” ). Ocorre apenas uma vez para traduzir hàrâh ( wcon* ceber” , “ ficar grávida” , Os 2:5 [7]) e mãlat (normalmente “ salvar” , mas “ dar à luz” m Is 66:7). Geralmente, o modo de empregar palavras do gr. secular era conservado m LXX, só que esta palavra era empregada predominantemente da mulher, O “ gerar” dtt parte do homem se expressava quase exclusivamente por gennaõ. Na primeira ini* tância, a palavra significa o ato físico dos trabalhos de parto que chegam como algo sobre o qual não se tem controle (Is 13:8; 26:17-18). É o resultado da concepçfo (gennaõ). Quanto a Is 7:14; cf. Mt 1:23 -> Deus, art. Emmanouèl; -* Mulher» art. parthenos. tiktõ pode ser aplicado a animais, além de seres humanos (Gn 30:39). Poda até ser aplicado à semente que brota da terra (Is 55:10). Este sentido se acha em Filo* mas já não no sentido rigorosamente bíblico, sendo que a sua linguagem se incltói para a deificação da natureza quando fala da terra como sendo gês tês panta tiktoum ( “ a terra que dá à luz todas as coisas” , Op. Mund. 132). tiktô também se emprega num sentido metafórico, embora algo negativo, na LXX em falar da nação (Nm 11:12; Is 66:8), e do “ dar à luz a iniqüidade” (SI 7:15; Is S9** 4). O quadro aqui é de um poder escondido e irresistível que irrompe de uma pessoa, tiktõ nunca se emprega com respeito ao próprio Senhor como Senhor de todos 01 eventos, gennaõ, no entanto, se diz com respeito à ação do Senhor, mais uma vez como equivalente do heb .yàlad (SI 2:7; Dt 32:18). NT

1. No NT tiktõ ocorre principalmente nas narrativas do nascimento de Jesui a João Batista, registradas por Mateus e Lucas. Ocorre em Ap 12:2, 5 na visito celestial do nascimento de um filho varão que, nascendo de uma mulher, folnomai* do para ser Senhor e Redentor do mundo, e que imediatamente foi arrebatado para Deus, para longe do poderio do dragão, gennaõ também se emprega ocasionalmenti no mesmo sentido. É notável, porém, que gennaõ se empregue mais num sentido ge* ral, e.g. ao anunciar a Elisabete e a Maria o nascimento no futuro próximo dos mui respectivos filhos (Lc 1:13, 35), e a menção do nascimento de Jesus (Mt 1:16)* enquanto tiktõ exprime mais a realidade física de dar à luz (Lc 2:6-7, 11). É a mal» drástica das duas palavras, e se emprega em passagens que ressaltam a realidade doi trabalhos de parto (Jo 16:21; Ap 12:3), ou a vergonha da mulher que não pode dar à luz por ser estéril (G1 4:27). tiktõ expressa o elemento de labuta, perigo e as mil* dades cruas do dar à luz. Não se emprega no sentido geral de nascer (G1 4:4) ou m sentido do renascimento espiritual.

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Isto também se vincula com o fato de que tiktõ no NT se empregue exclusivamente da mulher. I Tm 2:15 se refere ao julgamento pronunciado contra Eva, na forma de ela sofrer dores em dar à luz (Gn 3:16); isto não significa que a mulher é eternamente condenada: “Todavia, será preservada através de sua missão de mãe (dia tès teknogonias “ ao dar à luz filhos” ) se elas permanecerem em fé e amor e santificação, com bom senso” . As viúvas devem se casar e dar à luz filhos (teknogoneõ [o subst. consta su­ pra D, não dando, assim, nenhuma oportunidade para o adversário falar mal da igreja (1 Tm 5:14). As viúvas não devem ser arroladas abaixo da idade de sessenta anos, e, entre outras coisas, devem ser bem conhecidas por terem criado filhos (teknotropheò, 1 Tm 5:10). 2. tiktõ ocorre apenas raramente num sentido metafórico: da terra que produz plantas úteis (Hb 6:5), e do desejo que dá à luz o pecado (Tg 1:15). Nestes dois casos, tiktó exprime a conexão necessária entre a concepção e o nascimento. Onde há chuva, há frutos. Onde há o desejo, a cobiça, ali há pecado. Onde há pecado, ali há morte. Tg 1:15, 18 também contêm a palavra apokyeõ ( “ dar à luz” , “ gerar” ), que semelhan­ temente se emprega em sentido metafórico. Expressa o resultado final, da cobiça num dos casos, e da vontade de Deus no outro. “ Então a cobiça, depois de haver conce­ bido ( syllabousa), dá à luz (tikteí) o pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera (apokyei) a morte ” (Tg 1:15) “ Pois, segundo o seu querer, ele nos gerou (apekyèsen) pela palavra da verdade, para que fôssemos como que primícias das suas criaturas” (Tg 1:18)* G.Bauer.

evyevTjç ( eugenès), “ de boa nascença” , “ nobre” na descen­ dência ou no caráter” ; uòôoç ( nothos), “ilegítimo” , incapaz de registrar uma prova válida quanto à sua descendência.

EÚysvrfç

CL

A partir de Homero em diante, eugenès possuía o significado de “ bem nascido” , “ de boa família” , “ de descendência nobre” ; seu significado, porém, foi estendi­ do, esp. na tragédia gr. (e.g. Sóf., Ant. 38) para significar “ de mente nobre” . Também se emprega com respeito a coisas: animais de boa estirpe (Sóf., E l , 25), e (mais tarde) a plantas de boa estirpe. Até se estende para abranger nobreza de porte e de aparência (Eui. Helena 10). nothos significa, a rigor, “ ilegítimo” , “ nascido fora do casamento” ; entre os escrito­ res atenienses, porém, empregava-se quando um dos genitores não era cidadão (e.g. Plut. Themistocles, 1, nothos pros mètrosy“ ilegítimo do lado da mãe” ). Tinha o signi­ ficado derivado geral de “ espúrio” , “ contrafeito” , aplicado a pessoas e a coisas. AT

A LXX emprega eugenès uma só vez, com respeito a Jô (1:3) onde significa “ afortunado” , especialmente quanto aos bens deste mundo, palavra esta que cor­ responde ao TM gãdôl [lit. “ grande” ], no sentido de “ mais rico” . De nothos não há ocorrência alguma na LXX. NT

O NT reflete o uso clássico, nas poucas vezes onde emprega eugenès, Mais facil­ mente se entende como o equivalente de “ de alta estirpe” em Lc 19:12, e quase Cirtamente assim em 1 Co 1:26, onde forma uma terceira categoria com “ sábios” e ‘‘poderosos” kata sarka ( “ segundo a carne” , ou: “ conforme o mundo entende tais coisas” ). At 17:11 aplica a palavra aos judeus que eram mais “nobres” , mais “ bem

NASCIMENTO / NATUREZA — 1373

intencionados” , sendo que "‘receberam a palavra” com completa alacridade mental (prothymia [lit. “ avidez mental]), e testavam pelas Escrituras aquilo que ouviam» nothos ocorre apenas em Hb 12:8, e significa “ bastardos” no sentido de “ incapaz de reivindicar legitimamente” a posição de nascidos da parte de Deus. J A. Motyer (a). T. Boslooper, The Virgin Birth, 1962; F. Büchsel, ginom ai. . . palingenesia, T D N T I 681-89.« F. Büchsel and K. H . Rengstorf, gennaõ . . . anagennaõ, T t > N T l 665-75; H . von Cam penlm u^ru The Virgin Birth in the Theology o f the Early Church, 1964 ; J. Daniélou, The Infancy Narratives^ 1967; E. M . B. Green, The Meaning o f Salvation, 1965 ; A . T. Hanson, “ Birth with Promise,1* Studies in Paul's Technique and Theology, 1974, 52-66; M . D . Johnson, The Purpose o f the Biblimt Genealogies, 1969; J. G . Machen, The Virgin Birth o f Christ, 1930; L. M orris, The Gospel according to John, 1972, 208-50; J. Orr, The Virgin Birth o f Christ, 19143; J. Schneider, ektrõma, T O N T II 465 if.

Natureza < f)Ú O lÇ

CL

0íxnç (physis\ “ natureza” , “ condição” , ""tipo” ; 0í;qíkóç (physikos), “ naturaP\

physis é uma palavra que pertence ao mundo gr. de idéias. Atestada desde Home­ ro, tornou-se um conceito-chave entre os füósofos pré-socráticos na sua conside* ração da natureza do mundo, bem como entre os sofistas na questão da fundamenta­ ção e base da leL O subs. physis vem do vb. phyòy “ crescer” (trans. e intrans.), que é atestado já nos tempos do gr. miceneano. Sua raiz se liga com o lat./w- e com o alemão bauen “ edifi­ car” ). A raiz phy- indicava “ existência” ou “ presença’ % 1. physis denota “ fonte” , “ começo” , “ origem” , “ descendência” (e.g. Hdt. 7, .134), e também a linhagem de adultos ou de crianças (Aristótel., M et 1014^16; e.g. katã physin hyion, “ filho dele na linhagem de descendência” , Políb,, 3, 12, 3). Aristóteles (Met ld l4 b 22) a considera a substância primeva, composta dos elementos. (Sobra Aristóteles, ver J. C. Owens, “ Matter and Predication in Aristotle” , em J. M. Moravcik, eà.,Aristotle: A Collection o f Criticai Essays, 1968, 191-214). 2. A partir do entendimento básico de “ presença” e “ existência” devidas ao cresci­ mento, physis denota a “ condição” , “ qualidade” ou “ estado” naturais (e.g. do ar, do sangue, ou as “ feições físicas” de uma terra, Hdt 2,7); “ forma e aparência” externas (Hdt. 8:38); e “ timbre” ou “ caráter” , e.g., de Solão que era philodèmos ten physinf “ de mentalidade patriótica” (Aristóf., Nubes 1187). Os sexos (Diod. Sic., 16, 26, 6j Platão, Leg. 944d, 770d), os órgãos sexuais e as suas características (Diod. Sic., 32,10, 7; Hipócrates, Gynaikeia 2,143) também podem ser designados por physis. Quando se coloca ao lado de ethos, “ costume” , e logos, “ razão” , significa “ natureza” (humana) (Aristót., PoL 1332a 40) ou a “ natureza” imperecível — e perecível — da existência dos deuses (Diod. Sic., 3, 9, 1). ta prõta kata physin, “ a primeira conforme a natureza” » é a descrição que Zeno dá da dotação mental e espiritual do homem. Lê-se acerca da koinê physis, a “ natureza moral comum” de todos os seres humanos (Crisipo em Plu ls De Stoicorum Repugnantiis 9, pág. 1035c). A famosa citação de Aristót. está de acor­ do com isso: O homem é, em virtude da sua constituição natural, “ uma criatura palí* tica |politikon zòon\' (Aristót., PoL 1253a 3). physis pode ser usada não somente

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para a “ física” corpórea dos indivíduos, como também para as instituições e cons­ tituições dos estados (Isóc. 12,134). 3. physis, outrossim, pode denotar a “ criação” , o mundo da natureza, e.g. as “ criaturas” que vivem no mar (Sóf., Antigone 345), como também os “ gêneros” e “ espécies” dentro da natureza (Platão,Rep. 429d). 4. physis também é o poder criador eficaz, o*“ encanto” que causa o aparecimen­ to das plantas e (e.g.) o crescimento dos cabelos (Hipócrates, Periphysiospaidou 20), physis, como “ poder” , e hexis> como “ constituição"’ do corpo, assim ficam lado a lado (Hipócrates, Peri diaitès oxeòn [notha] 43). Esta natureza é dotada de razão e determinada pela sua finalidade; nada produz sem propósito ou em vão (Aristót., Cael 291a 33). Aristóteles menciona a natureza e Deus numa só expressão (ibid., 27 33), e distingue a “ natureza” (physis), de tychè, “ destino” , to automaton, “ o que ocorre espontaneamente” , e de technè, “ perícia” (Met, 1070a 8). Aristóteles, na realidade, desenvolveu uma teoria completa de coisas naturais, do physeion. Para a filosofia iônica, a “ natureza” é o crescimento das plantas e dos animais, não somen­ te como fenômeno em si mesmo, mas também como poder do crescimento. 5. physis também representa a ordem regular da natureza. A unidade que se formu­ la na lei se contrasta com aquilo que se realizou ou cresceu na natureza. (Antiphon Sophista, 44, A, I, 32). Na ordem natural das coisas, todos os homens vieram a exis­ tir de modo semelhante, a despeito de todas as diferenças entre gregos e bárbaros (Antiphon Sophista, 44, B, II, 10). Por meio dos cabelos, a natureza distingue, à sua própria maneira, entre os sexos (Epict., Dissertationes, 1, 16, 10). A natureza tem poderes e elementos (Corp. Herm. 1, 8). A natureza é auto-suficiente e forte, em comparação com tychè, “ destino” , que é instável (Demócrito, 176). A vida do ho­ mem é determinada pelas forças germinadas da natureza e das leis (Dem., 25, 15). Esta ordem determina a finalidade natural da vida (Plut., Vit., Comparatio Demosthenis et Ciceronis). A natureza, o destino e a necessidade, portanto, controlam a existência da pessoa (Filodemo,£te Pietate, 12). Entre os estóicos, physis veio a ser um deus do universo, como na citação famosa de Marco Aurélio: õ physis, ek sou panta, en soi panta, eis se panta, “ Ó Natureza, de ti vem tudo, em ti está tudo, para ti vai tudo” . De importância para o “ etos” estóico é a asseveração de Crísipo (S V F III, 5), de que a pessoa deve akolouthòs tè physei zèn, “ viver seguindo [ficando perto de] a natureza” . A distinção entre a natureza e a lei como sendo duas entidades diferentes mediante as quais é determinada a vida da pessoa, foi claramente percebida em data recuada no pensamento gr. Vale referir-se ao fragmento de Arquelau (Diels-Kranz, II, 45, 6): kai to dikaion einai kai to aischron ou physei, alia nomõy “ A justiça e a vergonha existem, não pela natureza, mas, sim, pela lei” , i.é, caem dentro da esfera da lei. Aqui, considera-se a “ natureza” como aquilo que está em harmonia, é bom em si mesmo, e que descansa, distinguindo-se, portanto, do campo da moral e da ética. AT.

1. Não há equivalente heb. no AT para physis. Aos hebreus faltava o conceito gr. da “ natureza” . Esta realidade se liga não somente com o fato de todas as coisas existentes serem referidas à criação ou ao Deus Criador, como também com o pensamento histórico mais forte que há no AT. Na LXX, physis ocorre somente em Sab. (três vezes) e em 3 e 4 Mac. (a) Emprega-se no sentido de “ dotação” e “ caráter” (lado alado com a virtude e a vida comunitária, 4 Mac. 16:3), e também, pode indicar (referindo-se a objetos mate­

NATUREZA - 1375

riais) as “ propriedades” da água, mediante as quais extingue o fogo (Sab. 19:20b), physei, upor natureza” , ‘ "fundamentalmente” , todos os homens são estultos (Sab. 13:1). (b) 4 Mac. 5:25 fala que a Lei é adaptada à nossa “ natureza” : “ crendo, portanto, que a nossa Lei foi dada por Deus, sabemos também que o Criador do mundo, como Legislador, sente por nós de acordo com a nossa natureza. Ordenou que comêssemos as coisas que serão convenientes para as nossas almas, e nos proibiu de comer carnes que seriam contrárias a elas” . (c) Em 4 Mac. 15:25, onde physis fica lado a lado comgenesis, “ criação” , e phílo* teknia, “ amor filial” , denota a ordem regular da natureza. Em 3 Mac 3:29, significa “ seres criados” , o mundo inteiro da “ criação” , inclusive o homem. Em 4 Mac 1:20, ligada com physeis pathòn, “ crescimentos do instinto” , estão em pauta as “ caracte* rísticas” humanas. Em Sab. 7:20, porém, refere-se a “ espécies” de seres viventes. Falase também da natureza como sendo a dispenseira de coisas boas” : “ Certamente é estul­ tícia não desfrutar de prazeres inocentes, e é errado rejeitar os favores da Natureza” (4 Mac. 5:8). 2. Filo foi, provavelmente, o primeiro a adotar a palavra de modo consciente. Ao mesmo tempo, porém, modificou-a, a fim de empregá-la na exposição da fé judaica em toda a sua fortaleza e amplitude. (a) É óbvio que, para Filo, Deus fica em primeiro plano, physis já não é, de si mes­ ma, a origem ou o poder criador, é um agente da atividade divina. Deus colocou o$ corpos num contexto, o da natureza (neste caso, a “ energia vital” ), e o da alma e da alma racional do homem (Deus Imm 35). Esta energia vital consiste em poderes que variam e aumentam (ibid. 37). A alma é uma energia vital que assumiu para si potencial conceptual e movimento (Leg A l i , 2,23). (b) Esta physis que pertence a Deus é aquela que traz a lume, e.g. todos os homens (Decai 41). É imortal (Sacr. 100). Ensina a divisão do tempo em dia e noite, em des­ pertar e dormir, e cria o espaço, que permanece confinado a três dimensões (Decai 25). Revela que o homem é aquele que tem as plantas e os animais à sua disposição; deu aos homens a fala (Spec. Leg. 2, 6\Rer. Div. Her. 302) e as relações sexuais (Abr. 248). Filo, na realidade, atribui à physis muita coisa que, segundo o ponto de vista do AT, é a obra de Deus. Conforme Filo, a natureza, como a sabedoria, é um poder que participa da obra de Deus na criação. Para Filo, a natureza é Deus, tris makaria physis, “ a natureza triplamente bendita” (Spec. Leg. 4,123; cf. Abr. 87), mas o inverso não 6 a verdade. O próprio Deus fica do lado de fora da natureza material (Migr. Abr. 192), quando “ natureza” é entendida como totalidade dos fenômenos e forças naturais* (c) Filo interpreta do mesmo modo a ordem regular da natureza. Pode descrever nomos, a -* lei,, como orthos physeõs logos, “ a verdadeira palavra da natureza” (Omn Prob. Lib. 62), porque a lei segue a natureza (Virt. 18), e porque os preceitos da lei estão de acordo com a natureza ( Virt, 5). Eles mesmos são selados com os próprios selos da natureza (V il Mos. 2, 14). É por isso que as pessoas devem seguir a natureza e os desenvolvimentos dela (Spec. Leg. 2, 42; de modo semelhante Omn. Prob. Lib, 160). A natureza ratifica a lei: é sobre este alicerce único que o mundo é edificado. (d) physis se emprega para designar a existência e condição natural das coisas, e.g*, dos elementos (Som, 1, 33). Pode também referir-se à natureza de Deus (Plant 91), ou às propriedades (duplas) da luz (Abr. 157). (e) physisy ou no masc., ou no fem. (Spec. Leg. 2, 27) pode denotar a “ natureza” do homem, que se compõe de elementos mortais e imortais (Praem. 13). Filo considera

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que a natureza é capaz de receber virtude (Post. C. 150); a consciência faz uso da natu­ reza, porque esta odeia o mal e ama o bem (DecaL 87). À natureza pertencem a pieda­ de e o amor à humanidade (A br. 208). Assim, Filo gosta de Hgar physis com askèsis e mathèsis, a “ prática” e a “ aprendizagem” (Som. 1 ,1961 ;Praem. 65). (f) A fórmula: “ por natureza” , “ contrário à natureza” , “ segundo a natureza” se acha muito freqüentemente. O corpo é “ por natureza” (physei, ou ek physeõs) “ fir­ me” (Op. Mund 36). Um regulamento pode ser “ de acordo com a natureza” (kata physin, A et MundL 34). As coisas podem ser compelidas a se juntarem de modo “ con­ trário à natureza” (para physin, A et Mund. 28). (g) Finalmente, physis denota o mundo da criação, inclusive aquilo que é sublime e puro (Leg. AU» 3, 162), o mortal e o imortal (Decai 101), o terrestre e o perecível (Leg. A li 2, 89), o divino e o humano (Spec. Leg. 2, 225), o racional e o irracional (Fug 82). 3. Josefo, de modo semelhante, retomou e adotou, em grande medida, este concei­ to gr., dentro do seu ponto de vista judaico. Em Josefo, physis representa: (a) A condição e as características dos animais e dos seres humanos (Guerra, 2, 8, 1), e do amor-próprio natural (Ant. 5, 5, 4, 5, 6, 3). Fica sendo quase sinônimo de “ caráter” . Josefo pode falar da physis que é chrèstè, dikaia, eusebès, uma “ natureza bondosa, justa e religiosa” (Ant. 9, 13, 1). O antônimo é uma disposição injusta e perversa” (A nt 10, 5, 2). Pode, também, denotar a “ natureza” de Deus (A n t cf. Prefácio com 4, 8, 26; 8, 13, 5; 10, 3; Ap. 1, 224), ou a de todas as coisas, tõn hõlõn physis (A n t Prefácio; 3,6,4), ou, ainda, a dos elementos (Ant 3,7,7). (b) Qualidades naturais. Neste sentido, o suicídio é estranho à natureza comum de todos os seres vivos (Guerra 3, 8, 5). Pode significar, outrossim, a situação natural de um lugar (e.g. da cidadela de Alexandre Janeo, Guerra, 7, 6, 2), e a física corpórea (Ant 6,9, 1). (c) A ordem regular da natureza e das suas leis (Guerra 3, 8,5), a justaposição das leis divina e natural (Ant. 4, 8,48). (d) A natureza como um todo (A nt 1, 3,2), a totalidade do mundo criado (Guerra 7, 5, 5), os instintos naturais (A n t 7,7,1). Assim, uma pessoa pode ser ativa por natu­ reza (Guerra 1,10,5), ou amar à liberdade de modo natural (Guerra 4,4, 3). Um lugar pode ser porto natural (Guerra 3, 9, 3). Do outro lado, os desvios sexuais são para physin, “ contrários à natureza” (Ap. 273,275). NT

A maioria das ocorrências de physis no NT se acha em Paulo, ou, mais precisa­ mente, em Romanos (7 vezes; bem como 2 ocorrências do adj. physikos); de resto, a palavra ocorre somente em passagens isoladas: em 1 Coríntios, Gaiatas, Efésios, Tiago e 2 Pedro. Acha-se com os seguintes matizes de significado, que correspon­ dem ao uso lingüístico prévio da palavra. 1. O emprego da palavra em G1 2:15, physei Ioudaioi, “judeus de nascença” , é como o de Filo e Josefo, com o significado de “ descendência” , “ linhagem” . Rm 2:27 está de acordo com este sentido: hè ek physeõs akrobystia, lit. “ a incircuncisão por natureza” , i.é, aqueles que, desde o seu nascimento, permanecem fisicamente incircuncisos: a linhagem da descendência é a razão de alguém não ter recebido a circun­ cisão. Paulo, porém, também diz que tal homem pode cumprir a lei e, destarte, prati­ car a vontade de Deus (por natureza?) sem pertencer a -*■ Israel. (Quanto à interpre­ tação desta passagem, ver mais 2, abaixo).

Deus não poupará o rebento da oliveira silvestre (os cristãos gentios) se não poupou os ramos que pertenciam à oliveira rica kata physin> “ por natureza” , “ do modo natural” (Rm 11:21). Este emprego de physis se acha uma vez mais na mesma pará­ bola: o rebento da oliveira brava é cortada desta oliveira à qual pertence kata physin% “ por natureza” , e enxertada para physin, “ contra a natureza” , na oliveira cultivada, O argumento de Paulo, partindo do menor para o maior, conclui: quanto mais os ramos de oliveira que pertencem à oliveira boa, quanto à natureza deles, podem ser enxertados de volta na sua própria oliveira (Rm 11:24). Aqui, Paulo segue o uso lin­ güístico helenístico, conforme o encontramos em Filo e Josefo, com referência à distinção entre judeus e não judeus. Os pagãos são, como pecadores e transgressores do primeiro mandamento, filhos da ira, ‘ 'por natureza” , “ por descendência” (physei) (Ef 2:3; cf. Sab. 13:1). Esta situação, porém, acaba por causa da graça de Cristo nas vidas daqueles que Deus vivificou (Ef 2:5-10). 2. physis representa, outrossim, a ordem regular da natureza, que determina a dis­ tinção entre os sexos. Deus entregou os idólatras, ao ponto de estes trocarem as rela­ ções sexuais naturais (physikèn) entre o homem e a mulher pelas desnaturais (para physin, “ contrárias à natureza” , Rm 1:26). Existem, porém, pagãos que não possuem a Torá mas que fazem aquilo que a Lei exige physei, “ por natureza” , na medida em que vivem de acordo com sua própria natureza. Não é que conseguem deduzir a Lei a partir da ordem natural — pelo contrário, esta se revela neles como poder que traz sua própria realização, conforme demonstram as suas vidas e ações; seus atos compro­ vam que a lei da moralidade está operando nas vidas déles. Como pessoas que cumprem a lei, ficam sendo uma lei para si mesmos (Rm 2:14), cumprem a lei que eles mesmos são por natureza, sob a proteção da ordem natural. Trata-se aqui (ver supra AT 2(c)) do pensamento tipicamente estóico da lei moral fundamentada na natureza, conceito este que o judaísmo adotou e aplicou à Torá. Desta maneira, a Lei de Moisés fica sendo a expressão universal e perfeita da lei moral que se fundamenta na natureza (EL Lietzmann, H N T 8, excurso sobre Rm 2:14-16). A Lei e o universo estão em acordo e har­ monia mútuos (cf. Filo, Op. Mund. 3,Abr. 5) ([Ed.] Para uma interpretação alterna­ tiva desta passagem, que a encara como descrição daquilo que realmente ocorreu entre os gentios em cumprimento da promessa da nova aliança [Jr. 31:31 e segs.] Deus, art. theos, NT 4(b)). Uma melhor maneira de interpretar este trecho é a que diz que Rm 2:14, 15 mostra que os gentios sem terem recebido a Lei judaica vindo por meio de revelação especial, têm, mesmo assim, a capacidade de discernir a vontade de Deus na natureza. Assim os pagãos, mesmo separados de Deus por tão imensa distância, têm consciência de um padrão que distingue o certo do errado, tendo sua origem na criação. O preceito de Paulo a respeito do modo dos cabelos, portanto, não se baseia somen­ te nas Escrituras, nem exclusivamente na Hagadá,mas também no pensamento estói­ co: a natureza ensina que é degradante para um homem ter cabelos longos, enquanto, para a mulher, é assunto para se gloriar (1 Co 11:14;-* Cabeça). 3, A palavra ocorre em 2 Pedro, que pode até falar dos crentes como sendo parti­ cipantes da natureza divina: “ pelas quais nos têm sido doadas as suas preciosas e mui grandes promessas para que por elas vos torneis co-participantes da natureza divina [theias koinõnoi physeòs], livrando-vos da corrupção das paixões que há no mundo” ■' (2 Pe 1:4). Este acontecimento é visto como sendo resultado do “ conhecimento de nosso Senhor Jesus Cristo” (1:8; cf. v. 3) e da -*■ “ eleição” (1:10). Parece claro que o conceito não é o de uma metamorfose em quase-divindade, pois os resultados desta

1378 — NATUREZA

participação se expressam em qualidades humanas positivas. Pelo contrário, significa que, para alguém ser verdadeiramente humano, precisa da capacitação que advém do próprio Deus. Este ensino é comparável com o ensino de Paulo acerca da -► nova -> criação e o ensino em João acerca do nascer de novo (-* Nascimento, art.geamõ). Como no caso de nascer de novo em Jo 3:3, 5, a participação da natureza e a opera­ ção da mesma na vida real são condições prévias para “ a entrada no reino eterno de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo” (2 Pe 1:11). Em contraste com a natureza divina, há o emprego do adj. physikos, que se aplica ao homem no seu estado natu­ ral. O resultado é diametralmente oposto, tanto na qualidade da vida quanto no resul­ tado final: “Esses, todavia, como brutos irracionais, naturalmente feitos para presa e destruição [aloga zõa gegennemena physika eis halõsin kai phthoran], falando mal daquilo em que são ignorantes, na sua destruição também hão de ser destruídos” (2 Pe 2:12). O adv. correspondente ocorre uma só vez no NT, numa passagem que talvez dependa daquela que acaba de ser citada: “ Estes, porém, quanto a tudo o que não entendem, difamam; e, quanto a tudo o que compreendem por instinto natural \physikos), como brutos sem razão, até nessas coisas se corrompem” (Jd 10). O pen­ samento de 2 Pe 1:4 pode ser comparado com a formulação de Atanásío: “ Pois Ele Se tornou homem a fim de que nós nos tornemos divinos [autos gar enèthrõpêsen, hina hèmeis theopoièthõmen]” (De Incarnatione, 54, que foi escrito algum tempo antes de 323 d.C,). Aqui, o pensamento não diz respeito a uma transformação em divindade, mas, sim, que o homem, mediante a encarnação do Verbo de Deus, recebe a capacidade de participar da imortalidade. 4. Tg 3:7 emprega physis duas vezes no sentido gr. correto de “ tipo” , “ espécie” , “ género” : “Pois toda espécie de feras \pasa gar physis thèriõn\, de aves, de répteis e de seres marinhos se doma e tem sido domada pelo gênero humano [tè physei tè anthrõpinè\” Mais uma vez, o pensamento corresponde ao conceito de uma ordem regular da natureza. A finalidade da alusão é ressaltar por contraste que “ nenhum dos homens é capaz de domar a língua — é mal incontido, carregado de veneno mortí­ fero” (v. 8). 5. physis, portanto, é um conceito tipicamente gr. e, em especial, estóico. Foi ado­ tado pelo judaísmo helenístico e, assim, também achou um lugar no pensamento cris­ tão. Foi Paulo quem fez maior uso dele, embora nunca tenha se tomado um conceito teológico de grande destaque. O emprego que ele faz do conceito indica duas direções, que parecem ser opostas entre si. De um lado, enfatiza o abismo entre os judeus e não-judeus. Do outro lado, indica aquilo que todos têm em comum, e é neste sentido que o uso lingüístico estóico é especialmente marcante. G. Harder -+ Adão, Animal, -* Ave, -> Criação, -> Peixe, -> Fruto, Homem, Semente, Ceifa. (a). A . J. L. Adam s, k*The Law o f Nature in G reco-R om an Thought*', Journal o f Religion 25, 1945» 97-118; H . H. Barnette, “Tow ards an Ecological Ethic” , Review and Expositor 69, 1972, 23-35; J. Barr, " M a n and Nature - The Ecological Controversy and the O ld Testament” , BJRL 55, 1972, 9 -3 2 ; J. W . Beardslee, The Use o f P H YSIS in Fifth-Century Greek Literature, Dissert­ ation, Chicago, 1918; G , Bornkamm, "T h e Revelation o f G o d ’s W rath (Rom ans 1-3)” , Early Christian Experience, 1969, 47-70; R. G . CoilingwoOd, The Idea o f Nature, 1945 ; C. H . Dodd, •‘ Natural L a w in the N ew Testament” . New Testament Studies. 1953, 129-42; P. Evdokimov, “ Nature” , S J T 18, 1965, 1-22; B. Gärtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, Acta Seminarii Neotesiamentici Upsaliensis 2L, 1955, 73-116; E. R. Goodenough, B y Light Light, 1935; R. M. Grant, Miracle and Natural Law in Graeco- Roman and Early Christian Thought, 1952; W . A . Heidel, "P e r i physeos. A Study o f the Conception o f Nature am ong the Pre-Socratics” ,

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Necessidade, Dever, Obrigação A abordagem gr. à vida era formada, em grande medida, pela consciência de uma neces­ sidade na existência e nos eventos, que se sujeita às leis e às normas do destino. A for­ ma verbal impessoal dei ( “ é necessário” ) é a expressão mais compreensiva para esta vida. Reflete o senso de um constrangimento determinador, sem importar como era exercido: pela magia, pelas leis, pelos homens ou pelos deuses. O conceito geral que expressa esta sensação de ter sido entregue ao destino (situação esta que não somente abrange a existência humana, como também, como personificação de um princípio universal, domina as vidas dos próprios deuses) é ananke, Em contraste com as palavras que se associam com o destino e com a natureza, o vb. opheilõ originalmente pertencia à esfera jurídica, expressava, inicialmente, os deveres e responsabilidades jurídicos e econômicos, e„ mais tarde, os de natureza moral, das pessoas diante dos deuses e dos homens, ou para com os regulamentos sacrossantos dos mesmos. Embora opheilõ tam­ bém expresse a responsabilidade humana e ética no NT, os conceitos tipicamente gr, de dei e ananke não puderam ser adotados senão com certas modificações que os personalizaram e reinterpretaram ao ponto de expressarem a vontade de Deus.

àváyicr} (arnnkè), “ compulsão” ; àPãytc-aibç (anankaios), “ necessário” ; àvayicàÇco (ctnankazõ), “ compelir” , “ forçar” ; avayuaoT&ç (anankastõs), “ por compulsão” .

ãváyK)j

CL

Todas as palavras que se baseiam na raiz anank- (de an [ank] com reduplicação) denotam, com graduações variadas, todas as formas de pressão externa ou inter­ na que se exercem sobre o homem. Para os gregos, ananke era o poder que determinava toda a realidade, o princípio que dominava o universo. Em várias épocas, os homens lhe atribuíam um caráter divi­ no; Platão (Leg 818c) chegou a considerá-lo uma categoria superior à dos deuses, O.homem está sujeito a constrangimento por causa da sua qualidade natural; a limita­ ção final da sua existência através da morte também faz parte desta compulsão (cf. W. Grundmann, T D N T I 344-5), AT

No AT, o ponto de vista naturalístico do mundo gr. é substituído por um con­ ceito histórico, anankè traduz várias palavras heb. que denotam as aflições e angústias causadas pela enfermidade, pela perseguição, pelos inimigos, etc., que os

13 80 — NECESSIDADE

israelitas freqüentemente interpretavam como indicação que Deus Se alienou deles. In­ cluem par (Jó 7:11; 15:24; 36:19) e sàrâh (Jó 5:19; 27:9; 31: [30]:7; Pv 17:17); am­ bas significando “ aflição” , mãpôq (1 Rs 22:2; SI 119[118]: 143) e mesuqâh (SI 25 [24]: 17; 107[106];6, 13, 28; Sf 1:15), com o significado de “ pressão” , “ angústia” . Em última análise, somente Javé pode salvar os homens de anankè (SI 25 [24]: 17), e até levar uma pessoa para anankè (Jó 20:22; cf. Jr 9:[15]14, la^nâh] 15:4 zewã*âh ou za^wâh). Suscitará o grande anankè no dia da Sua ira (S f 1:15), conceito este que teve efeito poderoso no judaísmo pós-exílico, anankè ocorre sem equivalente heb. em Tob. 3:6; 4:9; Ep Jr 37; 2 Mac, 6:7; 15:2; 3 Mac. 1:16; 4:9; 5:6;4 Mac. 3:17;5:13, 16, 37; 6:9,24; 8:14,22,24; 9:6. NT

No NT, o subs. anankè ocorre 17 vezes, o adjsanankaios 8 vezes, e o vb.anankazò 9 vezes. Todos fazem parte, de modo predominante, do vocabulário paulino. O vb. anankazõ no NT serve no at. bem como no pass. para descrever uma “ com­ pulsão” ou um “ constrangimento” que não depende do emprego de força externa (Mt 14:22; At 28:19; G12:3). Sem dúvida, não se pensa no emprego da força em Lc 14: 23. O adj. anankaios refere-se uma vez a amigos aconchegados no sentido daqueles a quem se fica “ obrigado” (anankaious philous, “ amigos íntimos” , At 10:24), mas nas demais ocorrências emprega-se como predicativo que significa “ necessário” . Em At 13:46, esta necessidade deve ser entendida de modo análogo ao dei lucano (Lc 24:7, 25; At 1:16, 21 \-+ dei NT 2) como exposição do conceito da história da salvação que se sustenta mediante a crença na providência de Deus que governa os processos e even­ tos da história. O subs. anankè pode ser empregado na linguagem de todos os dias no lugar do vb, para denotar compulsão: kai echõ anankèn exelthõn idein, “ e preciso ir vê-lo” (Lc 14:18; cf. 1 Co 7:37). Em Fm 14 e 2 Co 9:7, o constrangimento se contras­ ta com a livre vontade» A Lei acarreta todos os tipos de necessidades legais (Hb 7:12; 9:16, 23), das quais uma (o sacrifício que o Sumo Sacerdote oferece diariamente em prol de si mesmo e do povo) já não é necessário para Cristo, pois fez Seu sacrifício de uma vez para sempre (Hb 9:25-26). O conceito da “ providência” na história da salvação (-* dei) se acha em passagens tais como Mt 18:7 ( “ é inevitável que venham escândalos [anankè gar elthein ta skandala]” ); Rm 13:5 ( “ É necessário que lhe estejais sujeitos [dio anankè hypotassesthai]” ); e em 1 Co 9:16 ( “ pois sobre mim pesa esta obrigação [anankè]” ). Sem se con­ finar a qualquer fase específica da história da salvação, anankè se emprega, finalmente, quase como alternativa de thlipsis (-* Perseguição, art. thlipsis) e para descrever as tri­ bulações que voltam continuamente a ocorrer e irromper sobre os crentes, provenien­ tes de fora (1 Co 7:26; 2 Co 6:4; 12:10; 1 Ts 3:7). É dentro deste conceito que se deve entender Lc 21:23: “Porque haverá grande aflição [anankè] na terra” . Lucas omite a cláusula relativa de Mc 13:19 que, na realidade, emprega thlipsis. anankè aqui não marca o fim de uma era, mas somente o de Jerusalém (Lc 21:20), e assim come­ çam os tempos da salvação para os gentios (Lc 21:24). R. Morgenthaler

ôei CL

deí (dei), “ é necessário” , “ deve-se” ; fioipa (moira), “ des­ tino” .

dei (atestado desde Homero) e deon estin, “ é necessário” , “ deve-se” denotam uma compulsão de tipo não definido. Visto que a forma verbal impessoal não

NECESSIDADE - 1381

nomeia o originador da compulsão, o significado preciso depende do contexto e de qualquer força evocada pela necessidade. No pensamento gr., o poder coercivo pode ser a vontade de alguém (Políb., 7, 5, 2), as leis do estado (Xen., Menu 1, 2, 42) ou um sortilégio (K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, I, 4, 2255 e segs.). A força mais poderosa e compreensiva, é o Destino {moira) que determina as necessidades da vida humana, histórica e cósmica (Apiano, Libykè 122, 578: Cartago tinha de ser conquistada; cf. Corp. Herm., 11, 6a: tudo sempre tem de acontecer em todos os luga­ res; ananke). Até mesmo os deuses estão sujeitos a moira. Este conceito levou, nota­ velmente nas etapas posteriores do helenismo, a uma abordagem à vida que era cheia de ansiedade e fatalística. AT

O AT heb. não tem qualquer palavra que corresponde ao gr. dei. A razão disto é que o conceito gr. de uma necessidade que opera como a sina é estranho para Israel. O quadro veterotestamentário de Deus é de um contraste total, retratando-0 como vontade pessoal, poderosamente ativa na história, que reivindica para Si mesmo as vidas dos homens individualmente. Mediante a introdução de dei na LXX, o modo veterotestamentário de entender a Deus foi influenciado pelo helenismo, mas, do outro lado, o próprio dei foi transformado pela idéia veterotestamentária subjacente, da necessidade da vontade divina. Lado a lado com seu uso não-teológico (e.g. 2 Rs 4:13-14), a palavra se acha especialmente no contexto da lei e da expectativa apoca­ líptica. Em Lv 5:17, LXX, as proibições rituais são chamadas entolai kyriou, hôn ou dei poiein, “ mandamentos do Senhor a respeito das coisas que não se deve fazer” . A formulação impessoal faz com que seja possível às exigências pessoais da vontade de Javé — o texto heb. emprega a forma na 2.a pessoa — recuarem ao segundo plano (cf. Pv 22:14a). dei, na LXX, é mais comumente tradução do infin. (construto) heb. e prep., “ a fim de” . Desta maneira, declarações que originalmente eram finais ou futuras recebem uma reinterpretação levemente determinística, tal como acontece, por exem­ plo, nos textos apocalípticos de Daniel (e.g. 2:28: “ Deus me revelou o que deve [LXX: dei] acontecer"’, enquanto o texto aram. diz: “ o que acontecerá” (cf, 2:29). Outro exemplo claro é 2:45, onde a LXX traduz, corretamente, ta esomena, “ as coisas que serão” , enquanto Teodócio escreve ha dei genesthai, “ as coisas que devem acontecer” . NT

No NT, o gr. hei. dei e deon estin se empregam com freqüência surpreendente (102 vezes)* principalmente nos Evangelhos, e especialmente em Lucas (44 ve­ zes). Estas palavras, porém, se desligam das suas associações gr. tradicionais ainda mais decisivamente do que na LXX. Por se ligarem com a obra salvífica de Deus, ficam carregadas com novo significado. O conceito de dei desempenha um papel distintivo em três áreas contextuais:. (1) escatológica — a expectativa apocalíptica; (2) a interpre­ tação do caminho de Jesus como sendo história da salvação; e (3) o contexto da vida cristã. 1, Contextos apocalípticos, dei como termo apocalíptico se refere ao drama cósmico futuro que inevitavelmente há de irromper no mundo. Não se trata, porém, dalguma sina inevitável. Pelo contrário, é uma necessidade determinada pela vontade divina. Nos assim chamados discursos escatológicos, a guerra, a fome e tempos de grande angústia se anunciam: tudo isto deve acontecer (deigenesthai) (Mc 13:7 par. Mt 24:6; Lc 21:9; c f o dei genesthai de Dn 2:28) assim como também a pregação univer­ sal do evangelho (Mt 24:14 par, Mc 13:10) antes de vir o fim (-* Alvo).

1382 — NECESSIDADE

0 começo do Apocalipse (1:1) também se baseia em Dn 2:28: “ Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que em breve devem acontecer” (cf, 4:1; 22:6). A este “ deve” do -►julgamento e da salvação, pertencem os atos individuais do drama apocalíptico final: os inimigos das testemunhas de Deus devem ser mortos (11:5), o monstro dos últimos dias (o sétimo imperador) deve per­ manecer ainda um pouco (17:10), e Satanás deve ser solto por pouco tempo (20: 3), antes da vitória final do Cordeiro (22:3). Paulo, também, está consciente da necessidade escatológica, tal como o juízo final (2 Co 5:10), da transformação na ressurreição geral dos mortos (1 Co 15:52-53) e o reino de Cristo “ até que [Deus] haja posto todos os inimigos debaixo dos seus pés” (1 Co 15:25; cf. SI 110:1 e a totalidade do contexto escatológico, w . 23-28). 2. A vida e o caminho de Jesus como história da salvação. Lucas, através do seu em­ prego de dei, expressa, de várias maneiras, que a carreira de Jesus não foi o resultado do acaso ou de acidente, mas, sim, que a vontade salvíflca de Deus em relação à vida de Jesus é fundamento da história da salvação. Uma necessidade divina, que se expressa com a palavra dei, exige que Jesus, com doze anos de vida, esteja na casa do Seu Pai (Lc 2:49). Na Sua interpretação da Lei, o dei de Jesus entra em conflito com o dei do rabinos (Lc 13:14,16, a cura no dia do sábado ). A justiça e o amor são o dei divi­ no da Torá (11:42). A pregação de Jesus é dirigida pela vontade divina (4:43; 13:33). Da mesma forma, o Seu caminho para o sofrimento é expressamente designado como sendo o “ deve” divino (9:22; 17:25). A preocupação básica em Lucas é não retratar a morte de Jesus como fracasso trágico de um profeta, mas, sim, apresentar a morte e a ressurreição de Jesus como atos salvíflcos divinos necessários: “ Porventura não con­ vinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glória?” (24:26; cf. 24:7; At 3:21). As Escrituras devem ser cumpridas (24:44). A vontade de Deus, manifestada e registrada no AT, atingiu em Cristo seu total cumprimento e exposição; é o que Lucas visa dizer mediante seu emprego do dei divino, aplicado ao caminho de Jesus. Nos demais Evangelhos, dei refere-se primariamente à morte de Jesus como neces­ sidade divina (Mc 8:31; Mt 16:21; Jo 3:14). Mateus e João, como Lucas, entendemna como cumprimento necessário das Escrituras (Mt 26:54; Jo 20:9). “ A totalidade da vontade de Deus para Cristo e para os homens é incluída neste dei segundo Lucas o entendia” (W. Grundmann,TZ)ATII, 23). 3. dei na vida do cristão. O dei divino abrange não somente a história passada de Jesus e os eventos escatológicos futuros, abrange, outrossim, a vida presente dos crisgãos. Especialmente em Atos, os homens se envolvem na atividade salvíflca de Deus. Paulo não é o único que foi guiado dentro do plano de Deus, desde os dias da sua con­ versão até a sua viagem para Roma (A t 9:6, 16; 19:21; 23:11; 27:24). A vontade salvífica de Deus é aplicável a todos os homens. “ E não há salvação em nenhum outro; porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos” (A t 4:12). Jo 3:7 designa a regeneração como uma “ necessidade” divina para os homens (-* Nascimento). Não somente o caminho da salvação, como também a própria vida cristã, subordinam-se à vontade de Deus. dei se acha, finalmente, na matéria parenética do NT: na exortação à persistência na oração (Lc 18:1; Jo 4:24; Rm 8:26), para pôr em prática aquilo que agrada a Deus (1 Ts 4:1), ao discipulado (2 Ts 3:7) e a uma atitude pacífica (2 Tm 2:24). jÉ Tiedtke; H. -G. Link

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N E C E S S ID A D E

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bcpeCKcj (opheilõ), * dever” , “ ser devedor de” ; b0eiXrç/ia (opheilêmaX “ aquilo que se deve” , “ dívida” ; bcpetXérrjc: (
L O grupo de palavras que se formam da laizopheil- pertence, originalmente, à esfera do direito, opheilõ, atestado desde o gr. miceneano, significa: (a) quando se liga com um objeto, “ dever algo a alguém” , e.g., “ dinheiro” , “ um empréstimo” (cf, origens documentárias egípcias em BG U III, 84é, 16; IV, 1149, 35); e (b ) com um infm., “ dever” no sentido de “ estar endividado” (Platão, Leg. 4, 717b). Um opheiletès é (a) um “ devedor” (Platão, Leg. 5, 736d); (b) alguém que está “ sob obrigação” para realizar alguma coisa (não se acha neste sentido na LXX). opheilè (rara, e não se acha na LXX), e a forma mais comum opheílèma (na LXX, somente em Dt 24:10; 1 Mac. 15:8), denota uma “ dívida” , especialmente de natureza financeira, ophelon, originalmente um particípio aoristo de opheilõ com o acréscimo de estin ( “ é” ) ficou sendo a expressão idiomática para o optativo “ oxalá” , “ quem dera” (cf. Epict.,Z)/mTtationes 2, 22,12). 2. Lado a lado com as obrigações financeiras, há também obrigações morais diante de pessoas ou das leis do estado. Assim, o culpado freqüentemente era punido com a obrigação de pagar indenização à parte lesada (Platão, Cra. 400c: “ até que ele tenha feito os pagamentos necessários” ). O infringimento dos regulamentos divinos, e as ações de graças que são devidas por qualquer benefício recebido dos deuses também faz dos homens devedores, pois exige da parte destes alguma penitência ritual ou outro ato. Assim, em Platão, Fédon 118, Sócrates, ao morrer, disse: “ Devemos a Asclépio [o deus da cura] um galo” . Os correlatos e as formações que se baseiam em opheilõ contêm, portanto, não somente o componente negativo de “ dívida” como também o componente positivo da “ obrigação” . AT

1. Na LX X opheilõ ocorre com raridade marcante (12 vezes no A T ; 10 nos Apó­ crifos). Emprega-se ou na fórmula optativa ophelon, que comumente traduz a partícula heb. lú ou lü' (Nm 14:2; 20:3), ou em conexão com a lei das dívidas, como equivalente de heb. nãsã*, “ emprestar” (aquilo que foi tomado em empréstimo fica sendo aquilo que se deve, Is 24:2) e hôb, “ dívida” (Ez 18:7). Em Dt 15:2 os emprés­ timos são regulados de modo característico da lei sacra em Israel, em contradistinção com outras nações do mundo antigo, no fato de dívidas monetárias não serem perma­ nentemente exigíveis durante a vida inteira. Todo sétimo ano, o credor tinha que perdoá-las (heb. fFmittâh, Dt 15:1-2, 9; 31:10; LXX aphesis, “ remissão da dívida” ) v A estipulação a respeito de penhores em Dt 24:10 ( opheilèma) tem um caráter mar* cantemente humanitário (cf. 1 Mac. 10:43i 13:30, “ remissão dos impostos do estado*). 2. O A T não emprega o conceito da dívida jurídica para retratar a obrigação a Javé, porque o relacionamento entre o homem e Deus no AT ainda não fora concebido como sendo um contrato comercial entre sócios num negócio; pelo contrário, tratavase da obediência à vontade de Javé (-*dei). A situação é diferente no judaísmo posterior, onde opheilõ traduz a palavra heb. posterior\/rô£, que significa: (a) “ sair-se mal” (diante daquilo que é exigido), i.é ,“ ser culpado” ,\ “ passível de castigo” ; e (b) (positivamente) “ ser endividado” , opheilèma traduz hôfy ou hôbâh, que agora chega a se referir a “ atrasos no pagamento” , à vida” , à “ obrigação” e ao “ pecado” . É claro que já não se considera o pecado

1384 - NECESSIDADE

desobediência intrínseca, mas, sim, como “ dívida ativa” , que pode ser eontrabalanceado mediante realizações apropriadas da parte do devedor (cf. SB I 421, 800; IV 11, 14). É de grande importância que os textos de Cunrã não revelam conhecimento deste tipo de linguagem. NT

No NT, opheilõ se acha ligado com o dat. das pessoas, e os objetos no acus. (comumente em Mateus e Lucas), e ainda mais freqüentemente com o infin. (mormente em Paulo, e noutras Epístolas). O grupo de palavras falta em Marcos, nas Epístolas Gerais (excetuando-se 1 e 3 João) e no Apocalipse, opheilõ é empregado mormente em dois grupos específicos de contextos: (1) para designar o relaciona­ mento entre os homens e Deus (nos Evangelhos, especialmente em Mateus); (2) como conceito parenético (nas Epístolas, especialmente em Paulo). 1. De um ponto de vista formal, Jesus falou dos homens como sendo devedore* de Deus, exatamente como fazia o judaísmo. A diferença existe no fato de que Jesus, em contraste com o judaísmo, entendia o relacionamento comercial, não como a reali­ dade, mas, sim, como parábola do relacionamento entre os homens e Deus. Como con­ seqüência, Jesus liga o conceito da “ dívida” (opheilèma), não com realizações ou com cobranças que exigiam o pagamento dos atrasos, mas, sim, com o -» perdão (aphesis). (a) Estas duas diferenças ficam claras na parábola do servo incompassivo (Mt 18: 23-35). A figura do credor (daneistês) e do devedor (
NECESSIDADE -

1385

2. Se opheiló nos Evangelhos tem o significado primariamente negativo de “ estar endividado” , nas Epístolas denota, de modo predominante, o sentido positivo de “ responsabilidade” que decorre do fato de a pessoa pertencer a Cristo. Em Rm 13:8, Paulo emprega o significado duplo de opheiló para exortar seus leitores a terem o amor que é, ao mesmo tempo, uma tarefa, e uma dívida para com o próximo que nunca poderá ser paga. Em Rm 15:1 e segs., fica especialmente clara a conexão entre a obrigação ética e a obra fundamental de Cristo: “ Ora, nós que somos fortes, devemos [opheilomen\ suportar as debilidades dos fracos, e não agradar-nos a nós mesmos.. . Porque também Cristo não se agradou a si mesmo” . 1 Co 11:7 e 10 falam do dever da disciplina na congregação (-* Cabeça); 2 Ts 1;3 e 2:13 faiam do dever de gratidão pelo crescimento espiritual das congregações; 2 Co 12:14, da paternidade responsável; 1 Jo 3:16, do sacrifício da própria vida; e 2 Co 4:11 do mútuo amor fraternal. 1 Jo 2:6 resume as exortações individuais: “ Aquele que diz que permanece nele, esse deve [opheilei] também andar assim como ele andou” . Hebreus emprega opheiló (2:17; 5:3) de modo paralelo a dei e -* prepei, a fim de ressaltar o propósito divino naquilo que aconteceu a Cristo no decurso da obra divina da salvação. 3. A partícula optativa ophelon se acha somente em Paulo (1 Co 4:8; 2 Co 11:1; G1 5:12) e no Apocalipse (3:15). opheilê denota “ dívida” monetária em Mt 18:32; “ tributo” cívico em Rm 13:7; e o dever nas relações sexuais dentro do casamento em 1 Co 7:3. opheiletès é um “ devedor” (Mt 6:12), e pessoa “ sob obrigação” (e.g. Paulo em Rm 1:14) quanto à missão mundial. Em G1 5:3, expressa a obrigação de observar a totalidade da Lei, para quem pratica a -* circuncisão. Por contraste, Rm 8:12 fala dos crentes que são “ devedores, não à carne como se constrangidos a viver segundo a carne” , e Rm 15:27 da dívida que os crentes têm, no tocante a fazer contribuições. E. Tiedtke, K -G. Link

T í p é j l Cl )

irpénu) (prepõ), “ ser próprio, apropriado ou adequado” .

CL e A T prepõ se acha no gr. cl. a partir de Homero, mais freqüentemente nas formas impessoais eprepen, “ convinha” , e prepei, “ convém” . Ao passo que dei e opheiló expressam a necessidade e a obrigação,prepõ expressa aquilo que é correto e apropria­ do. Acha-se na LXX em SI 33[32j: 1 (para nã*weh); 65[64]:1 (para dümiyyâfi)\ e 93 [92]: 5 (para nà ’âh no piel). Na literatura pós-canônica, acha-se sem equivalente heb. em Sir. 33:28 [30:27]; 32[35]:3; 1 Mac. 12:11; 3 Mac. 3:20, 25; 7:13, 19. Ocorre também em várias traduções variantes de Áqüila, Símaco e Teodócio. NT

Nos Evangelhos, ocorre somente em Mt 3:15, na resposta que Jesus deu aos pro­ testos de João Batista diante do desejo de Jesus de ser batizado: “ Deixa por en­ quanto, porque nos convém \prepon estin] cumprir toda a justiça” (-► Batismo; -►Ple­ nitude, art. plèroó; -> Justiça). Paulo, debatendo a questão de as mulheres terem a cabeça coberta no culto, pergunta: “ Julgai entre vós mesmos: é próprio \prepon estin] que a mulher ore a Deus sem cobrir a cabeça?” (1 Co 11:13;-^ Cabeça). Na passagem parenétíca, Ef 4:3 assevera: “ Mas a impudicícia e toda sorte de impurezas, ou cobiça, nem sequer se nomeie entre vós, como convém a santos [kathós prepei hagiois\” As Epístolas Pastorais dão orientações para a conduta apropriada das mulheres e do ensi­ nador cristão. As mulheres devem adornar-se “ com boas obras (como é próprio \ho prepei] às mulheres que professam-se piedosas” (1 Tm 2:10). Tito é conclamado ft

1386 - NECESSIDADE / NEGAR

ensinar “ o que convém [ha prepei] à são doutrina” (Tt 2:1). Finalmente, Hebreus faz duas observações acerca do modo apropriado de Jesus ter agido. “ Porque convinha [eprepen] que aquele, por cuja causa e por quem todas as coisas existem, conduzindo muitos filhos à glória, aperfeiçoasse por meio de sofrimentos o Autor da salvação deles” (Hb 2:10). “ Com efeito nos convinha [eprepen] um sumo sacerdote, assim como este, santo, inculpável, sem mácula, separado dos pecadores, e feito mais alto do que os céus” (Hb. 7:26). A primeira destas passagens se ocupa em demonstrar a iden­ tidade entre Cristo e os homens, a última, em ressaltar a diferença entre Ele e os peca­ dores. O fator que há em comum, em todas as ocorrências desta palavra, é a ausência de constrangimento externo e de necessidade absoluta. Em todos os casos, a respec­ tiva pessoa poderia ter agido de outra forma. Do outro lado, a justiça e as exigências da situação fazem com que a conduta especificada seja não somente apropriada como também imperativa. C. Brown (a ). W . Grundm ann, anankazõ etc., T D N T 1 344-47; and dei etc., T D N T U 21-25; F. Hauck, opheilõ etc., T D N T V 559-66, E. Kãsemann, " A Pauline Version o f the ‘A m o r FatT ” , in N ew Testainent Queslions o f Today, 1969, 217-35,

Negar hpvèotiai (arneomai), “ recusar” , “ negar” , “ disputar” , “ re­ pudiar” , “ desconsiderar” ; anapvéonai (
CL

O significado primário de arneomai (Homero) é “ negar” . No contexto de uma exigência ou desafio, a negação se toma especifica: ‘"recusar” , "‘rejeitar” , “ de­ clinar” (Hesíodo, Obras e Dias, 408; Demóstenes, 18,282). O oposto é didonai, “ con­ ceder” , “ dar” (e.g. Hdt., 3, 1, 2). Com referência a um assunto que precisa de esclare­ cimento, ou a uma pergunta, arneomai significa “ disputar” , “ contestar” , “ contradi­ zer” (Tuc. 6,60). O antônimo é homologeô, “ concordar” , “ assentir a” (e.g. Hdt, 2:81; -* Mentir, art. pseudomai). Na lit. hei. (e.g. Apiano, Bella Civilia, 2,39) e especialmen­ te o NT arneomai, tem o sentido adicional de “ repudiar” , “ renunciar” . É neste senti­ do, principalmente, que a forma aparneomai, originalmente intensiva, se emprega no NT. AT

É apenas em Gn 18:15 que arneomai tem um equivalente heb. na LXX: Jcãhas, “ disputar” , “ negar” , aparneomai ocorre somente em Is 31:7, onde traduz mã 'aSs “ rejeitar” . Não se diz, com isto, que o conceito expressado por arneomai não esteja presente no AT. Na LXX, porém, kãhas é principalmente traduzido por pseu­ domai, “ mentir” , e mã’as} usualmente, por exoutheneô> “ desprezar” , “ rejeitar” . Nos poucos lugares onde ocorre, arneomai tem o sentido de “ recusar” (Sab. 12:27; 16:16; 17:10), e “ renunciar” (4 Mae 8:7; 10:15). Os textos rab. falam do “ rejeitar” (kãpar) os mandamentos (Shabbath 116a) ou Deus (Sanhedrin 102b; cf. SB 585, II, 518). NT

1. No N T arneomai (32 vezes) se acha principalmente nos Evangelhos e em Atos, e, ocasionalmente, nas Epístolas Pastorais, 1 e 2 Pe, e Ap. aparneomai (12 vezes) se acha apenas nos Evangelhos sinóticos. Além dos sentidos de “ recusar” (e.g. Hb 11:

NEGAR -

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24) e “ negar’' (Jo 1:20), o vb. tem o sentido específico de "repudiar” no que diz res­ peito a Jesus Cristo. 2. A negação e a rejeição de Jesus Cristo podem ser o resultado de ignorância (At 3:13-14; c f 17). Geralmente, porém, ameomai (significa “ decair” para a infidelidade, depois de um relacionamento anterior com Ele. Este é o sentido da negação de Pedro (Mc 14:30, 68:70). O oposto a esta negação é “ conservar firme” (Ap 2:13), ou “ ser fiel” (2:10). ameomai, empregado de modo absoluto, pode significar “ abandonar a comunhão” com o Senhor (2 Tm 2:12), Pode ser que se negue, ao invés da Pessoa de Jesus (2 Pe 2:1; 1 Jo 2:22-23; Jd 4), o nome dEle (Ap 3:8) ou a fé nEle (Ap 2:13). (a) A negação de Jesus não somente é assunto dos lábios; é um fracasso no discipulado. Os versículos de Ap, acima referidos, mostram que há, na situação do sofri­ mento, um perigo bem específico de negar-se ao Senhor (cf, também o contraste entre negar e morrer ou sofrer com Cristo, 2 Tm 2:11-12). O motivo para a negação é usualmente o temor dos homens, ansiedade acerca daquilo que os outros pensarão, ou o pensamento de que confessar a fé no Crucificado possa ocasionar o escámío e a perseguição. (b) A negação, conforme 1 Jo 2:22, consiste em disputar que o Jesus terrestre é o Messias. Aqui se refuta qualquer ensino que tentaria distinguir o redentor verdadeiro e espiritual dAquele que veio na carne. Tal doutrina separaria Jesus de Deus (v. 23), e colocaria o seguidor dela em oposição a Ele, e, portanto, a Deus. 3. A negação de Cristo também está presente quando os direitos do próximo pas­ sam desapercebidos e desatendidos (1 Tm 5:8; 2 Tm 3:5; Jd 4). Semelhante negação de Deus da parte do homem terá como conseqüência a negação do homem da parte de Deus (Lc 12:9; 2 Tm 2:12). Isto porque a negação é uma rejeição da oferta de salva­ ção feita por Deus, e a renúncia consciente da graça que apareceu. O único trecho que parece ser uma contradição a isto é 2 Tm 2:13 que, contrabalançando o v. 12, decla­ ra: “ pois de maneira nenhuma pode negar a si mesmo” , i.é, permanece leal à Sua pró­ pria natureza. Sustenta firme a Sua comissão e a Sua asserção, a despeito da nossa infidelidade, 4. Para seguir Aquele que “ Se esvaziou” (Fp 2:7) importa “ negar-se a si mesmo” e “ tomar a cruz” (Mt 16:24; Mc 8:34; Lc 9:23). Se interpretarmos isto à luz da negação de Pedro ( “ Não conheço tal homem” , Mt 26:70, 72, 74;Mc 14:68, 70 e segs.; Lc 22: 57 e segs.; Jo 18:25 e segs.), isto significa dizer “ não” ao próprio eu e entregar-se total­ mente. Pode ser que o pensamento aqui diga respeito à necessidade, segundo a exigên­ cia das circunstâncias, de morrer como mártir. A conexão, porém, com as declarações de Paulo a respeito de ser “ sepultado com Cristo” (Rm 6:4-5), e de ser crucificado com Cristo a fim de que Cristo viva nele (G1 2:20), não deve ser olvidada. “ Negar-se a si mesmo” não é, portanto, uma exigência legalista: é o caminho para frente que leva à vida “ em Cristo” . H. G. L in k & Tiedlke (a). O . Cullm ann, Peter: Diseiple - Apostle - M artyr, 19622; M . G o gu el, “ D id Peter Deny his L o rd ? ” H T R 25, 1932, 1-27; R . K och , ‘'S elf-D e n ia l,” E B T I U 833-39; G . W . H . Lam pe, “ St. Peter’s D en ial” , B J R L 55, 1972-73, 346-68; H . Riesenfeid, ‘-The M eaning o f the V erb arneisthal" Coniectanea Neotestamentica 11, 1947, 207-19; H . Schlier, ameomai, T D N T Í 4 6 9 ff.; M . W ilcox, “ The Denial-Sequence in M a rk xiv. 26-31, 66-72,” N T S 17, 1970-71, 426-36.

1388 - NICOLAÍTA

Nicolaíta NiKoXaixr]ç

NiKoXahrjç ( Nikolaitès), (Nikolaos), “ Nicolau” .

“ nicolaíta*5;

cf.

N ucòXaoç

1. Membro de uma seita dos tempos cristãos primitivos que, segundo parece, se formou com o nome pesoal de “ Nicolau” . O termo ocorre no NT somente em Ap 2:6 e 2:15, nas cartas às igrejas em Éfeso e Pérgamo. A primeira destas passagens louva a igreja por ter rejeitado os tais, sem especificar a natureza do ensino deles. Fica sem res­ posta definitiva a pergunta de se devem ser identificados com os falsos apóstolos do v, 2. O contexto mais explícito de Ap 2:15 deve forçosamente ser a base de qualquer interpretação dos dogmas do grupo. Ali, são considerados, dalguma maneira, equiva­ lentes a Balaão, que ensinou os israelitas a ‘‘comerem coisas sacrificadas aos ídolos e praticarem a prostituição” (cf. Nm 25:1-3; 31:16). Os mesmos pecados também se atribuem aos ensinos de “Jezabel” em Tiatira (Ap 2:20), mas ela nunca é chamada uma “ nicolaíta” , embora a tendência da influência dela se revele semelhante. As duas passagens, pelo que se pode deduzir delas, parecem se preocupar mais com erros na prática do que com os da doutrina especulativa, embora a frase “ não conheceram, como eles dizem, as coisas profundas de Satanás” (2:24) sugira a possibilidade de algum tipo de fundo histórico gnôstico, quanto ao ensino de Jezabel. 2. Debate-se o valor das referências posteriores aos nicolaítas. Ireneu (Haer. 1, 26, 3) faz deles seguidores de Nicolau, o diácono mencionado em At 6:5,, mas nada acres­ centa fora daquilo que pode ser explicado como inferência do texto no Apocalipse. Em Haer. 3 ,1 1 ,7 , consideraos os expositores mais antigos do erro de Cerinto, e lhes atribui uma cosmologia gnóstica. Pode tratar-se, porém, de uma inferência tirada de uma tradição que legavam os oponentes de João com “ a gnõsis, como falsamente lhe chamam” (1 Tm 6:20), à qual Ireneu dá a impressão de se referir aqui. É possível que estas doutrinas fossem, então, meramente atribuídas ao movimento antigo, à luz dos desenvolvimentos subseqüentes. Outros condenam os nicolaítas por ensinarem o hedonismo e a imoralidade (Ciem. Alex., Strom 2,20;Apost. Const 6. 8, 2; Inácio (recensão longa) Trall 11;Filad. 6; Tertuliano, Adv. Marc. 1, 29; De Pudic. 19), seguindo o Apocalipse sem darem mais especificações quanto à doutrina deles. Em Tertuliano, Praescr. Haer. 33, e Hípólitò, Haer. 736; são associados ou comparados com grupos gnósticos, mas nenhuma destas passagens é explícita. 3. Fica suficientemente claro nas referências primárias que o nicolaitanismo era um movimento libertinista ou antinominiano, à parte de qualquer coisa a mais que possa ter sido ou chegado a ser. A chave mais prometedora a uma interpretação mais precisa é o paralelo com Balaão em Ap 2:14-15. O conselho maligno de Balaão não se registra explicitamente no AT, mas a inferência que se tira da comparação de Nm 3:16 com Nm 25:1-2 é que foi aquele o responsável por planejar o pecado de Israel com as filhas de Moabe, incidente este que ficou sendo muito elaborado na tradição judaica até o século I d.C. (cf. Filo, Vit Mos. 1, 54, 295 e segs.; Josefo, Ant., 4, 6; 6, 126 e segs.). C. A. Heumann, em 1712, foi o primeiro a propor que havia um jogo de palavras deliberado entre os nomes “ Balaão” e “ Nicolau” , pois ambos podiam ser entendidos como “ senhor” (Heb. ba*aí) ou “ destruidor” (Heb. bàla*) “ do povo” . A artificialidade desta etimologia não é decisiva contra ela, de modo decisivo: a pergunta é se estava em

NTCOLAÍTA -

voga na antiguidade. Muito provavelmente, não passa de uma imaginação moderna. Mesmo assim, Balaão se destaca de modo inesperado na tradição judaica. Era o paradig­ ma da maldade sem lei, o antagonista de Moisés, o legislador. Além disto, no NT há referências em Jd 11 e 2 Pe 2:15 a controvérsias que envolvem o seu nome. Há algumi razão para pensar que um emprego polêmico do nome já estava corrente no âmbito das igrejas da Asia (cf. o emprego messiânico da profecia de Balaão em Nm 24:17, ecoada em Ap 2:26-28). Documentos judaicos às vezes associavam Balaão com Jesus como oponente típico da Torá (R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, [1903] 1972, 63 e segs.). A razão de ser da objeção pode ter sido que os seguidores de Jesus apoiavam a fé, em oposição à I^ei, e, portanto, parecia que sancionavam um antinomianismo que dava licença à imoralidade. Paulo sempre tinha consciência de que seu evangelho poderia ser pervertido desta maneira, mas ele recusou-se a tolerar tal coisa (cf. e.g. Rm 6:1). O fato de Balaão ter defendido a prática de comer carne oferecida a ídolos, bem como a fornicação, nos leva também para os termos do Decreto Apostólico de At 15: 20, 29, que ecoam Nm 25:1-2, Atos mostra que Paulo, a quem os antinomianos pode­ riam apelar, deu seu assentimento a estes termos. No Apocalipse, João rejeita a aplicação do termo '‘Balaão” aos cristãos como tais, e usa a palavra contra uma perversão à qual o evangelho da fé independente das obras era exposto. 4. Não fica claro se os nicolaítas devem necessariamente ser encarados como gnós* ticos, conforme Harnack argumentava no passado. É possível, porém, que a mudança das condições pudesse ter trazido novos argumentos à tona, e aqueles que antes apela­ vam ao ensino de Paulo poderiam ter usado,mais tarde, quaisquer modas novas de pen­ samento que se adaptassem ao propósito deles. Não podemos, tampouco, julgar a ques­ tão controvertida de se os nicolaítas têm algum relacionamento com os antinomianos de Judas e 2 Pedro. As igrejas da Ásia, conforme a minha sugestão, estavam sob severa pressão no reino de Domiciano, e somente poderiam garantir a sua situação mediante uma acomodação com o judaísmo ou com os ditames da sociedade pagã. Os nicolaítas (e Jezebel) se mencionam em conexão com as três cidades onde, conforme temos motivos para pen­ sar, o meio-termo com o paganismo era o mais insistente. A tentação à idolatria em Tiatira talvez, plausivelmente, se ligasse com a força que as associações comerciais exer­ ciam naquela cidade: o cristão que dava valor ao seu meio de sustento estava sob pres­ são no sentido de participar das festas idólatras da sua associação. Em Éfeso, tinha o grande poder do culto prestado a Ártemis. Pérgamo era o centro provincial do culto ao imperador, e o novo rigor da parte de Domiciano no sentido de fazer valer aquelê culto confrontou a igreja com um dilema agudo. A segurança poderia ser garantida somente por aquilo que João encarava em termos de apostasia. Os nicolaítas e os seus pares eram defensores plausíveis do meio-termo com os pagãos (cf. mais C. J. Hemer emPEQ 105,1973,6-12, e aliteratura ali citada). C. J. Hemer (a). G . R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974, 85-91; H . Cowan, "N ico laitan s” H D B 111 547 f>; E, S. Fiorenza, “ Apocalyptic and Gnosis in the Book o f Revela­ tion and Paul” , J B L 92, 1973, 565-81; A. von Harnack, “ The Sect o f the Nicolaitans and Nicolaus* the Deacon o f Jerusalem” * Journal o f Religion 3, 1923, 413-22; C. J. Hemer, A Study o f the Letters to the Seven Churches with Special Reference to their Social Background, Dissertation, Manchester, 1969, 191-206= R. W . M oss, “ Nicolaitans’\ E R E IX 363-66; W . M . Ramsay, The Letters to the Seven Churches, 1904, 299-302, and 335-53.

1390 - NÍNIVE

Níiüve

Nivevtj

Nt^eur? (NineuèX menos comum: Kwevi(Nineuí), “ Nínive” ; Nipevirriç (Nineuitès), “ ninivita” .

CL

Nínive (gr. Ninosf Ninus) é citada copiosamente nos historiadores clássicos gr. Xenofontes se refere à cidade de Mespila ( Anab. 3, 4,10), observando que anti­ gamente era habitada pelos medos. Mespila é a cidade atualmente chamada Mosul, que fica de frente com Nínive, na margem ocidental do rio Tigre. Heródoto cita Nínive em várias ocasiões, e Dio (História Romana), a cita numa descrição da incursão romana na Assíria. Diodoro e Estrabão também mencionam a cidade. Josefo faz numerosas refe­ rências à cidade (e.g. Ant. 9, 10, 21; 9, 11, 3), atribuindo a Assíria a sua fundação. AT

As referências a Nínive na LX X (cf. Gn 10:11-12; Is 37:37; Jn 1:2; Sf 2:13) são semelhantes às referências no AT. A forma heb, ntn€wêh denota tanto o distrito (Ass. nima[kí\) e a metrópole ( [al]-ninua). Nínive é mencionada 17 vezes no AT. Conforme Gn 10:1-1,12, a cidade foi funda­ da por Ninrode, e, em 2 Rs 19:36, menciona-se que Senaqueribe voltou para a sua resi­ dência real em Nínive depois de fracassar na sua tentativa de conquistar Jerusalém (cf. também 2 Rs 18:15). Uma referência paralela ocorre em Is 37:37. A cidade figura com destaque na profecia de Jonas (1 :2; 3:2, 3,4, 5, 6, 7; 4:11) onde a maldade dela é descrita como sendo a causa da ameaça da sua destruição. A viagem de três dias para atravessá-la (Jn 3:3) possivelmente se refere ao distrito admi­ nistrativo de Nínive (Hatra-Corsabade-Nimrude). A pregação do profeta Jonas levou aquela cidade ao arrependimento, evitando-se assim a catástrofe iminente (Jn 3:10). A cidade de Nínive também figura com destaque na profecia de Naum. O Livro de Naum é um oráculo profético que trata somente da destruição de Nínive (cf. Na 1:1; 3:7). A referência à abertura da comporta do rio (Na 2:6) talvez retrate a inundação de parte da cidade, levada a efeito por uma coalização de medos, babilônios e citas que conquistaram Nínive. Nínive é citada na profecia de Sofonias (2:13), onde a sua destruição se menciona lado a lado com a destruição de outros povos, num oráculo que retrata o -> julgamento divino sobre os inimigos de Israel e a vindicação final deste. Nínive é mencionada em fontes cuneiformes a partir dos reinados de Gudea (2200 a.C.) e Hamurabi (c. de 1750 a.C.). A escavação arqueológica extensiva no sítio da antiga Nínive revela que a cidade tem sido habitada desde tempos pré-históricos. Nos reinados de Samsi-Adade I (c. de 1800 a.C.) e de Hamurabi, a importância da cidade como local do templo de Istar foi mantida mediante a restauração e embelezamento deste. Com a restauração do fortúnio da Assíria no reinado de Salmaneser 1 (c. de 1260 a.C.) Nínive aumentou de importância e ficou sendo uma das residências reais. O rei assírio que fez, talvez, a contribuição maior à grandeza de Nínive foi Senaque­ ribe, que reedificou as defesas da cidade e construiu um sistema de represas e canais. Certo número de edifícios e parques também foram construídos no seu reinado (704681 a.C.). Assurbanípal (669-627 a.C.) também fez várias contribuiçoes importantes à cultura. Os baixos relevos dos seus tempos são testemunhas do alto grau de perícia atingido pelos artistas, que o amor pelas artes da parte de Assurbanípal encorajava.

Com a morte de Assurbanípal, começaram os eventos que levaram ao declínio do império assírio e ao desfalecimento de Nínive, A aliança entre os babilônios, medos e citas conseguiu levar a efeito a queda de Nínive em 612 a.C., depois de um cerco d$ vários meses. A partir de então, Nínive ficou sendo um símbolo do colapso total da Assíria. Escavações arqueológicas têm sido levadas a efeito em grande extensão no local da Nínive antiga, a partir da obra de Austen Layard em 1847. A localidade atual da Nínive é marcada por dois cômoros, Tell Quyunjiq ( “ colina de muitas ovelhas” ), nome este que relembra a profecia de Sofonias a respeito de Nínive (Sf 2:14), e Tell Nebi Yunus ( “ colina do profeta Jonas” ) que ainda hoje tem uma aldeia que a cobri» Como cidade principal da Assíria, Nínive era a cristalização da cultura e do pode* rio daquele reino. Nesta condição, representava ela para os profetas do AT a sede dl crueldade e opressão que o império assírio desencadeara contra Israel. T. McComískiy NT

Nínive é referida nas versões em Mateus e Lucas do dito acerca do sinal do pro­ feta Jonas. “ Ninivitas se levantarão no juízo com esta geração, e a condena­ rão; porque se arrependeram com a pregação de Jonas. E eis aqui está quem é maior do que Jonas” (Mt 12:41 par. Lc 11:32). A redação é idêntica, mas enquanto Mt 12:42 contínua, citando um caso semelhante da “ rainha do sul” pagã (a rainha de Seba, 1 Rs 10:1-13) que veio dos confins da terra para escutar a sabedoria de Salo­ mão, Lucas inverte as duas ilustrações. O objetivo das duas histórias é contrastar os forasteiros com o povo escolhido, que Jesus chama de “ esta geração” , quanto ao cor­ responder com a mensagem. Isto porque o povo, ainda insatisfeito com tudo quanto Jesus já dissera e fizera, ainda procurava um sinal (cf. também Mt 16:1; 1 Co 1:22), Jesus respondeu: “Uma geração má e adúltera pede um sinal; mas nenhum sinal 111# será dado, senão o do profeta Jonas. Porque assim como esteve Jonas três dias e trll noites no ventre do grande peixe, assim o Filho do homem (-* Servo de Deus), estará três dias e três noites no coração da terra” (Mt 12:3940; cf. Lc 11:29). A resposti foi enigmática, pois não foi (como se esperaria) a geração que foi julgada, mas, sim» o profeta. Em primeira instância, o sinal indica a rejeição do profeta (cf. Jo 1:4, 10* 12, 15). Indica também, no entanto, que a morte não acabará com o Filho do ho­ mem, e que a Sua vindicação logo virá. Segue-se, então, a referência aos cidadãos di Nínive, que corresponderam à pregação de Jonas quando este profeta proclamou que 0 Senlior estava pretendendo arruinar a cidade por causa da sua maldade (cf. Jn 3:1-10), A alusão é um convite a uma resposta semelhante, de tal modo que o juízo seja evita* do. Tal convite se ressalta ainda mais pelo contraste implícito entre os ouvintes de Jesus, que não eram pagãos (como eram os habitantes de Nínive) mas, sim, membroi do povo de Deus, e pelo contraste explícito entre Jonas e Jesus. A expressão: “ E eii aqui está quem é maior do que Jonas” , convida os ouvintes a pensarem por si mes­ mos quanto à natureza de Jesus e qual o Seu relacionamento com o reino de Deus qu© proclamava (cf. Mt 16:23 e segs.; Mc 8:27 e segs.; Lc 9:18 e segs.). A narrativa de Lucas omite a referência aos três dias e noites. Focaliza exclusiva­ mente a resposta dos ninivitas: “Porque assim como Jonas foi sinal para oS ninivitas, o Filho do homem o será para esta geração” (Lc 11:30). A implicação é que JoiM pregou aos ninivitas como alguém que ressuscitara dentre os mortos. M. Black sugere que o vb. amstenal.. meta ( “levantar-se com” ) representa semitismo bem atestado, com o significado de “ disputar” , e que as palavras en tê

um

1392 - NÍNWE / NOÉ

krisei foram acrescentadas para tornarem inteligível a expressão idiomática aramaica (An Aramaic Approach to the Golspes and Acts, 19672, 134), q Brown -> Jonas,

Julgamento,

Ressurreição.

A . H. Layard, Nineveh and its Remains, I—II, 1849; and Discoveries in the Ruins o f Nineveh and Babylon, 1853; A . Parrot, Nineveh and the Old Testament, 1955; G . Smith, Assyrian Discoveries, 1875; E. A . Speiser, ‘‘Nineveh” , I D B III 55J ff.; R. C. Thompson and R. W . Hutchinson, A Century o f Exploration at Ninevehy 1929; R. C. Thom pson, “ The Buildings on Quyunjiq, the larger m ound o f Ninevèh” , Iraq J, 1934, 95-104; R. C. Thom pson and R. W . Hutchinsçm, “ The site o f the palace o f Ashurnasirpal at Nineveh” , Liverpool Annals o f Archaeology and Anthropology 18, '1931, 79; “ The British Museum Excavations on the Temple o f Ishtar at Nineveh” , ibid. 19, 1932, 5 5 -1 L6; R. C. Thom pson and M . E. L , M allow an, “ The British M useum Excavations at Nineveh, 1931, 1932” , Liverpool Annals o f Archaeology and Anthropology 20, 1933, 71-120; D . J. Wiseman, “ Nineveh” , N B D 888 ff.; and “ N ineveh” , Z P E B IV 440-44.

Noé Ncoé

I Ncoé (Nõe), Heb* nôah, “ Noé” .

_____________________________j

AT

1. Noé (Heb. nôah, provavelmente cognato com nuah, “ descanso” ) foi o décimo da linhagem de descendência a partir de Adão (Gn 5:28-29) e figura como herói da narrativa do dilúvio (Gn 6:11-9:19), como homem de justiça excepcional (Gn 6:9; 7:1; Ez 14:14, 20) que “ achou favor aos olhos de Javé” (Gn 6:8), e como o primeiro homem a plantar uma vinha (Gn 9:20) - que parece ter sido o cumprimento da pro­ fecia feita pelo pai dele, Lameque, na ocasião do seu nascimento: “Este nos trará alívio [yenahamènü] dos nossos trabalhos, e das fadigas das nossas mãos, nesta terra que o SENHOR amaldiçoou” (Gn 5:29). Noé, com sua esposa, seus três filhos e as esposas destes, sobreviveu ao dilúvio, dentro da arca que construiu conforme a ordem recebida de Deus, e ficou sendo o ancestral do mundo novo, pós-diluviano. É mencionado em Ez 14:14, 20, onde Deus afirma que, se Noé vivesse em Jerusa­ lém durante o período que antecedeu a sua destruição pelos babilônios, a justiça dele serviria tão somente para livrar sua própria pessoa (nem sequer, presume-se, os sete membros da sua família que foram livrados juntamente com ele na ocasião do dilú­ vio). Soando-se uma nota mais alegre, Jerusalém recebe a promessa, na véspera da sua volta do exílio na Babilônia, de que o amor inabalável de Javé para com ela será tão irrevogável como Sua aliança com a raça humna “ nos dias de Noé” (Is 54:9-10; cf.Gn 9:8-17). 2. Os escritores sapienciais judaicos acharam em Noé um exemplo da verdadeira sabedoria. Porque ele “ foi achado perfeito e justo” , diz Ben Siraque, “ foi deixado um remanescente na terra quando veio o dilúvio” (Sir. 44:17-18). “ Quando a terra foi inundada” , diz o autor de Sabedoria, “ a sabedoria a salvou de novo, dirigindo o ho­ mem justo numa estrutura barata de madeira” (Sab, 10:4). Filo pbserva que Noé é “ o primeiro homem que foi registrado nas sagradas escrituras como sendo justo” (Congr. 90) e cita “justo” lado a lado com “ descanso” como significado do seu nome (Abn 27). Louva-o como atleta vitorioso, que mereceu sua menção honrosa porque “ fora segundo o beneplácito de Deus” (Abr. 35; cf. Gn 6:9 LXX),

3. 0 Enoque Etíope incorpora partes de um ou mais apocalipses de Noé (641; 54:7-55:2, 60; 65:1-69:25, 106, 107), A maioria destes se ocupa com a queda doâ anjos, o julgamento que se seguiu na forma do dilúvio, e a era de bem-aventurança a seguir* Um deles, no entanto (106:1-19), descreve o Noé recém-nascido como crian­ ça milagrosa: Lameque suspeita que se trata de filho de um anjo intruso, e consulta o pai, Matusalém, que, por sua vez, vai até aos “ confins da terra4’ para consultar o pai dele, Enoque. Enoque confirma que Noé é, na realidade, filho de Lameque, e que Deus fará “ uma coisa nova na terra” durante os dias de Noé, Essencialmente, a mesma história aparece no apócrifo sobre Gênesis, em Cunrã (1Q GnAp 2), e em fragmentos da Caverna 4, dos quais um até cita o peso do nenê (J. T. Milik, Ten Years o f Disco­ very in the Wilderness o f Judaea, 1959, SBT 26, 35). NT

1. Nos ensinos de Jesus, p dilúvio dos dias de Noé é relembrado, tal qual a de«* truição de Sodoma e das cidades da circunvizinhança, como padrão do julga­ mento que sobrevirá ao mundo na vinda do Filho do homem, especialmente na sua rapidez e qualidade repentina (Le 17:26-27; cf. Mt 24:37-39). 2. Em Hb 11:7, ressaJta-se a fé que Noé tinha; a qualidade da sua fé manifestou-se na sua pronta obediência à admoestação divina (cf. Gn 6:22). Desta maneira, “ conde­ nou o mundo” (í.é, desmascarou a perversidade daqueles que se recusaram a crer em Deus) e (como Abraão numa data posterior), foi justificado mediante a sua fé. 3. Em 1 Pe 3:19 e segs., há referência aos espíritos aprisionados por causa da sua desobediência “ quando a longanimidade de Deus aguardava nos dias de Noé, enquanto se preparava a arca, na qual poucos, a saber, oito pessoas, foram salvos, através da água” . Declara-se que, a estes espíritos, Cristo fez proclamação - infere-se que se trata da proclamação do Seu triunfo, que selou a condenação deles de modo definitivo, A relevância da narrativa do dilúvio à situação histórica de 1 Pedro é que oferece um paralelo veterotestamentário ao batismo cristão que os leitores da Epístola estavam recebendo “ agora” (v. 21). 4. Em 2 Pe 2:4-5, a preservação de Noé, “ e mais sete pessoas” , é posta em antítese com o aprisionamento no Tártaro dos anjos rebeldes até o julgamento (cf. Jd 6) - uma garantia da capacidade de Deus quanto a preservar os fiéis e castigar os maus. Noé aqui é chamado “ arauto [kèryx] da justiça” cf. Jos., A n t, l, 74; Sib. Or, 1:125 e segs.; 2 Ciem. 7:6; 9:4; e Gn R. 30:7 (sobre Gn 6:9) que diz que “ Deus teve um arauto [kãrôz | na geração do dilúvio” . Em 2 Pe 3:3-7, a destruição, pela água, do “ mundo que então existia é encarada como precursora da destruição do mundo atual pelo fogo. 5. É digna de nota a ausência de qualquer menção a Noé nas Epístolas de Paulo. Embora fosse o segundo pai da raça humana, Paulo não o tratou como figura típica como Adão (Rm 5:12 e segs.). Paulo nem sequer faz referência alguma aos “ decretos de Noé” — as injunções de Gn 9:1-7, as quais, segundo a doutrina rabínica, eram con­ sideradas obrigatórias para todos os descendentes de Noé, sejam gentios, sejam judeus. Conforme as formas mais antigas deste ensino, seis dos sete “ decretos de Noé” já tinham sido impostos sobre Adão; somente o sétimo (a proibição contra o comer carne com seu sangue nela) foi dado pela primeira vez a Noé (SB III 36). Paulo enca* rava a impiedade do mundo pagão (Rm 1:18 e segs.) como sendo desobediência às ordenanças de Deus feitas desde a criação. Os “ decretos de Noé” talvez sejam refletidos no parecer apostólico em At 15:20s 29; 21:25, especialmente no texto ocidental, onde a redação original, com sua ênfase sobre as restrições quanto aos alimentos, recebeu a forma de uma exigência mormente

1394 — NOÉ / NOME

ética, no sentido de os gentios convertidos ao cristianismo se absterem da idolatria, da fornicação e do -> “ sangue” (fica incerto se o significado é comer carne com o san­ gue, ou derramar sangue humano). F. F. Bruce (a). C. K. Barrett, From First Adam to Last, 1962, 23-26, 30; A . Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testameni P a ra llels1946; W . G . Lambert and A . R. M illard, Atrahasis: The Babylonian Story o f the Flood, 1969; B. Reicke, The Disobedieh, Jp^'ts and Christian Baptism, 1946; E. Schürer, A History o f the Jewish People in the Time o f Jesus Christ ÍT, ii, 318 f.; S. S. Schwarzschild and S. Berman, “ Noachide L a w s ” , Encyclopaedia Judaica, 1972, II, U 89—1191; D . Young, E. Hallevy, et al., “ N o a h ” , Encyclopaedia Judaica, 1972, X II, 1191-1198,

Nome 'óvoiia (onoma), “ nome” ; ò^o/iáfco (onomazõ), “ chamar” , “ nomear” ; euovoiJ.âÇcú (eponomazõ), “ chamar por um nome” , “ dar um segundo nome” ; i//€irôcówjuoç (pseudónymos), “ com nome falso” , “ pseudônimo” , õvopa

CL

onoma, do indo-germânico *(e)nomn- (cf. lat. nomen\ significa “ nome” . Há dois vbs. derivados do subs.: (1) onomazõ, “nomear” , “ especificar” , “ designar” , “ contar” , “ expressar” , “ indicar” , “ assentir” , “ prometer” ; e (2) eponomazõ, “ aplicar uma palavra como nome” , “ denominar” , “ dar um segundo nome” , “ cognominar” . pseudónymos, formado mediante o acréscimo de pseudL, “ falso” , significa “ com nome falso” ; ou: “ nomeado falsa, incorreta ou inapropriadamente” . 1. Na fé e no pensamento de, virtualmente, todas as nações, o nome é inextrincavelmente vinculado com a pessoa, seja do homem, do deus, ou de um demônio. Qualquer pessoa que conhece o nome de uin ser pode exercer poder sobre ele. Na -* magia, a energia potencial que reside num nome pode ser traduzida em poder eficaz se o nome é mencionado ou empregado num juramento (detalhes em K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, M II, 192842; ver também T D N T V 250 e segs.). No pensamento gr. dos sécs. V e VI a.C., surgiu a questão do relacionamento entre o nome e a coisa ou ser assim nomeado. Entre os sofistas, a opinião que prevalecia era que o nome não pertencia por natureza às coisas, No Cratylus Platão se ocupava com problemas da filosofia lingüística: qual é o relacionamento que as palavras e as coisas, os conceitos e os pensamentos, têm entre si? Para Platão, as palavras são símbolos fonéticos, que recebem seu significado mediante o costume, a concordâcncia geral e o pensamento, sendo, portanto, de pouca relevância para o conhecimento verdadeiro. Os estóicos declararam que a fala tinha a sua origem pela necessidade física (physeí) na -> alma do homem, e que as palavras expressavam as coisas de acordo com a sua natu­ reza; quanto ao conteúdo, a palavra falada, o conceito, e o próprio objeto eram todos iguais ( TDNT V 248). Esta opinião ficou sendo sustentada em grande escala em tem­ pos posteriores. As discussões dos nomes dos deuses eram muito importantes para o relacionamento en­ tre a linguagem e o objeto. Hesíodo já fizera a tentativa de achar a chave à natureza dos deuses mediante a etimologia dos seus nomes. Os nomes dos deuses eram considerados “ quadros verbais para o culto” (Demócrito, Frag. 142, em Diels-Kranz5 I, 170, 9). O aspecto do terrível e do inabordável era, portanto, apropriado para eles (Platão.

NOME -

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Philebus 12c; Cratylus 403a). Outros, tais como Menandro e Aristides, representara o ponto de vista de que, quanto mais alta a posição de um deus, tanto mais nomes tinha ele. Os estóicos, como alternativa, procuravam vencer o politeísmo mediante a trans­ ferência de todos os nomes numerosos para um só deus, Zeus: aqui, a pluralidade ám nomes expressava a plenitude do ser. Mesmo assim, os muitos nomes do deus do uni­ verso podem ser transmutados em ausência de nomes, por não haver nome que reflete à altura a plenitude da divindade. Esta linha de pensamento continuou bem até os tem­ pos modernos (cf. o Fausto de Goethe: “ Quem poderá lhe dar um nome?” ). As frase» e fórmulas mágicas que se acham nos papiros da antiguidade posterior revelam a crença no poder e na eficácia dos nomes dos deuses e dos demônios. O heb. sem aparece cerca de 770 vezes no AT, o gr. onoma em cerca de LQOO referências na LXX. 1. Os israelitas também tinham consciência clara da significância dos nomes pti* soais e próprios. O exemplo mais famoso é o de Nabal, que é estulto, confonne sugere o seu nome (1 Sm 25:25). A este contexto pertencem também as numerosas interpre­ tações etimológicas (nacionais) que se oferecem quando as pessoas e os lugares rece­ bem nomes: Eva, “ a mãe de todos os seres humanos” (Gn 3:20; Adão, art. Heua); Caim: “ Adquiri um varão com o auxílio do SENHOR” , cf. qãnâh, “ obter” (Gn 4:1); Babel: “porque ali confundiu o SENHOR a linguagem de toda a terra” , c f bãlal, “ confundir” (Gn 11:9; Babilônia). O nome de Isaque é uma lembrança do riso dos seus pais (Gn 17:17; 1 8 : 1 2 ; Abraão, art. Isaak)\ Jacó segura o calcanhar (Gn 29:31, e segs.; Israel, art. Iakòb). Além disto, dar um nome é exercer o senhorio e o domínio; cf. o do Adão sobre os animais em Gn 2:19-20; sobre uma cidade em 2 Sm 12:18; a sobre uma terra em SI 49:11. As mulheres anseiam por adotarem o nome de um ho­ mem, para assim pertencerem a ele e desfrutarem da sua proteção (Is 4:1). Javé, qm dá os nomes às estrelas, é Criador e Senhor delas (SI 147:4); da mesma forma, Eli chama -> Israel pelo nome, e o faz possessão dEle (Is 43:1 ; 63:19). Absalão, que nfc tem filho para perpetuar o seu nome, erige um monumento como memorial do seu nome (2 Sm 18:18). As mudanças de nomes também testificam à sua significância (Gn 41:45; 2 Ra 23:34). Até Javé pode empreender a mudança do nome de alguém, quando dá aos Seus escolhidos nova importância na sua própria situação ou para o futuro. Assim, Abrffo fica sendo -► Abraão, “ o pai de muitas nações” (Gn 17:5); Jacó fica sendo Israel, porque lutou com Deus (Gn 32:28). O nome de Abraão, bem como os de Efraim e Manassés, têm importância acima e além das pessoas propriamente ditas que tinham estes nomes (Gn 48:20). Jerusalém recebe um novo nome nos tempos do fim (Is 62: 2); Isaías dá aos seus filhos nomes simbólicos (Is 7:3; 8:3); e os nomes dos portadores da salvação são uma garantia da graça de Javé (Is 7:14; Zc 6:12). 2. O nome de Javé, que Ele mesmo fez conhecer na Sua revelação (Gn 17:1; Êx 3:14; 6:2; Deus, art. theos AT 2), é de significância primária. Um dos aspectos mais fundamentais e essenciais da revelação bíblica é o fato de Deus não ficar sem nome: tem um nome pessoal, mediante o qual pode e deve ser invocado. Quando se apela a Javé, Ele Se aproxima e torna verdadeira a Sua promessa: “ em todo lugar onde eu fmm celebrar a memória do meu nome, virei a ti, e te abençoarei” (Êx 20:24; cf. Nm 6:24 e segs.; Lembrar-se). Os sacerdotes e os levitas, e até o rei, abençoam em nome d# hvé (Nm 6:27; Dt 10:8; 2 Sm 6:18). O nome de Javé, na realidade, é uma expretsl® tfo poderosa da Sua soberania pessoal e da Sua atividade, que pode ser empregiiû AT

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como modo alternativo de falar do próprio Javé (Lv 18:21; SI 7:17; Am 2:7; Mq 5:4). È o lado de Javé que se volta em direção ao homem, no qual Javé Se revela. Seus pro­ cedimentos históricos com os homens no passado (Êx 3:6, 13, 15), no presente (Êx 20:7) e no futuro (Ez 25:17; 34:50 e t a l) se vinculaminextrincavelmente como Seu nome. O uso indevido deste nome na magia ou em juramentos falsos (pois os jura­ mentos eram acompanhados pela menção do nome de Javé; -* Jurar) é proibido (Êx 20:7), pois o nome de Javé é uma dádiva da revelação que não está à disposição do homem (Gn 17:1; Êx 3:14; 6:2). O nome de Javé é entregue em confiança aos cuida­ dos de Israel: os pagãos não o conhecem (SI 79:6). Israel tem a tarefa de santificá-lo, o que ocorre no culto, no sacrifício, na oração, na bênção e maldição, e também na guerra santa (SI 29:8), noutras palavras: ao servir a Javé,e a Ele somente, e ao obe­ decer os Seus mandamentos. Participar da adoração ritual de outro deus, portanto, acarreta a profanação do nome de Javé (Lv 19:21). A invocação do Seu nome sobre Jerusalém (Jr 25:29), sobre o templo (Jr 7:10) e sobre a arca (2 Sm 6:2), consagrando-os e associando-os com Ele, é a única base daquela santidade (-►Santo). 3. Deutero^ômio dá a seguinte resposta à pergunta de como Israel pode proceder com Javé: o próprio Javé habita no céu, mas Ele escolhe na terra um lugar onde faz habitar o Seu “ nome” (Dt 12:11; 14:23; cf. 2 Sm 7:13; 1 Rs 3:2; 5:17). Visto que o nome de Javé habita no -> templo, a Sua própria presença é garantida; mas isto somente de tal modo que, mesmo que o templo viesse a ser profanado, a transcen­ dência de Javé continuaria a ser preservada (cf. 1 Rs 8:13, onde Javé habita em den­ sas trevas, com 1 Rs 8:14 e segs., onde o nome de Javé habita no templo). O nome de Javé, como o próprio Javé,permanece soberano. 4. Assim, o nome de Javé assume como que uma existência própria, poderosa e independente embora, naturalmente, continue sendo a expressão do caráter do pró­ prio Javé. Mediante o seu poderoso nome, os fiéis experimentam a proteção e o socorro de Javé (cf. Pv 18:10; Ml 1:11; SI 54:6). Seu nome quase fica sendo uma hipóstase do próprio Javé (cf. SI 54:1; 89:24; 118:10 e segs.). Ocupa o lugar que, em outras religiões, é tomado pela imagem ritual (cf. G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento%I, 1974,188-9). 5. Em tempos posteriores, o nome de Javé freqüentemente se emprega no sentido de “ louvor” ou “ glória” de Javé (Is 26:8; 55:13; SI 41:10). Expressões idiomáticas, tais como: “ por amor ao nome de Javé” , ou: “Javé é o Seu nome” (Êx 15:3; Is 51:15; Jr 10:16; Am 4:13; SI 23:3), apontam na mesma direção, e indicam o direito que Javé tem a toda a autoridade soberana e glória no mundo, e entre aquelas nações às quais Israel o faz conhecido (Is 12:4; SI 105:1-3). “ Na realidade, no fim, Javé deve ser reve­ lado ao mundo de tal maneira que desaparece toda a adoração aos ídolos, e que cada joelho se dobre diante do S íu nome somente ( Zâ 16:9; Is 45:23)” (von Rad,op. cit,, I ’ 189>6. (a) A expressão “ no nome” (heb. besêm) ocorre muito freqüentemente no AT. Ligado cora os nomes de lugares ou pessoas, pode significar “ por nome” (Js 21:9), “ conforme o nome c*e” (Jz 18:29), “ no nome” (1 Rs 21:8; Et 3:12), “ em prol de” (1 Sm 25:9). (b) Esta frase, não obstante, aparece mais freqüentemente em associação com o nome de Javé, com o significado primário de clamar por Javé, ou invocá-Lo, pelo Seu nome, ou seja, de adorá-Lo no culto (cf. Gn 4:26; 12:8). A fórmula também se em­ prega para jurar, abençoar (-> Bênção) e -►amaldiçoar, visto que, mediante o empre­ go da expressão, o poder de Javé é invocado para intervir (Dt 5:13; 10:8; 2 Sm 6:18;

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2 Rs 2:24). Significa mais: “em prol de” Javé (Êx 5:22-23;Dt 18:18 e segs.). 0 apelo feito a Javé pelos falsos profetas é ilegítimo, porque estes não receberam da parte aEte nem a sua autorização nem as suas palavras (Dt 18:20; Jr 14:14-15; 23:25; 29:9). FÜo, falando em conexão com Êx 3:14 (LXX), e influenciado pela filosofia estóica» diz que Deus é Aquele que Existe ; é somente a Ele que pertence a existência por direi­ to. Este fato, porém, não se pode expressar em palavras humanas, e, assim, o nomes verdadeiro de Deus nunca chega aos homens. Deus diz a Moisés: “Para Mim, a quem pertence de direito exclusivo a Existência, não há mesmo nome algum que condiga com a Minha natureza” (V it Mos. 1, 75). Aos homens, chegou apenas o nome kyrios ho theoSy “ o Senhor Deus” (Mut Nom . 11 e segs.). Os homens podem invocar a Dam* somente com o nome relativo de “ Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó” (Abn 51)* Para Filo, em total oposição ao AT, Deus não tem nome pessoal. As palavras thm$, “ Deus” , e kyrios, “ Senhor” , segundo Filo, meramente indicam poderes dentro dt Deus: “ Senhor” , o poder da soberania, e “ Deus” , o poder da graça. A opinião de Fite» de que o poder da Existência tem muitos nomes, também é estóica (Som. 2, 354)* Ainda assim, devemos reverenciar até os nomes puramente relativos de Deus, que nfo designam Sua Existência essencial; devemos acautelar-nos contra o abuso e a blasfê­ mia destes nomes, e contra o emprego de nomes tremendos e terríveis (Spec. Leg. 4, 40; 2,8; DecaL 93-94). 8. É possível que Josefo, que era sacerdote, conhecesse o nome heb. Javé, mas nunca o emprega. Nem sequer emprega o nome gr. kyrios, “ Senhor” , que se empre­ gava no judaísmo helenístico para traduzir “ Javé” . Este fato revela até que ponto, já em Josefo, tinha chegado o receio de pronunciar o nome de Deus. Como substituto» emprega onoma, e tem predileção por prosègoria, “ trato” , “ apelativo” , “ título” , sem­ pre quando está em consideração o nome de Javé. Assim, escreve que, na tiara do Sumo Sacerdote, estava gravado a prosègoria, “ trato” , “ apelativo” de Deus (A n t 3, 7, 6; cf. Êx 38:36-37). Em outro trecho, fala, no mesmo contexto, do onoma de Deus» ao qual prestava culto Alexandre Magno (Ant. 11,8, 5). Esta oscilação entre as duas palavras também pode ser percebida na sua interpretação de Êx cap. 3, onde acres­ centa que não lhe é lícito falar coisa alguma acerca do Nome (A n t 2, 12, 4-5). Con­ forme Josefo, o nome de Deus nem sequer habita no templo, mas, sim, apenas uma parte do Espírito de Deus (A n t 8, 4, 3). O templo de Israel é o epônymon de Deus, i.é, tem sobre si o nome de Deus, como as moedas que assim são marcadas como sendo as dEle, e como os templos pagãos que trazem os nomes dos deuses deles (A n t 16, 2, 3; 4, 8, 10). Não se trata necessariamente do nome de Javé quando se diz que invoca­ ram “ o nome terrível de Deus” (Guerra 5,10, 3). 9. Os escritos de Cunrã seguem exatamente os mesmos caminhos do AT, no que diz respeito ao uso do nome de Deus. Os nomes figuram com destaque no Rolo da Guerra (cf. lQm 2:6; 3:4,13 e segs.; 4:1-13; 5.1 e segs.; 11:2-3; 12:2; 13:7; 14:4, 8,12; 18:6, 8) e nos Hinos (cf. 1QH 1:30; 2:30; 3:23;9:38; 11:6,25; 12:3; 17:20; 18:8). Confor­ me Josefo (Guerra 2, 8, 7), os essênios deviam jurar, entre outras coisas, que conser­ variam sigilo quanto aos nomes dos anjos. 10. Os Apócrifos e Pseudepígrafos. O relato em Gn cap. 6 da queda dos anjos ocupava a imaginação do povo. Em Enoque Et. 6:7 tomou a forma de se dar nomes aos “ líderes de dez” (Lé, -» anjos). Enoque Heb. é, em grande parte, uma angelologiâ, um tratado no qual se comunicam os nomes de anjos inumeráveis. Em 2 Ed 7:132437f mencionam-se sete nomes de Deus: Ele é o Compassivo, o Gracioso, o Longânimo, Generoso, o Misericordioso, o Nobre, o Perdoador. Aparece em Enoque Et. 69:13-21 0

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pensamento notável que o nome de Deus, mediante o qual juram os homens, é em si mesmo o juramento, e que foi assim que a criação inteira foi chamada à existência. O nome do Filho do homem (e, portanto, a Sua pessoa?) é pré-existente (Enoque Et. 46:7-8). 11. (a) Entre os Rabinos, o nome é importante ao ensinar a tradição. Somente se pode passar adiante uma doutrina ou tradição na condição de nomear (£ei£m, “ no nome de” ) a autoridade de quem ela foi recebida (Aboth 6:6). Com referência ao NT, a expressão lesêm, “ para dentro do nome” , também tem significância. De um lado, emprega-se num sentido final, com a intenção de que alguma coisa acontecesse. Um homem pode fazer uma oferta lesêm hassém, “ para o nome do Nome” (i.é, para Javé), i.é, a pessoa oferece um sacrifício a Javé. Um escravo liberto se imerge ritual­ mente num banho “ ao nome do homem livre” , a fim de tornar-se homem livre. O pro­ sélito é circuncidado “ ao nome do prosélito” , para tomar-se judeu. Do outro lado, a expressão se emprega num senso causal: e.g. lesêm sãmayím, “ por causa do nome do céu” , i.é, “ por amor a Deus” (cf. Mt 10:41; Mc 9 :42). (b) O nome de Javé se evita de toda a forma possível (cf. Josefo), para evitar o infringimento do terceiro mandamento (Êx 20:7; Senhor, art. kyrios). De acordo com um relato antigo, os sacerdotes, depois da morte de Simão, o Justo (c. 200 a.C.), cessaram de pronunciar o nome de Javé nas ações de graça (T. Sot. 13, 8). No culto no templo, o nome de Javé continuava a ser empregado nas ações de graças pronun­ ciadas pelo Sumo Sacerdote no Dia da Expiação; nas citações das Escrituras, porém, a palavra “ Javé” veio a ser substituída por sêm, “ nome” , nas escolas de ensino. Assim, o tetragrama YHWH cessou de ser empregado, e foi esquecida a sua pronúncia. A con­ seqüência foi que o nome de Deus veio a ser um nome secreto que se empregava como meio de exercer poder mágico, especialmente na religião popular das camadas mais baixas da soceidade. Além do nome existente de Deus, composto de quatro letras, eram conhecidos outros nomes assim, que consistiam em 13,43 ou até 72 letras. NT

No NT, onoma ocorre 228 vezes, sendo relativamente mais comum em Lucas (34 vezes no Evangelho, 60 vezes em Atos) e no Apocalipse (37 vezes), eponomazõ, que se emprega comumente nos escritos antigos, se acha uma só vez no NT (Rm 2:17), pseudõnymos somente em 1 Tm 6:20. onoma no NT também significa “ reputação” (Mc 6:14; Ap 3:1) e “ pessoa” (At 1:15; Ap 3:4; 11:13). L Nomes dos homens e de outros seres. Os nomes dos Doze Apóstolos sobre os doze fundamentos da nova -> Jerusalém (Ap 21:14), e os nomes das doze tribos de Israel nas suas portas (Ap 21:12) proclamam a união final entre o antigo e o novo povo de Deus. Jesus revela ser o Bom -►Pastor, ao chamar Suas ovelhas pelo nome, conhecendo-as pessoalmente (Jo 10:3). Ao dar aos Seus -►discípulos novos nomes, atrai-os de modo especial para o Seu serviço (Mt 10:2 e segs.; Mc 3:16 e segs.;Lc 6:14 e segs.). Quanto ao nome de Pedro Pedra, art. petros* Mc 3:17 menciona “ Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão, aos quais deu o nome de Boanerges [Boanerges], que quer dizer filhos do trovão” . Alguns MSS aplicam o nome de Boanerges a todos os doze, mas há muito pouca evidência disto, e é muito improvável. A palavra talvez seja uma tentativa para transliterar uma frase aramaica ou heb. Boane- representa, segundo pare­ ce, benê ( “ filhos de” )* A terminação -rges não é a palavra usual para “ trovão” , mas talvez represente o Heb. rõgèz ( “ agitação” , “ excitação” , “ raiva” ; cf. Jó 37:2, do tro­ vão), Aram. i^gaz ( “ ira” ); ou Heb, regeS( “ multidão” ; cf. SI 55:14[15]; no Heb. pos­ terior, “ comoção” , “ vibração” ; c f Aram. rigsa\ “ barulho” ). A palavra árabe que se

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relaciona com regei* significa “ trovão” . Embora J. Rendei Harris tenha sugerido que a referência dizia respeito ao serem gêmeos (Expositor 7, Série 3, 1907, 146 e segs^ ExpT 36, 1934-35, 139), a explicação mais provável se acha nas explosões que se narram em Mc 9:38 e Lc 9:54. Visto que o nome de Pedro significa “ rocha” , con* tendo uma promessa, portanto, talvez aqui também haja a promessa subentendida de que seu testemunho será poderoso como o trovão (C. E. B. Cranfield, The according to Saint Mark, 1959,131). O fato de os nomes dos discípulos serem no céu (Lc 10:21) significa que pertencem a Deus e ao Seu reino (Ap 3:5), 0 nome que o vencedor recebe expressa sua comunhão alienável com o próprio ( (Ap 2:17). Os espíritos malignos também têm nomes, que são predicados de alguma da natureza ou poder deles (Mc 5:9). Assim, a “ besta” em Ap 13:1 (-» Animal thérion; -> Anticristo) tem nomes blasfemos, i.é, dá-se a ela nomes e títulos de que pertencem exclusivamente a Deus ou Cristo. Seu nome é contido num (Ap 13:17 e segs.), e seus aderentes também o trazem sobre si (Ap 13:17; 15:2). nome da “ grande meretriz” (Ap 17:1; cf. v. 2), “ Babilônia, a grande, a mãe das trizes e das abominações da terra” (Ap 17:5), fica em contraste com a mulher de Ap cap. 12, que tem o filho varão e que é a mãe de todos os fiéis (cf. 12:4-5 com v. 17), 2. O nome de Deus. O nome de Deus pertence à Sua revelação: Deus como Pes­ soa Se dirige à pessoa do homem. Deus Se revela como Pai amoroso, ao glorificar o Seu nome através da obra salvífica de Jesus (Jo 17:12,26). Concorda com isso o fato de Jesus, e somente Ele, revelar o nome de Deus como sendo o nome do Pai dos ho­ mens (Jo 17:6). Em Jo 12:28 "Pai” , “ glorificar” (-* Glória) e “ nome” são estrei­ tamente vinculados entre si. Os discípulos são “ guardados no nome de Deus” , o indica que vivem na esfera de um poder eficaz, que os protege da ruína e os une com os outros (Jo 17:11 e segs.). O alvo da proclamação do nome de Deus como é que o amor do Pai para o Filho também se acha nos crentes (Jo 17:26). Nestas mações do Evangelho segundo João, e, acima de tudo, naquelas da Oração Sumo Sacer­ dotal de Jesus (cap. 17), temos a interpretação cristológica das afirmações do AT a respeito do nome de Javé. O Quarto Evangelho, portanto, retoma e leva adiante &$ linhas da antiga tradição bíblica, de que a revelação de Deus se liga a um nome pessoal — a -* Jesus Cristo (cf. sobre isto Mt 11:27 e 28:18 com Jo 3:35; 5:20; 13:3; 7:29; 10:15;17:25). Jesus age, portanto, em nome de Deus e em prol dEle, cumprindo a Sua vontade © comprovando que é Filho (Mc 11:19-20; Jo 10:24-25). Na Sua parusia, Ele virá “ em nome do Senhor” (Mt 23:39). Quando o nome de Deus se junta com o do Filho e do Espírito Santo, assume o caráter de perfeição e plenitude (Mt 28:19); trata-se de pen­ samento trinitariano, ainda que falte aqui uma formulação trinitariana precisa (sobre isto Deus, art theos NT 8). A primeira petição do Pai Nosso diz respeito à santifi­ cação do nome de Deus (Mt 6:9; cf. Is 29:23; Ez 36:23; -►Santo, art. hagios NT 1 (c)). No reino de Deus, o nome de Deus já não é profanado mediante o pecado. A Deus se pede na oração que Ele mesmo promova a santificação do Seu nome, e que introduza o Seu reino. O homem que despreza a vontade e os mandamentos de Deus, ou o escravo cristão que desobedece ao seu senhor, realmente está caluniando o nome de Deus (Rm 2:24; 1 Tm 6:1). A besta em Ap 13:6 também profana o nome de Deuse Seu taber­ náculo, assim como fazem os que sofrem as pragas dos últimos dias (Ap 16:9). 3, O nome de Jesus. (a) A.significância da vida e da atividade de Jesus fica evidente no seu nome (Mt 1:21; ^ Jesus, art. Iêsous; sobre Emanuel em Mt 1:23 -> Deus, art,

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Emmanouèï). Tem o nome sublime de Filho (Hb 1:4-5). Seu nome é “ o Verbo de Deus” (Ap 19:13; cf. Jo 1:1). O nome de Deus, “ Senhor” , também fica sendo nome dEle (Fp 2:9-10; Ap 19:16). Acima e além deste nome, Ele tem um nome que somente Ele sabe (Ap 19:12), “ e o seu nome se chama o Verbo de Deus” (Ap 19:13). O nome “ Jesus” pode ser substituído simplesmente por “ o nome” (At 5:41 ; 3 Jo 7; cf. a subs­ tituição do nome “ Javé” por sêm9pelos judeus). O contexto total da verdade salvífica que se revela em Jesus está incluído no Seu nome (At 4:12; 1 Co 6:11). A crença no nome do Filho, i.é, a crença na missão messiânica de Jesus (Jo 3:18), é mandamento da parte de Deus (1 Jo 3:23; 5:13). Qualquer pessoa que crê no Seu nome recebe o perdão dos pecados (A t 10:43; 1 Jo 2:12), tem a -> vida etema (Jo 20:21 ; 1 Jo 5: 13) e escapa ao julgamento (Jo 3:18), A totalidade da vida do cristão é dominada pelo nome de Jesus (Cl 3:17), cuja glorificação é o alvo da fé (2 Ts 1:12). O nome de Jesus é a base da proclamação a todas as nações (At 8:12; 9:16; Rm 1:5). Por causa de os apóstolos pregarem a Jesus e a Sua obra, as autoridades em Jerusalém os proibiram de pregar “ com base neste nome [epi tõ onomati toutò]” (At 5:17-18; 5:28, 40). A fé e a proclamação incluem a confissão do nome (Ap 2:13; 3:8) e a disposição para sofrer por amor do Seu nome (Mt 10:22; 24:9). A fé em Jesus e a fidelidade a Ele são a mesma coisa que apegar-se com firmeza ao Seu nome (Ap 2:13; 3:8). O nome de Cristo contém a implicação da glória, e 1 Pe 4:14 declara: “ Se, pelo nome de Cristo, sois injuriados, bem-aventurados sois, porque sobre vós repousa o Espírito da glória e de Deus” (cf. Is 11:2). Quem invocar o nome do Senhor fica per­ tencendo à igreja (At 9:14; 1 Co 1:2) e é salvo (At 2:17-21; Rm 10:13; cf. J1 2:32). Os cristãos foram assim chamados por causa deste nome (At 11:26; cf. 26:18; 1 Pe 4:16). É o “ nome honroso” que é dado aos seguidores de Cristo (Tg 2:7). Um dos dons da perfeição final será que os vencedores terão o nome do -> Cordeiro (Ap 3:12; 14:1; 22:4). (b) A fórmula “ em nome de Jesus” . Deus dá o Espírito Santo em nome de Jesus (Jo 14:26). Nesse nome, oferecem-se ações de graças (Ef 5:20). Nele, as nações colo­ cam a sua esperança (Mt 12:21; cf. Is 42:4). E é em nome dEle que a congregação ora (Jo 14:13-14; 15:16) — ou seja, de acordo com a Sua vontade e o Seu ensino, a fim de que seja cumprida a comissão que Jesus deu aos Seus. É por esta razão que as suas ora­ ções são escutadas. Visto que é por Jesus que os discípulos são enviados, podem agir em nome dEle e no Seu poder, operando milagres e atos de compaixão (Lc 10:17; Mc 8:38-39). Depois da Páscoa, o nome de Jesus continua a manter o seu poder (At 3:6; 14:10). O nome e o “ poder” (-* Poder, art. dynamis) se empregam paralelamente entre si (At 4:7; 16:18). O próprio Jesus dá socorro em Seu nome, e está presente nele (At 9:34), mas não quando os descrentes procuram usar o nome indevidamente em exorcismos mágicos (At 19:13-16; Magia). Declarações deste tipo demonstram que o modo veterotestamentário de falar acerca do nome de Javé foi transferido para Jesus e o Seu nome. Por causa de ter sido chamado por Jesus, Paulo podia admoestar (2 Ts 3:6; dia, “ por” ou “ através de” Ele, 1 Co 1:10), e pronunciar julgamento “ em nome de Jesus” , como quem tem comissão e autorização da parte dEle (1 Co 5:4; 2 Ts 3:6). (c) O batismo “ em nome de Jesus” . A fórmula batismal eis to onoma, “ no nome” , corresponde ao sentido final da expressão nas escolas rabínicas: Iesem (ver supra, AT 6). O significado literal é que o -►batismo simbolicamente entrega a Cristo a pessoa batizada, para o perdão dos pecados (A t 8:16; 19:15; 1 Co 1:1 T 15; cf. Mt 28:19). O mesmo sentido pode ser transmitido quando se fala do batisrno epi, “ para” , ou en,

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“ em” o nome (At 2:38; 10:48 com LXX Js 9:9; 2 Sm 22:50; Sir. 47:13;onde o texto original heb. tem lesíêm9 que normalmente seria traduzido eisy “ para dentro de” : mas LXX traduz en ou epi). A plenitude da obra salvífica de Cristo é contida no nome dEle (assim como a obra salvífica de Javé também se continha no Seu nome) e está presente na igreja. O batismo da pessoa simboliza este fato, pois foi envolvido na morte e ressurreição de Jesus (Rm 6:1-11; Cl 2:2-12; cf. 2 Co 4:10). 4. O vb. onomazò, que deriva do subs,, ocorre somente 9 vezes no NT. O nome < o serviço de um -> apóstolo remontam a Jesus (Lc 6:13). Ao homem que tem o nom^ de irmão, mas que não vive dignamente à altura, deve-se negar a comunhão (1 Co 5:11). A congregação vive tão desligada do pecado, que este nem sequer deve ser mencionado nela, i.é, nem se deve falar acerca dele (E f 5:3; cf, 2 Tm 2:19). Deus dá o nome a cada família no céu e na terra, sendo, portanto, o Pai de todos (E f 3:15; sobre esta passagem ver 6, abaixo), eponomazô, “ nomear segundo alguém” , “ alcu­ nhar” , “ dar um segundo nome” , ocorre no NT somente em Rm 2:17: “ Se, porém, tu que tens por sobrenome [eponomazè] judeu” . Aqui, “judeu” é título de honra, her­ deiro ao legado descrito nos w . 17-20. Paulo ataca a inconsistência de alguém alegar ser judeu e, ao mesmo tempo, tolerar o pecado. Os judeus ficam sob o julgamento divino assim como os gentios. O vb. também se acha na v. L de Lc 6:14D. 5. pseudõnymos é atestado desde Ésqu., e significa “ ter um nome falso” . No NT, ocorre somente em 1 Tm 6:20: “ Evitando os falatórios inúteis e profanos, e as con­ tradições do saber, como falsamente lhe chamam [tès pseudânymou gnòseõs\\ Paulo aqui adverte contra um movimento que desmente o seu próprio nome, e leva da fé para a falsidade (ef. v. 21). R Bietenhard

6. Ef 3:14-15 provavelmente significa que Deus é “ o Pai [patèr] de quem toda a paternidade \patria] no céu e na terra recebe o seu nome” , sendo deliberada a paranomasia: “ toda patria é assim chamada por causa do patèr” (G. Schrenk, patria, TDNT V 1017). Deus é o Pai arquétipo, qualquer outra paternidade é uma cópia, de vários graus de imperfeição, da paternidade perfeita dEle. M. Barth, num comentário exten­ sivo sobre esta passagem, menciona esta interpretação juntamente com outras três possíveis, mas tira a conclusão de que, por falta de evidência de patria no sentido de uma “ ‘paternidade’ abstrata” , em data tão recuada, “ esta bela exposição pode ser considerada, na melhor das hipóteses, um corolário homilético para 3:15” (Ephesians 1-3, Anchor Bible, 1974, 379-384). Mesmo assim, este “ sentido ímpar” (Arndt, 642) de patria não é abstrato; não está muito removido do seu sentido clássico de “ linha­ gem” (cf. Moulton-Milligan, 498). Conforme Ciem. Alex., fazendo o que parece ser uma referência a esta passagem, epi ton poiètén ton theon pasa anatrechei patria, “ toda linhagem [ou paternidade] remonta até Deus, o Criador” (Strom. 6, 7). Ver o tratamento excelente de H. Schlier, que argumenta que aqui, Deus é chamado Pai de toda a paternidade, assim como é chamado Criador de todas as coisas no v, 9, a fim de ressaltar, de modo contrário a todas as deturpações gnósticas, que Ele é Pai não somente como Redentor mas também como Criador — Criador de patriai angelicais no céu (cf. Enoque Et. 69:2-3), bem como das patriai humanas na terra (Der Brief an die Epheser, 1957, 167-8). Menciona a exposição anterior desta interpretação por G. Estius, In omnesD. Pauli epistolas. .. commentarii, 1858-59, ad loc. F. F. Brum -+ Deus, -> Jesus Cristo, -* Magia.

1402 - NOME / NOVO (a). R. A b b a , “ N am e” , I D B III 500-8; J. Barr, “ The Symbolism o f Nam es in the Old Testament” , B J R L 52, 1969-70, 11-29; J. B. Bauer, “ N a m e ” , E B T II 611 ff.; H. Bietenhard, onoma etc., T D N T V 242-83; B. S. Childs, M em ory and Tradition in Israel, S B T 37, 9-30; O. Eissfeldt, “ Renaming in the O ld Testament*’, in P. R. Ackroyd and B. Lindars, eds., Words and M ea n ­ ings: Essays Presented to David Winton Thomas, 1968, 69-80; G . B. G ray, Studies in Hebrew Proper Names, 1896; and “ N am e” , H D B [I I 478-85; G . Foucart, D . S. M argoliouth, A . T. Clay, J. D . Ball, J. MofTatt, G . B. G ray, L , H . G ray, T. H arada, I. Abraham s, C. J. Billson, S. H . Langdon, E. W . Brooks, “ N am es” , E R E Y X 130-78; L . Hartman, “ Into the N am e o f Jesus” , N T S 20, 1973-74, 432-40; W . C. Kaiser, Jr., “ N am e” , and “ Nam es, Proper” , Z P E B IV 360-70; A . F. Key, “ The Giving o f Proper Nam es in the O ld Testament” , J B L 83, 1964, 55-9; H. Kosm ala, “ In M y N a m e ” , Annual o f the Swedish Theological Institute, 5,1966-67,87 ff.; G . van der Leeuw, Religion in its Essence and Manifestation, 19642 (see index); J. A. M acC ulloch, “ Nameless G o d s ” , E R E I X 178-81; J. A . Motyer, The Revelation o f the Divine Nam e, 1959; J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, I-LT, 1926, 245-59; G . von R ad, “ Deuteronom y’s ‘N a m e ’ Theology and the Priestly Docum ent’s ‘K a b o d ’ Theology” , Studies in Deuteronomy, S B T 9, 1953, 37-44; and Old Testament Theology, X, 1962, 197-87; H . H.* Rowley, Dictionary o f Bible Personal Names, 1968.

Novo “ Novo” e “ velho” são idéias correlativas e contrárias. Em termos temporais, aquilo que é neos, “ novo” , “jovem” e previamente não-existente fica em contraste com aquilo que já existia no princípio ( archè), palaios (-> Velho, art. palai), “ velho” (com as implicações negativas de “ obsoleto” , “ sem valor” e “ imprestável” ), se dis­ tingue de modo significante de kainos, “ novo” no sentido qualitativo de coisa ante­ riormente desconhecida, “ sem precedentes” , “ maravilhoso”. No decurso do tempo, as diferenças de significado entre neos e kainos ficaram obscurecidas, até ao ponto de ocasionalmente constarem como sinônimos. O NT, porém, empregou kainos, signifi­ cativamente, no seu sentido mais qualitativo a fim de dar expressão ao caráter funda­ mentalmente novo do advento de Cristo. A diferença qualitativa entre o velho e o novo vem a lume com maior clareza no contraste que o NT faz entre o velho (-* Ve­ lho, art. palai, NT (b)) e o novo homem (-►art. kainos NT 2 (c)),

Kawóç (kainos), “ novo” ; Kaiv&rr\<: (kainotês), “ novidade” ; KãivíÇcú (kainizõ), “ renovar” ; kcuvógj (kainoô), “ tomar novo” ; 'eyaawifa (enkainizõ), “ tornar novo” , “ consagrar” ; avaKcupôo: (anakainoò), “ renovar” ; òpoKawojoiç (anakainósis), “ renovação” . Kdtvóç

CL

kainos deriva da raiz, qen, “ ficar fresco” (cf. recens), e denota aquilo que é “ no­ vo” da sua própria maneira. Os derivados incluem: kainotês, “ novidade” ;anakainôsis, “ renovação (surgiu pela primeira vez no Gr. Koino);kainizò (também enkainizò e anakainizõ\ “ renovar” ; e kainoõ (também anakainoõ), “ usar pela primeira vez” , “ fazer novo” , No uso secular» kainos denota aquilo que é novo quanto à qualidade, em compara­ ção com aquilo que existia até agora, aquilo que é melhor do que o antigo, enquanto neos se emprega temporalmente para aquilo que não existia antes, e que acaba de aparecer. Quanto mais tempo estas palavras continuaram em uso, porém, tanto menos precisamente se conservou a diferenciação quanto aos conceitos.

NOVO — 1401

AT

L A LXX usualmente traduz o Heb. hàdas por kainos, indicando, no uso comum, algo “ novo” , que anteriormente não havia (e.g. Êx 1:8, um “ novo” rei; Dt 20: 5, uma casa “ nova” ; Js 9:13, “ odres novos” ; 1 Rs 11:29, uma capa “ nova” ). 2. kainos acha seu lugar teológico principalmente na mensagem escatológica dos profetas, que levantam dúvidas quanto a Israel realmente ter tido a experiência da sal­ vação na história, e anunciam uma atividade divina, nova e salvífica, para o futuro» Este novo passo dado por Javé consiste, conforme Jeremias, no estabelecimento de uma nova aliança (Jr 31 [LXX 38]:31 e segs.; diathèkè kainè), em contraste com a aliança em Sinai, na qual Javé implantará a Sua vontade no coração de Israel, a fim d© levar a efeito uma nova obediência entre Seu povo, Ezequiel registra uma promessa muito semelhante, a respeito de um novo Espírito e um novo coração, que o pró­ prio Javé criará dentro do homem (Ez 11:19; 18:31; 36:26). Is 43:1849 apresenta a formulação programática e antitética de: “Não vos lembreis das coisas passadas, nertí considereis as antigas. Eis que faço coisa nova” (cf. Is 42:9; 48:6). Entende a nova atividade de Javé, ao trazer Israel de volta do exílio na Babilônia como sendo uma nova -* criação que abrangerá a nação e a totalidade da ordem criada (Is 43:16-21). Is 65: 1748 proclama a criação de novos -►céus e nova -►terra (Is 65:1748). A “ coisa nova11 que se aguarda e se promete na proclamação escatológica dos profetas, como ato futu­ ro de Javé, se estende ao mais íntimo do homem até às dimensões universais de um mundo novo. A comunidade israelita da aliança responde aos atos salvíficos de Javé» já experimentados e ainda esperados, mediante a nova canção que se entoa em alta voz nos Salmos (33:3; 40:3; 144:9; 149:1 e segs.). NT

1. (a) O NT também segue o uso secular de kainos. Ocorre no sentido de “ nfo usado” (Mt 9:17; 27:60; Mc 2:21; Lc 5:36; Jo 18:41), “ infamiliar” , “ interes* sanie” (Mc 1:27; At 17:19,21) e “ novel” (Mt 13:52; 2 Jo 5> (b) Tudo, porém, que no NT se liga com a obra salvífica de Cristo, também se carao* teriza como novo; uma nova-> aliança (Mt 26:28; Lc 22:20; 1 Co 11:25; 2 Co 3:6; Hb 8:8, 13; 9:15), um novo -* mandamento (Jo 13:34; 1 Jo 2:7,8), uma nova criaçffo (2 Co 5:17; G1 6:15), a nova existência da vida no -> Espírito ( kainotès, “ novidade” Rm 6:4; 7:6), o novo -►homem(Ef 2:15;4:24; cf.anankainoò, “ renovar” , 2 Co 4:16; Cl 3:10), novo -►céu e nova -> terra (2 Pe 3:13; Ap 21:1), um novo nome (Ap 2:17; 3:12), a nova -* Jerusalém (Ap 3:12; 21:2), um novo -> cântico (Ap 5:9; 14:3). 2. Deixando de lado o uso secular, os seguintes aspectos emergem da investigação do uso teológico da palavra. (a) De maior importância, temos o uso de kainos com diathèkè (-►aliança), nas tra* dições tanto sinóticas quanto paulinas da Última Ceia, nas palavras pronunciadas sobre o cálice: “ Este cálice é a nova aliança [kainè diathèkè] no meu sangue” (1 Co 11:25; cf. Lc 22:20). Em Mc 14:24 e Mt 26:28, somente os textos Koine acrescentaram kainè a diathèkè (-► Ceia do Senhor). As palavras significam que o sangue, ou a -* morte, de Jesus é a base da nova aliança. Trata-se de uma ligação evidente com a promessa de Jr 31:31 e segs. Hebreus desenvolve ainda mais o tema da nova aliança, contrastando a antiga aliança, imperfeita, do Sinai com a nova e perfeita (Hb 8:6, 7). A citação de Jeremias 31:31-34 se explica da seguinte maneira: “ Ao falar de uma nova [kainèn] aliança, trata a primeira como sendo obsoleta [pepataiõken tèn prõtènY’ (Hb 8:13). Repetidas vezes, as afirmações de Hebreus fazem declarações em tomo da novidade desta aliança (9:15), que também chamou a segunda (8:7), melhor (8:6) ou eterna aliança (13:20). Através da morte e da obra mediadora de Jesus, “ aqueles que ttffl sido chamados” devem nEle “ receber a promessa da eterna herança” (9:15).

1404 - NOVO

Paulo interpreta a nova aliança como aliança do Espírito em contraste com a velha aliança com seu código escrito (2 Co 3:6). “ Servimos em novidades [kainotèti] do Espírito e não na caducidade \palaiotèti\ da letra” (Rm 7:6). (b) Os Sinóticos empregam kainos, de vez em quando, com o mesmo significado de neos, a fim de distinguir entre o “ novo” , que é parte integral do aparecimento de Jesus, do “ velho” que já existe, como, por exemplo, nas parábolas do vinho novo em odres velhos, e do remendo em veste velha, onde neos e kainos se usam como sinônimos (Mc 2:21-22). É a mesma coisa quando Mc 1:27 retrata a impressão alarmante criada pelos ensinamentos de Jesus, usando as palavras: “ uma nova doutrina com autoridade [didachè kainè kat* exousian].” A natureza da novidade é caracterizada por seu contraste com o método rabínico casuístico de ensinar (Mc 1:22), por ser autoritativo, e pelo seu poder de pôr em efeito aquilo que declara (conforme demonstra o contexto da cura do endemoninhado). (c) Paulo, em G1 6:15, designa como “ nova criação” kainè ktisis; cf. v. 14) o ato salvífico de Deus na cruz de Cristo, e contrasta-o com o meio legalístico da salvação defendido por aqueles que dizem que Deus deve ser honrado mediante o cumprimento da Sua Lei, o que acarretava a circuncisão obrigatória para todos os crentes do sexo masculino. Para Paulo, o ato salvífico de Deus é coisa fundamentalmente nova. A nova criação de Deus abrange não somente a humanidade (1 Co 8 :6), como também a tota­ lidade da criação (Rm 8:18 e segs.; cf. Is 43:18 e segs.). Em 2 Coríntios 5:17 Paulo declara: “ E assim, se alguém está em Cristo, é nova cria­ tura: as coisas antigas já passaram, eis que se fizeram novas [hôste ei tis en Christo, kainè ktisis, ta archaia parèlthen, idou gegonen kaina\\ Embora a palavra ktisis aqui possa significar “ criatura” , tem mais freqüentemente o significado de “ criação” . Pode ser notado que a palavra “ é” falta no gr., que não tem vb. neste lugar. C. K. Barret traduz o versículo: “Uma conseqüência adicional é que, se alguém estiver em Cristo, há um novo ato de criação: todas as coisas velhas se foram, eis que novas coisas vieram a existir” ( The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 162). Barrett liga o vers. com w. 14-15, e encara w. 16 e 17 como paralelo, sendo declarações negativas e positivas da mesma verdade (op. cit., 173). Considera a frase “ em Cristo” , não como mística mas, sim, como escatológica, “ uma transferência pela fé em Cristo, que pas­ sou pela aflição messiânica e que ressuscitou dentre os mortos como primícias da res­ surreição, desta era presente para a era vindoura” . Como tal, é um “ novo ato de cria­ ção” , análogo com o ato criador original mediante o qual o mundo veio a existir, ktisis, portanto, não se refere em primeira instância ao crente, mas, sim, ao ato criador de Deus. Seu significado é essencialmente o mesmo que aquele em G1 6:15, e retoma o pensamento anterior de Paulo, do novo ato criador de Deus em Cristo, em 2 Co 4:6: “ Porque Deus que disse: *De trevas resplandecerá luz’ —, ele mesmo resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo” (cf.Gn 1:3). Barrett ressalta que a idéia de paralelos entre a criação original de Deus e o ato final da redenção era familiar no judaísmo (ibid.). Estes paralelos remontam, no mínimo, até Is 51:9 e segs. e 54:9-10, e o mesmo Livro contrasta o velho e o novo como faz Paulo aqui (Is 42:9; 43:18-19). Quanto à discussão rabínica da nova criação ( beriyyâh ffdãsâh) ver mais W. D. DaviesyPaulandRabbinic Judaism, 19552, 119-10; SB I I 421 e segs.; m 519; E. Sjoberg, ‘ Wiedergeburt und Neuschöpfung in palästinischen Juden­ tum” , StTh 4, 1960, 44-85; Batismo, art. baptizõ AT 3. Desta forma, Rabü Simão (fl. 280 d.CX disse que nem todo aquele que deseja recitar um Salmo pode assim fazer,

NOVO - 1405

pelo contrário, isto é certo no caso de alguém a quem ocorreu um milagre e recitou um Salmo, que seus pecados foram perdoados e ficou sendo como uma nova criatura (Midraxe SI 18§6(69a). Barrett vê uma diferença básica entre Paulo e o pensamento rabínico no que diz respeito à nova criação. Para os rabinos, a ênfase recai na nova criatura, enquanto Paulo se ocupa com o novo ato da criação. Pensa ser improvável que Paulo estivesse tomando por empréstimo uma expressão rabínica, e, de qualquer forma, não se pode demonstrar que a expressão estava corrente nos dias de Paulo. Além disto, não acha convincentes as tentativas de fazer uma conexão entre o pensamento de Paulo e o de Cunrã. Além disto, não há qualquer evidência concreta para pensar que aqui Paulo faz uso de uma tradição batismal. Em G1 4:5, Paulo expressa em termos da adoção a nova realidade. Não se trata de obter alguma qualidade nova, psicológica ou ética, ou de tomar novas resoluções. Acar­ reta um processo diário de renovação: “ Mesmo que o nosso homem exterior [ho exò hèmõn anthróposj se corrompa, contudo o nosso homem interior se renova [anakainoutai] de dia em dia” . Assim acontece mediante o poder criador e recriador do Espí­ rito, dado por Cristo “ em novidade do Espírito [en kainotêti pneumatos]” (Rm 7:6; çf. Tt 3:5). A existência da nova criatura implica em novo modo de vida. Visto que a nova vida não existe no plano natural, nem deriva dele, é oculta com Cristo em Deus (Cl 3:3). Aqueles que nela entram precisam da exortação apostólica no sentido de se apegarem à sua vida nova, e de se revestirem do novo homem: “ Uma vez que vos despistes do velho homem com os seus feitos, e vos revestistes do novo homem que se refaz [anakainoumenonj para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou.. . Reves­ ti-vos das vestes próprias para os eleitos de Deus” (Cl 3:9, 10, 12 NEB; cf. Ef 4:2324; Rm 12:2). O imperativo não toma inválido o indicativo, pelo contrário, o aspecto oculto da existência da nova criação é, em si mesmo, a base do imperativo enérgico para o novo modo de vida (cf. G1 5:25). É na dialética de indicativo e imperativo, evangelho e lei, dádiva e tarefa, que, segundo Paulo, movimenta-se a nova vida do cris­ tão. Vive-se na tensão inevitável entre a dedicação à existência da nova criação e a apropriação do novo homem (cf. G. Bornkamm, “ Baptism and New Life in Paul (Romans 6)” , Early Christian Experience, 1969,71 -86). O vb. anakainoò, “ renovar” , ocorre no NT somente nas duas passagens já notadas (2 Co 4:16; Cl 3:10). Em ambos os casos, está no passivo. O subs. correspondente, anakainòsis, “ renovação” , não é conhecido fora da literatura cristã, e se acha apenas duas vezes no NT. Em Rm 12:2, os crentes são exortados a deixarem que esta renova­ ção afete as atitudes sociais deles: “ Não vos conformeis [syschèmatizesthe] com este século, mas transformai-vos pela renovação [metamorphousthe tè anakainõsei] da vossa mente, para que experimenteis qual seja a boa, agradável e perfeita vontade de Deus” (-► Forma, arts. schema e morphe). Tt 3:5 vê a salvação firmada na renovação: “ Não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Espírito Santo [anakainôseós pneumatos hagiou]” (-►Nascimento, art. patíngenesia). (d) O Evangelho segundo João fala do novo -* mandamento, kainè entolè, do amor fraternal, “ Novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, que também vos ameis uns aos outros” (13:14). O mandamento é “ novo” , porque foi Jesus o primeiro a revelar plenamente tudo aquilo que o -* amor significa (cf. 15:13; 1:17). Aqui, também, o imperativo do amor se fundamenta no indicativo do amor de Jesus. A comunidade cristã, por ter tido a experiência da realidade do amor abnegado e sacrificial de Jesus, é libertada e, ao mesmo tempo, conclamada, para

1406 - NOVO

transformar a preocupação com o próprio-eu em preocupação com os outros (cf. R. tíultmann, The Gospel o f John, 1971, 525). Não é questão de princípio ético, mas, sim, de tornar-se novo no amor em virtude do amor novo de Cristo. Em 1 João a questão essencial é a do amor fraternal (2:7 e segs.), O mandamento é chamado, de modo marcante, antigo e novo ao mesmo tempo (2:7-8; cf. 2 Jo 5). A exposição se dirige, obviamente, contra o desejo cismático pela inovação. Devemos entender a palavra “ antigo” no sentido do começo da vida cristã: “ Este mandamento antigo é a palavra que ouvistes” (2:7). Quanto ao conteúdo, refere-se simplesmente ao amor novo para com os irmãos, embora não haja aqui exposição explícita do funda­ mento cristológico do Evangelho segundo João (2:8-11). (e) O vb. enkainízó ocorre somente em Hebreus. Amdt (214) sugere que seu signi­ ficado em Hb 10:20 é “ abrir um caminho” (cf. 1 Sm 11:14; 1 Ciem. 18:10; SI 51:10 [50:12]). Assim, os crentes têm confiança para entrar no santuário “ pelo novo e vivo caminho que abriu para nós [enekainisen] através da cortina, ou seja, através da sua carne” (RSV). Para Hb 9:18, porém, sugere-se o significado de “ inaugurar” , “ dedicar” . RSV tem “ ratificado” . “ Pelo que nem a primeira aliança foi sancionada [enkekainistai] sem sangue” (cf. Dt 20:5; 1 Rs 8:63; 2 Cr 7:5; IG XII 5, 712, 58), •-$ Aliança. (f) kainos desempenha um papel de importância nas visões do Apocalipse. Aqueles que são vitoriosos sobre suas tentações terrestres receberão uma pedra branca com um novo nome (2:17; cf. 13:12). A pedra branca (psêphon leukèn) talvez seja uma alusão à pedra branca que os jurados lançavam para significar “ absolvição” (Ovídio, Metamorphoses, 15, 41); uma prenda que dá ao portador o direito de hospedagem gratuita nas assembléias reais (Xifilin., Epit. D io n .pág. 228), e, daí, aquilo que dava entrada à festa celestial; a pedras preciosas que, nas tradições rabínicas, caíram juntamente com o maná (Yoma 8); as pedras preciosas no peitoril do sumo sacerdote (Êx 35:27; cap. 39; cf. 28:28-29); a pedra branca que era considerada a marca da felicidade (cf. Plínio; Ep. 6, 11, 3); ou uma combinação de várias destas figuras (cf. R. H. Charles, The Revelation o f St. John, ICC, I, 1920, 66). O novo nome não seria aquele do por­ tador, mas, sim, daquele que dá autoridade para o portador. O conteúdo da visão em Apocalipse cap. 1 sugere que o novo nome é aquele de Cristo como Senhor (cf. 1:8, 10, 12-20; com Fp 2:11), pois foi Ele quem conquistou e que assumiu a soberania como Senhor (cf. 2:17a com 5:5 e segs.; 22:13,20). Ê Ele quem possibilita a nova rea­ lidade. A comunidade celestial dos redimidos entoará um cântico novo para honrar o Cordeiro que foi morto (5:9; 14:3). Depois da batalha grande e apocalíptica ter sido travada até ao fim contra Satanás, depois da derrota de todos os inimigos do Cordei­ ro, surgirá a nova -►Jerusalém (21:2), e serão criados novos céus e nova terra (21:1; cf. 2 Pe 3:13). Então, não haverá mais choro, sofrimento, dor ou morte (21:4). Em conformidade com a expectativa do “novo” no AT, o elemento novo que entrou no mundo com Jesus Cristo estende-se desde a realização do novo homem, até à esperança universal de novos céus e nova terra. Aquele que Se assenta no trono da nova Jerusa­ lém diz: “ Eis que faço novas todas as coisas” (Ap 21:5). H. Haarbeck, H. -G. Linkf C. Brown

véoç (neos), “ novo” , “jovem” , “ fresco” ; ve&rriq (neotès), “juventude” ; vecbTepoç ( neôteros), “ mais jovem” , “ pessoa mais jovem” ; veócjívrcK (neophytos), “ recém-plantado” ; cuweóco (
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CL

neos, do Indo-Germânico *neuos, derivado do adv. nu, “ agora” , tem o signifi­ cado temporal de pertencer ao momento presente, e, portanto, “ novo” , nJfo* existente antes” , “ que aparece agora mesmo” , em resumo: “ novo” , “jovem” , 1. O gr. secular emprega neos como adj, (atestado desde o gr, miceneano) paru coi­ sas, geralmente no sentido temporal, “ novo” , “ fresco” (cf. Hdt. 5, 12, 2, mômm prègmata, “ revolução” ); e, num sentido fig., ocasionalmente de pessoas que detêm alguma posição ou honra recém-adquírida (cf. Ésqui., PV, 955, 960, hoi m oi thm l% “ os deuses novos” ), neos se emprega mais comumente, mormente no comparativo» para designar a gama de idades de jovens entre 20 e 30 anos, em contradistinçio mm os presbyteroi ou gerontes, mas também, de vez em quando, como subs, para diligitíir uma pessoa inexperiente, “ noviça” . Não há uma diferenciação rigorosa entre neüê l os adjs. que geralmente se empregam como sinônimos: -> kainos e prosphatos (oriff* nalmente um termo sacrificial; pros e phatos [um adj. verbal, cognato com phoMâ, “ matança” ], que acaba de ser abatido, e, portanto: “ fresco” ). 2. O mundo helenístico e romano gostava de ligar neos com o nome de algum cliUl» tal como Asclépio ou Dionfsio, no seu culto aos imperadores. O soberano, reverencia­ do como um deus, devia ser celebrado como sendo a representação visível da divindft» de. Na linguagem religiosa gnóstica e maniquéia, também podiam falar do homem “ novo” , i.é, redimido. Este fato, porém, revela uma dependência sobre o cristianíámo primitivo (cf. HipóLyHaer. 6, 35,4; J. Behm, T D N T IV 897). AT

1. A LXX emprega neos mormente na forma comparativa neõteros, com o signi* ficado de “ mais jovem” , uma “ pessoa mais jovem” , neõteros se emprega múm para traduzir as seguintes palavras heb.: sã’irt “ (mais) jovem” , “ pequeno” , “ menor” (e.g. Gn 19:31, 34-35, 39); qãtàn e qàtõn, “ pequeno” , “ (mais) jovem” , “ o mais jovem” (36 vezes ao todo; e.g. Gn 9:24; 42:13, 15, 20, 34; Gn caps. 43 e 44, pts§tal)| na'ar, “ mancebo” (e.g. Jz 8:20; 2 Cr 13:7; Jó 24:5);yêled, “ criança” (2 Cr .10:14), Em Nm 28:16 a LXX traduz bikkurim, “ primícias” , por ta nea ( “ as coisas novas” ) Q traduz Abibe Çabib), o mês em que o grão fica maduro, como “ mês das priffiídif1* (mèn tõn neón; Êx 13:4; 23:15; 34:18; Lv 2:14; Dt 16:1). neos se emprega para I n ­ duzir hàdãSy “ novo” , apenas 4 vezes (Lv 23:16; 26:10; Nm 28:26; Ct 7:13[ 14]); senão, o equivalente regular é kainos. 2. Nos Apócrifos e na Literatura neo-testamentária, neos chega a significar, sempr mais, a inexperiência, imaturidade e suscetibilidade da juventude (cf. Tob. 1:4; Sif, 9:10; 42:8; 1 Mac. 6:17; 11:54,57; 13:31;4 Mac.2:3; 6:19). NT

1. As ocorrências de neos no NT, embora não sejam tão freqüentes como as do kainos, se espalham entre numerosos escritos, neos ocorre 7 vezes em Lucas, 2 vezes cada em Mateus e Marcos, uma vez em João, 8 vezes em Paulo (6 destas rtâi Epístolas Pastorais), e uma vez cada em Hebreus, Tiago e Atos. Com neos, predomtat o aspecto temporal, demarcando o momento presente em contraste com um anterior: “ nova massa” (1 Co 5:7), que acaba de ser preparada, mas não ainda misturada com -> levedura; vinho novo, vinho fresco, que ainda está em fermentação (Mt 9:17, par. Mc 2:22; Lc 5:38); um novo homem, a nova criação de Deus (Cl 3:9-10), a novi aliança, o novo desígnio de Deus, contrastado com a antiga aliança que os homens qu©* braram (Hb 12:24). neos; quando significa “jovem” (Tt 2:4), se emprega no NT prin* cipalmente no comparativo (Lc 15:12; At 5:6;Jo 21:18; 1 Tm 5;l-2;Tt 2:6; 1 Pe5:5); neõtès, portanto, significa “juventude” (Mc 10:20; Lc 18:21; At 26:4; 1 Tm 4:12)» Em Lc 22:26, ho neõteros significa “ o mais jovem” . O vb. ananeoomai ocorre someritl

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em Ef 4:23, onde significa “ ser renovada” , referindo-se à natureza interior, assim como anakainoomai em Cl 3:10 (ver abaixo, 5, e kainos NT 2 (c))* Hb 10:20 fala do cami­ nho “ novo” (prosphatos, “ recém-consagrado” ) ao santuário de Deus, que Cristo já palmilhou mediante o Seu sofrimento, morte e resssurreição, e que, destarte, “ inau­ gurou” (enekainisen) e tomou acessível a nós (-* kainos, NT 2 (e)). 2. neos no NT caracteriza, assim, a coisa nova que Jesus trouxe aos homens, como dádiva e também como tarefa, a nova salvação e vida que começa com Sua primeira vinda, e se completa na Sua volta, neos, portanto, fica necessariamente em oposição contra aquilo que é palaios (-> Velho). O palaios anthrõpos, “ o velho homem” , é o homem autônomo, sob o pecado (Rm 7:6) que é deixado de lado (E f 4:22), e deve ser purificado da palaia zymè, da antiga levedura dos caminhos não regenerados. O próprio Deus declarou que o culto antigo que se tomara tão superficial é obsoleto. Já o ab-rogou (palaioõ, Hb 8:13), e a Sua vontade é que os crentes sirvam a Ele, não en palaiotèti grammatos (Rm 7:6), na adoração antiga e sem valor da letra, do código escrito,mas en kainotèti pneumatos, “ na renovação; na novidade, do Espírito” . 3. A figura da congregação como sendo uma nova massa (neon phyrama) que é separada da -* levedura da “ malícia e da maldade” leva o pensamento um passo adiante (1 Co 5:7). Assim como a velha levedura tinha que ser sujeita a uma limpeza total todos os anos, na ocasião da Páscoa (Dt 16:3-4), fazendo-se um novo começo, assim também nada da vida anterior deve ter oportunidade para corromper a nova. No con­ texto, Paulo fala acerca da -* Jactância que não fica bem para os coríntios, mormente em vista do caso recente de imoralidade grosseira entre eles (1 Co 5:1-6). Paulo conti­ nua, conclamando os coríntios a celebrarem a festa “ com os asmos da sinceridade e da verdade” (5:8), A igreja, pois, já entrou numa nova era, uma nova festa da Páscoa, “ Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado” (5:7). 4. [Ed.] Mesmo assim, o novo modo de vida trazido por Jesus retoma a revelação de Deus no AT. A Igreja, como o novo Israel de Deus vive o cumprimento das expectatívas vetero-testamentárias (cf. Rm 9:11, Gl in passim; Ef 2:11 e segs.). Para a rela­ ção entre a piedade do NT e AT, veja R. P. Martin, Adoração na Igreja Primitiva, caps. 1-3,1982). 5. O vb.ananeoô ocorre no NT somente em Ef 4:23, onde é melhor interpretá-lo como passivo: “ e sede renovados [ananeousthai\ no espírito do vosso entendimento” . O v. seguinte acrescenta: “ e revesti-vos do novo homem [ton kainon anthrôpon\, em justiça e retidão procedentes da verdade” (-> kainos). 6. Embora os grupos de palavras neos e kainos sejam empregados, de modo geral, como sinônimos, ainda pode-se fazer a observação de que neos tende a ressaltar a reali­ dade da salvação no momento presente, enquanto kainos enfatiza mais fortemente o caráter da realização escatológica. H. Haarbeck Velho. (a). J. Behm, kainos etc.> T D N T ITT 447-54; and neos etc.v T D N T IV 896-901; G . Bornkamm, “ Baptism and N e w Life in Paul (R om ans 6)*\ Early Christian Experience, 1969, 71-86; R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 526 f.; R. A . Harrisville, “ The Concept o f Newness in the N e w Testament” , J B L 74, 1955, 69-79.

Número àpiQfióç

àpt0/ióç (arithmos), “ número” .

CL

arithmos deriva de uma raiz *ur> “ ajustar’’ ; cf. ara, “ apropriado” ; harmonia, “ construção” ;arthmos, “ conexão” , “ amizade” ; lat. ars* “ arte. 1. arithmos denota, no uso geral gr.,(a) “aquilo que foi juntado” , “ qu&ntidâde” ^ “ total” , “ número” , “ extensão” , “ montante” (e.g. chrysiou, “ de ouro” , Xen., Cyr. 8, 2, 16). Pode significar também, porém, o “ censo em números” , i.é, “ contagem1*! “ ajuntamento de tropas” (Hdt. 8, 7), e, depois, uma “ tropa” , uma “ unidade militar” CIG, V, 187). Qualquer pessoa que (c) está incluída na contagem é um tinção e reputação (Homero, Od. 11, 449; Eur., Frag. 519). Inversamente arithmõ einai ( “ não estar em número algum” ) é ser “ desconsiderado” , “ nfo levado 6Jtt conta” . Quando arithmos se entende como sendo “ quantidade” em contraiuta mm “ qualidade” pode ser (d) virtualmente a concretização daquilo que é “ fútil” , “ vazio” (cf. arithmos logõn, “ palavras vãs, Sóf., OC 382), (e) arithmos tem o sentido de “ código” , “ escrita secreta” . 2. No pensamento popular, religioso e filosófico do helenismo, a gematria (o cesso de transformar uma palavra em código ao somar o valor numérico das a compõem) chegou a ter grande importância. Decifrar um número gemátrico era possível para os iniciados, pois a soma propriamente dita é ambígua. O rabisco que foi achado numa parede na Pompéia (antes de 79 d.C.), e que diz: “ Amo aquela cujo número é 545” talvez possa ser chamado um tipo de frivolidade gemátrica. A ção de três palavras com o valor numérico de 284 (Gaios - hagios - agpthos} este que se atinge ao somar o valor das letras individuais) numa inscrição romana é ainda mais estranho. Gaios (valor numérico: 3 + 1 + 10 + 70 + 200) deve, ao tempo ser chamado um homem hagios ( “ puro” ; valor numérico: 1 + 3 + 10 + 70 + e agathos ( “ bom” , “ excelente” ; valor numérico: 1 + 3 + 1+ 9 + 70 + 200). As são intercambiáveis do ponto de vista da gematria, porque são de igual valor. O 11 mero do ano” Abrasax, 365, que se menciona no papiro mágico de Leiden, marca de uma gematria especulativa, que arbitrariamente substitui o número ái que há num ano em palavra sem significado, mas tanto mais misteriosa por isso mo; a palavra Abrasax mantém seu caráter misterioso em textos gnósticos posteriori!* AT

1. A LXX traduz vários termos heb. e aram. por arithmos, sendo que o comum deles é mispãr, “ número” , que corresponde, de modo geral, ao signiflcido gr, Ca) (supra, CL), e.g. Gn 34:30; Êx 16:16. arithmos tem o mesmo significado quando traduz middâh, “ medida (SI 38[39]:5); rõ ’s, (lit. “ cabeça” ) “ soma” , “ total** (Nm 1:49); miksâh, “ número” , “ montante” (Êx 12:4; cf. Lv 27:23); e Aram. minyãn, “ número” (Ed 6:17); e quando traduz bim€tè metât, “ com pouca gente” , “ em núme­ ros pequenos” (Dt 26:5); ■ èn mispãr ou *èn qèseh, “ sem fim” , i.é, “ incontável” (Gn 41:49; Is 2:7); e *àsemü missapêr, “ ser muitíssimo numeroso” (SI 40:5 [39:6]). O nificado CL 1 (b) ocorre (inter alia) em 1 Cr 7:5 (yãhas no hitpael), “ registrar genealogia” (no registro da família); Is 34:2 (sãbã\ “ hoste” ); 2 Cr 17:14 (pequddâh% “ arrolamento” , “ enumeração” ). Não se atestam no AT os significados CL 1 (c) 2, Na literatura rabínica e judaica helenística, porém, além dos significados l(b ) (e.g, 2 Mac. 8:16; 3 Mac 5:2), a gematria se acha também como método exegese e a codificação, sem que haja sempre a ocorrência específica de arithmos, e sem o processo gemátrico ser identificado como tal. Tg.O., por exemplo, substitui a informação em Nm 12:1 que -+ Moisés tomou uma esposa “ cusita” (pagã), dizendo que a mulher era “ de bela aparência” ; nos dois casos, o valor numérico resultante é 736. (Para uma sucessão adicional de gematrias, cf. Sib. 5:12 e segs.).

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NT

1. O NT se encaixa no uso lingüístico da LXX, por ter, de modo geral, apenas os significados CL l(a ) e l(b ) para a palavra arithmos, que, de qualquer forma, ocorre apenas 18 vezes (inclusive 10 passagens no Apocalipse e 4 em Atos). O signifi­ cado l(a), sem pormenores numéricos concretos, se acha em Rm 9 :27; Ap 20:8 (citan­ do ls 10:22; mas não a LXX); e com detalhes numéricos em (e.g. Jo 6:10; At 4:4; Ap 5:11; 7:4)* O significado l(b), na opinião deste escritor, aparece em Lc 22:3 ( “ companhia” )- Não se pode detectar qualquer emprego de CL l ( c ) e l(d), embora apareça em Ap 13:17-18 a formulação “ o nome da besta, ou o número do seu nome” , um convite claro para calcular “ o número da besta” que é “ número de homem” . O número propriamente dito é citado como 666, ou, segundo outros MSS menos impor­ tantes, 616 (provavelmente não original). Esta, portanto, é uma ocorrência de l(e ) (cf. também 15:2). 2. Ap 13:17-18 é o único lugar onde a palavra arithmos assume importância exe­ gética no NT. Sem dúvida, o assunto em pauta aqui é uma gematria funcional, que, por razões óbvias, codifica o nome da pessoa indicada. O contexto fala em linguagem figu­ rada de uma “ besta” (-► Animal, art. thèrion) que, na tradição eclesiástica e exegética tem sido interpretada, segundo o costume e provavelmente com a razão, a respeito do Anticristo, “ O número da besta” , que se declara ser “ número de homem” , demons­ tra que há, por detrás da besta e do número, uma figura humana, conhecida aos ouvin­ tes e leitores do texto, daqueles tempos. Excluem-se, assim, todas as tentativas no sen­ tido de decifrar o número, que não dizem respeito a uma figura humana. (Pode-se notar, de passagem, que o texto não deixa explícito se é o alfabeto gr. ou heb. que se deve empregar na interpretação do número 666, embora o próprio texto seja escrito em gr.). Das muitas tentativas para dar a interpretação, o texto consonantal heb. para “ César Nero” (q$r nrwn = 100 + 60 + 200 + 50 + 200 + 6 + 5 = 666), por exemplo, tem certa probabilidade. Esta solução é tanto mais atraente porque, combinada com 17:11 ( “ a besta que era e não é” ), pode ser uma referência à lenda de Nero redivivm, de tal modo que o Anticristo seria pintado nas cores do odiado Nero. O fato de a história de Nero redivivus também ser conhecida na literatura judaica apocalíptica (cf. e.g. Sib. 5:138 e segs.) serviria de apoio a esta solução. Não se pode, porém, dar qualquer inter­ pretação definitiva de Ap 13:17-18. E. Stauffer propõe Domiciano em “ 666” , Coniectanea Neotestamentica 11, 1947, pág. 237 e segs. O mesmo pode ser dito a respeito do número 153 peixes em Jo 21:11, que também pode ser considerado uma cifra de código. (Ver mais W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, KEK 16, [1906] 1966, 368-79; J. Behm, Die Offenbarung Johannis 1920, I, 364-68; NTD 11, 1949, 79 e segs., R. H. Charles, The Revelation o f St. John the Drnne, BNTCf 1966,174 e segs., 216 e segs.). Conforme já demonstrou o processo da gematria, os números no mundo antigo não indicam somente quantidades, como também qualidades. Alguns números, além do seu significado quantitativo, também possuem um significado interno, quase fixo, conforme é o caso especialmente dos números “ quatro” , “ sete” e “ doze” , que se acham no NT com freqüência cumulativa impressionante. E. D. Schmitz Deve-se tomar cuidado para não atribuir significância teológica ao uso de certos números, onde se pode argumentar que nunca se pretendeu tal significado. Muitos casos podem ser tratados de modo melhor como sendo literais, retóricos, ou apro­ ximações para números arredondados, quando estas explicações parecem naturais e

NÚMERO -

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suficientes. Logo, a freqüência específica de múltiplos de “ cinco” e “ dez” é, em parti, conseqüência natural do emprego do cálculo decimal Da mesma forma, a prevalência da referência à hora “ terceira” , “ sexta” e “ nona” tem sua origem no padrão duodeoi» mal daqueles dias. Alguns casos são menos óbvios. Em Mt cap. 1, a genealogia de Jesus é esquernatl* zada em seqüências de catorze, que é duas vezes sete. A enumeração dada aqui é üâli» tiva, e não pode ser tratada como se fosse exaustiva. É, portanto, razoável supor qua m gerações alistadas foram escolhidas visando um certo propósito. Permanece n pergunta* até que ponto aquele propósito era de importância teológica mais do que meramanta retórica ou mnemónica? O total de 153 peixes em Jo 21:11 é outro caso debatido, Há precedente ímtigcí para uma interpretação simbólica nesta altura (Jeronimo, Comm. Ezek 14 ad Es 47:6 e segs. [MPL XXV, 474C]; Agostinho, Tract inloh. 122,8). Estudiosos modw» nos explicaram a figura mediante a gematria (J. A. Emerton e P. R. Ackroyd), ou como número “ triangular” , seguindo Agostinho (F. H. Colson e R. M. Grant; Vii i bibliografia). O presente escritor prefere seguir J. H. Bernard (The Gospel according to St. John, ICC, 1 ,1928, lxxxvii, 699-700 ad. loc.) e L. Morris (The Gospel according to John, NLC 1971, 867 ad loc.), entendendo a cifra de modo literal. Quanto à praxe de contar uma pescada para distribuição entre os pescadores que nela participaram, ver E. F. F, Bishop, “ ‘A fire o f coals with fish laid thereon, and Bread’ ” , Exp7\ 50, 19389, 265). Em outros trechos, João relata números específicos onde seria supéf» fluo procurar um significado simbólico (46 em 2:20; 38 e 5:5), e é constantement# o testemunho que ele ressalta, e não a gnôsis esotérica. Ver mais a consideração cuida* dosa de Bernard do “ método alegórico” na interpretação de João (op. cit., I, Ixxxiil* xc). Isso requer cautela, e as conclusões que ele tira informam e controlam seu trata» mento de pormenores numéricos. É realmente digno de nota que o número "seti” , que em outros lugares é tão freqüentemente simbólico, nunca aparece no Quarto Evangelho. Não há, porém, dúvida alguma de que os números freqüentemente se empregam simbolicamente no Apocalipse. Mesmo aqui, porém, é necessário, às vezes, perguntar se é suficiente a explicação simbólica, ou se ela exclui a literal. Decerto, é de signlfl* cância no contexto deste Livro que havia sete igrejas da Ásia. Mesmo assim, a enum§* ração diz respeito a um grupo mencionado pelos nomes, cuja escolha parece ter sido ditada por peculiaridades geográficas e que, na realidade, talvez funcionaram como oa centros mais eficientes de comunicação para as igrejas da província (W. M. Ramsay* Letters to the Seven Churches, 1904,171-196). Há, outrossim, conforme sugiro, a necessidade de avaliar com discriminação ai possibilidades complexas no estudo de usos específicos dos números. Paralelos vetefO* testamentários, filônicos e outros talvez sejam dignos de consideração, mas não são necessariamente determinativos. Há fundos históricos de pensamento notavelmente diversos dentro dos próprios escritos neotestamentários. E mesmo os seus intérpretü mais antigos que até agora conhecemos não estavam necessariamente dentro da Unha de pensamento daquüo que o próprio escritor quis dizer. As seguintes notas acerca de alguns números adicionais são, forçosamente, altamen* te seletivas. Seu enfoque cairá inevitavelmente sobre números simbólicos ou de signifieância por outras razões, mas alguns casos são de importância exegética em decor* rência de outros fatores. C J H m nt

1. A palavra dyo ocorre cerca de 135 vezes no NT, mas poucas ocorrências são de importância real, “ Dois” é a expressão mínima da pluralidade, e naturalmente indica alternativas ou contrastes (cf. Mt 6:24; 21:28; 24:4041). Muitas vezes se retrata emis­ sários agindo e viajando aos pares (cf. Mc 6:7; Mt 11:2; 21:1). “ Dois ou três” é uma aproximação freqüente para “ bem poucos” . Nenhum destes usos óbvios precisa deter-nos aqui, 2. Em Jo 8:17, lemos que “ o testemunho de dois homens é verdadeiro” : o pró­ prio Jesus e o Pai são os dois que testificam a Ele. Há clara referência aqui à lei judaica da evidência, que se deriva de Nm 35:30; Dt 17:6; 19:15. As falsas testemunhas são subornadas aos pares (1 Rs 21:10; Mt 26:60). Há várias referências no NT à necessi­ dade de duas ou três testemunhas (Mt 18:16; 2 Co 13:1; 1 Tm 5:19; Hb 10:28). É possível seguir este tema, de modo razoável, em outros eventos narrados nos evange­ lhos (Mg 17:1 par. Mc 9:2; Lc 9:28; Mt 26:37 par. Mc 14:33; Lc 24:13; Jo 1:35 e segs.). 3. O único emprego significante do simples número “ dois” no Apocalipse parece se achar em 11:441. Outra vez, o tema é “ testemunho” . A linguagem figurada remonta àquela de Zc 4:2-3, 11-14. Aqui, porém, as duas testemunhas têm poderes que corres­ pondem com aqueles de Moisés e -> Elias (Ap 11:6), que não se mencionam aqui, mas que representam, respectivamente, o testemunho da Lei e dos Profetas (cf. outra vez, as narrativas da Transfiguração; -> também sobre “ três e meio” abaixo). 4. Em Ap 1:6, uma espada afiada de dois gumes (rhomphaia distomos) procede da boca do Cristo ressurreto. Os elementos do conceito se repetem na carta a Pérgamo em 2:12 e 16. Mais uma vez, a linguagem relembra o A T (Is 11:4; 49:2), mas se aplica à necessidade do cristão em Pérgamo que enfrentava a execução judicial pela autoridade romana, rhomphaia era tipicamente a espada do estrangeiro. Seus dois gumes descre­ vem a arma romana, e o procônsul romano exercia “ o poder da espada” (ius gladii). Aqui, porém, é Cristo que detém a autoridade executiva e judicial definitiva. A espada se associa com a “ palavra de Deus” (Ap 19:13,15; Hb 4:12;Ef 6:17). C J. Hemer

rpeiç

rpeiÇy rpía ( treis, triá), “ três” ; rptç (trís), “ três vezes” .

1. Este número e seus derivados são muito comuns em todas as partes da literatura bíblica, mas exige-se grande cautela em avaliar os empregos significantes do mesmo. “ Três” é um número retórico muito comum e natural, e ocorre freqüentemente a repetição ou agrupamento tríplice onde não se menciona o número propriamente dito- Muitas narrativas e parábolas repetitivas têm três elementos. Muitos conceitos básicos se formalizam facilmente num padrão tríplice: começo, metade, fim; passa­ do, presente, futuro; corpo, alma, espírito. São numerosos os exemplos diferentes: há três dons duradouros em 1 Co 13:13, três testemunhas em 1 Jo 5:8, títulos trí­ plices de Cristo e Deus em Ap 1:4 e 4:8. 2. Um período de três dias se menciona muito freqüentemente no AT. É, em muitos casos, a duração de uma viagem, ou de um interlúdio antes de uma crise (cf* Gn 30:36; 40:12 e segs.; Êx 3:18). Nota-se que a transição fácil para a frase “ o ter­ ceiro dia” (e.g. 40:20; -> tritos, abaixo), e à expressão mais completa “ três dias e três

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noites” (1 Sm 30:12; Jn 1:17). Visto que os antigos calculavam de modo mdusivilta« o período denotado pode ser consideravelmente mais curto do que setenta e dum Não devemos atribuir importância demasiada a estas frases no seu contexto lestamentário; no NT, porém, algumas delas são retomadas com grande com referência à morte e à ressurreição de Jesus. Este fato é especialmente alusão a Jonas (Mt 12:40), figura esta que em outros lugares se destaca nos (Mt 16:4; Lc 11:29-32). Ver também Mt 26:62; 27:40, 63; Mc 8:31; 14:58; 15:29 Jo 2:19-20. 3. Embora “ três” tem sido considerado número sacro, de modo generalizado, oi empregos especificamente religiosos deste número na Bíblica parecem ser relativamen te poucos. No AT, é freqüente em contextos rituais (e.g. Êx 23:14, 17). No lipse, não se destaca tanto quanto era de* se esperar. No padrão estrutural, a rística do “ sete” às vezes se divide em “ quatro” e “ três” (Ap 8:13>e i em outros trechos), e o “ doze” se compõe de quatro vezes “ três” (Ap 21:13). Não porém, motivo para pensar que ali o simbolismo religioso se vincula com o “ três” | priamente dito. Mesmo assim, o número “ três” assume importância peculiar de modo indireto, conexão com o conceito da Trindade. Há fórmulas tríplices que alistam as Pessoas passagens tais como Mt 28:19; Jo 14:26; 15:26; 2 Co 13:13; 1 Pe 1:2 (-► Deus, theos NT 8). Não parece haver qualquer precursor desta idéia em qualquer emprego significante do conceito numérico no AT, nem pode haver conexão razoável com a ocorrência de tríades de divindades no paganismo do Oriente Próximo. C. I

ipiTOÇ

rpiroç (tritos), “ terceiro” .

1. O ordinal tritos ocorre 72 vezes no Apocalipse, mais freqüentemente qualquer outro ordinal, e muito mais do que o cardinal treis. Em 14 destes casos, representa a fração 1/3, referindo-se a desgraças nas quais uma “ terça” parte é des­ truída. Esta idéia em Ap cap. 8 e em outros lugares pode ser comparada com Ez 5:2» 12. Ap 12:4 é problemático: ver Dn 8:10, onde, porém, não se menciona a fração. Para a discussão de paralelos sugeridos, ver R. H. Charles, Revelation, ICC, I, 1920, 310-314, 319. Cf. também Baba Metzia 59b, 2. Os empregos característicos de tritos nos Evangelhos e em outras passagens são bem diferentes. Das 53 ocorrências fora do Apocalipse, 13 se referem à ressurreição de Cristo “ no terceiro dia” . É evidente que se trata de um tema característico da pregação cristã primitiva (At 10:40; 1 Co 15:4). A escritura à qual esta última gem se refere parece ser Os 6:2, que fala, dentro do seu contexto, da restauração reino apóstata de Israel. Comparar os empregos paralelos de “ três dias” supra, bem como a expressão enigmática em Lc 13:32. 3. 2 Co 12:2 fala do “ terceiro céu” . Alguns entenderam que aqui há alusão a um conceito judaico de sete céus (Test. Lev. 2, 3; Enoque Esl. 3-21). Esta explicação é questionável: Paulo dá a entender, segundo parece, que foi levado para o alto céu, nfo para um lugar inferior numa hierarquia de céus. Além disto, não fica claro que os CO* ríntios, gentios na sua maioria, teriam entendido este tipo de especulação judaica. O “ Paraíso” , porém, mencionado em 2 Co 12:4, se ligava com o “ terceiro céu” da (-* Céu; -►Paraíso). C. J.

èvtairtouç rpeiç Kai pfjvaç

'evuiroúç rpetç Kai plqvaç (eniautou treis kai mènas hex\ “ três anos e seis meses” , “ três anos

e meio” , Este número se destaca curiosamente em vários formatos, tanto em Daniel quanto no Apocalipse, e, segundo parece, denota um intervalo de calamidade e sofrimento enquanto se aguarda a libertação da parte de Deus. É, também:44um tempo, tempos, e a divisão de tempos” , ou 1 + 2 + 1/2 (Dn 7:25; Ap 12:7). Historicamente, o período de três anos e meio talvez se associasse com a duração do domínio de Epifânio sobre Jerusalém, que Josefo calcula desta forma (Guerra 1, 7, 19). Lc 4:25 e Tg 5:17 men­ cionam que a seca e a fome em 1 Rs 17:1 durou três anos e meio, detalhe este que não consta no texto do AT (cf. porém, “ o terceiro ano” em 1 Rs 18:1). Fica claro que o período de três anos e meio tinha signifícância na tradição apocalíptica (cf. G. H. Box sobre 4 Esdras 5:4 em Charles, Pseudepigrapha, 569). No Apocalipse, os quarenta e dois meses do domínio pelos gentios ou pela besta (Ap 11:2; 33:5) e os 1260 dias das provisões divinas (11:3; 12:6; cf. 1 Rs 17:4) são equivalentes deste período (cf. outra vez as resoluções diferentes e variadas dos 3 1/2 em Dn 8:14; 12:11,12). Em Ap 11: 9, 11, o intervalo muda para três dias e meio antes de se erguerem as testemunhas. Nota-se a íluidez do emprego da alusão e simbolismo veterotestamentários neste pon­ to, como também nos elos sucessivos de diferentes símbolos com o tema de Elias (-* dyo supra). Ver mais, quanto a “ 3 1/2” , H. Burgmann em Revue de Qumran 8, 1972, 65-73. C. 1 Hemer

T£(7
rêooapec: (t essares), “ quatro” .

CL

O significado simbólico do número “ quatro” (tessares) deriva das quatro pontas do compasso e das quatro direções do vento (mediante o que a terra se retrata como sendo disco de quatro cantos), e também das quatro estações e das constelações correspondentes. Na mitologia babilónica, os quatro sinais do Zodíaco: Touro, Leão, Escorpião e Aquário, aparecem como figuras poderosas que sustentam o firmamento do céu com seus quatro cantos, ou como os quatro animais de carga do carro celestial de quatro rodas. O número “ quatro” , portanto, simboliza a totalidade da terra e do universo. AT

O AT faz uso do número “ quatro” neste sentido tradicional, mas sem adotar as conotações mitológicas (Ez l :4 e segs,, 15 e segs.). Assim, de acordo com a geo­ grafia antiga, quatro rios do Paraíso cercam os quatro cantos do globo (Gn 2:10 e segs.). Em Zc 1:8 e segs., os quatro chifres representam os quatro impérios, os quatro ferreiros representam a onipotência de Javé que fica em oposição contra eles; em Zc 6:5 os “ quatro carros que saem cde perante o SENHOR de toda a terra’. ,. [expres­ sam] a onipotência de Javé, eficaz em todas as direções” (W. Zimmerli, Ezechiel, BK AT 13, 53). Mencionam-se os quatro ventos ou cantos da terra (e.g.) em Is 11:12 e Jr 49:36. No judaísmo, e especialmente na apocalíptica, a mitologia do número “ quatro” volta a ser poderosa (e.g, Enoque Et. 18:2; 77:1 e segs.; 82:11 e segs.;mas também R. Johanan ben Zakkai e a sua escola). Um múltiplo de “ quatro” também ocorre como cifra redonda para uma totalidade limitada, tal qual uma geração, a idade de um homem, e.g. 40 (tessarakonta) anos (Gn 25:20 etCv);400 anos, i.é, 10 gerações

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(Gn 15:13); 40 dias (Gn 7:4 e segs.; Ez 24:18, etc.), onde também o período de apro­ ximadamente um mês possivelmente desempenhou um papel. NT

No NT, o número “ quatro” ocorre no sentido puramente numérico, e.g. Mc 2:3; Jo 11:17; 19:23, onde a divisão das roupas de Jesus em quatro partes pressupõe quatro vigias ou pelotões de soldados (tetradion, cf. Filo, Flacc. .111; At 12:4); At 21:9, 23; 27:29. Na visão de Pedro, do grande lençol que continha animais limpos e imundos, que denotava a aceitação dos gentios por parte de Deus, a linhagem figu­ rada talvez sugira os quatro cantos (At 10:11; 11:5) da abóbada celeste. Os quatro ângulos do altar se mencionam em Ap 9:13 (cf. Êx 30:1-3; -*■ Sacrifício, art, tkp$)t Além disto, porém, especialmente em textos apocalípticos, o número “ quatro” ocorri com um sentido simbólico. Todas estas passagens refletem a linguagem figurada da %m situação histórica original, mas esta última já não é decisiva para o significado do texto; assim: a idéia de recolher os eleitos dos quatro ventos (Mt 24:31 par. Mc 13:28) é com­ parável com a declaração: “ de todos os cantos” . Em Ap 4:6, 7, 9r 9; 5:6, 8, 11, 14; 6:1, 3, 5, 6, 7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4; cf. Ez 1 :5-22, a linguagem figurada do mundo antigo se adota de modo formal, mas com significado transformado. Os quatro seres viventes ( tessara zôa\ que originalmente eram figuras do Zodíaco que sustentava a abóbada celeste, ficam sendo (por analogia com Is 6:2-3), seres que louvam a santidade de Deus, de dia e de noite (-> Querubim). Os quatro anjos nos “ quatro cantos da terra” que seguram os ventos (Ap 7:1) e depois os soltam (Ap 9:14-15) são criaturas qua servem a Deus. Ap 20:8 faz uso da antiga idéia geográfica do disco da terra com quatro cantos, no meio da qual fica a cidade santa. Neste contexto, a expressão nada mais sig­ nifica de que as nações se aproximam da cidade santa para a -►guerra final do fim» vindo de “ todos os lados” ou “ de cada çantor\ Além disto, o número 40 (tessarakonta) e.g. Mt 4:2 par. ocorre em Lc 4:2; Mc 1:13; At 1:3; 23:12, 21 em citações e alusões veterotestamentárias, como também ocorre 400 (tetrakosioi) (At 5:36; 7:6; 13:20; G1 3:17), mais freqüentemente conto cifras redondas, mas também em conexão com números específicos. £ D. Schmitz

7Z 8 V X 8

Tcèvre (pente), “ cinco” .

“ Cinco” é comum e natural como número arredondado sempre quando se emprega o sistema decimal. Os usos da palavra tais quais aparecem em Mt 25:20; Lc 15:52; 14: 19; 16:28 não exigem qualquer comentário adicionai. Não há evidência clara de qua se deve atribuir a este número qualquer significado simbólico no NT. Os “ cinco meses” em Ap 9:5, 10 são meramente um período limitado de castigo. É uma conjetura atraente que a cifra é uma reminiscência do ciclo real da vida do gafanhoto (R, 11 Charles, Revelation, I, ICQ 243), Este toque concreto não tem precedente em JoeL C J. Herner

enza CL

èTrrá (hepta), “ sete” ; èTrrá/aç ( heptakis)f “ sete vezes”

A significância qualitativa ligada com o número “ sete” (hepta) no decurso totalidade da história das religiões pode ser explicada em função do

1416 - NÜM1R0

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original que se sentia por causa da passagem do tempo em períodos de sete dias em consonância com as quatro fases da lua, e, de modo secundário, com outras observa­ ções astronômicas. Visto que não existe para o homem primitivo nenhuma seqüência linear do tempo, e que somente podia apreender o tempo como sendo um período, “ sete” ficou sendo o símbolo do período cumprido e perfeitamente completado. Na Babilônia, o número “ sete” (kissatu) é sinônimo de “ plenitude” , “ totalidade” ; em correspondência com isso, o Heb. seba\ “ sete” , denota a “ plenitude” (Pv 3:10, onde “ fartamente” traduz o equivalente heb. de “ sete” )- “ Sete” é o símbolo da per­ feição. Conhecem-se especulações filosóficas acerca do número “ sete” , na Grécia (Sólon, Pseudo-Hipócrates), que Filo retomou (e.g. Op. Mund■ 90 e segs.). Nos demais aspectos, o judaísmo até os tempos do NT seguiu o uso veterotestamentário. AT

O AT adotou o conteúdo simbólico figurado do número “ sete” de vários mo­ dos: a completação da criação em sete dias (Gn 1:1 e segs.); as festas de sete dias são tempos completados (L v 23:6, 34); a aspersão do sangue, repetida sete vezes Çheptakis), trazia a Israel a purificação completa (Lv 16:14,19); Javé prometeu a Caim a vingança sétupla, i.é, compreensiva (Gn 4:15); Javé vê tudo com sete olhos (Zc 4: 10); uma das marcas do cumprimento da era da salvação é o aumento sétuplo do poder üuminador do sol (Is 30:26); o pleno curso da vida de um homem é 10 x 7 anos (SI 90:10.; Is 23:15); um múltiplo de sete representa principalmente um número arredon­ dado, que abrange a totalidade (Gn 46:27; Jz 20:16; cf. também os sete irmãos judeus em 4 Mac. caps. 8 e segs. - a mãe deles é chamada “ mãe da nação” em 15:29); em Pro­ vérbios, “ sete” pode virtualmente significar “ todos” (Pv26:16). Segundo os conceitos judaicos, setenta nações habitam na terra (Enoque Et. 89 59-60), idéia esta que se baseia na tabela das nações em Gn cap. 10, onde se enumeram 70 (LXX: 72) nações, e que também determinou o nome “ Septuaginta” , a versão do A T em Gr., para repre­ sentar as “ 70” nações do mundo (cf. Arístéias com a lenda da origem da LXX). Lc 10:1 e segs. também deve ser entendido dentro do fundo histórico da idéia das 70 nações da terra: a missão dos 70 discípulos visa as nações da terra. O número “ sete” também se encontra como princípio estilístico de disposição da Literatura rab. e apocalíptica. (Quanto ao significado de “ sete” no pensamento antigo, ver K. H. Rengstorf, TDNT II 267 e segs.). Para a discussão da semana cósmica e do milênio chilias. NT

1. Nas Epístolas do NT, o número “ sete” ocorre somente dentro de um fundo histórico referente ao AT: Rm 11:4 (cf. 1 Rs 19:18); Hb 4:4 (cf. Gn 2:2); 11: 30 (cf. Js 6:1 e segs.). Em 11:4 Paulo aduz de 1 Rs 19:18 que, nos tempos dele, já havia um remanescente cristão de Israel, que representa a soma total de Israel en­ quanto a aurora anuncia o dia (Rm 11:16). Em Mc 12:18 e segs., os -> saduceus ima­ ginam um caso em que uma mulher faz um casamento por levirato (Dt 25:5 e segs.) seis vezes em seguida. Desejam indicar, tomando este exemplo de um casamento, sete vezes repetido, que cada caso de casamento por levirato, que era instituído por manda­ mento divino, reduz a um absurdo a ressurreição (-* Casamento, AT 5). 2. Uma pessoa possessa por sete pneumata, “ espíritos” (Mt 12:43 e segs. par. Lc 11:26), ou por sete daimoniay “ demônios” (Lc 8:2), é completamente possessa. Em Mt 18:21, Pedro pergunta a respeito dos limites do perdão: “ Até sete vezes?” Ali, “ sete” tem significação numérica. Jesus, porém, responde que o perdão deve ocorrer ‘‘setenta vezes sete vezes” , i.é, totalmente e sem limite (cf. Lc 17:4). Quanto a Lc

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10:1 e segs., onde o número sugere uma missão às nações, ver AT supra, e -» hebdomèkonta. 3. A despeito de todas as diferenças individuais, as duas árvores genealógicas d# Jesus, registradas em Mateus e em Lucas, se orientam em derredor do número “ sete” , Mt 1:17-18 tem três grupos de quatorze gerações; de -> Abraão até -►Davi, desde Davi até à deportação para a Babilônia, e desde então, até Cristo (3 x 14 = 3 x 2 x 7), Lc 3:23 e segs. cita setenta e sete ancestrais de Jesus: desde Adão até Abraão (3 x 7), desde Isaque até Davi (2 x 7), desde Natã até Salatiel, i.é, o fim do exílio (3 x 7)t desde Zorobabel até Jesus (3 x 7). É óbvio que os dois evangelistas se interessam no cumprimento da história na pessoa de Jesus Cristo; da história da salvação e da história do mundo (Lucas). Em outros aspectos, Mateus revela uma pr especial para o número “ sete” como esquema para o arranjo do seu evangelho cap. 13; 23:13 e segs.). É a expressão estilística da sua teologia do cumprimento 4, O Apocalipse emprega o número “ sete” mais freqüentemente do que outro Livro do NT. Dirige-se a “ sete” igrejas da Ásia proconsular, i.é, a “ todas»» igrejas (1:4, 11; caps. 23). Há, então, “ sete” espíritos (1:4; 4:5; 5:6), “ sete>» Süli, (5:1), o ^ Cordeiro com “ sete” chifres e “ sete” olhos (5:6), “ sete” anos com “ sete*1 trombetas (8:2-9:13), “ sete” trovões (10:4 e segs.). O número “ sete” aqui denota, de modo geral, o aparecimento escatológico final de Deus, abrangendo tudo e pondo tudo em andamento, em prol da igreja. Em correspondência com isto, no lado que se opõe a Deus, há uma ação final que tenta suportar o poderio de Deus (e.g, o Dragão com sete cabeças coroadas 12:13 etc.). ([Ed.] O número “ sete” desempenha um papel de importância na estrutura do Apocalipse. O Livro consiste em sete séries de visões, sendo que cada uma, por sua vez, se compõe de sete itens. Além disto, parece que as sete visões correspondem aos sete dias da história da criação em Gn.cap. 1. Enquanto a história em Gênesis trata da criação física, o Apocalipse trata do mundo físico à luz da nova criação, de ponto de vista cristológico. O arcabouço geral é este: Dia 1, o tema da luz: Cristo como lun e as sete igrejas como candeeiros num mundo escuro [Ap. caps. 1 -3]; Dia 2, o flmii* mento: a história do mundo da perspectiva do céu, sendo que os sete selos revelam o que há de acontecer [Ap 4:1-8:2]; Dia 3, a terra, o mar e a vegetação: o futuro mundo físico revelado através da visão das sete trombetas [Ap 8:3-11:18]; Dia 4, sol, a lua e as estrelas: as sete coisas vistas [Ap 11:19-16:1 ]; Dia 5, a vida e a morte águas: as sete taças [Ap 15:2-18:24]; Dia 6, o homem: as sete últimas coisas, retoman* do o tema de Adão e Eva em termos da corrupção do homem pela grande meretriz, e o julgamento contra Satanás e a morte, havendo, depois, uma visão dos novos céus e da nova terra, a restauração daquüo que foi perdido mediante a queda [Ap 19:1-21:8j; Dia 7, o sábado eterno: retratado em termos da nova Jerusalém [Ap 21:9-22:21]* As sete séries de visões não parecem ser séries consecutivas de eventos, das quais cada uma começou onde a anterior terminou; trata-se, pelo contrário, de uma série de visões da história do mundo, desde a ascensão de Cristo até a consumação, olhando o mundo de vários ângulos, e paulatinamente desenvolvendo o tema até ao fim da história e à nova criação.) ([Ed.] Para posições alternativas, v. Apocalipse, Intr, e Com., por G. E* Ladd, e “ Apocalipse” , no NCB, por G. R. Beaslesy-Murray;EVN.) 5. “ Sete” aparece como número arredondado para fins de resumo em At 20:6 21:4; 28:14 e possivelmente também em Mt 15:34, 36, 37; 16:10; Mc 8:5,8,20 (cf. A Farrer, S t Matthew and St, Mark, 1954, 57-80). £ D. Schmitz

OKXO)

bKTcb (oktô\ “ oito1

“ Oito” , como “ seis” em Lc 13:14, e até “ cinco” em Ap 17:10, ocasionalmente está envolvido com a importância que se atribui a “ sete” , mas é raro ele ter importância em si mesmo. Assim, “ oito dias” não passa de mero cálculo inclusivo para uma “ semana” (Lc 9:28; Jo 20:26). O menino judeu era circuncidado no oitavo dia (cf. Gn 17:12; Lv 12:3; Lc 1:59; 2:21; Fp 3:5). Duas passagens, muito debatidas, levantam uma dificuldade; são: 1 Pe 3:20 e 2 Pe 2:5. Neste último caso, “ Noé, o oitavo” se explica mediante a expressão idiomática gr. ogdoos autos, para dar o sentido: “ Noé e mais sete outros” . O paralelo, então, fica sendo com 1 Pe 3:20, e não com Jd 14, e podemos considerar que as duas passagens têm referência semelhante. Enfatiza-se o pequeno número dos que foram salvos, uma enumeração da família de Noé. Os conceitos de 1 Pe 3:20 já eram assunto de inter­ pretação alegórica em Justino, Dial 138,1,onde as oito pessoas representavam o oita­ vo dia da ressurreição e da salvação. Ver mais em J. R D. Kelly, The Epistles ofJude and ofPeter, B N TQ 1969, 158 e segs. Pode-se duvidar, no entanto, se esta foi a inten­ ção do escritor original, ou se representa uma elaboração posterior e algo artificial da tipologia dele. Não há paralelo, dentro dos escritos do NT, para os empregos posterio­ res da idéia do “ oitavo dia” . C. J. Hemer

ÔéKÜ

déna (deka\ “dez” ; dènaroq (çlekatos), “ décimo” ; ôe/cárí? (Iiè dekatê), “ [o] dizimo; denaróu> (
1. “ Dez” , como a base decimal, é naturalmente muito comum, especialmente em números arredondados e nas aproximações, e nos seus múltiplos grandes (1 Co 4:15; 14:19; Ap 5 :11, etc.)» Os usos mais notáveis dele se contêm no Apocalipse. 2. Os “ dez dias” de Ap 2:10 usualmente são considerados símbolo de um período de tribulação, tipicamente curto, ou, alternativamente, tipicamente longo porém limi­ tado. Faz-se comumente uma referência a Dn 1:2 e segs. ao se encarar esta frase. Não fica claro, no entanto, se esta alusão teria sido facilmente percebida em Esmima, a não ser que tivesse sido ensinada através de alguma tradição mais específica, pois a lingua­ gem figurada das cartas às igrejas é usualmente concreta e aplicada ao caso. Mesmo assim, nenhuma solução firme pode ser oferecida nestas linhas. Um paralelo apocalíp­ tico interessante talvez possa ser deparado nas dez gerações de Sib. 4:45-87, que prova­ velmente se aproxima do Apocalipse quanto à data e ao local. Há paralelo diferente para esta frase, na referência a “ cinco dias” ( hèmèron pente) numa inscrição em Esmirna, publicada por L. Robert ( Hellenica V, 81-82), onde se explica que o contexto é gladiatorial. O escritor destas notas planeja discutir mais pormenorizadamente o pro­ blema noutro lugar. 3. O Apocalipse se refere a um dragão e a uma besta com sete cabeças e dez chifres (Ap 12:3; 13:1; 17:3, 7, 12,16; -* Animal, art, therion). A besta tem dez diademas reais nos seus chifres (13:1), e os chifres representam reis (17:12). Parece claro que a figura deriva de Dn 7:24, onde os chifres representam os dez reis do quarto reino mun­ dial, Aqui, porém, ela é empregada de modo diferente, e debate-se a sua explicação. Os imperadores têm conexão com as sete cabeças: os chifres são seres escatológicos mais do que soberanos identificáveis. Pode-se considerar de forma razoável que o número representa a extensão universal do poder efêmero deles.

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4, Um emprego especial do número é a “ décima parte’ ’, ou “ dízimo1’, A substantivai dekatè se acha nos papiros seculares (e.g. P. Hibeh I, 115, l ) : o (apo)dekatoô alude à praxe especificamente judaica. A lei veterotestamentária íj o pagamento de um dízimo para o sustento do levita (Nm 18:21 e segs.). -> dízimo no AT ver mais Gn 28:22; 1 Sm 8:15; Lv 27:30-33; Nm 18:20-32; Dt 12: 6-19; 14:22-27;26:1-15;Ne 10:37-38; 12:44; 13:5,12;2 Cr 31:5-12; Am 4 :4 ;Ml 3:8, 10; -+ Primeiro; Dádiva; -> Sacrifício. Os -*■ fariseus fizeram do dízimo um fardo legalístico (Le 11:42; 18:12; Erva). A idéia do “ dízimo” é retomada no argumento de Hb cap. 7, que se reíere a Gn 14:20. Os -> levitas que recebiam o dízimo estipulado pela lei eram os de Abraão: mesmo assim, o próprio Abraão tinha dado um dízimo a deque, como da parte do menor para o maior. Quanto maior, portanto, era o dócio diante do qual Abraão cedeu lugar de primazia, do que aquele que os d dentes deste exerciam sobre outras pessoas, segundo a lei. C. J

Ô O JÔ SKd

CL

ôojôe/ca (dódeka), “ doze” .

O número “ doze” (dõdeka) recebe dos doze meses o seu significado simbólico; é, portanto, originalmente, um número astronômico.

AT

“ Na Bíblia, já não se pode achar qualquer sinal disto. Pelo contrário* o emprego do número doze se fundamenta quase exclusivamente no número das tribos de Israel” (R E 3 XXI 606). O número “ doze” (e.g. Nm 1:4-49; 10:15-27; 13:2-15; 26; 4-63; 34:13-28) remonta, mais provavelmente, a anfictionia israelita antiga. M. Noth sustenta que o cuidado do culto ritual era distribuído entre as doze tribos, e que a res* ponsabilidade pela conservação do santuário que as doze tribos tinham em comum, era mensalmente alternada entre estas (M. Noth, The History o f Israel, 1958, 87 e segs«), Mesmo depois da dissolução desta instituição, o povo de Deus no AT continuava a se entender como sendo as doze tribos do povo de Israel (cf. Gn cap. 49; Js 19:1-22: 21; 2 Cr 6:60-80; cf. At 7:8). O número “ doze” nas Sagradas Escrituras denota prima­ riamente o povo de Deus na sua totalidade. É apenas na apocalíptica judaica que um emprego ocasional astro-teológico do número “ doze” aparece (cf. e.g. Enoque Et. 76; 1 e segs.; 82:11), sem, porém, perder de vista qualquer conceito das doze tribos do povo de Deus. NT

O conceito das doze tribos como povo de Deus conserva a sua vida no NT, não somente como reminiscência histórica (At 7:8), mas também quando Paulo, diante de Agripa, conta-se a si como membro das doze tribos ( Discípulo (art. mathètès); -* Apóstolo (art. apostolos). “ O número doze simboliza as tribos de Israel (Mt l9:28;Lc 22:30)” (G. Bornkamm, Jems o f Nazareth, 1960, 150). “ Os doze não somente olham para trás, para as doze tribos históricas do

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povo de Israel, como também para a frente, para o povo escatológico” (N„ A. Dahl, Das Volk Gottes, 1941, 158). Tendo em vista que o reino de Deus acabara de so­ brevir a eles, a comissão deles (Mc 3:14-15) dirige a sua atuação primariamente a favor das ovelhas perdidas das antigas doze tribos da -* casa de Israel (Mt 10:6; 15: 24), embora também tenham uma função representativa na igreja de após a Páscoa. O povo de Deus no NT pode ser tratado em Tg 1:1 como sendo “ as doze tribos que se encontram na Dispersão” do mundo (cf. 1 Pe 1:1), adotando-se, assim, o título hono­ rífico de “ povo de Deus” do AT, e, além disto, mantém-se uma continuidade da histó­ ria da salvação. Há um eco do significado astro-religioso do número “ doze” em Ap 12:1, na visão da mulher vestida com o sol, com uma coroa de doze estrelas na cabeça. Aqui, porém, a -> mulher é apenas o símbolo da filha de Sião, e as doze estrelas da coroa significam as doze tribos, o povo de Deus no AT, do qual descende o Messias, e ao qual também pertencem aqueles que confessam o nome de Jesus (v. 17). Em correspondência com isto, o povo de Deus no NT, que se compõe de judeus e gentios, se descreve em 7:4 e segs. como sendo os 12 x 12.000 = 144.000 que foram selados (-* Selo, NT 3 (c)) den­ tre as tribos de Israel; cf. também 14:3. Assim, o número 144.000 não denota uma limitação numérica daqueles que foram selados; simboliza, isto sim, a perfeição fmal do povo de Deus (cf. também 7:9). Quanto a isto, quando João os viu, ao invés de ouvir o número dos que foram selados, viu-os como “ grande multidão que ninguém podia enumerar, de todas as nações, tribos, povos e línguas” (cf. Ap 7:9 com 7:4). O número “ doze” na descrição da nova Jerusalém (21:12 e segs.) se emprega como expressão da glória dela, que é suficiente para o povo escatológico de Deus — “ o único povo de Deus, na cidade de Deus” ( TDNT II 323). Em outros aspectos, “ doze” tam­ bém se emprega no seu sentido numérico, e como número arredondado (Mt 9:20 par. Mc 5:25; Lc 8:43; Mc 5:42 par. Lc 8:42; Mc 8:19; Lc 2:42; A t 19:7; 24:1 '1). E. D. Schmitz

TeocrepáKOVTa

reaoepàKOVTa ( tesserakonta), “ quarenta” .

Períodos de quarenta dias ocorrem repetidas vezes no AT (Gn 7:4; 8:6; Êx 24:18; etc.). Quarenta anos foi a duração das peregrinações de Israel no deserto (Êx 16:35; etc.). Não parece haver evidências bíblicas explícitas quanto à sugestão freqüente­ mente feita no sentido de quarenta anos ter sido o cálculo regular, em números arre­ dondados, de uma “ geração” , embora seja muito plausível esta idéia (cf. G. F. Moore, Juclges, ICC, 18982, xxxviii). A cifra constantemente se associa com longos períodos de sofrimento humano, e com a duração de desenvolvimentos sucessivos dos atos redentores de Deus. Assim, Jesus passou quarenta dias no deserto (Mt 4:2; Mc 1:13; Lc 4:2), e permaneceu com Seus discípulos quarenta dias após a Sua ressurreição (At 1:3). Há um paralelo parcial na apocalíptica, onde quarenta dias é o período apro­ priado para um curso de instrução (2 Bar. 76:4; c f 4 Ed 14:23). Outra vez: em Cunrã, a guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas haveria de durar quarenta anos, ao todo (1QM 2:6; etc.), e, em Sanhedrin 99a, Eliezer ben Hyrcanus infere de SI 95: 10 que os tempos do messias durariam quarenta anos. Há várias referências em Atos e Hebreus ao período de quarenta anos que Israel passou no deserto, que era, provavelmente, um tema da pregação cristã primitiva (At 7:36, 42; 13:18; Hb 3:9, 17; cf. At 7:23, 30; 13:21). Não se declara detalhadamente

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o significado do paralelismo, mas foi sugerido que Hebreus encara outro período de quarenta anos de provação para Israel, entre a morte de Jesus e o desastre que profo* Úzott(R F. Bruce, Hebrewà, NLC, 1964, xliv, 65 n.). O número “ quarenta” , sem ser composto, não aparece na literatura de João, nem no Apocalipse. Quanto à escrupulosidade dos judeus em não ultrapassarem quarenta açoites (Dt 25:3; 2 Co 11:24) ver Makkotli 22a-b, e, quanto à praxe no século I, cf. Josefó,j4ftfc 4, 8,2 l (238); 4,8,23 (248). C 1 Hemer

èfiôofifjKovm

'efidofJiriKovTa ( hebdomekonta), “ setenta” .

Este número freqüentemente tem significância no AT. O cativeiro de Judá na Babi­ lônia haveria de durar setenta anos (Jr 25:11), e, em Daniel, setenta semanas são delir* minadas como sendo o período dentro do qual seria levada a efeito a redenção mesaiâ* nica (Dn 9:24). Setenta anciãos foram nomeados para ajudarem a Moisés (Nm 11:16). E, na apocalíptica, há setenta pastores (? angelicais) de En. Et. 89:59 e segs. Somente duas passagens no NT exigem um breve comentário. Jesus recomenda 0 perdão até “ setenta sete vezes” (ou ? “ setenta e sete vezes” ), ou seja: sem limite. Con­ trastar Gn 4:24: a vingança sem limites cedeu lugar ao perdão sem limites. Em Lc 10:1, Jesus envia setenta (ou setenta e dois) discípulos. A evidência textual a favor de dyo ou contra ele é delicadamente equilibrada. Nos dois casos, tem sido atribuído um significado simbólico à cifra. Indica-se que as nações enumeradas em Gn cap. 10 totalizam setenta em Hebraico, mas setenta e duas na LXX. Além disto, Josefo (A n t 12, 2, 5) segue a tradição da Carta de Aristéias que alista os tradutora» da LXX, totalizando setenta e dois ( Aristéias 47-50; 6 vezes 12 tribos), mas depoii passa a chamá-los os “ setenta” (Ant. 12, 2, 7). (Ver mais em B. M. Metzger, “ Seventy or Seventy-Two Disciples?” Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish and Chrí&t* ianf New Testament Tools and Studies VIII 1968, 67-76). (V. Daniel, Intr. e Com., por J. G. Baldwin, EVN; e “Daniel”, NCB, para o significado de 70 semanas). Outros números grandes, O NT não apresenta aqui as dificuldades especiais do AT. Alguns números grandes simplesmente expressam multidão indefinida (1 Co 4:15; Ap 5:11). Aqueles que são claramente simbólicos são, na sua maior parte, múltiplos grandes de “ quatro” , “ sete” ou “ doze” . Quanto aos “ mil anos” de Ap 20:1-7 -» chilias. A Epístola de Barnabé 15:4-5 expõe Gn 2:2 com SI 90:4 em termos de uma “ semana cósmica” , um esquema de história com duração de 6.000 anos, seguindo-se um “ sábado cósmico” de mil anos (ver E Lohse, T D N T IX 470-71), Os 1600 estádios de Ap 14:20 são problemáticos. A cifra pode ser explicada como 400 vezes 4, ou mesmo como “ quarenta ao quadrado” , mas não fica claro por que foi escolhida esta quantidade. Não há força na sugestão de que era este o comprimento da Palestina, e A. M. Farrer (Revelation 168) é de sutileza bem excessiva. A lista de exemplos levados em consideração nos artigos supra servirá para demons* trar quão proposital foi a cautela sugerida logo no começo. O significado exegético doi números é muito diverso. Podem ser aproximados, retóricos, esquemáticos, proverbiais ou simbólicos, e tais explicações podem excluir o sentido literal, ou não. Cada caso deve ser tratado individualmente conforme os seus méritos no contexto total, com referência ao gênero literário no qual se enquadra a passagem. Creio que princfptoi

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menos complexos de exegese nos obrigam a interpretar de modo Literal aquilo que tem sido por demais prontamente espiritualizado, especialmente quando tem havido prece­ dentes de interesses alegóricos. Mesmo assim, o próprio mundo do NT era complexo na sua herança intelectual. Há perigo real de interpretação em demasia. Além disto, certos números são elementos subordinados num conceito complexo; não procura­ ríamos um simbolismo numérico especial nas “ nove vidas” proverbiais do gato, nem na “ maravilha de nove dias” (-> Port, “ sensação do momento” ). Pode ser que haja explicação para a escolha de “ nove” nestas frases, mas é virtualmente arbitrária. Os antigos, é certo, às vezes dotavam números com uma vitalidade conceptual que nos parece forçada e estranha. Muitas vezes, porém, não faziam assim. Se o Quarto Evangelista (João) nunca emprega “ sete” nem “ quarenta” , podemos muito bem hesi­ tar em buscarmos propriedades matemáticas no restante dos seus números, ostensiva­ mente precisos e regularmente factuais, C /. Hemer

X ià iá ç

XcXtáç ( chilias), “ mil” ; xlKlol (chilioí), “ mil” .

CL e A T 1. O subs. chilias se acha de Hdt. e Ésqu. em diante, e o adj. chilioi desde Homero. As duas formas ocorrem na LXX, embora chilias (que ocorre cerca de 250 vezes), seja muito mais freqüente, e é especialmente comum em Números e nos Livros históricos. Representa o Heb. ’elep. 2. yelep ocorre nos números que citam os tamanhos das tribos (e.g. Nm 1:2346; 2:4-32; 1 Cr 7:240), mas também se refere à parte numérica de uma tribo (1 Sm 10: 19; Jz 6:15), alternando-se com mispãhâh (1 Sm 10:21). Os alepê yisrä'el, os “ clãs” ou “ tribos” de Israel, se mencionam em Nm 1:16; 10:4, 36; Js 22:21, 30; cf. SI 68: 18; 1 Sm 23:23; Is 60:22; Zc 9:7; 12:5-6. Os Livros Históricos demonstram interesse nos milhares envolvidos nas batalhas (e.g. Jz 1:4; 3:29; 4:6-14; 20:246; 1 Sm 4:2,10; 6:19; 2 Sm 10:6, 18; 24:9, 15; 1 Cr 12:20-37; mas cf. Am 5:3 que assevera que Javé tem poder para dizimar os poderosos. Revela-se também interesse nos números envol­ vidos nâ construção do templo (1 Rs 5:11-16 [25-30]; 2 Cr 2:2-18 [1 -17]). Há, porém, motivo bem fundamentado para pensar que, em muitos contextos, 'elep não significa literalmente “ mil” , sendo, pelo contrário, um termo para uma unidade consideravel­ mente menor, ou talvez tenha o significado de allüp, “ capitão de um bando” ; assim ficariam viáveis os números que parece ser grandes, nos registros veterotestamentários (cf. J. W. Wenham, “ Large Numbers in the Old Testament” , TB 18, 1967, 19-53). Ezequiel se ocupa com a medição e o proporcionamento da terra, representando assim a perfeita ordem entre o povo de Deus (Ez 45:1-6; 48:8-35). 3. O plur. chiliades frequentemente se emprega para números muito grande que não podem ser contados. Javé demonstra amor inabalável para com milhares daqueles que O amam e guardam os Seus mandamentos (Êx20:6;cf, 34:7;Dt 5:10;7:9; Jr 39 [32j: 18). Seu poder se descreve em termos de carros, “ vinte mil, sim milhares de mi­ lhares” (SI 68[67]: 17). “ Pois um dia nos teus átrios vale mais que mil, prefiro estará porta da casa do meu Deus, a permanecer nas tendas da perversidade” (Sl 84 [83]: 10). Não se podem contar as hostes dos servos de Deus (Dn 7:10). A grandeza de Deus tam­ bém se expressa em Sl 90 [89]:4: “Pois mil anos, aos teus olhos, são como o dia de on­ tem que se foi, e como a vigília da noite” . Aquilo que ao homem parece uma grande era é apenas um momento para Javé. Para alguém que está dormindo, uma vigília de quatro horas passa como se fosse nada. Para Javé, tal período de tempo (que nem

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sequer Matusalém e os outros vultos ancestrais mencionados em Gn cap. 5 conseguiram atingir; cf. também Jub. 4:20) é como nada. Pensamento semelhante se expressa dm Sir. 18:10, e é retomado em 2 Pe 3:8 para argumentar que a escala divina do tempo não deve ser julgada por aquela do homem, e, portanto, o homem não deve ser pre­ sunçoso diante daquilo que parece ser um atraso no julgamento, 4. Vários múltiplos de mil ocorrem em Gn 24:60; Êx 12:37; 32:28; 38:26; Nm 3:43; Jz 8:10; 12:6. 5. Na literatura inter-testamentária, hostes inumeráveis figuram nos escritos apoca* lípticos de En. Et. 14:22; 40:1. A noção de milhares figura na expectativa e$catoIô» gica: os milhares dos filhos dos justos (En. Et. 10:17); a superabundância do vinftô (En. Et. 10:19; Bar. Sir. 29:5). O número se destaca nas especulações acerca da dttlt* ção do mundo e da nova era. Entre elas, havia a idéia de uma semana cósmica de lit# milênios; seguida, em alguns casos, por uma nova era, um oitavo milênio (Test, Abr, 7 [século II d .C.]; Pseudo-Filo, Antiquitates 28, 2; Enoque Esl. 33:1; 33:4; cf» 1* Lohse, TD N T IX 468). Outros escritos consideravam a sétima época como sendo tt última (Sanh. 97 a-b Bar.; cf. E. Lohse, ibid., que nota que a escatologia samaritana ensinava que o mundo duraria 6,000 anos). Embora a idéia de uma era messiânica de mil anos se ache somente a partir do séc. I d.C., Lohse pensa provável que ela deriva de uma tradição mais antiga (ibid.; SB III 827; Test. Issaç. 8:20). 6. O número 1.000 destaca-se na estrutura militar da comunidade de Cunra (1QS 2:21-22; CD 13:1-2 [15:4]; cf. 1QM 12:4). Cada grupo de mil tinha seu comandante para conduzi-lo para a batalha (1QM 4:2; IQSa 1:14, 29). (Ver mais Y. Yadin, Th$ Scroll o f the War o f the Sons o f Light against the Sons o f Darkness, 1962, 49-53, 59 e segs.). A comunidade acreditava que aqueles que guardavam os mandamentos df Deus viveriam mil gerações (CD 7:6 [8:21]; 19*20[8:21-22]; 20:22 [9:45]; cf. Dt 7:9), NT

1. Vários múltiplos de “ mil” ocorrem no NT. dischilioi, “ dois mil” , era o núm©* ro aproximado dos porcos de Gerasa (Mc 5:13). Cerca de “ três mil” ( trischilíot) pessoas foram acrescentadas à igreja no dia de Pentecoste (At 2:41). Cerca de “ citt* co mil” (hõs chiliades pente) ouviram a palavra e nela creram (A t 4:4). O mesmo número (pentakischilioi andres) foi alimentado por Jesus (Mt 14:21; Mc 14:21; Mc 6:44; 8:19; Lc 9:14; Jo 106:10). (Quanto ao possível simbolismo nestas narrativâSp ver G. H. Boobyer, “ The Miracles o f the Loaves and the Gentiles in St. Mark's Gospel” S IT 6, 1953, 7787; A. Farrer, St. Matthew and St. Mark, 1954, 57-80). Em Mt 15:38 e Me 8:9, 20, “ quatro mil” ( tetrakischilioi) foram alimentados. At 21:38 menciona a revolta do egípcio que comandou tetrakischilious, “ quatro mil” homens* Paulo, tra­ tando da pergunta de se Deus rejeitou a Israel para sempre, relembra o remanescente de sete mÜ homens que não curvaram o joelho diante de Baal (Rm 11:4; 1 Rs 19:18), Este exemplo, porém, também serve de lembrança de que é Deus quem preserva o remanescente, e, portanto, aqueles que são salvos foram “ escolhidos pela graça” (Rm 11:5). A alternativa seria a salvação pelas obras (Rm 11:6). Em 1 Co 10:8, Paulo relembra como vinte e três mil da geração do deserto cairam num só dia, por causa da idolatria (cf- Nm 25:1 -18). O sentido militar de “ mil” talvez esteja presente na per* gunta de Jesus, se um rei não toma conselho de antemão para ver se} com dez mil (deka chiliasin) pode ir contra seu adversário que lhe faz guerra com vinte mil (meta eikosi chiliadõn) (Lc 14:31). A pergunta culmina uma série de ilustrações quanto ao contar o custo do discipulado. Confrontado com grande superioridade numérica, 0 rei que somente tem dez mil envia um emissário para pedir a paz, A ilustração dá a

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entender não somente a necessidade de contar o preço, como também a impossibili­ dade de achar outro caminho de saída (cf. as instruções dadas aos israelitas em Dt 20:10-20 sobre modos de guerrear). 2. chüiarchos se acha no gr, cl. de Ésqu. em diante para um líder de mil soldados. Ficou sendo uma palavra emprestada nos escritos rabínicos, e se empregava no perío­ do romano de tribunas militum, o “ tribuno militar” , comandante da coorte que con­ sistia em cerca de 600 homens (cf. Políb. 1, 23, 1; 16, 19, 1; Josefo, A n t 17, 9, 3). Neste sentido, aparece em Jo 18:12; At 21:31 e segs., 37; 22:24,26-29; 23:10,15,17 e segs., 22; 24:7 v. £, 22; 25:23. Emprega-se para um oficial de alta patente de modo geral, em Mc 6:21; Ap 6:15; 19:18 (nestas últimas duas passagens, como objetos de julgamento). 3. chílioi ocorre duas vezes em 2 Pe 3:8, com referência a SI 90:4 (ver supra, AT 3), onde se exorta os leitores da seguinte maneira: “ Há, todavia, uma coisa, amados, que não deveis esquecer: que, para com o Senhor, um dia é como mil anos, e mil anos como um dia*\ O contexto diz respeito à indiferença e pecado dos homens diante da­ quilo que parece ser o adiamento do dia do Senhor. O salmista declarara: “ Pois mil anos, aos teus olhos, são como o dia de ontem que se foi” . 2 Pedro leva o pensamen­ to um passo adiante, e tira o corolário de que “ com o Senhor, um dia é como mil anos” . Trata-se, talvez, de uma combinação do pensamento gr. e heb., asseverando que Deus não é limitado pela escala do tempo do mundo físico. A razão de o dia do Senhor ainda não ter chegado é a longanimidade de Deus “ não querendo que ne­ nhum pereça, senão que todos cheguem ao arrependimento” (2 Pe 2:9). 4. As demais ocorrências de chilioi se acham todas no Apocalipse (11:3; 12:6; 14:20; 20:2-7). Além disto, chilias se acha 19 vezes no Apocalipse (5:11; 7:4-8; 11:13; 14:1, 3; 21:16). Estas ocorrências representam uma interpretação apocalíptica de temas veterotestamentários. Ap 5:11 retoma o quadro em Dn 7:10 das hostes celes­ tiais, “ miríades de miríades e milhares de milhares” louvando a Deus, Este quadro, no entanto, recebe uma interpretação cristológica, pois o objeto do seu louvor é o -> Cor­ deiro (Ap 5:12 e segs.). Ap 7:4 dá o número daqueles que foram selados, como sendo “ cento e quarenta e quatro mil, de todas as tribos dos filhos de Israel” (-> Selo). Os w . 5-8 enumeram as tribos pelos nomes, especificando doze mil de cada tribo. O nú­ mero simboliza a perfeição final do povo de Deus, baseada no conceito das doze tribos de Israel (-> dõdeka) e asseverando a continuidade histórica com Israel, Vale a pena notar que quando João ouve o número, ouve estes números arredondados que consis­ te em membros das doze tribos. Quando, porém, de olha, os números são substituídos por uma hoste incontável, composta de todos os povos: “ Depois destas coisas vi, e eis grande multidão que ninguém podia enumerar, de todas as nações, tribos, povos e lín­ guas, em pé diante do trono e diante do Cordeiro, vestidos de vestiduras brancas, com palmas nas mãos” (Ap 7:9). Os cento e quarenta e quatro mil são mencionados outra vez em Ap 14:1,3. Ap 11:3 e 12:6 mencionam um período de “ mil duzentos e sessenta dias” , que cor­ responde aos quarenta e dois meses de Ap 11:2; 13:5 e “ um tempo, tempos, e metade de um tempo” em Ap 12:14. Em Ap 11:3 é o período da profecia, e em Ap 12:6, é o período da perseguição. As duas passagens se referem ao mesmo período, à era da igreja que é um período de testemunho profético e, ao mesmo tempo, de perseguição. À luz da eternidade, é um período comparativamente curto, embora pareça longo quando se expressa em termos de dias. No fundo histórico, há Dn 7:25; 12:7 eniatous treis kai menas hex\ um período que é a metade de sete, o número perfeito, que

consiste em aflições severas até que Deus venha a cumprir o fim de todas as coisas. Eli aflição se descreve em Ap 11:7 e segs.; cf. 12:2-6. Culminará no julgamento da ei zação (Ap 1J:3). ( [Ed.] Por outro lado, pode se referir à Grande Tribulação.) Os “ mil” que perecem no terremoto representam o julgamento completo contra a se dade ímpia e secular; os demais, que ficavam aterrorizados, e dão glória a sentam aqueles que são responsivos ao testemunho e aos julgamentos de Ap 14:20 retrata o julgamento sobre o mundo civilizado em termos de uma cidade: “ E o lagar foi pisado fora da cidade, e correu sangue do lagar freios dos cavalos, numa extensão de mil e seiscentos estádios“ . A distância ximadamente 320 quilômetros. O número é um número arredondado, os cento e quarenta e quatro mil, e as dimensões de -> Jerusalém ( c f Ap 7:4; 21:16). Sugere a idéia das quatro partes da terra, i.é, a terra inteira; a passagem se rdi* re ao juízo final (cf, Ap 19:11-21), Por contraste, a área da cidade santa, a nova Jôjfü*» salém, também é quadrada, indicando, aqui também, estado completo: “ A ciciada I quadrangular, de comprimento e largura iguais. E mediu a cidade com a vara até dow mil estádios. O seu comprimento, largura e altura são iguais” . O número “ doze” re* monta, neste caso, às doze tribos, e aos doze mil de cada tribo. A inteireza da Nova Jerusalém corresponde à inteireza do povo de Deus, Ap 20:2-7 contém 6 referências a um período de mil anos: “ Então vi descer do céu um anjo; tinha na mão a chave do abismo e uma grande corrente. Ele segurou o a antiga serpente, que é o diabo, Satanás, e o prendeu por mil anos; lançou-o no mo, fechou-o, e pôs selo sobre ele, para que não mais enganasse as nações até se com* pletarem os mil anos. Depois disto é necessário que ele seja solto pouco tempo. Vi tam* bém tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos quais foi dada autoridade de julgar. VI ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos não adoraram a besta, nem tão pouco a sua imagem e não receberam a marca na fronte e na mão, e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos. Os restantes dos mortos não reviveram até que se completassem os mil anos* Esta é a primeira ressurreição. Bem-aventurado e santo é aquele que tem parte na pri­ meira ressurreição; sobre esses a segunda morte não tem autoridade; pelo contrário, serão sacerdotes de Deus e de Cristo, e reinarão com ele os mil anos, Quando, porém, se completarem os mil anos, Satanás será solto da sua prisão” . Segue-se, então, o con* flito final, o diabo, a besta e o falso profeta são jogados no lago de fogo e de enxofre, juntamente com a Morte e o Hades, após o juízo final (Ap 20:8-15). Esta passagem deu origem ao conceito do milênio (do lat. mille, “ mil” , e arinm, “ ano” ), uma era de mil anos de restauração, durante a qual o mal é banido, e ao “ quiliasmo” (que deriva da palavra gr. que significa “ mil” ). A idéia de um reino messiâ­ nico, que precede o fim e o reino vindouro de Deus, atesta-se em En. Et. 91:12-13; 93:1-14; Sib. 3, 652-660; 2 Ed 7:28-39; Bar. Sir. 29:3; 30:1-5; 40:3 ( c f supra, AT 5). Estende a idéia mais antiga de um rei davídico que restaura a monarquia, combinando com aquela idéia a do julgamento universal, da ressurreição e da nova era. Conforme 2 Ed 7:28-29, o Messias reinaria por quatrocentos anos antes de morrer, seguindo-se o juízo final. O número 1.000 provavelmente tem ligação com a idéia da semana cósmi­ ca e SI 90:4 (ver supra A T 3, 5). Na igreja primitiva, a crença em algum tipo de mül* nio literal se atesta em Bam. 15:3-9; Papias (cf. Ireneu, Haen 5, 3 3 ,4 );Iren eu, Hàen 5, 32-36; Justino, Dial 81; os acréscimos cristãos ao Testamento de Isaque (8:11 e 19-20; 10:11-12); Tertulíano^dv. Marc. 3, 24; 4, 31); o gnóstico Cerinto (cf. Buséhio, Hist Eccl 3, 28). A crença foi atacada por Orígenes (De prin. 2, 11, 2) e rej

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por Agostinho (De civ. 20, 7). (Para uma discussão destes pontos de vista e outros nos primeiros séculos, ver H. Bietenhard, ‘ The Millenial Hope in the Early Church” , SJT 6, 1953, 12-30). Além das idéias apocalípticas, Ap. cap. 20 tira matéria de Ez caps. 3648 com suas visões da ressurreição de Israel, do conflito com Gogue e Magogue, e a promessa de uma nova Jerusalém. (V. Opções Contemporâneas m Escatologia, M J. Erickson, EVN.) C. Brown -> Primeiro, Primogênito, Alvo, Rei, Reino, Um, Uma Vez, Somente, -> Pentecoste, Presente, -> Tempo. Sobre números em geral: (a). G . A. Barton, “ N u m ber” * Encyclopaedia Bíblica III, 1902, 3434-39; I. T. Beckwith, The Apocalypse o f John, 1919, 250-54; R. E. D. Clark, ‘"The Large Numbers o f the Old Testament Especially in Connection with the Exodus” , Journal o f the Transactions o f the Victoria Institute 87, 1955, 82-90 (see also the discussion, ibid., 145-52); J. J. Davis, Biblical Numerology, 1968; C». R. Driver, "Sacred Num bers and Round Figures” , in F. F. Bruce, ed., Promise and Fulfilment Essays Presented to S. H . Hooke, 1963, 62-90; A. M. Farrer, A Rebirth o f Images: The Making o f St John's Apocalypse, 1949, 245-60; S. Gandz, “ Complementary Fractions in Bible and T a lm u d ” , Louis Ginsberg Memorial Volume, 1945, 143-57; R. A. H. Gunner, “ N u m b e r” , N B D , 895-98; T. Heath, A History o f Greek Mathematics, l - l l , 1921; E. König, “ N u m b e r” , H D B ill 560-67; L. A . Muirhead, ‘"Num ber” , D A C II 92-96; O. Neugebauer and A . Sachs, Mathematical Cunei­ form Texts, 1945; O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, 1957: M. H. Pope, “ N u m b e r ” , I D B III 561-67; O. Rühle, ant ftmeo, arithmos, T D N T ' I 461-64; E. R. Thiele, The Mysterious Numbers o f the Hebrew Kings; 1966; J. W . VVenham, “ Large Numbers in the Old Testament” , TB 18, 1967, 19-53 (reprinted as a separate monograph, no date); W . White, Jr., “ N u m b e r” , Z P E B IV 452-61. So bre números específicos: (a). P. R. Ackroyd, “ The 153 Fishes in John xxi. 11 - A Further N ote” , JTS N ew Series 10, 1959, 94; FI. Balz, tessares etc., T D N T V III 127-39; F. FI. Colson, “ Triangular Numbers in the New Testament” , JTS 16, 1914-15, 67-76; G . Delling, treis, tris, tritos, T D N T V I 11 216-25; J. A. Emerton, “ The Hundred and Fifty-three Fishes in John xxi. 11“ , JTS N e w Series 9, 1958, 86-89; C. L. Feinberg, “ Tithe” , Z P E B V 756 fT.; R. M. Grant, “ lOne Hundred and Fifty-three Large Fish’ (John 2 1 :11 Y% H T R 42, 1949, 273 if.; H. H, Guthrie, Jr., “ Tithe” , I D B IV 654 f.; F. Hauck, deka etc., T D N T II 36 f.; E. Lohse, chilias, chilioi, T D N T \X 466-71; F. R. McCurley, “ ‘After Six Days’ (M a rk 9 :2 ); A Semitic Literary Device” , J B L 93, 1974, 67-81: B. M . Metzger, “ Seventy or Seventy-two Disciples?” Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish and Christian, New Testament Tools and Studies V U I , 1968, 67-76; C. L. Mitton, “ Threefoldness in the Teaching of Jesus” , E xpT 75, 1963-64, 228 fT.; K. H . Rengstorf, hepta etc., T D N T 11 627-35; and dõdeka etc., T D N T U 321-28; H. F. D. Sparks, “ The Partiality o f Luke for Three” , JTS 37, 1936, 141-45. So bre o milênio: (a). J. W . Bailey, “ The Temporary Messianic Reign in the Literature o f Early Judaism” , J BL 53, 1934, 170—87; G . R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bibley 1974, 287-92; L T. Beckwith, The Apocalypse o f John, 1919; H. Bietenhard, “ The Millennial H ope in the Early Church” , S J T 6, 1953. 12-30: L, Boettner, The Millennium, 1957; S. J. Case, The Millennial H ope, 1917; R. H. Charles, A Critical History o f the Doctrine o f a Future Life, 19132; R. D . Culver, Daniel and the Latter Dayst 19572; J. Daniélou, “ Millenarianism” , E B T II 582 IT. ; and A History o f Early Christian Doctrine before the Council o f Nicea, I, The Theology o f Jewish Christianity, 1964, 377-404; G . E. Ladd, A Commentary on the Revelation o f John, 1972; E. Lohse, chilias, chilioi, T D N T LX 466-71; J. A . MacCulioch, “ Eschatology” , E R E \ 373 ff.; M . Rist, “ M illen­ nium” , I D B III 381 f.; J. F. W alvoord, “ Amillennialism in the Ancient Church” , Bibliotheca Sacra 106, 1949, 291-302; and The Rapture Question, 1957; “ Millennium” , Z P E B IV 228; B. B. Warfield, “ The Millennium and the Apocalypse” , The Princeton Theological Review, 5, 1904, 599-617 (reprinted in Biblical Doctrines, 1929, 643-64).

Ofensa, Escândalo, Pedra de Tropeço

Ligam-se aqui dois grupos de palavras: os substantivos-chaves são: proskomma $ skandalon. Originalmente os seus significados eram diferentes. Já na LXX, porém» cada qual adotara a força especial do outro. Foi na LXX que os dois grupos vieram i Se associar, pela primeira vez, estreitamente com a vida humana; tanto na denotaçfo quanto na conotação, as palavras gr. foram modificadas pelo AT e pelo judaísmo.

npóoKOfJ,jia(pro$komma\ “ tropeço” , “ ofensa” , “ obstá­ culo” ; npooKonrj (proskopé)y “ ocasião de ofender-se ou pisar em falso” ; TtpouKÔTrrco (proskoptô), “ ferir” , “ bater contra” , “ tropeçar” , “ ficar ofendido” ; ànpôoKOTToç (aproskopos), “ sem ofensa” , “ não causando ofensa” , “ incul­ pável” . TipÓfJKOflJUa

CL

O proskoptô (de Aristóf. em diante), que deriva de koptõ, “ ferir” , “ golpear**, “ bater” (desde Homero), significa trans. “ chocar ou bater contra” ; intrans. “ cho* car-se contra” , “ tropeçar” ou “ cair” . Metaforicamente, significa “ ofender” ou “ ficar ofendido” , proskomma (que não se acha antes da LXX), significa a causa, o processo e os resultados da “ ofensa” , e, assim, um “ obstáculo” , “ ofensa” , “ queda” , “ dano**> “ destruição” , proskopè (desde Políb.) — no NT somente em 2 Co 6:3 — significa “ ofensa” , a antipatia que faz a pessoa “ ficar ofendida” , a causa e razão para a “ ofen­ sa” . O adj. verbal aproskopos» “ sem ofensa” , ocorre raras vezes na literatura secular, significa, de um lado, “ sem causar ofensa” , “ irrepreensível” , “ inculpável” , e, do outro lado, “ sem se ofender” , “ sem mágoa” . AT

1. Embora este grupo de palavras se ache no gr. secular, foi somente no uso bíbli­ co que obteve, pela primeira vez, um significado de relevância teológica.Na LXX, seu uso predominante é para as palavras heb, môqês, “ laço” ou “ armadilha*5, kàMt “ cair” ou “ fazer cair” , e também para nãgap, “ bater” , “ empurrar” ; estas, porém, fre­ qüentemente são traduzidas por -►skandalon, skandalizó. O pecado causa uma queda. Embora o Deus de Israel preserve o homem dos “ trope­ ços” e das “ quedas” (SI 91:11-12) e tenha o título de fortaleza e salvação da Rocha de Israel (Is 17:10; Dt 32:15), Ele pode ser “ pedra de tropeço” (Is 8:14), para o homem apóstata, ímpio que não O teme, de modo que este cai e perece (-► Pedra), O Deus de Israel é fiel, mas humilha aqueles que não O reverenciam como o Santo nem O temem (cf. Sl 18 [17]:26). A causa da queda (-* Cair) se acha no pecado e na apostasia dos ím­ pios. Logo, o povo é advertido contra a adoração aos falsos deuses e o convívio com os habitantes pagãos da terra, que se tornariam em “ armadilha** para ele (Êx 23:33; 34:12).

1428 - OFENSA

2. O uso lingüístico veterotestamentário sobreviveu no judaísmo posterior, kãsal e o subs. miksôl se acham muito freqüentemente nos textos de Cunrã (cf. 1QS 2:12, 17; TDNT VI 749,751; -* skandalon). NT

No NT, proskomma ocorre 4 vezes em Romanos e uma vez cada em 1 Coríntios e 1 Pedro; proskoptô duas vezes cada em Mateus, João e Romanos, e uma vez cada em Lucas e 1 Pedro; proskopè uma só vez em 2 Coríntios; e aproskopos uma vez cada em Atos, 1 Coríntios e Filipenses. O uso lingüístico segue o AT, e tem como pano de fundo o quadro de alguém que tropeça contra uma pedra, e cai. Pode-se distinguir os quatro usos que se seguem. 1. Cristo permanece obediente a Deus e fiel à Sua tarefa. Logo, nem Satanás que, aludindo ao SI 91:11, diz que Jesus, como Filho de Deus, não ‘ ‘tropeçará” (proskopsès) Seu pé nalguma pedra (Mt 4:6; Lc 4:11), nem a ameaça da morte por parte dos judeus em Jerusalém (Jo 11:7-10: o único exemplar desta raiz nos escritos de João) poderia causar a Sua queda, tomando vã a Sua missão messiânica. Nas narrativas da tentação, o sentido de proskoptô é literal: “ bater” . Em Jo 11:9-10, o vb. se emprega no sentido de “ tropeçar” neste contraste: “Não são doze as horas do dia? Se alguém andar de dia, não tropeçará \proskoptei\ porque vé a luz deste mundo; mas se andar de noite, trope­ ça \proskoptei]3 porque nele não há luz” . Esta resposta foi dada diante da advertência de que os judeus estavam planejando apedrejar a Jesus, e que Ele, portanto, não devia visitar o doente Lázaro. “ E uma parábola de crise, na qual Jesus visa impressionar Seus ouvintes com a necessidade de adotar a atuação imediata e certa antes de vir o juízo. É possível, mas incerto, que tropeçar seja uma alusão à "rocha de tropeço7em Is 8:14, várias vezes aludida na literatura cristã primitiva (cf. Rm 9:32; 1 Co 1:23; 1 Pe 2:6-8)” (B. Lindars, The Gospel o f John, New Century Bible, 1972, 390). A parábola é seme­ lhante àquela em Mt 6:22-23; Lc 11:34 e segs.; cf. também Ev. Tomé 24. 2. Cristo é, ao mesmo tempo, a pedra que serve de fundamento (-* Firme, art. themelios) para a igreja, e a pedra sobre a qual se pode tropeçar, a “ pedra de tropeço” (Rm 9:33; 1 Pe 2 :8 ;referindo-se a Is 8:14; 28:16;SI 118:22;-* Pedra). Éestaaexplicação porque os homens, e.g., muitos judeus, não chegam à salvação. Onde se recusa a Jesus e à Sua mensagem, o homem acha a sua própria destruição eterna (cf. Lc 2:34). A versão registrada em Lucas do dito acerca da pedra angular leva a figura um passo adiante: “ Todo o que cair sobre esta pedra, ficará em pedaços; e aquele sobre quem ela cair, ficará reduzido a pó” (Lc 20:18). Desta maneira, o dito acerca da pedra angular (SI 118:20; Is 28:16; cf. Lc 20:17; Mt 21:42; Mc 12:10; At 4:11; 1 Pe 2:7), combinase com Is 8:14-15, que declara: “ Ele [Javé] vos será santuário; mas será pedra de trope­ ço e rocha de ofensa às duas casas de Israel, laço e. armadilha aos moradores de Jerusa­ lém, Muitos dentre eles tropeçarão e cairão, serão quebrantados, enlaçados e presos” . Aquüo, porém, que se disse acerca de Javé em Isaías, também se diz acerca de Jesus em Lucas ( c f Rm 9:33; 10:11; 1 Pe 2:4 e segs.). Conforme Lc 20:18, o homem se que­ brará em Cristo, de um modo ou de outro. Ou será quebrantado nEle agora, enquanto Cristo espatifa os planos preconcebidos que o homem tinha para a sua vida, ou será quebrado por Ele no juízo. 3. Quanto ao discípulo de Cristo causar ofensa aos outros, é outro assunto. Paulo expressamente proibe os fortes de causar o tropeço dos fracos, ferindo a -> consciência destes (Rm 14:13, 21; 1 Co 8:9). A liberdade daqueles, embora justificável em si, não deve fazer os outros cairem. Ê esta alei do amor. Aquele que fere a consciência dos outros cria um obstáculo para o evangelho (cf. 1 Co 9:12-13, 19-20). Paulo aumenta

ainda mais o círculo, quando diz; “Não vos torneis causa de tropeço ginesthe] nem para os judeus, nem para os gentios, nem tão pouco para a Deus” (1 Co 10:32). 4. O Dia de Cristo faz com que seja especialmente imperativo para o cristão eslar sem ofensa. Paulo ora em prol dos cristãos em Filipos, no sentido de “ serem sinceros e inculpáveis [aproskopoi] para o dia de Cristo” (Fp 1:10). Paulo não se refere apenas ao comportamento externo e ético, mas tambe'm à natureza do relacionamento do homem para com Cristo (v. 9). Sua oração também serve de advertência à na sua defesa diante de Félix, repudiou as acusações de Tértulo, declarando: também me esforço por ter sempre consciência pura [aproskopon syncidêsin | de Deus e dos homens” (At 24:16), i.é, uma consciência que ficou livre da pecado. J. Guhrt

GKávÒaXov

OKàvòaXov (skandalon), “ ofensa” “ escândalo” ; aKai^ aXtfoJ ( skandalizó), “ causar ofensa” , “ desencaminhar” .

CL

O subs. skandalon, de uma raiz que significa “ pular para cima” , “ fechar-se de repente” , originalmente era a lingüeta de madeira que conservava aberta a arma« dilha para os animais. Fora da Bíblia, não é usado metaforicamente, embora seu deri­ vado skandalèthron (e.g., uma “ armadilha” feita com perguntas) se empregue assim. Não foi achado qualquer exemplar não-bíblico de skandalizó. A palavra “ escândalo” * em português, deriva do subs. lat. scandalum. AT

1. As duas palavras foram conformadas segundo a linguagem bíblica; o uso gr, secular é estranho ao uso bíblico. A LXX as emprega mormente para traduzir heb. môqes> “ isca” ou “ engodo” (cf. Am 3:5), flg, uma “ armadilha” para destruir uma pessoa (cf. SI 141:9 [40:8]; 1 Sm 18:21) ou levá-la a pecar (cf. Js 23:13; Jz 2:3; 8:27; SI 106[105]:36) e miksôl, “ obstáculo” no caminho dos cegos (Lv 19:14), fig. “ causa de infortúnio” (SI 119[118]: 165) ou de “ consciência perturbada” (1 Sm 25: 31). skandalizó ocorre em Dn 11:41 LXX para o niphal de kãsal, e sem equivalente heb, em Sir. 9:5; 23:8; 35 [32j:15. 2, skandalon e skandalizó não se acham em Filo, Josefo, Aristéias, nem na litera* tura judaica helenística ( TDNT VII 343), mas ocorrem nas versões do AT de Áquila, Símaco e Teodócio (há menos ocorrências nestes últimos, e somente de skandalon). Mesmo assim, os significados metafóricos eram claramente entendidos no período do NT, e se destacam na comunidade de Cunrã, que fazia separação consciente entre os justos e os ímpios, e cuja religião era mais legalística. As palavras kãsal ( “ tropeçar” ; hiphil: “ fazer tropeçar” ; e.g. 1QS 3:24; 11:12; 1QM 14:5; 1QH 5:28,36; 8:36; 16:5; 17:23) e miksol ( “ ofensa” ; e.g. 1QS 2:12, 17; 4:15; 8:35; 9:21, 27; 10:18; 16:15; 17:4) ocorrem freqüentemente na literatura de Cunrã. Todos os espíritos alocados ao Anjo das Trevas “ procuram a derrota dos filhos da luz” (1QS 3:24). Não há, de outro lado, causa de tropeço nas palavras de Deus. Logo, o grupo de palavras fica sendo uma expressão metafórica para “ pecar” , “ levar ao pecado” , e “ pecado” . NT

O uso lingüístico neotestamentário foi essencialmente determinado pelo AT. Muitas vezes, baseia-se diretamente em passagens do AT (e.g. Mt 13:41 em Sí 1:3; Mt 24:10 em Dn 11:41 [cf. RV e Heb.]; Rm 9:33 e 1 Pe 2:8 em Is 8:14). Tanto o

subs. quanto o vb. se empregam freqüentemente em Mateus; não são tão comuns em Lucas, que tem pano de fundo menos judaico. O mesmo pensamento, não obstante, se expressa em outras palavras (e.g. cf. Lc 8:13 com Mt 13:21). Embora não se em­ pregue a palavra skandalon, o pensamento se acha em Lc 2:34: “ Eis que este menino está destinado tanto para ruína como para levantamento de muitos em Israel, e para ser alvo de contradição” , skandalizõ ocorre 14 vezes em Mateus, 8 vezes em Marcos, duas vezes em Lucas, João e 1 Coríntios, e uma vez em 2 Coríntios. skandalon ocorre 5 vezes em Romanos, uma vez em Lucas, 4 vezes em Romanos, e uma vez cada em 1 Coríntios e Gaiatas. O conceito original de uma “ isca” ou “ armadilha” se acha somente em Rm 11:9 (citando SI 69:22 [68:23]). De outra forma, skandalon se emprega mais com o con­ ceito de uma pedra ou obstáculo no caminho, contra a qual se pode tropeçar e cair. Ocorre como sinônimo de proskomma (cf. Rm 9:33; 1 Pe 2:3). Quando o signifi­ cado é “ fazer as pessoas tropeçarem” , ainda está presente a conotação de “ armadi­ lha” (cf. Ap 2:14). 1. Deixando de lado Rm 11:9, acham-se os seguintes significados: (a) O subs. significa “ tentação ao pecado” , “ sedução à apostasia e descrença” (e.g. Mt 18:7; Ap 2:14; Rm 14:13; 16:17 [“ dificuldades” , RSV];de pessoas, Mt 13:41; 16:23; Rm 9:33; 1 Pe 2:8). Emprega-se, então, como aquilo que causa ofensa ou escândalo, ou divisões, ou que é um obstáculo à fé (e.g. 1 Jo 2:10; 1 Co 1:23; G1 5:11; Mt 13:41). (b) O vb., de modo correspondente, significa “ levar ao pecadô” , “ causar ofensa” (e.g. Mt 5:29-30; 18:6; 1 Co 8:13). No passivo, significa “ ofender-se” , “ apostatar” , “ ser desencaminhado” (e.g. Mt 13:21; 24:10;Jo 16:1; 2 Co 11:29), “ escandalizar-se” com Jesus (e.g. Mt 11:6; 13:57; 26:31, 33). Pode significar, outrossim, “ ofender” , “ provocar” , “ deixar desviar-se” , “ levantar dissenssões” (e.g. Mt 17:27; Jo 6:61; passi­ vamente em Mt 15:12 e, talvez, 2 Co 11:29). 2, (a) O NT ressalta que Jesus constantemente fica sendo um motivo de tropeço. A expressão skandalizesthai en tini, “ ser repelido por” , “ ofender-se por causa de” , sempre se emprega dEle. Os discípulos “ se escandalizaram” (RSV “ se desviaram” ) diante dos Seus ■-» sofrimentos (Mt 26:31), porque estes eram incompatíveis com os preconceitos daqueles. Outros exemplos desta expressão ocorrem em Mt 11:6; 13:57; 26:31, 33; Mc 6:3; Lc 7:23. Quando Pedro se escandalizou em Mt 16:22, Jesus rejei­ tou o seu protesto como sugestão da parte de Satanás. Jesus ficou sendo “ motivo de tropeço” para João Batista (Mt 11:6; Lc 7:23), porque João esperava que Ele Se reve­ lasse de modo diferente, como Messias. Os fariseus “ se escandalizaram” com o ensi­ no de Jesus (Mt 15:12), porque contradizia o conceito que tinham da Lei e da coope­ ração humana com a graça de Deus. A ofensa deles estava tão arraigada que Jesus os comparou com ervas más que deviam ser arrancadas (Mt 15:13; cf. 13:24-30). (b) A base da ofensa causada por Jesus é a ^ cruz (1 Co 1:23), que anula toda a sabedoria humana, e exclui toda a cooperação humana para a salvação (cf. G1 5:11, com referência à circuncisão). A pregação de Cristo crucificado, pois, é skandalon para os judeus (tendo em vista a sua rejeição dEle, Sua morte no madeiro que obviamente era, por si mesma, um sinal da maldição divina [G1 3:13; cf, Dt 21:23], e as suas impli­ cações para a Lei, inclusive a praxe da circuncisão), e môria, “ estultícia” , para os gen­ tios. Deve permanecer esta “ causa de tropeço” que enfurece; senão, o evangelho dei­ xará de ser a mensagem da salvação. (c) O alicerce da ofensa causada por Cristo é o decreto de Deus. A citação: “ Eis que

OFENSA ■ — 14,11

ponho em Sião uma pedra de tropeço e rocha de escândalo, e aquele que nela cré nffo será confundido” (Rm 9:33, uma citação em fusão de Is 8:14 e 28:16) se interpreta no NT, e.g. 1 Pe 2:8 ( “Pedra que fará tropeçar os homens, rocha que os fará cair*’) como referência a Cristo, Esta passagem explica por que os judeus são inicialmente excluídos da salvação, mas não para sempre (Romanos) e porque, de modo geral» % descrença rejeita a Jesus (1 Pedro). Na “ ofensa’ 1, vemos um aspecto da eleição dlvi* na (cf. 1 Pe 2:8, “ conforme foram destinados” ; e também Lc 2:34). Jesus e Seu evangelho vêm a ser causa de ofensa somente quando a descreftça rejeita a salvação que Ele traz, porque ela, segundo o modo de Ele a apresentar, nffo correspondia às expectativas humanas. Embora aquele que nEle crê não será enver* gonhado (Rm 9:33b; 1 Pe 2:6), aquele que não crê, se ofende nEle (1 Pe 2:8), Ê i cegueira do homem que faz de Jesus uma ocasião para a destruição. Ê assim que acon» tece aos fariseus (Mt 15:14), e ao homem que anda nas trevas porque não ama o i#U irmão (1 Jo 2:11), Aquele, porém, que ama o seu irmão não acha motivo para o tTCb peço (1 Jo 2:10). Muitos discípulos acharam que o dito de Jesus acerca do Seu corpo como alimento vivificante “ um discurso duro” , ofendendo-se e abandonando a Jfasui (Jo 6:60-61, 66). Este comportamento tornou culpáveis aqueles discípulos, pois nfo percebiam em Jesus nada mais do que a carne ( 4
m

1432 - OFENSA / ÓLEO

Além disto, devemos acautelar-nos contra a nossa própria queda mediante atos (Mt 5:30) ou olhares (Mt 5:29; Ver, art, ophthalmos) que nos separariam de Deus, Não se deve entender literalmente a extirpação de parte do corpo: devem ser desarraigadas aquelas inclinações que poderiam se tomar fatais ao homem enquanto enfrenta o mun­ do ao derredor dele (Mt 5:29-39; cf. 18:8-9; Mc 9:43-48; -> Mão, art. cheir; sobre Mt 19:12 Eunuco). Além disto, as pessoas devem usar de cautela diante da possibi­ lidade das ofensas causadas por uma doutrina falsa, evitando aqueles que as criam (Rm 16:17). J. Guhrt ** Criança, ~>Cruz, -> Queda, Duro, -► Pedra, Pecado. (a). A . Carr, '"The Use o f skandalon and skatidedize in in the N e w Testament” , The Expositor Fifth Series 8, 1898, 344-51; and Horae Biblicae, 1903, 58-68; K. Fullerton, "‘The Stone Founda­ tion” , American Journal o f Semitic Languages and Literatures 37, 1920-21, 1—50; R. A . Knox, Trials o f a Translator, 1949, 66-73; T. W . Lewis, . . A n d if he shrinks back1 (H eb. x, 38b)” ’ N T S 22, 1975—76, 88—94; I. H. Marshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Falling Away, 1969; J. H. Moulton, skandalon•, E x p T 26, 1914-15, 331 f.; J. M o ffa tt ,kJesus upon ‘Stumbling-blocks’ ” , E xpT 26, 1914-15, 407 f l f . G. Stáhlin, proskoptõ etc., T D N T VI 745-58; and skandalon etc., T D N T W i i 339-58.

Ôleo, Azeite, Getsêmane

'éXauov (elaion), “ óleo” (de ohva); eXaía (elaia), “ oliveira” , “ oliva” , “ azeitona” ; eXauhv (elaiõn\ “ olival” ; ayptèXaioç (
CL

elaion se refere, a rigor, ao “ azeite” da oliveira, que era, de longe, a forma mais comum de óleo que se empregava no mundo antigo, embora a palavra se empre­ gasse ocasionalmente para outras substâncias oleosas. O azeite fazia parte regular da dieta da maioria dos povos mediterrâneos. Empregava-se, também, como combustível para lâmpadas, e para fins medicinais. Uma aplicação importante na Grécia era como ungüento para o corpo depois do banho, e antes da luta livre e outros esportes. Desta­ ca-se em Plínio,Hist. Nat. 15. AT

Na LXX, elaion normalmente traduz o heb. semen, e ocasionalmente o heb. yishãr. O óleo era normalmente o azeite, embora semen também possa denotar um ungüento aromático composto de várias especiarias, tendo por base o azeite. O azeite era um dos produtos agrícolas principais da Palestina, e era um elemento básico da dieta (1 Rs 17:12-16; cf. a fórmula comum: “ o cereal, o vinho e o azeite” , e.g. Dt 7:13; 11:14; 12:17; 14:23; 18:4, 51; 2 Cr 31:5; 32:28; Os 2:8,22; J1 2:19-24; Ag 1 ;11). Empregava-se como cosmético (2 Sm 14:2; SI 104:15; Pv 27:9; cf. Dt 28:40), especialmente nos banquetes (Am 6:6; cf. SI 23:5), e, desta maneira, é freqüentemente um símbolo de alegria (SI 45:7; Is 61:3). Empregava-se um óleo aromático para ungir os sacerdotes. A unção com óleo veio a ser símbolo de investir de autoridade, seja como -*►sacerdote (Êx 29:7; 40:15; Lv 8:12, 30; 10:7; 21:10 e segs.), -> rei (1 Sm 10:1; 16:1, 13; 1 Rs 1:33; 2 Rs 9:3, 6; 11:12), ou (pelo menos em uma ocasião) profeta (1 Rs 19:16). O óleo foi usado na consagração do tabernáculo e dos seus

utensílios (Êx40;9; Lv 8:10;cf. iacó ungindo a pedra em Betei, Gn 28:18; 35:14). No culto do templo, era misturado com as ofertas de cereais, e nas unções rituais (Êx 25:6; 27:20; 29:2,7,21,40; 30:24-25,31; 31:11; 35:8,14-15, 28; 37:29,3740; 39:38; Lv 2:1-16; 5 :ll;6 :1 5 ,2 1 ;7 :1 0 e segs.;8:2;9:4; 14:10-29;Nm 4:9,16; 5:15;6:15; 7:1379; 8:18; 11:8; 15:4-9; 28:5-18; 29:3-14; 35:25). Além disto, fornecia combustível para as lâmpadas (Êx 27:20; Lv 24:2). (Para maiores detalhes e discussão -* Ungir, art. chriô; Sacrifício; Templo). Nos ensinos dos profetas, o óleo figura principalmente em Ezequiel (16:9, 13, 18-19; 23:41;27:17;32:14;45:14,24-25;46:5, 7,11; 46:14* 15), mas pode-se achar ocasionalmente referências ao óleo em outros escritos proféti­ cos (Is 41:19; 61:3; Jr 31:12; 40:10; 41:8; Os 2:5,8,22; 12:1; J1 1:10; 2:19,24;Mq 6:7,15; Ag 1:11; 2:12). O óleo recebe menção em SI 23:5;45:7; 55:21; 89:20;92:10; 109:18; 141:5; e Pv 5:3; 21:17; 21:20. elaia e elaiõn traduzem o heb. zayit, que se emprega para a oliveira e para o seu pro­ duto. A oliveira amadurece lentamente, de modo que cultivar oliveiras e comer do seu fruto era uma figura de uma condição bem estabelecida e próspera. A abundância da frutificação da oliveira faz dela uma metáfora apropriada para aqueles que desfrutam da bênção de Deus (SI 52:8; 128:3), especialmente Israel (Jr 11:16; Os 14:6; J3c 3:17). NT

1. A maioria dos usos práticos da oliva e do seu azeite que se mencionam no AT reaparecem no NT. Tg 3:12 menciona a azeitona (elaia, para o fruto da árvore) como colheita, e o azeite como artigo de comércio aparece em Mt 25:9;Lc 16:6; Ap 18:13. Seu emprego como combustível de lâmpadas se atesta em Mt 2S:3 e segs. A injunção em Ap 6:6 no sentido de poupar o azeite e o vinho, embora haja grande escassez de trigo, é provavelmente um eco da fórmula padronizada do AT: “ o trigo, o vinho e o azeite” , os três produtos agrícolas: somente um terço da produção deve ser afetado, e o resto poupado, como na visão seguinte ( “ a quarta parte da terra” , v. 8) e nas pragas que são anunciadas pelas sete trombetas nos caps. 8-9. Talvez seja de signifícância que, embora o trigo seja uma colheita anual, as oliveiras e as videiras levariam muito mais tempo para se recuperarem da devastação; trata-se, portanto, de um perío­ do temporário de fome, e não a destruição total. Este detalhe é reforçado pelo preço de alta inflação do trigo e da cevada, que eram de necessidade mais básica do que o azeite e o vinho. A “ medida” de trigo era a quantidade de alimento que um trabalha­ dor consumiria num só dia, enquanto o “ denário” era o salário que o trabalhador braçal ganharia num dia (Mt 20:2-13; cf. Mc 6:37; Jo 6:7). Assim, a totalidade do salário do dia se gastaria exclusivamente no trigo necessário, embora uma família pudesse sobre­ viver se comprasse cevada, que era inferior. Os preços aqui são entre onze e quinze vezes aqueles que Cícero citou para o trigo vendido na Sicília (In Verrem 3,81; cf. R. H. Charles, Re\>elation> ICC, I, 1920, 166-7). Os ricos poderiam se dar o luxo de satis­ fazer todos os seus desejos, mas os demais passarão por tempos muito difíceis. Para declarações semelhantes acerca dos dias antes da vinda do Messias, ver Sotah 49a e Sanhedrin 97a (cf. G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible 1974,133). 2. Mt 6:17 dá a entender que o emprego cosmético do óleo ainda era normal na Pa lestina. Em Lc 7:46, era de se esperar que o hospedeiro ungisse seu hóspede num ban­ quete; a negligência do fariseu quanto a esta simples cortesia se contrasta com a aplica­ ção generosa do myron “ óleo de mirra” , que era muito mais caro, feita pela mulher. O emprego da unção com óleo como símbolo de alegria e honra em SI 45:7 é reto­ mado em Hb 1:9, com referência a Cristo, sem dúvida com a idéia da Sua “ unção” pa­ ra a Sua tarefa messiânica (ver Lc 4:18; At 4:27; 10:38). 9

3. 0 emprego medicinal do azeite sobre uma ferida aberta (cf. Is 1:6) se vê em Lc 10:34, e está de conformidade com as praxes comuns e generalizadas daqueles tempos. O NT também menciona a praxe de ungir com óleo nas curas milagrosas (Mc 6:13; Tg 5:14, somente); aqui, seu efeito não é medicinal, mas, sim, simbólico, provavel­ mente como sinal da proteção e bênção divinas sobre o paciente (-» Ungir, aleiphò). 4. A oliveira se emprega duas vezes como símbolo no NT. Em Ap 11:4, as duas testemunhas de Deus são descritas como “ as duas oliveiras e os dois candeeiros que se acham em pé diante do Senhor da terra” Trata-se de uma alusão a Zc 4:2-14, onde as duas oliveiras cujo azeite alimenta o candelabro representam “ os dois ungidos, que assistem junto ao Senhor de toda a terra” , que normalmente são tomados como alusão a Zorobabel e Josué, cuja liderança combinada era o canal do poder de Deus para capa­ citar Israel a viver à altura da sua vocação. As duas testemunhas representam o teste­ munho fiel da igreja, especialmente o dos mártires cristãos, e a intenção da alusão à visão de Zacarias é que este testemunho fiel deles, no poder do Espírito (ef. Zc 4:6), é o canal do poder de Deus para cumprir o Seu propósito num mundo hostil. (Ver mais em J. G. Baldwin,Ageu, Zacarias, Malaquias, 1982, 95 e segs,; R. H. Charles, op. cit.s 282 e segs,). Na famosa alegoria de Paulo em Rm 11:17-24, a oliveira representa o povo de Deus. A oliveira cultivada ( kallielaios) é Israel, e dela foram quebrados alguns ramos (muitos judeus rejeitaram a Cristo, e assim, perderam seu lugar como povo de Deus), enquanto ramos da oliveira brava (agrielaios) foram enxertados no seu lugar (a inclusão dos gen­ tios no povo de Deus), No fim, porém, Deus é capaz de enxertar de novo os ramos naturais na sua própria oliveira (os judeus que “ não permanecem na incredulidade” serão restaurados, e assim “ todo o Israel será salvo” ). O tronco da oliveira permanece sendo o mesmo; é somente nos ramos que ocorrem mudanças. Assim, Israel, o povo de Deus, é uma entidade ininterrupta (cf, o emprego no AT da oliveira como símbolo de Israel), mas a participação nela é sujeita à exclusão de israelitas natos, bem como à inclusão de uma estirpe estrangeira de crentes judeus. (O agrielaios não é um exemplar não cultivado do kallielaios, mas, sim, uma espécie diferente, provavelmente o zambujeiro [ARC]). Muitos comentaristas supõem que a teologia de Paulo é melhor do que seu conheci­ mento da horticultura. Embora, porém, os agricultores modernos não contemplariam com bons olhos a tentativa no sentido de enxertar o zambujeiro na oliveira, há evidên­ cia desta prática em tempos antigos, como método de rejuvenescer uma oliveira impro­ dutiva (cf, W. M. Ramsay, Pauline and Other Studies, 1906, 219-250), Filo aplicou uma figura de linguagem semelhante aos israelitas e prosélitos ( Exces. 6; cf, O. Michel, Der Brief an die Römer, KEK 4,196613, 275 e segs.; SB III 291). Onde Paulo vai além da natureza, e isto conscientemente, é na sua crença de que, depois de cortados os ramos, “ Deus é poderoso para os enxertar de novo” . É este o milagre da graça de Deus. (Ver mais em M. M. Bourke, A Study o f the Metaphor o f the Olive Tree in Romans 11, 1947). 5. O Monte das Oliveiras (ou Olivete, do lat. olivetumy “ olival” ) é a serra ao lado oriental de Jerusalém, no outro lado do vale de Cedrom, onde ainda crescem oliveiras. O viajante que entra em Jerusalém vindo do oriente, deve atravessá-lo, e, portanto, é mencionado nas narrativas da entrada triunfal de Jesus em Jerusalém (Mt 21:1 par. Mc 11:1; Lc 19:28). A vista que se descortina diante dele, abrangendo de cima a área do templo, explica por que foi ali que Jesus lamentou a impenitêncía de Jerusalém (Lc 19: 29-44), e ensinou a respeito da iminência da ruína do templo (Mt 24:1-3 par. Mc 13:

ÓLEO / ORAÇÃO — 1435

14; Lc 21:5-7). Em alguma localidade desta serra, Jesus e Seus discípulos passaram as noites da Sua última semana (Lc 21:37), provavelmente na estância conhecida como Gethsêmane ( “ prensa de azeite” , sendo, segundo se presume, um olival) para onde foram depois da Última Ceia (Mc 14:26, 32), e que era o lugar regular de encontro deles (Jo 18:1-2), Getsêmani foi o cenário da entrega final que Jesus fez de Si mesmo para Seu padecimento redentor; ali mesmo, foi preso. Foi também do Monte das Oli­ veiras que Jesus ascendeu ao céu (Lc 24:50-51). At 1:11, interpretado juntamente cotn Zc 14:4, levou à crença que também será o palco da Sua volta. R. T. France Ungir, ■-* Incenso, Luz, Sacrifício, -► Templo. (a). G. A . Barrois, “ Olives, M o u n t o f ” , 1 D B III 596-99; M . M . Bourke, A Study o f the Metaphor o f the Olive Tree in Romans I I , 1947; R, J. Forbes, Studies in Ancient Technology, III, 1955, 101-4; A . T. Hanson, "‘Christ the First Fruits, Christ the Tree” , Studies in Paul's Technique and Theo­ logy, 1974, 104-25; F. B. Huey, Jr., “ O il” , Z P E B IV 513 ff.; J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus 1969, 6 f., 55; C. K o p p , The H oly Places o f the Gospels, 1963, 335-50; H . N . and A. L Moldenke, Plants o f the Bible, 1952, 97 ff., 157-60; W . M . Ramsay, Pauline and Other Studies, 1906, 219-50; J. F. Ross, “ O il” , I D S III 592 f.; W , E, Shewell-Cooper, “ Oil Tree” , Z P E B III 515; and “ Olive, Olive Tree” , Z P E B III 528; H. Schlier, aleiphõ etc., T D N T I 229-32; and elaion etc, T D N T II 470-73; J. C. Trever, “ Oil Tree” , I D B U I 593 ; and “ Olive Tree” , I D B III 596.

Oração, Pedir, Ajoelhar-se, Suplicar, Adorar, Bater

No NT, o termo mais compreensivo para “ orar” é proseuchomai Denota a “ oração” em geral, e pode ser empregado sem mais qualificação. Do outro lado, deomai e deèsis, assim como aiteô e aitèma, incluem a “ súplica falada” . Usualmente, indica-se o seu conteúdo, bem como a pessoa a quem se dirige o pedido. Estes termos também se con­ finam a atos específicos de oração. Ocasionalmente, como no caso de aiteô e aitèma, ainda está presente o sentido básico de “ desejar” alguma coisa, de modo que tem uma tonalidade mais vigorosa e às vezes até exigente, enquanto erõtaõ, quando significa “ pedir” , é mais íntimo. A “oração” dirigida a Deus também pode se expressar como boaõ boè e krazô, sendo que estes dois vbs. significam “ clamar” , “ gritar” (->■ Clamar). Empregam-se geralmente quando a oração a Deus ou a Jesus surge da grande necessi­ dade ou aflição humana, sendo, portanto, um “ grito por socorro” (e.g. no caso de doença ou medo), gonypeteò também expressa a urgência na oração ou em fazer peti­ ção, enquanto proskyneõ tende a dar a entender a “ adoração” , “ culto” e “ homena­ gem” . A oração de louvor e ações de graças se expressa por aineõ e eucharisteõ (-►Agra­ decer). O vb. krouõy “ bater” , se emprega como metáfora da procura de acesso a Deus*

atréco (aiteò), “ perguntar” , “ pedir” , “ exigir” ; afaniiafaitèma), “ pedido” , “ exigência” ; ànatrèoj (
CL

O significado básico de aiteô é “ querer algo” , “ exigir algo como sua parte” . No gr. profano, portanto,aiteô significa “ pedir” e também “ exigir” . A forma méd. é melhor traduzida por “ pedir para si” , ou, ocasionalmente, “ desejar para si” . O subs» aitèmãy portanto, significa a “ coisa pedida” , tanto no sentido de “ pedido” ou “ desejo”

e de “ exigência5’ (e.g. aitèma tyrannikon, “ a exigência de um tirano” , Plutarco, Demetr. 3). apaiteõ intensifica a idéia básica de “ exigir” (e.g. “ exigir prestação de cantas” , Platão, Rep. 10, 599b), usualmente no sentido de “ exigir de volta” , sendo este o efeito do prefixo ap-. O derivado exaiteomai significa “ pedir para si” , enquan­ to paraiteomai, por causa do significado que acompanha o prefixo par- significa, basi­ camente, “ pedir a exoneração de uma obrigação” , “ apresentar as suas desculpas” , AT

O equivalente heb. é sa’al, que significa “ perguntar” , “ requerer” , “ desejar” , “ pedir para si” (Dt 10:12; Jz 5:25; 1 Sm 12:13; Jó 31:30 e passim). Quando se emprega com referência a Deus, aproxima-se bem de perto da idéia da “ oração” , e freqüentemente se associa com ações de graças por orações atendidas (e.g. 1 Sm 1:20; SL 105[104]:40; 21[20]:4). Também significa “ perguntar” , “ inquirir” (Gn 24:57, LXX erõtaõ); na linguagem jurídica, “ examinar” (Dt 13:15, LXX ereunaò); “ consul­ tar” , “ procurar conselho” Jz 18:5, LXX eperõtaõi sãal é traduzido por aiteò somen* te quando o desejo é de alguma coisa bem específica (Êx 3:22; Js 14:1.2; Jz 5:25; 1 Sm 12:17); e.g. Ana pede a Javé um filho para si, e Eh lhe promete que Deus concederá “ aquilo que pediste da parte dEle [lit.] (1 Sm 1:17). De modo semelhante, sempre que este verbo expressa a promessa da resposta à oração, esta sempre deve ser vista no con­ texto de uma petição específica (Sl 2:8; 21[20]:4; 27[26]:4; 40[39]:6; 78[77]: 18; I05 [104]:40;cf. Is 7:11-12; 58:2; Pv 30:7 [24:30]). NT

1. No NT, aiteõ, aiteomai (que ocorre 70 vezes) geralmente significa “ solicitar” , “ pedir (para si)” . Ocorre com freqüência relativamente semelhante em todos os quatro Evangelhos (Mateus 14 vezes, Marcos, 9 vezes, Lucas, 11, João, 11) e Atos (10 vezes), raramente em Paulo (uma vez cada em 1 Coríntios e Colossenses, e duas vezes em Efésios). Acha-se 5 vezes cada em Tiago e Judas, e uma vez em 1 Pedro, mas nenhu­ ma vez nas Epístolas Pastorais, Hebreus e no Apocalipse. (a) No nível humano, a forma méd. do vb. (
ORAÇÃO -

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bém, ocorre em paralelo com aíteô (1 Jo 5:16), embora geralmente se empregue onde há estreito relacionamento entre as respectivas partes, e.g., entre os discípulos e Jesus, e entre Jesus e Deus; quando os discípulos dirigem suas petições a Deus, porém, geral­ mente se emprega aiteõ. eròtaó originalmente significava “ fazer uma pergunta” (num diálogo), e reteve sua natureza de conversação íntima. Outra palavra para “ pedir” no NT é -+ deomai, que se emprega geralmente quando o pedido decorre de uma situação concreta (daí, freqüentemente se usa para “ intercessão” ). Ê digno de nota que aiteõ nunca se emprega para os pedidos e orações de Jesus, mas, sim, sempre erõtaõ ou deomai (e.g. Jo 14:16; 16:23-26; Lc 22:32). Talvez isto se associe com a peculiaridade de erõtaõ mencionada supra, (c) É de grande significância que, sempre quando o NT fala de petições dirigidas a Deus, ressalta que tais petições são atendidas (cf. Mt 6:8; 7:741; 18:19; 21:22; Jo 14: 13-14; 15:7, 16; 16:23-24, 26; 1 Jo 3:22; 5:1445; Tg 1:5). É como se as testemunhai no NT quisessem muito especialmente encorajar os homens a orarem, dando a certeza ao suplicante que Deus ouve tais pedidos. O NT tem consciência de que esta certeza conserva viva toda a oração; no caso de tal certeza se enfraquecer ou diminuir por causa da dúvida, a oração pereceria. Qual é a base desta certeza, oferecida pelo NT? Em Mt 7:8, o fato de os pedidos serem ouvidos se declara como princípio básico do reino de Deus: “ Todo o que pede recebe” . Este princípio é o fundamento da injunção, com a promessa que a acompa­ nha: “ Pedi, e dar-se-vos-á” . O alicerce que subjaz a tudo, porém, é mencionado em pas­ sagens tais como Mt 6:8; Jo 15:16; 16:23, 26; Cl 1:9-12 e especialmente Mt 7:9-11. Deus é o Pai que ama os Seus mais do que um pai terrestre ama o seu filho, e que, por­ tanto, não poderá deixar que as petições deles sejam em vão; pelo contrário, dá-lhes tudo quanto precisam. Em última análise, portanto, a razão de a pessoa que pede ficar com a certeza de ser ouvida é a certeza, dada por Jesus aos Seus, da bondade e do amor paternais de Deus. Nestas passagens, fica implícita outra certeza que percorre a totali­ dade da Bíliba e que sustenta tudo quanto ela diz: a certeza de que Deus é um Deus vivo que ouve e vê, e que tem o coração cheio de compaixão. Assim como Deus age conosco, assim também devemos tratar o nosso próximo, e atender os seus pedidos (Mt 5:42). Devemos dar a ele, porque temos novas experiên­ cias, dia após dia, da generosidade e paternal bondade de Deus. (d) O NT ressalta repetidas vezes a lição, porém, que a oração que Deus atende deve ser o tipo certo de oração. Há alusão a isto em Mt 7:7-8, onde os vbs. -» “ buscar” e “ bater” (-* krouõ) se empregam em paralelo com “ pedir” . Freqüentemente na Bíblia, “ buscar” tem Deus como seu objeto; denota uma atitude da parte do homem que se orienta em direção a Deus. Assim, temos um indício daquÜo que se constitui em oração verdadeira. Deve estar à altura da natureza dAquele a quem se dirige a oração; neste caso, nossos pedidos serão segundo o beneplácito de Deus e em conformidade com a Sua vontade (cf. 1 Jo 5:14: pedir alguma coisa “ de acordo com a sua vontade” ). Pedir algo da parte de Deus é pedir a Ele alguma coisa justa e boa (Mt 7:11). Lucas interpreta tal pedido no sentido de pedir o -> Espírito Santo (Lc 11:13). Em outras passagens, a verdadeira oração se descreve em termos de pedir com -*■ fé (Mt 21:22; Tg 1:5-6; nota-se a afinidade entre Tiago e Mateus)* Na oração, nunca devemos nos esquecer da Pessoa a quem nos dirigimos: o Deus vivo, o Onipotente para quem nada é impossível, e da parte de quem, portanto, pode-se esperar todas as coisas. Duvidar de Deus é fazer injustiça a Ele, pois a dúvida faz pouco da Sua divindade, julga falsamente o Seu caráter, e, portanto, nada recebe da parte dEle (Tg 1:7). A verdadeira oraçto,

porém, se vincula com a fé, i.é, com a certeza de ser atendido. O NT encoraja tamanho grau de certeza que o suplicante pode acreditar que realmente já recebeu seu pedido no exato momento de pedir (Mc 11:24; 1 Jo 5:15). As passagens correspondentes nos escritos de João expandem a idéia de pedir com fé: este fato, segundo se nos diz, decorre “ das palavras dEle que permanecem em nós” (Jo 15:7), i.é, do fato de estar­ mos em união tão estreita com Jesus e a Sua palavra que em nós habita, que o nosso pedido há, certamente, de ser conforme a Sua vontade. 1 Jo 3:22 avança um pouco mais na esfera da ética: “ Aquilo que pedimos, dele recebemos, porque guardamos os seus mandamentos, e fazemos diante dele o que lhe é agradável” , i.é, porque a nossa petição brota de uma atitude correta diante de Deus. Este vers. apresenta, num resumo breve, as implicações de estarmos unidos com Cristo nas nossas orações. Em outros tre­ chos, João descreve a verdadeira oração como “ pedir em nome de Jesus” (Jo 14:13-14; 15:16; 1 6 :2 4 ,2 6 ;Nome). Posto que este tipo de oração é atendida, e posto que pos­ so ter certeza disto, o resultado é Alegria (Jo 16:24). É possível que Mt 18:19 seja relevante neste ponto: a oração uníssona por vários discípulos indica que foram renun­ ciados todos os desejos egoístas, pois a oração egoísta é falsa, e nada recebe da parte de Deus (Tg4:3;M c 10:35). 2. Quando o objeto de aiteõ é uma pessoa subordinada, a palavra facilmente assume o significado de “ requerer” , “ exigir” (Lc 1;63; At 16:29); assim é também quando um credor “ requer” do devedor os bens entregues por empréstimo ou em consignação, ou “ exige” uma prestação de contas (como predicado de Deus em Lc 12:48). Em 1 Pe 3:15 “ pedir razão” (da esperança do cristão) significa “ exigir provas” da sua veraci­ dade e credibilidade, ou simplesmente “ pedir informações” . Este significado lança luz sobre as implicações que subjazem a exigência dos judeus quanto aos “ sinais” (1 Co 1:22; Milagre, art. sémeiori). Quando o homem adota esta atitude, coloca-se, no seu conceito, acima de Deus, “ exigindo prestação de contas” da parte dEle; está exigindo que Deus Se justifique no que diz respeito àquilo que fez através de Cristo. 3. (a) A palavra aitèma ocorre no seu sentido não-religioso em Lc 23:24. No seu sentido religioso, i.é, quando se dirige a Deus, também tem o sentido de “ pedido” , “ petição” , e especialmente qualquer pedido individual visto em relacionamento com o seu conteúdo (e.g. Fp 4:6; 1 Jo 5:19), (b) O vb. composto apaiteõ freqüentemente tem o significado intensificado de “ exi­ gir” , mas emprega-se especialmente no sentido de “ reclamar” mercadorias furtadas (Lc 6:30b, onde o mandamento: “ dá a todo o que te pede” é expandido e, ao mesmo tem­ po, focalizado com mais nitidez), ou bens emprestados por um período limitado (Lc 12:20, onde Deus “ requer de volta” a vida do homem, sendo que o próprio verbo indi­ ca quem é o legítimo proprietário; cf. aitèsousin em Lc 12:48b: “ e àquele a quem mui­ to confiam, muito mais lhe exigirão” . exaiteomai ocorre somente em Lc 22:31, no sentido da exigência de que alguém (neste caso, Pedro) lhe seja entregue. Foi -> Satanás quem fez este requerimento ao mestre de Pedro, e, portanto, ao próprio Deus, com o propósito alegado de testar se a fé de Pedro é genuína e perseverante, mas com as segundas intenções de levar a efeito a sua derrota total. (c) Em Mc 15:6 paraiteomai significa “ pedir a soltura de alguém” , enquanto em Lc 14:18-19 significa “ pedir licença” , a “ liberação da obrigação” de aceitar um convite, i.é, “ apresentar suas desculpas” . Se a obrigação for considerada intolerável, então o vb. pode significar “ recusar” , “ rejeitar” (e.g. At 25:11, referindo-se à pena de morte dos

romanos; Hb 12:19, 25, referindo-se a Deus e à Sua palavra); ou “ rejeitar” (e.g. I Tm 4:7, “ as fábulas profanas e de velhinhas caducas” ; 5:11, o registro de mulheres jovem no rol das viúvas da igreja); 2 Tm 2:23; Tt 3:10. Nestas últimas passagens, estio em pauta as medidas disciplinares, tanto no que diz respeito à doutrina quanto no assun­ to do governo eclesiástico, do modo próprio para a situação vivida pelos endereçados das Epístolas Pastorais. Estes atos de recusa ou rejeição, portanto, começam a adqui* rir caráter oficial, embora tenha de ficar em aberto a questão de se Tt 3:10 se refere à excomunhão ou meramente ao afastamento do convívio com a igreja (-►Cormmhffa), como em 1 Tm 6:5 ÀRC: “ aparta-te dos tais” . H. Schõnwetm

yoVDTISTéü)

yów (gonyX “ joelho” ; yovvirerèGj (gonypeteô), “ cair mbm os joelhos” , “ ajoelhar-se diante de” .

CL

No mundo gr., que adotou do oriente este costume, “ ajoelhar-se” era praticado pelo escravo diante do seu senhor, e pelo suplicante diante dos deuses, mas esta praxe usualmente se expressava, não por gonypeteõ mas, sim, proskynêsis e hiketeia, embora seja diferente a idéia básica (-* proskyneô, ItL, “ beijar” , e, assim, “ adorar” ), AT

A cerimônia oriental do ajoelhar-se apareceu em Israel somente quando seus reli adotaram o estilo dos grandes monarcas orientais, e exigiam expressões seme* lhantes de servilídade (1 Cr 29:20). Ao mesmo tempo, há evidência que o costume oriental generalizado de ajoelhar-se diante dos deuses também foi adotado, de modo que, no AT, prostrar-se é sinal de submissão e homenagem, de humildade e reverenta temor diante do Onipotente Deus (SI 95:6). Além disto, o AT caracteristicamente olha para a futura era messiânica da salvação, quando a praxe será continuada (Is 45:í23)* NT

l. Aparte de Hb 12:12 (cf. Is 35:3), gony, “joelho” , somente ocorre no NT em associação com verbos que significam “ dobrar o joelho” , “ ajoelhar-se diante deM, No NT, o plur. ta gonata se combina com tithenai (Mc 15:19;Lc 5:8; 22:41; At 7:60*, 9:40; 20:36; 21:5) ou kamptein (Rm 11:4, citando 1 Rs 19:18; 14:11 citando is 45: 23; Ef 3:14; Fp 2:10), para formar a frase “ dobrar os joelhos” . Expressa: (a) Reverente temor diante de um superior, ou homenagem diante de um rei, i.é» o reconhecimento do seu poder e soberania (como em Mc 15:19, onde a frase ocorre em paralelo com -> proskyneô, sem qualquer diferença real no sentido); a adoração e vene­ ração que se deve exclusivamente a Deus e não a qualquer ídolo (Rm 11:4); o reconhe­ cimento de Deus como Juiz supremo (Rm 14:11) ou o reconhecimento que Jesus* m Sua majestade universal e significância cósmica, é Senhor de tudo (Fp 2:10). (b) A frase é especialmente importante em Lc 5:8, onde expressa a atitude humilde de um homem que, tendo recebido a graça abundante de Cristo, reconhece não somen* te a sua condição pecaminosa e perdida, como também a natureza totalmente imereei* da da dádiva recebida. Aqui, ao prostrar-se diante de Jesus, demonstra o arrependi­ mento, aquela mudança de direção que marca o início da fé. De modo semelhante, em Jo 9 :38 proskyneô é sinal de fé em Jesus. (c) Em outras passagens, “ cair de joelhos” é simplesmente o gesto que se assada com a oração (cf. proseuchomai; deomai, -+ aiteô\ ressaltando a sinceridade e I uigência (e.g. Lc 22:41; At 7:60; 9:40).

2, 0 verbo simples gonypeteõ também se emprega (e.g. Mt 27:29), especialmente para intensificar a urgência de um pedido ou pergunta ("‘rogar de joelhos” ), e.g. Mt 17:14; Mc 1:40 (cf. o uso paralelo de -*proskyneõ em Mt 8:2); 10:17. H. Schõnweiss

déofxat (deomai), “ perguntar” , “ pedir” , “ implorar” , “ ro­ gar” ; òériOLÇ (deèsis), “ pedido” , “ petição” ; 7TpooÒèopai (prosdeomai), “ precisar de” (adicionalmente); ucerripía (hiketèria), “ súplica” ; épreu^LÇ ( enteuxis), “ petição” , “ oração” . òéofiai

CL

O significado básico de deomai é “ carecer” , “ ter necessidade de” (cf. prosdeo­ mai), de onde se desenvolveu o significado de “ pedir” , “ rogar” ; o mesmo se apli­ ca ao caso do subs. deèsis.

AT

1. Na LXX, deomai se emprega com o significado de “ rogar” , sendo que freqüen­ temente representa o heb. hãnan (hith.), “ rogar favor” . Assim foi que Ester “ rogou” ao rei (Et 8:3), e Jacô ao anjo, da mesma forma (Os 12:4). Jó, condenado ao ostracismo e na desgraça, precisou rogar ao seu próprio servo (Jó 19:16). O suplicante roga a Deus, implorando misericórdia (1 Rs 8:33-47; SI 30:8; 14:1). deomai, no entan­ to, também pode traduzir hãlâh (piei), “ apaziguar” , “ aplacar” . A pessoa que ora pro­ cura aplacar a ira de Deus mediante as suas súplicas (Êx 32:11; 1 Rs 13:6; Zc 8:21 ;Jr 26:19). A oração pode ser acompanhada por uma oferta (1 Sm 13:12; Sacrifício) ou associar-se com a renúncia ao pecado (Dn 9:13). Às vezes>deomai representa a par­ tícula b i ou nã’ (Gn 43:20; 44:18; Êx 4:10; Nm 12:13) no sentido de “ por favor...” , e “ com licença.. ” , que se emprega ao dirigir-se a um superior. 2. O subs. deèsis se emprega na.LXX para traduzir várias palavras heb., inclusive tehinnâh, “ súplica” (e.g. 1 Rs 8:28, 30, 38, 45, 49, 52, 54; 9:3; SI 6:9; 55 [54 ]:!); a palavra afim taJfnún (e.g. SI 28[27]:2, 6; 31 [30]:22; 86[85J:6; 116[114]: 1; 130 [129]:2; 140[139]:6; 143 [142]: 1);rmnâh> “ grito de lamentação” , “ oração queixosa” (e.g. SI 17 [16]: 1; 61 [60]: 1; 88[87]:2; 106[105];44), e sáw‘âh, um “ grito por socor­ ro” (e.g. em SI 34[33]: 17; 39[ 38]: 12;40[ 39]: 1; 145 [144]: 19). Emprega-se somente para súplicas e para clamar a Deus em oração, sendo que é comum achá-lo lado a lado com proseuchè, “ oração” (e.g. 1 Rs 8:38,45; SI 6:9; 17:1; 39:12; Jr 11:14). Em gran­ de medida, portanto, é sinônimo desta última palavra (-* proseuchomai). NT

No NT, deomai ocorre somente com os significados de “ perguntar” , “ pedir” , “ rogar” , “ suplicar” . 1. Emprega-se num sentido geral como fórmula de cortesia, sem qualquer objeto específico ou cláusula do objeto (cf. “ peço-lhe” ), seguida pela oração direta (At 8:24, 21:39) ou por um infinitivo (At 26:3). 2. Em algumas passagens, deomai se emprega no seu sentido total de “ fazer intensa súplica” , “ implorar” , até. Há calor, atração e simpatia na palavra, como em 2 Co 5:20 (cf. At 2:40);8:4;10:2;G14:12. 3. Em todos os demais casos, deomai tem o significado religioso de “ rogar” a Jesus ou Deus. As petições que se fazem são bem específicas, e surgem de uma necessidade reál, esperando socorro de natureza externa ou espiritual. Em Lc 5:12; 9:38 roga-se a Jesus pelo socorro numa situação de necessidade externa. Passagens tais quais Lc

ORAÇÃO — 1441

8:28; 9:38 indicam que, com deomai, geralmente se cita a razão do pedido (cf. tam* bém as passagens abaixo, mas cf. Lc 1:13). 1 Ts mostra como um pedido que pareca ser externo pode ser dirigido a uma Finalidade espiritual, de modo que já não opera aqui a distinção entre o externo e o interno. Deve-se fazer oração a Deus pelo perdão (At 8:22); por obreiros para ajuntar a colheita de Deus (Mt 9:38; Semente, Ceifa); e pela capacidade de ficar em pé no último dia (Lc 21:36). Neste último vers., como em muitas outras passagens, inclusív# algumas que já foram mencionadas, ‘"pedir” se emprega de modo absoluto, ié , sem m mencionar Deus especificamente como objeto direto. Em tais casos, logicamente* é necessário preencher o objeto. 4. Se o pedido for feito, não para si mesmo, mas em prol de terceiros, então deomai passa a significar “ interceder” (e,g, At 8:24; Rm 10:1; 2 Co 1:11). Quando, conforma freqüentemente acontece, não se declara o conteúdo da intercessão, o vb. indica aquek fraternidade que constrange um cristão a interceder com Deus a favor de outro (e,g, Fp 1:4 ; Ef 6:18). Desta forma, a intercessão é freqüentemente a expressão visível # prática do entranhado afeto e comunhão que existe entre os cristãos (e.g. 2 Co 9:14; 2 Tm 1:3), idéia esta que é provavelmente implícita em outras passagens também. Que. Paulo tinha em alta estima tal intercessão, esperando da parte dela grandes coisas, per* cebe-se em passagens tais quais 2 Co 1:11; Fp 1:19. Tg 5:16 fala com disposição de ânimo precisamente igual. Seu impacto se fortalece ainda mais com a frase “ a súplica do justo” (i.é, do crente, cf. v. 15, cuja vida está à altura da sua fé) e o adj. que quali­ fica deèsis, a saber: energoumenè, “ enérgica” , “ ativa” , “ eficaz” . Assim acontece quan­ do a súplica ocorre no contexto de comunhão viva e eficaz com Deus, de genuína conversação com Ele — que é, de si mesma, uma dádiva do próprio Deus. Exemplo disto é -> Elias (v. 17; 1 Rs 17:1; 18:1). De modo semelhante, 1 Pe 3:12 (citando SI 34:16) diz que Deus escuta a oração dos “justos” (quanto à oração que é atendida -> aiteõ). 5. Sempre que o pedido se dirige a Deus, deomai assume, bem naturalmente, o significado de “ orar” , e muitas vezes é assim que se pode traduzir (igualmente o subs. deèsis, “ oração” ), Esta é freqüentemente a situação quando não se declara o conteúdo (e.g. At 10:2; Hb 5:7, onde o subs. fica lado a lado com hiketêria, “ petição” , “ súpli* •ca” , originalmente aquela da pessoa que procura proteção). Como no AT, portanto, deèsis freqüentemente ocorre com proseuchè, e, neste caso, esta última tem o signifi­ cado mais generalizado entre as duas (-> proseuchomai); e.g. Rm 1:10; E f 6:18; Fp 4:6, onde ambas se empregam com o acréscimo adicional de aitèma, “ pedido” ou “petição” (-> aiteõ) individual; 1 Tm 2:1, onde as duas se complementam com enteuxis, “ intercessão” , “ petição” , “ apelo” , “ oração” . A oração é a evidência mais importante da verdadeira fé em Cristo (1 Tm 2:1). É a própria marca do cristão (1 Tm 5:5; cf. At 9:11). Até mesmo Jesus orava (Hb 5:7;cf. Lc 22:44) e fazia intercessão (Lc 22:32). prosdeomai ocorre somente em At 17:25 no sentido de “ carecer” , “ precisar” , “ter necessidade de” , e Lucas o emprega aqui para sublinhar a auto-suficiência e completa independência de Deus, que é sobremaneira exaltado acima de tudo quanto é mera* mente humano. K Schõnweiss (proseuchomai), “ orar” , “ rogar” ; evxofxai (ieuchomai), “ pedir” , “ fazer voto” ; ebxh (euchè), “ oração” , “juramento” , “ voto” ; ttpooevxv (proseuchè), “ oração” .

npocrevxojuai

7ipooevxopai

CL

euchomai é um termo técnico para a “ invocação” de uma divindidade, e abrange, portanto, todos os aspectos desta invocação: “ pedir” , “ suplicar” , “ votar” , “ con­ sagrar” , etc. (igualmente os subs.: “ pedido” , “petição” , “ voto” ); numa palavra: “ orar” , “ oração” . Visto que o significado básico do vb. é “ fazer declarações confiantes acerca de si mesmo” , pode significar, outrossim: “jactar-se” , “ ufanar-se” e “ asseverar” . No gr. profano, a oração freqüentemente se faz acompanhar por uma oferenda, cujo objetivo é tornar o deus favorável. Aqui, a oração assume mormente a forma da “ súpli­ ca” , Embora originalmente se empregasse, já no gr. miceneano, quase exclusivamente no tocante a benefícios tangíveis, num período posterior (e.g. nos Poetas Trágicos) as palavras têm em mira valores espirituais e éticos (e.g. Ésqu., Cho. 140-141; Eur. Medea 635 e segs.) ou denotam a oração pela preservação de danos espirituais ou morais. É característica a falta da certeza de ser ouvido, pois a crença num princípio divino oni­ presente excluía qualquer possibilidade de uma epifania. Na piedade que se associa com os mistérios helenísticos, o adorador que ora experimenta a proximidade da divin­ dade, especialmente naqueles raros momentos culminantes quando lhe é concedido um vislumbre do respectivo deus. Em tais momentos, extingue-se toda a oração, que é substituída por um enlevo silencioso. A intercessão, e a súplica por coisas terrestres, ficam totalmente ausentes deste tipo de oração. AT

1. No AT, a oração é de sublime importância, por causa daquilo que caracteriza e constitui a nação de Israel: seu relacionamento com o seu deus, A totalidade da história de Israel, portanto, é permeada e sustentada pela oração. Em todos os momen­ tos importantes desta história, ali está o homem em conversação com Deus. Este fato é válido mesmo quando não se emprega aqueles termos heb. específicos para “ orar” , tais como ‘ãtar ou pãlal, que significam “ orar” , “ pedir” , e o subs. tepillâhy “ oração” . Ex­ pressões tais como “ falar” , “ chamar” ou -> “ clamar” freqüentemente servem como substitutos. Para indicar intenso envolvimento emocional, o hebraico empregava verbos tais como “ gemer” , “ suspirar” ou “ chorar” (-* Lamentar). O suplicante veterotestamentário, porém, por mais urgente que fosse a sua oração, nunca se esquecia de que estava se dirigindo ao Deus santo e onipotente (coisa totalmente impossível, se não fosse a bondade condescendente de Deus e a Sua graça). Percebe-se este fato pelo em­ prego freqüente do vb. histaJfwâh que realmente significa “ prostrar-se” (diante de um superior) (-* proskyneõ), e que pode, portanto, indicar a postura usual do homem na oração, embora também haja evidência em prol de a oração ser feita por quem fica em pé. A expressão paralela, “ cair de joelhos” , também se emprega ocasionalmente. Tais frases visam indicar a humildade de mente que sempre deve caracterizar o homem enquanto ora. O A T contém muitas outras expressões para a oração de louvor e das ações de graças, e.g. o vb. bem conhecido, hâlal, ‘ louvar” , “ glorificar” , “ enaltecer” (halelü-yâh, “ louvai ao Senhor” ; yâh -> Javé;-* Amém, art. hallèlouia), e uma gama inteira de palavras que intensificam a idéia do louvor: “ gritar de alegria” , “ exultar” , “ cantar” (muitas vezes com acompanhamento de instrumentos; -►Agradecer). Na LXX, proseuchomai normalmente traduz pãlal na forma do hithpael, que é o verbo heb. mais comum com o significado de “ orar” :Gn 20:7,17; 1 Sm 1:10,12,2627; 2:1; 7:5; 8:6; 12:19; 2 Sm 7:27; 1 Rs 8:28 e segs., 33, 35, 42, 44,48, 54; 13:6; 2 Rs 4:33; 6:17-18; 19:15, 20; 1 Cr 17:25; 2 Cr 6:19 e segs., 24, 26, 32, 34, 38; 7:1, 14; 30:18; 32:20, 24; 33:13; Ed 10:1; Ne 1:4, 6; 2:4; 4:9[3]; SI 5:2; 32[31]:6; 72[71]:15; Jn 2:2; 4:2; Is 16:12; 37:15,21; 38:2; 44:17; 45:14, 20; Jr 7:6; 11:14; 14:11; 29 [36]: 12; 37[44]:3; 42[49]:2, 4, 20; Dn 9:4, 20. Traduz pãlal no piel em

ORAÇÃO

1 Sm 2:25 e o subs. tepil1âh, “ ora
\ - ORAÇÃO

2:12., 15-17; Jr 14:12), provavelmente como expressão daquela humilde penitência diante de Deus, que deve estar na raiz de toda a oração. 3. A oração não se limita a qualquer lugar especial de culto, mas pode realizar-se em qualquer local (Gn 24:26-27, 63), embora, naturalmente, é especialmente fomentada nos santuários primitivos e, mais tarde, no templo em Jerusalém. 4. O A T distingue entre a verdadeira e a falsa oração, da seguinte maneira: a verda­ deira oração vem do coração, i.é, abrange a pessoa completa, e significa que o ho­ mem chega diante de Deus com a totalidade do seu ser, e com atitude de humilde sub­ missão (Jr 29:12 e segs.). A falsa oração,por contraste, se profere meramente “ com os lábios” , i.é, alguém meramente pronuncia (ou simplesmente repete) palavras e frases, sem qualquer entrega de si mesmo ou oferecimento do seu “ coração” e vida a Deus, a não ser, talvez, como pura formalidade, sem qualquer intenção real de cumprir a von­ tade de Deus conforme ela se revela, e.g., nos Seus mandamentos (Is 1:15-16; 29:13; Am 5:23-24). Neste mesmo contexto, o AT também fala de obstáculos à oração, que faz com que seja difícil ou até impossível obter uma resposta; e.g. a desobediência (Is 1:15-17; 59:1-2; Dt 1:43-45), a falta de amor para com o próximo (Is 58:3-10), a injustiça (Mq 3:1-4). Todas estas características da oração no AT se exemplificam com especial cla­ reza no Livro dos Salmos, uma coletânea incomparável de orações para serem empre­ gadas no culto público e pelo indivíduo, 5. A oração, outrossim, desempenhava um papel de destaque no judaísmo rabínico. De todos os exercícios piedosos, o jejum e a oração eram os que mais se destacavam, mas embora os textos das orações, descobertos em Cunrã, indiquem a grande varie­ dade de orações, no que diz respeito às formas e ao conteúdo (ver especialmente os hinos, 1QH; Cântico), que ainda se empregavam nos tempos de Cristo, a ortodoxia -►farisaica já estava estendendo a sua sistematização, desde os anos finais do século I a.C., para incluir a piedade da oração. Esta sistematização se aplicava não somente às orações públicas proferidas na sinagoga, que incluíam o antigo Shema (sema‘; Dt 6:4 e segs.; -►Ouvir, art. akouò, NT 3) e as Dezoito Bênçãos (semôneh *esrèh; 18 petições, com especial re ferê n cia à salvação do indivíduo e da comunidade) como também às orações particulares, e.g. no braço esquerdo deviam ser fixadas correias de oração, segurando pequenos cilindros que continham rolos de papiro com textos bíblicos — uma observância erroneamente literalista de Êx 13:9, 16; Dt 6:8; 11:18;cf. Mt 23:5; Guardar, art. phylassó, NT 4. As orações deixadas por rabinos individuais revelam ter marcante uniformidade. A idéia de galgar a justiça dominava a totalidade da pieda­ de deles, e deixou a sua marca nas orações. H, Schônweiss 6. O elemento principal na liturgia rabínica diária era o Shema que consistia em três passagens do AT (Dt 6:4-9; 11:13-21 ;Nm 15:37-41). Era proferida de manhãede tar­ de, com bênçãos prescritas (duas antes, e uma depois, de manhã; duas antes, e duas de­ pois, ao entardecer; cf. Berakoth 1:4; texto em R, A. Stewart, Rabbinic Theology, 1961, 178*83). Além destas, a Tephilah, ou Dezoito Bênçãos, se recitava três vezes por dia. Boa parte desta matéria foi incluída no Livro de Orações Hebraicas, que ainda se emprega na Sinagoga (textos hebraicos em D. W. Staerk yAltjüdische liturgische Gebete, 1910; cf. S. Singer, e d Authorized Daily Prayer Book o f the United Congregations o f theBritish Empire, 1935 e numerosas edições). As Dezoito Bênçãos foram preservadas na forma que os fariseus lhes deram depois da queda de Jerusalém em 70 d.C. (cf. petição 14), mas são consideravelmente mais

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antigas, a W. Förster sustenta que nos oferecem “ um quadro das coisas que eram pre­ ciosas para todos os judeus nos dias de Jesus” {Palestinian Judaism in New Testament Times, 1964, 156). A tradução que se segue é aquela que consta em R. A. Stewart, op. cftM183-86, baseada no texto dado por O, Holtzmann em G. Beer e O. Holtzmann, ed.s., Die Mischna, Text, Übersetzung und Erklärung, 1912, que, segundo ele sustenta, é mais exato do que aquele de Staerk. “ Abre, Senhor, os meus lábios, e a minha boca manifestará os teus louvores” (SI 51:15 [17]). 1. Bendito és tu, ó Senhor nosso Deus, o Deus dos nossos pais, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de Jacó, Deus grande, poderoso e reverenciado, o Deus Altíssimo, dono dos céus e da terra, nosso Escudo, e Escudo dos nossos pais, nossa confiança de geração em geração. Ben­ dito és tu, ó Senhor, o Escudo de Abraão. 2. Tu és poderoso, e rebaixas os soberbos e fortes, e és o juiz dos desapie­ dados, vives paia todo o sempre e vivificas os mortos; fazes voltar o vento e cair o orvalho; alimentas os vivos e fazes viver os mortos; trazes para nós a salvação num piscar de olhos. Bendito és tu, ó Senhor, que vivificas os mortos. 3. Santo és tu, e santificado é o teu nome. Não há outro Deus além de ti. Bendito és tu, ó Senhor, o Deus santo. 4. Agracia-nos, ó Pai nosso, com o conhecimento de Ti, e com entendimen­ to e sabedoria da tua Torá. Bendito és tu, ó Senhor, que nos agracias com conhecimento. 5. Traze-nos de volta a ti, ó Senhor, e possamos retomar. Renova os nossos dias como nos tempos antigos. Bendito és tu, que te deleitas no arrepen­ dimento. 6. Perdoa-nos, nosso Pai, pois pecamos contra ti. Apaga e remove as nossas transgressões de diante dos teus olhos, pois grandes são as tuas misericór­ dias. Bendito és tu, ó Senhor, que és abundante em perdão. 7. Contempla as nossas aflições e defende a nossa causa, e redime-nos por amor ao teu nome. Bendito és tu, ó Senhor, o Redentor de Israel. 8. Sara-nos, ó Senhor nosso Deus, da aflição do nosso coração, e remove de nós a tristeza e os suspiros, e traze a cura para os nossos açoites. Bendito és tu, que curas os doentes do teu povo Israel. 9. Abençoa este ano para o nosso bem, ó Senhor nosso Deus, em todos os tipos de abundância, e faz aproximar-se rapidamente o ano da realização da nossa salvação. Concede o orvalho e a chuva sobre a face da terra, e en­ che o mundo com bens do tesouro da tua bondade. Outorga a bênção so­ bre a obra das nossas mãos. Bendito és tu, ó Senhor, que abençoas os anos.

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10. Soa a grande trombeta para a nossa liberdade, e levanta um estandarte para reunir juntos os nossos exilados. Bendito és tu, ó Senhor, que ajun­ tas os banidos do teu povo Israel. 11. Restaura os nossos juizes eomo no princípio, e os nossos conselheiros como no começo e que tu somente reines sobre nós. Bendito és tu, ó Senhor, que amas o juízo. 12. Não permitas que haja esperança para os apóstatas, e o reinado da pre­ sunção, que tu o destruas rapidamente nos nossos dias. Que os cristãos e os heréticos pereçam num momento, que sejam apagados do livro dos vivos, e não sejam registrados com os justos. Bendito és tu, ó Senhor, que humilhas os orgulhosos, 13. Seja movida a tua compaixão para com os prosélitos justos, e concedanos um bom galardão juntamente com aqueles que fazem a tua vontade. Bendito és tu, ô Senhor, a confiança dos justos. 14. Tem compaixão, ó Senhor nosso Deus, na tua compaixão abundante, de Israel, teu povo, e de Jerusalém, e de Sião, tabernáculo da tua glória, do teu Lugar Santo, e do teu reino da casa de Davi. Bendito és tu, ó Senhor, que edificas a Jerusalém. [Nota: A redação oferece clara pressuposição de uma data antes de 70 d.C. A forma que se emprega hoje em dia se expressa de modo algo diferente,] 15. Escuta, ó Senhor nosso Deus, a voz da nossa oração, e compadece-te de nós, pois tu és Deus gracioso e compassivo. Bendito és tu, ó Senhor, que escutas a oração. 16. Praza-te, ó Senhor nosso Deus, habitar em Sião, e os teus servos te servi­ rão em Jerusalém. Bendito és tu, ó Senhor, a quem servimos com temor. 17. Graças te damos. Tu és o Senhor nosso Deus e o Deus dos nossos pais. Para todas as coisas boas, pela graça e a compaixão que nos outorgaste, como também a nossos pais antes de nós — e se dizemos, resvalou o nosso pé, o Senhor nos sustentará - bendito sejas tu, ó Senhor, a ti seja dado o louvor. 18. Dá a tua paz a Israel teu povo, e à tua cidade e à tua possessão. Bendizenos, a cada um e a todos. Bendito sejas tu, ó Senhor, que fazes a paz. As três primeiras petições prestam louvores ao Deus de Israel. A referência à res­ surreição na segunda petição indica a influência dos fariseus. As orações indicam um forte desejo no sentido de conhecer a Deus e de fazer a Sua vontade. Há repetição da petição pela redenção, mas esta está concebida em termos da alteração da atual situa­ ção do mundo para restaurar a sorte de Israel e para a restauração de Jerusalém (14a, 16a, 18a). Não há menção alguma, porém, de uma nova aliança, um novo coração, novos céus e nova terra, nem do juízo final. Sugere-se, assim, que faltam as idéias que

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tinham sido desenvolvidas no judaísmo através do movimento hasídico (cf. W. Fõrster, op, cit., 157). Não há oração alguma em prol do arrependimento dos apóstatas, nem rnençfo alguma da possível volta dos gentios ao Deus de Israel. A décima-segunda pe­ tição, que parece ter sido incluída depois de 70 d.C., mostra quão profundamente arraigada era a hostilidade aos cristãos (ou “ nazarenos” , conforme o texto os chama). Esta referência, porém, foi subseqüentemente removida. Fõrster nota uma tendência semelhante nos Salmos de Salomão, uma obra dos fariseus, composta de dezoito sal­ mos, do período pós-macabeu, c. de 7040 a.C. (ibid.). Aqui, tanto os piedosos quanto os ímpios pecaram. O piedoso, porém, fez assim sem intenção deliberada; apega-se § Deus, aceita a Sua disciplina e permanece justo; os ímpios, porém, não agem assim (ver especialmente Sl. Sal. 9:6-7; 12:6; 16:5-13; 17:2142; cf, ibid., 157-61; HL Braun, “ Vom Erbarmen Gottes über den Gerechten. Zur Theologie des Pslamen ZNW 43, 1950-51, 1-50). As Dezoito Bênçãos claramente consideram que único redentor. Somente Ele perdoa e remove a transgressão na Sua misericórdia petição, cf. 8a., 15a.), embora, lado a lado com este conceito, há a mesma ênfase dada aos justos que aparece em Sl. Sal. (12a., 13a.), e a implicação que os justos, que fazem a vontade de Deus, merecem seu galardão (13a.). Quanto às instruções rabínicas a res­ peito do uso do Shema e das Dezoito Bênçãos, ver a Mishna e o Talmude, Tratados Berakoth. C. Brown NT

No NT, proseuchomai ocorre 85 vezes e proseuchê 37 vezes, sendo que as duas palavras são especialmente freqüentes em Atos, mas estão inteiramente ausentes do Evangelho e das Epístolas de João. O vb. simples euchomai ocorre apenas 6 vezes no NT (At 26:29; 27:29; Rm 9:3; 2 Co 13:7,9; Tg 5:16; 3 Jo 2). euchè 3 vezes apenas (A t 18:18; 21:23; Tg 5:15), 1 .A natureza e o escopo da oração. (a) No NT, a oração está de conformidade, em todos os aspectos, com aquela que se desenvolvera no AT. Segue o modelo, portanto, das orações de Jesus, às quais há repetidas referências (cf. 2, abaixo), sendo que estas, por sua vez, refletem orações e idéias veterotestamentárias. A oração neotestamentária se dirige a Deus ou a Jesus, agora chamado Senhor ( Kyrios), sendo que as passagens que contêm o vb. ^ proskyneò, “ adorar” , têm significância especial nesta conexão. Mas proseuchesthai também pode relacionar-se com Jesus (e.g. Ap 5:8; At 9:34-35; de modo semelhante em At 9:11, onde se chama a atenção ao fator inteiramente novo na situação de Paulo). Desta maneira, a Igreja dá testemunho do fato de ela considerar Jesus Cristo como Senhor e Cabeça viva dela, sendo que Ele, tendo vencido a morte, está vivo para todo o sempre (-► Ressurreição). Como conseqüência, a pessoa pode entrar em contato vivo e pessoal com Eie, falando com Ele exatamente como se fazia quando Ele estava na terra (cf. At 9:10-16; 2 Co 12:8-9). Segue-se, portanto, que a genuína oração não é monólogo, mas, sim, diálogo, na qual a pessoa que ora freqüen­ temente fica em silêncio para escutar a palavra e o mandamento de Jesus. Como no AT, portanto, a oração é uma coisa bem pessoal e específica, uma conversação genuína com Deus ou Jesus Cristo. Visto, pois, que o crente neotestamentário conhece Deus como seu Pai, de modo ainda mais claro do que qualquer comunhão que seu equivalen­ te veterotestamentário pode ter desfrutado, as suas orações se baseiam numa confiança como a de uma criança, conforme ela se expressa no modo de trato tipicamente neo­ testamentário: “Pai” , cujo emprego Jesus ensinou aos Seus discípulos (Mt 6:6-9; Le 11:2; Ef 3:14-15; bem como ’abbà\ a palavra aramaica para “ Pai” , Rm 8:15; G14:6)» É precisamente neste aspecto que a oração neotestamentária se contrasta mais nitidâ-

manta com a do judaísmo rabínico. (Sobre o sentido destas passagens e o contraste Qom o judaísmo Pai, arts, abba e pater). (b ) A confiança do suplicante de que são ouvidas as suas orações (-* aiteõ) é ainda mato forte no NT do que no AT, pois se fundamenta na experiência do amor paternal da Deus através de Jesus Cristo. Jesus explicitamente reforça esta certeza, que provém da fé, ao prometer que a oração será ouvida (e.g. Mc 11:24: “ Crede que já o recebes­ t e ’7). Experiências contrárias, i.é, que parece que Deus não responde às orações, não devem ser uma tentação para duvidarmos do Seu amor paternal, nem do poder da oraçio (cf. Jesus em Getsêmani, Mt 26:36-46 par. Mc 14:3242, Lc 22:40-46, onde a Paixfo de Jesus é da vontade do Pai). (c) A verdadeira oração tem grande poder. Expressa aquela fé mediante a qual é justificado o pecador (Lc 18:10, 14). A resposta a ela é o dom do Espírito Santo (Lc 11:13). Clarifica o caminho para a frente (Mc 1:35-39). Capacita o suplicante a receber e vestir toda a armadura de Deus (cf. Ef 6:18). Paulo encorajava o crente a desejar dons espirituais (1 Co 14:1 -►Dádiva). É necessário cercar com oração todas as ativi­ dades, especialmente em prol da perseverança dos santos e do testemunho corajoso e fiel (Ef 6:17-20). A verdadeira oração vence as angústias (Fp 4:6). Ao mesmo tempo, porém, é uma luta contra os poderes do mal e das trevas (Rm 15:30; Cl 4:12; cf. Mt 6:13). Do outro lado, o NT, assim como o AT, adverte contra os impedimentos que po­ dem tomar ineficaz a oração: a licenciosidade e a falta de amor (1 Pe 3:7; Tg 4:3); a descrença e a dúvida (Tg 1:5-7); e um espírito irreconciliável (Mt 5:23-24; Mc 11:25). (d) A oração neotestamentária pode dizer respeito a qualquer coisa, desde o menor assunto até o maior, desde as questões de hoje até as da eternidade. O melhor exemplo deste fato é a Oração Dominical (Mt 6:9 e segs. e Lc 11:2 e segs.). Aqui, a oração pelo pão de todos os dias (-> Pão, art. epiousios), que inclui todas as outras necessidades diá­ rias, vem flanqueada, de um lado, pela oração em prol da vinda do reino de Deus e da realização da Sua vontade na terra, e, do outro lado, pela oração em prol do perdão dos pecados, da preservação na tentação e da libertação de todo o mal (também, do Maligno; -+ ponèros, NT 2(b)). Não é, porém, sem motivo que as orações que se referem a Deus, à Sua vontade, ao Seu reino e ao Seu -> nome constam em primeiro lugar (-* Santo, art. hagios). Em Mt cap. 6,bem como em Lc cap. 11, a Oração Domi­ nical faz parte de discursos maiores a respeito da oração (Mt 6:545; Lc 11:143); deve ser marcada peia simplicidade, concentração, disciplina, confiança paciente — e obe­ diência. (Sobre a Oração Dominical, ver, especialmente, J. Jeremias, The Prayers o f Jesus; SBT Segunda Série 6, 1967; J. Lowe, The Lord's Prayer, 1962; e E. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965). (e) Além da súplica, existem» tal qual no AT, os seguintes tipos de oração: a interces­ são, cuja eficácia Paulo e Tiago, especialmente,enaltecem (Rm 15:30; 1 Ts 5:25; 2 Ts 3:1; Tg 5:1448), e que deve abranger todos os homens, inclusive os inimigos (Mt 5: 44); a oração de louvor e de ações de graças (-> Agradecer, arts, aineõ e eucharisteõ) e a adoração, que se dirige exclusivamente ao próprio Deus, independentemente das Suas dádivas, sejam terrestres, sejam espirituais (cf. especialmente Ap 4:841; 5:844; 7:917; 11:15-18; 15:2 e segs.; 16:5 e segs.; 19:1-8; 22:3,9). O NT freqüentemente insiste em que a oração seja constante (e.g. ao empregar ektenòs, “ zelosa, fervorosa ou cons­ tantemente” , At 12:5; 1 Pe 1 : 2 2 ; Paciência, art. kartereõ). Vale dizer: o cristão sem­ pre deve viver na presença do seu Senhor e em comunhão com Ele, sempre olhando para Ele (Cl 4:2 e passim).

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A postura na oração ou era ajoelhada (A t 21:5; E f 3:14), e, neste caso, a fronte podia tocar no chão (Mt 26:39) ou em pé (Mc 11:15; Lc 18:11,13), às vezes com as mffon erguidas (l Tm 2:8). Parece que a oração comunitária era costumárla na igreja primitiva, tanto no culto público (1 Co 11:4-5; 14:13-16:26), quanto nas reuniões menores (Mt 18:19, onde J.68U« liga uma promessa especial com a oração comunitária; At 2:46-7; 12:12), embora u oração individual seja a fonte vital da oraçêo em geral (Mt 6:6; Jesus freqüentemente orava sozinho: Mt 14:23;Mc 1:35; Lc 5:16; 6:12;9:18). H. Schònweíss

2. A forma da Oração Dominical. É certo que existiam orações estipuladas, maa mesmo aqui não havia rigidez, conforme se percebe no fato de a Oração Dominical noi ser transmitida em duas formas variantes (Mt 6:9-13; Lc 11:2 e segs.); quanto a lito, ver J. Jeremias, op, cit., 87-94), O texto em ARA é o seguinte: Pai nosso que estás nos céus, Santificado seja o teu nome, Venha o teu reino, Faça-se a tua vontade, Assim na terra como no céu; O pão nosso de cada dia dá-nos hoje; E perdoa-nos as nossas dívidas, Como nós temos perdoado aos nossos devedores; E não nos deixes cair em tentação; Mas livra-nos do mal. M t 6:9-13

Pai, santificado seja o teu nome; Venha o teu reino;

O pão nosso cotidiano dá-nos de dia [em dia; Perdoa-nos os nossos pecados, pois também nós perdoamos a todo o que nos deve. E não nos deixes cair em tentação.

Lc 11:2 e segs.

Alguns manuscritos acrescentam ao texto de Mateus várias adições, tais como: “ Pois teu é o reino, e o poder e a glória, para sempre. Amém/’ (ARA, colchetes). Estas, po­ rém, são todas relativamente posteriores, não sendo originais. Não aparecem nos MSS antigos e importantes que representam os tipos alexandrino, ocidental e pré-cesariano de texto, nem nos comentários antigos sobre a Oração Dominical, escritos porTertu* liano, Orígenes e Cipriano. Este texto adicional, com a sua forma tríplice, foi prova­ velmente composto para adaptar a oração ao uso litúrgico na igreja primitiva (talvez segundo o modeló de 1 Cr 29:11 e segs.) (cf. Metzger, 16-17). As diferenças na pontua­ ção dos textos supra, bem como o emprego de maiúsculas, são, naturalmente, a manei­ ra de os tradutores entenderem-nos, não constando dos MSS originais. Mesmo assim, certas diferenças aparecem de imediato. Lucas registra “ Pai” , que reflete o gr. pater e o aram. ’abbã\ que pode ser interpretado como “ Pai querido” , enquanto Mateus regis­ tra a forma piedosa e reverente da invocação palestiniana. Embora Mateus e Lucas con­ cordem ao registrar as duas primeiras petições com “ Tu” , Mateus inclui uma terceira. Em Mateus, a terceira petição com “ nós” tem uma antítese ( “ Mas livra-nos do mal” ), J. Jeremias ressalta que a forma mais curta, de Lucas, está completamente contida na forma mais longa, de Mateus. Acredita, portanto, que é provável que a forma em Mateus é a versão expandida, tendo em vista a tendência geral dos textos de crescerem

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por expansão (op. cit., 89*90). Além disto, ninguém teria ousado abreviar um texto sagrado tal qual a Oração Dominical, omitindo duas petições, se estas tivessem feito parte da tradição original. J. Jeremias também indica que “ em Mateus, a estrutura estilística é aplicada ao texto todo, de modo mais consistente7’ (op. cit., 90). RSV reflete este fato ao registrar o texto de Mateus em versos, enquanto o texto de Lucas é registrado em prosa contínua. Em Mateus, há paralelismo, segundo o qual três peti­ ções com “ Tu” são seguidas por três petições com “ nós” . Há, porém, em Mateus e Lucas a mesma ordem básica que coloca Deus em primeiro lugar, e depois, o homem. Na realidade, reflete-se aqui a ordem dos dois grandes mandamentos e do Shema (cf. Mt 22:3440; Mc 12:2834; JLc 10:25-28). Outro detalhe que Jeremias considera favorável à originalidade da versão de Lucas é que ela reflete a palavra abba, Pai, que era característica de Jesus. J. Jeremias tira a conclusão de que a forma em Lucas representa a da igreja gentia, e a em Mateus, a da igreja cristã-judaica, e de que “ A igreja cristã gentia transmitiu a Oração Dominical sem mudança, enquanto a igreja cristã judaica, que vivia num mun­ do de rica tradição litúrgica, e que empregava uma variedade de formas fixas de ora­ ções, enriqueceu iiturgicamente a Oração Dominical” (op. eit.M91). Uma forma seme­ lhante àquela de Mateus, com variações sem significância, é citada em Didaquê 8:2. Ao mesmo tempo, J. Jeremias observa que, “ quando se procura traduzir a Oração Dominical de volta para o aramaico, língua materna de Jesus, começa a emergir a con­ clusão de que ela, assim como o Saltério, é lavrada em linguagem litúrgica” (op. cit., 93; cf. C. C. Torrey, ‘ 'The Translations made from the Original Aramaic Gospels” , em Studies in the History o f Religions presented to Crawford Howell Toy, 1912, 309-17; e The Four Gospels, 1933,292; E. Littmann, “ Torreys Buch tiber die vier Evangelien” , ZNW 34, 1935, 20-34; C. F. Burney, The Poetry o f our Lord, 1925, 112-13; G. Dalman, Die Worte Jem, I, 19302, 283-365, apêndice sobre “ Das Vaterunser” que não consta da versão em inglês; K. G. K.vhn,Achtzehngebetund Vaterunser und derReim, WUNT 1,1950,32-33). “ Devemos notar três características em especial: o paralelismo, o ritmo em dois tempos, e a rima na segunda e quarta linha, que dificilmente seria acidental” (ibid.). Sugere-se assim, porém, que não somente a versão de Mateus tinha uma forma litúrgica original, como também a de Lucas. Uma posição diametralmente oposta àquela de J. Jeremias é defendida por M. D. Goulder, em Midrash and Lection in Matthew, 1974, 296-301, que modifica o seu arti­ go anterior “ The Composition o f the Lord’ s Prayer” , JTS Nova Série 14, 1963, 3245. Cita casos de abreviaturas litúrgicas no decurso da história eclesiástica, e sustenta que Lucas muitas vezes abrevia os ensinos que adota de Marcos, e é regularmente mais breve do que Mateus nas passagens “ Q” . Goulder alega que “ o que temos em Mateus é uma oração composta pelo evangelista, a partir das tradições das orações de Jesus, em Marcos, e dos ensinos sobre a oração em Marcos, ampliadas com o contexto de Êxodo no Sermão, e redigida em linguagem mateana. O que temos em Lucas é uma versão que poda as frases mateanas arredondadas, e as antíteses um pouco óbvias, e redigida em linguagem lucana” (op. cit., 298). É claro que Goulder tem razão ao ver paralelos com Marcos. Há uma reiteração óbvia da petição pelo perdão. A única doutrina acerca da oração que se registra em Marcos segue o dito de Jesus acerca da montanha lançada ao mar: “ Por isso vos digo que tudo quanto em oração pedirdes, crede que recebestes, e será assim convosco. E, quando estiverdes orando, se tendes alguma coisa contra alguém, perdoai, para que vosso Pai celestial vos perdoe as vossas ofensas” (Mc 11:24-25). O dito acerca da mon~

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ocorre em Mt 21:21, como também em Marcos,, em conexão com a se secou (-> Fruto, art. sykè). Nos dois casos, ilustra aquilo que Deus pode resposta à fé, e foi ocasionado por aquilo que aconteceu à figueira. Mateus, omite o pronunciamento acerca do perdão, decerto porque estava incluído na Dominical. Goulder sugere paralelos com a oração de Jesus no Getsêmani, e infere que a tiva de Marcos forneceu as matérias tradicionais para Deus ser chamado abba, MO,, 3*» (Mc 14:36; cf. 26:39; Lc 22:42), termo este que passara para as igrejas paulinas e se empregava extaticamente em oração (G14:6; Rm 8:15). Mateus o traduz pater mou, “ meu Pai” , e Lucas, simplesmente, pater; que é seu modo normal de Jesus Se dirigia a Deus (cf. Lc 15:12; 18:21; 23:34, 46). Conforme a Goulder, é por isso que Deus é chamado, simplesmente, “ Pai” na versão de Oração Dominical (op. cit., 299). Outro paralelo com a Oração Dominical é a em Getsêmani: “ contudo, não se faça a minha vontade, e, sim, a tua” (Mc 14:36; cf. Mt 26:39; Lc 22:42). Além disto, Jesus orava não somente por Si, como também man­ dou os discípulos orarem a fim de não entrarem em -+ tentação (Mc 14:38; cf. Mt 26: 41 ;Lc 22:46). Na versão de Mateus, a Oração Dominical se compõe de duas metades, cada quál com três petições: três para a honra de Deus, e três para as nossas necessidades. Susten­ ta-se comumente que Mateus encara esta Oração no contexto de um novo Sinai, pois a registra dentro do Sermão da Montanha, tendo Cristo como o novo Legislador. Cada metade da Oração Dominical começa com uma petição que relembra o Êxodo. A pri­ meira petição é uma reformulação cristã do Terceiro Mandamento (Mt 6:9 par. Lc U : 2; cf. Êx20:7;D t 5:11). Declara de modo positivo aquilo que o Terceiro Mandamento declara de modo negativo. Ao assim fazer, porém, não somente exclui o tomar o nome do Senhor em vão; também garante aquilo que se subentende no Primeiro e no Segun­ do Mandamento, a respeito de outros deuses e de imagens esculpidas (Êx 20:3-6; Dt 5:740). A quarta petição também relembra a vinda ao Sinai do maná, fornecido por Deus (Mt 6:11; Lc 11:3; cf. Êx 16:15; Nm 11:4-9; Dt 8:3; SI 78:24-25). Quanto ao significado do Pão, art. epiousios “ cotidiano” . Provavelmente indica a provisão para as necessidades imediatas* como nas peregrinações do êxodo, bem como a provisão no reino vindouro, simbolizado pelo banquete messiânico. Pode muito bem ser, porém, que, além da primeira e a quarta petição, as demais petições sejam uma reformulação dos Dez Mandamentos e dos temas do deserto do êxodo. As petições em prol da vinda do reino de Deus e da realização da vontade de Deus estendem e ultrapassam aquilo que o Quarto Mandamento diz acerca do ->sábado (Êx 20:8-11; Dt 5:12-15) — o que, em certo sentido, antecipa o reino como soberania de Deus — e os demais Mandamen­ tos, que se dirigem aos relacionamentos pessoais (a honra aos pais, o assassinato, o adultério, o falso testemunho e a cobiça, Êx 20:12-17; Dt 5:16-21). De modo seme­ lhante, a quinta e a sexta petição pelo perdão e pela libertação da tentação, aplicamse retrospectiva e prospectivamente à gama total dos Dez Mandamentos. Estes temas estão entrelaçados com a história de Israel de modo geral, e com as peregrinações no deserto de modo especial. Assim, Dt 8:2-3 declara: “ Recordar-te-ás de todo o caminho, pelo qual o SENHOR teu Deus te guiou no deserto estes quarenta anos, para te humi­ lhar, para te provar, para saber o que estava no teu coração, se guardarias ou não os seus mandamentos. Ele te humilhou, e te deixou ter fome, e te sustentou com o maná, que tu não conheceste, nem teus pais o conheceram, para te dar a entender que só de pão viverá o homem, mas de tudo o que procede da boca do SENHOR, d

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viverá o homem” (cf. Mt 4:4; Lc 4:4). O que a Oração Dominical faz é aplicar à vida do novo Israel os temas segundo os quais vivia o Israel antigo. Trata-se, pois, de um cumprimento dos Dez Mandamentos e dos temas do êxodo (cf. Mt 5:17-18). Ao mes­ mo tempo, transforma os temas, de serem mandamentos externos, para serem peti­ ções com as quais a pessoa que ora se identifica individualmente. E assim, pode-se dizer que a Lei está escrita no seu coração (cf, Jr 31:33) como na nova aliança. A tese de Goulder é que “ Mateus, portanto, compôs uma oração que pode correta­ mente ser chamada a Oração Dominical, pois a maior parte dela se compõe das pró­ prias orações dEle, e se conforma com os ensinos dEle acerca da oração” (op* cit^ 300). Se, porém, Mateus a compôs, como é que substancialmente a mesma oração conseguiu entrar em Lucas? Poucos estudiosos sustentariam o ponto de vista de Lucas depender de Mateus, e, de qualquer forma, Goulder parece invocar a hipótese “ Q” de origens documentárias que Mate.us e Lucas têm em comum em certos trechos. Se a Oração Dominical estava em Q (e, assim, segundo se supõe, atribuída a Jesus por um documen­ to original anterior), não poderia ter sido a livre composição de Mateus (embora isto não evitasse, de si mesmo, a possibilidade de ter sido uma composição anterior de outra pessoa). É claro que Goulder demonstrou que o argumento acerca do tamanho das res-. pectivas versões é inconclusivo em si. J. Jeremias reconhece que “ devemos ser cautelo­ sos nas nossas conclusões. Permanece a possibilidade de que o próprio Jesus proferiu a “ Oração Dominical” em ocasiões diferentes, em formas um pouco diferentes, uma mais breve, e a outra mais longa” (op. cit., 91). Este argumento recebe apoio, é lógico, do fato de Mateus e Lucas apresentarem a oração em contextos bem diferentes (Ma­ teus no Sermão da Montanha, e Lucas como resposta de Jesus ao pedido dos discípu­ los, feito depois de eles O terem visto em oração, no sentido de Ele os ensinar a orar). O aspecto mais positivo do estudo de Goulder é sua maneira de chamar a atenção à ocorrência em outras partes de frases e pensamentos que ocorrem na Oração Domini­ cal, e à maneira de a Oração Dominical retomar temas que se associam com o Sinai e com as peregrinações no deserto. Na discussão supra, fomos além de Goulder, ao suge­ rir que não somente a primeira e a quarta petição relembram estes eventos, mas, sim, que a oração inteira é uma reformulação dos Dez Mandamentos na forma de uma oração, e que as afinidades não se confinam, de modo algum, à petição pelo pão nosso de todos os dias. Goulder admite que os vários elementos da oração ocorrem nas palavras de Jesus registradas em outros trechos. Semelhante fato sugere, não que a oração foi o resultado da imaginação criativa de Mateus (o que acarretaria as dificuldades notadas supra), mas, sim, que não se deve pensar na Oração Dominical isoladamente da prática e dos ensinos segundo os quais Jesus vivia e morreu. Não é apenas possível conceber (conforme J. Jeremias concede) duas formas da Oração, dadas por Jesus em ocasiões diferentes. É possível, além disto, entender como temas diferentes que se acham na Oração voltam a ocorrer em situações diferentes. Logo, a petição a respeito da tenta­ ção não era apenas relevante para os discípulos no Getsêmani; era, também, o prin­ cípio orientador nas tentações que o próprio Jesus enfrentou no deserto, onde coin­ cide com o suprimento de pão, tal qual aconteceu nas peregrinações no deserto. A Oração Dominical, ao retomar os Dez Mandamentos e a vida do povo peregrino de Deus, conforme Jesus também os retomou e ensinou, é parte integrante da vida e do ensino de Jesus, C Brown 3. A oração nos escritos neotestamentários individuais, (a) O emprego freqüente de proseuchomai nos escritos de Lucas é extraordinário. Para Lucas, a oração é uma

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expressão básica da fé e da vida cristãs, e o próprio Jesus é o modelo de como se ora corretamente (Lc 11:1). Todos os momentos de maior importância na vida de Jesus* dos Seus apóstolos e dos membros da Sua igreja são marcados por orações dirigidas a Deus; todas as deciões importantes se fazem com oração (Lc 3:21-22; 6:12-13; 9:18, 28 e segs.; 22:44; 23:44; At 1:14, 24-25; 6:6; 9:11; 10:9; 13:3). Quanto à oração ser conhecida por experiência como conversação genuína com Deus, tal fato fica claro porque as respectivas pessoas freqüentemente recebem instruções bem definidas da parte de Deus (e.g. At 10:9 e segs., 30 e segs.; 13:2). (b) Em João, o grupo de palavras derivadas está totalmente ausente. Ao referir-se às orações de Cristo, João emprega as palavras comuns para “ falar” e “ conversar” , qualificando-as apenas com a declaração de que Jesus “ levantou os olhos ao céu” (Jq 11:41; 17:1). Além disto, pode-se notar que Jesus quase sempre fala ao SeuPaicelea* tial dentro da situação imediata, i.é, em plena vista de outras pessoas e sem Se retirar expressamente para a oração (conforme fica especialmente claro em Jo 12:27-28), Desta maneira, João indica a contínua comunhão com Deus que Jesus desfrutava; no caso dEle, a oração não fazia parte de um ato especial, pois a Sua vida inteira era de oração. Seu relacionamento incomparável com Deus se ressalta no fato de Ele nunca orar em companhia dos Seus discípulos. (c) Paulo dá especial importância ao fato de a verdadeira oração ser obra do -►Es­ pírito (Rm 8:15, 26; G1 4:6). Nas duas passagens aparte de Rm 8:26, onde o vb. é proseuchomai, Paulo emprega krazõ, “ clamar” , para expressar aquela liberdade, ale­ gria e confiança na oração que brota da nossa consciência de sermos filhos de Deus. Em outras palavras, tal oração não tem sua origem em qualquer poder que o homem possui, e nunca pode ser considerada uma obra meritória. Assim como a própria fé, da qual a oração vai brotando, e com a qual esta é praticamente idêntica, é uma dádiva celestial (cf. Ef 6:18, orando no Espírito), Para Paulo, a oração é, em última análise, o Espírito que habita ein nós e nos dá energia, que conversa com o próprio Deus, que “ é o Espírito” (2 Co 3:17; cf. Jo 4:23-24; Rm 8:14). Logo, a oração, para ser eficaz, não depende da eloqüência humana nem de qualquer estado de espírito específico. O apóstolo ressalta, pelo contrário, que a oração operada no Espírito é tanto evidência da certeza da salvação, quanto aumento da mesma (Rm 8:15, 16). Uma idéia seme­ lhante se expressa alhures, quando diz que suas ações de graça se oferecem “ mediante Jesus Cristo” (Rm 1:8; 7:25). Paulo também se refere a um tipo de oração cheia do Espírito, que transcende todas as limitações da fala e do entendimento humanos: aquilo que se chama “ falar em línguas” ou “ orar no Espírito” (1 Co 14:14-16). Muito claramente, porém, con~ sidera que, diante de ouvintes, a oração que lhes é inteligível é de muito mais valor do que a oração proferida em línguas (1 Co 14:19), porque é somente quando as de­ mais pessoas podem dar seu assentimento que a igreja é edificada como corpo (-► Casa, art.oikos)* Que João também considera a oração operada pelo Espírito o novo avanço na vida devocional do cristão, demonstra-se em Jo 4:23-24 (adorar “ em espírito e em verdade” ; proskyneó NT 4). Existe um estudo pormenorizado das orações de Paulo em G. P. Wiles,PauV$ Inter* cessory Prayers: The Significance o f the Intercessory Prayer Passages in theLetters o f St. Paul, Society fo r New Testamen t StudiesMonograph Series 24,1974. Wiles nota as seguintes passagens sobre oração nas Epístolas de Paulo: (i) Doxologia (com o uso de doxazõ, “ glorificar” ) Rm 1:21, 23; 4:20; 11:36; 15:6, 9; 16:25 e segs.; 1 Co 6:20; 10:31; 2 Co 1:20;4:15*9:13;G1 1:5,24;E f 3:20-21 ;Fp l : l l ; 2 : l i ; 4 : 2 0 ; ( ii ) Louvor

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(com o uso de exomologeomai, “ confessar” ; epainos, “ louvor” ) Rm 14:11; 15:9 e segs.; Ef 1:6, 12, 14; Fp 1:11; 2:11); (iii) Bênção (eulogeomai, “ bendizer” ) Rm 1:25; 9:5; 1 Co 14:16; 2 Co 1:3 e segs.; ll:3 1 ;E f 1:3);(iv) Adoração (proskyneò* “ adorar” ) 1 Co 14:25; (v) Hinos, cânticos da comunidade, salmos, etc. (psalmos, “ hino” , “ sal­ mo” ; psallôy “ cantar” ; hymnos, “ hino” , “ cântico” ; òdè, “ cântico” ) 1 Co 14:15, 26; Ef 5:19; Cl 3:16; (vi) Ações de graças (eucharistia, “ gratidão” , “ reconhecimento” ; eucharistos, “ grato” ; eucharisteô, “ render graças” ) Rm 1:8 e segs., 21; 6:17-18; 7:25; 14:6; 1 Co 1:4 e segs., 14; 10:30; 11:24; 14:6-7,18; 15:57;2 Co 2:14;4:15; 8:16-17; 9:11-12;E f 1:15 e segs.; 5:4,20; Fp 1:3 e segs.;4:6; Cl 1:3 e segs.; 2:5,7; 3:15 e segs.; 4:2; 1 Ts 1:2 e segs.; 2:13 e segs-; 3:9; 5:18; 2 Ts 1:3 e segs.;2:13;Fm 4 e segs.;(vii) Gloriar-se em Cristo ou diante de Deus (kauchomai, “ exultar-se” , “ gloriar-se” , e cog­ natos) Rm 5:2-3,11; 15:17 e segs.; 1 Co 1:29 e segs.; 2 Co 1:12 e segs.; 7:4; e freqüen­ temente nos caps. 10-12; Fp 1:26; 2:16; 3:3; 1 Ts 2:19; (vüi) Súplica por si mesmo (deomai, “ perguntar” , “ pedir” , “ suplicar” \proseuchomai, “ orar” ) Rm 1:10; 7:24; 1 Co 14:13; 2 Co 12:8; 1 Ts 3:10, embora estas passagens, aparte de 2 Co 12:8, sejam de difícil interpretação; (ix) Oração intercessória em prol dos outros, inclusive bênçãos e maldições (hyperentynchanõ, “ interceder” , Rm 8:26) Rm 1:7b, 9-10; 8:15-16, 23, 26-27, 34; 9:1-3; 10:1; 11:2-5; 12:12c, 14; 15:5-6; 13:30-33; 16:20a, 20b; 1 Co 1:3, 8; 2:9-16; 5:3 e segs.; 11:10; 15:29; 16:22a, 23; 2 Co 1:2, 7, 11, 14; 13:7, 9b, 11b, 14; G11:3,8-9;4:6; 6:16,18; Ef 1:2,16-23; 3:14-19; 6:18 e segs.;Fp 1:2,4,9 e segs.; 4:6-7, 9b, 23;Cl 1:2b,3b,9-14,29; 2:1-3,5;4:2 e segs., 12,18b, 18c; 1 Ts 1:1b, 2-3; 3:10-13; 5:17-18, 23,24b, 25,28; 2 Ts 1:2,11-12; 2:16-17; 3:1-3,5* 16,18; Fm 3,4, 6; (x) Oração geral — sem especificar o tipo (proseiichomai, “ orar” ',laleõ tõ theô, “ fa­ lar com Deus” ) 1 Co 11:4-5,13; 14:14-15,28; ( epikaleò, “ invocar” ) Rm 10:12 e segs.; 1 Co 1:2; 2 Co 1:23. Além dos trechos mencionados acima (ix) relativos à intercessão, Wiles chama a atenção aos padrões liturgicamente orientados dos términos das Epístolas de Paulo, (Para as tabelas classificadas completas dos vários tipos de oração, ver op. cit«, 297-302). Embora reconheça que não se pode fazer linhas divisórias intransponíveis entre ações de graças, intercessões e súplicas coletivas representativas, Wües não deixa de insistir que a oração intercessória forma uma característica importante nos escritos de Paulo, segundo a qual aquele que ora “ está envolvido como mediador e intercessor diante de Deus, principalmente pelas necessidades de terceiros” (op. cit., 293). Neste assunto, um aspecto importante é a oração do desejo, que pode se descrever como “ a expressão do desejo que Deus tome providências acerca da(s) pessoa(s) mencionada(s) na formulação do voto” (op. cit., 22). Assim, Paulo escreve, em Rm 15:13: “E o Deus da esperança vos encha de todo o gozo e paz no vosso crer, para que sejais ricos de esperança no poder do Espírito Santo” (cf. também Rm 15:5-6; 1 Ts 3:11 e segs.;5: 23-24; 2 Ts 2:16-17; 3:5, 16; 2 Tm 1:16,18; 2:25; 4:16; Hb 13:20-21; para a lista completa, ver op. cit., 299-300; para a discussão da forma, situação histórica e função delas, op. cit., 22-107). Importantes também são os relatos de oração, nos quais, no começo de quase todas as suas Epístolas, Paulo assegura seus leitores “ não somente de suas ações de graças constantes por eles, como também de suas contínuas intercessões em favor deles, e indica resumidamente o conteúdo de algumas das suas orações” (op. cit., 156). Destarte, escreve em Fm 4 e segs.: “ Dou graças ao meu Deus, lembrando-me sempre de ti nas minhas orações. .. para que a comunhão da tua fé se tome eficiente, no pleno conhecimento de todo bem que há em nós, para com Cristo” (cf. Rm 1:9-10; Fp 1:4,9 e segs.; 1 Ts 1:2-3;3:10; 2 Co 1:7; Ef 1:16-23; Cl l:3,9-14;2Ts l:l-2;para

discussão, op. cit., 156-258), Estes relatos de oração também ocorrem no corpo Epístolas (Rm 9:3; 1 Co 5:3; 2 Co 9:14; 13:7, 9; Cl 1:29-2:3, 5; 4:12). No que respeito às orações de desejo e aos relatos de oração, cada um, segundo a maneira qui lhe é própria, epitomiza “ a mensagem dominante da Epístola” , sublinhando suas preo­ cupações centrais, e localiza-se num ponto estratégico da Epístola (op, cit., Embora as oraçoes se formem em redor de preocupações imediatas, tam no Evangelho de Cristo, sendo por ele orientadas” (op. cit,, 294). Ao mesmo po, são insufladas como sentimentos pessoais calorosos e “ ilimitada expectativa1*, A perspectiva escatológica de Paulo lhes empresta ainda mais urgência, ções, sempre tinha a consciência de.estar vivendo "diante de Deus’ , já nos com a parusia e o juízo no futuro próximo, dominado pela crença de que leitores dentro em breve estariam diante do tribunal de Cristo” (ibid.). porém, também indicam a solicitude de Paulo pela mútua intercessão, e unidade na igreja inteira. “ A oração era o sustentáculo de toda a obra dele — em adiantamento às suas visitas, durante elas, e depois da sua partida, os seus planos eram concebidos segundo a constante consciência da orientação e voti* tade de Deus” (op, cit,, 296). Às vezes, as orações se caracterizam por uma tensão entre as ações de graças confiantes e a súplica ansiosa, mas invariavelmente chegam a voltar às ações de graças, tendo em vistà as misericórdias já concedidas. (d) Tg 5:13 e segs. merece menção especial. Estipula-se, de um lado, que a totali­ dade da vida do cristão, não somente os bons tempos como também os ruins, deve ser vivida numa atmosfera de oração, i.é, que o cristão deve colocar diante de Deus tudo quanto lhe acontece, de modo que cada nova experiência seja inundada de orações, Nos casos de doença, do outro lado, a oração deve ser acompanhada pela impoMçIO das mãos, a unção e a confissão dos pecados. Aqui, a imposição das -> mãos (implícita na frase “ façam oração sobre ele” ) e a -*■ unção com óleo, sendo ações externai, são consideradas expressões tangíveis de fácil compreensão, da oração em benefício do doente, enquanto se faz confissão de pecados a fim de remover quaisquer impedi­ mentos à oração (-> Curar). 4, Finalmente, numa só passagem (At 16:13,16), proseuchè significa um “ lugar de oração” . H. Schônweiss, C Brown

npooKvvécú

TTpocFKVvécú (proskyneõ), “ adorar” , “ prestar homenagem a” “ prostrar-se” , “ fazer reverência” ; npooKvvrjrr^q (proskynê*

tès\ um “ adorador” . CL

O significado básico de proskyneõ, na opinião da maioria dos estudiosos, é “ bei­ jar” . O prefixo indica uma conexão com praxes rituais que remontam a tempos antes da história da Grécia. Em relevos egípcios, os adoradores são representados com a mão estendida, jogando beijos para (pros-) a divindade. Entre os gregos, o vb. é um termo técnico para a adoração dos deuses, com o significado de “ cair diante” , “ pros­ trar-se” , “ adorar de joelhos” . Ê provável que veio a ter este significado porque, a fim de beijar a terra (i.é, a deidade da terra) ou a imagem do deus, era necessário lançar-se em terra. Mais tarde, proskyneõ veio a ser empregado em conexão com a deificaçfo dos soberanos, e com o culto ao imperador romano. Além do ato externo de “ prostrarse em adoração” , proskyneõ pode denotar a atitude interior correspondente, de reve­ rência e humildade.

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AT

Na esmagadora maioria dos casos na LXX, proskyneõ traduz o heb. sãhâh no hithpael, que significa “ curvar-se” , e que se emprega tanto para o “ inclinar-se” diante dos homens como para “ adorar” : Gn 18:2; 19:1; 22:5; 23:7,12; 24:16,48, 52; 27:29; 33:3,6-7, 9-10; 42:6; 43:28; 47:31; 48:12;49:8;Êx 4:31; 11:8; 12:27; 18:7; 20:5; 23:24; 24:1; 32:8; 33:10; 34:8, 14; Lv 26:1; Nm 22:31; 25:3; Dt 4:19; 5:9; 8:19; 11:16; 17:3; 26:10; 29:25 [26]; 30:17; Js 23:7, 16; Jz 2:12, 17, 19; 7:15; Rt 2:10; 1 Sm 1:3, 19; 2:36; 15:25, 30-31; 20:41; 24:9; 25:23, 41; 28:14; 2 Sm 1:2; 9:6,8; 12:20; 14:4, 22, 33; 15:5,32; 16:4; 18:21, 28; 24:20; 1 Rs 1:16,23,31,47, 53; 9:6, 9; 16:31; 22:54; 2 Rs 2:15; 4:37; 5:18; 17:16, 35-36; 18:22; 19:37; 21:3, 21; 1 Cr 16:29; 21:21; 29:20; 2 Cr 7:3, 19, 22; 20:18; 24:17; 25:14; 29:28 e segs.; 32:12; 33:3; Ed 9:47; Ne 8:6; 9:3, 6; Jó 1:20; SI 5:7; 22[21 ]:27, 29; 29[28]:3; 45 [44]: 12; 66[65]:4; 72[71]:11; 81[80]:9; 86[85]:9; 95[94]:6; 96[95]:9; 99[98]:5, 9; 106[105]:19; 132[131]:7; 138[137]:2; Mq 5:13; Sf 1:5; 2:11; Zc 14:16;Ls 2:8, 20; 27:13; 37:38; 44:15, 17; 45:15; 46:6; 49:7,23; 66:23; Jr 1:16;8:2; 13:10; 16: 11; 22:9; 25:6; 26[33]:2; Ez 8:16; 46:2-3,9. Na parte aram» de Daniel, traduzsegid, “ prestar homenagem a” (Dn 2:46; 3:5 e segs., 10 e segs., 14,18, 28 [25]; cf. também Is 44:15, 17, 19). Em Dn 6:27[26] traduz züà\ “ tremer” . Emprega-se para kàra\ “ ajoelhar-se” , em Et 3:2, 5, em conjunção com sãhâh; para nãsaq, “ beijar” , em 1 Rs 19:18; e 4àbad, “ servir” , em SI 97[96]:7. Ocorre sem equivalente heb. nos livros apó­ crifos e ocasionalmente nos livros canônicos: Dt 6:13; 10:20; 32:43; Jg 2:2; 6:19; 1 Rs 2:13; Tob. 5:13; Jud. 5:8; 6:18; 8:18; 10:8, 23; 13:17; 14:7; 16:18; Et 4:17; 8:13; Ep. Jr 5-6; Dn 6:28[27j; Bei 3, 23; 1 Mac. 4:55; 4 Mac. 5:12. O subs. proskynèsis, “ adoração” , que está ausente do NT, ocorre somente nos Apócrifos (Sir, 50:21; 3 Mac. 3:7). Na LXX, proskyneõ traduz histalfwâh e (quase exclusivamente em Daniel) segid, tendo as duas palavras o significado básico de “ abaixar-se” , “ inclinar-se” , “ curvar-se” . Embora no gr. profano proskyneõ geralmente se empregue trans., quase nunca rege um acus. na LXX sendo seguido por uma frase preposicional que traduz le: epi. . “ em terra” (e.g. Gn 18:12); enantion. . . “ diante do povo” (e.g. Gn 23:12 e passim); enõpion. . „ “ diante de Deus” (SI 22:27); pros. . ., “ em direção ao Teu santo templo” (SI 5:7); pode haver, como alternativa, uma construção dat. (e.g. Gn 24:26). Este hebraísmo destaca a adoração a Javé do culto pagão, no qual o adorador não tem qual­ quer conceito de precisar manter distância da deidade. O Deus de Israel é adorado sem imagens, e, portanto, não está dentro do alcance do adorador, proskyneõ retém seu sentido físico de “ curvar-se” , não obstante, embora este ato se entenda como o “ cur­ var-se diante da vontade do Altíssimo” (cf. Êx 12:27-28). Assim como o dobrar ou cruzar das mãos e dos braços denota a concentração mental do suplicante, e assim como o erguer-se das mãos estendidas expressa que está fazendo uma petição, da mes­ ma forma, o ato físico de curvar-se indica a sua disposição para curvar-se à vontade dAquele que ele procura desta maneira. Quando proskyneõ se refere a homens, sem­ pre indica a reverência que se mostra diante de uma pessoa de superior posição ou poder (cf. 2 Sm 18:21). Que sempre se observava certos limites neste assunto, porém, se demonstra em Et 3:2 ,5, onde um judeu, mesmo arriscando a sua vida por isso, recu­ sa-se a se prostrar diante de um príncipe pagão. NT

1. No NT, o verbo ocorre 59 vezes, das quais 24 se acham no Apocalipse, 11 no Evangelho de João e 9 em Mateus ( “ o Evangelho do Rei” ), e rege o acus. ou dat. igualmente, sem qualquer diferença de sentido* O significado veterotestamentário é

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retomado e desenvolvido, só que agora denota exclusivamente a adoração que se dirige (ou que se deve dirigir) a Deus ou a Jesus Cristo (mesmo em Mt 18:26, o rei é uma figura simbólica para Deus). Em At 10:25-26; Ap 19:10; 22:8-9; declara-se expressa­ mente que a adoração deve ser oferecida exclusivamente a Deus, não a um apóstolo (mesmo se fosse um apóstolo tão destacado quanto Pedro!), e nem sequer a um ser angelical. Logo, sempre que se faz qualquer reverência diante de Cristo, o pensamento fica explícito ou implícito de que Ele é rei (Mt 2:2), o Filho de Deus (Mt 14:33), o Senhor (Mt 8:12); é Aquele que pode agir com onipotência divina (e.g. Mt 14:33; Me 5:6; 15:19). Por esta razão, o ato de reverência freqüentemente se associa com uma petição por socorro em extrema necessidade. De um lado, intensifica o pedido, e, di outro lado, é um sinal da fé no Ajudador e Redentor divino, uma fé que tem a certesrj de ser atendida (e,g, Mt 8:2; 9:18; 15:25). Em Jo 9:38, o ato externo da adoraçfo nada menos é do que a ação reflexa da fé: crer importa em adorar a Jesus, reconheci* Lo como Senhor, prestar-Lhe homenagem como Rei. Assim, curvai-se em adoraçfo é especialmente apropriado diante do Cristo ressurreto e glorificado (Mt 28:8, 17; Lc 24:52). Quando Satanás, invertendo a verdadeira ordem das coisas, requer que Jesus Se prostre diante dele em homenagem (Mt 4:9; Lc 4:7), comprova, precisamente por este ato, que é verdadeiramente o grande adversário de Deus, que quer usurpar aquilo que pertence só a Deus (Mt 4:10; Lc 4:8), subvertendo desta maneira todos os bons propósitos e decretos de Deus. 2. Neste contexto, a adoração é um sinal da natureza fundamentalmente religiosa do homem: o culto que presta revela qual é o deus dele, seja o Deus verdadeiro, seja ídolos, demônios ou até mesmo o próprio Satanás (cf, Ap 9:20; 13:4, 8, 12). O rela­ cionamento que o homem tem para com Deus, pois, se expressa principalmente na adoração; e sobretudo na oração. A chamada à conversão, portanto, pode expressarse na forma: “ Adorai a Deus’ ” , i.é, reconhecê-Lo em todo o Seu poder e glória como Criador e Juiz, reconhecendo Seus direitos exclusivos e soberanos sobre cada um (Ap 14:7). 3. Quando proskyneõ se emprega de modo absoluto, significa “ participar do culto público” , “ proferir orações” (e.g. Jo 12:20; At 8:27; 24:11); logo, no Apocalipse, proskyneõ chega a denotar uma espécie específica de oração: a adoração. Seus aspec­ tos característicos chegam à expressão nos vários hinos de adoração que se acham pelo Apocalipse afora (4:8-11; 5:8-10, 12-14; 7:10-12; 11:15-18; 12:10-11; 15:34; 16: 5-7; 19:1-7): a adoração se dirige ao próprio Deus (ou a Jesus Cristo), se ocupa com Seu divino Ser (i.é, não com Suas dádivas, que acontece nas ações de graças) e com Suas obras num contexto de alcance mundial (a criação, Ap 4:8-11; a soberania, 15:34; 16:5-7; a redenção, 5:8-10; a consumação, 11:15-18). Os hinos fazem uso de linguagem e idéias que sempre se renovam, e que constantemente descobrem novos títulos de dignidade para aplicar no louvor a Deus, aplicando a Ele os mais exaltados méritos e atributos (a eternidade, a onipotência, a honra, a sabedoria, a santidade e o poder, etc.), numa tentativa trôpega de confessar o Seu nome. Freqüentemente, este louvor toma a forma da aclamação real: “ Digno és tuí (Ap 4:11; 5:9,12), “ Salvação!” (7:10), entremeada com orações em forma de exclamações: ( “Aleluia!” “ Amém!” ). Percorre todos estes hinos um tema gloriosamente universal, e, diante de adoração desta sublimidade, as petições e ações de graças humanas meramente desvanecem-se em silêncio (cf. Mt 6:13b). 4. O subs. proskynètès, ‘ 'adorador” , ocorre somente em Jo 4:23, no contexto da

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resposta que Jesus deu à mulher samaritana: “ Vós adorais o que não conheceis, nós adoramos o que conhecemos, porque a salvação vem dos judeus, Mas vem a hora, e já chegou, quando os verdadeiros adoradores [hoi alêthinoi proskynètai\ adorarão o Pai em espírito e em verdade \proskynèsthousin tó Patri en pneumati kai alêtheia]; porque são estes que o Pai procura para seus adoradores. Deus é espirito; e importa que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade \pneuma ho theos, kai tous proskynountas en pneumati kai alêtheia dei proskynein (Jo 4:22 e segs.). Antes disso, a mulher tinha dito que os antepassados dela adoraram “ neste monte” , i.é, Mt. Gerizim (v. 20). Alude-se ao papel que Gerizim desempenhava na religião dos samaritanos. Segundo o Pentateuco Samaritano, Josué recebeu ordem de construir ali um santuário (Dt 27 ;4). Os -►samaritanos fizeram do culto prestado no monte Gerizim uma parte do Decálogo (cf. porém, 2 Cr 6:6). (Quanto ao pensamento e à prática dos samarita­ nos, ver J> Macdonald, The Theology o f the Samaritans, 1964). Jesus deu a Sua respos­ ta a declaração de fé samaritana feita pela mulher, asseverando que “ a hora vem, quan­ do nem neste monte, nem em Jerusalém adorareis o Pai” (v. 21). As palavras de Jesus se entendem, de modo geral, como referência ao espírito do homem, e à necessidade de se adotar uma atitude pessoal correta no culto como conti­ nuação do mero costume e ritual (cf. L. Morris, The Gospel according to John, N L C , 1971, 2701). Um significado assim talvez tenha o apoio na espiritualização helenística de Filo (Quod Det. P o t Ins. 21; Vit. Mos. 2,21l\ Plant. 108). R. E. Brown, do outro lado, argumenta que aqui se refere ao Espírito de Deus, e que se pode considerar “ espírito e verdade” quase como equivalente idiomático (hebraísmo) ao “ Espírito da verdade” (The Gospel according to John, Anchor Bible, T, 1966, 180). Este modo de traduzir se encaixaria melhor no fio do pensamento, porque, no contexto, “ este mon­ te” bem como “ Jerusalém” vieram a representar os modos que os homens adotaram para adorar a Deus, mas que não eram expressões da verdadeira adoração, aceitável diante de Deus. Na era que estava para começar, porém, os homens haveriam de ado­ rar a Deus segundo o modo verdadeiro que Ele mesmo escolheu e providenciou, i.é, em e através de Si mesmo (cf. também o ensino de João sobre o Espírito Santo, Jo 1:32-33; 3:5-8, 34; 6:63;7:39; 11:33; 13:21; 14:17,26; 15:26; 16:13; 20:22;e sobre o Paracleto, Jo 14:16,26; 15:26; 16:7; -> Consolador, art. paraklètos). “ Na verdadeira adoração, há um encontro com Deus, para o qual o homem precisa ser capacitado pela graça de Deus” (R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John, I, 1968, 437). Schnackenburg entende que esta interpretação recebe o apoio de linguagem semelhan­ te em Cunrã: “Então, Deus purificará todos os atos do homem mediante a Sua verda­ de, e limpará o corpo humano. Erradicará o espírito perverso de dentro da sua carne, e, mediante o Espírito Santo expurgará todas as suas más ações. Derramará sobre o ho­ mem o Espírito da verdade como água purificadora.. ” (1QS 4:20-21; cf. 3:6 e segs.; 8:5-6; 9:3-6; 1QH 7:6-7; 12:1142; 13:18-19; 14:25; 16:6-7, 11-12; 17:26; cf. tam­ bém R. Schnackenburg, ‘Die Anbetung in Geist und Wahrheit (Joh 4, 23) im Lichte von Qumran-Texten” , BZ 3,1959,88-94; B. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Society fo r New Testament Studies Monograph Series, 1, 1965,44 e segs., 119-120). H. Schönweiss, C. Brown ] 99

--------- — — ~r~ èpcoráco (eròtaõ), “ perguntar” , “ fazer uma pergunta” , _______£^ T _______ “ pedir” ; 'errepGjráa) (eperotaò)y “ perguntar” ; 'enepcorreia (eperõtèma), “ pergunta” , “ pedido” , “ apelo” . 9

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wm

CL

erótaô se acha no gr. cl, desde Homero, no sentido de “ perguntar” * “ fa&er uma pergunta’ 1 (em Homero, e nos melhores códices de Hedt., escreve-se eirótaá), eperõtaõ ocorre no gr. secular desde Hdt., com o significado de "‘consultar” uma pea* soa ou “ fazer uma pergunta” . O gr. posterior empregava este vb. de modo téenfco, para “ postular uma pergunta formal” numa reunião ou no processo de celebrar um contrato. Pode até mesmo significar “ aceitar os termos de um tratado” . Nos contextos religiosos, os dois vbs. podem significar “ fazer uma pergunta” a um oráculo ou íi um deus (Hdt., 1,53,1 e freqüentemente; Imcriptions o f Magnésia on theMeanckr, ed, 0. Kem, 1900, 17, 12-13, 26, 36; SIG III3 1160,1165). O subs. eperõtèma car uma “ pergunta formal” , feita a outra pessoa que detém uma posição de para receber uma resposta formal e obrigatória (SIG 856, 6, séc. II d.C.). Nos (séc. II d.C.) o subs. e o vb. se empregam para um “ acordo” comprometido num trato (Moulton-Milligan, 231-2). AT

Na LXX, eròtaõ se emprega comumente para sãyal, “ perguntar” (e.g. Gn 57; Êx 3:13; SI 35 [34]: 11; Is 41:28; Is 41:29). eperõtaõ se emprega de semelhante para o mesmo vb. (e.g. Gn 24:23; 26:27; Is 19:3). É mais freqüente Livros históricos (e.g. Jz 1:1; 18:5; 1 Sm 9:9). Pode empregar se para “ inquirir" a Deus (e.g. Is 65:1, onde algumas versões têm zèteõ, “ buscar” ). Josefo emprega os dois verbos neste sentido (Ânt. 6,123, 328; 9, 34; 12,99; Guerra 1, 540). eperõtema ocor* re somente em Dn 4:14 :Teodócio, para ^'èlâh) e Sir. 33 [36]:3, sem equivalente ki*k NT

1. erõtaó ocorre 62 vezes (especialmente em João, 27 vezes; cf. Mateus, 4 vezes; Marcos, 3 vezes; Lucas, 15 vezes; Paulo, 4 vezes; Atos, 7 vezes; 1 e 2 Joio, umii vez cada). Seu significado comum é “ perguntar” , “ indagar” . As perguntas e contra* perguntas de Jesus faziam parte do Seu método didático, e visavam expor a pessoa às implicações das suas próprias perguntas ou leva-la a refletir sobre suas prias atitudes (e.g. Mt 16:13; 19:17; 21:24; Mc 8:5; Lc 20:3). Emprega-se também» Jto entanto, das perguntas teológicas feitas pelos discípulos (Mc 4:10; Lc 9:45; At 1:6). Jo 16:23 dá a entender que na salvação que estava para vir, não haveria necessidade fazer mais perguntas a Jesus. O “ perguntar” subentende o conhecimento imperfeito, e este será superado mediante a comunhão perfeita com Jesus (cf. Jo 16:30; cf. vv. 5, 19). Jesus, por Sua parte, não precisa fazer perguntas, porque já sabe o que há no ho­ mem (Jn 2:25). A parte de Jo 9:2, e dos discursos finais, nunca se diz que os discípu* los fazem perguntas a Jesus. Em João, “ perguntar” caracteriza as indagações doa judeus, feitas numa atitude de dúvida e contenda (Jo 1:19,21, 25; 4:31, 40,47; 5:12; 8:7; 9:15, 19, 21, 23; 18:19, 21; 19:31, 38). Pode, entretanto, comparar-se com M perguntas dos -* gregos (12:21) e as de Jesus (14:16; 17:9, 15, 20; da intercessão de Jesus, quando Jesus “ pede” ao Pai a favor dos Seus discípulos). O vb. se emprega da eficácia da intercessão em 1 Jo 5:16: “ Se alguém vir a seu irmão cometer pecado nío para morte, pedirá, e Deus lhe dará vida, aos que não pecam para morte. Há pecado para morte e por esse não digo que rogue” . O emprego do vb. neste trecho, do crente que ora, estende a este um sentido que no Evangelho segundo João somente se aplica u Jesus. H. Greeven pensa que o emprego de erõtaó no sentido de “ orar” pode ser um semitismo ( T D N T II 686-7). Em 2 Jo 5 descreve a ação do autor, que pede que $©U8 leitores sigam o amor (cf. v. 6). Em At 1:6 significa “ perguntar” . Noutros contextos, geralmente significa “ solicitar” : os discípulos a Jesus (Mt 15:23; Lc 4:38); os judfWl a Pilatos (Jo 19:31); e, nos escritos de Lucas, “ convidar” (Lc 7:36; 11:37; At 18:20). Em Lc 14:18-19, tem o sentido cortês e menos forte de “ por favor” .

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2. eperótaõ é quase igualmente comum (56 vezes), e é mais freqüente nos Evange­ lhos. É em Marcos, porém, que é mais característico, e um pouco menos em Lucas (Marcos, 25 vezes; Lucas, 17 vezes; cf. Mateus, 8 vezes; duas vezes cada em João, Atos e Paulo). O significado básico é ‘ ‘perguntar” , e neste aspecto é sinônimo de erõtaô, conforme se pode perceber nos paralelos sinóticos, e nos textos variantes dos MSS. Há exemplos do seu emprego no sentido de “ perguntar*’ em Mt 16:1; Mc 9;32; Lc 2:46; 1 Co 14:35 (este último trecho diz respeito ao papel das -» mulheres no culto público: devem guardar silêncio, e perguntar ao marido em casa). Mesmo assim, certos matizes de significado podem ser detectados em certas passagens. (a) “ Buscar” . Os fariseus e os -> saduceus, tradicionalmente inimigos, juntaram-se como representantes do judaísmo (D. Hill, The Gospel o f Matthew\ New Century Bible, 1972, 257) ou da incredulidade (J. C. Fenton, Saint Matthew, 1963, 260) na busca de um sinal que porventura servisse como credencial de Jesus diante das autori­ dades do povo (Mt 16:1). Sentido semelhante se acha em Rm 10:20, onde aqueles que não “ perguntavam” por Deus são aqueles que não O “ buscavam” : “ E Isaías a mais se atreve, e diz: Fui achado pelos que Mo me procuravam, revelei-me aos que não perguntavam por mim” . Esta adaptação de Is 65:1 consta de uma concatenização de citações veterotestamentárias que inclui também Dt 32:21. Segue-se, então, a conti­ nuação do trecho de Isaías: “ Quanto a Israel, porém, diz:‘Todo dia estendi as minhas mãos a um povo rebelde e contradizente’ ” (Rm 10:21; cf. Is 65:2), Em primeira ins­ tância, ls 65:1 se aplica à disposição de Javé no sentido de ser achado pelo povo deso­ bediente de Israel, embora Israel não O buscasse. Paulo o adapta para a aplicação a for­ tiori ( “quanto mais., ” ) aos gentios que, nos tempos passados, não buscavam a Javé mas que agora O acharam mediante a fé em Cristo, enquanto Israel permanece desobedien­ te e alienado. A estes, Is 65:2 continua a ser aplicável. (b) “ Sondar” , Os oponentes de Jesus, nos debates, faziam perguntas para “ sondar” ou “ testar” a Sua Pessoa, exigindo uma resposta, e Jesus fazia contra-perguntas (Mt 22:46; Mc 11:29; Lc 6:9). (c) “ Indagar a uma autoridade” . Várias passagens subentendem que quem faz a per­ gunta está abordando uma autoridade superior a si mesmo. Nos dias de festa e nos sábados, o Sinédrio do templo recebia indagações de modo informal, e declarava as suas tradições (Sanhedrin 88b), e foi numa ocasião assim que Jesus, ainda menino (12 anos) fez indagações aos anciãos do templo (Lc 2:46). Num sentido semelhante, os discípulos não ousavam indagar a Jesus acerca da Sua predição da Paixão (Mc 9:32 par. Lc 9:45), e as esposas dos crentes em Corinto deviam fazer indagações aos seus maridos em casa, e não nas reuniões para adoração (1 Co 14:35). 3. O subs, eperôtèma se acha no NT somente em 1 Pe 3:21, a respeito do batis­ mo: ‘‘Batismo que corresponde a isto, [i.é, a salvação de Noé na arca ‘através da água’ , v. 20] que agora também nos salva, não sendo a remoção da imundícia da cames mas como apelo [eperôtèma, ‘indagação’ ARA] de uma boa consciência para com Deus” . E. Best, seguindo E. G. Selwyn e outros, traduz esta palavra como “ compro­ misso” , i.é, uma declaração de fé feita pelo batizando como resposta a uma pergunta formal, como a stipulatio ou “ resposta” dada num contrato formal (E. Best, 1 Peter, New Century Bible, 1971, 148; G. C. Richards, “ I Peter iii 2V \JTS 32, 1931, 77; E. G. Selwya The First Epistle o f St Peter, 19742, 205; Moulton-Milligan, 231-2; cf. P. Cairo Preiss 1, 16, do see. II d.C). Best prefere considerar assim a frase: “ um com­ promisso feito diante de Deus no sentido de conservar limpa a consciência” (cf. W. J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits, Analecta Biblica 23, 1965, 224-28), ou

“um compromisso que se faz a Deus oriundo de uma boa consciência’’ (cf. v, 20), Selwyn também sugere que pode significar “ o inquirir por Deus de uma boa consciên­ cia” , i.é, o convertido que procura por Deus, em contraste com o pagão que se dirige ao seu oráculo predileto (op. cit., 206). Não pensa, porém, que este sentido se aplica especialmente ao batismo. H. Greeven sugere que, à luz do sentido do vb. “ solicitar'’ (cf. Mt 16:1), o significado aqui pode ser que o batismo é uma “ oração a Deus por uma boa consciência” ( T D N T ll 688). Apesar disto, também pode significar a “respoft* üT de Deus a semelhante pedido (cf. SIG 856, 6), i.é, a outorga de uma boa cons­ ciência para com Deus. Para uma idéia semelhante, cf. Kb 10:19-25. G, T, A Angel

Kpouco

Kpovco (krouò), “ bater” .

CL e AT krouò se emprega no gr. secular a partir de Sófocles, e na LXX (e.g, Ct 5:2) para “ bater” em alguma coisa, especialmente “ bater à porta” . NT

Ê este o significado a rigor em todas as 9 ocorrências no NT (Mt 7:7-8 par. Lc I 1:9-10; Lc 12:36; 13:25; At 12:13, 16; Ap 3:20). As passagens em Atos parte, porém, o contexto é metafórico em todos os casos. O dito de Jesus: “ Batei, e abrir-se-vos-á” (Mt 7:7 par. Lc 11:9) é provavelmente um provérbio, pois também se acha no judaísmo (Pesikta 176a, referindo-se ao estudo da Mishnah: “ Se um homem bate, a ele será aberto” ). Jr 29:13 [LXX 36:13] porém, contém a promessa de Javé; “ Buscar-me-eis, e me achareis, quando me buscardes de todo o vosso coração” (cf. os versículos anteriores). Conforme D. Hill, o “ bater” não significa procurar entrar no reino (cf. 7:13-14); a situação que se pressupõe é aquela que se descreve em Lc 11; 5-8 do amigo à meia noite ( The Gospel o f Matthew, 1972, 148). Neste trecho, ensinase a lição: “ Digo-vos que, se não se levantar para dar-lhos, por ser seu amigo, todavia o fará por causa da importunação, e lhe dará tudo o de que tiver necessidade” (Lc 11:8). Lucas, porém, aplica a lição, em última análise, ao dom do Espírito Santo (Lc 11:13). G. Bertram, entretanto, refere-se à salvação ( TDNT III 955-6). O “ bater” em Lc 12:35 e Lc 13:25 é um detalhe das parábolas do senhor que voltou da viagem e da­ queles que queriam entrar tardiamente no reino, mas que foram excluídos. O efeito é dramático, não havendo, porém, significado teológico especial. Ap 3:20 retrata o Senhor Ressurreto em pé à porta, batendo, e convidando os que iltfo dentro da casa a abrirem a porta para recebê-Lo. O senhor está Se dirigindo aos espiritualmente mornos (-+ Frio, Quente, Morno), e a oferta da Sua volta antecipada significa a vitória e um lugar na presença do Pai. Esta predição da Sua confrontação com os membros ociosos da igreja é, ao mesmo tempo, uma advertência perturbadora de que a apatia não passará desapercebida, e um encorajamento no sentido de o Senhor M o permitir que Seu povo permaneça ineficaz; pelo contrário, Ele fará apelos insis­ tentes no sentido de estabelecer o crente no viver vitorioso. Embora o quadro tenha lido interpretado como encontro inicial com o Senhor Ressurreto, não há dúvida que m palavras se dirigem a uma comunidade cristã. O contexto desta figura talvez fosse a Ceia do Senhor (cf. G. B. Caird, The Revelation o f S t John theDivine, BNTC, 1966, 58). G. R. Beasley-Murray, porém, comenta: “ A semelhança entre o pensamento e a linguagem aqui e aqueles que se empregam em conexão com a Ceia do Senhor (cf. Jo 6:35 e segs., 53 e segs.) não se deve tanto à reminiscência direta da Ceia do Senhor

1462 — ORAÇÃO

quanto ao evento que a própria Ceia antecipa” (Mc 14:25; Lc 22:28 e segs.)” (The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974,107). G. T D. Angel

evTvjxàvco (entynchanõ), “ encontrar” , “ voltar-se para” , “ aproximar-se” , “ fazer petição” , “ orar” , “ interceder” ; imepevTvyxàvco (hyperentynchanõ), “ rogar” , “ interceder” . èvwyxávco

CL e AT etynchanõ ocorre no gr. cl, desde Sóf. e Hedt., e se acha em inscrições, nos papiros, na LXX e em Filo e Josefo. Significa “ abordar alguém” ou “ apelar” a ele (e.g. Políb., 4, 30, 1; Dn 6:13[12]LXX; Josefo, Ant. 16, 170; 12, 18). Acha-se nos papiros no sentido de “ apelar” a alguém contra um terceiro (cf. Arndt, 269). Tendo em vista o fato de que se pode dirigir petições a Deus, também tem o signifi­ cado de “ orar” (e.g. BGU 246, 12; Sab. 8:21; 16:28; Enoque Et. 9:3). hyperentynchanõ se acha pela primeira vez no NT. Aparte do texto em Daniel, nenhum dos dois vbs. ocorre nos Livros canônicos do AT. NT

entynchanõ se emprega do apelo de Paulo ao imperador em At 25:24. Em Rm 11:2 denota o “ pleitear” de -► Elias com Deus contra Israel (cf. 1 Rs 19:10). Duas vezes, emprega-se da intercessão contínua de Cristo: “ Quem os condenará” ? É Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós [hos kai entynchanei hyper hèmõn]” (Rm 8:34); “ Por isso também pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles \pantote zõn eis to entynchanein hyper autõn]” (Hb 7:25). Em ambos os casos, a intercessão se fundamenta na morte e ressurreição de Cristo. Além disto, os dois vbs. se empregam para a intercessão do Espírito: “ Também o Espírito, semelhantemente, nos assiste em nossa fraqueza; porque não sabemos orar [Üt,, “ o que orar” ; Gr. ti proseuxõmetha] como convém, mas o mesmo Espírito intercede por nós sobremaneira com gemidos inexprimíveis [hyperentenchanei stenagmois alalètois]. E aquele que sonda os corações sabe qual é a mente do Espírito» porque [ou “ que” ; Gr hoti] segundo a vontade de Deus é que ele intercede pelos santos [kata theon entynchanei hyper hagiõn] (Rm 8:26-27)” , Entende-se este versículo comumente como referência à oração cristã de modo geral. “ Entendemos que o significado de Paulo é que todas as orações dos cristãos, na medida em que são as orações deles, permanecem sob o sinal desta falta de saber, da verdadeira ignorância, fraqueza e pobreza, sendo que até nas suas orações somente vivem pela justificação dos pecadores feita por Deus... O próprio Espírito ajuda-nos em nossa fraqueza, ao interceder por nós” (C. E. B. Craníleld, The Epistle to the Romans, I, ICC\ 1975, 422-3). Rejeita a idéia de que os stenagmoi tenham conexão com a glossolalia, pela razão de esta última usualmente se associar com o louvor e não com a intercessão. Também considera improvável que tais expressões possam ser inter­ pretadas como sendo os stenagrnoi do próprio Espírito. E. Kãsemann, do outro lado, estabeleceu um argumento muito persuasivo em prol de encarar esta passagem inteira no contexto da adoração extática na comunidade cristã. Como fundo histórico desta passagem Kãsemann vê a doutrina paulina do Espí­ rito como doutrina que visa contrabalançar o excesso de entusiasmo carismático na igreja primitiva ( “ The Cry for Liberty in the Worship o f the Church” , em Perspectivas PaulinaSy 1971, 122-37; ver especialmente 123-4). Paulo desenvolveu uma doutrina

ORAÇÃO -

1463

positiva do Espírito que ele relacionou com a igreja e com Cristo. Tinha clara consciência da possibilidade de confrontação entre “ no Espírito” e uem Cristo” , e estabeleceu três salvaguardas: “ (1) Interpretou o Espírito de tal maneira, como o poder do Cristo remirre to, que tinha que ser comprovado diariamente na vida do cristão como sendo o poder da nova obediência. (2) Tendo a identidade do Cristo ressurreto e crucificado como ponto de partida, reconheceu que o Espírito é o poder de ficar firme nas tenta­ ções e nos sofrimentos. (3) Como os cristãos judaicos, entendia o Espírito como sendo “ penhor” , e, portanto, colocou a pneumatologia juntamente com a cristologia e a antropologia sob a condição escatológica” (op. cit. 124; cf. Rm 1-11 e caps. 12-16). Desta maneira, Paulo se opunha à “ escatologia realizada” dos helenísticos, que lhavam de possuírem o Espírito como sinal do poder presente, e apresentou a da redenção futura da qual o Espírito é o penhor atual; “ Porque sabemos que criação a um só tempo geme e suporta angústias até agora; e não somente a criação, mas também nós que temos as primícias [aparchên] do Espírito, igualmente gememos em nosso íntimo [en heautois stenazomenj, aguardando a adoção de filhos, a redenção do nosso corpo [hyiothesian apekdechomenoi, tèn apolytrôsin tou sómatas hèmôn]” (Rm 8:22-23). Kãsemann sustenta que não se trata meramente de não sabermos como orar, mas também, o que devemos orar, conforme indica o Gr, “ Somente o Espírito conhece e compreende a vontade de Deus. Ele deve, portanto, como o Consolador do Quarto Evangelho, sustentar a nossa fraqueza, como de fato o faz, ao oferecer intercessão vicária em prol dos santos” (op. cit., 128; Consolador; cf. também 1 Co 2:11 e segs.). Visto que a oração, em Paulo, nunca se faz sem palavras, Kásemann entende que os gemidos ou suspiros aqui referidos são aclamações extáticas e exclamações de ora­ ção que acompanhavam o grito de aclamação: “ Aba! Pai!” (op. cit., 130; cf. Rm 8:15; Cl 4:6), Sustenta que o conceito de “ orar no Espírito” é pressuposto nos hinos de Cunrã, e que é atestado noutras partes do NT (1 Co 14:13 e segs.;Ef 6:18; Jd 20; 22:17), sempre no sentido de o Espírito colocar na boca do homem aquilo que deve pedir em oração. Embora a tradição palestiniana não permitisse que o raciocínio íbsse deixado de lado, aqui há reconhecimento da tradição que se representa em Filo, segundo a qual a inspiração emprega o homem como instrumento (op. cit., 131; cf* 1 Co 14:7-8, 13 e segs.). Aquilo que em 1 Co 14:7-12, 22 (cf. 11:5, 13) é o dom de ias, que tinha o seu lugar no culto público, aqui se descreve em termos de “ gemiprofundos demais para palavras” . Em outras palavras, são “ expressões glossolá* í” (ibid.), que pertencem à congregação inteira em conjunto. A ocorrência terresie liga com a celeste, porque a intercessão não se realiza senão à destra (-* Mão) de Deus (Rm 8:34). Respondendo a Cranfteld, pode-se dizer que falar de glossolalia aqui é uma forma curta de se referir às expressões extáticas de modo geral, e que aquilo que é considerado como conteúdo da glossolalia num lugar não deve ter licença para julgar de antemão aquilo que ela quer dizer em um outro trecho. Além disto, Paulo clara­ mente emprega os stenagmois alalètois do Espírito como complemento dos stenagmois dos homens. Kásemann observa: “ Visto que o próprio Espírito está agindo aqui, e que a glossolalia nas orações dos crentes é o veículo de comunicação mediante o qual cla­ mam a Deus, o fenômeno terrestre é a expressão e reflexo de um fenômeno celestial oculto” (ibid., 133). Paulo não desenvolve este conceito num sentido pietista de nos erguer acima das nossas forças para nos aproximar de Deus. O Espírito não nos livra de coisas terras« tres, mas sim, como nosso “ procurador” , leva a Deus as nossas necessidades de maxid*

1464 - ORAÇÃO

ras que nós mesmos não podemos expressar. As expressões verbais não são “ as línguas dos anjos” que indicariam a possessão completa da presença de Deus — que é o que os coríntios falsamente supunham (1 Co 13:1) - mas, sim, um sinal da solidariedade da igreja com o restante da criação, que suspira ou geme da mesma maneira (cf. systenazei “ geme juntamente” , v. 20, com o vb. stenazomen, “ gememos” , v. 23, e o subs. stenagmois “ com gemidos” , v. 26). A presença do Espírito, pois, é apenas “ primícias” (-> Sa­ crifício, art. aparche) da plena realidade da nossa adoção como filhos, a redenção do nosso corpo (v. 23). A referência ao nosso corpo, que está no sing., pode referir-se ao corpo conjunto da igreja (cf. Rm 12:4-5), ou talvez se refira ao corpo humano, tendo em vista a referência anterior à criação que é sujeita à decadência (v. 21). Pode ser, porém, que as duas idéias aqui coalesçam. Käsemann detecta aqui uma atitude diferente de Paulo para com a glossolalia, em comparação com 1 Co cap. 14 e 2 Co 12:5-10. Sugere que em Corinto Paulo procu­ rava abafar o fenômeno, juntamente com outras experiências extáticas, para tornálas, dentro da medida do possível, uma coisa particular e individual (op. cit., 134; cf. o seu ensaio: “Die Legitimität des Apostels” , Z N W 41, 1942, 67 e segs.), enquanto aqui permite que o culto da congregação seja profundamente influenciado por tais coisas. Dizer assim, porém, é ir além das evidências propriamente ditas. O que ele real­ mente faz é levar em conta o fenômeno conforme ocorre na igreja, dando-lhe uma interpretação positiva, mas que também refreia os carismáticos em Corinto, e, possi­ velmente, os carismáticos em Roma também. Além disto, pode-se dizer que, assim como aqueles que falavam em línguas em Corinto precisavam de um intérprete para tornar inteligível aos homens aquilo que diziam (1 Co 14:13, 26 e segs.), assim tam­ bém em Romanos, aqueles que gemem nas orações precisam do Espírito como inter­ cessor, para levar a Deus as expressões deles em forma inteligível (Rm 8:26-27). Käsemann endossa a sugestão de Schniewind de que a “ Oração se descreve em Rm 8:26-27 conforme ela se constitui na dikaiosynè theou” (Ibid.; cf. J, Schniewind, “Das Seufzen des Geistes, Rom 8, 26, 27” , Nachgelassen Reden und Aufsatze, 1952, 81-82). Coloca-se no contexto da justificação, e da justiça de Deus (cf. 8:1). Assim como na justificação, há o paradoxo do pecador justificado pela fé, assim também aqui temos o paradoxo de os filhos de Deus em completa harmonia com a criação. As fraquezas não são meras falhas espirituais, mas, sim, descrições da condição humana. Além disto, a glossolalia não é sinal de que a igreja já se realizou, por assim dizer, e da sua espiritua­ lidade adiantada; pelo contrário, é, paia Paulo, “ nada mais do que o clamor por liber­ tação, feito por aqueles que sofrem tentações” (op. cit., 135). Pode-se ir além de Käsemann e indicar que Paulo não diz aqui que o suspirar é uma forma adequada de prestar culto. Na realidade, diz o contrário. E inadequado, pois mostra que não sabe­ mos o que orar conforme devemos, e que estas expressões verbais não transmitem aqui­ lo que está na mente de Deus. Tal falha, porém, é mais do que compensada mediante a intercessão do Espírito, que intercede por nós com gemidos profundos demais para expressão verbal, lit. “ gemidos não falados” (v. 26). Esta intercessão é aceitável a Deus, porque Deus conhece a mente do Espírito, e o Espírito intercede em confor­ midade com a vontade de Deus (v. 27). Mais tarde, Paulo define o culto espiritual ou racional (logikên latreian, Rm 12:1) em termos de apresentar o corpo “ por sacri­ fício vivo, santo e agradável a Deus” . Passa, então, a explicar o que significa isto, em termos de não se conformar com o mundo, da renovação da mente, de fazer uso dos seus dons dentro do corpo de Cristo, e de vivência diária num mundo dominado por autoridades pagãs (caps. 12 e 13). Estas referências indicam como se deve complemen-

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QRAÇÂQ

tat a adoração que se descreve no cap. 8. Implica na dedicação a Deus da dade total, de modo racional, que abrange a totalidade da mente; e prático, çando os aspectos práticos da vivência de todos os dias, na igreja e no mundo (~* vir, art. latreuo). C Brown -*■ Consolador, Batismo, -* Bênção, Igreja, -> Confessar, -> Maldição, Jejum, Pai, Festa, -> Ceia do Senhor, Sacrifício, Servir, Cântico, Templo» -► l enda, Agradecer. (a). A. A, Anderson, The Book o f Psalms, M l , New Century Bible, 1972; D. R. Ap-Thomut, “ Notes on Some Themes Relating to Prayer” , V T 6, J956, 225-41; P. R Baelz, Prayer afid Providence, 1968; G . J. Bahr, “ The Use of the Lord's Prayer in the Primitive Church” , JB L H4, 1965, 153-59; and “The Subscriptions in the Pauline Letters” , J B L 87, 1968, 27-41 ; J. A. Bain, The Prayers o f the Apostle Paid, no date (1937?); J. B. Bauer and H. Zimmermann, "P ra y e r11* E B T U 679-86; G . Bertram, krouo, T D N T III 954-57; G . Bornkamm, “ On the Understanding of W orship” , in Early Christian Experience, 1969, 161-79; R. E. Brown, “ The Pater Nosier m tin Eschatological Prayer” , in New Testament Essays, 1965, 217-53; F. Büchsel, hiketeria, T D N T HI 296 f.; F. H . Chase, The Lord's Prayer in the Early Church, 1891; F. D. Coggan, The Prayers o f (hi* New Testament, 1967; R. M . Cooper, “ Leitourgos Christou iesou. T o w ard a Theology o f Christian Prayer” , Anglican Theological Review 47, 1965, 263-75; O. Cullmann, Early Christian Worship, S B T 10, 1953; G . Delling, Worship in the New Testament, 1962; C. W . Dugmore, The Influence o f the Synagogue upon the Divine Office, 1944; G . Ebeling, The Lord's Prayer in Today's Worlds 1966; B. Van Elderen, “ The Verb in the Epistolary Invocation” , Calvin Theological Journal 2, 1967,46 If,; W . Förster, Palestinian Judaism in New Testament Times, 1964; G . Fohrer, History o f Israelite Religion, 1973; A. R. George, Communion with God in the New Testament, 1953; M. D. Goulder, “The Composition o f the L o r d ’s Prayer” , JTS N e w Series 14, (963, 32-45; and Midrash ami Lection in Matthew, 1974, 296-301; F. C. Grant, Ancient Judaism and the N ew Testament, I960, 39-57; H. Greeven, deomai etc., T D N T 11 40 if.; erötaö etc., T D N T Ii 685-89; and proskyned §10», T D N T VI 758-66; F, Hahn, The Worship o f the Early Church, 1973 ; O. Hallesby, Prayer, 1936; F. Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology o f Religion, 1932; J. Heinemann, Prayer in the Period o f the Tanna'1im and the Am oralm : Its Nature and its Patterns, 1964; J. Hermann and H, Greeven, euchomai etc., T D N T li 775-808; W . Herrmann, The Communion o f the Christian with God, (1895) 1972; J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, S B T Second Series 6, 1967; R. Jewett, “ The Epistolary Thanksgiving and the Integrity of Philippians” , N o v T 12, 1970, 40-53; N . B. Johnson, Prayer in Apocrypha and Pseudepigrapha, J B L Monograph Series 2, 1928; M. Kadushin, Worship and Ethics: A Study in Rabbinic Judaism, 1963 ; E. Käsemann, “ The Cry for Liberty in the Worship o f the Church” , Ln Perspectives on Paul, 1971, 122-37; £. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965; J, Lowe, The Lord's Prayer, 1962; W . Lüthi, The Lord's Prayer. An Exposition, 1962; B. Martin, Prayer in Judaism, 1968; M L 342-81; Moore, Judaism, II, 212-38; T. V. Mullins, “ Greeting as a N e w Testament F o rm ” , J B L 87, 1968, 418-26; and “ Petition as a Literary F o rm ” , N o v T 5, 1964, 46-54; P. T. O ’ Brien, “ Prayer in Luke-Acts” , T B 24, 1973, 111-27; W . O . E. Oesterley, The Jewish Background o f the Christian Liturgy, 1925; W . O. E. Oesterley and G . H. Box, The Religion and Worship o f the Synagogue: An Introduction to the Study o f Judaism from the New Testament Period, 1907, D. Z. Phillips, The Concept o f Prayer, 1965 (philosophical study); H . Ringgren, Israelite Religion, 1966; G . Schlier, gony etc., T D N T 1 378 ff.; H. Schürmann, Praying with Christ, 1964; P.-O. Sjorgren, The Jesus Prayer, 1975 ; C. W . F. Smith, “ L o r d ’s Prayer” , I O B H i 154-58; CL Stählin, aiteö etc., T D N T I 191-95; R. A . Stewart, Rabbinic Theology: An introductory Study, 1961; H. Thielicke, The Prayer that Spans the World: Sermons on the L ord 's Prayer, 1965; J. G . S. S. Thomson, The Praying Christ: A Study o f Jesus' Doctrine and Practice o f Prayer, 1959; C. Wester* mann, The Praise o f God in the Psalms, 1965; W . White, Jr., “ Lord's Prayer” , Z P E B III 972-78; G. P. Wiles, PauTs Intercessory Prayers: The Significance o f the Intercessory Prayer Passages in the Letters o f St, Paul, Society for New Testament Studies Monograph Series 24, 1974.

õrfffo

òpavóçQpó<; (orphanos), “ órfão” . CL

No gr. secular, orphanos se emprega desde Homero como adj. cujo significado é “ sem pais” , “ sem pai” , ou, mais geralmente, “ enlutado” ; e, como subs., “ órfão” . Na Grécia antiga, tomavam-se providências especiais para órfãos menores. Um tutor, usualmente um parente próximo, era nomeado para ser responsável para a manutenção e educação do órfão. Quaisquer propriedades que o órfão herdasse eram rigorosamente protegidas até que ele atingisse a maioridade. Os órfãos eram isentos dos impostos regulares. 0 estado assumia o sustento dos filhos de soldados tombados na guerra (Demóstenes). orphanos se emprega figuradamente de discípulos deixados sem mestre (e.g. Platão, Phaedo 116a). AT

Na LXX, orphanos traduz yàtôm. No AT, a triste situação do órfão, tendo ou não tendo ainda a mãe com vida (cf. Jó 24:9), é que perdeu o seu pai. Sem o pai, “ a casa do pai” , a unidade primária da vida familiar, cessa de existir, e os demais mem­ bros da família ficam sendo indivíduos vulneráveis cuja existência é anômala e trágica. Desta forma, em muitos textos, há referências a órfãos e viúvas em conjunto (e.g. Dt 10; 18; SI 146:9). Por causa de serem tão indefesos os órfãos — nada mais podem fazer senão “ andar errantes e mendigar” (SI 109:9, 10) - não pode haver nada mais iníqüo do que explorá-los ou maltratá-los (Dt 27:19; Jó 6:27; 22:9; 24:3, 9; SI 1:23; 10:2; Jr 5:28; Ez 22:7). Os códigos legais do AT exigem que sejam sustentados os direitos dos órfãos e satisfeitas as suas necessidades. Os órfãos devem ter uma participação no dízimo especial (Dt 14:28, 29; 26:12-15) e devem ser incluídos nas festas anuais (Dt 16:11, 14). Os molhos, as azeitonas e as uvas que sobrarem depois da colheita devem ser deixados para “ o estrangeiro, para o órfão e para a viúva” (Dt 24:17-22). O arre­ pendimento e a renovação moral que os profetas preconizaram devem incluir o cuida­ do dos órfãos (Is 1:7; Jr 7:6; 22:3; Zc 7:10). Por detrás desta insistência nas providências para os órfãos há a convicção de que, em última análise, é o próprio Javé que “ executa a justiça para o órfão” (Dt 10:18; cf. Êx 22:22-24; Pv 23:10-11 ; Si 146:9; Os 14:3). O próprio Javé é “ Pai dos que não têm pai” (Si 68:5; c f SI 10:14). O grupo ao qual se endereçam os Documentos Zadoquitas é conclamado a cuidar dos órfãos (CD 6:17; 14:14). Um dos salmos não-bíblicos da comunidade de Cunrã entoa louvores ao Senhor que não “ abandonou o órfão” (1QH 5:20). yàtôm se em­ prega aqui figuradamente para designar o membro da comunidade, perseguido pelos ímpios, mas dentro dos cuidados de Deus. Filo emprega o órfão como figura coletiva do povo de Deus. “ A raça judaica está na posição de ó rfã o... Mesmo assim, o estado desolado, como de órfão, do Seu povo sempre é objeto da compaixão e misericórdia do Rei do Universo ( Spec. Leg. 4,176-179). O judaísmo posterior continuou a salvaguardar os direitos dos órfãos, e a considerar digno de mérito o cuidado deles, Até que um órfão ou uma órfã se case, deve ser sus­ tentado com os fundos para fins caridosos (Ket. 67a, b). Aquele que cuida de um órfão na sua casa é merecedor de louvor e galardão especial; “ Quem criar um órfão no seu próprio lar, as escrituras lho imputam como se o tivesse gerado” (San. 19b;cf. Ket. 50a). Um Midraxe posterior pode falar do cuidado aos órfãos como sendo uma das “ portas do Senhor” através das quais os justos entram no mundo futuro (Midraxe SI 118:19).

ÓRFÃO / ORGULHO — 1467

NT

orphanos ocorre duas vezes no NT. (Uns poucos MSS em Mc 12:40 acrescentam “ e dos órfãos” depois de “ as casas das viúvas” , mas este texto deve ser conside­ rado secundário), 1. Tg 1:27. Tiago prescreve cuidados práticos para com aqueles que são menos capazes de se socorrerem a si mesmos, “ os órfãos e as viúvas” . Segue o AT ao meneio» nar em conjunto os dois grupos, mais fundamentalmente em insistir que as alegações de uma pessoa, quanto a ser religiosa, são fúteis a não ser que, quem assim professa, exerça a justiça e a compaixão (cf. especialmente Jr cap. 7), 2. Jo 14:18. “ Não vos deixarei órfãos” . Esta é a única ocorrência na Bíblia do uso figurado de orphanos. Relembra o uso do termo no Gr. secular para descrever os senti­ mentos dos discípulos que ficaram destituídos do seu mestre. Esta figura, no entanto, faz seu impacto à luz do conceito veterotestamentário da família como sendo, em pri­ meiro lugar, “ a casa do pai” , um lar que vive uma única vida em conjunto, cujo centro e origem é o pai, Com a morte do pai, o lar dele já não existe, e, assim, a desolação do órfão é a perda de tudo quanto o sustentava. Aqui se apresenta o relacionamento entre Jesus e os Seus discípulos como aquele entre um pai e os seus filhos (cf. Jo 13:3). A morte dEle fará deles “ órfãos” . Não pode haver símbolo mais poderoso da medida da perda deles. Não serão deixados, porém, nesta situação lastimosa. Ele virá a eles. A metáfora de orphanos subentende que esta promessa será cumprida na Ressurreição (e não mediante a vinda do Espírito, ou a Parusia), porque os “ órfãos” , a não ser que fosse rápida a intervenção, pouca esperança têm de sobrevivência. A Páscoa põe fim à destituição dos discípulos. “ A própria palavra que descreve a tristeza deles confirma a sua filiação” (B< F. Westcott, The Gospel according to S t John, 1881, 206), J Pridmore (a). H. Kirschenbaum, MO fp h a n ” , in C. Roth and G . Wigoder, eds., Eneyclopaedia Judaica X II 1478 f. ; H. Seesemann, orphanos, T D N T V 486 ff.

Orgulho uftoiç (hybris), “ insolência” , “ arrogância” , “ insulto” , “ mau tratamento” ; ôflpiÇcj (hybrizò), “ agir com arrogância” , “ maltratar” ; $3piarr?ç ( hybristês), “ homem violento, insolente” ; èwjfyufco (enhybrizõ), “ desprezar” , “ insultar” .

v/lpiç

CL e A T hybris é um composto muito antigo (E. Schwyzer, Griechische Grammatik, 1, 19532, 495), formado com a raizy (equivalente cipriota e rodiana de epi) e bri (cf, briaros, “ pesado” ; brithõ, “ pesar” , “ ser pesado” ). Originalmente, significava “ peso excessivo” , “ poder excessivo” ; às vezes, de modo mais abstrato: “ arrogância” , “ inso­ lência” , “ brutalidade” . A palavra se emprega freqüentemente na Odisséia, para denotar os pretendentes de Penélope (e.g. 1, 227; 24, 352). hybris aparece de modo objetivo como “ violação” da ordem da justiça estabelecida por Zeus, que possibilitava a manuteção da vida comunitária na cidade-estado grega. E o antônimo de eunomia, “ boa or­ dem” , à cuja observância os deuses prestam rigorosa atenção (já em Homero, OdL 17, 487) e da nous theoudês, a “ atitude que teme aos deuses” . A tragédia clássica contras­ tava hybris com sõphrosynè, “ modéstia” , que respeita os limites determinados para os homens. Logo, hybris não se dirige contra os deuses, no sentido exato da palavra (J* J*

1468 - ORGULHO

Fraenkel, Hybris, 1942, 73). Aquilo que o malfeitor danifica é a boa ordem. No séeulo V a.C., hybris veio a ser a expressão clássica de “ temor numinoso, i.é, no sentido grego de pecado do ponto de vista religioso” (G. Bertram, TD N T Y íll; c t Sóf., Track 280; O T 873)« Em Eurípedes, porém, as normas humanas substituem aquelas que foram estabelecidas pelo destino ( Heraclidae 388; Or. 708). Há muitos derivados, já nos tempos da linguagem de Homero; hybrizò, “ agir com arrogância” , “ maltratar” , “ insultar” (depois de Homero: de animais, “ ser incontrolável” ; de plantas, “ crescer viçosamente” ; como termo jurídico: “ causar danos físicos” ); ephybrizô, “ insultar” ; hybristês, “ homem violento, dissoluto, insolente” (depois de Homero: de animais, “ incontrolável, “ indócil” ; também de coisas, e.g., “ vinho novo” ). Entre as numerosas formações mais recentes, é importante o adj, hybristikos: “ arrogan­ te” , “ dissoluto” (de Platão em diante). A matéria veterotestamentária é tratada em -> hyperèphanos. NT

1. É digno de nota que, em contraste com o uso lingüístico do AT, falta total­ mente no NT o emprego abstrato de hybris no sentido de “ orgulho” . Em 2 Co 12:10 a palavra, onde aparece lado a lado com diõgmos, “ perseguição” , claramente significa “ maus tratos” , A mesma tradução é aplicável a 1 Tm 1:13, onde Paulo se des­ creve como alguém que antes era blasfemador, perseguidor, e insolente (com violência) ( blasphèmon kai diõktèn kai hybristèn). Em At 27:10, 21, refere-se à privação, dano e desastre causados pelos elementos (cf. Píndaro, Pyth 1, 140; Josefo, A n t 3, 133; Arndt, 839). De modo semelhante, o vb. hybrizò regularmente tem o significado de “ maltratar” : 1 Ts 2:2 e At 14:5, a respeito da perseguição de Paulo e dos seus compa­ nheiros; na parábola de Mt 22:6, a respeito da morte dos servos; na profecia do sofri­ mento em Lc 18:32, a respeito da Paixão. Em Mc 11:45, significa “ insultar” . 2. O subs. que se forma deste vb. hybristês, “ homem violento, insolente” , ocorre duas vezes (Rm-1:30; 1 Tm 1:13). Conforme O, Michel, escrevendo sobre Rm 1:39, o hybristês era “ originalmente o homem que não prestava atenção à ira de Deus, e cometia uma transgressão contra a propriedade ou honra de Deus” (1 Tm 1:13)” ( Der Brief an die Römer, KEK 4, 1967 , 61-21). As palavras que ocorrem neste contexto, no entanto, sugerem, em primeira instância, má conduta no mundo e nos relaciona­ mentos interpessoais, mais do que declarada inimizade contra Deus. O catálogo de vícios que se alistam em Rm 1:29-30 é aduzido por Paulo como sendo em si mesmo o resultado da idolatria e um julgamento divino (cf. 1:28). Assim, ARA traduz hybristas aqui como “ insolente” . Da mesma forma, theostygeis, que é uma forma passiva, é me­ lhor traduzido como “ odiados por Deus” , conformando-se com o sentido que tem no gr. cl., embora possa também ter um significado at. ( “ os que odeiam a Deus” ). Seria preferível, portanto, interpretar 1 Tm 1:13 também à luz do emprego do vb. hybrizò; embora hybristês chegue mais perto a hyperèphanos quanto ao significado, dificilmen­ te se pode perceber nele a idéia de “ orgulho” . 3. O composto enhybrizõ, “ insultar” , “ ultrajar” (com “ o Espírito da graça” como seu objeto) ocorre em Hb 10:29, em paralelo com katapateõ, “ calcar aos pés” , “ tratar com ultraje” ( “ o Filho de Deus” ; o que sugere “ ultraje arrogante” ; cf. LXX Dn 8:10; e posivelmente Jerusalém em Zc 12:3 LXX) e koinon hègeisthai, “ tratar como profano” ( “ o sangue da aliança com o qual foi santificado” ). No uso da palavra, a distinção que o A T e o judaísmo rab. fazem entre o pecado deliberado e involuntário (v. 26), é reto­ mada e exposta (Heb. hêztd, “ agir com arrogância, malícia” ), A apostasia religiosa era considerada um pecado imperdoável em Cunrã (1QS 2:13-14; 3:4; cf. F. F. Bruce,

ORGULHO — \ m

“ T o the Hebrews’ or T o the EssenesT\ NTS 9,1962-63, 224 e segs., The Epistle to the Hebrews, N L C , 1964, 256-64). Ao tratar com o -* pecado imperdoável, esta pâi* sagem faz alusão explícita a Is 26:11; Dt 17:2-6; 32:35-36; e Êx 24:8, argumentando a fortiori baseado em exemplos de julgamento no AT. EL Güting

,

—:i wepr$avo<; (hyperèphanos), “ orgulhoso” ; vn€pr)aváx (hy* ____ P . ___ ____ perèphania), “ orgulho” ; akaÇcov (alazón), “jactancío^o” ; akaÇoveía (alazoneia), “jactância” . CL

1 .0 part. hyperophèneontes é a mais antiga ocorrência atestada deste grupo da palavras (Homero R 11, 694). Não fica clara a sua etimologia: talvez tenha cone« xáò com katèphès, “ abater” . Juntamente com hyperènoreòn, significa “ orgulhoso". Outras formas verbais intrans., que se empregam com o mesmo sentido, ocorrem na LXX e mais tarde. A partir de Políbio, o vb. também se emprega trans.: “ tratar eom arrogância” , “ desprezar” . 0 adj. hyperèphanos (Hesíodo em diante) usualmente signi­ fica “ arogante” , “ orgulhoso” ; ocasionalmente, “ esbanjador” . Tem, além disto, um em­ prego positivo (e.g. em Platão): “ magnífico” . Os escritores do período clássico tam­ bém empregavam o subs. hyperèphania no sentido de “ orgulho” , “ arrogância” , “ desprezo” . 2. 0 alazón, o “ charlatão” e “ fanfarrão” perambulante, era um caráter predileto para comédias (Cratino, Eupólis, Aristófanes, Alcaios, Menandro). 0 sofista ambu­ lante também recebia a alcunha zombeteira de alazón. A palavra (que ocorre cômo adj. de Heródoto em diante) deriva, ou do nome popular trácio Alazón (Bonfante, Frisk), ou de alaomai; “ peregrinar” (Boisacq, Hofmann). Seu significado posterior é geralmente “ fanfarrão” , “ jactancioso” ; e o sentido do subs. abstrato correspondente alazoneia, é “jactância” , “ impostura” . O vb. alazoneuomai (desde Aristófanes) sigrü* fica “ fazer falsas aparências” , “jactar-se” , AT

No AT, um tema central da mensagem profética (e.g. 13:11), bem como da lite­ ratura sapiencial, é que o julgamento divino destroi a totalidade do orgulho humano. Lado a lado com as quatro palavras supracitadas, ocorrem muitas outras que o NT não retoma (e.g. ageróchia, “ arrogância” , meteoros, “ altaneiro” , e especialmen­ te aquelas que se formam com megal- e hyps-, hypèlo-j, hybris, em especial, ocorre fre­ qüentemente com significados que não se atestam no NT: “ orgulho” , “ arrogância” , bem como “ insulto” , “ zombaria” (e, como no NT, “ maus tratos” ), Embora seja gran­ de o número de equivalentes Heb. que estas palavras representam, mais de metade das ocorrências traduzem derivados da raizgã'âh> “ ser exaltado” . hybris traduz formações de gã’âh, “ ser alto, arrogante” , em Lv 26:19; Jó 35:12; 37:4; Pv 8:13; 14:3; 16:18-19; 29:23; Os 5:5; 7:10; Am 6:8; Na 2:2 [3j; Sf 2:10; 3:11; Zc 9:6; 10:11; Is 9:9[8J; 13:11; 16:6; 23:9; 25:11;28:3; Jr 13:9;48[31 ]:29; Ez 30:6,18; 32:12; 33:28. Representa, também,gèwâh, “ fala arrogante” em Jr 13:17; zãdôn, “ insolência” , “ presunção” em Pv 11:2; 13:10; Jr 50[27]:32; Ez 7:10; làsôn, “ tagarelice jactanciosa” em Pv 1:22; ‘allfz, “ devasso” , “ presunçoso” , em Is 23:7; e rum, “ altivez” em Is 2:17. Não tem equivalente heb. em Et 4:17; Jó 15:26-27; 22:12; Pv 14:10; 19:10, 18; 21:4; Sab. 2:19; 4:18; Sir. 10:6, 8; 21:4; Mq 6:10;Is 10:33; Jr 13:9; 1 Mac. 3:20; 2 Mc 8:17; 3 Mac. 2:3, 21; 3:25; 6:12. hybrizô representa forma» ções de gã*âh em Is 13:3; Jr 48[31]:29; traduz ‘ãlaz, “ exultar” , em Is 23:\2;qãlal no

1470 — ORGULHO

hiphil, “ tratar cora desprezo” , em 2 Sm 19:44 [43]; e está sem equivalente heb. em 2 Mac. 14:42; 3 Mac. 6:9. hybristès representa gè’ (Is 16:6) e gê’eh (Jó 40:11 [6]; Pv 15:25; 16:19; Is 2:12), sendo que as duas palavras significam “ altaneiro” ; mm em Pv 6:17; e está sem equivalente em Pv 27:13; Jr 51 [28]:2. hyperèphania(-eia) representa, na sua maior parte, formações de gâ’âh, “ ser altivo, arrogante” ; SI 17[16]:10; 31 [30]:18, 23; 3 6 [3 5 ]:il; 59[58]:12; 73[72]:6; Pv 8:13; Am 8:7; Is 16:6; Jr 48[31]:29; Ez 7:20; 16:49, 56; Dn 4:34 (Teodócio). Representa, também besa\ “ lucro” , em Êx 18:21; zãdòn, “ insolência” , em Dt 17: 12; í Sm 17:28; Ob 1:3; rum em Nm 15:30; e está sem equivalente em Et 4:17; 8:13; SI 74[73]:3; 101 [100]:7; Sab, 5:8; Sir. 10:7, 1243, 18; 15:8; 16:8; 22:22; 48:18; 51:10; Dn 4:19; 1 Mac. 1:21, 24; 2:47, 49; 2 Mac. 1:28; 5:21; 7:36; 9:7-8, 11; 2 Mac. 2:5, 17. O vb. hyperèphaneuomai representa gã’âh em SI 10:2 (9:23); Jó 22:29; e züd, “ agir com presunção” , em Ne 9:16;Dn 5:20 Teodócio; egã’âh outra vez em Sir. 10:9. hyperèphanos representa zèd, “ insolente” , “ presunçoso” , em SI 119 [1!8]:21, 51, 69, 78, 122; gè'eh ou ga^yôn, “ altivo” , “ arrogante” , Jó 40:i2[7]; SI 94[93]:2; 123[122]:4; 140[139]:5; gãbõan, “ aquilo que é alto,exaltado” , SI 101 [100J:5; lüs, “ mofar de” , “ zombar” , “ desprezar” , Pv 3:34; Is 29:20; 'arts^ “ senhor” t “ atrevido” , Is 13:11; rahab, “ insolência” , SI 89:11 [88:10]; e rumt Jó 38:15; SI 18 [17]:27; Is 2:12. Está sem equivalente em Sab* 14:6; Sir. 3:28; 11:30; 13:20; 21:4; 23:8; 25:2; 27:15, 28; 51:10; Sf 3:6; Is 1:25; 2 Mac. 9:12; 3 Mac. 1:27; 5:13; 6:4; 4 Mac. 4:15; 9:30. O adv. hypherèphanòs (1 Mac. 8:34, 47; 2 Mac. 9:4, 12) não tem equivalente. alazoneia não tem equivalente heb. (Sab, 5:8; 17:7; 2 Mac. 9:8; 15:6;4Mac. 1:26; 2:15; 8:19). aiazoneuomai traduz hãdar, “ dignificar-se” , em Pv 25:6; mas não tem equivalente em Sab. 2:16. alazôn traduz sahap, “ orgulho” , Jó 28:%;yãhírf “ presunço­ so” , “ altivo” , Hc 2:5; o Heb. é incerto em Pv 21:24. O fato de hybris e hyperèphaneia se empregarem virtualmente como sinônimos sugere que os tradutores da LXX não viam entre elas distinção fundamental. Na literatura sapiencial, os hyperèphanoi formam um grupo distintivo, que se con­ trasta com os justos e os humildes (-►Justiça; Humildade) dentro de Israel, mas tam­ bém fora dele, hyperèphanos nunca se emprega para Israel. Por detrás deste fato há a convicção de que “ Deus resiste aos orgulhosos, mas dá graça aos humildes” (Pv 3:34 LXX). Assim como o •-* temor ao Senhor é o princípio da sabedoria, separar-se do Se­ nhor é o princípio do orgulho (Sir. 10:12). Aquele que ora, portanto, fica purificado da supeita de orgulho (Et 4:17 LXX) e indica a sua própria humildade na sua expec­ tativa do socorro divino (Jud. 6:19). A mensagem profética, do outro lado, acusa o próprio Israel de orgulho (e.g. Am 6:8; 8:7;Os 5:5; 7:10; Jr 13:9;Ez 7:10, 20; 16:56; Sf 2:10; cf. Lv 26:19) e, desta forma, adota uma posição de fortíssima oposição con­ tra os preconceitos profundamente arraigados. Não há implicação negativa no emprego de alazôn em Jó 28:8; de hyperèphanos em Et 4:17; e de hybris em Jó 37:4. NT

1. hyperèphania ocorre somente em Mc 7:22, e hyperèphanos em Lc 1:51; Rm 1:30; 2 Tm 3:2; Tg 4:6 (citando Pv 3:34); 1 Pe 5:5 (também citando Pv 3:34). O conteúdo de Lc 1:51 é poético. Ocorre no Magnificat (Lc 46-55): “ Agiu com seu braço valorosamente; dispersou os soberbos [hyperèphanous] na imaginação do seu coração” . Este v. parece ecoar SI 89:10: “ Calcaste a Raabe, como um ferido de mor­ te; com teu poderoso braço dispersaste os teus inimigos” (onde a LXX tem hyperèphanan para “ Raabe” [88:11]). O Magnificat toma seu nome do vb. lat. que abre este

ORGULHO - 1471

salmo, e que ARA traduz “ Engrandece” . E, E. Ellis comenta: “ Poema lírico segundo o modelo dos Salmos do AT (e de Cunrã?), tem especial afinidade com o Cântico de Ana (l Sm 2:1-10; cf. Lc 1:38; P. Winter, BJRL, 37, 1954, 32847). Expressa a jubilosa gratidão de Maria pela sua bênção pessoal (4648), pela graça de Deus para com todos aqueles que O reverenciam (49-50), por Seu amor especial aos humildes (51-53), e paru com Israel (54-55). A última metade do poema descreve a vitória de Deus em termos da libertação nacional da opressão humana, Esta nota ocorre a cada passo no messia­ nismo pré-cristão. Os escritores do NT não o negam, mas, sim, o redefinem e o transiarern para a parousia” ( The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966,12\ Quanto ao salmo, ver mais em R. Laurentin, Structiire et Théologie de Luc M I , 1964 . As demais ocorrências se acham em contextos com função parenética. Enfileiram*^ em “ catálogos de vícios” , assim chamados, que se empregavam na catequese cristf pri­ mitiva. A única ocorrência de hyperèphania ocorre nas coisas que, segundo Jesus declft* ra, vêm do coração, e que devem ser solucionadas naquele nível, não havendo cura para elas nas lavagens meramente externas: “Porque de dentro, do coração dos homeni, é que procedem os maus desígnios, a prostituição, os furtos, os homicídios, os adullí* rios, a avareza, as malícias, o dolo, a lascívia, a inveja, a blasfêmia, a soberba, a loucura; Ora, todos estes males vêm de dentro e contaminam o homem” (Mc 7:21 e segs.)- H* Ànderson representa um exemplo típlico da abordagem da crítica de forma, quando escreve: “ A lista não tem paralelo no ensino de Jesus. Catálogos semelhantes ocorrem no Manual de Disciplina de Cunrã (1QS 4:9-11) e em Rm 1:29-31; Cl 5:19-23 (cf, I Tm 1:9-10; 2 Tm 3:2-5); revelam a influência do helenismo, e são típicos do mundo helenístico em geral” (The Gospel ofMark, New Century Bible, 1976,188). Do outro lado, o conceito do helenismo em contradistinção com o judaísmo palestianiano não é tão nítido como tem sido pensado até recentemente entre muitos estudiosos. Além de as listas de virtudes e vícios terem sido populares entre os estóicos, também se acham na literatura inter testamental (cf. Sab. 14:25-26; Bar. Gr. 4:17; 8:4; 13:4; Test. Rúb, 3:3-6; Test. Judá 16:1; Enoque Esl. 10:4-5). Além disto, a existência de um paralela em Cunrá confirma que semelhante lista não era inteiramente estranha no território judaico, É possível que o próprio Jesus estivesse empregando uma lista catequética judaica existente, no Seu debate com os fariseus a respeito das lavagens, a fim de demonstrar que o ritual externo não pode. por si mesmo, solucionar os problemas mais profundos dos homens (~> Batismo; Mão). A catequese cristã continuou a tra­ dição da -* sabedoria veterotestamentária, enfileirando juntos os ditos quase prover­ biais que, de outra forma, teriam pouca conexão entre si. (Ver, para outras listas: Rm 1:29 e segs.; 13:13; 1 Co 5:10-11; 6:9-10; 2 Co 12:20;G1 5:19 e segs.; Ef 4:31; 5:3 o segs.; Cl 3:5, 8; I Tm 1:9-10; 2 Tm 3:2-5; Tt 3:3; 1 Pe 4:3). Pv 3:34 é citado duai vezes em passagens parenéticas do NT, exortando os leitores à -> humildade: “ Antes, ele dá maior graça; pelo que diz: ‘Deus resiste aos soberbos [hyperèphanois], mas dá graça aos humildes” ’ (Tg 4:6); fcRogo igualmente aos jovens: Sede submissos aosqut são mais velhos; outrossirn, no trato de uns com os outros, cingi-vos todos de humil­ dade, porque ‘Deus resiste aos soberbos, contudo aos humildes concede a sua graça*” (1 Pe 5:5; çf. Nm 15:30 LXX). A primeira passagem se ocupa com o mundanismo, a segunda, com os relacionamentos dentro da igreja, no contexto mais lato da vivência nos tempos do fim. Em Rm 1:30, a palavra ocorre num catálogo dos vícios os quais Paulo encara como resultado da idolatria que é, em sí mesma, uma expressão do julgamento divino. “ Cheios de toda injustiça, malícia, avareza e maldade; possuídos de inveja, homicídta,

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contenda, dolo e malignidade; sendo difamadoies, caluniadores, aborrecidos de Deus, insolentes [hybristas], soberbos [hyperèphanous], presunçosos [alazonas], inventores de males, desobedientes aos pais, insensatos, pérfidos, sem afeição natural e sem mise­ ricórdia” (Rm 1:29 e segs.; -+ hybris, NT 2). Em 2 Tm 3:2, ocorre numa lista que des­ creve as características dos ímpios nos últimos dias: “ Pois os homens serão egoístas, avarentos, jactanciosos [alazones], arrogantes [ hyperèphanoi], blasfemadores, deso­ bedientes aos pais, ingratos., irreverentes” . A Timóteo dirigè-se a recomendação insis­ tente: “ Foge também destes” (2 Tm 3:5). 2. Tg 4:16 retoma o pensamento de Tg 4:6 (notado supra): “ Agora, entretanto, vos jactais das vossas arrogantes pretensões [en tais alazoneiais hymòn]. Toda jactância semelhante a essa é maligna” . O plur. aqui talvez sugira os numerosos casos de confian­ ça na sua própria perícia, sorte, força ou capacidade que possa porventura ter trazido vantagens materiais (cf. J. B. Mayor, The Epistle o f St. James, 18972, 75, 147). O contexto diz respeito a fazer planos para lucros materiais sem levar em consideração a Deus, Tiago enfrenta tal conceito, oferecendo um remédio duplo: “ Em vez disso, devíeis dizer: Se o Senhor quiser, não só viveremos, como faremos isto ou aquilo.,. Portanto, aquele que sabe que deve fazer o bem, e não o faz, nisso está pecando (Tg 4:15, 17). A única outra ocorrência do subs, abstrato se acha em 1 Jo 2:16: “ Porque tudo o que há no mundo, a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos [hè epithymia tès sarkos kai hè epithymia tòn ophthalmõn] e a soberba da vida [hè alazoneia tou biou], não procede do Pai, mas procede do mundo”. O contraste com desejo da carne e dos olhos sugere que “ a soberba da vida” significa a cobiça de vantagens e posição. O emprego tríplice dos termos não visa tanto classificar os tipos de males que brotam do mundo, Lé, da humanidade caída. Visa, pelo contrário, desmascarar a estrutura caracteristicamente egoísta e ávida deste mundo, que somente o amor pode vencer: “ Não ameis o mundo nem as coisas que há no mundo. Se alguém amar o mun­ do, o amor do Pai não está nele” (1 Jo 2:15). 0 subs, alazôn ocorre duas vezes, e isto nos catálogos em Rm 1:30 e 2 Tm 3:2, sendo que as duas passagens incluem hyperèphanos (ver supra, 1). "alazôn denota o homem que procura fazer impressão em outras pessoas, contando grandes vantagens. Empregava-se para o “ fanfarrão” , o “ charlatão” , o “ curandeiro” , o “ impostor” . A pa­ lavra provavelmente se emprega aqui tendo em vista a extremidade mais séria da sua gama de significados. Podemos pensar da ‘jactância frenética e palavra estulta’ do cora­ ção pagão, o tipo de coisa que se reflete em Is 10:7-11, enfim: todas as alegações presunçosa^ e comportamento ostentoso dos homens, procurando impressionar uns aos outros, enquanto muitas vezes iludem a si mesmos” (C. E. B. Cranfield, The Epistle to th» Romans, I,/CCt 1975,132). EL Güting, C Brown -> ivy-se, -> Altura, Humildade, Virtude, 1

(a) h Barth, C D , IV, í, 413-78; G . Bertram, hybris etc., T D N T VflJ 295-307; hyperèphanos etc. T Õ N T M\ \ \ 525-29; W D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Sonic Rabbinic Elements in Pauline Theology, 19552, 111-46; and “'Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit” , in K . Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, 1957, 157-82 (reprinted in Christian Origins and Judaism, 1962, 145-78); E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, II, 1951, 28-63; B. S. Easton, “ N e w Testament Ethical Lists” , J B L 51, 1932, 1-12; D . Grene, M an in his Prider A Study in the Political Philosophy o f Thucydides and Plato, 1950; S. Ranulf, The Jealousy o f the Gods and Criminal Layv at Athens, 1-11, 1934; H. G . Robertson, Dike and Hybris in Aeschylus' Suppliants", Classical Review 50, 1936, 104-9; O. J. F. Seitz, “ Lists, Ethical” . I D B III 137 ff.; P. Tillich, Systematic Theology, II, 1957, 56-59; J. A. Wharton, “ Pride”, I D B III 876.

OURO -

14?:

Ouro» Prata, Bronze, Ferro XPuoóç (chrysos), “ ouro” ; ypvoiov (chrysiori), “ pedaço cie ouro” , “ moeda de ouro” ; xpvoôcj (chrysoõ), “ adornar de ouro” ; xpvooik (chrysous), “ dourado” ,

Xpvoóç

CL

A palavra gr. foi emprestada do Oriente Próximo, Heb. hãrus, Assír. huràiu, Trata-se, talvez, de, um reflexo da raridade do ouro na Grécia antes de Alexandre Magno capturar os tesouros de ouro dos persas; no Egito, porém, bem como M Arábia ocidental, nas montanhas da Armênia e na Pérsia, o ouro se empregava em grande escala, e a arte do ourives se aperfeiçoou desde o terceiro milênio a.C. Hesfodo, em Obras e Dias, escreveu acerca de uma era dourada e de uma raça dourada de ho­ mens que refletiam a glória dos imortais. AT

Na LXX, chrysos e chrysion, que chegaram a ser termos intercambiáveis, tradu* zem seis palavras heb. diferentes para “ ouro” , das quais a mais comum é zãhãfy. É provável que estas palavras indicassem vários graus diferentes da pureza do ouro, que era freqüentemente misturado com várias porcentagens de prata (cf. Gn 2:11-12), Havia três modos de trabalhar o ouro. Podia ser derretido e derramado dentro de mol* des para formar figuras sólidas (Êx 32:4), ou martelado para formar folhas para cobrir objetos (Êx 25:11), ou batido para assumir uma forma específica (Êx 25:31). Além das associações rituais do ouro no Tabernáculo bem como no Templo, nas nações em derredor era usado para fazer ídolos (Êx 20:23). Era freqüentemente empregado nas jóias (Gn 41:42; Jz 8:26), e, em data comparativamente antiga, empregava-se como moeda corrente (2 Rs 18:14; 23:33). Visto que os reis, no decurso dos séculos, empre* gavam o ouro para coroas e tronos, taças e vasilhames para bebidas (1 Rs 10:18, 21; Et 1:7), o ouro ficou sendo um presente apropriado para um rei (SI 72:15). Na inter» pretação que Daniel deu do -►sonho de Nabucodonosor, o rei da Babilônia era a cabe* ça de ouro (Dn 2:38). O ouro, por ser indestrutível, torna-se símbolo de grande valor e de preciosidade duradoura (Pv 8:18-19). NT

No NT, o perigo da cobiça e a associação com a idolatria afetam o pensamento de vários escritores, no que diz respeito ao ouro (At 17:29; 20:33; 1 Tm 2:9; Tg 5:3; 1 Pe 1:18; Ap 9:20). Do outro lado, o ouro se dá ao infante Jesus como oferta (Mt 2:11; Dádiva; -» Incenso), e simboliza o valor duradouro (1 Co 3:12) e a perfei* ção do céu (Ap 21:18,21). J. G. Baldmn

àpyvpiov

apyvptov (argyrion), “ prata” ; apyvpoq (argyros), [menos freqüente] “ prata” ; apyvpow (argyrous), “ feito de prata’\

CL

A palavra gr. deriva do adj. argos, “ brilhante” , “ branco” , e ocorre pela primeira vez em Homero. Embora a palavra denote qualquer coisa de prata, freqüente­ mente significa “ dinheiro” . Em Hesíodo, a era da prata se seguiu apôs a do ouro, e era inferior àquela. AT

Na LXX argyrion traduz o Heb. kesep, que ocorre freqüentemente no AT, amiú­ de em conexão com o ouro. A prata era conhecida tão antigamente quanto 0

ouro* mas era menos abundante na Babilônia e no Egito antigos. Menciona-se pela primeira vez na Bíblia como meio de troca (Gn 23:15). Empregava-se, também, nos itrligos de joalheria (Ê x 3:22; Ct 1: 11), e às vezes era usada para fazer um ídolo (Jz 17:3), Menciona-se em Jó 28:1 a mineração da prata, e, por causa de ela raramente ser achada na forma pura, ocorrendo mais freqüentemente em mistura com outros metais, normalmente precisava da refinação, tomando-se, portanto, símbolo do processo refinador divino nos corações humanos (Is 1:25; Zc 13:9; Ml 3:3). NT

Assim como acontece no caso do ouro, a prata se associa no NT com a idolatria (At 17:29; 19:24; Ap 9:20). Ê corruptível e fonte potencial da corrupção (Mt 26:15); é, portanto, um alvo indigno para a vida humana (Tg 5:3; 1 Pe 1:18). O segui­ dor de Jesus, na realidade, pode ser conclamado a passar totalmente sem ela (Mt 10:9). J G. Baldwin

XaÀKÓç íchalkos), “ cobre**, “ bronze” (não “ latão’ 7), “ moe­ da de cobre” ; xQ^kíov («chalkion), “ vaso ou implemento de cobre” ; xaA*evç (chalkeus), “ trabalhador em cobre” . CL

Por ser o cobre o primeiro metal a ser trabalhado na Grécia, chalkos veio a ser a palavra para “ metal” em geral, e aplicava-se, de início, ao “ ferro” . Mais tarde, incluía “ bronze” , o cobre com uma pequena quantidade de estanho que lhe é acres­ centada. AT

Na LXX, o “ cobre” (Heb- nehóset) é mencionado peia primeira vez, juntamente com o ferro, em conexão com Tubalcaim, que fez instrumentos de corte (Gn 4:22), Este fato chama a atenção a um desenvolvimento importante na história da humanidade. Armas, cabeças de clava, elmos e cabeças de machados, feitos de cobre, foram desenvolvidos no período do Bronze Antigo, e um depósito de 450 objetos de cobre, inclusive uma cabeça de machado soqueteada, de c. de 3100 a.C. em Nahal Mishmar no deserto de Judá, achado em 1961, fez recuar para o quarto milênio a.C. a realização de altos padrões técnicos. O bronze provavelmente apareceu c-„ de 2 0 0 0 a.C., mas o cobre continuou a ser usado para objetos que não precisavam de ser funditos, e os dois metais ficaram sendo muito mais comuns deste tempo em diante.Me­ diante o martelamento, um fio cortante duro se produzia neste metal macio. O altar de sacrifício no tabernáculo era coberto de bronze (Êx 38:2), enquanto as argolas para carregá-lo eram fundidas (38:5), e Salomão importou Hirão de Tiro para supervisionar os trabalhos esmerados de bronze e cobre em conexão com o Templo (1 Rs 7:1347). A fundição do cobre já se realizava em 4000 a.C., em Timná, uma loca­ lidade de mineração, cerca de 24 km ao norte de Elate. Foi aqui que N. Glueck pensa­ va (em 1940) que tinha achado as minas do rei Salomão, mas B. Rotheberg agora com­ provou que os egípcios operavam estas minas nos séculos X1V-XII a.C. Em 1974, uma rede de minas e galerias subterrâneas, penetrando centenas de metros em todas as dire­ ções, e em vários níveis, foi escavada. Estas minas são, no mínimo, mil anos mais antigas do que as minas subterrâneas mais antigas exploradas até então. As operações mais profundas ficam centenas de metros abaixo da superfície, e recebem ventilação através de canais para ar, com o diâmetro de cerca de uma polegada, mas pouquíssi­ mos erros técnicos foram notados. A descrição da mineração em Jó 28:1-11 terá a luz das novas evidências ora disponíveis lançadas sobre ela.

((F . F. Bruce] Em Ez 1*4, 27; 8:2 hasmal, que a LXX traduz por elèktron, iron” , uma liga de prata e ouro, pode significar “ latão” [como o Acad. ebn$iu\\ as figuras que Ezequiel viu na sua visão inaugural “ lhe devem ter sido sugeridas pela obra de um fundidor de latão na Babilônia” [G, R. Driver, "‘Ezekiel’ s Inaugural Vision” , VT 1,1951, 60-62]), NT

A palavra ocorre apenas 6 vezes no NT, com o significado de “ moeda de co* bre” (Mt 10:9; Mc 6 :8 ; 12:41), a matéria para a fabricação de um ídolo (Ap 9; 2 0 ), um artigo de mercadoria (Ap 18:12), e um címbalo que retine (1 Co 13:1), conforme se empregava em várias seitas, e que aqui simboliza o vazio do falar em lín­ guas quando falta o entendimento e o amor* O composto chalkolibanon (Ap 1:15) descreve uma liga cuja exata natureza não se conhece. J G. Baldwin

a íÔrjpoç

oíòripoç ( sidèros), “ ferro” ; atd'qpom (sidêrous), “ feito de ferro” .

CL

A palavra gr* significava não somente o “ ferro” como também qualquer coisa “ feita de ferro” , e uma “ loja de ferragens” . Nos tempos de Homero, atribuía-se grande valor ao ferro, e pedaços deste metal eram dados como prêmios. Hesíodo con­ siderava a Era do Ferro, na qual vivia, como epitome da maldade humana, Homero em* pregava a palavra simbolicamente, com o significado de “ duro” , “ obstinado” , “ sem misericórdia” . AT

Na LXX, a palavra ocorre freqüentemente, como tradução do Heb, barzel(Amm* parzeí). Já no terceiro milênio a.C. os armeiros da Anatólia estavam fazendo ex­ periências com lâminas de ferro para espadas, e um exemplar de Doraque é de 2500 a.C. Acredita-se que a metalurgia do ferro foi desenvolvida pelos heteus no decurso do segundo milênio a.C. Deuteronômio menciona “ a fornalha de ferro” (Dt 4:20), a será interessante descobrir qual a idade a ser averiguada dos cadinhos de fundição pro­ venientes das regiões do Sinai e do Neguebe. O ferro heteu foi trazido para a Palestina por comerciantes de Tiro, e, mais tarde, pelos filisteus, que monopolizaram a arte do ferreiro (1 Sm 1 3 :1 9 , 20). Os cananeus tinham carros de ferro (i.é, com guarnições de ferro) no período dos Juizes (Js 17:16; Jz 1:19; 4:3). Já nos tempos de Davi, o ferro se empregava para pregos (I Cr 22:3), embora ainda se empregassem grandes quanti* dades de bronze. O AT cita o ferro como símbolo da força (SI 2:9; Jr 1:18), fortaleza e dureza (Jó 19:24; Mq 4:13), e da crueldade (Dn 7:7, 1.9; Amós 1:3). Na imagem vista por Nabucodonosor (Dn cap. 2), o ferro com o barro representava o último reino humano antes de o reino de Deus encher a terra. NT

No NT, a palavra ^se emprega com sentido simbólico (Ap 2:27;9:9; 12:5; 19:15), e uma vez como artigo de comércio (Ap 18:12). Ap 2:27; 12:5; e 19:15 inter­ pretam SI 2:9 de modo cristológico, como quadro de Cristo reinando em juízo. O cetro de ferro, era talvez, uma maça de batalha, com cabo curto (A. A. Anderson, The Book ofPsalms, 1,1972,69). X G. Baldwin

D . R. Bowes, “ Bronze” , Z P E B I 655 f.; “ G o ld ” , Z P E B I I 771 f ,; “ Iro n ” , Z P E B i l l 307 «*4 “ Silver” , Z P E B V 437 f . ; N . Glueck, “ E zion-geber” , B A 88, 3965, 70-87 (this article revises some

1476 -

OURO / OUTRO

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o f the author’s earlier opinions); A . Negev, ed., Archaeological Encyclopedia o f the Holy Land, 1972* 208-11 ; B. Rothenberg, P E Q 104, 1962, 5-71 ; S. M , Paul and W . G . Dever, eds., Biblical Archaeology, 1973, 193-204; C. Singer, E. J. Holm yard, A . R. H all and T. 1. W illiam s, eds., A History o f Technology, 1, 1954, 582-88.

Outro

âWoç (allos), “ outro” ; dÀXcoç (allòs), “ doutra forma” ; aW &rpm (v\oq (allophylos), “ estrangeiro” ; érepcx; (heteros\ “ outro” ; èrépcoç (heteròs), “ diferentemente” ; eT€pcry\cú q (heteroglôssos), “ falando outra língua” ; erepoÇvyécú (heterozygeõ), “ estar sob jugo desigual” , “ ser mal casado” .

ãXXoç , erepoç

0 0 0

CL

No Gr. secular, heteros e allos têm essencialmente o mesmo significado: “ outro” . Quando se empregam como subs. ou adj., introduzem uma pessoa, coisa ou gru­ po “ novo” . Originalmente, heteros era um pronome dual, e pressupunha pares de indi­ víduos ou grupos. Daí, hoi heteroi pode significar “ o outro grupo” . Falta completa­ mente no Gr. moderno.

AT

Na LXX, allos se refere àquilo que já foi mencionado, em contraste com outros, e pode até traduzir um pronome demonstrativo, e.g. o Heb. 'èlleh, “ aquele” . heteros tinha uma conotação pessoal, e se empregava para traduzir palavras tais como ’ís, rèa\ ’ah ( “ homem” , “ próximo” , “ irmão” ), allos se emprega cerca de 1 0 0 vezes; heteros cerca de 150 vezes. NT

Esta distinção é relativamente rara no NT, onde é notável que o uso de heteros (98 vezes ao todo) em comparação com allos (155 vezes ao todo) diminui nos Livros posteriores. Em João, 1 e 2 Coríntios, Tito, 1 e 2 Pedro, 1, 2,3 João e Apoca­ lipse, bem como em 1 e 2 Tessalonicenses e Marcos (a não ser em 16:12, ver abaixo), heteros está totalmente ausente. Lucas (o Evangelho e Atos) prefere heteros. O fator polêmico é uma das razões de allos ocorrer tão freqüentemente em 1 e 2 Coríntios. 1. Podem ser notados os seguintes pormenores de uso lingüístico. (a) As duas palavras se empregam para denotar “ outra” pessoa, coisa ou grupo; e.g. allos (Mt 5:39; 12:13; Jo 5:32); heteros (Lc 5:7; 23:40), Assim, têhetera pode signi­ ficar “ no dia seguinte” (At 20:15; 27:3). (b) O mesmo uso se acha no plural (e.g. Mt 20:3, 6 ; Lc 10:2; Jo 7:12; 9:16; At 2:13). (c) Nas enumerações (Mt 13:5, 7-8; Lc 8 : 6 e segs.) e nos contrastes (Hb 1 1 ;35-36) heteros e allos freqüentemente se empregam como alternativas. Nas enumerações, heteros pode ficar sendo um número definido, e.g. em Lc 19:16, 18,20, tem o efeito de “ o terceiro” (A R A “ outro” ). (d ) Empregado como subs., ho heteros tem o significado de meu “ próximo” que Deus colocou no meu caminho (1 Co 10:24; Rm 2:1; 13:8;G16:4), 2. Estas palavras se revestem de importância teológica quando expressam uma dife­ rença qualitativa,maior ou menor, externa ouinterna(Mc 12:32;2Co 1 :12;1 Co 3:11).

OUTRO - 1477

m am e-

Jesus apareceu aos Seus discípulos em outra *+ forma (Mc 16:12), de modo que nlo 0 reconheceram (cf. Lc 24:16; Jo 20:15). Na transfiguração, a aparência de Jesus foi alterada de modo semelhante (Lc 9:29); nesta manifestação, Jesus foi revelado como Filho do homem. Este corpo novo somente pode ser comparado com o corpo surreição em 1 Co 15:39 e segs., num argumento contra a negação da -> r Mt 11:3 subentende uma pergunta se o messias haverá de ser de tipo diferente A interpretação de At 2:4 ( “ Todos ficaram cheios do Espírito Santo, e a falar em outras línguas, segundo o Espírito lhes concedia que falassem” ) pergunta: o dom de línguas no -* Pentecoste foi uma forma de expressão extática os discípulos sobre os quais veio o Espírito estavam realmente falando outros que, supõe-se, não sabiam antes? A pressuposição errônea de alguns dos de que estavam “ cheios de vinho novo” (v. 13), sugere que se tratava do falar em línguas como em At 10:46; 19:6; 1 Co 12:10, 30; 14:1-4, Do outro lad< pessoas entre a multidão, que eram judeus e prosélitos que visitavam Jerusalém» pro* venientes de várias partes do império romano, perguntaram, atônitos: “Não são, por­ ventura, galileus todos esses que aí estão falando? E como os ouvimos falar, cada um em nossa própria língua materna?.,, como os ouvimos falar em nossas próprias línguas as grandezas de Deus?” (At 2:7-8, 11). A história do Pentecoste é uma preparação a pregação missionária dos apóstolos, e retrata de modo duplo o derramamento < Espírito: o falar em línguas como sinal do derramamento do Espírito, conforme profecia de J1 2:25-28 (cf. At 2:17-21), o que demonstra que já chegaram os a!udi Pentecoste; -* É possível que entre os cento e vinte e tantos seguidores [At 1:15] já houvesse que já sabiam alguma coisa dos idiomas mencionados, para os quais, portanto, o era primariamente uma capacitação para proclamar “ as grandes obras de Deus” [2:11 ] A suposição de que todos os seguidores de Jesus eram galileus [2:7] foi feita circunstantes. Embora tenha sido verdade que o núcleo dos seguidores de Jesus vinha da Galiléia, os seguidores podem ter incluído outros, tais quais Simão de Cirerio Mt 27:32; Mc 15:21; Lc 23:26] e, possivelmente, Lúcio de Cirene [At 13:1], e estes talvez estivessem entre aqueles que provinham “ das regiões da Líbia nas imediações de Cirene” [At 2:10], Do mesmo modo, At 11:20 menciona “ alguns de Chipre e de Cirene” que pregavam o evangelho do Senhor Jesus, e que talvez pertencessem ao grupo original de Jerusalém. Havia várias sinagogas na cidade, que serviam às necessi­ dades dos que vinham da Dispersão [cf. At 6:9], e parece que a população de Jerusa­ lém incluía grande número de helenísticos [At 6:1 e segs.]. Não está fora do alcance da possibilidade que alguns destes já pertencessem aos seguidores de Jesus antes Pentecoste). 1 Co 14:21 emprega o composto heteroglóssos, “ falando outra língua” , em idioma estrangeiro” , A palavra se acha em Políb., 23, 13, 2; Estrabão, 8 , 1, 2; Cont. Ling: 8 ; e a versão de Áqüila de SI 113:1; Is 33:19. Ao tratar da questão de em línguas, Paulo argumentou: “ Irmãos, não sejais meninos no juízo; na malícia, sede crianças; quanto ao juízo, sede homens amadurecidos. Na lei está escrito: 4 a este povo por homens de outras línguas e por lábios de outros povos [en heterogtêê

»4 n

—■OUTRO

mt$ kai en cheilesin heteròn], e nem assim me ouvirão, diz o Senhor’ . De sorte que as línguas constituem um sinal, não para os crentes, mas para os incrédulos; mas a profeeli nfío é para os incrédulos, e, sim, para os que crêem” . Paulo aqui cita Is 28:11-12, Ulvez numa versão que Àqüila também conhecia (Orígenes, Phüocalia 9, 2; cf. C. K. Harrett, The First Epistle to the Corinthians, BNTC, 1968, 322). Nesta profecia cita­ da» Javé está ameaçando o Seu povo, que deixou de corresponder à altura da Sua pala­ vra entregue a Israel na sua própria Língua, da parte do profeta Isaías, com a linguagem estrangeira do invasor assírio. É, portanto, um julgamento contra o povo de Deus quando tal coisa lhe é imposta, o que se ressalta no fato de o outro idioma ser impos­ sível de entender. Receber a palavra nesta forma é sinal que Deus está tratando a pes­ soa como descrente (cf. 1 Co 14:22). Um sinal desta natureza pode ser comparado com o sinal do profeta nu em Is 20:3, que significava que estava iminente a catástrofe e a escravidão do povo. Em 1 Co cap. 14, Paulo tira uma analogia entre o evento dos dias de Isaías, e o entusiasmo para a glossolalia na igreja de Corinto, Falar em outra língua é ineficaz para a edificação da igreja e a promoção da fé. Pode ser até mesmo considerado um julgamento contra a comunidade. Embora a profecia possa edificar a congregação crente, sendo que é inteligível, falar em línguas não pode edificá-la. So­ mente aquilo que se entende, pois, pode edificar os outros; na melhor das hipóteses, somente aquele que fala em outras línguas é edificado no caso de glossolalia (cf. w. 2-19). Uma expressão vocal em outra língua somente pode servir para endurecer o descrente, porque a ele nada comunica, nem lhe mostra como reconciliar-se com Deus. O descrente pode ser até levado a crer que os que praticam a glossolalia são loucos; se, porém, escutar profecias, é muito possível ele ser convencido (w . 23-24). Em 2 Co 1 1:4 e Gl 1 ; 6 e segs,, Paulo ressalta o aspecto inigualável que o evangelho dele anuncia. Outro -> evangelho não seria o evangelho, assim como outro espírito não pode ser o Espírito Santo (cf. J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians, 187Q10, 1876, 76; W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians, 1899, 260 e segs.). O outro evangelho que se refere ern Gaiatas, que na realidade não é evangelho algum, é a doutrina dos judaizantes que insistiam na -> cir­ cuncisão para os convertidos gentios, a fim de estes cumprirem as exigências da antiga aliança * Paulo percebe que semelhante imposição acarreta uma questão de princí­ pios a respeito dos fundamentos da salvação. Procurar cumprir desta maneira as exi­ gências da Lei seria propor um ato merecedor da parte do homem, como base da sal­ vação. O tema inteiro de Gálatas trata das alternativas em jogo, que confrontam o homem com a escolha entre a livre graça de Deus mediante Cristo, ou a salvação atra­ vés do esforço humano. O ‘'evangelho” desta última alternativa é anátema para Paulo (Gl 1;8 ; ^ Maldição, art. anathema), Em Rm 7:23, a outra -+ lei, í.é, o impulso egoísta carnal, como instrumento da lei do pecado, luta contra a boa lei de Deus, com a qual a mente concorda (cf. v. 25). (Sobre esta passagem -►Eu Sou, art. egô eimi NT 2 (c).). Fp3 ;15 contém a única ocorrência no NT do adv. heterôs, ^diferentemente” , “ de outra forma” . É provável que Paulo aqui argumente contra os fanáticos que alegavam que possuíam a perfeição em si mesmos, e que tinham revelações especiais. Paulo retoma o lema da perfeição e o aplica aos cristãos. Os que são “ perfeitos-’ (,teleioi; RSV “ maduros” ; Alvo, art. telos) são, na realidade, os que sabem que são imper­ feitos e que têm consciência da necessidade de prosseguir para a frente, esquecendose daquilo que fica para trás (w . 12-13). Sabem que ainda não atingiram o seu alvo e »Inda não possuem “ o prêmio da soberana vocação de Deus em Cristo Jesus” (v. 14).

OUTRO / OUVIR ~ i 479

Aguardam a transformação (v.- 21)* A conclusão prática se registra no v, 15: “ Todoi* pois, que somos perfeitos, tenhamos este sentimento ; e, se porventura pensais de outro modo, também isto Deus vos esclarecerá” . Parece que este último argumento se dirip contra a reivindicação a revelações especiais. Paulo está confiante de que eles, tendo realismo e paciência, crescerão no entendimento. (Ver mais J, B. Lightfoot,5V. Paul*$ Epistle to the Phüippians, 1868,153.) 3. Além de heteroglõssos, há a palavra composta heterozygeò, “ estar sob jugo desi­ gual” , e várias palavras compostas com allos no NT. 2 Co se refere à praxe de colocar sob o mesmo jugo animais de espécies diferentes, e.g. um boi e um burro, para puxa­ rem cargas. Tais praxes eram proibidas pela Lei, que vedava o emprego de bois e ju­ mentos para ararem juntos (Dt 22:19; cf. também as praxes mencionadas em Lv 19: 19;JFilo, Spec. Leg. 4, 203; Josefo, A n t 4, 228). Em 2 Co 6:14, Paulo aplica &idliü ao relacio namento entre os crentes e os incrédulos: “ Não vos ponhais em jugo desigual com os incrédulos; porquanto, que sociedade pode haver entre a justiça e a iniqíiídidf? ou que comunhão da luz com as trevas?” O argumento passa a se referir especifica* mente à adoração dos ídolos, e compara o povo de Deus com um templo, e, por* tanto, insiste na pureza moral e na separação das praxes corruptas do paganismo. RSV “ Não fiqueis mal casados” reflete a injunção de Lv 19:19 de não deixar o gado cruzar com outras espécies, onde a LXX emprega o adj. correspondente. allotrios significa “ aquilo que pertence a outrem” , e, portanto, “ estranho” , “ alie­ nado” , “ impróprio” , “ hostil” (-* Estrangeiro, art. allotrios). Normalmente, traduz o Heb. nokri, mas às vezes zãr. Acha-se em Mt 17:25; Lc 16:12; Jo 10:5; At 7:6; Rm 14:4; 15:20; 2 Co 10:15-16; 1 Tm 5:22; Hb 9:25; 11:34. Somente nesta última pas­ sagem é que significa “ hostil” , e nunca se emprega no sentido de “ alienado de Deus” . O vb. apallotrioò, “ desafeiçoar” , “ alienar” , ocorre somente nas Epístolas da prisffo (Cl 1:21; Ef 2:12; 4:18) no part. perf. pass., onde se diz que os homens são “ estfâ* nhos” ou “ alheios” a Deus. E o estado em que permanecem antes da reconciliação, e é a mesma coisa que ser -* inimigo (
Ouvir, Obedecer

A palavra pode abranger não somente a audição física como também a apreensão de alguma coisa com a mente. De modo semelhante, o vb. gr. akouõ e o subs. akoè, con­

1410 - OUVIR

forme seu emprego no NT, podem ter os dois sentidos, embora originalmente estas palavras denotassem somente o primeiro sentido. Empregam-se vários compostos para denotar a apreensão com a mente, eisakouò e epakouõ ressaltam o “ ouvir com aten­ ção” , enquanto as formas enfáticas hypakouò e hypakoè (lit. “ ouvir abaixo” ) signi­ ficam “ obedecer” e “ obediência” . O relacionamento lingüístico e conceptual entre akouõ e hypakouò volta a ocorrer no Inglês Antigo e Médio, no emprego da mesma palavra para “ ouvir” e “ obedecer” . Ainda pode-se ver sinais dele em algumas línguas modernas, e.g. Al. hõren e gehorchen. O primeiro inclui o último, e, em certos con­ textos, pode até substituí-lo. Inversamente, parakouõ e parakoè (lit. “ ouvir de lado” ) denotam a “ audição desatenciosa” , “ perda do que foi falado” , “ não ouvir” , e, assim, “ desobediência” .

(akouõ), “ ouvir” , “ escutar” , “ prestar atenção” , “ perceber pelo ouvido” ; àKori (akoê), “ audição” , “ o ouvi­ do” , “ coisa ouvida” , “ mensagem” , “ ensino” , “ relato” , “ rumor” ; aKpoarfiç (akroatès), “ ouvinte” ; eioaxovcj (eisakouò), “ obedecer” , pass. “ ser ouvido” ; enaKovoj (epakouõ), “ escutar” , “ atender” ; 'enaKpocuoixai (epakroaomaí), “ escutar com atenção” ; TiapaKoúcj (parakouõ), “ deixar de escutar” , “ não prestar atenção” ; TrapaKor} (parakoè), “ desobe­ diência” ; evcjTÍÇtú (enõtizõ), “ prestar atenção a” , “ ouvir” . aKovo)

òkoixjú

CL

1. akouõ (de Homero em diante) significa “ ouvir” , e se refere primariamente à percepção de sons mediante o sentido da audição. A pessoa ou coisa ouvida fica no acus.; a pessoa de quem se ouve alguma coisa fica nojen., ou é indicada pelas preps. apo, para ou eh A “ audição” , porém, abrange não somente a percepção pelos sentidos como também a apreensão e aceitação pela mente do contexto daquilo que se ouve. Surgiram a partir daí as diferenças do uso lingüístico que se discutem abaixo com Heb. sãma* e que também ocorrem no Gr. secular. O subs. correlato akoê (atestado desde Homero) significa: (a) “ audição” , “ o senti­ do da audição” ; (b) o “ ato de ouvir” ; (c) o “ órgão da audição” , o “ ouvido” ; (d) o “ conteúdo ouvido” , a “ mensagem” . 2 . O “ escutar” desempenha um papel em toda religião. A tendência do mundo gr. e hei., porém, era ressaltar a “ visão” da divindade (cf. W. Michaelis, horaõ, TDNT V 320-21). É muito raro encontrar-se na literatura apocalíptica do misticismo hei. (Apuleio, Corpus Hermeticum, sécs. II ou III d.C.) a “ audição” como meio através do qual foi recebida a revelação. Do outro lado, a idéia de que os deuses ouvem e escutam não é estranha ao paganismo. Lemos acerca dos “ ouvidos” dos deuses, e o adj. epèkoos, “ escutador” , “ tesponsivo” , se aplica à divindade em muitas inscrições hei. AT

. Na LXX, akouõ ou akoe representa consistentemente o Heb. sãma'. Compar­ tilha dos matizes de significado do vb. heb. Aqui, também, o significado primá­ ria é o da percepção pelos sentidos (e.g. “ ouvir” uma trombeta, 2 Sm 15:10). A apre­ ensão, porém, entra imediatamente em jogo tão logo a pessoa recebe uma declaração, um item noticioso, ou uma mensagem (Gn 14:14). A apreensão exige a aceitação, a escuta (Gn 4:23; 23:11), a compreensão (Gn 11:7; 42:3) e a atenção à coisa ouvida (Gn 3:17; 23:16; Êx 24:7). Logo, sãma* adquiriu o significado de “ obedecer” , sãma* com este sentido freqüentemente é traduzido na LXX pelos compostos enfáticos eisakouò, “ escutar” , “ obedecer” (e.g. Gn 42:21-22; Êx 6:12,30), epakouõ, “ escutar” 1

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(e “ responder” ), “ obedecer” (Jz 2:17; cf. 1 Mac. 10:38), e -* hypakouô, “ obedecer” * O subs. akoè (Heb. $emulâ}x ou séma0 denota o ato da “ escuta” (SI 17[18]:44), mas mormente o conteúdo de uma mensagem (cf. Êx 23:1; 1 Sm 2:24; Is 53:1; Jr 10í 22). Quanto a Deus “ ouvir” , ver 3, abaixo. 2 . (a) Na revelação bíblica, “ ouvir” tem significância muito maior do que nos mundos gr. ou hei. Isto porque Deus, na Sua Palavra, Se encontra com o homem, e o homem, portanto, tem o dever de “ ouvir” a Palavra de Deus. Tal fato nãQ exclui a revelação de Deus na esfera visível; o processo mental não deve ser separado da per­ cepção dos sentidos. Dois exemplos ajudam a esclarecer este fato. Deus Se revelou a Moisés na sarça ardente (Êx 3:1 e segs.), e Isaías, na visão que se constituiu em chama­ mento dele, viu Javé no templo cercado por serafins, cantando louvores (Is.6:1 e segs*), Aqui, porém, como em outros casos da revelação visível da comissão da parte de Deus, ocorre em conexão com a missão profética, e através da palavra, e deve ser ouvidâ e seguida. Semelhantemente, as visões que freqüentemente se descrevem nos escritos proféticos (e.g. Am caps. 7-9; Jr 1:11 e segs.), precisam da interpretação. Aqui, tam­ bém, ver e ouvir são uma unidade. A posição de destaque do “ ouvir” no AT se de­ monstra na freqüência das frases: ne’um YHWH ( “ assim diz o Senhor” ), e wayeht debar YHWH ( “ veio a palavra do Senhor” ). A disposição para escutar, da parte daq\ieles que recebem a revelação, se expressa em 1 Sm 3:10: “ Fala, pois teu servo ouve” (cf. O. Procksch, legõ, TDNT 91-100). (b) Moisés, com quem o Senhor “ falava face a face” (Êx 33:11), vivia na memória do seu povo como o portador ideal da revelação divina, verbal. O Decálogo (-* Manda­ mento) foi dado a Moisés conforme Êx 20:1 e segs. e Dt 5:6 e segs* Dt 5:1 começa com a expressão solene: “ Ouvi, ó Israel” . Este sema‘ yisra*èl também consta como advertência solene antes do mandamento no sentido de as pessoas amarem a Deus (Dt 6:4 e segs.). Lado a lado com a advertência, porém, freqüentemente achamos a queixa de que Israel não escutou, mas, sim, rebelou-se. Deus não deu a Israel “ cora­ ção para entender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir” (Dt 29:4). A revelação profética pressupunha que o conteúdo da vontade de Deus já era conhe­ cido (Mq 6 :8 ). Os profetas, como portadores da revelação divina, advertiram o povo, as nações, e até os céus e a terra, que deviam escutar a palavra de Deus que vinha atra­ vés deles (Is 1:2, 10; Jr 2:4; 7:2; 9:20 [TM 9:19];Mq 1:2). Ao mesmo tempo, porém, ouvimos suas queixas de que Israel não ouviu a voz do seu Deus, nem estava disposto a assim fazer (Os 9:17; Jr 7:13; Ez 3:7). Assim, os profetas pré-exílicos, em especial, ficaram sendo pregadores do -* julgamento. Deus permite que Seu julgamento caia sobre um povo que não quer ouvir, assim, também, Ele já não Se dispõe a ouvir este povo (Is 1:15; cf. Ez 8:18). Parte deste julgamento era o endurecimento que Isaías teve que trazer sobre o povo. Os israelitas haveriam de perder sua receptividade diante da revelação de Deus: “ Ouvi, ouvi, e não entendais; vede, vede, mas não percebais” (Is 6:9 e segs,). Nas catástrofes que sobrevieram a Israel, culminando com a destruição de Jerusalém e o cativeiro na Babilônia, os profetas de após o exílio viam o julgamento divino sobre o povo, por causa da indisposição deste para ouvir (Zc 7:8-14). As orações de confissão dos exilados que voltavam (Ed cap. 9; Ne cap. 9) demonstram que um cír­ culo extenso do povo compartilhava deste ponto de vista. Assim, Israel ficou sendo o povo da -*■ Lei, que queria prestar a Deus a obediência que Lhe devia, mediante a meticulosa observação da Sua vontade, até ao último por­ menor. Por esta razão, a parte mais importante da tradição era a Torá, a Lei, contida nos Cinco Livros de Moisés. Aqui, ressalta-se fortíssimamente o relacionamento entre o

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ouvir e o praticar (Êx 19:5, 8 ; Dt 28:1; 30:11-14). Os profetas, como portadores divi­ namente comissionados da revelação, ficavam lado a lado cora a Lei como centro da fé religiosa. “ A lei e os profetas” é, no NT, uma descrição compreensiva dos escritos do AT. Escutar a este é a tarefa do israelita piedoso (cf. Mt 22:40; Lc 16:29). Os escritos proféticos, em especial, serviam para alimentar a esperança messiânica. No judaísmo posterior, especialmente na literatura apocalíptica ligada com o Livro de Daniel (2 Ed, Ad. Dn, etc.), a era da salvação se retratava em cores sempre mais gloriosas (-* Jesus Cristo). Os textos de Cunrã também ilustram quão forte era esta esperança. (c) A tendência a escutar a Lei foi fortalecida no judaísmo posterior com a ascen­ são das sinagogas (-► Igreja, Sinagoga), com seu culto regular ao Sábado» lado a lado com o culto sacrificial oferecido no Templo de Jerusalém. A sinagoga veio a ser o enfo­ que das comunidades judaicas além das fronteiras da Palestina. A recitação do Shema (composto dos trechos bíblicos Dt 6:4-9; 11:13-21; Nm 15:37-41) tinha uma posição obrigatória no culto que prestavam. Além disto, a recitação diária do Shema era, para o judeu piedoso, uma obrigação da fé e do testemunho. Em princípio, qualquer mem­ bro da comunidade, com qualificações apropriadas, tinha o direito de fazer a exposi­ ção da Lei no culto da sinagoga. Apesar disto, é compreensível que a classe dos escri­ bas (-► Rabinos) tenha se formado. Originalmente, as exposições que faziam das Escri­ turas eram transmitidas oralmente, mas, posteriormente, a partir do século II d.C., eram fixadas por escrito na Mishna e no Talmude (-* Glossário de Termos Técnicos). Assim, no judaísmo, o “ ouvir” adquiriu uma significância ainda maior, especialmente porque, segundo o conceito rabínico, já passara o tempo da revelação. Sobrara apenas um eco da revelação, a bat qôt ( “ filha da voz” ), que Deus empregava de vez em quan­ do, mas que não possuía qualquer autoridade doutrinária para os rabinos. 3. Assim como os homens ouvem a Deus, Deus ouve aos homens. Ê assim que o Deus vivo difere dos ídolos que têm ouvidos, mas não ouvem (SI 115; 135:17 etc.). 0 judaísmo posterior continuou a julgar assim (Sab. 15:15). Logo, os Salmistas oram: “ Inclina-me os teus ouvidos, e acode às minhas palavras” (SI 17:6; cf. 31:2; 8 6 : 1 etc.). E, no sentido figurado, o AT muitas vezes fala dos ouvidos de Deus, que escuta aquilo que os homens falam (Nm 1 2 : 2 ) — o clamor por socorro, bem como a murmuração do Seu povo (Êx 3:7; Nm 14:27). Lado a lado com akouò, a LXX freqüentemente empre­ ga o eisakouô enfático (e.g. Êx 16:7,8, 9,12). Deus não somente ouve a oração, como também responde a ela. Pode-se expressar este fato também por meio de sãma* e akouò (SI 29:10 LXX). Nestes casos, porém, achamos mais freqüentemente na LXX os compostos eisakouô e epakouò, Este último é especialmente freqüente na linguagem da oração e também como tradução do Heb. 4 ânâh$ “ responder” , “ atender um pedido” (cf. eisakouein para o Heb. ‘ànáh [e.g. SI 3:4; 19:1,6,9 LXX; Is 49:8]). enòtizomai, “ prestar atenção a” , “ ouvir” deriva de ous, “ ouvido” . Ê uma forma­ ção bíblica de palavra, baseada no Heb. he*eztn (e.g. SI 5:1 [21; 38:12[39:13]), “ dar ouvidos a” , da raiz *zn no hiphil- Assim, o AT contém uma gama inteira de declara­ ções nas quais o israelita piedoso expressava a sua certeza de que Deus ouve e respon­ de a oração. Esta certeza recebe linda expressão no SI 94:9: “O que fez o ouvido, acaso não ouvirá?” A culpa do homem, do outro lado, pode interpor-se entre Deus c o homem, tomando -►“ surdo” o ouvido de Deus, para Ele não mais escutar (ls 59: 1 -2). -►Oração NT

1. O uso neotestamentário de akouò segue, no essencial, o do Gr. secular e da LXX. Aparece com o acus. em Mt 7:24 ( “ouvir a palavra” ); com o gen. em Mt

ouvra - nm

2:9 e Mc 14:64 ( “ ouvir o rei", “ ouvir blasfêmia” ); com apo em 1 Jo 1:5; com ek em 2 Co 12:6 ( “ ouvir da sua [ou minha) parte’ ’); com para Jo 8:40 ( “ ouvir de Deus1' como Criador), O subs. akoè denota: (a) o sentido da “ audição” ( 1 Co 12:17); (b) o ato de “ ouvir’' (2 Pe 2:8; também Rm 10:17; G1 3:2, 5, ex akoès pisteòs, “ como resultado de ouvir com fé” - conforme T. Zahn, J. A. Bengel e A. Schlatter); (c) o “ ouvido” , especial* mente no plur. (e.g. Mc 7:35; At 17:20); (d) em Mt 4:24; 14:1 etc., akoè denota a “ nova” (acerca de Jesus). O logos akoès ( 1 Ts 2:13; Hb 4:2) é a “ palavra da procla­ mação” , a “ mensagem” * Na citação de Is 53:1 LXX, reproduzida em Rm 10:15, akoè também significa “ mensagem” . Logo, a akoè pisteõs (Rm 10:17; Gl 3:2, 5) é % mensagem apostólica cujo conteúdo é a fé, e que é falada e recebida como palavra d® Deus (1 Ts 2:13). O intensivo na citação de Is 6:9 em Mt 13:14 é um hebraí$mo;ate# akousete, “ ouvindo, ouvireis” . Dos compostos, eisakouô se emprega para o “ ouvir” ( “ obedecer” ) da parte dos ho* mens, 1 Co 14:21 (com influência de Is 28:11; Dt 1:43; quanto a Deus “ ouvir” , ver abaixo, 5). parakouõ (em Gr. secular, desde o século V a.C., raro na LXX) significa em Mt 5:36 “ deixar de escutar” , “ deixar de lado” (cf. Is 65:11 LXX). Em Mt 18:17, significa “ recusar-se a ouvir” , “ ser desobediente” . O subs. parakoè, “ desobediência” , ocorre uma vez em Platão, nunca na LXX, e, de resto, somente no uso lingüístico pó»cristão. Refere-se em Rm 5:19 à “ desobediência” de Adão a Deus; em 2 Co 10:6 à “ desobediência” dos coríntios a Paulo, e, em Hb 2:2, à desobediência humana à pala­ vra de Deus falada através de anjos, enõtizomai tem um significado semelhante (cf. supra, AT 3), e ocorre em At 2:14 no sentido do “ escutar” humano (cf, ARA “ aten* tai” ). A palavra rara epakroaomai (desde Platão, não ocorre na LXX) significa “ escu­ tar” (At 16:25), O subs. relacionado, akroatès, “ ouvinte” (desde o séc. V a.C.; tam­ bém Is 3:3; Sir. 3:29 LXX) ocorre em Rm 2:13 e Tg 1:22, 23,25, onde o “ ouvinte” da Lei (ou da Palavra) se contrasta com o “ praticante” . 2. (a) As muitas matizes de significado de akouõ se tornam aparentes quando faagft* mos a pergunta teológica: como o homem ouve a mensagem do NT? O conteúdo desta mensagem é Jesus Cristo, o Messias prometido conforme a antiga -> aliança. Aqueles que nEle crêem recebem a plenitude da salvação, bem como uma nova revelação que ultrapassa aquela do AT. Esta revelação que nEle foi manifestada não se percebe so­ mente através da “ audição” como também através de todos os sentidos (Jo 1:14; 1 Jo 1:1). Essencialmente, é uma questão de “ ouvir” e “ ver” (-* Ver, art. horaò). Jesus pronunciou bem-aventurados os olhos e ouvidos daqueles que ficaram sendo teste­ munhas da salvação almejada pelos piedosos de gerações anteriores (Mt 13:16-17; Lc 10:23-24). Aos discípulos que João Batista* já na prisão, enviou para Jesus, Este disse: “ Ide, e anunciai a João o que estais ouvindo e vendo” (Mt 11:4 par. Lc 7:22), Lado a lado com as palavras de Jesus, constam Seus atos poderosos. No monte da Transfigu* ração, os discípulos de Jesus viram a Sua glória oculta, e ouviram a voz que lhes dizia: “ A ele ouvi” (Mt 17:5 par. Mc 9:7; Lc 9:35). O cântico de louvor dos pastores na hijstória do Natal, bem como a confissão dos apóstolos diante do Sinédrio, se referia àqui­ lo que “ ouviram e viram” (Lc 2:20; At 4:20). (b) Não somente a aparência terrestre de Jesus, como também os eventos da Páscoa e do Pentecoste se percebem mediante o ouvir e ver. A visão crucial que Paulo teve de Cristo (1 Co 15:9) tem os detalhes em At 22:14,15, Paulo tinha de ser testemunha de tudo quanto vira e ouvira. Os Evangelhos dizem o mesmo dos demais discípulos: ver o Cristo ressurreto abrange também o “ escutar” a comissão apostólica que Jesui

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deu aos Seus discípulos (Mt 28:18 e segs.; Mc 16:15; Lc 24:46 e segs.; Jo 20:21; At 1:8)* Os eventos do Pentecoste, cujos efeitos de grande alcance sobre a comuni­ dade cristã vemos em 1 Co caps. 12-14, foram originalmente percebidos através da vista e da audição (At 2:33). As revelações e visões de Paulo, que se mencionam em 2 Co 12:1 e segs., também se relacionam com este evento. Em êxtase, o apóstolo ouviu “ palavTas inefáveis, as quais não é lícito ao homem referir” (v. 4). A audição desempenha, outrossim, um papel importante nas visões do Apocalipse (Ap 1:10; 5:11, 13 etc.). O mistério da nossa salvação, do outro lado, é insondável: “ Nem olhos viram, nem ouvidos ouviram, nem jamais penetrou em coração humano o que Deus tem preparado para aqueles que o amam” (1 Co 2:9). (c) A mensagem de Cristo se fundamenta num evento revelatório crucial. Preservase a conexão com a revelação veterotestamentária: o evangelho foi proclamado de ante­ mão por meio dos profetas nas Sagradas Escrituras (Rm 1:2). Requer-se fé para se rece­ ber a mensagem cristã. A fé, porém, pressupõe o “ ouvir” , e este, por sua vez, depende da pregação (Rm 10:14 e segs.; cf. SI 19:4; Dt 32:21; Is 65:1-2). Do outro lado, con­ forme Jo 20:29 dá a entender, “ ver” não é uma condição necessária para a fé. (d) O NT não distingue entre a palavra de Jesus e a dos apóstolos, no sentido de que “ quem vos der ouvidos, ouve-me a mim” (Lc 10:16; cf. Mt 10:40; Jo 1 3:20; G1 4:14; e também Mc 9:38; Mt 18:5; Lc 9:48). Os apóstolos são testemunhas de Jesus, plenamente autorizadas. A palavra que Jesus falou foi transmitida de modo fidedigno por aqueles que a ouviram (Hb 2:3). Ouvir a mensagem é ouvir a Cristo e ouvir a pala­ vra da verdade (Ef 1:13; 4:20-21) ou a palavra de Deus (At 13:7, 44 etc,). Quando este “ ouvir” leva à fé, o -> batismo é a conseqüência natural (At 16:32-33; 18:8; 19:5). 3. Achamos no NT, outrossim, a conexão veterotestamentária entre o “ ouvir” e o “ praticar” . No Sermãp da Montanha, Jesus surge como Aquele que expõe a vontade de Deus revelada na Lei. Sua palavra é mais do que a palavra que foi falada aos antigos (Mt 5:21). No ensino de Jesus, expressa-se a autoridade que Lhe foi dada. É uma auto­ ridade que marca a diferença essencial entre Ele e os escribas (Mt 7:28 e segs.; Mc I : 22). Isto posto, na parábola que termina o Sermão da Montanha, o Senhor compara o homem que ouve e pratica a palavra dEle com aquele que edifica a sua casa sobre a rocha (Mt 7:24 e segs.). Em Lc 11:28, Jesus pronuncia a bem-aventurança sobre aque­ les que “ ouvem” e “ guardam” (phylassein, Guardar) a Sua palavra. Jo 10:16, 27 se refere às ovelhas que ouvem a voz de Jesus e a seguem. Em Rm 2:13, Paulo contras­ ta os praticantes da Lei com os “ ouvintes” ( hypakouò, hypakoè), A prátie-a da vontade de Deus, portanto, não pode vir a existir senão mediante esta atitude fundamental de obediência. ([Ed.] Em Mc 12:29-30, Jesus cita o Shema (Heb. sema\ “ ouve” ) ou credo de Israel, que o judeu piedoso recitava diariamente, e quê consistia em Dt 6:4-9; 11:1321; Nm 15:37-41. As próprias passagens declaram que o israelita devia se lembrai diária e constantemente da sua obrigação de amar a Deus com a totalidade do seu ser. As palavras que Jesus citou são: “ Ouve, ó Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor. Amarás, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua força” . A citação segue a LXX, na sua maior parte,

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embora ischys ( “ força” ) substitua dynamis ( “ poder” ), e o texto heb. tenha lèfyãfy ( “ oo* ração” ), que em Marcos é parafraseado por dois subs., kardia ( “ coração” ) e dtemtã ( “ mente)” . Jesus citou o Shema como resposta a uma pergunta da parte de um escriba; “ Qual é o principal de todos os mandamentos?” (Mc 12:28). Mt 12:24-37 registra uma narrativa paralela do mesmo incidente, embora omita Dt 6:4. Além distof nai duas narrativas, Jesus imediatamente acrescentou da Sua própria parte um segundo mandamento, que não estava no Shema, mas, sim, foi tirado de Lv 19:18: “ O segundo é: ‘Amarás o teu próximo como a ti mesmo’ . Não há outro mandamento maior do que estes" (Mc 12:31 ; cf. Mt 22:39, que acrescenta: “ Destes dois mandamentos dependem toda a lei e os profetas” [v. 40]). Lc 10:25-40 também contém uma discvmsfo dai dois grandes mandamentos que também coloca juntos Dt 6:5 e Lv 19:18. Há, parllH* certas diferenças significantes: a ocasião é diferente; em Mateus e Marcos é Jesus qui coloea juntas as duas passagens do AT, como resposta à pergunta do escriba, ao pmêú que, em Lucas, é um intérprete da lei que assim faz, respondendo a uma pergunta â$ Jesus; em Mateus e Marcos, o enfoque de interesse é um resumo da Lei, enquanto em Lucas, trata-se da concretização prática da Lei, que se expressa na parábola do Bom Samaritano, que ocupa a posição central do interesse. Considerações deste tipo leva­ ram T. W. Manson, The Sayings o f Jesus, 1949, 249-250, e C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark, 1959, 376, a tirarem a conclusão de que as duas nar­ rativas não são paralelas nem parelhas mas, sim, se referem a ocasiões diferentes. Quanto ao debate acerca do grande mandamento Mandamento, art. entolè; Grande, art. megas; -* Amor). 4. (a) “ Ouvir” a palavra nem sempre leva à fé, i.é, à aceitação da palavra de Deus (Mc 4:16; Lc 8:13). O entendimento deve acompanhar o “ ouvir” , para a semente semeada da palavra frutificar (Mt 13:23; 15:10). A atitude contrária, que não entttt* de a palavra ouvida e não quer aceitá-la, tem como resultado final o endurecimento (-* Duro). É por isso que achamos repetidas vezes no NT, especialmente a respeito dâ nação judaica, referências à sentença do endurecimento, pronunciada em ls 6:9 e sep, (cf. Mt 13:13 e segs. par. Mc 4:12; Lc 8:10; J ol2:40; At 28:27;Rm 1 1 :8 ). Em Joio, os judeus são informados com franqueza que semelhante “ ouvir” não é, na realidade, “ ouvir” de modo algum (Jo 5:37; 8:43). E o que quis dizer Estêvão, ao descrever 0 $ seus juizes no seu julgamento como “ homens de dura cerviz e incircuncisos de coraçjSb e de ouvidos” , e o comportamento subseqüente deles confirmou a acusação (At 7: 51, 57). Até os próprios discípulos de Jesus não estavam garantidos contra a falta de entender e ouvir (Mc 8:17-18). De modo semelhante, em Hebreus os crentes são urgen* temente advertidos, com referência a SI 95:8, a não ficarem endurecidos (Hb 3:71 1 ; 4:3-11). Um contraste com este endurecimento é apresentado pela receptividade daqueles cujos ouvidos Deus abriu (Is 50:5), e que conservam a palavra com coração puro e bom (Lc 8:15). É somente a este tipo de “ ouvir” que se revela o mistério do reino de Deus (Mt 13:11 par. Mc 4:11; Lc 8:10). Embora, porém, semelhante “ ouvir” e “ entender” é dádiva de Deus, não se exclui, de modo algum, a atividade humana. Percebemos tal fato nas conclamações numerosas e variadas, pedindo atenção: “ Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Mt 11:15; 13:9 par. Mc 4:9; Lc 8 :8 ); “ Ouvi e entendei” (Mt 15: 1 0 ); “ Atentai no que ouvis” (Mc 4:74); “ Quem tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às igrejas” (Ap 2:7,11,17,29; 3:6,13,22). (b) Jo 5:25,28 trata do “ ouvir” nos tempos da consumação; os mortos na sepultur» ouvirão a voz do Filho de Deus, que despertará uns para a ressurreição da vida, e outros

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para ojulgamento. A ressun-eição de Lázaro, a quem Jesus chamou do túmulo em voz alta (Jo11:43), é a antecipação deste evento final. 5. No NT, há menos alusão ao “ ouvir'’ da parte de Deus do que no AT. Os “ ouvi­ dos” de Deus se mencionam duas vezes, em referências a passagens do AT: Tg 5:4; cf. Is 5:9; e 1 Pe 3:12; cf. SI 34:16. Ap 9:20 tira do AT a declaração de que os ídolos não ouvem. Deus, porém, “ ouve” aqueles que são piedosos e que fazem a Sua von­ tade (Jo 9:31). Os crentes podem ter confiança de que Deus ouve as suas orações, quando estas estão de acordo com a Sua vontade (1 Jo 5:14). O discurso de Estêvão (At 7:34, citando Êx 3:7) se refere a Israel, quando foi “ ouvido'’ no Egito, epakouõ ocorre no NT somente na citação de ls 49:8 [LXXj (2 Co 6:2). eisakouõ se emprega no NT no sentido de “ ouvir e responder"’ somente no pass. Em Lc 1:3 e At 10:31, refere-se ao fato de serem “ ouvidas” as orações de Zacarias e Cornélio. Em Mt 6:7, Jesus critica aqueles que, como os gentios, esperam fazer com que suas orações sejam ouvidas mediante a multiplicação das palavras. Hb 5:7 trata das orações de Jesus, que foram ouvidas. Em várias ocasiões, Jesus expressou a certeza de que Deus ouve as ora­ ções (Mí 7:7-12; Lc 11:5-13; Jo 16:23-24). Hb 5:7-8 fala das orações que Jesus ofe­ receu “ nos dias da sua carne. . . com forte clamor e lágrimas” (referindo-se ao Getsêmani, c f Mt 26:36-46 par. Mc 14:32-42; Lc 22:40-46), acrescentando que Jesus foi “ ouvido por causa da sua piedade” . Hebreus considera que estas orações foram respon­ didas quando Jesus foi glorificado como “ Autor da salvação eterna para todos os que lhe obedecem” , como Sumo Sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (w . 9-10). Confirma-se assim a segurança, expressa na história de Lázaro, que Deus sem­ pre ouvia a Jesus e Lhe respondia (Jo 11:41). De modo correspondente, Jesus sempre escutava a Deus como Pai dEle, e, como Mediador, passava adiante a revelação que ouvira da parte do Seu Pai (Jo 8:26, 40; 15:15), O relacionamento entre Cristo e Seu Pai tem suas raízes mais profundas nesta “ escuta” mútua. W, Mundle

ônaKoiXJi)

VTJOKOiK^ (ihypakouó)> “ escutar” , “ obedecer” ; irnaKor\ (hypakoè), “ obediência” ; vnrtKOOç (hypèkoos\ “ obediente” .

CL e AT O vb. hypakouó, “ escutar” , “ responder” , “ obedecer” (que deriva de akouõ) empregava-se no Gr. secular desde Homero com o dat, da pessoa ou coisa, e tam­ bém (como na LXX) com o gen. da pessoa. O significado especializado de “ abrir” ( “ Atender um pedido para alguém entrar” ) ocorre em Xenofonte, Platão e outros escritores. O subs. hypakoè, “ obediência” , é raro, e apareceu bem mais tarde no Gr. secular (séc. VI d.C.). O adj. hypèkoos, “ obediente” , é atestado a partir do séc. V a.C. A LXX emprega hypakouó principalmente para traduzir o Heb. $áma\ Presta-se “ obe­ diência” aos homens (Gn 16:2; 22:18), à sabedoria (Sir. 4:15; 24:22), e a Deus (e.g. Jr 3:13,25). Em Is 50:2; 66:4 hypakouó traduz o Heb. *ànâht “ responder” . Em Is 65:24 (com a v. L ek-)t denota a “ resposta” de Deus ao clamor humano. O subs. hypakoè também significa uma “ resposta” (2 Sm 22:36, a única ocorrência na LXX). O adj. hypèkoos, “ obediente” , *e emprega em Dt 20:11 de povos “ sujeitados” , e em Pv 4:3; 13:1 da “ obediência” do filho ao pai. NT

1. Em At 12:13, hypakouó significa “ abrir” no sentido de “ atender a porta” . Em outros trechos o grupo de palavras (vb. 21 vezes, subs. 15 vezes, mais fre­ qüentemente em Paulo) denota ‘‘obediência” . O padrão desta obediência é Jesus Cristo,

OUVIR -

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di quem foi dito que Ele foi obediente até à morte na cruz (Fp 2:5, 8 ). Através da obediência d Ele, que se contrasta com a desobediência de Adão, foram justificado« “ os muitos” (Rm 5:19). Hebreus tem um pensamento semelhante. Jesus, através do Seu sofrimento, aprendeu a obediência; assim, ficou sendo o Autor da salvação eterna para todos aqueles que Lhe obedecem (Hb 5:8-9). Sua obediência ao Seu Pai rifo exclui o fato de Ele ser o Senhor a quem obedecem os poderes demoníacos e as forças ila natureza (Mc 1:27; 4:41 par. Mt 8:27; Lc 8:25). 0 apóstolo Paulo, do outro lado, procurou levar todo pensamento cativo à obe­ diência a Cristo; Cristo é a autoridade mais sublime sobre a razão humana (2 Co 10;5), A obediência que prestamos a Jesus é a obediência da fé. Paulo, como apóstolo a quem foi confiada a pregação das boas novas felizes, adotou o alvo de estabelecer esta ohidíência entre as nações (Rm 1:5; 16:26). Tem em mira esta obediência em Rm 15:18 $ 16:19. Esta inclui a submissão ao apóstolo através de quem Cristo fala ( 2 Co 7:5; 10:3; 10:5-6 ; Fm 15). É a obediência à pregação que traz a justificação (Rm 6:1647), e á verdade (1 Pe 1:22). 1 Pe 1:2 e 14 também se referem a esta obediência: os cristãos ilo “ filhos da obediência” , porque esta obediência deve abranger a totalidade da sua vida, 2, 0 emprego do subs, corresponde àquele do vb. Além de Fp 2:8, onde se refere a Cristo, o adj, hypèkoos também ocorre em 2 Co 2:9 e At 7:39. Paulo achou nos filipenses (Fp 2:12) a atitude obediente que esperara da parte dos coríntios ( 2 Co 2:9). Foi-lhe necessário advertir os tessalonicenses no sentido de não se associarem com aqueles que não obedeciam às instruções apostólicas (2 Ts 3:Í4). Além daqueles que obedecem à mensagem da fé (At 6:7), há aqueles que se recusam a obedecer ao evan­ gelho (Rm 1 0 :6 ; 2 Ts 1 :8 ). Por baixo de tudo isso, há o conceito de entender a fé como ato de obediência. Além disto, a obediência a Cristo não pode ser separada da obediência aos Seus mensageiros e à mensagem que proclamam. A obediência deste tipo deve ser posta em prática na vida do cristão. Os cristãos servem como obstáculo para si mesmos quando obedecem às paixões pecaminosas do corpo (Rm 6 : 1 2 ). Seguese da obediência ao Senhor que a pessoa deve submeter-se de boa mente às autori­ dades, pais e mestres terrestres; e estes também, logicamente, devem reconhecer o Senhor Jesus Cristo como autoridade suprema (E f 6:1-9; Cl 3:18-20). Como exemplo e advertência do AT, At 7:39 menciona os israelitas que se recusaram a prestar obediên­ cia a Moisés (Nm 14:34). Como contraste, Hb 11:8 cita o nome de Abraão como exemplo da obediência com fé (cf. Gn í 2:1-8). W. Mundle Mandamento, Discípulo, -* Fé, -► Lei, -* Ver» -> Palavra. (a). í). Bonhoeffer, The Cost o f Discipieship, 1959f:; R. B u 11ma nn, Jesus and the Word, 1934, 53-75, Theology of the New Testament, L, 1952, .314 if.; D. Daube, Civil Disobedience in Antiquity, 1972; i\ H, D od d, Gospel and Lave, 1951; J. Horst, ous, T D N T V 543-59; G . Kiltel, akouõ, T D N T l 216 25, R. N . Longenecker, “ The Obedience of Christ in the Theology o f the Eariy C hurch” , in R. Banks, ed., Reconciliation and H o p e i Leon M orris Festschriftj, 1974, 142-52; W . Michaeíis, horaô T O NT'S/ 315 82; P. S. Minear, The Obedience o f Faith, S B T Second Series 19, 1971; H, R, Moehring, “ The V erb akouein in Acts 9, 7 and 12, 9” , N o vT % 1959, 80 (T.; C. F. D. Motile, “ Obligation in the Ethic o f Paul’’- in W . R. Farmer, C. F. D. M oule and R. R. Niebuhr, eds , Christian History and Interpretation; Studies Presented to John Knox, 1967, 389-406; O. Procksch, lego, T D N T IV 91 ff.; R. Schnakenburg, The M ora ! Teaching o f the New Testament, 1965; A . Stttgcr, “ Obedience” , E B T I I 616-20.

Paciência, Firmeza, Perseverança

Todas as palavras tratadas neste título se referem à perseverança do homem quando enfrenta as adversidades da vida, e reage, seja com submissão passiva, ou com resis­ tência corajosa, rnakrothymia quase sempre expressa a idéia de passividade, ao passo que kartereò raramente se entende assim. As várias palavras, sendo, a rigor, termos militares, são de fácil disponibilidade como metáforas em conexão com as batalhas da vida. A palavra com a gama mais larga de significados é anechomai, que original­ mente significava “ levantar” , “ alçar"’ , e, depois, intrans., “ cessar” , e méd. “ manter-se ereto” , “ suportar” , kartereò significa “ ser forte” , “ perseverar” , e também “ agir com persistência diante da oposição” ; na ética gr., é um termo técnico para o “ porte reto” do sábio. Do outro lado, rnakrothymia, que é rara em Gr., denota a “ submissão resig­ nada” a uma situação que é, para todos os efeitos práticos, irremediável. Na teologia, porém, a palavra adquire um significado mais positivo: a rnakrothymia de Deus é a Sua “ longanimidade” ou “ clemência” , que fica entre os extremos da ira e da graça. hvpomenò significa em primeira instância “ ficar para trás” , “ esperar” , “ aguardar” , Depois, adquiriu o sehtido mais ativo de vencer dificuldades: “ perseverar” , “ ficar firme” , “ resistir” .

hvèxoiJiai (anechomai), “ suportar” , “ agüentar” ; avox^l (anochè), “ atraso” , “ período limitado” , “ auto-controle” , “ clemência” ;à^Króç (anektos), “ tolerável” * “ suportável” . àvcxo^iai

CL

O vb. anechomai também se emprega no at. em Gr. profano, sendo que o prefixo ana- he empresta uma gama larga de sentidos: com um objeto, “levantar” , “ hon­ rar” , “ reter” ; sem objeto: “ ressaltar-se” , mas também “ cessar” , “ perseverar” , “ supor­ tar” . Rege tanto o acus. quanto o gen. No NT, o vb. ocorre no méd., com o significado de “ perseverar” , “ suportar” . É esta forma que predomina também em outra literatura. Os estóicos tinham o lema anechou kai apechou, “ Suportar com e suportar sem” (Aulo Gélio 17,19). AT

Na LXX, o vb. traduz várias raízes heb,, sendo que todas elas expressam a idéia de “ refrear” alguma ação ou emoção. Freqüentemente, no entanto, a pressão que vai aumentando por detrás dela leva-a a irromper com resultados desastrosos. De­ clarações deste tipo podem ser referências aos homens (Gn 45:1 ;Jó 6:10), ou a Deus (ls l : 13; 4 2:14). Há. porém, uma tendência no sentido de retratar Deus como Aquele que refreia Sua ira, enquanto o homem se entrega às reações violentas; o homem clama,

PACIÊNCIA -

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angustiado, diante do silêncio e da calma de Deus (Is 63:15; 64:12). As demais ocor­ rências do vb, se acham em 1 Rs 12:24; Jó 6:26; Am 4:7; Ag 1:10; Is 46:4; Sir. 48:3; 2 Mae. 9:12; 3 Mac. 1:22; 4 Mac/J :35; 13:27. O subs. anochè ocorre uma só vez na LXX (1 Mac. 12:35), e depois, no sentido puramente temporal de ' ‘demora” . NT

1. No NT, anechomai ocorre 15 vezes, mormente em Paulo (10 vezes), pouco consistente quanto ao seu emprego lingüístico. É difícil fixar o seu signi­ ficado, por causa da sua ocorrência freqüente em passagens de uma tradição mais anti­ ga, como também em frases formais. Em Cl 3:13, é significante a sua proximidade com o catálogo de cinco virtudes, mas o part. pres. tem a função de qualificar o item final na lista que acaba de ser enumerada, a saber: makrothymia (E. Lohmeyer, KEK 9, ad loc.). “ Revesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, de ternos afetos de misericórdia, de bondade, de humildade, de mansidão, de longanimidade, suportan­ do-vos uns aos outros [makrothymian, anechomenoi allèlõn]..*' O objeto pessoal, no entanto, indica um aspecto característico do emprego desta palavra no NT. Quando se pratica a longanimidade, a virtude já não é egocêntrica; parte essencial da vocação cris­ tã é o serviço aos outros. Outro fato importante que decorre do emprego de allèlõn ( “ uns aos outros” ), é a natureza recíproca da longanimidade, que se declara explici­ tamente neste versículo, embora também se subentenda em outros trechos. Ef 4:2

ç j im a jin m l^

Paula, çpjm ^lisionein) do Senhor,

a andarem de modo digno da sua.vocação, “ com toda humildade e mansidão, jçom. longanimidade, suportando-vos uns aos autros em _amor [anechomenoi allèlõn en agapè]". No amor, há uma mútua longanimidade; por isso, Paulo pleiteia com os coríntios: “ Suportai-me, pois [alia kaianechesthe m m ]!*’ (2 Co 11:1b, cf. la). Vem diante deles como pessoa fraca, de apresentação insignificante, e sem quaisquer das marcas da auto­ ridade apostólica ostentadas pelos “ super-apóstolos” (11:5). Mesmo assim, é um apóstolo, e, como tal, transmite a verdade de Cristo; Cristo suporta os coríntios, no Seu grande amor, e, portanto, estes devem suportar Paulo. Aqui se toma aparente o forte conteúdo teológico da mútua Longanimidade. Ao suportarem aquele que Cristo lhes enviou, os que assim suportam recebem na sua vida Aquele que o enviou. Quando recebem a admoestação ou a instrução, aceitam a mensagem conforme a sua origem, da parte de Deus, que transborda de longanimidade para com eles (cf. Jó 13:22; 2 Tm 4:3). Há um jogo de palavras com o vb. na totalidade do capítulo, no contraste que se ressalta com o modo de os coríntios suportarem falsos mestres: “ Se, na verdade, vindo alguém pregar outro Jesus que não temos pregado, ou se aceitais espírito diferente que não tendes recebido, ou evangelho que não tendes abraçado, a esses de boa mente o tolerais [kalõs anechesthe]’ * (11:4). “ Porque de boa mente tolerais os insensatos [hèdeõs gar anechesthe tón aphronón], sendo vós sensatos! Tolerais [anechestheJ quem vos escravize, quem vos detenha, quem se exalte, quem vos esbofeteie no rosto” (11:19-20). (Para mais discussão, ver C. K. Barrett,>1 Comentary on the Second Epis­ tle to the Corinthians, BNTC, 1973, 270-92.) anechometha em 1 Co 4:12 deve ser interpretado como tendo objeto pessoal, por analogia com os verbos restantes do trecho ( “ bendizemos” , e “ procuramos concilia­ ção” ). Em outras palavras, Paulo não meramente “ agüenta” quando é perseguido: é loitgânimo para com seus perseguidores. Embora não haja clara evidência de uma refe­ rência aqui a Mt 25:35, é bem certo que as palavras de Paulo trazem esta parábola claramente à memória.

1490 -

PACIÊNCIA

Em At 18:14 o vb. se emprega como termo técnico de ‘‘amparar uma acusação” , no pronunciamento de Gálio, procônsul da Acaia: “ Se fosse, com efeito, alguma injus­ tiça ou crime da maior gravidade, ó judeus, de razão seria atender-vos [kata logon an aneschomèn hymón ]” . A única ocorrência do vb. nos Evangelhos Sinóticos acha-se na pergunta de Jesus: “ Ó geração incrédula e perversa! Até quando estarei convosco? até quando vos sofre­ rei [anexomai h y m ò n \ (Mt 17:17 par. Mc 9:19; Lc 9:41). A ocasião, conforme ressalta Marcos, foi a incapacidade dos discípulos de expulsarem um espírito mudo que estava atormentando um menino epiléptico. “ Estas palavras expressam, não o desgosto de Jesus para com o povo, mas, sim, Seu exaspero profético por causa da cegueira da­ queles que não querem aceitar a presença e o poder de Deus. Idéia semelhante se expressa em Jo 14:9” (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 270; Geração; cf. Dt 32:5 LXX). Em 2 Ts 1:4, refere-se às aflições que se suporta: “ Nós mesmos nos gloriamos de vós nas igrejas de Deus, à vista da vossa constância e fé, em todas as vossas persegui­ ções e nas tribulações que suportais [tais thlipsesin hais anechesthej’ \ Em Hebreus e 2 Timóteo, há referência à doutrina e exortação cristãs. Em Hebreus, há apelo no sentido de os leitores suportarem a exortação contida na Epístola (anechesthe tou logou tès paraklèseòs, Hb 13:22). Em 2 Timóteo, há alusão à inconstância daqueles que não suportam a sã doutrina: “ Pois haverá tempo em que não suportarão a sã dou­ trina [hote tês hygiainousès didaskalias ouk anexontai], pelo contrário, cercar-se-ão de mestres, segundo as suas próprias cobiças, como que sentindo coceira nos ouvidos” (2 Tm 4:3). 2. O subs. anochè ocorre somente em Rm 2:4 e 3:25, onde, nos dois casos, se refe­ re à longanimidade de Deus. Ao judeu religioso, Paulo lembra que não está isento do julgamento divino meramente por ser membro do povo eleito de Deus (Rm 2:3). “ Ou desprezas a riqueza da sua bondade, e tolerância, e longanimidade [tès chrestotès autou kai tès anoches kai tès makrothymias]? Ignoras que a bondade de Deus é que te conduz ao arrependimento?” (Rm 2:4). Mais tarde, Paulo explica como a era da longa­ nimidade se relaciona com a cruz de Cristo, “ a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé, para manifestar a sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância [ert tè anochè tou theou\, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos [dia tèn paresin tôn progegonotón hamartèmatõn\y (Rm 3:25). “ Deus tinha deixado impunes (a palavra original significa ‘tolerar faltas’ , ‘desconsiderar’) os pecados do passado, sem, porém, perdoá-los, o que fez depois, mediante a sua longani­ midade clemente. Afinal das contas, um Deus justo não podia ‘tolerar' a iniqüidade; è o peso inteiro da Sua justa ira recaiu sobre Cristo” (M. Black, Romans, New Cen­ tury Bible, 1973, 70). Deus refreou a Sua ira até o momento em que revelou aberta­ mente em Cristo a Sua justiça, encerrando, assim, o período da Lei. Não há, a n,ão ser no fato de anochè se empregar no NT somente a respeito de Deus, qualquer distinção nítida entre anochè e makrothymia. Mesmo assim, é possível detectar certos matizes de sentidos, makrothymia é indubitavelmente menos ativa e vigoro­ sa, e pode ser traduzida, com a mesma exatidão, por “ paciência” . Além disto, tem im­ plicações escatológicas mais fortes, e antecipa o julgamento final de Deus, enquanto anochè denota o período da graciosa longanimidade de Deus, com referência especial em Romanos a Israel e ao período até a cruz de Cristo. 3. O adj. anektos, “ suportável” , “ tolerável” , ocorre na forma comparativa no pro­ nunciamento qüe Jesus fez acerca das cidades judaicas que O rejeitaram. Será mais

PACIÊNCIA - !4§1

tolerável (anektoteron) para Tiro e Sidom (Mt 1 1:22; Lc 10; 14) e Sodoma e Gomam (Mt 10:15; 11:24; cf. Mc 6:11 TR; Lc 10:12) ao dia do julgamento. Os exemplos sffo ocasiões em que o juízo caíra sobre cidades pagãs (Sodoma e Gomorra, Gn cap. 19; cf. Is 1:9; Jub, 36:10; Lc 17:29; Rm 9:29; 2 Pe 2:6;Jd 7); ou fora pronunciado contra elas (Tiro e Sidom, Is cap, 23; Ez 26:28; J1 3:4; Am 1:9-10; Zc 9:2 e segs.). Há certo paradoxo deliberado nestes pronunciamentos, porque aqueles lugares eram centros famosos pela sua impiedade no AT, enquanto os lugares contra os quais Jesus pronun­ cia a condenação eram relativamente insignificantes. Além disto, há a asserção implí­ cita de que a vinda de Jesus é mais crucial do que qualquer um dos pronunciamentos proféticos, sendo tanto maior a culpa da rejeição, U Faikenroth> C. Brown Kaprepèoo (kartereó), “ ser forte5’, “ ser constante” , “ paria* verar” ; 7rpooKaprepèco (proskartereò), “ perseverar enV\ “ persistir em” ; irpooKapréprioiç (proskarterèsis), “ persistência” , “ constância” , “ parti« verança” , KapTspéoo

CL e AT kartereó, de kratos, “ força” , que significa “ permanecer forte” , “ perseve­ rar” , “ suportar” , se acha no Gr. profano a partir do séc. IV a.C., e tem o mesmo significado na LXX (cf. Jó 2:9, como tradução do Heb. hãzaq; hiph., “ persistir em” ; Sir. 2 :2 ; 12:15), Em Is 42:14 traduz pà‘âhr “ gemer” . Em outras passagens, não tem equivalente heb, A palavra se emprega em 4 Mac. 9:9, 28 e passim, acerca da perseve­ rança paciente dos mártires judeus (cf. 10:1-2; 13:11; 14:9). O* composto proskartereò (com en ou o dat.) tem o mesmo significado básico, mas ressalta ainda mais o elemento de tempo: “ aguentar” , “ persistir” , “ perseverar com uma pessoa” , “ persistir numa opinião ou atividade” . Em N"m 13:20[21] o vb. significa “ perseverar” ; em Tob. 5:8 (Símaco), “ esperar” ; ao passo que em Sus. 6 (Teodócio) refere-se a uma “ permanên* cia prolongada” . Fora do NT, o subs. proskarterèsis se acha uma vez em Filodemo (séc. I a.C.) e duas vezes em inscrições da diáspora judaica (Panticapeo no Mar Negro), NT

1. No NT, kartereó se acha somente em Hb 11:27, e descreve a fé de -> Moisés, Segundo Hb 11:1, 3, a -+ fé é uma persuasão, operada por Deus (F. Büchsel, TDNT II 476) quanto aos fatos que se não vêem. Destarte, declara-se que Moisés “ per­ maneceu firme como quem vê aquele que é invisível [ton gar aoraton hôs horôn ekarteresen\y O tipo de perseverança que se apega de modo tenaz e esperançoso ao Deus invisível, torna possível aquela atitude de fé que Moisés exemplificou; a este, os leitores cristãos devem imitar (w . 24-28). (-* Fé, art, pistis; Forma, art, hypostasis; *+ Culpa, Causa, Convencer, art. elenchõ). G. H, Whitaker oferece uma interpretação alternativa, tendo em vista o significado que o vb. às vezes tem em Plutarco ( 1 ,99; 2, 681 ; 1 , 996), i.é, “ manter o olhar fixo e inamovível” . Este versículo, portanto, signi­ ficaria que Moisés conservava seus olhos fitos sobre o invisível como aquele que via ( “ Hebrews xi. 2 T \ E xp T 2 1 , 1915-16,186), 2 , O vb. proskartereò se acha mais freqüentemente ( 1 0 vezes), e especialmente em Atos. (a) Às vezes se emprega de modo não-religioso para indicar a duração. Assim, em Mc 3:9, Jesus manda os Seus discípulos manter um barco em constante prontidão para Ele. At 8:13 e 10:17 se referem à estadia prolongada ou contínua com uma pessoa: depois de se batizar, Simão Mago residiu com Filipe; e o centurião tinha soldados no seu corpo permanente de assistentes. Em Rm 13:6, Paulo diz que as autoridades* como servos de Deus, constantemente se ocupam com seus deveres.

\ m - PACIÊNCIA

A constância e a perseverança são de especial importância na vida crista. A fé perseverante que se descreve em Hb 11:27 precisa da complementação da constância na oração, daí as exortações intensas que o apóstolo dirige aos cristãos em Rm 12: 12; Cl 4:2, que ecoam os ensinos de Cristo em Lc 11:1-13; 18:1-8. Atos também em­ prega a palavra proskartereô para denotar a atitude espiritual da igreja primitiva* O pequeno rebanho de discípulos proferia incessante oração de comum acordo antes do Pentecoste, como preparação para o derramamento do Espírito que fora prometido (At 1:14). De modo semelhante, depois do Pentecoste, “ perseveraram na doutrina dos apóstolos e na comunhão, no partir do pão e nas orações” (At 2:42). Na igreja primi­ tiva, a experiência do Pentecoste produziu cristãos de grande constância e firmeza de propósito. Imediatamente após o Pentecoste, perseveravam unânimes no templo (At 2:46). Os -* apóstolos consideravam que a função deles era consagrar-se (proskarterèsomen) à oração e ao ministério da palavra e à oração (At 6:4). 3. No NT, o subs. proskarterèsis se acha somente em Ef 6:18. Aqui, também, os cristãos são conclamados a perseverarem na oração e na súplica; estas súplicas devem ser feitas no Espírito Santo, e devem incluir o apóstolo (ver também Cl 4:2-3). ‘‘Para isto vigiando com toda perseverança [en pasè proskarterèsei] e súplica por todos os santos, e também por mim” (w . 18-19). Com estas palavras solenes, a injunção apos­ W. Mundle tólica recebe a ênfase que a sua importância exige.

/xaKpoOvpía ( makrothymia), “ paciência” , “ longanimidade” ; IxaKpóO oixoq (makrothymos), “ paciente” , “ longânimo” ; liaupodviJièu) (makrothymeõ), “ ser paciente” , “longânimo” . li(iKpo 9 vjj.ía

tf

CL

A palavra makrothymiaf diferentemente de outros compostos de thymos (-► “ ira” , “ fúria” ) surge tardiamente em Gr, (de Menandro em diante), mas é extre* mamente rara. Denota uma virtude pura e tipicamente humana: o prolongado refrear de thymos, da “ ira” ou da “ agitação” , Lé, a “ paciência” , a “ longanimidade” (contras­ tar oxythymiat a “ ira repentina” ). Porque embora os deuses nada saibam de aflições, o homem precisa suportar com paciência a sua sorte. Sempre há um elemento de resig­ nação na palavra, mesmo quando descreve o tipo de persistência desesperada que é digna de admiração. De modo positivo, expressa a “ persistência” , ou uma “ disposi­ ção inabalável” de aguardar os eventos ao invés de procurar forçá-los. Embora os estóicos conhecessem de perto a “ perseverança” e a “ persistência” , e lhes atribuíssem grande valor, realmente, makrothymia não figura no vocabulário deles. A razão disto era, talvez, a crença generalizada, porém errônea, de que a sua idéia básica era aquela da resignação passiva. Deve-se dizer que na Grécia antiga makrothymia se ocupa prima­ riamente com a formação do caráter do próprio homem, não sendo uma virtude que se exerce para com o próximo* AT

Embora makrothymia se empregue de modo psicológico no Gr. profano, na LXX este uso da palavra se confina à literatura sapiencial. O adj. makrothymos, do outro lado, freqüentemente denota um atributo de Javé. A frase heb. antropomórfica 'erek *appayim ( “lento à ira” , “ longânimo” ), freqüentemente se traduz por makrothy­ mia ou makrothymos (e.g. em Nm 14:18; SI 86:15; 103:8; J1 2:13; Na 1:3). Estas palavras, portanto, têm ligações inseparáveis com a idéia da “ ira refreada” , de “tolerân­ cia” que se exerce somente por um período limitado. Os israelitas se referiam freqüen-

PACIÊNCIA - 1493

temente à “ clemência” de Deus (e.g. Êx 34:6) e até apelavam para ela quando tinham consciência da sua culpa (Sab. 15:1 e segs.). Sabiam que Javé, sendo Deus clemente, estava disposto a conceder graça ao Seu povo. Ao mesmo tempo, porém, o israelita piedoso tinha consciência da tensão entre a graça e a ira: é possível esgotar a paciência de Deus e fazer irromper a Sua ira (SI 7:12 e segs.). Até mesmo o homem obediente às vezes sente dificuldade em concordar com a clemência de Deus (Jr 15:15; Jn 4:2), mas a paciência ficou sendo, mais e mais, uma virtude que se exigia da parte dos sábios (Pv 19:11; Sir. 29:1 e segs.), e que recebia destaque na literatura sapiencial em comparação com outras qualidades humanas (Pv 14:29; 16:32; 25:15), O significado de rnakrothymia tendia a degenerar em mera indulgência, tendência esta contra a qual os rabinos se opunham nas suas discussões acerca da palavra. Consideravam que o propó­ sito de Deus, ao exercer a clemência, era levar os homens à regeneração e ao arrepen­ dimento (J. Horst, TDNT ÍV 379). NT

No NT, a clemência é uma característica, não somente de Deus, como também do homem que está unido com Jesus Cristo. O subs. se emprega somente nas Epístolas; nenhuma das palavras ocorre nos escritos de João. O assunto se trata tematicamente em Hb 6:9-15; Tg 6:7-1 l;e , até certo ponto, em 2 Pe 3:4 e segs. makrothymia usualmente rege a prep. epU mas também se acham pros, eis e dia. 1. A conexão entre a paciência divina e a humana fica clara na parábola do credor incompassivo em Mt 18:21-35 (nota-se o emprego do vb. makrothymeò, “ ser pacien­ te'’, w , 26, 29, e não o subs.). É quase possível dizer que esta parábola resume a tota­ lidade da doutrina neotestamentária acerca da matéria. A parábola segue imediatamen­ te após as instruções sobre aquilo que alguém deve fazer se um irmão pecar contra ele (Mt 18:15-20), e a ordem que Jesus deu a Pedro, no sentido de ele estar disposto a perdoar não somente sete vezes (que excedia o máximo de quatro vezes, que era comum entre os rabinos, e as três ocasiões que acabaram de ser mencionadas nas ins­ truções de Jesus). O seguidor de Jesus deve estar disposto a perdoar setenta vezes sete, i.é, um número virtualmente ilimitado de vezes. O número relembra as palavras de Gn 4:24, a respeito da vingança: “Sete vezes se tomará vingança de Caim; de Lameque, porém, setenta vezes setenta” . A parábola do servo incompassivo ilustra a atitude divi­ na para com o perdão, e para com o nosso modo de tratar o nosso próximo. O primei­ ro servo devia ao rei dez mil talentos (18:24), algo semelhante a um bilhão de libras (em 1982, Cr$ 370.000.000.000,00),. soma esta que não teria a mínima possibilidade de repor. Pediu que o rei fosse paciente com ele (makrothymèson), pois resgataria o empréstimo todo. O rei, porém, realmente fez muito mais do que isto: perdoou-lhe a dívida toda. Depois disto, no entanto, o mesmo servo passa a exigir a devolução de uma soma de cem denários (talvez quatro ou cinco libras; o denário é o salário diário de um trabalhador em Mt 2 0 : 2 e segs.) que lhe devia um conservo. Até mesmo o lança na prisão até que saldasse a dívida, a despeito de o conservo lhe implorar paciência (makrothymèson, v. 29, outra vez). O rei, ao ficar sabendo os verdadeiros fatos do caso, mandou cerrar o primeiro servo na prisão “até que lhe pagasse toda a dívida” (v. 34). A parábola termina, com o pronunciamento: “ Assim também meu Pai celeste vos fará, se do íntimo não perdoardes cada um a seu irmão” (v. 35). Relembra o Pai Nosso: “Perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós temos perdoado aos nossos deve­ dores” (Mt 6:12, 14-15). “ O dever deste servo, no sentido de perdoar, não depende de sentimentos humanos comuns, mas, sim, tem ligação direta com a atitude que lhe foi mostrada: ‘assim como eu me compadeci. .. igualmente devias tu\ Em certo sentido,

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é esta a verdadeira lição da história, e a chave da alegorização óbvia: os incompassivos serão excluídos da misericórdia de Deus (v. 35); e aqueles que recebem o perdão da paite de Deus devem demonstrar a mesma atitude de perdão para com os outros’' (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible> 1972, 278). (Quanto à discussão detalhada da parábola à luz do seu conteúdo jurídico e das parábolas rabínicas acerca das dívidas, ver J. D. M. Derrett, “ The Parable o f the Unmerciful Servant” , em Law in the New Testament, 1970,32-47). 2. Faz-se um contraste entre uma dívida tão enorme que fica totalmente além da possibilidade de ser saldada, e outra que facilmente poderia ser paga com parte do salá­ rio normal. É maneira vívida de expressar a incomparável grandeza da longanimidade de Deus. Ao mesmo tempo, a longanimidade nos possibilita a entrada na novidade da vida. De modo semelhante, em Rm 2:4 Paulo nos lembra que a longanimidade de Deus nos leva à metanoia, ao “ arrependimento” , sendo que faz referência à obediên­ cia do homem que foi liberto do poder do pecado. Em Rm 2:4, como em outros tre­ chos, o contexto fala da justa ira de Deus, embora, de outro lado, a Sua paciência, juntamente com a Sua bondade (chrèstotès), assuma a qualidade de benevolência (-* Bom). Se esta longanimidade fosse encarada meramente como a oportunidade dada aos homens para o auto-aperfeiçoamento e melhora da vida, então, a ira ficaria sendo inócua, Paulo expressa o assunto de modo claro em Rm 9:22: Deus, na Sua paciência, suportou com muita longanimidade aqueles que são destinados à ira, afim de demonstrar o Seu poder e a Sua misericórdia na salvação dos eleitos (cf. I Pe 3:20). 1 Tm 1:16 fala da paciência de Cristo (cf. 2 Pe 3:15), mas também ressalta o seu cará­ ter revelatório: “ Mas, por esta mesma razão me foi concedida misericórdia, para que em mim, o principal dos pecadores, evidenciasse Jesus Cristo a sua completa longani­ midade [hapasan makrothymian] e servisse eu de modelo a quantos hão de crer nele para a vida eterna’ \ Paulo é um exemplo vivo da paciência divina, uma prova da mise­ ricórdia de Deus para com os pecadores, e, desta forma, Timóteo deve seguir o seu exemplo de paciência (2 Tm 3:10; 4:2). 3. Na parábola de Mt cap. 18, mostra-se que a paciência humana tem relaciona­ mento com a paciência divina (e dela depende). Deus, na Sua longanimidade, conserva aberta a porta para a novidade de vida; esta vida nova do crente, no entanto, revela-se genuína quando este pratica o -> perdão. Assim, makrothymia recebe posição de des­ taque na pauta das virtudes do NT. Paulo encaixa listas desta natureza nas suas exor­ tações práticas: as virtudes que se referem são o “ fruto do Espírito” (G1 5:22; cf. Cl 1:11; 1 Ts 5:14; 2 Tm 3:10) ou nosso “ andar no Espírito” (Ef 4:2; Cl 3:12). À luz de Mt cap. 18, no entanto, não podemos encarar estas como apenas “ virtudes caris­ máticas” especiais (cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK 7, 196212, ad. loc.). São carismáticas no sentido de serem dádivas do Espírito, mas não são, de modo al­ gum, anormais para o cristão. Pelo contrário, expressam o modo de comportamento do homem que, mediante a clemência de Deus, recebeu graça e o perdão (2 Co 6 : 1 e segs,). O fato de chrèstotès e praytès (-► Humildade, art. prnys) se acharem regular­ mente neste contexto indica que makrothymia no NT não é aquilo que era conside­ rada no humanismo gr.: uma atitude virtuosa que se cultivava exclusivamente para os próprios interesses da pessoa. Pelo contrário, é uma coisa ativa que sempre dispõe o homem a chegar a um meio-termo com seu próximo, e a participar com ele a sua vida« Em outras palavras, a paciência ou longanimidade humana, neste sentido, não é traço do caráter, mas, sim, um modo de vida. Realmente, é a expressão primária do ->amor, pois “ o amor é paciente [imakrothymei], é benigno, o amor não arde em ciúmes, não se ufana, não se ensoberbece” (1 Co 13:4).

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4. Há, porém, outro aspecto da paciência que se requer dos crentes enquanto dam “ a vinda do Senhor” (Tg 5:7). Tg 5:7-11 liga os dois aspectos, a saber: aquele se estende ao nosso próximo, e aquele que é necessário para enfrentar as provações e tribulações deste mundo até à parusia. Tiago, portanto, exorta os seus leitores a paciência (Tiago 5:7-8, 10). Devem fortalecer o coração, pois a vinda do Senhor próxima (5:8). Não devem queixar-se uns dos outros, porque o Juiz já está às portas (5:9). Devem seguir o exemplo dos profetas, no sofrimento e na paciência tas (5:10), e ser constantes como J ó (5 :ll;c f. Jó 1:21-22:2:10), lembrando-i o Senhor é compassivo e misericordioso (5; 11; cf. SI 10:38; 1 11 :4). 5. A paciência é um aspecto da fé e da esperança que Abraão exemplificou, e também capacitará todo crente a herdar de igual maneira as promessas de Deus. breus desenvolve este aspecto da paciência: “ Desejamos, porém, continue cada uru vós mostrando até ao fim a mesma diligência para a plena certeza da esperança; que não vos torneis indolentes, mas imitadores daqueles que, pela fé e pela midade, herdam as promessas” (Hb 6:11-12). “ E assim, depois de esperar com cia, obteve Abraão a promessa” (Hb 6:15; c f Gn 22:16-17). 6 . 2 Pe cap. 3 debate aquilo que parece ser atraso da parusia. Não deve ser enten­ dido como adiamento ilimitado, mas, sim, como sinal da paciência de Deus no sentido de dar aos homens uma oportunidade completa para o arrependimento. “ Não retarda o Senhor a sua promessa, como alguns a julgam demorada; pelo contrário, ele é longârumo para convosco [makrothymei eis hymas], não querendo que nenhum pereça, senão que todos cheguem ao arrependimento” (2 Pe 3:9). Esfa observação se dirige especificamente aos leitores ( “ convosco” ). 2 Pe 3:15 liga este fato à doutrina de Paulo: “ E tende por salvação a longanimidade [imakrothymian] de nosso Senhor, como igual* mente o nosso amado irmão Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dadi” (cf. supra 2; anochè NT 2), ( [Ed.] Pedro frisa a longanimidade de Deus, no sentido dele não trazer Seu julgamento sobre os pecadores imediatamente após suas rebeliões, Pelo contrário, aguarda pacientemente o arrependimento deles. Paulo também afirma a paciência de Deus diante do pecado dos homens (Rm 2:4-11). O contexto de 2 Pa aponta para a tolerância de Deus com os falsos mestres, cristãos desviados, levados ni onda da heresia gnóstica. Pode, ainda, ser uma lembrança à Igreja acerca da sua missão, que é “ durante o intervalo entre a ressurreição e a segunda vinda [de Cristo], procla* mar o amor divino e conduzir os homens ao arrependimento e à fé” .) (J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles o f Peter and Jude 1981, pág. 363.) 7. A interpretação de Lc 18:7 tem sido matéria de muita discussão. Este versículo segue a parábola do juiz iníquo (Lc 18:1-6), que foi contada a fim de ensinar os discí­ pulos que devem “ orar sempre e nunca esmorecer” (18:1). Na parábola, a viúva final» mente persuade o juiz a vindicar a causa dela, e isto mediante as suas muitas petições, De modo semelhante, Jesus pergunta: “ Não fará Deus aos seus escolhidos, que a ele clamam dia e noite, kai makrothymei ep’ autois?” ARA traduz esta última frase gr* por “ embora pareça demorado em defendê-los?” Esta versão, no entanto, não ressal* ta o significado do vb. E. E. EUis nota quatro interpretações alternativas (The Gospd o f Luke, New Century Bible, 1966, 214). (i) “ Deus não terá paciência com as deles?” O próprio Ellis favorece esta interpretação, achando que forma um com o uso do vb. em Mt 18:26. Pode-se acrescentar que a mesma preposição epi se emprega nos dois casos. Desta maneira, ao passo que o juiz injusto vindicou a mulher upara que enfim não volte, e me importune muito” (18:5), a fortiori Deus, que é amo« roso e bom, terá paciência com Seus escolhidos e com os clamores deles. Este conceito

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se encaixa no contexto da parábola, e parece preferível às demais alternativas, (ii) *\.. e ter paciência com os iníquos” (cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Theo­ logischer Handkommentar zum Neuen Testament, 1, 1959, ad loc.; cf. 2 Pe 3:9-10). (iii) e Ele é longânimo para com eles” (R V ; cf. Ap 6:11). (iv) ou pode Ele suportar os apuros deles?” (cf. H. Ljungvik, “ Zur Erklärung einer Lukas-Stelle (Luk. xviii» iy \ N T S 10,1965-65,293). U Falkenroth, C. Brown

imofiévcj ( hypomenõ), “ ser paciente” , “ perseverar” , '‘su­ portar’ “ ser constante” ; imoiiovr} ( hypomoné), “ paciên­ cia” , “ constância” , “ perseverança” . onoßevoj

CL

O vb. hypomenõ, que se acha desde os tempos de Homero, se forma com a prep. hypo e o vb. menõ, “ permanecer” , “ ficar” . Significa “ ficar para trás” , “ manterse firme” , “ sobreviver” , “ permanecer constante” , “ perseverar” , e também ‘"esperar” ,, “ aguardar” . Emprega-se freqüentemente em contextos militares, e, no princípio, era neutro quanto à ética. A partir dos tempos de Platão, o subs. hypomoné também entrou em uso, e, a partir de então, as duas palavras subentendem julgamentos quanto a valores, tanto positivos quanto negativos. No sentido positivo, a “ constância” , a “ pa­ ciência” e a “ perseverança” constam entre as mais nobres virtudes varonis, de igual estima nos sistemas éticos de Platão e Aristóteles. Um gr.livre,com seu orgulho,supor­ ta fardos, dificuldades ou perigos, sem qualquer recompensa tangível ou moral em mira, senão somente por amor à sua honra. Há, negativamente, porém, a atitude deson­ rosa de mera resignação passiva diante da degradação, dos abusos, do ostracismo, da escravidão ou da tirania, seja por medo, por fraqueza ou por indolência (cf. F. Hauck, TDNTt IV 581 e segs.X AT

A LXX emprega o vb. mormente no sentido de “ esperar” e “ aguardar” , como tradução do vb. heb. qãwâh, “ aguardar” , e também “ confiar” ; yãhal, “ esperar” ; hãkâhy “ aguardar com paciência” ; e outros vbs. com menos importância teológica. Parece que esta expectativa pessoal se fundamenta no relacionamento da aliança, pois é freqüentemente Israel como nação que é exortado a esperar em Deus, enquanto o próprio Deus, que reina sobre todas as nações, é especificamente chamado “ a Espe­ rança de Israel” (Jr 14:8; 17:13; SI 52:9; 130:5 e segs.). Em última análise, as espe­ ranças e os anseios de Israel dirigiam-se em direção ao cumprimento da promessa se­ gundo a aliança (SI 36:10, 34). A persistência de Israel nada tem da atitude resignada de um escravo, mas, sim, esforça-se para chegar a Deus, e recebe a sua força da parte dEle, como objeto de todas as suas esperanças (Is 40:13). hypomoné, portanto, ex­ pressa a atitude do homem que vive à luz dos ctúltimos dias” (-* Alvo, art. eschatos) (Hc 2:3; Sf 3:18; Dn 12:12), e mais tarde se emprega neste sentido nos Evangelhos Sinóticos. Jó e alguns escritores bíblicos posteriores a ele também empregam a palavra no seu sentido gr. de “ ser constante” , “ manter-se firme” , “ perseverar nas aflições” (Jó 6:10; Sir. 22:18), ou tendo em vista algum objetivo específico. Este uso lingüístico percorre a literatura do judaísmo posterior (especialmente 4 Mac.), e, finalmente, no NT, Paulo o retoma. hypomenõ traduz qãwâh em Jó 3:9; 17:13; SI 25 [24]:3, 5,21; 27 [26]: 14; 37 [36]: 9, 34; 40[39]: 1; 52[51]:9; 56[55]:6; 69[68]:6, 20; 119[118]:95; 130[129]:5; Pv

" ' "

-

——.......

.........

P A C IÊ N C IA ......... ........

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20:22; Is 25:9; 40:3L; 49:23; 51:5: 60:9; Jr 14:19, 22; Lm 3:25. 0 subs, mtmpúxí* diante hypomonè traduz os subs. heb. que se formam da mesma raiz: rniqweh, kle$pe* rança” (1 Cr 29:15; 2 Ed 10:2; Jr" 14:8; 17:13); tiqwâh, “ expectativa’ \ “ esperança” (Jô 14:19; Sl 9:18; 62[61 ]:5; 71 [lQ\:5)\qãwâh (SI 39[38];7);e sem equivalente heb. em Sir. 2:14; 16:13; 17:24; 38:27; 41:2; 4 Mac. 1:11; 7:9; 9:8,30; 15:30; 17*4, I2 f 17, 23. hypomenõ representa yàhal em Jz 3:25; 2 Rs 6:33; Jp 6:11; 14:14; 32:16; Mq 7:7; Lm 3:21, 24; hãkãh em Jó *32:4; Sl 33[32]:20; I06[105]:13; Ho.2:3; Sf 3:8; h 64;3[4|; Lm 3:26; Dn 12:12; tãman, “ esconder-se” , em Jó 20:26\yãmb9“ permane­ cer” , em Nm 22:19;Ax2/„ “ conter” , “ durar” , em Ml 3:2; màhah, “ demorar” * “ atrasar**, em Êx 12:39; e qüm “ ficar em pé” , “ permanecer” , em Jó 8:15. Não tem equivalente heb. em Js 19:47; Ed 2:19; Tob. 5:7; Jó 7:3; 9:4; 15:31; 22:21; 33:5; 41:3|2J; Sl 142[1411:7; 145[144]:9; Sab. 16:22; 17:5; Sir. 16:22; 22:18; 36:18[21J; 51:8 ;Z c 6:14; ls 64:4[5]; 2 Mac. 6:29; 4 Mac. 5:23; 6:9; 7:22; 9:6, 22; 13:12; [5;3l«32; 16:1,8,17,19,21; 17:7,10. NT

l. Nos Evangelhos Sinóticos, o vb. ocorre no sentido lit. de “ ficar” (o Menino Jesus “ ficou” em Jerusalém, Lc 2:43), e no ensino de Jesus, onde a “ perseve­ rança’ " faz parte integrante da salvação, “ Aquele, porém, que perseverar até ao fim* esse será salvo [ho de hypomeinas eis telos sòthèsetai\' (Mt 24:13 par. Mc 13:13). O paralelo em Lucas tem redação diferente, com o emprego do subst. ao invés do vb.: “ É na vossa perseverança que ganhareis as vossas almas [en tê hypomonè hynión ktèsesthe tas psychas hymõn]” (Lc 21:19). O contexto é o discurso escatológico de Jesus, no qual os discípulos acabaram de ser advertidos a respeito de numerosas pro­ vações, inclusive o serem odiados por todos por causa do nome de Jesus (Mt 24:9; Me 13; 13a; Lc 21; 17). A severidade da situação exige perseverança. Mt 24:10 e segs, men* cio na que muitos se escandalizarão, e trairão e odiarão uns aos outros. Muitos serio desviados por falsos profetas, e, por causa da proliferação da maldade, “ o amor se esfriará de quase todos” . D. Hill sugere que a frase eis telos significa “ finalmente” , “ sem colapso” , mais do que “ até ao fim” (op. cit,, 321). O emprego do subs. em Lucai relembra a parábola do semeador: “ A que caiu na boa terra são os que, tendo ouvido de bom e reto coração, retêm a palavra; estes frutificam com perseverança [en hypo* monê]” (Lc 8:15; cf. Mt 13:23; Mt 13:23; Mc 4:20). É somente a versão que Lucas registra da parábola que menciona hypomonè, ao passo que Mateus e Marcos meneio* nam a superabundância da produtividade, que Lucas omite. Talvez a razão disto seja a orientação gentia do seu Evangelho. Enquanto a parábola menciona os cuidados, riquesyis e prazeres que podem impedir o crescimento do fruto, o discurso escatológico tem em mente as provas e tribulações. Nos dois casos, porém, a persistência paciente é a condição prévia: no primeiro, para a salvação, no segundo, para produzir o fruto da palavra. A advertência acerca da perseverança é citada em Mt 10:22, no contexto das m$* truções missionárias para os doze. Aqui, também, há a advertência no sentido de que serão odiados por todos, e há implicações escatológicas. A bem-aventurança daqueles que perseveram relembra Dn 12:12: “ Bem-aventurado o que espera e chega até mil trezentos e trinta e cinco dias” . 2, Paulo, (a) Tanto o subs. quanto o vb. figuram no argumento de Romanos» hypomonè é uma qualidade que se requer dos homens, para as suas vidas serem agfi* dáveis a Deus: “ Dará a vida eterna aos que, perseverando [kath'hypomonèn\ em fazer o bem, procuram glória, honra e incorruptibilidade” (Rm 2:7). São possíveis aqui

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somente o sentido ativo de ‘ ‘firme persistência na praticado bem” (NEB), como tam­ bém o sentido passivo de “ resignação paciente” diante das dificuldades (cf. M. Black, Romans, New Century Bible, 1973, 55-56). Em Rm cap. 5, Paulo mostra como o cren­ te justificado pode transformar o próprio sofrimento em bem. Não somente se rego­ zija “ na esperança de participar da glória de Deus51 (5:2). “ E não somente isto, mas também nos gloriemos nas próprias tribulações [thlipsesin\, sabendo que a tribulação |thlipsis] produz perseverança [hypomonên], e a perseverança [hypomonêj, experiên­ cia; e a experiência, esperança. Ora, a esperança não confunde, porque o amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi outorgado” (5:3-5; -►Perseguição, art. thlipsis). Era Rm 8:25, a esperança se caracteriza pelo aguardar com paciência aquilo que não vemos (cf. o uso do vb. no v. 24 v. /.). Aqui, o contexto é a angústia da ordem criada “ enquanto aguardamos a adoção de filhos, a redenção do nosso corpo” (8:23). “ Porque na esperança fomos salvos. Ora, esperança que se vê não é esperança; pois o que alguém vê, como o espera? Mas, se esperamos o que não vemos, com paciência o aguardamos \di* hypomonès apeJcdechomeiha]” (8:25). Finalmente, o conceito ocorre outra vez nas exortações práticas no fim de Romanos. “ Regozijai-vos na esperança, sede pacientes na tribulação [en thlipsei hypomenontes], na oração perseverantes” (Rm 12:12-13; cf. a conexão entre hypomonê e thlipsis aqui com 5:3; Perseguição). 0 propósito das Escrituras é promover hypomonê, que, além disto, reflete o próprio caráter de Deus. “ Pois tudo quanto outrora foi escrito, para o nosso ensino foi escrito, a fim de que, pela paciência, e pela consolação das Escrituras [dia tès hypomonès Icai dia tès paraklèseõs tôn graphõn], tenhamos espe­ rança. Ora, o Deus de paciência e consolação [ho de thcos tès hypomonès kai tès prakleseõs] vos conceda o mesmo sentir de uns para com os outros, segundo Cristo Jesus, para que concordemente e a uma voz glorifiqueis ao Delis e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” (15:3-6; nota-se a reiteração dos temas de Rm 2:7 e 5:3 e segs.). (b) Ao passo que em Romanos hypomonê é uma característica da esperança, em I Coríntios é vista como característica do ainor: “ O amor tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta [panta hypomenei]” ( 1 Co 13:7). Em 2 Cpríntios, Paulo desen­ volve o tema da perseverança, especialmente no serviço de Cristo em prol da igreja. “ Mas, se somos atribulados é para o vosso conforto e salvação; se somos confortados, é também para o vosso conforto, o qual se torna eficaz* suportando com paciência os mesmos sofrimentos que nós também padecemos” (2 Co 1:6)* 2 Co 6:4 e 1 2 : 1 2 alu­ dem à perseverança apostólica do próprio Paulo. (c) A perseverança e a paciência são qualidades que Paulo pede em oração, especial­ mente para os cristãos colossenses: “ sendo fortalecidos eom todo o poder, segundo a força da sua glória, em toda a perseverança e longanimidade [eis pasan hypomonên kai makrothymian\ com alegria” (Cl 1:11). Em Ts 1:3 “ a firmeza da vossa esperança [hypomonès tès elpMos]’* dos tessalonicenses é uma causa para ações de graças espe­ cíficas, e em 2 Ts 1:4 Paulo escreve que ele se gloria, nas igrejas de Deus, da constân­ cia e da fé deles. Em 2 Ts 3:5, Paulo ora: “ Ora, o Senhor conduza os vossos corações ao amor de Deus e à constância de Cristo [eis tèn hypomonên tou Christou]'\cf. Hb 1 2:2-3). “ Os tessalonicenses recebem aqui uma lembrança da constância que o Mestre deles demonstrava, e que forma o padrão conforme o qual devem se modelar” (L. Morris, The First and Second Epistle to the Thessalonians, N LC , 1959, 250). (d) Nas Epístolas Pastorais, menciona-se a perseverança como qualidade que se requer dos obreiros cristãos ( 1 Tm 6 : 1 1 ; 2 Tm 3:10) e dos homens mais maduros

PACIÊNCIA - 1m

(Tl 2:2), É necessário suportar todas as coisas por amor aos eleitos (2 Tm 2 : 10). Além disto, â perseverança é uma condição prévia para se poder reinar ( 2 Trn 2:12), como no ditado que talvez seja citação de um hino batismal ou litúrgico: “ Fiel é a palavra; se )á morremos com ele, também viveremos com ele; se perseverarmos, também com de reinaremos; se o negarmos, ele por sua vez nos negará; se somos infiéis, ele perma­ nece fiel, pois de maneira nenhuma pode negar>se a si mesmo” (2 Tm 2:11 e segs), 3. O tema da perseverança e da apostasia é um dos temas centrais de Hebreus (cf, a citaÇifo de Sl 95:741 em Hb 3:7-11, 15 e 4:3-11; e o argumento do cap. 12). Nfo somente o vb. (Hb 10:32; 12:2-3, 7) e o subs. (Hb 10:36; 12; 1) figuram nas exorta* yóes à perseverança. Contrasta-se com hypostolè, “ o recuar” (Hb 10:39). A conlfnua perseverança se recomenda à vista daquilo que foi sustentado no passado, inclusive a perda dos bens terrestres (Hb 10:32; cf. 34), bem como a perseverança “ para que lie* vendo feito a vontade de Deus, alcanceis a promessa” (Hb 10:36), o fato de a disdpii« uh ser evidência da filiação (Hb 12:7), e o exemplo do próprio Jesus, “ o qual em troca da alegria que lhe estava proposta, suportou a cruz, não fazendo caso da ignomínia, e está assentado à destra do trono de Deus” (Hb 12:2; cf. v. 1; e 2 Ts 3:5). “ Considerai, pois, atentamente, aquele que suportou tamanha oposição dos pecadores contra si mes­ mo, para que não vos fatigueis, desmaiando em vossas almas” (Hb 12:3), 4* O subs. (Tg 1:34; 5:11) e o vb. (Tg 1:12; 5:11) aparecem na Epístola de Tiago, O papel da perseverança em produzir um carátei cristão em Tg 1:3-4 é comparável com o argumento de Paulo em Rm 5:3 e segs. e 2 Pe 1:6 , A perseverança é necessária para receber a coroa da vida (Tg 1:12;cf. Rm 2:7; 8:25). Tg 5:11 ressalta o exemplo de Jô (cf. Jò 1:2! -22; 2:10). 5. 1 Pe 2:20 contrasta o sofrimento por amor a Cristo com a resignação ao castigo devidamente aplicado por causa de um crime. Não há crédito para este último tipo de aguentar, e os crentes são advertidos no sentido de não se tornarem merecedores da tais castigos. Em especial, o contexto sugere que alguns cristãos se consideravam isen­ tos da obediência ao estado (1 Pe 2:13-18), enquanto alguns escravos pensavam que já nfo tinham obrigações diante dos seus senhores terrestres, O argumento da segunda metade de 1 Pe cap* 2 é que as obrigações terrestres ainda são válidas, pois é por Deus que foram instituídas. Além disto, os crentes que sofrem sem revidar têm diante deles o exemplo de Cristo (2:21-25). Em 2 Pe 1 : 6 , hypomonê se menciona duas vezes numa lista de virtudes, e isto de modo que relembra Rm 5:3 e segs. e Tg 1:3-4. 6. No Apocalipse, a perseverança paciente foi a parte do próprio João no seu exílio em Palmos, “ por causa da palavra de Deus e do testemunho de Jesus” (Ap 1:9). O Espírito louvou as igrejas em Êfeso e Tiatira pela sua perseverança (Ap 2:2-3,19). De modo semelhante, a igreja em Filadélfia recebe o seguinte encorajamento: “Porque guardaste a palavra da minha perseverança, também eu te guardarei da hora da provação que há de vir sobre o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra1’ (Ap 3:10). O conflito com a besta (~> Animal, art. thèrion) dá origem às exortações: **Áqui está a perseverança e a fidelidade dos santos” (Ap 13:10); “ Aqui está uma chi* mada à perseverança dos santos, os que guardam os mandamentos de Deus e a fé em Jesus” (Ap 14:12). U. Falkenroth, C Brown Fé, Esperança, Perseguição, Sofrer, Tentar (a). O . Bornkamm, ' ‘The Revelation o f G o d ’s W rath (R om ans 1-3)” , in Early Christian Ex* fwrittue, 1969, 47-70; F, Büchsel, elenchõ etc., T D N T U 473 -76; A . Carr, “ The Patience o f Job“ , Tk(* Expository Eighth Series, 6t 1913, 511-17; W . Grundm ann, kartereõ etc., T D N T 111 617- 20; F„ Hauck, hypo me nõ, hypomonê, T D N T IV 581—88; J, Horst, makrothymia etc., T D N l IV 374*87J

1500 - PACIÊNCIA / PAI J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632; J. H. M arshall, Kept by the Pow er o f God. A Study o f Perseverance and Falling Away, 1969; W . Meikle, "T h e Vocabulary o f Patience in the Old Testa­ ment", The Expositor, Eighth Series, 19, 1920, 219-25; and “ The Vocabulary o f Patience in the New Testament” , ibid., 304-13; H. Schlier, anechö etc., T D N T J 359 f.; W . Zimmerli, M a n and his Hope in the Old Testament, S B T Second Series 20, 1971.

Na sociedade patriarcal da antiguidade, a figura do pai é dotada com duas caracterís­ ticas específicas. De um lado, o pai rege como chefe do lar, e como pessoa a quem se deve respeito, tendo autoridade absoluta sobre a sua família- Do outro lado, tem a res­ ponsabilidade de guardar, sustentar e ajudar os demais membros. Estas duas caracterís­ ticas também estão presentes quando uma divindade é descrita ou Invocada como “ pai” Embora a palavra abba, que é tomada por empréstimo do Aramaico, ocorra so­ mente no NT, e mesmo ali, somente no contexto de se dirigir a Deus em oração, como “ Pai” , pater tem a gama total de significados que possui a palavra pai em portu­ guês. Pode-se empregar como descrição e como forma de dirigir-se a alguém, tanto no sentido secular, como no religioso. O emprego religioso da figura do pai “ é um dos fenômenos básicos da história das religiões” (G. Schrenk, TDNT V 951), A teologia bíblica se ocupa com a personagem específica que este fenômeno indica no AT e no NT.

aßßa

hßßä (abba),

“ p a i” .

CL e AT abbat “ pai” , é uma palavra aram., que ocorre no NT somente em 3 lugares: Mc 14:36; Rm*8:15; G1 4:6. Em todos os casos, refere-se ao invocar a Deus em oração. No restante da literatura gr. do cristianismo primitivo, acha-se apenas em cita­ ções destas passagens. 1. Em Aram. ’abbà* é, originalmente, como o equivalente feminino 'immâ', uma palavra derivada da linguagem infantil. Quando uma criança é desmamada, “ aprende a dizer ’abbã’ ( “papai” ) e 1immà’ ( “ mamãe” ) (Ber. 40a; Sanh. 70b; cf. Tg. Is 8:4), Mes­ mo durante a era pré-cristã, a palavra veio a substituir não somente a forma mais anti­ ga de trato que o Heb. bíblico e o Aram. têm em comum, *abi\ “ meu pai” , como também os termos aram. descritivos para “ o pai” e “ meu pai” , i.é, o sub. na forma enfática e a forma com o sufixo da la. pessoa do singular, O efeito deste alargamento do sentido foi que a palavra ’abbã\ como forma de dirigir-se ao pai já não se restrin­ gia às crianças, como também era empregada por filhos e filhas adultos. O aspecto infantil da palavra ( “ papai” ) foi, assim, para o segundo plano, e ’abbã’ adquiriu o tom caloroso e familiar que se pode sentir numa expressão tal como “ papai querido” . 2r Em nenhum lugar, em toda a imensa riqueza da literatura devocional produzida pelo judaísmo antigo, achamos abbã1empregado como modo de se dirigir a Deus. O judeu piedoso sabia demais acerca do grande abismo entre Deus e o homem (Ec 5:1) para se sentii livre para se dirigir a Deus com a palavra familiar que se emprega ria vida de todos os dias. Na literatura do judaísmo rab., achamos um só exemplo de ’abbã’ em­ pregado numa referência a Deus. Ocorre numa história registrada no Talmude babiló­ nico (Taanith 23b): uQuando o mundo tinha necessidade de chuva, nossos mestres

PAI -

1501

mandavam as crianças da escola ao Rabi Chanin Hanechba [fim do século I a.C.] e pegavam na orla do seu manto e clamavam a ele: ‘Pai querido (*abbã% pai querido Çabbà'), dá-nos chuva’ . Disse diante de Deus; ‘Soberano do mundo, faz isto por amor daqueles que não podem distinguir entre um ’abba* que pode dar chuva e um 'abba' que não pode dar chuva alguma’ ” (cf. SB I 375, 520). Certamente seria exagerado e impróprio se concluíssemos deste texto que, no judaísmo antigo, Deus era descrito como sendo 'abbà*, e tratado assim. O Rabino Chanin aqui meramente retoma o cia* mor de ’abbà’ a fim de apelar à misericórdia paternal de Deus; ele mesmo, do outro lado, emprega a invocação respeitosa “ Soberano do mundo” . NT

1. Fica claro na tradição dos Evangelhos, além de ser indiretamente confirmado em Rm 8:15 e Cl 4:6 (ver abaixo, 2), que Jesus Se dirigia a Deus nas Suas ora* ções, chamando-0 de “ Meu Pai” . Fazendo assim, empregava a palavra calorosa e fami­ liar abbà* que se empregava na vida diária da família. A única exceção é o clamor dt desamparo na cruz (Mc 15:34 par.), que parece ser uma citação de Si 22:1 (-* Deus, art. theos, NT 6 (d)). (a) A invocação \'abbà’ se atesta expressamente no texto que Marcos nos dá da ora* ção em Getsêmani (Mc 14:36). Nas demais orações de Jesus que os evangelistas regis­ tram .(-►patèr NT 2 (a)) é, outra vez, a palavra aram. *abbã* que subjaz, diretamente ou indiretamente, as várias versões gr. da Sua invocação do Pai. Na narrativa gr. das ora­ ções de Jesus, as palavras que se empregam para Ele dirigir-Se ao Pai variam entre o voc, pater, o emprego do nominativo com o art. ho patèr, num sentido vocativo (inco* mum no uso gr., mas acha-se como hebraísmo, cf. Funk §147), e a forma voc. da la. pessoa sing., pater mou. Estas variações se explicam pelo fato de que aqui temos de nos haver com traduções variadas (cf. J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 56). Estas resultam do fato já mencionado, de que, no Aram. palestiniano do século I a.C., !abbà * se empregava não somente como forma de trato (vocativa), como também para substituir o sub. com o art., e a forma com o sufixo pronominal da la. pessoa do sing. (b) O emprego inteiramente novo, e, para os judeus, nunca imaginado, do termo infantil e familiar de 'abbà' na oração é uma expressão do relacionamento sem igual entre Jesus e Deus. Expressa não somente Sua atitude de confiança e obediência para com o Pai (Mc 14:36 par.), como também Sua autoridade incomparável (Mt 11:25 e segs. par.). 2. A igreja primitiva adotou o emprego de *abbàf na oração, conforme se demons­ tra nas duas passagens Rm 8:15 e G1 4:6, onde Paulo deve, por certo, ter pensado na Oração Dominical. Nas versões mais antigas desta oração (Lc 11:2 e segs.), a invoca­ ção é pater (querido) Pai, e indica 'abbà* no original aram. Isto significa que, quando Jesus deu a Oração Dominical aos Seus discípulos* também lhes deu autoridade para segui-Lo em se dirigirem a Deus com *abbã\ dando-lhes, assim, uma participação na Sua condição de Filho (-> Servo, art. hyios tou theoii). Paulo, destarte, vê na invoca­ ção “ Abba” , “ Pai querido” , evidência clara da nossa adoção como filhos, através de Cristo, e da posse escatológica do Espírito (Rm 8:14 e segs.;GI 4:4-7). O fato de que a igreja, como Jesus, pode dizer “ Abba” é um cumprimento da promessa de Deus: “ Serei vosso Pai, e vós sereis para mim filhos e filhas” (2 Co 6:18; uma citação livre de 2 Sm 7:14; cf. também Jub. 1:24-25). narrip (patèr), “ pai” ; narpiâ (patria), “ família” , “ clã” ; narpíç (patris), ‘"pátria” , “ terra natal” , “ cidade natal” , “ sua própria parte do país” ; òurárcop (apatõr), “ sem pai” . naxrjp

CL

. patèr; “ pai” , como mètèr. “ mãe” * uma palavra de origem indo-européia, se emprega no Gr. cL de um pai lh. (Homero, 0 ± , 1, 94), do patriarca de uma família (Josefo, Ant., 14, 255), ou, no pl., de antepassados ou ancestrais de modo geral (Homero, R , 6 , 209). Num sentido líg., a palavra se emprega como título de honra para um ancião venerando, ou como modo respeitoso de se dirigir a ele (Home­ ro,/£, 24, 362), e também paia indicar a paternidade espiritual ou intelectual. Assim, um filósofo pode ser chamado o “ pai” dos seus seguidores (Epicteto.Disserlationes, 3, 2 2 , 81 -82), e, nas religiões místicas, aquele que dirige a cerimônia da iniciação pode ser descrito como sendo o “ pai” do recém-iniciado (Apuíeio, Metamorphoses, 11,25, 7). As seguintes palavras derivam de patèr: patria, “ linhagem” , “ clã” (indicando a des­ cendência do mesmo pai e patriarca ancestral; no NT somente em Lc 2:4; At 3:25; Ef 3:15);patris, “ pátria” (no NT e.g, Jo 4:44; Hb 11:14), ou “ cidade natal” (e.g, Mt 13: 54; Lc 4:23); e, também apatõr, “ sem pai” (no NT somente em Hb 7:3). Este último termo se emprega no Gr. cl. para “ órfãos” , “ criança enjeitada” , “ filhos nascidos fora dos laços matrimoniais” , “ rejeitados” e “ fora da lei” (exemplos em TDNT V 1019 e segs.; ^ara o uso semelhante na literatura judaica, ver ibid. e SB II 6934). Onde os deuses são descritos como sendo “ sem pai” , o termo visa indicar sua origem milagrosa ( TDNT ibid.). No período hei. apatõr se acha também — freqüentemente em combi­ nação com amètõr; “ sem mãe” — como atributo de Deus. Descreve a divindade e eter­ nidade de Deus (no Orfismo, nas religiões místicas e no gnosticismo), Este é o sentido do termo em Apoc, Abr. 17:9, onde achamos a invocação: “ Deus sem pai nem mãe, não gerado” . Podemos comparar isto com um hino egípcio ao deus Ptá, que contém as palavras: “ Tu não tens pai, que te gerou. . não tens mãe, que te deu à luz” . 2. (a) O emprego do nome “ pai” paraDe&s nas religiões do oriente antigo e da Gré­ cia e Roma antigas, sempre se baseia em idéias místicas de um ato original de gerar, e na descendência natural e física de todos os homens, a partir de Deus. Assim, o deus El de Ugarite é chamado o “ pai da humanidade” , e o deus da lua na Babilônia, Sin, é “ pai e gerador dos deuses e dos homens” , e, na Grécia, Zeus (de Homero em diante) é chamado “ pai dos homens e dos deuses” . No Egito, o Faraó é considerado de modo especial o filho de Deus num sentido físico. O nome de “ pai” expressa sobretudo a absoluta autoridade de Deus, exigindo a obediência, havendo, porém, ao mesmo tem­ po, seu amor, bondade e cuidado misericordiosos. A atitude apropriada do homem, quanto a ele, é dupla: de um lado, “ o reconhecimento da sua própria incapacidade e total dependência da divindade” , e, do outro: “ a atitude de confiança e amor, como de criança, para com a divindade” (G. Mensching, RGG 3 V I 1233). (b) A idéia da paternidade de Deus recebe uma interpretação filosófica em Platão e nos estóicos. Platão, na sua elaboração cosmológica da idéia do pai, ressalta o rela­ cionamento criador de Deus, o “ pai universal” , para com o cosmos inteiro (Tim .t 28c, 41a, e freqüentemente). De acordo com o ensino estóico, a autoridade de Deus como Pai permeia o universo: ele é “ criador, pai e sustentador” dos homens, que são seus filhos, tendo relacionamento com ele (Epicteto,Dissertationes, 1,9; cf. o famoso hino a Zeus, de Cleanto). (c) Nos antigos ritos místicos, a regeneração e deificação do iniciado é vista como um ato de geração da parte da divindade; daí, esta última é invocada em oração como sendo “ Pai” (exemplos em T D N T V 953*4). (d) Os gnóstícos, também, descrevem o Deus supremo como sendo o pai. ou primei­ ro pai (ver especialmente o Evangelho da Verdade de Nag Hammadi; cf. K. Grobel, The Gospel o f Truth, 1960, 32 e segs., e passim). Aqui, porém, desaparece totalmente 1

o relacionamento pessoal entre Deus e os homens. As centelhas de luz que emanam d$ Deus, e que ficaram presas no corpo humano, são, para o primeiro Pai, como asgotui de água são para o mar, AT

O AT emprega a palavra “ pai” (Heb. ’ab LXX paièr) quase exclusivamente (c. de 1.180 vezes) num sentido secular, e só muito ocasionalmente (15 vezes) num sentido religioso. Como acontece no AT, assim também na literatura do judaísmo palestiniano antigo podemos notar reserva marcante no emprego da palavra num senti­ do religioso. Só mais tarde, na literatura do judaísmo da Diáspora, é que achamos o emprego mais freqüente do nome “ Pai” com referência a Deus. 1 . O emprego secular (a) A paternidade física é a dádiva e o mandamento do Cria* dor (Gn 1:28). G pai, como portador da bênção divina (cf. Gn cap. 27). é chefe dl sua família, da sua casa (cf, Js 24; 15b), e uma autoridade que precisa ser respeitada em todas as circunstâncias (Êx 20:12; 21:15,17; Pv 23:22). Não somente é a sua tare* fa alimentar, proteger e educar sua família, como também, e mais importante ainda, ele é o sacerdote da família (Êx 12:3 e segs.) e mestre (Êx 12:26-27; 13:14 e segs,;Dt 6:7, 20 e segs.; 32:7, 46; ls 38:19; para referências na literatura rab., ver SB III 615). Ele é o responsável por verificar que a vida da sua família esteja de acordo com a aliança, e que os filhos recebam instrução religiosa. Mesmo os servos podem chamar seu senhor de “ meu pai” (2 Rs 5 ;13). (b ) Gerações anteriores de Israel são chamadas “ os pais” (SI 22:4; 106:7), bem como homens de Deus excepcionais de eras anteriores (Sir. 44:1 e segs.), e especial­ mente os patriarcas: Abraão, Isaque e Jacó, os portadores e mediadores das promessas» da aliança com Deus (Js 24:3; 1 Cr 29:18; referências rab. em SB I 918-9). (c) “ Pai” se emprega como título de honra para um sacerdote (Jz 17:10; 18:19), e para um profeta (2 Rs 6:21; 13:14). Em 2 Rs 2:12, nos lábios do discípulo do pro­ feta, também expressa um relacionamento espiritual. No judaísmo rab., onde o título de “ pai” freqüentemente se aplicava a escribas respeitados (SB 1 918-19), a metáfora de pai e filho ocasionalmente se aplica ao relacionamento entre ujn ensinador da Torá e seu aluno (SB III 340-1), 2. Uso religioso. (a) Deus como Pai no Antigo Testamento. Sem contar as compara­ ções com um paí terrestre (SI 103:13; Pv 3:12; cf. Dt 1:31; 8:5), a palavra “ pai” ape­ nas se emprega de Deus 15 vezes no AT, 13 vezes como epíteto, e duas vezes direta­ mente, em oração. A descrição de Deus como Pai se refere, no AT, apenas ao Seu relacionamento com o povo de Israel (Dt 32:6; Is 63:16 duas vezes; 64:8; Jr 3I:9;M l 1:6; 2:10) ou com o rei de Israel (2 Sm 7:14 par,; 1 Cr 17:13; 22:10; 28:6; SI 89:26; cf. 2:7). Nunca se refere a qualquer outro indivíduo (ver abaixo sobie SI 68:5), ou a humanidade em geral. A diferença básica entre isto e os pontos de vista quanto à paternidade de Deus sustentados pelos vizinhos de Israel, é que no AT a paternidade de Deus não se entende de modo biológico ou mitológico, e, sim, de modo soteriológico. Ser um filho de Deus não é um estado ou qualidade natural; pelo contrário, tem seu fundamento no milagre da eleição e ** redenção divinas (cf. também Êx 4:22; Dt 14:1-2; Os 11:1 e segs,), Mesmo quando se emprega, em conexão com a paternidade de Deus, a linguagem do criar (-> Criação) e do gerar (-* Nascimento), a referência diz respeito à ação histórica e eletiva de Deus para com um povo, ou rei, que já existia no sentido biológico, Quan* do Deus, Aquele que elege e redime, é descrito como Pai, expressa-se tanto o Seu amor misericordioso e perdoador (Jr 31:9, 20; cf. Os 11:8 ), bem como o Seu direito a

respeito e obediência (Dt 32:5-6; Jr 3:4-5, 19 MI 1 :6 ). Os israelitas, por compartilha­ rem da posiçío de filhos de Deus, têm uma obrigação especial quanto à lealdade uns aos outros (Ml 2:10). Se o indivíduo vê Deus como Pai dele, é por causa da sua posi­ ção como membro do povo, e porque tem experiência da obra de Deus de uma ma­ neira que corresponde à Sua redenção de Israel (SI 68:5 no contexto dos w . 4-10). O vocativo “ meu pai” se acha apenas em Jr 3:4, 19, e mesmo aqui, de modo significante, não nos lábios de um indivíduo, mas como oração do povo escolhido. (b) Deus como Pai no judaísmo palestiniano. Como no AT, assim também no judaís­ mo palestiniano do período pré-cristão, é rara a descrição de Deus como Pai. Nos Apó­ crifos e Pseudepígrafos, no que diz respeito aos escritos de origem palestiniana, acha-se muito raramente (Tob. 13:4; Sir. 51:10; Jub. 1:24-25,28; 19:29), enquanto os textos de Cunrã oferecem um único exemplo isolado (1QH 9:35-36). No judaísmo rab. do século I d.C*, o emprego do nome “ Pai” tornou-se mais generalizado, mas ainda era muito menos freqüente do que outras descrições de Deus. Deus é conhecido como “ Pai no céu” (exemplos em J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 16 e segs.). O acréscimo de “ no céu” indica a distância entre Deus e o homem, O novo elemento, em comparação com o uso no AT é que no judaísmo palestiniano o adorador indivi­ dual também fala de Deus como sendo seu “ Pai no céu” (J. Jeremias, op. cit., 21). Os textos enfatizam, no entanto, que a condição indispensável para este relaciona­ mento pessoal de um filho para com o pai é a obediência aos mandamentos de Deus (cf. Sir. 4:10). Como invocação a Deus, achamos no século I d.C. a expressão “ nosso Pai, nosso Rei” . Isto, porém, existe apenas nas orações litúrgicas da congregação inteira, não no Aramaico normalmente falado, mas na língua heb. da adoração (cf, a oração “ Ahaba rabba” , e a litania do Ano Novo, “Abinu malkenu” em W. Staerk,Altjüdische liturgische Gebete, 19302, 6 , 27 e segs.; cf. J. Jeremias, op. cit. 24-25). Deve ser observado que esta expressão chama atenção à paternidade de Deus e à Sua majestade ao mesmo tempo. A invocação “ nosso Pai no céu” , que ocasionalmente se acha em orações judai­ cas posteriores, também é atestada no século í por Mt 6:9= Do outro lado, ainda falta descobrirmos um exemplo de um indivíduo que se dirige a Deus, chamando-0 de “meu Pai” , Sir. 23:1, 4 aparece no texto gr. como “ Senhor meu Pai” , mas o original heb. tem, como também acontece em 51:1, “ Deus do meu pai” (cf. Êx 15:2). (c) Deus como Pai no judaísmo da Diáspora. Os judeus de fala grega na Diáspora eram mais freqüentes e menos reservados do que os judeus da Palestina no seu emprego do termo “ pai” como descrição de Deus (3 Mac. 5:7; Sab. 2:16 e segs.; Tob. 13:4). Filo (Op. Mund.t 89; Spec. Leg. , 1,96; 2 , 6 e freqüentemente) e Josefo (especialmente A n t 7,380) revelam claramente a influência do conceito gr. do pai universal. Na Diáspora, o emprego invocatório de “ Pai” ocorre, sob a influência gr., mesmo nas orações de indivíduos (3 Mac. 6 :3 , 8 ; Sab, 14:3; Apócrifo de Ez Frag. 3 =1 Cl 8:3), NT

A gama dos significados de patèr, “ pai” , no NT corresponde àquela de ’ab e patér no AT. Em contraste com o AT, que emprega o nome “ Pai” muito ocasio­ nalmente para Deus, o número de exemplos de patèr no sentido religioso no NT (245 vezes), excede em muito o número daqueles num sentido secular (157 vezes). 1. O emprego secular de patèr. (a) Jesus, conforme a tradição sinótica, enfatizava especificamente a validade obrigatória do mandamento no sentido de honrar aos pais (Mc 7:9-13 par.; 10:19 par.; cf. fix 20:12). Ainda mais importante, porém, do que os laços que prendem a pessoa ao pai ou à mãe, é a obrigação que Jesus impõe sobre aque-

PAI -

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Ie« que O seguem (Mt 10:37; Lc 14:26; cf. Mc 10:29 par.). As regras para a família, definidas em Ef e Cl sublinham, mais uma vez, o mandamento quanto à obediência ao pai a à mãe, como também apontam a responsabilidade humana e espiritual do pai para com seus filhos (E f 6:14; Cl 3:20-21). (b) A conexão estreita entre Israel e a Igreja, que recebe tratamento extensivo em Rm caps. 9-11 , é a base das palavras de Paulo em 1 Co 10:1, quando fala do povo de Deus no Antigo Testamento como sendo “ nossos pais” , embora se dirija a cristãos gentios (cf. também Rm 9:10; Hb 1:1; 1 Ciem. 4:8; 31:2; 60:4). (c) A idéia da paternidade espiritual apaiece em 1 Co 4:14 e segs., como também indiretamente onde se menciona a filiação espiritual (Fm 10; 1 Tm 1:2, 18; 2 Tlm. 1:2; 2:1; Tt 1:4; 1 Pe 5:13). O apóstolo é considerado “ pai” daqueles cristãos qut devem sua fé à pregação dele. Mt 23:9 proíbe o emprego do nome de “ pai” como título de honra. (d) Entre os derivados de patèr, apatòr ( “ sem pai” , Hb 7:3), merece menção espe­ cial. O autor de Hebreus descreve -*■ Melquísedeque “ sem pai, sem mãe, sem genealo­ gia; que não teve princípio de dias, nem fim de existência” . O escritor chega a esta con­ clusão marcante com a ajuda do princípio rabínico: “ Aquilo que não se menciona na Torá não existe” . No silêncio do AT (Gn 14:18 e segs.) quanto à descendência, paren­ tesco, nascimento e morte de Melquisedeque, descobre uma referência críptica à ori­ gem milagrosa e celestial do sacerdote-rei, e ao seu sacerdócio eterno. Melquisedeque, como ser celestial (cf. 11Q Melquisedeque), é superior aos sacerdotes levíticos, para os quais a descendência sacerdotal é uma condição prévia impreterível para o serviço (Ne 7:63-64; Lv 21:13 e segs.; cf. F. Schroger, Der Verfasser des Hebràerbriefs ah Schrifi tsausleger, 1968, 140 e segs.). Assim, ele é, para o escritor de Hebreus, um tipo e prefi­ guração profética do Filho de Deus e Sumo-Sacerdote eterno, o Cristo pré-existente, que, da mesma forma, não descende da tribo de Levi (Hb 7:13-14). 2. Deus como Pai. A concordância, por si só, nos revela que podemos ver, no con* ceito da paternidade de Deus, uma das idéias centrais da teologia cristã primitiva. Isto se conforma quando consideramos o sentido dos termos (cf. art. abba; -> Criança, art, hyios). (a) O emprego que Jesus faz do nome “ Pai” para Deus. Atesta-se o emprego feito por Jesus do nome “ Pai” como descrição de Deus, 3 vezes em Marcos, 4 vezes em tre­ chos que Mt e Lc têm em comum, 4 vezes em trechos que se acham apenas em Lucas, 3 1 vezes no restante de Mateus, e 100 vezes em João. Esta análise sugere a alguns estu­ diosos que o próprio Jesus não foi freqüente em descrever Deus como “Pai” , e que, durante o período da Igreja primitiva, havia uma tendência sempre maior para colo­ car este nome nos lábios dEle. Há duas coisas signiflcantes no uso do próprio Jesus. Parece claro que nunca chamou Deus de “ Pai de Israel” . Referia-Se a Deus como sendo Seu Pai ( “Meu Pai” ) e como sendo Pai dos discípulos ( “ vosso Pai” ). Nunca, porém, Se juntou com eles para um ‘Tai nosso” em comum (a Oração Dominical é uma ora* ção para o emprego dos discípulos!). Quando Jesus chamava Deus de Seu Pai, baseava-Se numa revelação especial da parte de Deus que Ele recebera dos céus, e na Sua posição incomparável de Filho (Mt 11:25-27 par. Ix 10:22-22). Quanto à questão da autenticidade e para uma exposição detalhada destas passagens, ver J. Jeremias, op. cit., 45-52; cf. New Testament Theo~ logy, I, 1971, 59 e segs.). Na missão de Jesus, através de cuja palavra e obras raiava o Reino de Deus vindouro, o próprio Deus Se revela como Pai. A paternidade d#

Deus, revelada no Filho, é, portanto, uma realidade escatológica (cf. E. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965, 42 e segs.). A expressão “ vosso Pai” se acha apenas nas palavras que Jesus dirigia aos Seus dis­ c/pulos. Isto significa que Jesus não ensinava a idéia de que Deus é o Pai de todos os homens. Pelo contrário, vinculava a paternidade de Deus com o relacionamento dos homens com o próprio Jesus. Deus Se revela Pai dos discípulos, pela Sua misericórdia (Lc 6:36), Sua bondade (Mt 5:45), Seu amor perdoador (Mc 11:25) e Seu cuidado (Mt 6 : 8 ; 6:32 par. Lc 12:30). Dá-lhes as dádivas da era da salvação (Mt 7:11), e pre­ para para eles a plena salvação no fim da era (Lc 12:32). A experiência que o discí­ pulo tem do amor paterno de Deus se constitui em obrigação especial quanto ao modo de ele se comportar para com seus semelhantes, conforme se declara expressamente em e.g. Mt 5:44 e segs. e Lc 6:36. Segundo as narrativas em todos os Evangelhos (com a exceção do grito de desam­ paro em Mc 15:34, par. Mt 27:46, onde as palavras “ Deus meu” já estavam presentes em SI 22:1, que estava sendo citado), Jesus sempre Se dirigia a Deus com as palavras “ (meu) Pai” (Mc 14:36 par.; Mt 26:39, 42 e Lc 22:42; Mt 11:25-26 par. Lc 10:21; Lc 23:24, 46; Jo 11:41; 12:27-28; 17:1, 5, 11, 21.24-25). “ Esta constância da tradi­ ção mostra quão firmemente o trato de cPaF foi arraigado na tradição acerca de Jesus, independentemente da questão da autenticidade das próprias orações individuais” (J. Jeremias, The Prayers o f Jems, 55), Quando consideramos que a invocação pessoal “ (meu) Pai” era adgo totalmente novo na Palestina (cf. AT, 2 (b)), supra), deve ter parecido nada menos do que um ultraje este emprego que Jesus fazia da palavra aram. ’abba (-* art. abba), tão despojada de qualidade cerimoniosa. (b) O emprego do nome de 4Tai” para Deus nas testemunhas no NT. As testemu­ nhas no NT, especialmente Paulo (incl. Ef e Cl), e João (Jo 1 e 2 Jo), são unânimes ao fazer a paternidade de Deus descansar sobre uma base cristológica e soteriológica. Nas cartas de Paulo, a descrição de Deus como “Pai” ocorre 40 vezes, normal­ mente em fórmulas litúrgicas (bênçãos: Rm 1:7; 1 Co 1:3; 2 Co l:2;doxologias: Rm 15:6; 2 Co 1:3; Ef 1:3; credos: 1 Co 8 :6 ; Ef 4:6;orações: Ef 5:20;Cl 1:12). Quando Paulo emprega, além de Deus “ Pai” , e “ Deus nosso Pai“ , a frase “ o Deus e Pai de Nos­ so Senhor Jesus Cristo” , como freqüentemente faz (e.g. Rm 15:6; 2 Co 1:3; 11:31), ressalta que Deus Se revelou como Pai através de Jesus Cristo, e, portanto, é só nEle que pode ser reconhecido como tal. A paternidade de Deus não é um fato da natureza: é um milagre escatológico (cf. Rm 8:14-17; G1 4:1 e segs.). João, que emprega a palavra “Pai” quase como sinônimo de “ Deus” , ressalta o rela­ cionamento sem igual entre Jesus e o Pai (Jo 6:57; 10:30; 14:10-11). Jesus, como o Filho a Quem foi outorgado conhecimento completo de Deus (3:35; 10:15a; 16:15a), revela o Pai (1:18; 8:26-29; 12:49-50; 14:7, 9). Assim, transmite aos Seus a posição de filhos de Deus, posição esta que pode ser atingida tão-somente através dEle (14:6; 17:25-26) e somente pode ser recebida como dádiva de ámor divino (1 Jo 3:1-2). Há apenas 3 ocasiões no NT onde um conceito da paternidade de Deus aparece sem ter uma âncora cristológica. Ern Ef 3:14-15, Deus, na Sua capacidade de criador do mundo, é chamado “ P a i... de toda família (patria) no céu e na terra” . Em Hb 12: 9, na Sua capacidade de Criador das almas humanas, é chamado “ Pai dos espíritos” . Em Tg 1:17, como Criador das estrelas, é chamado “ Pai das luzes” (cf, Apoc. Mois. 36:3). É possível que possamos ver nestas passagens um traço do conceito gr. da pater­ nidade universal de Deus.

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O emprego invocatório do termo “ Pai” para Deus na igreja cristã é atestado em Mt é f§ par», Lc 11:2; Rm 8:15; e G1 4:6 (~+ abba NT, 2). 1 Pe 1:17 pode ser umaalusfo â lnvocaçffo de Deus como Pai na'Oração Dominical (cf. a tradução cóptica saídica: “Se de Tai Nosso’ Aquele que. . ” )„ Juntamente com o privilégio de chamar Deus de “ Pai” em oração, vai a obrigação de viver uma vida santa. O. Hofius -* Adão, -* Criança, -* Deus, -► Homem, -* F ilh o ,M u lh e r.

chamais

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Palavra, Língua, Declaração A palavra e a linguagem são os meios mediante os quais o homem entra em relaciona­ mento intelectual com o seu ambiente, mormente com o seu próximo. Mais do que mero símbolo, uma palavra ou conceito é, para os antigos, um meio de ordenar fenô­ menos e idéias, e, ao mesmo tempo, uma ponte para a comunicação, e um meio de obter o domínio ou a influência, conforme se expressa especificamente nas formas de -* maldição e bênção. A palavra, de modo formal e estrutural, aparece como linguagem (glõssa, a rigor: “ língua"’), ao passo que, acusticamente, é percebida como som ou voz ipkòné; -> Quieto). A demonstração de que uma palavra não denota mera­ mente uma coisa, mas, sim, a representa, e pode ser virtualmente idêntica a ela,é feita mais poderosamente no subs. rhèma, ao passo que o aspecto da ordem, e a fixação e sistematização levada a efeito pelas palavras, pode ser mais claramente observado no grupo mais compreensivo que se associa com logos. Por causa de as palavras, como forma e figura que expressam os pensamentos da pessoa, constarem com uma das mais altas características destacantes dos seres humanos, a Bíblia também fala da autocomunicação de Deus na categoria da palavra, até a identificação feita por João de Deus com o logos, de modo tão abrangente que exclui-se qualquer tensão com a ativi­ dade de Deus. Anexo a este estudo da terminologia do NT há um estudo da linguagem à luz da filosofia contemporânea e da lingüística, entitulado A Linguagem e o Signifi­ cado na Religião.

yXcoooa (glõssa), “ língua” , “linguagem” , “ fala” ; erepáyXuaooç (heteroglóssos), “ falando língua estran* geira” , “ de língua estranha” . yXcbaaa

CL

O subs. glõssa, “ língua” , “ linguagem” , “ fala” , talvez seja cognato com glõchín% uma “ ponta” . Originalmente significa a “ língua” dos homens e dos animais no

palavra

srntíclo fisiológico (Homero, Od. 3, 332), o órgão do gosto e da fala. Figuradamente, glâsm representa a faculdade da fala, de pronunciar, bem como “ idioma” , “ dialeto” (Homero, Od. 19, 175; Hdt., 1 , 57), Pode também denotar uma expressão lingüística obscura que requer explicação (Aristóteles, Poet, 21 p 1457b 1 e segs.). AT

Na LXX, glõssa também aparece na forma glõtta. Em cerca de 100 das 160 ocor­ rências, representa o Heb. làsôn ou o Aram. tijtãn, “ língua” , “ idioma” , “ lingua­ gem” . Significa a “ língua” como órgão físico dos seres humanos e dos animais (Êx 4:10; Jz 7:5); figuradamente, denota a “ faculdade da fala” , a “ linguagem” (Gn 11:7). Nos Livros poéticos e proféticos do AT e em Sir., a língua é, em especial, q órgão do homem pecaminoso — a ferramenta da falsidade e da maldade, da arrogância e da im­ piedade (Jó 15:5; SI 140[139]:4; Pv 6:17; Is 3:8; Jr 9:2, 7). Os pecados da língua são como chicote (Jó 15:5), como espada e arco e flechas (SI 57[56]:5), ou como cobra peçonhenta (SI 140 [139] :4), causando desgraça e destruição, subvertendo as relações entre o homem e Deus e com seu próximo. Ê porque “ A morte e a vida estão no poder da língua” (Pv 18:21) que são tão urgentes as admoestações no sentido de conservar a língua longe do mal (SI 34 [33]: 14), e de interceder com a língua em prol da justiça e da verdade (Sl 35[34]:28; 37[36]:30; Pv 15:4) e de louvar a Deus (SI 51 [50]:16; 126[125]:2; Sir. 31:30). NT

No emprego neotestamentário da palavra (atestado 52 vezes), a ênfase teológica principal acha-se em Atos ( 6 vezes) e 1 Co caps. 12 e 14 (3 e 14 vezes respectiva­ mente), onde as línguas de fogo que pairavam sobre os discípulos (At caps. 2 e 3) sao um retrato do batismo com fogo do -* Espírito Santo, e o falar “ em outras línguas” é um sinal que segue a operação do Espírito (-> Pentecoste). Por contraste, o rico que foi para os tormentos queria que Lázaro refrescasse a sua língua (Lc 16:24). Do resto, o emprego neotestamentário da palavra forma um elo com o da LXX (fre­ qüentemente em citações: At 2:26 = Sl 16:9; Rm 3:13 = Sl 5:9; 140:3; 14:11 = Is 45:23; Fp 2:11 = Is 45:23; 1 Pe 3:10 = Sl 34:14), onde glõssa caracteriza a língua como parte do corpo (Lc 16:24; Ap 16:10), como o órgão da fala (e.g. Lc 1:64;Mc 7:35; 1 Jo 3:18; Tg 1:26), e, juntamente com dialektos, “ idioma” , “ dialeto” , como “ linguagem” , “ expressão da fala” , “ dialeto” (At 2:11). No Ap glõssa se emprega 7 vezes na frase resumida “ tribos, línguas, povos e nações” (Ap 5:9* 7:9; 10:11; 11:9; 13:17; 14:6; 17:15; cf. também 16:10) para denotar a totalidade dos povos e nações aos olhos de Deus (-* Tribo). 1 . A língua, o órgão da fala, revela o mais íntimo do homem. Pode ser sujeita a ser amarrada pelos demônios (Mc 7:3.3, 35; mas cf. também Lc 1:64). Sob o poder do -► Maligno, a operação do pecado se revela de vários modos através da língua (cf. Tg 1:26; 3:5-6, 8 ; 1 Pe 3:10 = Sl 34:13; 1 Jo 3:18). Mesmo aqui, porém, Jesus comprova o Seu poder salvador. No caso do indivíduo, como no caso da comunidade redimida, o poder renovador do Espírito Santo é proclamado pela língua, e por ela se espalha em todas as direções o louvor de Deus. A confissão universal de Cristo como Senhor, por Ioda língua (Fp 2:11) “ não é expressão da piedade pessoal mas, sim, o sinal de uma nova era que já começou na Igreja e no mundo” (R. P. Martin, Philippians, New Century Bible, 1976,102). 2. O fenômeno no Pentecoste de “ falar em línguas” ou “ glossolalia” (palavra esta de origem gr., sem, porém, ocorrer no NT), é considerado no NT como cumprimento das profecias do AT (A t 2:16-21 = J12:28-32; 1 Co 14:21 - ís 28:11-12, embora este

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último trecho tenha implicações negativas) e como sinal da aurora da era da salvação. Nffo há reflexão acerca de paralelos veterotestamentários nem de manifestações religio-históricas, embora Paulo, por exemplo, obviamente está consciente da existência de manifestações místicas e extáticas no helenismo (1 Co 12:2). (a) A citação em 1 Co 14:21, de Is 28:11-12 (en heteroglõssois, “ por homens de outras línguas” ), que originalmente se referia a um idioma humano estrangeiro, é apli­ cada por Paulo à “ glossolalia” , que os descrentes não entendem. Em Corinto, membros da congregação se sentiam impulsionados pelo Espírito Santo para vociferar orações, louvores e ações de graça no Espírito, de modo desarticulado e entusiástico (1 Co 14: 14 e segs.). Este falar em línguas era o transbordar de uma possessão elemental do indivíduo e uma forma distinta Je adoração individual ( 1 Co 14:2, 28b). Visto que este louvor e estas orações em línguas não eram entendidos por outros, o falar em línguas não contribuía à edificação e ao fortalecimento da congregação (1 Co 14:5). ([Ed.] Paulo pode até dizer que as línguas são um sinal para os descrentes [ 1 Co 14; 22]. A citação de ls 28:11-12 considera a presença de pessoas que falam em línguas estrangeiras como sinal de julgamento, o que poderia subentender julgamento contra a igreja, se todos falassem em línguas sem ninguém para interpretar. De qualquer ma­ neira, os de fora tirariam a conclusão de que se tratava de loucura [v. 23]. A profecia, no entanto, pode operar graciosamente, ao convencer do pecado e ao levar ao arrepen­ dimento e à verdadeira adoração [w. 24-25].). Paulo não proibia o falar em línguas ( 1 Co 14:39b); na realidade, ele mesmo o prati­ cava livremente (1 Co 14:18). Mesmo assim, exortava urgentemente ao exame e ao auto-controle (1 Co 14:14 e segs.). Nas reuniões das congregações, o falar em línguas não devia ter plena licença senão quando, mediante o acréscimo da interpretação ins­ pirada pelo Espírito, contribui para a sua edificação (1 Co 14:26 e segs.). A profecia, i,é, a proclamação do evangelho inspirada e cheia do Espírito, deve ter prioridade incondicional sobre a glossolalia ( 1 Co 14:19), que Paulo cita em último lugar na lista dos dons ( 1 Co 12:10). Paulo não intima em lugar algum que a glossolalia é prova indispensável de que o Espírito foi recebido, nem de que o dom da glossolalia ergue aqueles membros que o possuem a um nível mais elevado de vivência cristã. O falar em línguas nunca deve contribuir à exaltação ou auto-asseveração de pessoas piedosas, mas, sim, exclusivamente à glória de Deus. ([Ed.] Quanto à interpretação, Oração, art. entynchanõ NT. No caso da interpretação de línguas, parece que Paulo não está pensando em termos de traduzir um idioma para o outro, o que pressuporia que as “ línguas” tinham um esquema coerente de gramática, de sintaxe e de vocabulário. Pelo contrário, parece que a interpretação aqui é mais semelhante ao discernimento daquilo que o Espírito está dizendo através de quem fala em línguas. (b) Conforme a narrativa de Lucas em At cap. 2, a outorga do Espírito em Jerusa­ lém ligava-se com o “ falar em outras línguas” ; juntos, os discípulos proclamaram os grandiosos feitos de Deus (At 2:4, 1 1), e, ao mesmo tempo, o Espírito levou muitos a entenderem no seu próprio idioma esta proclamação. Ainda que a tradição não nos tenha transmitido qualquer quadro totalmente claro dos eventos no Pentecoste, pelo menos deixa claro que o Espírito de Deus levou a efeito um ato excepcional de falar e ouvir o evangelho, o que teve como resultado a formação da comunidade original. Quando, mais tarde em Cesaréia, os primeiros pagãos receberam o Espírito Santo e se tornaram membros da igreja, também compartilharam da graça de adorar e louvar a Deus “ em outras línguas” , assim como também ocorreu entre os discípulos de João Batista que vieram a ser crentes em Êfeso (At 10:46; 19:6). (Ver mais -►Pentecoste; Espírito; Outro» art. allos, heteros NT 2).

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(c) Estas manifestações eram, sem dúvida, de tipos diferentes, visto que, para Jeru­ salém, Lucas descreve o falar em línguas como uma pregação do evangelho (apophthmgesthai* “ declarar abertamente” , “ dirigir-se a alguém com entusiasmo” , At 2:4, 14) dirigida às pessoas em idiomas estrangeiros, ou pelo menos dialetos; em Cesaréia, Êfeso e Corinto, no entanto, tratava-se provavelmente de louvor e adoração que se dirigiam a Deus em tons inarticulados. O que há em comum é a convicção de que estes fenômenos estão arraigados, não na excitabilidade da piedade humana, mas, sim, na obra do Espírito Santo, e que contribuem à glorificação e à adoração a Deus. H. Haarbeck

Áóyoç ( 1logos), ‘ "palavra” , “ expressão vocal” , “ significado” ; Xéyoj (tegô), “ colecionar” , “ contar” , “ dizer” ; Xoyttfòç {logikos), “ intelectual” , “ racional” , “razoável” , “ espiritual” ; Xòjíop (logion), “ dito” , “ ditado” ; Xfryw (logios\ “ eloqüente” , “ culto” ; ãXoryoq (plogos), “ irracional”, “ sem fala” ; XaXèco (laleÔ), “ falar” , “ conversar” , “ dizer” Xóyoç

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No mundo Gr. secular, a palavra logos já assumira uma sígnificãncia para o pensa­ mento especulativo muito antes da sua terminologia ter sido definida com mais exatidão. Este fato ficou sendo ainda mais importante num período durante o qual a palavra estava sendo adotada — precisamente por causa de ter um significado básico tão lato — como termo técnico para as várias ciências que se desenvolviam na Grécia do séc. V a.C. A gramática, a lógica, a retórica, a psicologia e a metafísica, teologia e a matemática lhe deram sentidos diferentes, ainda dentro do mesmo campo da ciência. 1 . Uso Lingüístico Antigo, A palavra logos, da raiz leg-, “ colecionar” , “ apanhar” , “ falar” , significa “ palavra” , “ discurso” , “linguagem” , “ conta” . Em Homero, que a em­ prega somente em R 15, 393 e Od. 1, 56 no plur., seu significado não se distingue de mythos (-* mito) e epos, que dominam o mesmo campo lexical. O uso pôs-homérico, no entanto, diferencia os significados. Reserva epos para a literatura épica baseada na métrica homérica, e mythos para caracterizar estórias fictícias, e, depois, estórias fictí­ cias acerca dos deuses que, embora tenham formato poético, têm um conteúdo de verdade no seu cerne (pela primeira vez em Hdt., 2, 45). A área que ficou livre, por assim dizer, para denotar aquilo que significa “ fala” , “ palavra” , foi ocupada por uma nova palavra pós-homérica que se construiu com base em uma raiz homérica: rhèma, ao passo que logos, atestado em poucas ocasiões, permaneceu restrito ao significado de “ discurso” (Xen. em Diels-Kranz I, 127, 9) ou ao “ tema” de um discurso (Teógnis, 1055). 2. O Uso Filosófico. (a) A mudança decisiva no uso da palavra logos começa com Heráclito (c. de 500 a.C.). Para ele, logos pode significar “ discurso” , “ preleção didá­ tica” , i.é, “ensino” ( Frag. 87), e até mesmo “ reputação” (Frag. 39). Ao mesmo tem­ po, porém, pode também significar “ relação” , “ proporção” (Frag. 31), “ significado” (Frag. 50), “ lei universal comum” (Frag. 2), “ verdade” (Frag. 1). É digno de nota que Heráclito tem em mente o campo total do significado em cada uso individual da pala­ vra: as palavras que contrastam os objetos uns com os outros, os relacionamentos que existem simultaneamente entre os objetos, a lei que subjazestes relacionamentos — uma lei comum, na realidade, que abrange também os seres humanos - e a exigência que decorre desta lei, comum a todos os homens, quanto ao comportamento apropria­ do. Fica claro, assim, que Heráclito não se preocupava com um sistema filosófico, mas,

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sim, com a compreensão da unidade do Um e do Tudo (Frag. 50) mediante a existên­ cia da lei universal da proporção que subjaz a mudança contínua, logos, portanto, é para ele o instrumento do pensamento, que expressa tanto o processo do pensamento e sua conclusão, bem como as suas conseqüências para o pensador (Frag. 2 ). Visto que o logos, “ diferentemente do mito, que o deus coloca na alma do poeta como verdade íntima. *. dirige-se em direção daquilo que existe e é material” , abran­ ge a totalidade da largura empírica de tudo quanto foi averiguado mediante o emprego dos olhos e dos ouvidos” (Schadewald, Antike, 155). Estas conclusões se fundamen­ tam no significado do vb. legô, que subjaz logos, e que denota a atividade de “ colecio­ nar” , “ selecionar” com cuidado, “ catalogar” em sucessão, e “ dispor em conjunto” com seqüência ordeira. Originalmente, portanto, nada tinha a ver com “ conversar” ou “ falar” . Tudo quanto o homem vê, explora com a sua mente e correlaciona; cstfê relacionamento, segundo Heráclito, é o logos dos objetos individuais, contido nos pró­ prios objetos, e que exibe uma lei em comum com tudo quanto existe (Frag. 2 ). Poda dizer, portanto; “ o Um é Tudo” (Frag. 50). Para ele, o mundo representa um relacio­ namento recíproco entre os objetos e com a totalidade, para dentro do qual o próprio homem é atraído, e é por isso que também é capaz de raciocinar. Logo, reconhece den­ tro de si mesmo leis universais (a psicologia), e as leis do seu próprio ser na totalidade do mundo (a metafísica). Esta totalidade do mundo” , porém, ainda permanece sendo o “ mundo” - Não deve ser interpretada de modo transcendental; na realidade, ainda não existe o pensamento da transcendência. A precisão de Heráclito em expor as suas doutrinas inevitavelmente provocou a opo­ sição. Ao passo que ele também exigia da parte das pessoas que escutassem a natureza (Frag. 112), seu contemporâneo Parmênides combinava com a palavra logos (que logo passou a igualar com o termo noèrna, “pensamento” , Parmênides, Frag. 8 , 50) a idéia do pensamento puro que não era perturbado pelos sentidos (Frag. 7, 4*5)JParmêní* des, portanto, transplantou o âmbito do logos para o outro lado do mundo enganoso das aparências, no mundo da Existência pura. No próprio mundo das aparências, existe somente a luta insolúvel dos opostos, uns com os outros (-*• Verdade). Três coisas tornam-se evidentes pela primeira vez, no conceito de logos: (i) o argu­ mento antitético (Parmênides se considera conscientemente oposto a Heráclito no seu pensamento: cf. Frag. 6 , 4-5); (ii) o dualismo (Parmênides divide a “ Totalidade” de Heráclito [Frag. 50] em duas partes iguais e claramente divorciadas entre si); (iii) o estreitamento do conceito de logos para a esfera subjetiva da atividade do pensamento, e do próprio pensamento em si (Parmênides, Frag. 8 , 50, onde dá preferência à palavra noèrna). (b) No mesmo período (meados do século V), os ensinos dos sofistas se espalharam por toda a Grécia. Trata-se de um movimento intelectual que despertou a sociedade gr, em todos os níveis, e pode ser caracterizado pelos seguintes pontos de vista: (i) dirigese a reflexão em direção ao homem e ao relacionamento entre o indivíduoe a socieda­ de; (ii) o conhecimento da necessidade, bem como da possibüidade, de educar as pes­ soas a desempenharem um papel sensível na vida política; (iii) a convicção de que o logos, “ discurso” — levado a efeito mediante a elucidação e a crítica dos poetas (espe­ cialmente Homero) - criou esta possibilidade. Na confrontação a respeito destes três temas, a palavra logos assumiu o significado de “ método de argumento” individual, que conseguia lidar com os problemas mais va­ riados de modo totalmente desinteressado, sendo que a única coisa que importava era defender a proposição que a pessoa fizera. A razão porque parecia possível fazer tal

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coisa era a convicção de que cada logos já continha o contra-togos (Protágoras em Diels-Kranz II, 266, 15-16). A argumentação antitética reconhece-se, portanto, como princípio básico do debate. Em comparação com Parmênides, era o mundo do aqui-eagora com sua realidade presente, ao qual este t f o pouco valor atribuíra, que ficou sendo de interesse exclusivo, conforme se vê no método indutivo, que, semelhante­ mente, fora vítima de severa condenação por Parmênides. Assim, tomou-se possível debater acerca de um tema específico (dissoi logoi), atra­ vés de discursos bilaterais e mutualmente contrastados acerca do Bem e do Mal, do Belo e do Feio, da Verdade e da Falsidade (Diels-Kranz II, 405 e segs.; até foram per­ sonificados no palco por Aristófanes, Nubes 889-1104). A manipulação habilidosa dos argumentos possibilitou a transformação de um assunto “ inferior” , i.é, sem reputação, injusto, em‘assunto “ melhor” ( ton hèttò logon kreittó poiein), assim como, mediante uma distorsão sofística, Sócrates foi acusado, no seu julgamento, de ter feito (Platão, ApoL 18b). Apesar disto, não era o significado totalmente livre de valores de logos, adaptado a alvos puramente individuais, que caracterizava o tempo dos sofistas. Naquele mesmo período, as pessoas viam no logos uma grande força, uma potencialidade para tudo quanto é grande e de significância. Gorgias (Diels-Kranz II, 290, 17 e segs.) descreve o logos como sendo um grande soberano que pode levar a efeito obras “ supremamente divinas” ( theiotata) no mínimo corpo. Isócrates (3. 7) atribui a ele um poder pedagó­ gico mediante o qual os maus são reprovados e os bons são louvados; quase chega ao ponto de atribuir um poder civilizante ao logos (cf. TDNT IV 82), visto que quase tudo quanto o homem consegue criar já foi criado pelo logos (15, 254). Aqui, é a expressão tanto de um entusiasmo que é típico deste período de iluminação; mas tam­ bém expressa um reconhecimento de conceitos de valores que tem um traço quase missionário. É, porém, de significância que, conforme o mesmíssimo Gorgias (DielsKranz II, 277, 39), a arte sofista da oratória não operava com o conhecimento empí­ rico, em contraste com outras perícias (a palavra “ conhecimento” expressamente se rejeita na frase), mas somente com palavras (dia logón), mediante o que a verdade simples da questão era omitida por aquele que falava. A atividade de discutir (dialegesthai), conforme o modo sofístico de entender, traz à luz nada mais do que a tese e antítese. É na implementação da própria discussão que jaz o valor em prol do qual a pessoa se esforça. Era possível para um sofista interromper com uma observação tal como: “ Agora é tempo de voltarmos as nossas atenções a outra coisa” (Platão, Prt. 36le), sem qualquer desprestígio. (c) Sócrates voltou-se contra esta separação sofista entre a palavra e o conteúdo, tendo em mente duas considerações básicas: (i) visto que o próprio mundo é ordena­ do, os objetos materiais do mundo somente podem ser expressos de modo unívoco; (ií) a atividade da conversação (dialegesthai) ocorre no sentido verdadeiro da palavra somente quando a intenção é chegar a um acordo, o koinos logos, o fundamento comum da comunidade humana. Encarava a discussão como atividade que produz a comunidade, desde que, no esforço em prol da verdade “ todo o conhecimento leva irresistivelmente em direção à realização” (R. Stenzel, “ Sócrates” , Pauly-Wissowa, III, 831). O próprio Sócrates se portava exatamente assim na prisão (Platão, O ito 46b e c). Para ele, o propósito da discussão não é falar por amor à fala (lokoi heneka logou, Platão, Crito 46d; cf. supra 3 (a)), mas, sim, o processo de reflexão mediante o diálogo, que descobre o logos das coisas.,

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(d) Platão, cujo pensamento se ocupava mais com o conceito de Idéias ou For­ mai, nfo acrescentou nada de novo ao modo filosófico de entender logos. Mesmo no mm de Aristóteles, não se abre novo terreno no uso do conceito de logos no problema da interpretação do mundo e do relacionamento do homem com ele e dentro dela, Ao invés disto, o conceito socrático-platônico é sistematizado, e entendido de modo especializado e limitado. Somente o homem, entre os seres vivos, tem logos, porque suas açfles são determinadas pela palavra, e ele mesmo tem capacidade para falar © para entender (PoL 1 , 2 p, 1253a, 9-10; e Eth. Nic. 1 ,1098a, 4-5). (e) Recapitulando o desenvolvimento do conceito de logos até este ponto, fiou claro que nenhum desenvolvimento adicional pode ocorrer ao longo das Unhai d# entendimento já demarcadas. A lei universal geral de Heráclito e a capacidade retõrtei individual dos sofistas são os extremos além dos quais não se pode avançar dentro do arcabouço de referência formado pelo modo existente de entender logos. Uma orien* tação de pensamento fundamentalmente nova, a saber, a tese de que a ética é o pro» btema básico para o homem, foi contribuída pelos estóicos, que confrontavam o ponto de partida gr., que é o conhecimento, com a formulação da sua pergunta: Como devo viver a fim de poder ser feliz? Mesmo aqui, porém, o complexo de idéias mediante as quais se calcula a resposta é denotado como logos. É instrutivo notar que, numa filo­ sofia que já não se orientava ao longo das linhas gr. nacionais, políticas, ou ontoló­ gicas, o conceito de logos ainda reteve o poder para servir de designação para o “ Mais Geral” . Este “Mais Geral” , no entanto, já não é obtido mediante a percepção, mas, sim, estabelecido pela convicção. O logos neste modo de pensár é a expressão para o propósito ordenado e harmonioso do mundo ( TDNT IV 84), É considerado igual a Deus, ou (como em Crísipo, o segundo chefe da Estoa, c. de 250 a.C,), combina*se com Deus; é o princípio constitutivo do cosmos, que se estende pela totalidade di matéria. Visto que o mundo é encarado como unidade, e que é reconhecido como desdobrar do logos, atribui-se a ele considerável grau de espiritualização. Não há espa* ço aqui para o conceito socrático da busca ativa da verdade, que necessariamente seria seguida por sua concretização na sociedade, embora o senso heracliteano da totalidade do mundo tenha lugar para ele. Para os estóicos, este último não se acha, naturalmente, no mundo independente do pensamento, mas, sim, deriva-se de um ponto de origem específico no Logos-Deus. Sem dúvida, fazem-se tentativas para ligar o abismo entre % dois âmbitos mediante a idéia do desenvolvimento; mesmo assim, ainda se pressupOe uma dicotomia ou um dualismo, que — a despeito de Parmênides — não se pode derivar unicamente do pensamento gr. Uma organização intelectual completa do mundo, bem como a definição da posição que nele ocupa o homem - uma condição prévia fundamental para a ética — empreen­ de-se na base da esquematização aristotélica. Há, do outro lado, os Logoi seminais, que distribuem sementes (spermatikoi logoi) que permeiam o mundo inteiro e levam a efeito a continuidade de todo o crescimento e de toda a ocorrência, e, portanto, de todo o seu decurso significante. Além disto, há um Logos reto (orthos logos) ou lei universal que outorga ao homem o poder do conhecimento, e, daí, do comportamento moral. Em correspondência com a dupla conceptibilidade da palavra logos (o pensar e o dizer), faz-se uma distinção entre o Logos interior (o pensar), dado pelo Deus-Logos, e o Logos que foi destinado à articulação (o falar) *- uma regressão diante da formula* ção de Platão, de que o pensamento é um diálogo consigo mesmo (Platão, Soph. 263$% ( 0 Os começos intelectuais gr. seculares trouxeram ao amadurecimento frutos tar* dios no neo-platonismo, um sistema filosófico do séc. III d.C. Assim como na Stoú, o 0

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Logos aqui é concebido como sendo uma força que investe os objetos materiais com figura, forma e vida {TD NT IV 85-86), e até mesmo se classifica juntamente com a vida ( Òè\ Plotino, Enéades 6 , 7, 11). Plotino (205 - c. de 269 d.C.) pergunta: o que é o Logos? Sua resposta é a seguinte: E como se fosse uma emanação do espírito e da alma (os componentes do mundo inteligível) para dentro do mundo material, e, mediante esta emanação, á totalidade do mundo, até ao último pedacinho de maté­ ria (por morto que seja) é permeada pelo Logos (cf. Enéades, 3, 8 , 2; TDNT IV 85). Este processo é encarado como sendo contínuo processo histórico, ou seja: não de uma vez para sempre. Representa, na sua associação combinada do mundo inteligível e real, a conquista do dualismo estóico. É verdade que o componente que é o Logos, que produz todos os fenômenos numerosos e variados, também se chama aqui logos espermatikos. Este último, no entanto, já não se entende (como entre os estóicos) num sen­ tido biológico e científico como a “ umidade dentro da semente” , mas como quali­ dade, Número, Medida ou Logos espiritual. 2

Finalmente, assim como na doutrina estóica, o homem consegue tirar-se da ilusão da realidade, mediante o seu próprio logos. Este processo, no entanto, já não leva (como no sentido gr.) ao conhecimento, com o comportamento ético por conseqüên­ cia. Pelo conírário, conduz dos logoi (Lé, por cima e além do mundo inteligível) e da vista (epi tén theari), à visão que já não é Logos, mas sim, que cria um relacionamento com aquilo que era anterior ao logos (Enéades, 9 , 4 e 10). Com este conceito do alvo da visão como sendo a revelação de uma realidade trans-lógica, porém, o âmbito do pensamento secular gr. (para o qual o mundo inteiro é divino, mas ainda não dividido em real e Inteligível) claramente fica para trás. (g) Entre os sistemas que oferecem uma explicação do mundo em termos do Logos, há, finalmente, as reli|iões de mistério. Estas comunidades cultuais não consideravam que a sua tarefa consistia em comunicar o conhecimento de natureza científica, mas, sim, dos “ mistérios” aos seus iniciados, que se esforçavam em prol da purificação me­ diante o repetido encenar das ações sagradas ( c f G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteriesy 1967). O fundamento para as ações rituais consistia em textos sagra­ dos (hieroi logoi, expressão já existente em Hdt. 2, 51), revelados pelo fundador da seita ou por homens inspirados pela divindade na base de uma -+ revelação. Entre estas seitas, havia a de Dionísio, dos pitagoreanos e os mistérios órficos. Mediante estes ri­ tuais, as especulações teológicas não-gregas (primariamente egípcias) influenciavam o pensamento gr., tais como nos mistérios de ísis e Osíris, segundo os quais Osíris, o logos criado por ísis, é a -> imagem espiritual do mundo (Plutarco>De Iside et Osiride 54). De modo semelhante, no ritual de Hermes, este informou seu filho Tat (um nome egípcio) no “ texto sagrado” que pertencia à seita, como, mediante a misericórdia de Deus, veio a ser logos, e, portanto, um filho de Deus (hyios theoú). Como logost intro­ duziu no mundo regulamentos e forma, enquanto ele mesmo ficou sendo um mediador entre Deus e a matéria, de um lado, e entre Deus e o homem, do outro lado. O logos, no entanto, também pode aparecer como filho de Hermes, tendo como resultado uma graduação tríplice: Deus (Zeus), Filho (Hermes), e logos. 3. O Uso na Gramática, na Làgica e na Retórica, (a) Aparte do seu uso em formu­ lações das interpretações gerais do mundo, a palavra logos se emprega com precisão admirável no campo da gramática. Um dos exemplos de uma definição transmitida sob o nome de Platão (Platão, Definitiones 414d) é o seguinte: “logos é um som passível de representação em caracteres escritos, que pode expressar tudo quanto existe, um

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discurso que consiste em substantivos e verbos no campo da prosa” (tradução por I i Leísegang, “ Logos” , Pauly-Wissowa, III 1037). logos, portanto, aqui se coloca em contraste com o conceito homérico^ conforme as linhas do significado gr. básico, e põe-se no âmbito do discurso (especificamente, não-poético), A palavra denota uma totalidade mais alta, composta de níveis que se compõem de partes com tamanhos diferentes (letras, i.é, os elementos básicos, e palavras, sendo estas últimas escolhidas qualitativamente como as palavras que constituem a frase). São ilimitadas suas possi­ bilidades de uso. A formulação desta doutrina elementar de Logos se atribui aos ato* mistas. Platão a empregava, e esta doutrina inicia o desenvolvimento, primeiramente para a ciência gramática, do ensino da análise das frases, e, em segundo lugar, para a metafísica, do ensino sobre o formato “ lógico” do cosmos. (A palavra “ lógico” apa» rece pela primeira vez na Stoa). Em contraste com epos e lexis, logos é “diacurao sígniílcante” . (b) Quando a defesa de teses mutuamente contraditórias ficou sendo a ocupaçlb principal dos filósofos sofistas, tornou-se claro que qualquer pessoa que desejasia argumentar de modo bom e inabalável não poderia passar sem o conhecimento du gramática. Platão já reconhecera que era possível formar tais opiniões somente quando se podia asseverar o objeto da discussão. Para isto, porém, era necessária uma frase, i.é, uma combinação de substantivo e verbo; e é tal frase, i.é, uma associação significante de palavras, que em Platão se chama logos (cf. Soph. 262a). Aristóteles sistematizou este emprego de logos ao fazer julgamentos, sendo que, em primeiro lugar, investigava as palavras por si mesmas, antes de colocá-las num contexto significante: estas são as “ categorias” . De si mesmas, não têm significado, i.é, para Aristóteles, no campo da lógica, não existe o logos de uma palavra. Visto, porém, que é o contexto que dá à palavra seu sentido e define seus limites de significado, logos chega a significar a “ definição” (Met. 7p, 1012a, 23; o caminho já foi preparado em Platão, Rep. 343a), Em terceiro lugar, lado a lado com o julgamento e a definição, logos para ele significa a conclusão, i.é, a proposição final de uma linha de argumentação (silogismo) que termina a prova* Um logos é uma conclusão quando, se é asse­ verada alguma coisa, várias coisas se seguem necessariamente daquilo que é asseve­ rado, em virtude de os fatos serem assim (Analytica 1, lp, 24b, 18, tradução por Leisegang. op. cit., 1042). Finalmente, logos significa a própria prova, de tal modo que os pontos principais de um argumento lógico — o julgamento, a definição, a con­ clusão e a prova — possam expressar-se, não somente em Aristóteles como subseqüen­ temente entre os lógicos posteriores, mediante a palavra logos. Depois de Aristóteles, a filosofia gr. não voltou a interessar-se pelo formato rigorosamente lógico da palavra logos, (c) Se a gramática é a ciência da análise das frases (logoi, porque têm significado), e se o conhecimento dela é necessário a fim de argumentar logicamente, torna-se inevitá­ vel que a arte da retórica, na qual há este acontecimento, também terá que operar com a idéia de logos. Segundo Górgias, a poesia, os discursos na corte e as disputas filosófi­ cas, são igualmente logoi, ora em versos, ora sob as condições impostas peia compe­ tição, ora como controvérsias. O conflito surgiu a respeito das áreas diferentes da competência dos oradores e filósofos: logos significava, para o orador, o discurso con­ tínuo, e, para o filósofo, diálogo. Assim, paulatinamente, o diálogo assumiu sua posi­ ção como forma estilística dos filósofos, o logos como forma estilística dos oradores, Platão conhece ambos, mas introduz também algo completamente novo: o assim-cha* mado diálogo maiêutico, ou socrático, conforme agora é usualmente chamado (o ter*

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mo provém de Aristóteles, Poet. 1447b, 11). Este bgos, cujo nome deriva da obstetrieb, caracteriza-se pela maneira de a pessoa que se dedica à discussão maiêutica não de$ejar procurar a vitória pela sua própria tese (nem sequer precisa ter uma), mas, sim, deseja mediante seu questionário descobrir o conhecimento que mui provavelmente esteja presente no seu parceiro, embora este mesmo talvez ainda não tenha consciência dele. A partir desta forma de diálogo, evolveu-se o diálogo filosófico, o qual apareceu entre os estóicos como sub-grupo da lógica, e geralmente designado como dialética. 4. O quadro geral do emprego de logos, que parece desorientador, se encaixa de modo inteligível ao notarmos que a palavra era empregada como discurso humano tendo em vista o conteúdo — subentendendo, no entanto, a objetividade e, portanto, a conformidade — a fim de estabelecer o domínio sobre a suposta regularidade do mundo. Naturalmente, este conceito se aplica aos filósofos que estavam dispostos a argumentar a partir do homem para o mundo; mas, por causa da força destes sistemas, o efeito destes pensadores excedeu em muito o dos demais representantes da filosofia gr. Na mesma medida em que a convicção da ordem do mundo (logos) devia ser trans­ mitida numa preleção (logps) a um auditório cético, o preletor aguçava sua apreciação da escolha e combinação específicas de várias palavras (logos), sua validez lógica, e seu poder para convencer (logos). Assim, o locutor que sabia convencer seus ouvintes com um discurso (logos) cuidadosamente construído, conseguia galgar sucesso. Podemos entender, outrossim, como as ciências individuais (a gramática, a lógica, a retórica), os meios necessários para este fim, já chegaram à perfeição no séc. IV a.C., porque estavam acessíveis à observação e ao controle sistemático, ao passo que o esfor­ ço em prol do conhecimento da totaüdade do mundo permaneceu em estado fluido por muito mais tempo. É digno de nota que, graças a novas pressuposições básicas de tradições não-gregas de pensamento, desde os tempos dos estóicos, conforme parece, ainda ficou sendo possível criar energia suficiente para um sistema fechado no século III d.C. G. Fries AT

1.A Noção Oriental Antiga da Palavra de Deus. No oriente antigo, uma palavra era considerada, de modo geral, não como designação indicativa, i.é, como porta­ dora e mediadora do conteúdo significante (o aspecto noético da palavra), mas, sim, como poder que era eficaz nas encantações e feitiços, em bênçãos e maldições, mesmo no mundo do espaço e da matéria. Uma -» maldição, como palavra nociva, podia pene­ trar na pessoa afetada como substância desintegrante, espalhando-se de dentro para fora (o aspecto dinâmico da palavra). A palavra divina, especialmente, tinha poder dinâmico e potência criadora, confor­ me se acreditava no Egito, na Assíria e na Babilônia. No Egito, o poder da criação e da preservação do mundo é atribuído à palavra divina. Segundo uma inscrição de Mênfis, Ptá, o deus criador, exercia sua atividade criadora com a ajuda de ‘‘coração e língua” , i.é, mediante a sua palavra (L. Dürr, Die Wertung des göttlichen Wortes im Alten Testament und im antiken Orient, Mitteilung der Vorderasiatisch - (Ägyptisch) en Gesellschaft, 42, 1, 1938, 25). Além disto, Ptá comunica a outros deuses o poder dinâmico da palavra criadora. Destarte, diz-se acerca de Tote: “ Aquilo que brota aos seus lábios acontece, e aquilo que diz, se realiza” (ibid., 27-28). Na Mesopotamia, tam­ bém, louva-se o poder criador da palavra divina, Podem ser citados os seguintes predi­ cados, tirados dos hinos a Marduque-Elil: “ A sua palavra, que passa como tempesta­ d e... A palavra que rasga os céus em cima; a palavra que sacode a terra em baixo. .. a sua palavra é uma tempestade que a tudo aniquila,.. Quando sua palavra avança

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iiiivemente, destrói a terra” ( 8 e segs.). Quanto à diferença entre o entendimento bíblico da palavra de Deus, e o modo oriental antigo de entendê-la, pode-se asseverar, a despeito de muitas analogias, que*neste último, a divindade “ se eobca em relaciona­ mento parcialmente mágico e parcialmente natural com o mundo*’ e que, como canse* qüéncia, ” o mundo também é encarado como quantidade mágica ou natural ou como eminaçCo da divindade, de tal modo que a divindade é vinculada com a nature&l, ou identificada com ela” (O. Grether, op. cit., 144). Em Israel, por contraste* a palavra ©riidora de Deus foi depurada de qualquer tipo mágico ou emanativo de ser entendido, i foi demitologizada a fim de ficar sendo a palavra do Deus que, mediante a exortação, Ê reivindicação e a promessa, dá forma à história. O AT somente leva em conta %pilft® vra criativa de Deus específica e não derivada em qualquer momento, falada ao mundo*

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2. Termos hebraicos para “ palavra” . Além de dàbàr, “ palavra” (cf. o vb. dibber ‘Ta­ lai” ), o mais freqüente equivalente de logos no AT, há também o verbo Smar e mm Wgnatos. rhéma. fãmar é o mais próximo sinônimo de dibber, mesmo assim, há tnlre eles algumas diferenças significativas: 'amar A ênfase primária é o conteúdo do que está dito. Requer que o conteúdo dito seja declarado e suficientemente definido pelo contexto. Pode ter uma diversidade de sujeitos, pela personificação (terra, animais, etc.)

dibber * A ênfase primária é o ato de falar, Pode ocorrer absolutamente - sem objeto direto ou indireto, Quase sempre tem sujeitos pessoais, ou designações de seus órgãos de faia.

“ Assim, em contraste com amar, dibber tem um sentido mais abrangente e incluti* vo, i.é, representa uma conversação como um todo, quer no seu início, quer no fim,; de modo que, geralmente falando, [dibber] deve ser traduzido: “ falar” , “ ter uma con­ versa” , “ dialogar” ,” (W. H. Schmidt, TDO% vol. 3, pág. 99). Obviamente, algumas Vües 'amar e dibber têm o mesmo sentido e estão em paralelismo sinônimo (cf. Gn 41:17; 1 Rs 12:10; Is 40:27; Ez 40:4). 3. O uso do verbo dibber Além de seu sentido genérico, “ falar” , dibber também é usado para denotar elementos mais específicos e desenvolvidos, conforme os contextos em que aparece: “ requerer” (Êx 12:31 esegs.), “ ordenar” (Gn 12:4;Êx 1:17,23:22), “ ameaçar” (Êx 32:14; Jr 18:8), “ prometer” (Gn 18:19; 21:1 e segs.;Dt 6:3), “ reci­ tar” , “ proclamar” [atos de Deus] (Jz 5:12; SI 18, título), “ compor” [poesias, provér* bios] (1 Rs 4:32), “ interceder” (Jr 18:20; Et 7:9), “ decidir” , “julgar” (2 Rs 25:6; Jr 25:9; 39:5), etc. dibber é usado freqüentemente para (a) denotar a atividade reveladora de Deus a Moisés e aos profetas (Gn 12:4; Êx 7:13; Lv 1:1; Nm 1:1; Am 3:8; Is 8:5; Jr 23:35, 37; Ez 2:1 e segs.; Os 1:2; Hc 2 : 1 , etc.); (b) denotar a atividade de Moisés e os profetas em proclamar o que Javé lhes havia comunicado (Dt 4:45; 5:1; 1 Rs 12:15; Is 20:2; Jr 20:8 e segs.; Jr 37:2; Ez 11:25; 14:4; Os 1:2; Ag 1:1;Ml l:i,etc.);(c)in d icar que Deus cumpre o que diz [promete] (Gn 21:1; 28:15; Nm 23:19; Is 21:17; 22:25; Jr 13:15; Ez 5:15, 17; 21:17; 22:14, etc.); (d) mostrar que o falso profeta não pode

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ouvir a palavra de Javé (Jr 14:14; 23:21; Ez 13:7; 22:28; Mq 3:7); (e) que os ídolos nio falam é um motivo recorrente na polêmica judaica (SI 115:5; 135:16; Jr 10:5; Is 45:19 esegs., etc.). Assim, este verbo indica que Javé é o Deus que fala com Seu povo. Ele não somen­ te age, como também fala aos seus. Isso indica seu poder, amor, sua singularidade (os ídolos não falam). O que Javé diz Ele cumpre. Sua palavra é firme, fonte de temor, ação e esperança: Por outro lado, o povo nem sempre obedece ao dizer de Javé (Is 65:12; 66:4; Jr 6 :10; 7:13; etc.); essa recusa à obediência redunda no castigo do povo, pois “ a palavra que sair da minha boca não voltará para mim vazia” (Is 55:11 ). De mo­ do geral, a atividade de Javé em falar é mediada através da ação dos profetas, também de falar ao povo. Nesse sentido, Abraão e Moisés também são classificados entre os profetas, pois recebem e transmitem o dibber de Javé (cf. Am 3:7). 4. O uso do substantivo dãbãr. t>àbàr pode denotar uma simples palavra (2 Rs 18: 36) ou um discurso (Pv 12:25; SI 45:1); uma conversa (Jr 38:24, 27). “ Como o verbo, o substantivo dãbàr pode ter, pelo contexto, um significado mais específico do que “ palavra” , “ fala” : pensamento (Ez 38:1), promessa (1 Rs 2:4), ameaça (12:15); co­ missão, mandamento (Gn 24:33; Et 1:12, 19), regra, regulamento (Et 9:31), ordem ( 1 Rs 13:1), preceito (SI 50:17; 119:57), sugestão, conselho (Nm 31:16; 2 Sm 17:6), requisição, desejo (2 Sm 14:15), notícia, informação (Gn 37:14).” (W. H. Schmidt, op. cit.,pág. 104). dãbàr também significa “ coisa” , “ ato” ; “assunto” , “ caso” (e.g. Pv 11:13;Ec 7:8). Para o significado de “ caso” , “ concernente a” , v. 1 Rs 15:5; Nm 18:7; 31:16; 2 Sm 3:17; Jó 19:28. Ocorre a expressão debar yom beyomo (cada coisa no seu dia pró­ prio) em Lv 23:37; 1 Rs 8:59; Ed 3:4; 2 Cr 8:14; Êx 5:13, etc, A expressão dibre hayyamim denota os atos, acontecimentos, durante um reinado, conforme os registros dos “ livros da história dos reis de Israel e Judá” (1 Rs 14:19, 29; 15:7, 23, 31; 16:5, 14, 2 0 , 27; 22:39; etc.). “ Depois desses acontecimentos” é a tradução de *ahar haddebarim ha'elleh ( c f Gn 22:1, 20; 40:1; 48:1), expressão usada para indicar o relaciona­ mento do presente com eventos do passado, vezeh debar (Dt 15:2; 19:4; 1 Rs 9:15) é outra expressão que, juntamente com vezeh haddabar ’aser (Êx 29:1; Js 5:4; 1 Rs 11: 27) serve paia introduzir a explicação mais detalhada de um mandamento ou uma situação. O substantivo é usado, também, numa fórmula introdutória aos mandamen­ tos de Javé no Pentateuco, zéh haddabar 'aser sivvah YHYJH\ “ Eis o que o SENHOR vos ordenou” (Êx 16:16,32; 35:4; Lv 8:5; 9:6; 17:2; Nm 30:1; 36:6; etc,). dãbàr pode assumir um significado menos preciso e, de certa forma, funcionar como um pronome indefinido — ocorrendo sempre em expressões, e.g. não fará cousa alguma” (Am 3:7); “cousa alguma te é demasiadamente maravilhosa” (Jr 32:17); “Que cousas tem feito Deus” (Nm 23:23); “ Não é bom o que fazes" (Êx 18:17), etc. Assim, conclui-se que dãbãr deve ser interpretado sempre de acordo com o seu con­ texto, não sendo correto assumir um princípio único de tradução, como, e.g., “ nos dois significados, 'palavra' e ‘coisa’ , um elemento intelectual está, quase sem exceção, ligado à idéia de dãbàr” (O* Grether, “ Name und Wort Gottes im Alten Testament” , BZAW, 64, págs. 59 e segs.). Podemos, agora, examinar uma série de signifipados técnicos que dãbàr assume nos diversos ramos da literatura do Velho Testamento, (à) Na terminologia jurídíca, além do significado já referido de “ coisa” , “ assunto” , dãbàr vem a denotar “ disputa” , “ caso legal” , “ questão” (Êx 18:16, 22; Dt 1:17; Is 29:21; etc.) e, na expressão debar hamíspat (Dt 17:9; 2 Cr 19:6), o veredito da sentença, (b) Na literatura sapencial dãbàr pode

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Nr o título da coleçCes de provérbios (Pv 22:17; 30:l;E c 1:1), denota a própria ins* iruffü (Pv 1:23; 4:4, 20; 16:20). As palavras podem ser boas ou más e devem ser ava* liadas, sempre, pelo homem sábio (Pv 10:19; 14:15, 23; 15:1, 23; 22:12; 25:11; 27: H ; Ec 12:10, etc.; v., também, D. Kidner, Provérbios, 19822, págs. 44-48). (c) dalxir dii&ffipenha um papel fundamental na iitetatura profética, assim como o vb, dthher O substantivo “ é, de uma forma especial, termo típico e específico para a profecia. Juntamente com a intercessão (Gn 20:7; Jr 7:16, etc.), impartir a Palavra de Deus é o daver essencial do profeta. Assim como a instrução cúltico-jurídica caracteriza o tmcer* dote e o conselho do homem sábio, a palavra (dabhar) caracteriza o profeta (Jr 18:8)” (W. II. Schmidt, op. cit., 109). (d) No Pentateuco, dãbàr freqüentemente denota oi mandamentos (de Javé, da aliança, da lei). Às vezes, o plural representa os Dm, Mim* dantentos (Dt 4:10, 13; 9:10, etc.); às vezes toda a lei mosaica (Êx 24:3 e sagu,; Dt 1:18; 6 :6 , etc.). Para mais detalhes, v. R. A. Cole,Êxodo, 19822, págs. 34 e sega.; J. Â, Thompsom, Deuteronômio, 1982, págs. 30 e segs.; W. H. Schmidt, op. cit*, 117 a (e ) Nos Salmos, dãbàr é a palavra de Deus, em ação na história de Israel e m vida dos indivíduos (105:8, 42; 106:12; 130:5; 56:4) e na própria natureza (33:6; 147:15 ; 148:8). É fonte de consolo e instrução para o crente - é a palavra de esperan­ ça, perdão e salvação (107:19 e segs,; 119:25, 74, 81, 114, 147; 130:5; etc.; v. D. Kidner»Salmos t vols. 1 e 2,1980,1981 Jn passim). Pelo exposto acima, percebe-se claramente que dàbãr tem estreita associação com Deus. Pode-se dizer que, de um modo abrangente, dãbàr é o termo para a r divina, denota a comunicação — em atos e palavras - de Javé. “ A obra revelatória Deus é expressa freqüentemente por ‘a palavra do Senhor veio’ a, ou sobre uma ( l Cr 17:3 e freqüentemente nos profetas)?’ (E. S. Kalland, TWOT\ pág. 180). E afirmação não se restringe aos profetas, mas também à Lei e aos Escritos; cf. acima» f W. H. Schmidt, op. cit., págs. 111-115. A dãbàr de Javé tem características próprias & boa, confortadora [-* tõb] (Js 21:45; 1 Rs 8:56; SI 45:2; Pv 12:25; Is 39:8; Jr 29i 10; Zc 1:13), é reta \yásar](SI 19:9;33:5; Ne 9:13), verdadeira, fiel [ ’emet\ (I Rs 17: 24; Jr 23:28; SI 119:43), confiável [he’eman] (1 Rs 8:26; 2 Cr 1 :9; SI 19:7) é eficaz (Cf, 1 Rs 13:26; Jr 36:22; ls 55:11), •+ ’ãmar, abaixo. 5. O verbo fãmar e os seus cognatos. O vb. ocorre, aproximadamente, 5300 vezes no AT, quase exclusivamente no qal; poucas vezes no niphal e só duas vezes no hiphíl1 Dt 26:17e seg, (cf. Koehler-Baiimgartner e T D O T I, págs. 328 e segs.). Os substantivos derivados, omer “ palavra” , “ fala” ; emer, “ palavra” ; ’imráh, “ fala” , “ declaração” ; 1miráK “ fala” , “ declaração” ; ma^mãr, “ palavra” , “ ordem” e o aramaico mèrmary ocorrem, ao todo, umas duzentas vezes em diversos contextos literários e teológicos. (i) O verbo, ’àmar tem uma ampla gama de sentidos e é riquíssimo nos matizes de seu significado. Representativamente, podemos alistar: dizer, anunciar, recusar, predi­ zer, pensar, informar, considerar, discutir, etc, O vínculo de todos esses sentidos, no entanto, jaz no fato que ‘"ãmar sempre indica declarações racionais - de um sujeito que podem ser ouvidas e entendidas por outros” (S. Wagner, TDOT, I, pág. 329), Como já dissemos acima, ’àmar enfatiza o conteúdo e não a ação de falar; logo, sem­ pre ocorre em contextos de relacionamento; e quase sempre tem dois objetos o direto - indicando o que é dito; e o indireto — indicando a quem é dito. Tanto o sujeito como os objetos de ’ãmar são diversos e abrangentes — Deus, homens, animais, etc. Isso ajuda a entender a diversidade de sentidos que o verbo assume, o que nos impeda de “ encaixar 'ãmar num padrão nitidamente delineado, pois o sentido e o raio

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çfles de 'ãmar são melhor caracterizados como extensivos, transparentes, multidimensionais e complexos” (id. i b i d 331). Nos contextos teológicos, amar indica a revelação divina, como algo inteligível ao homem (e.g. Gn 3:9 e segs.; 22:2; 26:2; Êx 3:17; Os 2:23; Jr 3:19; SI 95:10, etc.)» Indica também a comunicação divina de modo geral (1 Rs 22;20 e segs.; Is 6 :8 ; Gn 1:22; 3:14). *ãmar ocorre em textos onde Javé identifica-se na primeira pessoa (Êx 3:6; Gn 15:7; Ez 20:5), “ A enunciação da fórmula em que Deus identifica a si mesmo (o ’ãmar-sto) significa a auto-proclamação de Deus a um (ou mais) sujeitos endereça­ dos, usualmente mencionados pelos seus nomes (com a preposição *êl). Javé está pre­ sente na palavra como aquele que age, como é claro de todas as passagens ou do con­ texto. A execuçãb do *ãmar-ato de Deus, na declaração em que Deus identifica a si mesmo não é meramente um anúncio, mas também uma atualização de Deus, que é presente em seus atos. O ato divino de falar (no passado, presente e futuro), que é inseparavelmente conectado com a declaração em que Deus identifica a si mesmo, define Deus como o Deus que está presente. Deus é capaz de falar em sua natureza e atos, e isso significa que Ele pode ser ouvido.” (id. ibid., pág. 336.) No âmbito da revelação, !amar pode expressar as demandas que Deus faz ao homem, tanto diretamente (Êx 20:1; 34:1, 10; Lv 17:1; Dt 1:5; etc.), como indiretamente, através de Seus servos (Êx 20:22; 2 Sm 7:4 e segs.; Is 7:3 e segs., etc.). Paralelamente, indica a decisão judicial de Deus (Gn 3:14, 17; 6:7; 2 Sm 12:1; Is 3:16 e segs.; Am 3:11, etc.). Por outro lado, *amar é usado para o encorajamento dos homens, por Deus, assumindo o sentido de prometer (Gn 12:1 e segs.), abençoar (Gn 9:1 e segs.), do estabelecimento de alianças (Gn 9:8 e segs,; Êx 24:3, $); da chamada de Deus (Ji 1:4; Am 7:15; cf. Êx 3:4 e segs.; 6 : 2 e segs.). Novamente, tal comunicação pode ser direta ou mediada (e,g. SI 35:3; ls 41:8 e segs.; Nm 5:22, etc.), ’ãmar, então, desem­ penha um enorme papel nos textos proféticos, sendo, ao lado de dàbár o termo técni­ co para a profecia e a ação dos profetas (v. TDOTy págs. 339 e segs.; e, para as tentati­ vas de descrever as formas [fórmulas] literárias na profecia, Introdução ao Antigo Tes­ tamento, A. Bentzen, ASTE; e Introdução ao Antigo Testamento, K. Homburg, Sinodal). Em resposta à revelação divina, o homem fala com Deus - louvando, orando, la­ mentando, dialogando, replicando, etc. !ãmar ocorre na introdução aos cânticos de Moisés e Débora (Êx 15:1; Jz 5:1), na oração de Davi (2 Sm 7:18) na dedicação do Templo de Salomão (1 Rs 8:12 e segs.); freqüentemente em Jó (7, 9, 10, etc.), além de muitas outras ocasiões, cf. TDOT, I, 3411 Finalmente, é necessário mencionar o papel de ’amar como a palavra criativa de Deus (Gn 1; SI 33:4, 6 ; 105:31, 34; 107:25; Is 44:26 e segs.; Lm 3:37;etc.). A pala­ vra de Deus é efetiva e torna-se ato. “ Cada ato divino individual é idêntico à palavra criativa que o precede. A palavra é o ato, o que é dito e o que é feito” (S. Wagner, op. cit., pág. 336). W. C. Kaiser Jr., em sua Teologia do Antigo Testamento, EVN, 1980, elaborou uma ampla "teologia da palavra” , cf., especialmente, págs. 73-103; 236-243. (ii) 'òmer ocorre apenas seis vezes no AT. No SI 19:2 e segs. tem a ver com o lou­ vor dos atos criativos de Deus; no SI 68:11 refere-se à palavra dada pelo Senhor como penhor da Sua vitória. No SI 77:8 a palavra de Deus é a sua promessa,baseada no seu amor imutável (-► Graça, hes~ed\ Em Jó 22:28 denota “ alguma coisa” - uma ação ou projeto humano para o qual se pede a confirmação e o auxílio divinos. A última ocor­ rência, em Hc 3:9 não deixa claro o sentido, v. Keil, Delítzsch, The Minor Prophets, in loco. *èmer ocone umas cinqüenta vezes no AT, principalmente na literatura poética

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a da sabedoria. De modo geral, denota as palavras faladas por alguém. Na literatura profética denota a palavra de Deus através dos profetas; pode-se dizer que “ 'èmer, fora da literatura poética e sapiencial, significa anúncio oficial” (S. Wagner, op. cit., 344)* ma^ntãr ocorre somente em Et 1:15; 2:20 e 9:32 “ onde sempre significa ‘diretriz, ‘expressão da vontade’ humana, à qual a pessoa endereçada tem de se acomodar” (id, ibid.). mè*mar ocorre somente em Ed 6:9 e Dn 4:7 e significa “ ordem” , “ decre­ to” ou “ determinação legal” , 'imrãh, nos Salmos, é a palavra de Deus — com os mais diversos sentidos (e.g. 119:11,38,58,76, 82; Sl 50,133,154,158,162);denota» uma m t (Sl 17:6), a oração dirigida a Deus. Ocorre também em Dt 33:9 e Is 5:24 com reli* Çffo à Lei de Deus, e em Is 28:23; 32:9 e Lm 2:17 denota o anúncio profético do jutao divino contra seu povo. Gn 4:23 e Is 29:4 usam o subst. para indicar palavras humàim ” É possível apenas conjecturar quanto à época em que 'imrãh veio a ser usado, e 0 mesmo se aplica a todos os derivados mencionados acima. Eles ocorrem predominai temente em tradições literárias tardias, especialmente na Sabedoria e Poesia, e neiü contexto significam lei, sabedoria, instrução e ensino. Neste sentido, então, eles tam* bdm denotam a palavra de Deus. Fora de tal contexto, podem significar oráculo, orácu­ lo profético, anúncio, anúncio oficial e, finalmente, oráculo de Deus” (id. ibid. *345)t Para concluir, então, nosso estudo de logos no AT, o seguinte sumário é apropria* do, A palavra, no AT, é a palavra de revelação, criação, lei e salvação da parte de Javé* Do lado do homem, é a palavra de gratidão, louvor, obediência ou rejeição à palavra de Javé. A palavra (proclamação — ação) no AT forma o subjtrato teológico para a compreensão do conceito de palavra no NT. Como palavra fundamentalmente escrita, é conceito basilar para a elaboração da hermenêutica bíblica — no seu mais amplo espectro Entender, Interpretar. (Para os conceitos específicos dos escritos do AT, v, a bibliografia abaixo). 6, Quanto ao modo de entender a palavra de Deus no judaísmo, -+rhèma AT 2; quanto ao fundo histórico religioso do Evangelho segundo João, ver também NT 4(b), Júlio P. T. Zabatkm NT

1. A Ocorrência e o Significado de logos e legõ no NT. (a) logos é atestado 331 vezes no NT (aparece em todos escritos, excetuando-se Filemom e Judas), com os significados secular e teológico, logos significa, entre outras coisas, “ declaração” (Mt 5:37), “ expressão vocal” (Mt 12:32; 15:12; Lc 20:20), “ pergunta” (Mt 21:24), “ mandamento” (Lc 4:36), “ relato” , “ informação” e “ rumor” (At 11:22; Mt 28:15; Mc 1:45; Lc 5:15), “ discurso” (Mt 15:12), “ texto” , “ conteúdo em palavras” (1 Co 15:2), “ palavra falada” (At 15:27; 2 Co 10:10) em contraste coma “ palavraescrita” (At 1:1), “ meras palavras” , em contraste com poder e ação (1 Ts 1:5; 1 Co 4:19), “ objeto” , “ matéria” (Mc 9:10; At 8 : 2 1 ), “ palavras das Escrituras” (1 Co 15:54), “ palavras de advertência” (Hb 5:11), “ conta” (Rm 14:12), “ liquidação de conta1* (Fp 4:15), “ motivo” (At 10:29), “ proclamação” , “ ensino” , “ instrução” (Lc 4:32; 10:39; Jo 4:41; 17:20), a “ palavra de Deus” , a “ palavra do Senhor” , a “ palavra da promessa, da verdade, da vida” , a “ palavra de Jesus” , a “ palavra acerca de Jesus Cris­ to” (passim\ Jesus como a Palavra ( “ Verbo” ) (Jo 1:1,14). (b) legô, “ falar” , aparece 1320 vezes no NT, usualmente sem ênfase, mas às vezes se emprega com a significância teológica e qualificada discutida abaixo (cf. as pala* vras com “ Amém” em 2 (a) (iii), e as palavras de cura faladas por Jesus 2 (a) (iv)). O vb. laleô, “ falar” , que pertence a outra raiz e é menos importante (298 ocorrênciâl) emprega-se primariamente em Lucas (Evangelho e Atos 91 vezes), em João e Paulo (60

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vezes cada, inclusive 34 vezes em 2 Coríntios). logikos, “ razoável” , acha-se somente em Rm 12:1 e 1 Pe 2:2;logios, “ estudioso” , “ educado” , somente em At 18:24.0 diminu­ tivo logion (formado de logos\ “ dito” (originalmente uma “ breve palavra” , “ orácu­ lo” ), é atestado somente 4 vezes no NT (At 7:38; Rm 3:2; Hb 5:12; 1 Pe 4:11), sem­ pre a respeito de alguma forma de inspiração divina, 2- A Palavra de Jesus Cristo: as próprias palavras de Jesus, (a) A proclamação de Jesus. No centro das palavras de Jesus há a -> proclamação da proximidade urgente de Deus e o anúncio da inauguração do domínio mundial de Deus (-* Reino), já pre­ sente na*Pessoa e nas palavras de Jesus. Destarte, as palavras de Jesus não anunciam simplesmente a presença do reino de Deus, nem exclusivamente o futuro do mesmo. Pelo contrário, Jesus falava de uma vinda presente do reino de Deus futuro, que já se realizava nas palavras dEle. Na proqjamação de Jesus, porém, não se acha uso absoluto de “ a palavra de Deus’ \ Mc 4:13-20, o único trecho onde se encontra este termo, é considerado por J. Jeremias e outros como sendo parte da interpretação da igreja primitiva, acrescentada às parábolas (Jeremias, The Parables o f Jesusf I9632, 77 (mas -* Parábola, art. parabolè NT 3;Formgeschichte, Glossário, vol. 1). (i) A falta de fórmulas de mensageiro e da palavra-evento. Jesus não seguiu em lugar algum os profetas do AT, no sentido de colocar como prefácio às Suas palavras a fórmula do mensageiro: “ assim diz o Senhor” ; e, no contexto da Sua proclamação, falta igualmente a fórmula da palavra-evento: “ veio a mim a palavra de Deus” . Esta fórmula veterotestamentária ocorre uma só vez, em Lc 3:2 (fhèma theou egeneto, “ a palavra de Deus veio a Joãò” ) no caso de João Batista; este, porém, classifica-se den­ tro da era dos profetas do AT (Lc 16:16). Nos tempos apostólicos, a fórmula tam­ bém falta. A falta de fórmulas do mensageiro e da palavra-evento no caso de Jesus indica que a proclamação de Jesus não pode ser entendida simplesmente em catego­ rias proféticas. “ Pode haver uma só razão porque a idéia de uma Palavra de Deus, detalhada e trans­ mitida ao próprio Jesus não entrou no registro [sinótico]. Ê porque sentia-se que se­ melhante idéia era inapropriada e inadequada para descrever o relacionamento entre Jesus e Deus” (G. Kittel, T D N T IV 114). O dito de Jesus, de que o Pai tudo entregara a Ele (Mt 11:27) “ estabeleceu a unidade de Jesus com o Pai, e ainda com a Palavra de Deus, numa base completamente diferente, muito além das transmissões isoladas da Palavra” (ibid.), (ii) As antíteses e as fórmulas com “ Amém” . Há uma correspondência positiva com esta falta das fórmulas do mensageiro e da palavra-evento na proclamação de Jesus, na presença de fórmulas de introdução que demonstram que a reivindicação de Jesus irrompe para além das fronteiras de um profeta da palavra no AT. Nas antíteses do Sermão da Montanha, com a expressão esquematizada: “ Ouvistes que foi dito aos anti­ gos... Eu, porém, vos digo” (Mt 5:21 e segs.), Jesus anula as declarações do passado, que eram consideradas divinamente autoritativas, e coloca Seu próprio “ Eu” no lugar onde, nos profetas, achamos o de Javé. Nisto, Jesus não alega ser, conforme alegavam os profetas do AT e os rabinos, o intérprete legítimo da -> lei de De\is, Pelo contrário, coloca Sua própria Pessoa em contraste com a Torá. Ao passo que, na comunidade de Cunrã “ a exigência radicalizada do mandamento divino não se coloca em lugar algum como contraste com a Torá de Moisés” (E. Lohse, uIch aber sage euch9\ em E. Lohse, ed., Der R u f Jesu und die Antwort der Gemeinde. Exegetische Untersuchungen Joachim Jeremias zum 70. Geburtstag, 1970,189-203, ver pág. 197). Jesus fala nas antíteses do mesmo modo que

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antigamente falava o Deus de Moisés e, desta forma, coloca Sua Pessoa e Suas palavras diretamente lado lado com Deus e com a palavra de Deus. ([Ed.] V. porém, R. G. V. Tasker, Mateus, 19822, págs. 5 e segs., para uma opinião bem diferente da acima). O mesmo se diz a respeito da fórmula: "‘Em verdade vos digo” (cf. Mc 3.28; 8:12; 9:1, 41; 10:15,29; 11:23 12:43; 13:30; 14:18-25,30 e par.), que não tem analogia na totalidade da literatura judaica (-► Amém). A fórmula do amém ( “ em verdade..,**) normalmente servia para reforçar as palavras de outra pessoa, e se empregava no AT para adotar palavras de bênção ou de maldição (G. Dalman, The Words o f Jesus, 1902, 226-29), mas Jesus a empregava, sem exceção, como prefácio e ênfase para Suas pró­ prias palavras. Como tal, no entanto, não deve ser comparada com a fórmula do men­ sageiro empregada pelos profetas (J. Jeremias, New Testament Theology, I, 35*35), Pelo contrário, o acréscimo da palavra ‘'Amém” .antes das palavras do próprio Jesus caracteriza-as como coisa segura e fidedigna. “ Logo, no amèn que antecede o legõ hymin de Jesus, temos a totalidade da cristologia em forma resumida” (H. Schlier, amèn TDNT 1 338). A fórmula do amém que introduz as palavras de Jesus é uma ex­ pressão da certeza divina de Jesus quanto à Sua Pessoa, e a autenticação divina das Suas próprias palavras. (iii) A autoridade das palavras de Jesus. Seu emprego da fórmula do amém e Seu “ Eu” demonstram a noção de Jesus de que Sua palavra era a própria PalavTa de Deus. Declarava-se no judaísmo contemporâneo que o homem que ouve as palavras da Torá e que faz boas obras, edifica em terreno sólido. Vemos, porém, que Jesus diz: “ Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as pratica, será comparado a um homem prudente, que edificou a sua casa sobre a rocha” (Mt 7:24; cf. Dt 28:15, 30). O “ Eu1* de Jesus que aqui fala, reivindica autoridade divina. “ Aquilo que distingue a palavra dEle até mesmo das mais altas reivindicações dos profetas da antiguidade é o fato de que Jesus faz a decisão das pessoas depender de ouvirem e praticarem as próprias pala­ vras dEle. Os profetas do AT sabem que transmitem a palavra de Deus —nada menos do que isto. Nenhum deles, no entanto, diz que suas próprias palavras nunca passarão, ou que suas próprias palavras decidem o destino dos ouvintes. Mesmo assim, de acordo com todas as tradições, é precisamente isto que Jesus diz’ * (J. Schniewind, DasEvangelium nach Matthãus, N TD 2 , 196812, 105; cf. Mc 8:38; 13:31). A autoridade da palavra de Jesus é vista quando Ele chama ao discipulado: “ e disse-lhe: ‘Segue-me!’ ” (Mc 2:14; cf. 1:14 e segs.). Esta chamada de Jesus, que con­ fronta os homens no meio dos seus trabalhos de todos os dias/ião se limita por quais­ quer condições prévias. É levada a efeito mediante a palavra eficaz de Jesus, que faz com que a resposta dos homens apareça como algo evidente em si mesma. O poder desta palavra se reflete ainda mais na resposta dos ouvintes. Ou se escandalizaram com as palavras de Jesus (Mc 10:22; Mt 15:22) ou ficaram admirados com elas “ porque ele as ensinava como quem tem autoridade, e não como os escribas” (Mt 7:29). Alter­ nativamente, procuravam “ apanhá-lo em alguma palavra [logo]” (Mc 12:13 par. Mt 22:15; Lc 20:20), porque é nas Suas palavras que se pode perceber Suas reivindicações e o centro da Sua missão. (iv) A unidade entre as palavras e os feitos de Jesus. O poder da palavra de Jesus também se demonstra em grau considerável nas narrativas de -►cura, onde dão-se as curas (Mc 1:25-26; Lc 7:14-15) mediante a palavra de Jesus (Mt 2:11, “ Eu te mando: Levanta-te...” ), e mediante a Sua palavra de ordem (Mc 9:25). Deve ser notada a cone* xão entre a palavra de perdão da parte de Jesus (Mc 2:5) e Sua palavra de cura (Mc 2: 11): a palavra de cura é a expressão física da Sua palavra de perdão. A palavra do Juk

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do mundo que tem poder para perdoar os pecados revela-se, na cura, como palavra eficaz e curadora. As curas fazem parte da palavra de Jesus e não devem ser separadas da Sua procla­ mação. Conforme Lc 4:18, Jesus relacionou a palavra profética de Is 61:1-2 à Sua pró­ pria missão. Deus O enviara para levar as boas novas aos pobres, e a vista aos cegos. Denota-se, assim, a unidade entre a palavra e a aç£o na proclamação de Jesus. Não é, porém, somente a unidade entre a palavra e a ação, como também a superioridade da palavra sobre a ação que caracteriza a proclamação de Jesus. Mc 1:21-38 relata as vá­ rias curas realizadas por Jesus e, finalmente, Sua “ mudança” (Mc 1:35 e segs.) onde dá aos discípulos que O procuram a seguinte resposta: “ Vamos a outros lugares. .. a fim de que eu pregue também ali, pois para isso é que eu vim” (Mc 1:38). Toma-se óbvio que os atos de Jesus (-* Milagre, art. sémeion) se subordinam à Sua palavra na­ queles relatos das curas onde a cura é realizada mediante a palavra de Jesus - “mas apenas manda com uma palavra, e o meu rapaz será curado” (Mt 8 : 8 ) - evento sem paralelo no mundo de Jesus e, portanto, impressionante para as testemunhas oculares (cf. também Mt 8:16: “ e ele meramente com a palavra expeliu os espíritos” ), A pro­ clamação do reino de Deus ocorre mediante a palavra de Jesus, e as curas realizadas por Jesus sáo a expressão física da Sua palavra. (b) A PalavTa Aberta de Jesus acerca do Sofrimento e da Cruz: o Evangelho Segun­ do Marcos, Mc 1:45 ( “Mas, tendo ele [o curado] saído, entrou a propalar muitas coi­ sas e a divulgar a notícia [ton logon] . . . ” ) e a frase “ Ele [Jesus] lhes falou a palavra” , que aparece em Mc 4:33; cf. 2:2 e 8:32, pertencem inteiramente à redação de Marcos (E. Schweizer, Neotestamentica. Deutsche und englische Aufsätze, 1951-1963, 1963, ICK); J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632, 77). Devem, portanto, ser interpreta­ dos no contexto da teologia de Marcos. Conforme Marcos, Jesus proibiu aqueles que foram curados de dizerem qualquer coisa mais acerca do milagre da cura que receberam (Mc 1:44; 5;43; 7:36); as pessoas nffo devem chegar ao conhecimento de Jesus como Messias por meio de ouvir histórias de milagres (-+ Segredo). Ao mesmo tempo, porém, ressalta-se que as ordens de Jesus quanto ao manter silêncio foram desobedecidas vezes «em conta (Mc 1;45; 7:36). Marcos relata esta quebra do mandamento quanto ao silên­ cio, porque a autoridade divina de Jesus não pode permanecer oculta, mas ressalta o aspecto secreto porque o tempo para a proclamação de Jesus ainda n£o viera: Seu mis­ tério ainda se revela nos Seus -+ milagres; revela-se verdadeiramente, pela primeira vez, na -+ cruz (cf. E. Schweizer, The Good News According to Mark, 1970,30-31). O ver­ dadeiro cerne da história de Jesus nSo se acha nos milagres, mas, sim, no Seu sofri­ mento e morte. Na primeira parte do Evangelho segundo Marcos, a coletânea de debates de confli­ to (Mc 2:1 -3:6), que narra a vitória de Jesus sobre o pecado e a lei, o endurecimento do coração dos -► fariseus, e a decisão deles de matarem a Jesus, se introduz com a frase: “ e [Jesus] anunciava-lhes a palavra” (Mc 2:2). A resposta dos fariseus diante do “ falar da palavra [elalei ton logon], que comprova o poder de Jesus sobre o pecado e a lei, foi a cegueira diante da revelação de Deus na Sua palavra. Na segunda parte (Mc 3:7-6:6), Jesus responde à dureza de coração dos Seus parentes ( “Está fora de si [exestè\'\ Mc 3 : 2 1 ) e à Sua rejeição pelos escribas de Jerusalém ( “ Ele está possesso de Belzebu” , v. 22) por meio de falar em parábolas (v. 23). Mc 4:33-34 estabelece, retrospectivamente, a necessidade da linguagem parabólica: “ E com muitas parábolas •emelh antes lhes expunha a palavra, conforme o permitia a capacidade dos ouvintes, E sem parábola nSo lhes falava; tudo, porém, explicava em particular aos seus próprios

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discípulos” . A revelação de Deus na palavra de Jesus é tão estranha aos homens que tudo quanto Jesus fala pode ser transmitido somente em linguagem figurada. É tão-somente o próprio Deus quem pode desvendar para os homens semelhante linguagem figurada. Em contraste com os ensinos de Jesus ocultos dentro das parábolas, Mc 8:32 fala de discursos diretos de Jesus, que nada ocultavam: “E isto ele expunha claramente” . O conteúdo desta palavra direta de Jesus é o sofrimento e a morte do Filho do homem (8:31), A palavra da -►cruz dissolve toda a linguagem figurada: “ O mistério que antes estava oculto, e que agora é desvendado, é o sofrimento do Filho do homem” (E. Schweizer, op. cit., 100). A palavra de Jesus, de poder sobre os demônios, o pecado e a lei, portanto, fica sendo uma palavra oculta enquanto M o for entendida à luz da palavra aberta de Jesus acerca do Seu sofrimento e morte. No entendimento da pala­ vra de Deus, portanto, espelha*se assim o pensamento de que Marcos desejava que o seu Evangelho fosse entendido como uma narrativa da Paixão, com uma introdução extensiva (M. Kãhler). Sendo que as palavras e as ações de Jesus, juntamente com a Sua morte e ressurreição, assim se proclamam em Marcos como sendo a palavra de Deus, toma-se facilmente inteligível a transição para a “ palavra da cruz e da ressurreição” como conteúdo decisivo da proclamação neotestamentária. (c) O Messias dá Palavra e o Messias da Ação: o Evangelho segundo Mateus. Mateus não somente apresenta as palavras de Jesus em grandes grupos de discursos (o Sermão da Montanha, nos caps, 5-7, o envio dos Doze no cap. 10, os discursos contra os fari­ seus nos caps. 12 e 13, as parábolas no cap. 13, o comportamento na comunidade cris­ tã no cap. 18, e o discurso apocalíptico no cap, 24), como também expressa seu modo de entender a palavra de Jesus, especialmente segundo sua maneira de ligar o Sermão da Montanha (caps. 5-7), com a coleção de dez narrativas dos milagres de Jesus (caps. 8-9); o Sermão da Montanha (a palavra do Messias) é seguido pelos atos de Jesus (a obra do Messias Trabalhar). Mateus expressou este pensamento básico, não somente por colocar, na composição, o Sermão da Montanha antes das narrativas dos milagres, mas também pelas frases redacionais que servem de moldura para abranger os caps. 5-9: Jesus “ pregou o evangelho do reino e curou toda sorte de doenças e enfermidades entre op ovo” (Mt 4:23; 9:25). Descrevem-*se aqui os aspectos básicos da operação de Jesus: E um pregador, o Messias da palavra. ., e, nas curas, o Messias da ação” (J, Schniewind, op. cit., 8 ). Finalmente, os caps. 5-9 são resumidos e realçados nas pala­ vras de Jesus, que Mateus deliberadamente coloca no fim: “Os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres está sendo pregado o evangelho” (Mt 11:5). Neste dito de Jesus, a palavra acerca da pregação das boas novas aos pobres, que completa como clímax a lista de milagres enumerados, é claramente a lição central; assim, toma-se evidente que “ as boas novas devem ser mais importantes do que a tota­ lidade dos milagres” (Schniewind, op. cit., 140). A importância de colocar-se esta pala­ vra de Jesus no fim da eíiumeração, como seu auge^ é característica de Mateus, embora parecesse estranha até para os mais antigos exegetas. Alguns MSS transportaram a pala­ vra acerca da ressurreição dos mortos para o fim destas palavras de Jesus, ou omitiram inteiramente o dito acerca das boas novas porque, para eles, a ressurreição dos mortos parecia ser uma coisa muito maior do que a palavra de Jesus. Para Mateus (e para Jesus), o caso é precisamente o inverso: a palavra de Jesus ocupa o lugar central, e as curas operadas mediante a palavra de Jesus (Mt 8 : 8 , 16) são o acompanhamento, na forma de sinais, da palavra de Jesus. São uma expressão física da Sua palavra podero­ samente criadora (G. Eichholz, Tradition und Interpretation, ThB 29,1965, 3943),

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3, A Palavra Acerca de Jesus Cristo: a Cruz e a Ressurreição como Conteúdo da Palavra de Deus. (a) O modo de entender a palavra de Deus em Paulo. Paulo dá à mensagem por ele proclamada à congregação os nomes de: “ a palavra de Deus” ( 1 Co 14:36; 2 Co 2:27; 4:2; Fp 1:14), “ a palavra” (1 Ts 1:6;G1 6 : 6 ), “ a palavra do Senhor” (1 Ts 1:8 ), ou “ a palavra que de nós ouvistes, que é de Deus” (1 Ts 2:13). (i) A palavra da tradição. Por mais que Paulo tivesse a consciência de que a palavra de Deus que devia proclamar se fundamentava na revelação do Filho de Deus no cami­ nho para Damasco (G1 1:1, 15-16), o que o distinguia dos demais proclamadores da palavTa, cuja legitimação vinha por intermédio dos homens; ressaltava igualmente, do outro lado, que a mensagem pregada por ele, e a que pregavam os apóstolos em Jerusa­ lém, é idêntica (-* Proclamação). Seguindo de perto uma antiga confissão de Jerusalém, Paulo pregava a mensagem do Filho de Deus que, com fundamento na ressurreição, foi designado Filho de Deus em todo o Seu poder (Rm 1:34). Paulo faz o partido espiritual em Corinto lembrar-se da mensagem da salvação de acordo com a palavra (logõ> i.é, “ texto” , “ teor” ) mediante a qual pregou a eles; que ele entregou a eles nos mesmos termos em que a recebeu pessoalmente (1 Co 15:1-3), sendo que o conteúdo destas tradiçOes de Jerusalém que Paulo citou no texto é a res­ surreição do messias que morrera pelos pecados (1 Co 15:3-5). A palavra de Deus, proclamada por Paulo, tem relacionamento estreito com a cruz e a ressurreição de Jesus como objeto da proclamação; aqui, a lembrança daquilo que então aconteceu não é simplesmente um apelo à fé na palavra de Deus (como no conceito de R. Bultmann, ‘The Concept of the Word o f God in the New Testament” , em Faith and Understanding, 1969, 286-312, ver especialmente 330 e segs.). A palavra de Deus, para Paulo, é a mensagem de um evento sem igual naqueles tempos que, como tal, fala às pessoas: esta é a mensagem mediante a qual “ sois salvos, se retiverdes a pala­ vra tal como vo-la preguei, a menos que tenhais crido em vão” ( 1 Co 15:1 -2). (ii) A palavra da cruz. Paulo descreve o cerne da sua proclamação como sendo “ a palavra da cruz” . Já proclamara publicamente o Cristo crucificado nas congregações da Galácia (G1 3:1), e O fizera o conteúdo único da sua pregação ( 1 Co 2 : 2 ). Na pala­ vra da cruz, Paulo expressou em palavras ‘‘aquilo que aconteceu na cruz. Aqui, Deus pronunciou uma decisão acerca da raça humana. A mensagem depende daquilo que aconteceu. Proclama a decisão que já foi feita” (G. Eichholz, op. cit., 105). Esta pala­ vra da cruz consta em total oposição com a “ sabedoria deste mundo” ( 1 Co 1:18-3: 2 0 ), pois transforma em estultícia a *** sabedoria deste mundo e a jactância daqueles que alegam possuir conhecimento superior (1 Co 4:8), e, portanto, coloca-se em opo­ sição a uma teologia da glória consonante a semelhante sabedoria, onde a cruz e o Crucificado já não têm lugar (cf. 1 Co 2 :8 ). A mensagem da decisão acerca do mundo, pronunciada na cruz, tem relacionamen­ to, na sua função crítica de “ palavra da cruz” , com o judeu típico, que pede a prova do poder de Deus, e com o grego típico, que pede sabedoria divina (1 Co 1:22 e segs.). A palavra da cruz, com sua referência aos vários preconceitos judeus e gregos, não significa meramente a correção do modo anterior de entender, mas, sim, a explosão deste, sendo que o homem “ não pode mesmo entender a mensagem dentro das linhas do seu entendimento anterior, pois Deus não Se confronta com ele dentro das catego­ rias de semelhante entendimento anterior” (G. Eichholz, op. cit., 111; contra R. Bultmann, op. cit.). Por mais que a palavra da cruz, como mensagem da decisão que Deus fez de uma vez por todas a favor do mundo, na cruz, tenha relacionamento con­ creto com seus ouvintçs judeus e gregos, não deixa de destruir todos os falsos conceitos

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mantinham anteriormente, A palavra da cruz é o conceito e critério proclamação de Paulo. Naquela palavra da cruz, no entanto, também há “ a vida” (Fp 2:16) — assim como-o Crucificado é ao mesmo tempo o Ressurreto palavra significa o poder de Deus e a sabedoria de Deus (1 Co 1:24 e segs,) aqueles judeus e gregos que foram chamados, “ A morte de Cristo, pois, não é pala ressurreição e pela glorificação: pelo contrário, é conservada, e fica sendo operan ta como evento salvífico no julgamento e na libertação, e assim fica sendo o da pregação” (G. Bomkamm,Paul3 1971,160), (ui) A palavra da reconciliação. Em 2 Co 5:19, Paulo chama a palavra da “ palavra da reconciliação"’ . Esta palavra, que é transmitida pelo “ ministério d dilação” apostólica, fundamenta-se no evento da reconciliação na morte de J@m» "enquanto nós ainda éramos pecadores1’ (Rm 5:8-10). A reconciliação, que tem fila» donamento com todos os homehs e abrange a todos eles, é o desenvolvimento pauíluo declarações representativas da igreja primitiva (cf. 2 Co 5:14, “ um morreu por to* ” ), e se desenvolve mais tarde em Cl 1:19-22. Esta reconciliação universal do mun­ do com Deus na morte de Cristo estabelece e fundamenta “ a palavra da reconciliação” (2 Co 5:19; cf. G 1:25), conforme Paulo, como mensagem deste evento, de uma vez para sempre. A palavra da reconciliação deve ser distinguida da reconciliação propriamente dita, e se fundamenta nesta; não é que o evento da reconciliação entre Deus e o mundo se realiza ainda mais na palavra da reconciliação, como se a palavra da proclamação cristã e a história que ela comunica fossem uma coisa só, ou coincidissem (cf. R. Bultmann, op. cit., 305 e segs.). Em contraste com as alegações de uma coincidência entre o que­ do NT (-► Proclamação, art. kèryssó) e o evento proclamado (Bultmann), Paulo uma distinção entre o evento histórico da reconciliação do mundo e o evento de falar a palavra da proclamação acerca deste evento. A palavra da reconciliação “ olha para trás, para um evento conclusivo que já ocorreu e, a partir deste, para a frente, para a revelação da conclusão que já ocorreu neste evento” (K. Barth, CD IV, 2, 204), F. Büchsel, do outro lado, ao comentar a frase “ ministério da reconciliação” (2 Co 5: 19), escreve: “ Visto que a diakonia tès katallagês (‘ministério da reconciliação’] ainda nfo chegou ao fim, e que o mundo ainda não ouviu o logos tès katallagês [‘palavra da reconciliação’ ] em todos os seus membros, não se deve pensar que a própria reconciliajá se terminou” ( TD N T I 257). O evento da proclamação da palavra da reconci* , nem deve ser transmitido juntamente com esta no sentido de um processo que* t %a natureza “ de uma vez para sempre” da reconciliação é proclamada como na palavra da reconciliação: nãò é somente na palavra da reconciliação que fica ‘de Uma vez para sempre” . A palavra da promessa. Assim como Paulo, em Rm 9:9 designa a palavra da eleide Isaque como sendo a palavra de Deus, assim também Cristo, o “ Sim” e o “ Amém” das promessas de Deus (2 Co 1:19-20), faz com que a palavra da proclama* çfo seja uma palavra inambfgua de salvação (2 Co 1:18). A morte representativa de Jesus Cristo e a maldição posta sobre Ele é o cumprimento e a universalização da vra da promessa dada a Abraão (G1 3:6-14; cf. Gn 12:3; 15:6; 18:18), que retém validade mesmo para o Israel que rejeitou o messias, de modo que a questão da da palavra de Deus diante da rejeição do messias por parte de Israel fica sendo a tônica de Rm caps. 9-11: “ E não pensemos que a palavra de Deus haja falhado” Assim como a palavra da -> eleição ficou de pé por cima da história de I: também a palavra da -►promessa acerca da destruição da morte fica de

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dma do mundo, e “ então se cumprirá a palavra que está escrita: ‘Tragada foi a morte pela vitória’ ” (1 Co 15:54; cf. Is 25:8). Para Paulo, a questão do cumprimento, a con­ cretização e a validez permanente da palavra da promessa no AT importa em nada me­ nos do que isto: a clareza, a fidedignidade e a validez da própria palavra da reconcilia­ ção e da justificação estão em jogo. (v) A palavra de Deus e a palavra do homem. A palavra de Deus que, conforme Paulo, se promulga no formato da palavra do homem, fica, por isso mesmo, à mercê da possibilidade de confundir-se com outras palavras humanas. É por isso que Paulo agradece a Deus porque, na igreja de Tessalônica, “ tendo vós recebido a palavra que de nós ouvistes, que é de Deus, acolhestes não como palavra de homens, e, sim, como, em verdade é, a palavra de Deus, a qual, com efeito, está operando eficazmente em vós, os que credes” (1 Ts 2:13). Depois de Paulo ter sido expulso de Filipos e de ter chegado a Tessalônica como forasteiro, proclamava aos tessalonicenses a palavra de Deus sem qualquer tentativa no sentido de impressionar mediante as aparências ( 1 Ts 1:9-10). Paulo consciente­ mente evitava a proclamação da palavra de Deus como os apóstolos ambulantes daque­ les dias, com sua eloqüência entusiástica e na apresentação do seu próprio poder espi­ ritual, fazendo uso de palavras impressionantes de sabedoria ou pregando com uma mistura de motivações, modificando ou falsificando a palavra de Deus (1 Ts 2:5; i Co 2:1, 4, 13;2 Co 2:17;4:2). Ao invés disto, e a fim de legitimar a palavra de Deus, indi­ cou a sua própria -> fraqueza humana ( 2 Co 2:9; cf. 10:10) e, também a fim de legi­ timar a palavra da cruz, indicou a sua perseguição como discípulo da cruz (G1 6:17)* Conhecendo a humanidade da palavra de Deus, Paulo também ordenou que a igreja desse precedência no culto à linguagem inteligível sobre o emprego ininteligível da linguagem falada por quem tem o Espírito (o falar em línguas — 1 Co 14:9, 19). “ O segredo primário e intrínseco, porém, ao qual a mensagem do Novo Testamento nos dirige, é que a palavra de Deus uniu-se à palavra do homem, que chegou a nós e tornouse compreensível em palavras humanas” (G. Bomkamm, “ God’s Word and Man’s Word in the New Testament” , Early Christian Experience, 1969,4-5). (b) A Palavra de Deus como Palavra Garantida de Promessa: Hebreus. Deus, depois de falar repetidas vezes e por vários modos, através dos profetas, falou nestes últimos dias através do Seu Filho (Hb 1:14). Quando Deus fala assim no Filho, como palavra definitiva de Deus que introduz o ponto crucial das eras, está, ao mesmo tempo, conclamando-nos no sentido de não perdermos o descanso prometido (Hb 4:1,11). Como palavra de promessa, que se dirige em direção a um cumprimento futuro, é ativa e eficaz; como a “ palavra de Deus” , validada e promulgada por anjos no Sinai (Hb 2:2); quando ela é desdenhada, pode trazer a morte e o juízo, por ser “ mais cor­ tante do que qualquer espada de dois gumes” (Hb 4:12). Esta palavra de Deus, que teve seu início nas palavras de Jesus (Hb 2;3) fundamenta-se decisivamente na exalta­ ção de Jesus à destra de Deus (Hb 1:5 e seg§.), e na Sua instalação como Sumo Sacer­ dote escatológico (Hb 7:1 e segs.). A instalação na autoridade do sumo sacerdote, fundamentada na divina “ palavra do juramento” (Hb 7:28; -> Jurar), é “ o começo de uma esperança melhor” (Hb 7:19 AV), sendo, portanto, a decisiva palavra da promessa de Deus, garantida por juramen­ to. Visto, porém, que Hebreus ensina que o evento de Cristo na cruz e na exaltação deve ser entendido como palavra garantida da promessa, pronta para o cumprimento futuro, também é a convocação eficaz para a igreja se manter firme na sua confissão de esperança. A própria Epístola, como “ palavra de exortação” (Hb 13:22), dirige-se à

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comunidade da igreja, já cansada diante das perseguições e dos sofrimentos que eram de se esperar, A autoridade do Sumo Sacerdote, crucificado em prol dos muitos, é a palavra escatológica de Deus que, como palavra da promessa, devidamente fundamen­ tada, dirige-se para o seu cumprimento vindouro e, por esta razão, deve ser abraçada (B. Klappert, Die Escatologie des Hebrãerbriefs, ThEH Neue Folge 156,1969,11,22, 28-29,31-32,46,61). (c) A Palavra de Deus como Mensagem Apostólica de Cristo: Atos. Em Atos, o em* prego absoluto de “palavra de Deus” já é uma paráfrase regular para a pregação apos* tólica (At 4:29; 6 : 2 ,7; 8:4; 11:19; 13:5,7,44,46; 16:32; 17:13; 18:11). Esta palavra de Deus, proclamada pelos apóstolos, que também pode ser chamada “ a palavra do Senhor” (At 8:25; 12:24; 13:49; 15:35-36; 19:10, 20) e é “ a palavra” que Deui «n» viou para os filhos de Israel (A t 10:36), tem por conteúdo o evento-palavra de Jeiui Cristo, i.é, a história da palavra (At 10:37, to genomenon rhèrrm), desde seu início m Judéia até o aparecimento do Cristo Ressurreto e o envio dos discípulos. O eventopalavra apostólico da proclamação fundamenta-se no evento-palavra da história de Jesus Cristo (At 10:36-37), e este é seu conteúdo normativo. A mensagem apostólica de Cristo, portanto, é “ a palavra desta salvação” (At 13:26^ que é para judeus e gregos igualmente. Esta palavra de Deus, proclamada pelo próprio Deus (At 17:30), ou por Jesus Cristo, o Glorificado (At 13:38-39; 26:23), é a palavra dos apóstolos, Pedro e João (A t 8:25), e de Paulo e Bamabé (At 13:5, 46; 14:25; 15:36; 17:13; 18:11). A palavra de Deus, que Paulo recomenda diante da sua congre­ gação (A t 20:32), revela-se poderosa (A t 19:20), cresce e se rfmltiplica (At 6:7; 12; 24), espalha-se pelo país afora e, conforme as “ palavras” do Cristo Ressurreto (At 1:9X deve ser proclamada “ em Jerusalém” [cf. caps. 1-7], como em toda a Judéia e Samaria fcaps. 8-12], e até aos confins da terra [cf. caps. 13-28]” (At 1 :8 ). O Livro dos Ato» termina (28:30-31) com a referência à obra de Paulo ao proclamar em Roma o reino de Deus e o evangelho de Jesus Cristo; é, portanto, o documento do avanço poderoso na história humana da palavra de Deus, tanto na natureza fundamental e ilustrativa da pregação apostólica em Jerusalém e na Judéia, de um lado (caps. 1-12), e na missão de alcance mundial de Paulo, do outro lado (caps. 13-28). Esta palavra de Deus ou palavra do Senhor, na pregação apostólica, é falada (cf. At 4:29, 31; 11:19; 13:46) e procla­ mada (At 13:5; 15:36; 17:13); deve ser recebida (At 8:14; 17:11), i.é, ouvida como palavra de Deus (At 4:4; 13:7, 44; 19:10), aceita pela fé, e louvada (At 4:4; 15:7; 13 :48). Já que o conteúdo da pregação apostólica é a mensagem do evento salvíflco em Jesus Cristo, pode-se dizer de Atos que “ A Palavra de Deus é a Palavra acerca de Jesus” (G. Kittel, T D N T IV 116). B. Klappert 4. A Palavra de Deus na Literatura Joanina. (a) O Prólogo do Evangelho - Jesus, a Palavra de Deus (1:1-18). (i) background. Em alguns círculos teológicos tem sido dada precedência à literatura e pensamento do judaísmo helenístico como a fonte do pen­ samento do prólogo. No entanto, essa proposição tem, cada vez mais, sido colocada à prova, e rejeitada. A seguir, veremos vários usos da palavra Jogos a fim de decidirmos acerca de qual deles tem maior relevância para a compreensão do logos sarx egeneto de João. Na filosofia grega o conceito de logos tem importância a partir de Heráciito (c. 500 a.C,) para o qual logos era o princípio unificador do mundo - que constantemente mudava. “ Em Heráciito, as três concepções, Logos, fogo e Deus são fundamentalmente a mesma. Compreendido como Logos, Deus é a Sabedoria onipresente pela qual toda® as coisas são governadas” (J. Adam, TheReligious Teachers ofGreece, 1909, pág. 217)*

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Após Heráclito, o conceito de logos foi utilizado, em grande escala, pelos estóicos, para os quais o fogo era a fonte primordial de toda a realdade. Esse fogo-criativo era conhecido como logos spermatikos, a Razão Seminal. Eles concebiam, entretanto, de vários logoi spermatikoi — as forças responsáveis pelos ciclos criativos da natureza. Em ambos os casos, Heráclito e os estóicos, o logos é impessoal, é uma força, um prin­ cípio unificador e, embora fizessem parte do mundo do pensamento na época de João, não tem relação direta com o conceito dele. (Quanto às hipóteses de Bultmann - in­ fluência gnóstico-síria — e Dodd — influência da literatura hermética - basta lembrar que ambos cometem um anacronismo. É mais razoável supor que o pensamento de João tenha influenciado o gnosticismo e a literatura hermética do que o contrário. Mito, e a bibliografia ali registrada.) Filo, o expoente maior do pensamento judaicohelenista, ‘‘usa o termo Logos para expressar o conceito de um mediador entre o Deus transcendente e o universo, um poder imanente, ativo na criação e na revelação; mas embora o Logos seja freqüentemente personificado, ele nunca é verdadeiramente per­ sonalizado” (grifos meus), W, F. Howard, Christianity according to St. John, 1943, pág. 38. Donald Guthrie enfatiza dois pontos do pensamento de Filo em direto con­ traste com o prólogo joanino: a idéia de logos nunca é vinculada às idéias de luz e vida; e não há nenhuma sugestão de que o logos poderia encarnar (New Testament Theology, 1981, págs. 322 e segs.). Dentro da linha judaica de pensamento há alguns pontos que merecem destaque, a esta altura, Primeiramente, o conceito hipostatizado da sabedoria em Eclesiástico e Sabedoria de Salomão. “ No apócrifo Sabedoria de Salomão, Logos (Tua palavra toda-poderosa) desce do céu como um guerreiro (18: 15-16) de uma maneira que lembra a guerreira Palavra de Deus de Ap 19:13; mas a idéia não é vinculada estreitamente com a vinda do Logos no prólogo de João, É claro, porém, que o Logos, como a própria Sabedoria, é personificado, para o autor, em­ bora não personalizado. Isto significa que, pode-se falar dele em termos pessoais sem que o mesmo seja identificado como uma pessoa. Diz-se que a Sabedoria penetra todas as coisas porque ela é o vento (sopro) do poder de Deus (Sabedoria 7:24), uma signifi­ cativa união entre Logos e Espírito (sopro), que pode ser um paralelo ao relato da cria­ ção. Nesta mesma passagem, diz-se que a Sabedoria é a imagem da eterna luz de Deus (7:26). Semelhantemente, em Ben-Siraque, há uma passagem que personifica a Sabe­ doria como tendo vindo da boca do Altíssimo e coberto a Terra como uma névoa (Eclesiástico 24:1 e segs.). Nesse escrito há uma estreita conexão entre Sabedoria e lei.” (D. Guthrie, op. cit., pág. 325). Acresça-se a isto o conceito rabínico da Torah, que era considerada um intermediário entre Deus e o mundo, a agente divina da cria­ ção e portadora da vida para aqueles que a obedecem (cf. W. F. Howard, op. cit., págs, 50 e segs.). Nos Targuns aramaicos, a palavra (memra) é constantemente usada como uma designação de Deus. A memra não é um intermediário, como a Torah, mas um termo susbstituto para o próprio Deus. “ E. M. Sidebottom dá a sua força nestes ter­ mos: *memra, portanto, não é um princípio mediador, e também não é a palavra cria­ tiva dos salmos. , . é o Nome do próprio Deus, talvez com a sugestão especial da autorevelação de Deus’ ” (L. Morris, The Gospel According to John, N IC O N T, pág. 120 n.). Finalmente, é necessário alistar a contribuição da literatura de Cunrã. Segundo D, Guthrie, op. cit., pág. 326, “ Cunrã não contribui explicitamente à discussão, mas pro­ vê um pano de fundo que reduz o impacto das reivindicações helenísticas” . Com rela­ ção ao pensamento de João, o paralelo mais estreito é aquele acerca do dualismo (e.g. luz/trevas) que, em ambos, é monoteísta, ético e escatológico e não tem nada a ver com o dualismo gnóstico ou mandeano. Mesmo assim, não há na literatura de Cunrã uma teologia do Logos — como em João.

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cremos que nenhum dos conceitos acima — judeus ou gregos - foram dire­ tamente responsáveis pela cristologia do prólogo joanino. Obviamente, formaram um conjunto de idéias no qual o pensaínento de João pode se desenvolver e encontrar utn ponto-de-contato e contraste. Há, como vimos, marcantes diferenças entre João c todo esse conjunto de idéias acima. Antes, porém de analisarmos o prólogo, é neces­ sário verificar as idéias veterotestamentárias que informaram a cristologia do Logos. 0 conceito de logos no AT (-► AT, abaixo) tem muita relação como Logos joanino, A palavra de Javé é o poder que cria (Gn 1; SI 33:6, 9) e sustenta o mundo (SI 147: 15-18; 148:8). A palavra de Javé traz luz, revelação e julgamento (Os 6:5; SI 119:19, etc.; Am 3:8, etc.), é efetiva para a salvação do povo de Deus (SI 147:15; Is 55:10 e segs,, etc.)* “ Deve haver poucas dúvidas quanto ao conceito hebraico da palavra como ato desempenhar um grande papel na compreensão do significado do Logos. Na ria e profecia do Antigo Testamento, a debar Yahweh sempre significava natividade Javé na criação, revelação e redenção” (R. Morgan, Interpretation, XI, 1957 159 e segs.). Outro conceito importante para a interpretação do Logos joanino é o da Sabedoria, personalizada em Pv 8, particularmente o conceito de pré-existência da sabedoria e sua agência na criação do mundo (8:22 e segs., -> Sabedoria, AT.). Finalmente, não podemos deixar de mencionar o background cristão para o pensa­ mento do prólogo. A pré-existência e, conseqüentemente, a divindade de Jesus são temas já presentes em Paulo assim como nos Sinóticos, bem como o tema de Jesus como o revelador do Pai, Jesus, Servo de Deus. A afirmação de B. Lindars acerca do background do pensamento joanino reflete bem o estado atual dos estudos a res­ peito, ‘ Vendo que João, inegavelmeritè, usa as passagens-chave do AT relativas à idéia da descida e ascenção do Filho do Homem — na Sabedoria e na Apocalíptica — é total* mente provável que ele edifique seu pensamento sobre idéias cristãs correntes, mais do que num outro sistema de pensamento. Aqui também parece que João escreve a partir de um pano de fundo cristão e judaico, mas usa expressões que podem apelar a um círculo mais amplo de helenistas interessados na verdade, dentro da comunidade cris­ tã” ( The Gospel o f John, NCBC, 1981, pág. 42). (ii) A Cristologia do Logos. O ponto central do prólogo é a encarnação do Logos. í, assim, um movimento da criação para a nova criação, de Moisés para o novo Moi­ da obediência à Lei para o relacionamento filial com Deus. O evangelho cristão todo está presente no prólogo. Esta é a característica singular do prólogo em relação AO conjunto de idéias que formam seu pano-de-fundo. Jo 1:1-8 é uma composição teológica totalmente cristã; é, no sentido primário do teimo, kêrygma —proclamação das boas novas de Deus para a humanidade — euaggèlion. Vejamos mais detalhada­ mente o movimento acima. (1) Jesus Cristo é Deus (a 2a. pessoa da Trindade — na for­ mulação posterior da Igreja). “ No princípio” refere-se, indubitavelmente, a Gn 1:1. Quando da criação, o Logos já existia, o Logos é eterno e a fonte (origem) de toda a criação, Eis o duplo sentido de en archè — princípio e origem — como é o costume de João, usar palavras com um duplo sentido. No princípio, o Logos "‘estava com” e *‘era” Deus. O Logos é Deus, não é meramente um ser “ divino” , é o próprio Deus — ao mesmo tempo, no entanto, não é a mesma pessoa. “ A expressão diferencia os dois. Talvez João, por implicação, esteja refutando a idéia de que a Palavra é uma emana­ ção de Deus, distinta da Divindade. A Palavra e Deus não são idênticos. Mas são um.” (L. Morris, op. cit., pág. 76). O Logos é a perfeita expressão de Deus, tudo o que Deus é, é expresso no Logos, é o Logos (cf. D. Baillie, God was in Christ, pág. 70). (2) Jesus Cristo é o agente da criação. Ainda referindo-se ao relato de Gn 1, João declara solene-

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mente - “ todas as cousas foram feitas através dele” (cf., tb., Pv 3:19; 8:30). “ A autocomunicação de Deus ocorre primeiro de tudo, na criação. Por isso é que criação e sal­ vação estão estreitamente ligados no NT. Ambas têm a ver com a auto-comunicação de Deus” (O. Cullmann, The Christology o f the New Testament, 1959, pág. 267). O Logos é, também, o sustentador da existência das coisas criadas; nada está fora da Sua atividade criativa e sustentadora. O Logos é o portador da vida - provavelmente João esteja dando um duplo sentido também à esta palavra — vida física (Gn 2:7; SI 104: 29) e salvação, vida eterna (cf. Jo 3:16; 6:51; 10:10; Is 38:10-20; Ez 37:1 e segs.). *‘E a vida era a luz dos homens” — de acordo com o contexto, luz aqui deve significar salvação, ou revelação — porque ela está brilhando nas trevas (o mundo satânico em oposição a Deus) e está vencendo as trevas Jesus Cristo, a vida e a luz do mundo, venceu o inimigo e é o portador da vida e luz para os homens. (Para a interpretação dos w . 4 e 5, inclusive as dificuldades textuais do v. 4, v. R. Bultmann, The Gospel o f John, R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John. L Into. and Commentary on chapters 1-4; B. Lindars, op. cit., L. Morris, op. cit,, C. K. Barret, The Gospel according to Saint John.) A seguir, temos a transição para a entrada do Logos na his­ tória humana, com a reafirmação das característcas já citadas e com a ação do Batista (vv. 6-10). (3) De 11-14 enfatiza-se que Jesus veio para o Seu povo e foi por ele rejei­ tado; mas esse mesmo Jesus dá aos que o recebem o direito de se tornarem membros da família de Deus, tudo isso pela vontade do Pai. No v. 14, ressurge o termo Logos (só asado anteriormente no v. 1). O logos se fez carne; não tomou meramente um corpo para si, mas tomou-se carne (sarx egeneto); carne, que denota toda a fraqueza da humanidade em relação a Deus, e “ tabemaculou” entre os homens (uma referência à tenda da revelação, do A T ) e sua glória — como filho único do Deus Pai, foi vista pelos Seus discípulos (uma referência à Shekinah de Javé, no AT). Chegamos, portanto, ao tema da nova criação e já encontramos o primeiro indício do tema final do prólogo — Jesus o novo Legislador. (4) Finalmente, nos w , 15 a 18 João reenfatiza a divindade de Jesus, o seu papel como o portador da salvação — graça e verdade — e acrescenta que Jesus — o Logos, — é o único Revelador do Pai, o único “ intérprete” de Javé, em palavras e atos apreensíveis pelos homens — pela fé. Novamente, os contatos com a teofania de Êx 33 são muitos. Assim, o movimento do prólogo chega a seu clímax. Jesus — O Logos - é Deus (w . 1, 18), é o agente da criação (w . 3, 10); o doador da vida e da salvação (w . 4-5, 12, 16); é o novo Legislador (v. 17). No entanto, o Logos, por amor, se fez carne e viveu (e morreu) entre os homens. Eis o mistério maior do Cristianismo - Jesus, o Deus-Homem! Essa é a suma do pensamento do prólogo logos sarx egeneto. Júlio P\ T. Zabatiero (b) O conceito de Palavra de Deus na literatura de João. O Evangelho segundo João, assim como os Sinóticos (cf. e.g. Mc 4:14 e segs.; Lc 5:1), denota a pregação de Jesus como a proclamação da palavra [de Deus]” : as palavras de Jesus são as do Pai, nas quais se realiza a obra do Pai (Jo 14:24; cf. 3:34; 14:10; 17:8). Qualquer pessoa, portanto, que ouve as palavras de Jesus e as aceita pela fé, escuta a palavra de Deus (Jo 5:24; 8:51; 12:48; 14:24; 15:3; 17:14, 17). Visto que a palavra de Jesus é, ao mesmo tempo, a palavra do Pai, é, conseqüentemente, a palavra da salvação (Jo 14: 24) e da -►verdade (Jo 17:17), e é por isso que as palavras de Jesus produzem -* vida nos que crêem (Jo 5:24) e o -►julgamento nos que descrêem (Jo 12:47-48). As “ pala­ vras de Deus” que Jesus pronuncia são, na sua totalidade, a revelação de Deus aos ho­ mens - “a palavra de Deus” , “ a tua palavra” (Jo 14:6, 14,17). Não se mencionou

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assim, no entanto, o modo específico joanino de entender a palavra de Deus no seu Evangelho; isto porque “ as palavras do Revelador (às vezes chamadas ta rhèmata, 3:34; 6:63, 68; 8:47; 12:47-48; 14:10; 15:7; 17:8) não são idênticas com o Reve* lador como sendo ‘a Palavra [o Verbof ” (R. Schnackenburg, The Gospel according to S t John, I, 1968, 483). Ainda além da declaração de que a palavra de Jesus é a palavra de Deus, o próprio Jesus é chamado “ a Palavra [o Verbo]” (Jo 1:1, 14), ou seja: as palavras (de proclamação) de Jesus como palavras de Deus fundamentam-se na existência de Jesus como o Verbo. “ Não é chamado o Logos meramente porque pronuncia a palavra ou as palavras de Deus; pelo contrário, Suas palavras têm a força de palavras de Deus porque Ele é o Logos, ou seja: o Revelador e Redentor divino’ * (ibid.). Este emprego abosluto e pessoal do conceito do Logos na sua identificação com Jesus se acha, fora de Jo 1:1, 14, somente em 1 Jo 1:1 (Jesus como “ a Palavra da vida” ) e Ap 19:13, onde o nome “a Palavra de Deus” se emprega para Cristo en­ quanto Ele volta, vitorioso (combinando Sab. 18:5 com Dn cap. 7). B. Klappert 5. Cognatos. Dos vários cognatos que se acham no NT, o mais importante é o grupo ligado a eklektos, “ escolhido” , “ eleito” (~+ Eleger). De resto, os termos são comparati­ vamente raros. Apoio é descrito em At 18:24 como anér logios, que talvez signifique “ homem eloqüente” (A R A ) ou “ homem culto” (T D N T IV 137). A primeira tradução tem o apoio do v. 25, e possivelmente do retrato de Apoio em 1 Co 1:12; 3;5. Não se pode, porém, atribuir a estas últimas passagens mais do que seu*sentido simples, pois também é possível que fosse a cultura de Apoio que tenha atraído uma facção parti­ dária dele; de qualquer forma, é possível que o próprio Apoio não fosse o responsá­ vel pela formação da facção. logion na LXX se emprega para um ‘ dito oracular” (Nm 24:4, 16), “ ditos indivi­ duais” (ls 28:13), e os “ mandamentos” (Dt 33:9), mas freqüentemente como decla­ ração geral acerca da “ palavra de Deus” (e.g. Is 5:24; SI 19[18]:4; 107 [106]:11; 119 [118]: 154-69 [22 vezes ao todo]; 148[147]:15). Em At 7:38,diz-se que Moisés rece­ beu “ oráculos vivos [logia zònta\'\ i.é, a Torá ou, talvez, mais especificamente, o Decálogo (cf. Dt 32:4647). Em Rm 3:2, Paulo alista entre as vantagens dos judeus o fato de terem sido confiados a estes os “ oráculos de Deus [logia tou theou]” (cf. Rm 15:8). Em nenhum destes casos, no entanto, estas vantagens acabaram sendo um benefício permanente, porque os judeus não lançaram mão delas para a salvação. Os leitores de Hb 5:12 são repreendidos por precisarem de instrução nos “ princípios ele­ mentares dos oráculos dé Deus [stoicheia tès archès tõn logiôn tou theou]'\ que de­ certo subentende o fracasso no entendimento, não somente da revelação do AT, como também da Palavra de Deus em Jesus Cristo, porque “ nestes últimos dias” Deus “ nos falou pelo Filho” (Hb 1:2). No contexto de uma exortação no sentido de os cristãos empregarem seus dons em prol dos outros “ como bons despenseiros da multiforme graça de Deus” (1 Pe 4:10), Pedro recomenda com insistência: “ Se alguém fala, fale de acordo com os oráculos de Deus” (v. 11). Aqui, logia theou, que se emprega em outros trechos para descrever os oráculos de Deus no AT, e em Hb 5:12 acerca de Jesus Cris­ to, diz respeito a expressões vocais carismáticas. A frase contém a implicação de que algumas expressões carismáticas não eram edificantes. É possível que se trate de um freio no falar em outras línguas, além de proibir pronunciamentos que não edificam, E. Best entende que a frase “ se alguém fala” inclui “ o profeta, pregador ou doutrina» dor, na adoração, na instrução ou na missão comunitária, ou o indivíduo que parti-

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eularmente encoraja, evangeliza ou corrige outro cristão, ou até mesmo um pagão” (/ Peter, New Century Bible, 1971, 160). Logo, quem fala recebe a exortação no sen­ tido de não dar suas próprias opiniões, nem ser motivado pela estima que tem por si mesmo, mas, sim, falar aquilo que lhe é dado como palavra de Deus, para a glória de Deus (v. 1lc), alogos se acha no Gr. cl., com o significado de “ mudo” e também de “ irracional” (TD N T IV 141). Em At 25:27 tem este último sentido, mas em 2 Pe 2:12 e Jd 10, qualquer dos sentidos é possível, ou ambos juntos. logikos ocorre no Gr. secular, com o significado de “ próprio da fala” , e “ perten­ cente à razão” , “ racional” . Neste último sentido, acha-se na filosiofia gr., especial­ mente entre os estóicos ( TDNT IV 142). O homem é um zòon bgikon, um “ ser racional” (Epicteto, Dissertations 2, 9, 2; M. Ant., 2, 16, 6; cf. 55, 4; Filo, A òk 32, onde talvez haja implicações de “ espiritual” ). Em 1 Pe 2:2, ARA traduz logikos por “ espiritual” : ‘‘Desejai ardentemente, como crianças recém-nascidas, o genuíno leite espiritual [logikon adobn gah\, para que por ele vos seja dado crescimento para sal­ vação” . E. Best prefere a tradução “ espiritual” , à tradução “ da palavra” (AV), embora reconheça ser este o significado natural do contexto (cf. 1 Pe 1:23 e segs.; cf. também Tg 1:21): Ele também prefere “ espiritual” ao invés de “ razoável''’, ou “ racional” (ARA), que é o significado normal entre os filósofos gr. (op. cit., 98). Best pensa que este último sentido se encaixaria melhor em Rm 12*1, mas não em 1 Pe 2:2, que seria difícil. Mesmo assim, seria possível sugerir que haja um paradoxo ou contraste delibe­ rado entre o leite, como alimento das criancinhas, e a palavra racional que, ao ser usada como alimento, leva à maturidade (cf. v. 2b). Best, como G, Kittel (TD N T IV 142), prefere “ espiritual” como significado aqui e em Rm 12:1, vendo paralelos nos escritos gnósticos posteriores, que se referem a sacrifícios espirituais, ou seja, não-ma~ teriais (Corp. Herrn. 1, 31; 13,18 e 21). RSV emprega “ espiritual” na sua tradução de Rm 12:1: “ Rogo-vos, pois, irmãos, pelas misericórdias de Deus que apresenteis os vossos corpos por sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto espiri­ tual [tèn logikèn latreian hymón].” Este significado se encaixa bem no contexto, onde o culto cristão é contrastado com os conceitos judaicos da religião, É possível, no en­ tanto, que a palavra tenha sido escolhida aqui e em 1 Pedro por causa da sua ambigüi­ dade e das suas implicações de “ espiritual” e “ racional” ao mesmo tempo. Em Roma* nos, pois, é bem possível que Paulo ressalte a necessidade da adoração carismática ex­ pressar-se em formas que sejam espirituais e racionais ao mesmo tempo. No contexto do cap. 12, Paulo volta ao assunto dos dons (w . 6 e segs., cf. w . 3 e segs.), e a necessi­ dade da adoração expressar-se de modo racional e prático talvez complemente seu tratamento do culto carismático no cap. 8 (-» Oração, art. entynchanõ). O vb. bgomacheõ e o subs. bgpmachia ocorrem uma vez cada, nas Epístolas Pasto­ rais. 1 Timóteo termina com uma advertência acerca dos mestres contenciosos: “ Se alguém ensina outra doutrina e não concorda com as sãs palavras de nosso Senhor Jesus Cristo, e com o ensino segundo a piedade, é enfatuado, nada entende, mas tem mania por questões e contendas de palavras [alia nosõn peri zètèseis kai bgomachias\, de que nascem inveja, provocação, difamações, suspeitas malignas, altercações sem fim, por homens cuja mente é pervertida, e privados da verdade, supondo que a piedade é fonte de lucro” (1 Tm 6:3 e segs.). De modo semelhante, 2 Tm 2:14 exorta a Timó­ teo: “Recomenda estas coisas. Dá testemunho solene a todos perante Deus, para que evitem contendas de palavras [mè logomachein], que para nada aproveitam, exceto para a subversão dos ouvintes” . Estas passagens se referem, decerto, àqueles que 1 Tm

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VA se ocupavam com mitos e genealogias intermináveis (cf. também I Tm 4:3; 6:20; 2 Tm 2:14-18; Tt 1:14 e segs.; 3:9). Não fica claro qual era a natureza exata destes ensinos, embora pareça que €osse alguma forma de judaísmo gnostizante, O» mitos e as genealogias já nos tempos de Platão se vinculavam entre si ( Tim. 22íl; cf, Políbio 9, 2, 1). Na igreja primitiva, lrineu nota um elo entre eles e os heré­ ticos (Haer: 1, 30, 9; cf. também o Prefácio; Tertuliano,D e Praesc. 33; ver mais em M. Dibelius e H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972, 16 e scgs., 83 e segs., 110 e segs.), Q Brown

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pffëia (rhèma), "‘palavra” , “ expressão vocal” , “ caíia1*, “ as­ sunto” , “ evento” , “ caso” .

CL

O subs. rhèma (raiz wer~ ou rhe\ cf. erõ> “ direi” ; rhèsis, “ declaração” , MdilCUf» so” , “ explanação” ; rhètõr, “ orador” ; cognatos: Lat. verbum, Al. Wort e lng, word\ significa “ aquilo que deliberadamente se diz” : uma “ palavra” , “ expressão vo* cal” . Empregava-se na poesia desde Píndaro (Pyth 4, 277-78), e na prosa desde Hdt» (7, 162). No famoso epigrama de Simônides ( Frag. 92; E. Diehl, Anthologia Lurica Graecãy 1925, II, 94) para a batalha de Termópolis, diz-se que os espartanos cairaitt em obediência a ordens (rhèmata). Em Patão, rhèma denota uma palavra individual (Tim. 49c), mas também uma frase (Leg. 840c). Na gramática, rhèma significa um “ verbo” em contraste com um onoma; “ substantivo” (Aristóteles, Poet 20p. 1457a, 11). AT

1. Na LXX, rhèma ocorre predominantemente para Heb. dãbàr, “ palavra” , “ cal* sa” que, naturalmente, é principalmente traduzido por logos, sobretudo nos Livros proféticos. Mesmo assim, rhèma ocorre 147 vezes no Pentateuco, e freqüenta* mente em Deuteronômio e nos Livros históricos deuteronomistas. (-> Crítica Literária % Glossário.) O duplo sentido de dãbàr, como “ palavra” e “ objeto” , influenciou, desta forma, o emprego de rhèma, que pode, portanto, significar (a) “ palavra” , “ expressão vocal” , bem como (b) “ assunto” , “ evento” , “ caso” , rhèma aparece como resultado de coisas ditas e coisas feitas. Realmente, é este último significado que pesa um pouco mais (cf. 1 Sm 18:8). (a) rhèma, “ palavras” , “ expressão vocal” , é freqüentemente sinônimo de -> logos (cf. e.g. a alternação dos dois termos em Êx 34:27-28; 2 Sm 14:20-21; 1 Rs 12:24; 11:41 v. /.). Conforme o contexto, significa, e.g., a “ palavra de oração” (SI 5:2; 17 [ 16]:6) e, no plur., a “ mensagem das esferas” (SI 19[18]:5). Freqüentemente, é a “ palavra de Deus” : uma única “ expressão vocal” (Êx 19:6), um “ mandamento” (Dt 13:1), a “ palavra criadora” (Dt 8:3), ou um “ oráculo de orientação” (1 Sm 3:1). Certas frases são fórmulas que indicam a obediência “ de conformidade com a palavra do SENHOR” (e.g. 1 Rs 12:24; 15:29) e “ fazer segundo esta palavra” (Dt 24:18,20, 22). O plur. ocasionalmente denota os “ mandamentos” de modo geral (Dt 28:58), e então, os “ Dez Mandamentos” (Êx 34:1, 27-28; também em Dt 10:4), o conteúdo do Shema, “ Ouve, ó Israel” (Dt 6:9), a revelação da palavra no Sinai (Dt 4:36) e as admoestações da Sabedoria (Sir. 39:6; Sab. 6:25). rhèma, “ palavra” , também pode ser empregada para o processo da inspiração (Nm 23:5, 16, Deus coloca a palavra na boca do pagão Balaão) e na frase “ a palavra do SENHOR veio a .. . ” (os profetas Israel: Samuel, 1 Sm 15:10; Elias, 1 Rs 17:2,8; 18:1; Jeremias, Jr 1:1 ) , éclogas, po* rém, que principalmente se emprega neste sentido.

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(b) rhèma, “ coisa” , “ assunto” (semelhantemente logos, 2 Sm 1:4; 17:4) é definido mais especificamente peio contexto como “ ação” (Gn 22:16;Dt 15:10; 23:10), “ prooasio jurídico” (Êx 18:26; Dt 1:17), “ evento” (Dt 4:32) ou “ pensamento” (Dt 15: 9), O significado duplo de rhêma como “ evento” e “ relato” é demonstrado quando a crônica dos atos de -> Salomão se chama biblion rhèmatôn Salõmõn, 1 Rs 11:41 ;mas hgoi se emprega ainda mais comumente para tais histórias (e.g. 2 Rs 14:15-16; 15: 11*36). Nas porções narrativas do Pentateuco, aparece a construção copulativa “ depois destas coisas” , “ depois disto” ( meta tarhemata tauta e.g. Gn 15; 1;22:1). 2. No judaísmo pós-bíblico, nos tempos de Jesus, o termo heb. dàbãr; que corres­ ponde ao Gr. rhêma, se emprega de modo bem semelhante ao seu emprego no AT. (a) Nos Rolos do Mar Morto, dàbãr acha-se com freqüência semelhante, com o sig­ nificado de (i) “ palavra” e (ii) “ coisa” , “ assunto” , a primeira esp. em hinos e frag­ mentos exegéticos, e o último nas estipulações legais. (i) A palavra e a faculdade da fala humana são consideradas milagres especiais da criação divina (1QH 1:28-29). Além disto, porém, dàbãr também significa a “ pala­ vra” de Deus, Seu “ mandamento” (lQ s 5:14, 19; 1QH 4:35) e Sua “ promessa” (1QH 2:13). A palavra dos profetas (CD 7:10; 8:20) é o objeto da interpretação atualizante pelo Mestre da Justiça (1 Qp Hc 2:5-9; 7:4-8). (ii) dàbãr, com o significado de “ questão”, “ assunto”, é objeto de consultas na comunidade (1QS 6:1, 4, 16), e depois, além disto, uma “ matéria” elicitada pela exe­ gese (1QS 8:11-12). (b) Em Filo, rhèma está totalmente eclipsado por logos, e - de modo genuinamen­ te gr. - simplesmente significa “palavra”, e, na gramática ^rerbo” (Agric. 136). De outra sorte, emprega-se em contradistinção com um “ pensamento” ou “ ato” . Seguindo Êx 20:18, Füo diz que o que Deus fala não são palavras, mas, sim, obras (Decai 47). (c) Na literatura rabínica, dàbãr, assim como os termos aram. mülâh ou milletã\ derivados de outras raízes, tem os mesmos significados de “ palavra” e “ assunto” ; nos Targuns, mêmrã\ “ palavra” , aparece como perífrase para o Deus que Se revela. (i) dàbãr significa uma “ palavra” individual, uma “ expressão vocal” . O homem, além de receber o espírito, a alma e os sentidos, também recebeu a palavra da sua boca como algo que faz parte da sua natureza do homem (B. Nidd. 31a). Há, no entanto, advertências contra a loquacidade, que leva ao pecado (Aboth 1, 17). Na prática do ensino, o dàbãr se associa com a Torá que a tudo domina. As “ palavras da Torá” se dis­ tinguem das “ palavras da tradição” ( qabbãlâh), i.é, os Livros bíblicos além do Penta­ teuco (B. Nidd. 23a), e das “ palavras dos escribas” , i.é, as decisões dos rabinos (Yeb. 9, 3). Estas últimas, no entanto, também pòdem ser chamadas as “ palavras do Deus vivo” (B. Erub. 13b), i.é, recebem a exposição que Deus pretendeu que fosse dada. A frase exegética freqüente “outra palavra [ou questão]” , introduz uma outra interpre­ tação, divergente. A palavra da revelação divina é prontamente designada pelo “nomen actionis dibbúr ou dibberâh, que deriva do vb. dibbêr, assim acontece no caso dos Dez Mandamentos (Mekilta sobre Ex 20:2). Havia muita especulação entre os rabinos quanto ao efeito universal da outorga da Lei em Sinai; cada palavra (dibbúr) individual que veio da boca de Deus dividiu-se em setenta línguas, cada pálavra individualmente enchia o universo, afugentou a alma dos ouvintes e forçou os israelitas a um recuo de vinte quilômetros (B. Shab. 88b). Com a eleição de Israel, todas as demais terras foram excluídas como lugares de revelação (dibberôt) (Mek sobre Êx 12:1). O estudo revela m riquezas da revelação: assim como há muitas ondas menores entre os vagalhões do mar, assim também há muitas questões delicadas entre as palavras individuais da Torá

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(Yalkut 971). Pode-se eonceber a palavra da revelação em termos da personificaçfa (J, Shab.7,10c; cf. o começo de Lv R. 1). (ii) Com o significado de “ assunto” ou “ coisa” , dãbàr aparece na pergunta introdu­ tória comum: “ Uma parábola. Como é a coisa?” dãbàr se emprega muitas vezes como designação geral para processos jurídicos e, ocasionalmente para seres humanos (B. Sotah 28b). A fórmula “outro assunto” se emprega para indicar coisas que não m deseja mencionar pelo nome, tal como a idolatria (B. Shab. 17b), porcos (B. Shab, 129a) ou relações sexuais (B. Ber. 8b). NT

No NT o termo rhèma ocorre 67 vezes, especialmente nos escritos de Lucas (32 vezes) e no Evangelho segundo João (12 vezes). O significado “ palavra” predo» mina, o que se fundamenta principalmente no caráter não-jurídico e querigmático do NT. O significado “ assunto” é raro (ver abaixo, 5). Ao passo que bgos muitas vezes pode designar a proclamação cristã como um todo no NT, rhèma usualmente diz respeito a palavras e expressões vocais individuais: 0 homem terá que prestar contas por toda palavra injusta (Mt 12:36); Jesus Mo res­ pondeu palavra alguma a Pilatos (Mt 27:14); os seres celestiais falam palavras inefá­ veis (2 Co 12:4). Quanto a rhèma como palavra da profecia de Deus, é característica que vem acom­ panhada pelo cumprimento (-» Plenitude, art.p/êroõ) e fica sendo fato, no sentido du­ plo de dãbàr, que ganha significância especialmente na era messiânica. 1. Para Lucas, o princípio básico é: “Porque para Deus não haverá impossíveis em todas as suas promessas” (Lc 1:37; cf. Gn 18:14; Mt 19:26); assim, entendeu rhèma como sendo a palavra da promessa, que não fica sem cumprimento (cf. Lc 2:19). A mensagem de Natal (Lc 1:38; 2:17), proclamada por um anjo, é, portanto, a pala­ vra de Deus, diante da qual o homem se curva em confiança e obediência e vê a reali­ zação nesta vida (Lc 2:15, 17, 19). A pregação de João Batista deixa claro este fato. Ao passo que, para os rabinos, estava extinta a profecia, Lucas aplica a fórmula legitimadora para uma palavra profética — “ a palavra do Senhor veio.. ” ao Batista (Lc 3:2) que, como mensageiro do Messias, era mais do que um profeta (Lc 7:6-27), e até mesmo antes da sua morte viu sua predição transformar-se em realidade (Lc 7:2223; cf. Simeão em 2:29). Neste sentido, até as palavras de Jesus se designaçi pelo subs. rhèma em Lucas. Qualquer pessoa que crê nEle e O obedece e, como Pedro, lança a rede como resposta à Sua palavra, verá o cumprimento (Lc 5:5-8). Certamente, a pala­ vra de Jesus nem sempre se entende imediatamente (Lc 2:50; c f 20:26), o que é espe­ cialmente o caso das predições da Paixão (Lc 18:34; c f Mc 9:32 par. Mt 17:23; Lc 9: 45; cf. Jo 12:16); mas este último reconhecimento desperta a memória e revela a cone­ xão entre a palavra e o evento (Lc 24:8; At 11:16; cf. Mc 14:72 par. Mt 26:7; Lc 22: 62; cf. Jo 18:16 e segs., 25 e segs.; Mc 14:30). 2. Em Atos, o plur. rhèmata refere-se ao comentário de Estêvão acerca da Lei e do -+ Templo, considerado blasfemo (At 6:11, 13) e, positivamente, ao testemunho apostólico do evento-Cristo proclamado nos discursos (At 2:14; 5:20; 10:22, 44; cf. 26:25). Aqui, também, emerge a unidade da palavra e do objeto no termo rhèma, pois até mesmo os eventos individuais do evento-Cristo são denotados por rhèmata(k\ 5:32; 13:42), e o aspecto duplo do conceito de rhèma faz-se acompanhar pelo testemunho duplo dos apóstolos que são testemunhas oculares dos fatos que anunciam mediante a palavra (At 5:32).

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3. No evangelho segundo João, estabelece-se expressamente a unidade entre a pala­ vra de Jesus e a palavra de Deus; Jesus fala “ as palavras de Deus” (Jo 3:34; cf. 8:47; 14:10; 17:8). Aquilo que o judeu piedoso espera da Torá (-* Lei) pode ser aplicado às palavras de Jesus: sâo espírito e -►vida (Jo 6:63), i.é, são inspiradas; não são (por exemplo) as palavras de um louco (Jo 10:21), dão a vida eterna àqueles que as acei­ tam (Jo 17:8) e que as guardam em si mesmos (Jo 15:7). A autoridade divina destas palavras fundamenta-se no envio de Jesus (Jo 3:34) e especialmente na Sua condição de Filho (Jo 3:35; 17:8). Na prática, segue-se que as palavras de Jesus sâo acompa­ nhadas pela Sua obra, pois o Pai, que permanece em Jesus, cumpre as Suas obras (Jo 14:10). 4. Em Paulo e na literatura pós-paulina, esta equação entre as palavras de Jesus e a palavra de Deus é acompanhada pela correlação entre o evangelho e a profecia do AT (Rm 1:2-4). Aquilo que se diz em Dt 30:14 a respeito da palavra da Torá deve ser entendido, conforme Paulo, como indicador da mensagem da justificação mediante Cristo: é, para o crente, a palavra que está perto, que é dada a ele, e que ele recebe (Rm 10:8), mas que, tal qual o cântico de louvor das esferas, é levada pelos mensageiros até aos recan­ tos mais longínquos da terra (Rm 10:18 = SI 19:5). Paulo pode designar as alegres notícias do evangelho como sendo a “ palavra de Cristo” (Rm 10:7), ou, conforme se acha em alguns MSS, a “ palavra de Deus” . Em 1 Pe 1:24-25, a identificação das duas dimensões se realiza ao aplicar ls 40:8 ( “ a palavra do Senhor permanece para sempre” ) ao evangelho. Em 2 Pe 3:2 há uma lembrança das palavras dos profetas e das instruções que o Senhor proclamou median­ te os apóstolos; na passagem paralela, Jd 17, no entanto, são apenas as palavras dos apóstolos de Jesus Cristo que se mencionam. 5. rhèma, que significa “ coisa” , “ assunto” , aparece em Lc 2:15, 19, e ali se refere aos eventos do Natal. Muitas vezes no NT faz-se referência à estipulação legal de Dt 19:15, onde qualquer “ questão” (rhèma) fica sendo obrigatória com fundamento na evidência de duas ou três testemunhas. Ao passo que em Mt 18:16 esta disposição é imposta sobre a comunidade como estatuto (cf. 1QS 6:1), e é aplicada por Paulo às suas decisões judiciais nos assuntos comunitários (2 Co 13:1), João a relaciona com a ■+ proclamação (Jo 8:17): a verdade que vem da parte de Deus, à qual Cristo dá tes­ temunho, é apresentada como sendo a evidência única de duas testemunhas sendo ouvidas no forum do mundo. O, Betz A Linguagem e o Significado na Religião Os estudiosos bíblicos sempre consideraram o estudo da linguagem uma parte neces­ sária da tarefa de chegar ao significado do texto bíblico. Hoje em dia, no entanto, reconhece-se de modo mais generalizado que, para o estudioso da Bíblia e da teologia cristã, é valioso não somente o estudo da gramática e lexicografia que tradicional­ mente se faz, como também o fenômeno da linguagem propriamente dita, vista como forma específica do comportamento humano. Três áreas distintas de pesquisa contri­ buem para o entendimento da linguagem, (i) A lingüística geral moderna começa, efe­ tivamente, com a obra de Ferdinand de Saussure. Saussure encara a linguagem como sistema estruturado na vida social da comunidade, que opera na base de convenções (ou, a rigor, um relacionamento “ arbitrário” para o mundo -+ 1 (b)). O valor da lin­ güística para os estudos bíblicos foi recentemente demonstrado por James Barr, R.

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Güttgemans, e outros (-* 5 (c), abaixo). (íi) A filosofia lingüística na GríVBretanha e aos Estados Unidos também tem contribuído para nosso entendimento dli linguagem. Aqui, os “ insights” e métodos do filósofo Ludwig Wittgenstein têm importância. Como Saussure, nos seus escritos posteriores abordou a lingua* como fenômeno social pertencente à vida humana, mas também prestou especial às variadas funções que a linguagem podia realizar no que diz respeito a diferentes ambientes e formas de vida. Vários filósofos da religião exploraram as possíveis implicações desta perspectiva para a linguagem da fé cristã abaixo, 4). (iü) Uma terceira abordagem distintiva da linguagem tem conexões com a obra de Herder e de Wiíhelm von Humboldt, mas expressa-se especialmente na filosofia de Martin ger e Hans-Georg Gadamer. Muitos filósofos lingüísticos britânicos e americanos Iam de início a abordagem de Heidegger. Mesmo sem considerar sua influência consi­ derável sobre a teologia alemã, há um protesto sempre mais forte no sentido de ser necessário fazer um diálogo construtivo entre as perspectivas de Wittgenstein e Heídegger. Nesta discussão, levaremos em conta todas estas três áreas de pensamento. I. A Natureza da Linguagem e o seu Poder. (a) O que a linguagem faz não é apenas articular e expressar pensamentos já presentes, plenamente formados na mente, (i) As palavras estimulam o pensamento e têm influência sobre o modo e o conteúdo do pen­ samento humano. Ao mesmo tempo, operam não somente no nível intelectual. Não se limitam a transmitir informações de uma mente para outra. Podem ser empregadas para despertar paixões, ou, igualmente, para dirigir ou subjuga^ as mesmas. A lingua­ gem poética pode descortinar uma vista dentro da qual a imaginação e as emoções tenham livre expressão. Além disto, a linguagem molda o caráter e dirige as ações dos homens. As palavras podem provocar uma nação inteira a uma determinação ação, ou persuadir os homens a tomarem uma atitude de aceitação passiva, (ii) No contexto de certos padrões e instituições sociais comumente aceitos, o falar de certas palavras pode eficazmente cumprir certas ações específicas. Dizer: “ Aceito” (na situação apropriada) pode ser receber uma esposa em casamento. Dizer: “ Nomeio e constituo. . ” pode colocar alguém sobre o orçamento nacional ou no comando de um exército. Não pode haver dúvida que as palavras não apenas dizem, mas também agem (-> abaixo (c)). (iü) Ainda mais do que isto, levam o indivíduo ao relacionamento com a comunidade. Historicamente, fornecem-lhe acesso à sabedoria acumulada de gerações passadas. Atra­ vés da linguagem, uma pessoa pode fazer uso dos recursos intelectuais e espirituais de muitos séculos de experiência humana. Geograficamente, mediante a palavra escrita ou irradiada, o indivíduo pode ter acesso à sabedoria e à cultura de comunidades que, de outra forma, têm grande separação entre si. Pessoalmente, através da conversação de todos os dias, o indivíduo desenvolve o seu caráter e seus pontos de vista, em mútuo relacionamento com a comunidade dentro da qual habita. (b) Em que base, porém, a linguagem tem poder para levar a efeito tudo isto? Des­ de os tempos de Platão, pelo menos, os filósofos gr. debatiam se a linguagem opera com base na “ natureza75 ou na “ convenção” . Platão relata que Crátilo argumentava que todas as palavras eram naturalmente apropriadas às coisas que significavam. Tal­ vez pareça que a onomatopéia confirma semelhante ponto de vista: os címbalos reti­ nem, as abelhas zunem. Um momento de reflexão, no entanto, servirá para lembrarnos de que bem poucas das nossas palavras são onomatopéicas. Além disto, certo número de considerações indicam firmemente a conclusão de que o relacionamento entre as formas das palavras e aquüo que significam é simplesmente (citando a pala­ vra de Saussure) “arbitrário” , (i) Formas diferentes ocorrem nas diferentes línguas.

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Se “ irmã” ( “ sister” ) tivesse um relacionamento natural com irmãs, como se poderia dizer o mesmo de “ Schwester” ou “ souer” [em Alemão e Francês, respectivamente]? Às vezes uma língua emprega duas palavras juntas (Francês “ à bon marché” ) onde outra emprega uma palavra só ( “barato” ), (ii) De qualquer maneira, as palavras alte­ ram seu significado no decurso dos anos, Se o significado de uma palavra é “ natural” numa determinada etapa da sua história, não mais será este o caso numa outra etapa. (iii) A estrutura gramatical, pelo menos no sentido tradicional da “ gramática” , tam­ bém varia entre uma língua e outra. A arbitrariedade da gramática de “ superfície” é infame na filosofia lingüística. Por exemplo, a frase “ o quadrado redondo não exis­ te” , não predica uma dada qualidade (a não-existência) de alguma entidade descrita como “ quadrado redondo” . Sua estrutura lógica, pelo contrário, é: “ é falso asseverar que existe uma entidade da qual se pode predicar ‘redondo5 e ‘quadrado1 simultanea­ mente” . A falácia de um suposto paralelismo entre a lógica e a “ gramática de super­ fície” foi atacada por muitos escritores, desde Bertrand Russell até Noam Chomsky. (iv) Muitas formas lingüísticas individuais têm significados múltiplos (polissemia), e.g., ponte sobre um rio e ponte dentária; ao passo que duas palavras de significados diferentes podem ter a mesma forma lingüística (homonímia). Desta forma Saussure, com toda a razão, insiste em que o caráter arbitrário do sinal lingüístico seja o primei­ ríssimo princípio de todo o estudo da linguagem. Este princípio “ domina toda a lin­ güística da linguagem; suas conseqüências são incontávéis” (F. de Saussure, Course in General Linguistics, 1960, 68; cf. A. C. Thiselton, “ Semantics and New Testament Interpretation” , em I. H. Marshall, ed., New Testament Interpretation, 1977, 87-88). Quando se declara que a linguagem funciona com base na convenção, porém, não se sugere que uma comunidade lingüística faz uma decisão consciente quanto à adoção de certas convenções lingüísticas mediante um acordo formal. Assevera-se, meramente, que o hábito social aceito no emprego da linguagem é, em última análise, a única base sobre a qual se pode dizer que descansam certas formas lingüísticas e certos significa­ dos lingüísticos. Certamente, tais hábitos podem aceitar mudanças, mas isto somente se esta mudança fica sendo aceita de modo eficaz pela comunidade que emprega a lin­ guagem. (c) Se a linguagem se baseia nos hábitos sociais, conclui-se que os escritores bíblicos revelam um ponto de vista errado acerca da linguagem humana, mormente quando fa­ lam do poder dela? O. Procksch sustenta que, conforme o pensamento heb. “ a palavra aparece como uma força material que sempre está presente e operante” (T D N T W 93). Gerhard von Rad argumenta que a palavra no AT é “ uma realidade objetiva, dotada com poder misterioso” (Old Testament Theology, II, 1965, 85). De modo mais sério, sustenta que o homem heb. “ não tinha a capacidade de fazer a devida diferenciação entre a palavra e o objeto, a idéia e a realidade” (op. cit., 81). É menos surpreendente, talvez, achar semelhante veredito em J. Pedersen: “ Não se faz distinção alguma entre a palavra e a matéria descrita” (Israel: Its Life and Culture, H l, 1926, 167-8). L. Dürr insiste que os escritores do AT encaram as palavras como forças carregadas de poder ( kraftgeladen - Die Wertung des göttlichen Wortes im Alten Testament und im anti­ ken Orient, 1938, 52, 61,71). Finalmente, seguindo Dürr e Grether, H. Ringgren tam­ bém argumenta que a palavra “ é uma substância concreta. .« que age mecanicamente, por assim dizer” (H. Ringgren, Word and Wisdom, 1947,158). Do ponto de vista da lingüística moderna, não se trata, conforme sustenta G. von Rad, de um conceito mais “ rico” da linguagem. Trata-se simplesmente de um conceito errado. O ponto central da assim-chamada “ semântica geral” da escola de Alfred

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Korzybski é que “ a palavra não é a coisa” , e a lingüística moderna bem como a filo­ sofia moderna demonstram de modo convincente a exatidão e a importância desta princípio. Se os escritores do AT realmente tinham semelhante conceito da lingua­ gem, isto se deveria à relatividade cultural e à primitívidade do seu ponto de vista. O conceito deles seria semelhante àquele da magia da palavra, descrita por E. Cassirer e por B. Malinowski. Cassirer assevera que, na magia primitiva da palavra, os homem acreditam na “ identidade essencial entre a palavra e aquilo que ela denota” {Languagê and M yth, 1946,49-50 e 58). J. Piaget, Karl Bühler e E. Durkheim discutem este fenô­ meno com referência à culturas primitivas e às crianças pequenas. Em outro artigo, já examinei e ataquei em detalhes a alegação de que este conceito da linguagem reálmente se acha no AT (A. C. Thiselton, "The Supposed Power o f Words in the Biblical Writings” , JTS Nova Série 25, 1974, 283-99). A parte prinol« pal da minha contenção gira sobre quatro argumentos, (i) Este ponto de vista não poda achar apoio no fato de a palavra heb. dàbãr significar “ palavra” e “ coisa” igualmente Semelhante argumento depende do falso entendimento da significância da polissemia, ou significado múltiplo, na linguagem, (ii) Mais importante: foram postulados argu­ mentos acerca do conceito heb, da natureza da linguagem propriamente dita com base em passagens do AT que falam do poder de palavras faladas por Deus. As palavras fala­ das pelo Deus de Israel (ou, no Oriente Próximo antigo, por Marduque ou Atum) têm poder precisamente por causa da identidade de quem fala, que cumprirá aquilo que falou, (iii) Exemplos especiais de tais fórmulas “ carregadas de r^oder” como bênção e maldição, são melhor entendidos com base em analogias com expressões atuantes, no estudo moderno da linguagem, do que como exemplos da primitiva magia da palavra* J. L. Austin demonstrou que a linguagem atuante realmente faz coisas (e.g. “ Aceito” , no casamento; “ Batizo.. .** no batismo; “Dou e outorgo.. ao fazer um testamento demonstrou, também, que a eficácia da expressão vocal depende da existência de ce, tos procedimentos aceitos, e não na força causal natural, (iv) Os estudiosos do AT fo­ ram encorajados a procurarem na Bíblia este assim-chamado ponto de vista “ dinâmi­ co” da linguagem, não só porque consideravam o ponto de vista ideacional e intelectualista como sendo a única alternativa possível. Na realidade, nenhum destes dois pontos de vista dá, de modo algum, uma explicação adequada ou até mesmo correta da linguagem. A estes quatro argumentos principais podemos acrescentar uma quinta consideração. Exemplos contrários podem ser achados no AT e no NT que ressaltam a fraqueza das palavras, e não somente o poder delas. Reconhece-se (especialmente erti Provérbios) que as palavras não são substituição apropriada para as ações, e que não podem alterar os fatos. No NT, o evangelho vem não somente em palavras, como tam­ bém em poder (1 Co 2:4; 4:19,20). Podemos concluir, com confiança, que é correto o conceito da natureza e do poder da linguagem, conforme o achamos na lingüística e filosofia modernas, e de que ele não entra- em conflito algum com o conceito da linguagem que se pressupõe no AT e no NT. Na realidade, a ênfase moderna sobre a variedade de funções diferentes que a linguagem desempenha, demonstra-se muito bem mediante sua gama de funções e efeitos dentro dos escritos bíblicos. 2. A Linguagem e o Pensamento. O debate moderno acerca do relacionamento entre a linguagem e o pensamento freqüentemente dá origem a malentendidos. A um extremo, há a teoria de Benjamin Lee Whorf, de que a linguagem influencia decisiva­ mente não somente o pensamento humano de modo geral, como também, mais espe­ cificamente, o modo de o homem encarar o mundo. Ao outro extremo, alguns exposi*

fores da ênfase à convenção na lingüística argumentam que formas lingüísticas são mera questão de acidente, e têm pouco ou nenhum efeito sobre o pensamento. A posi­ ção que se adota na presente discussão é que ambos os lados (até certo ponto) têm razão naquilo que procuram asseverar, mas que o debate é artificialmente polarizado pela falta de deixar claro se o objeto da discussão é a forma lingüística ou o conteúdo lingüístico. (a) Não há dúvida de que Saussure e seus sucessores na lingüística geral têm razão ao insistirem que muitos aspectos da linguagem são arbitrários e acidentais e que, fre­ qüentemente, estes aspectos nada ou pouco têm a ver com as teorias acerca da cosmovisão de comunidades lingüísticas específicas. Este princípio é de extrema relevância para os estudos bíblicos. T. Boman, por exemplo, insistiu fortemente que, com base em certas peculiaridades da gramática e do vocabulário, o pensamento israelita é “ di­ nâmico, vigoroso, apaixonado’ \ ao passo que o pensamento gr. é “ estático, pacífico, moderado, harmonioso” ( Hebrew Thought Compared with Greek, 1960, 27). Como ilustração, argumenta que até mesmo o conceito heb. dos números é mais dinâmico do que o gr., porque, por exemplo, a palavra heb. para “ dois” deriva da forma verbal sãnâh, que significa “ repetir” (165). James Barr teve razão em atacar os argumentos de Boman, mediante o emprego de princípios que são aceitos como axiomáticos na tingüística (The Semantics o f Biblical Language, 1962). Para ilustrar, podemos citar duas declarações características feitas por escritores que tratam da lingüística geral, que se relacionam, respectivamente, com questões da gramática e do vocabulário. (i) Quanto à questão da forma gramatical, E. A. Nida observa: “ A idéia de que o povo heb. tinha um conceito completamente diferente do tempo, por causa de ter um sistema diferente de verbos, não resiste à investigação. Seria igualmente injustificável alegar que os povos do mundo de língua inglesa perderam interesse no sexo, porque foram eliminadas, de*modo geral, as distinções de gênero nos subs. e nos adjetivos, ou que os indo-europeus têm muita consciência do tempo, por haver, em muitas das suas línguas, distinções entre os verbos quanto ao tempo. Nenhum povo, no entanto, dá a impressão de se orientar mais segundo o tempo, do que o japonês, e seu sistema verbal não é muito diferente da estrutura do hebraico. Além disto, poucos povos se interes­ sam tão pouco pelo tempo como certas tribos da África, embora muitas das suas lín­ guas possuam bem mais distinções de tempo do que qualquer língua indo-européia” ( “The Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship” JBL 91, 1972,83). Nida ressalta a arbitrariedade de semelhantes feições gramaticais. (ii) Quanto à questão do vocabulário, podemos referir-nos em primeiro lugar à tabela de L. Hjelmslev dos termos que representam o parentesco. O húngaro tem pala­ vras separadas para “ irmão mais velho” e “ irmão mais jovem” , ao passo que o malaio tem uma só palavra para “ irmão” e “ irrriã” . Não se pode dizer com isto, certamente, que aqueles que somente falam malaio não tenham “ conceito” de um irmão mais velho. Significa, apenas, que naquela língua a idéia se expressa mediante uma frase, e não com uma só palavra. Logo, o lingüista David Crystal nos adverte, com toda a razão, que é falso argumentar assim: “ A língua X tem uma palavra para isto, mas Y não tem; logo, X pode dizer alguma coisa que Y não pode” . Comenta: “ Esta falácia tem a sua origem no falso conceito. . . de que a unidade da equivalência da tradução entre as línguas é a palavra. .. O fato de Y não ter uma palavra para certo objeto não quer dizer que não pode falar acerca de dito objeto. Não pode empregar os mesmos meios mecânicos para assim fazer, mas pode lançar mão de formas alternativas de ex­ pressão na sua estrutura, com o mesmo propósito” (D. Crystal, Language, Linguistics, and Religion, 1965,144).

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(b) Segue-se, portanto, que a teoria de Whorf está totalmente errada? Whorf ntfo nega a convencionalidade da linguagem. O núcleo da sua alegação é que “a linguagem não é meramente um instrumento* reprodutor para dar expressão a idéias, mas, peio contrário, molda idéias,. . Dissecamos a natureza seguindo linhas ditadas por nossas línguas maternas” . Nós “ a organizamos em conceitos” precisamente com base nas convenções pressupostas por nossa respectiva língua (Language, Thought and Reality: Selected Writings o f Benjamin Lee Whorf, 1956, 212 e 214). Destart-e, diz-se às veies que, por exemplo, os povos esquimós encaram o mundo de certo modo distintivo por causa da gama de palavras que têm para os graus ou tipos de “ brancura” . O conceito de linguagem sustentado por Whorf originalmente brota daquele de Wilhelm vou Humboldt, mas também tem afinidades com o de Sapír, Lichtenberg, e até mesmo de Heidegger e Gadamer. A verdade que se expressa neste conceito é que a linguagem transmite uma tradição específica, ou hábitos de pensamento, segundo a qual é tmÍM fácil ou mais difícil adquirir certas perspectivas. Não se segue, porém, que cada língua nacional tem a sua própria lógica, ou que é impossível a inter-tradução. Na realidade, não subverte, de modo algum, as alegações totalmente válidas de Nida, Crystal e Barr acerca da natureza arbitrária da gramática de superfície e do vocabulário. (c) As duas abordagens devem ser mantidas em conjunto, acrescentando-se a con­ dição de que é necessário tratar com extrema cautela as teorias específicas de Whorf acerca dos relacionamentos entre línguas específicas e cosmovisões específicas. Des­ tarte, Max Black nos adverte com razão contra a aceitação fácil demais das suas teo­ rias acerca da cosmovisão dos índios hopi ( The Labyrinth o f Language, 1968, 63-90). O debate depende de se está em pauta aquilo que Wittgenstein chama de “ propriedades físicas” da linguagem, ou os empregos da linguagem. Gadamer faz uma distinção para* leia entre “ a linguagem conforme é encarada pelos filólogos” e “aquilo que se diz ou se transmite nesta linguagem” ( Truth and Method, 1975, 400). Barr, Nida e Crystil têm toda a razão, se temos em mente a linguagem no sentido de filologia. Se, porém, o que está em pauta é um questionar mais profundo acerca dos hábitos que determi­ nam a gramática lógica ou a gramática profundayentão Whorf, e mais especificamente Heidegger e Gadamer também expressam uma verdade importante. Heidegger insiste que é o modo de usarmos a linguagem que influencia nosso conceito de verdade* Wittgenstein argumenta que certas “ figuras” que se transmitem na linguagem podem nos manter presos e paralizar o nosso pensamento. Logo, quando Heidegger e Witt­ genstein insistem (cada um segundo seu próprio modo) que a linguagem influencia o pensamento, este modo válido de entender não entra em conflito com a asseveração de Barr e Nida de que o pensamento não é decisivamente influenciado pelos acidentes da gramática da superfície e do vocabulário. Este detalhe freqüentemente não é enten­ dido. Por exemplo, é nesta base que D. O, Via ataca J. Barr por sustentar um ponto de vista que, na realidade, este não defende (The Parables> 1967,48). 3. A Linguagem e o Significado: a Palavra e o A to da Fala. (a) Uma das teorias mais antigas e persistentes é a teoria referencial do significado. Muitas vezes, dois princípios se sustentam em conjunto: (1) que o significado da palavra é o objeto ao qual se refere a palavra; e (2) que mesmo dentro dos trechos mais largos de lingua* gem, a própria palavra ainda continua sendo a unidade básica de significado. Às vçzm o termo “ semântica” se vincula, de modo enganador, com uma teoria referencial de significado. De modo geral, a origem deste erro se acha na praxe de Charles W. Morris, segundo o qual a “ semiótica” , ou a ciência do significado” divide-se nas três áreas de: sintaxe (o interrelacionamento entre sinais lingüísticos); a semântica (segundo Morril,

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o relacionamento entre palavras e os seus referentes); e a pragmática (o emprego da linguagem na vida real). Alfred Tarski e Rudolph Carnap também tendem a adotar este conceito da semântica, e persiste até mesmo em obras mais recentes (e.g. A. Grabner-Haider, Semiotik und Theologie, Religiose Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Phüosophie, 1973). A plausibilidade desta teoria do significado achase parcialmente no fato de que supomos com demasiada facilidade que os significados se aprendem com base em definição ostensiva (Lê, aponta-se para um objeto e declarase o seu nome). (i) A teoria da referência, como assunto de princípio, no entanto, tem graves difi­ culdades, pelo menos se for proposta como teoria compreensiva do significado (-» A. C. Thiselton, Language, Liturgyf and Meaning, 1975, 10-13). Uma criança entende o procedimento da definição ostensiva somente quando recebeu certa medida de treina­ mento lingüístico. L. Wittgenstein demonstra decisivamente este fato em Blue and Brown Books e Philosophical Investigations. A dificuldade principal, segundo ele explica, é que a definição ostensiva pode ser interpretada de muitos modos diferentes, a não ser que aquele que aprende já entenda a natureza da respectiva linguagem. Se seguro um lápis na frente de alguém e digo: “ Este é tove” , o significado pode ser ou “ este é um lápis” , ou “ isto é madeira” , ou “ isto é redondo” , ou “ este é para usar” , e assim por diante. Wittgenstein escreve: “ Indique um papel. - E agora, indique seu formato — agora sua cor — agora, seu número (parece estranho). Como você o faz?” (Philosophical Investigations 1958, §33; cf. Blue and Brown Books, 19692, 2-4). Mui­ tos anos antes, Gottlob Frege delineou um problema adicional no que diz respeito à teoria çla referência. Na prática, argumentava ele, às vezes empregamos palavras com significados diferentes com referência ao mesmo objeto. Assim, o significado da “ estre­ la da manhã” não é o mesmo da “ estrela da tarde” , embora os dois termos se refiram ao planeta Vênus. Frege foi levado assim a distinguir entre o sentido (Sinn) e a refe­ rência. A objeção de Frege não é fatal para as teorias da referência, pois podem ser reformuladas, conforme ele mesmo percebeu, para levar em conta esta dificuldade. Mesmo assim, despoja a teoria do seu apelo ao bom-senso. Wittgenstein tirou a con­ clusão de que a teoria da referência do significado somente pode manter seu domínio sobre nós se restringirmos a nossa atenção a certos tipos de palavras. Escreve: “ Se você assim descreve a aprendizagem de uma língua, creio que você e eu estamos pensando primariamente em substantivos tais como ‘cadeira5, ‘mesa’ , ‘pão5, e nos nomes das pes­ soas, e apenas de modo secundário dos nomes de certas ações e propriedades; e dos demais tipos de palavras como algo que cuidará de si mesmo... Pense nas exclama­ ções, com suas funções completamente diferentes.. . ” (Philosophical Investigations § §1 e 27). (ii) O segundo princípio relatado, que freqüentemente se associa com a teoria refe­ rencial do significado também está aberto a dúvidas, ou seja: a palavra é a unidade básica do significado? Na lingüística, a crítica principal desta suposição surge dos expositores da semântica de campo. Destarte, J. Trier insiste que uma palavra tem significado “ somente como parte da totalidade” e “ somente dentro de um determi­ nado campo’ 5 (Der Deutsche Wortschatz im Sinnbezirk des Verstandes, 1931, 6). O escopo semântico da palavra “ vermelho” , por exemplo, não pode ser avaliado em termos meramente abstratos. Seu escopo variará de acordo com o fato de se constar em contraste com “ laranja55 ou somente com “ amarelo55, dentro de um campo de ter­ mos para representar cores. Reconhece-se que é legítimo e, na realidade, freqüente­ mente necessário estudar os significados de palavras como tais, na condição de não se

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esquecer que as conclusões atingidas nesta base permanecem sendo meras generato* 0 m obtidas mediante a suposição de que a respectiva palavra ocorre num âmbito característico. Stephen Ullmann escreve: “ Usualmente há em cada palavra um cerne duro de significado que é relativamente estável e, dentro do contexto, pode ser modi* ficado somente dentro de certos limites” (Semantics. An Introduction to the Science o f Meaníng, 1962, 49). Fato semelhante se ressalta em G. Stçm, Meaning and Change a f Meaning, 1931, 85. Ao mesmo tempo, no entanto, é muito importante prestar aten* çffo à advertência de R. H. Robins, de que este método de abordar os significados fcltt lermos de palavras é aceitável somente “ na condição de se ter em mente que ai pula* vras têm significados em virtude do seu emprego em frases... e que o signífk&do di uma frase não deve ser considerado como tipo de soma global dos significados da* tUAft palavras tomadas individualmente” ( General Linguistics, 1964, 22). Neste modo cntendê4as, as palavras são mais do que mêros nomes. Do ponto de vista filosófico, também, a igualação entre a palavra e o nome tem GttU* sado problemas persistentes, desde Platão até Russell e a obra anterior de L. Witígcni* tein. uUm nome representa uma coisa, outro representa outra, e se combinam junta» mente. Desta maneira o grupo inteiro — como um quadro vivo — apresenta um estado de coisas” { Tractatus Logico-Philosophicus, 1961, 4, 0311). Wittgenstein chegou a perceber, no entanto, que a noção de elementos “ simples” de linguagem que corres» pondem a objetos “ simples” é uma mera abstração exigida pela mente do lógico. Antes, argumentara que objètos simples constam em certo relacionamento entre ú, constituindo, assim, um estado de coisas (Sachverhalt). De modo semelhante, elemen­ tos de linguagem têm determinado relacionamento entre si, de tal modo que uma declaração se constitui em quadro (Bild), ou modelo da realidade. Segundo este con* ceito, cada declaração pode, em princípio, ser total e completamente analisada com seus menores elementos determinantes, ou os “ simples” . Nos seus escritos posterto* res, no entanto, Wittgenstein demonstra de modo claro e convincente que, na prática* a linguagem não opera desta maneira. Se realmente examinarmos a linguagem, ao invls de procurar forçar sobre ela alguma teoria, veremos, conforme ele insiste, que até me»* mo termos tais quais “ simples” e “ exato” não têm significado evidente em si mesmo; que possa ser atingido antes de olharmos sua real situação na vida humana. Toda a lin­ guagem é relativa, conforme seu “ meio ambiente” . A teoria referencial do significado, portanto, da qual a teoria anterior de Wittgenstein, a do quadro, fornecia um exem­ plo, deixa de tratar com justiça as maneiras de a linguagem ser empregada na prática, pelo menos se a intenção é propor uma teoria compreensiva do significado. (b) A assim-chamada teoria ideacional do significado padece todas as dificuldades da teoria referencial. Na era greco-romana os estóicos faziam uma distinção tríplice entre (1) “ aquilo que significa” (to sèmainon), ou seja, o sinal lingüístico; (2) “ aquilo que é significado” pelo sinal (to semainomenon); e (3) o próprio objeto ou evento ao qual aqueles dizem respeito (to tynchanon). É esta a origem do famoso triângulo semântico” que C. K. Ogden e I. A, Richards ainda oferecem no século vinte como modelo básico do relacionamento entre a linguagem e o significado. Conforme estes dois escritores, (1) há um relacionamento causal de referência entre um objeto no mundo físico e um conceito, pensamento ou figura na mente (o primeiro lado do triân­ gulo). (2) O conceito ou pensamento fica, então, em relacionamento causal com sm expressão simbólica em linguagem. Aqui, o relacionamento operante é aquele da sim» bolização (o segundo lado do triângulo), (3) Ogden e Richards sustentam que agori explicaram o relacionamento entre o símbolo lingüístico e seu objeto de referêncii.

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Com base nas outras duas relações causais, agora temos uma relação imputada entre o símbolo e o seu objeto referido (o terceiro lado do triângulo) (The Meaning o f Meaningt 1923, 14). Efetivamente, trata-se de pouco mais do que uma tentativa de acres­ centar a uma teoria de referência uma dimensão mentalista. No século XVII, John Locke argumentava que palavras são “ sinais externos sensíveis.., mediante os quais idéias invisíveis possam tornar-se conhecidas a outras pessoas. . , As idéias que eles representam são o significado apropriado e imediato deles” (An Essay Concerning Hurnan Understanding, 1078, III, §21). No século XX, esta ênfase tem afinidades não somente com Ogden e Richards, como também com a obra de Susanne K. Langer. Esta abordagem, no entanto, ao invés de aliviar as dificuldades da teoria referencial, piora a situação. Conforme adverte D. M. High, associa-se freqüentemente com a idéia de que a linguagem é um veículo de segunda classe para expressar idéias que, de outra forma, seriam claras. A expressão lingüística deriva seu significado da figura, idéia ou quadro mental que o locutor procura transmitir, “ como se fosse um tipo de cinema interno que acompanhasse estes esforços” ( Language, Persons and Betief, 1967, 37). Mais uma vez, porém, nos seus escritos posteriores, L. Wittgenstein atacou de modo convincente a noção de que a linguagem e o pensamento possam assim ser separados entre si. O significado não é algum tipo de processo mental que, de alguma forma, existe lado a lado com o falar propriamente dito. De qualquer maneira, na prática, nem sempre experimentamos uma fileira de figuras que acompanham o nosso falar; nem sequer é fácU dizer de que consiste um “ pensamento’ v quando não o podemos expressá-lo em linguagem (cf. L. Wittgenstein, Philosophical Investigations §§338-42). Já sugerimos que pensar na linguagem como sendo aquilo que meramente articula os pensamentos já presentes na mente é um conceito inadequado e talvez enganador da linguagem (cf. também F. Waismann, Principies o f Linguistic Philosophy, 1965, 153-93). Apesar de tudo quanto se possa dizer acerca de figuras e conceitos, no en­ tanto, ainda permanece o seguinte problema: a teoria ideacional do significado não escapa a nenhuma das dificuldades das teorias da referência. J. Pele argumenta que todas as teorias do significado são severamente limitadas quando simplesmente tentam ampliar aquilo que não passa de uma teoria de palavras como nomes. Esta teoria nunca poderá progredir além da suposição de que “ o significado de uma frase é uma função do significado dos seus componentes” (Studies in Functional Logical Semiotics o f Natural Language, 1971, 58). (c) O problema do significado se aborda da melhor maneira quando a linguagem é encarada como parte de uma atividade humana, ou de uma forma de vida (L. Wittgens­ tein, Philosophical Investigations §23). Começamos, nem com palavras, nem com idéias, nem sequer com proposições, mas, sim, com o ser humano que fala linguagem numa determinada situação. Wittgenstein, contemplando em retrospecto as suas obras anteriores, falou em “ virar pelo avesso a totalidade domosso exame” (§108). “ É so­ mente na correnteza do pensamento e da vida (Leben) que as palavras possuem signi­ ficado” (Zettel, 1967, §173). Tanto Martin Heidegger em Being and Time (mas não ao mesmo ponto nos seus escritos posteriores) quanto Wittgenstein no seu período posterior, ressaltam que a linguagem é uma atividade específica da parte do sujeito humano. Para Heidegger, a linguagem e o entendimento se constituem em fato exis­ tencial, a priori, da Dasein, ou vida humana. O significado, conforme insiste Heidegger, não é alguma coisa que vinculamos a algum objeto que de outra forma permaneceria desnudo, e que está presente à mão ( vorhanden). O significado se vincula com o hori­ zonte do sujeito humano (Dasein), de acordo com o qual entende alguma coisa como

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sendo aquilo que é para ele (Beingand Time, 1962, §32), De modo paralelo, Wltigen* teta argumenta: “todo sinal por si mesmo parece morto. .. No seu emprego, está vivo** (Phllosophical fnvestigations §432).*Devemos perguntar, agora: se pensadores de dlifts cias três áreas do pensamento, supra delineadas, adotam esta abordagem, pode-se dizei a mesma coisa da terceira área, a saber, da lingüística geral? Devemos reconhecer que, m lingüística, a linguagem se abstrai mais facilmente do sujeito humano» e considerase como fenômeno científico “ objetivo” em si mesma. Esta não é a história completa, no ennnto. Já dissemos que F. de Saussure ressaltava o caráter social da linguagem* Ni realidadt fazia cuidadosa distinção entre a langue, o reservatório lingüístico da comu­ nidade, e a parole; os verdadeiros atos concretos da fala- Em Saussure, portanto» nfo menos do que em Wittgenstein, temos os germes da perspectiva moderna segundo a qual os elementos básicos da linguagem não são nem palavras nem frases, propriamen» te ditas, mas, sim, “ atos da fala” (F. de Saussure, Course in General Lingustics, 9 § 13-14). O contraste feito por Saussure entre langue e parole foi retomado e desenvol* vido na lingüística recente em termos da distinção entre a competência lingüística 6 a realização lingüística (Noam Chomsky, Aspects ofth e Theory o f Syntax, 1965, 5-15), Chomsky rejeita a acusação no sentido de que sua própria “ gramática gerativa” ressalta a competência às custas da realização, Até argumenta que, na prática “ os únicos estu­ dos de realização, fora da fonética, são aqueles que se realizam como sub-produto doi trabalhos da gramática gerativa” (15). A abordagem de Wittgenstein ao problema do significado acha expressão no seu em* prego do termo “jogo da linguagem” , para ressaltar duas verdades. Em primeiro lugar» a linguagem se fundamenta na vida humana. Wittgenstein escreve: “ O termo Jogo da linguagem’ visa ressaltar que o falar da linguagem faz parte de uma atividade, ou forma de vida” (Phüosophical Investigations §23), Assim, o termo descreve não somente a linguagem propriamente dita, mas também as “ ações dentro das quais ela está entretf» cida” (§7). Em segundo lugar, os empregos da linguagem se fundamentam em situações específicas na vida humana. Aquüo que a linguagem efetivamente è depende da natu­ reza do determinado jogo da linguagem que está em pauta. Em uma certa situação específica, a linguagem pode realmente servir para “ referir-se” a um objeto, e o signi­ ficado pode ser encarado aqui em termos de referência. A linguagem, no entanto, nlo opera conforme um único modo uniforme. Certamente, nem sempre “ descreve'” . De­ vemos fazer um “ rompimento radical com a idéia de que a linguagem sempre funciona de um só m odo.. , para transmitir pensamentos” (§304). Em termos mais positivos» “Para uma grande classe de casos - embora não para todas. .. o significado de uma palavra é seu uso (sein Gebrauch) na linguagem” (§43). Wittgenstein descreve seme­ lhantes usos de palavras ou frases como sendo “ incontáveis” , e isto porque “ esta multi* plicidade não é alguma coisa fixa, dada de uma vez para sempre” (423). Reconhece, em comum com os expositores da filosofia hermenêutica, que a linguagem está aberta para a experiência futura. Novos empregos de linguagem podem emergir na medida em que se desenvolve a vida humana. Wittgenstein escreve: “ Pense nas ferramentas numa caixa cheia delas: há um martelo, um alicate, uma serra, uma chave de fenda. ♦, Al funções das palavras são tão diversas quanto as funções destes objetos, .. O que noi confunde é a aparência uniforme das palavras... Sua aplicação (Verwendung) nfo m nos apresenta de modo tão claro” (§11). Segundo sugere, é como olhar na cabin# d® uma locomotiva. Vemos alavancas que parecem mais ou menos semelhantes (poli todas são para serem manipuladas). Todas elas, no entanto, fazem coisas diferentii e talvez operem de modos diferentes, A tentativa de formular alguma teoria compü*

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ensiva de significado subentende que o relacionamento entre a linguagem e o significa­ do é sempre o mesmo. É deixar-se enganar pelo formato das alavancas, ou pela gramá­ tica de superfície da língua. Em contraste, “ falamos sobre a linguagem assim como falamos acerca das peças do xadrez quando definimos as regras do jogo, não descre­ vendo as propriedades físicas das mesmas” (§108). Esta abordagem não leva, porém, ao ceticismo acerca das perguntas sobre o signi­ ficado, Pelo contrário, sugere apenas que não se pode fazer tais perguntas, nem res­ ponder a elas, independentemente da tarefa de examinar os casos efetivamente espe­ cíficos. Devemos até mesmo resistir a tentação de perguntar; como é que a “ linguagem religiosa” adquire o seu significado? Devemos examinar uma expressão vocal específica dentro da própria vida da comunidade que presta culto, a fim de determinarmos o papel que desempenha esta expressão, para somente então determinarmos o que se pode dizer acerca do seu significado. Uma das conclusões adicionais de Wittgenstein foi perceber que as perguntas concretas acerca do significado podem também receber suas respostas com referência à vida e conduta observáveis dentro da comunidade que emprega a linguagem (-* 4 (c)). Quando fazemos uma pergunta acerca do significado, “ os tipos de usos que, segundo sentimos, são ‘o essencial’ , têm conexão com o papel que tal e tal uso desempenha na totalidade da nossa vida” (Remarks on the Foundations o f Mathematics, 1956, I, §516, 8). Wittgenstein mesmo oferece muitas ilustra­ ções concretas deste princípio, especialmente com referência aos significados de pala­ vras ou frases tais quais “ pensar” , “ esperar” , “ acreditar” , “ sentir dor” , e “ entender” . 4. A Linguagem e a Religião. (a) A linguagem da religião não é necessariamente um tipo especial de linguagem, mas, sim, é a linguagem comum que se emprega de modo especial. Quando, por exemplo, falamos de “ ouvir” a voz de Deus, não empregamos uma palavra especial para este “ ouvir” ; empregamos, isto sim, a palavra “ ouvir” de modo especial. Wittgenstein descreve este tipo de peculiaridade como sendo uma dife­ rença da “ gramática” lógica. Considera a observação; “Você não pode ouvir Deus falando a outra pessoa, somente pode ouvi-Lo se é a você que Ele fala” ; e comenta: ‘Trata-se de uma observação gramatical” (Zettel, §717). Em outras palavras, esta declaração descreve uma das peculiaridades lógicas que marca a palavra “ ouvir” quan­ do se aplica, não às ondas sonoras que batem no ouvido, mas, sim, à escuta da voz de Deus. Se alguém tem dificuldade em ouvir, talvez seja aconselhado a comprar um apa­ relho para a audição. Recomendaríamos, no entanto, outro curso de ação para a pessoa que achasse dificuldade em ouvir a Deus. Indica-se, assim, que “ ouvir” tem uma gramá­ tica toda sua nesta situação. Muito tempo antes de Wittgenstein, este aspecto da lin­ guagem já fora notado no Quarto Evangelho. O que se disse a Nicodemos foi, com efeito, que o “ nascimento” para entrar no reino de Deus tem uma gramática lógica diferente do “ nascimento” no mundo (Jo 3:3-7). As “ águas vivas” (i.é, água corrente) que Jesus ofereceu à mulher samaritana têm uma situação gramatical diferente daquela da “ água corrente” conforme ela a imagina (Jo 4:11: “ Senhor, tu não tens com que a tirar...). Os discípulos entendem erroneamente a gramática da “ comida” à qual Jesus Se refere (Jo 4:31-34). Os judeus compreendem mal o significado especial de “ pão” (Jo 6:31-35). Segundo os termos de Wittgenstein, João demonstra que o problema de entender a linguagem de Jesus se vincula com o “ meio ambiente” especial dela, que tem a ver com a fé e especialmente com a cristologia. As reivindicações que Jesus faz acerca da Sua própria Pessoa dão à linguagem, que de outra forma seria comum, um significado ou gramática distintiva. Logo, há estreita interconexão entre a compreen­ são das Suas palavras e o reconhecimento da Sua Pessoa.

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(b) Ao mesmo tempo, a peculiaridade da gramática lógica dos discursos cristíoi mio deve ser exagerada. Há pelo menos duas pontes entre a linguagem “ religiosa" e aquela do mundo comum de todos os dias. A primeira destas é a analogia. Na analogia há paralelismo, até mesmo, talvez, uma coincidência parcial, entre a gramática comum, de uso diário, de uma palavra e a sua gramática lógica distintiva no âmbito da reli­ gião. Quando dizemos que Jesus é o “ Filho” de Deus “Pai” , deve ser cancelada uma área indesejada da gramática corriqueira de “ pai” e “ filho” . Não desejamos suben­ tender que o Filho nasceu ao Pai num momento específico no tempo, nem que Suâ existência é mais recente do que a do Seu Pai. Neste sentido, os arianos se enganaram por não conseguirem notar um aspecto da gramática lógica de “ Filho” neste contexto, Do outro lado, as palavras “ pai” e “filho” se empregam precisamente porque o relâeio» namento entre Deus e Cristo continua sendo análogo àquele que existe entre pai t filho humanos. Paulo, de um ponto de vista ontológico mais do que lingüístico, dil que a paternidade de Deus é protótipo de toda a paternidade humana (Ef 3:15)* Embora seu argumento não seja lingüístico aqui, sua declaração não deixa de pre&su* por certo grau de continuidade entre “ pai” , aplicado a Deus, e “ pai” , aplicado aos homens. Da mesma forma - citando outro exemplo — a “ vinda” de Deus não pode meramente ser considerada igual ao emprego da mesma palavra em contextos comuns, porque se acredita que Deus já está onipresente de outra maneira. Mesmo quando os escritores bíblicos falam da “ vinda” de Deus à terra, há pelo menos alguma área de coincidência parcial com o significado usual da palavra. De modo semelhante, se Deus é onipresente, em certo sentido o homem não pode estar distante dEle; mas prova­ velmente todos os cristãos reconhecem certo elemento de analogia entre a “ volta” a Deus, e a “ volta” do filho pródigo ao seu pai humano. O teólogo filosófico Ian. T. Ramsey procurou articular este duplo fenômeno d# semelhança e diferença mediante o emprego dos termos “ modelo” e “ qualificador1* ( Religious Language: An Empirical Placing o f Theological Phmsesy 1957, 49-89), Ramsey emprega a palavra “ modelo” onde muitos teólogos, a partir de Tomás Aqülno teriam empregado o termo “ analogia” . Com base nos modelos lingüísticos, diz-se que Deus é a “ causa” do universo; que é “ sábio” e “ bom” ; e que trouxe à existência a “ criação” conforme o Seu “ propósito” . Os cristãos, no entanto, desejam ressaltar não somente a continuidade destes termos com seus significados corriqueiros, como tam­ bém as diferenças que há entre eles. Logo, acrescentam-se qualificadores aos modelos, Deus não é somente “ causa” ; Ele é a “ primeira” causa. E "infinitamente” sábio e bom. A criação é “ criação ex nihiIoy\ e existe conforme o Seu “ eterno” propósito (61-79). Uma razão porque Ramsey prefere a frase “ modelos e qualificadores” ao termo tradicional “/analogia” é que também deseja argumentar que, quando a lingua­ gem funciona desta maneira, fornece a base para aquilo que chama de situação de reve­ lação. A esquisitice lógica que resulta do acoplamento de um modelo e um qualifi* cador não é apenas, negativamente um sinal de que a linguagem está sendo forçada além dos seus limites costumeiros. Mais positivamente, também provoca uma situação na qual, na medida em que o ouvinte procura entender a linguagem, “ raia a luz” , ou “ a moeda aciona a máquina” * Ocorre uma revelação num nível que não é puramente cognitivo e informativo. Há razões compreensíveis porque Ramsey reluta em fazer muito uso do termo “ analogia” . Muitos teólogos medievais baseavam a sua doutrina da analogia na er#fi* ça de que Deus deve conter, de modo supremamente evidente (via eminentiae), i ! qualidades ou graus de existência que se manifestam em todo ser finito* Esta viu

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eminentiae representava, conforme se pensava, a única alternativa para a descrição de Deus em termos puramente negativos (e.g., incorpóreo, impassível, invisível). A abor­ dagem de Ramsey não pressupõe necessariamente estas suposições metafísicas acerca de Deus e da existência. Ao mesmo tempo, no entanto, seria um erro fazer um con­ traste nítido demais entre o conceito tradicional da analogia e a abordagem de Ram­ sey. As duas abordagens asseveram firmemente dois princípios. Primeiramente, há um elemento necessário de continuidade ou parcial coincidência entre os usos religiosos da linguagem e as apiicações empíricas comuns da mesma palavra ou frase. Em segun­ do lugar, também há uma diferença necessária no escopo desta aplicação, de modo que o escopo exato do seu significado é diferente. Devem ser feitas duas observações finais acerca da analogia. Em primeiro lugar, a analogia não se emprega nesta conexão, de modo algum, para a exclusão da metáfora. A metáfora é da máxima importância na linguagem religiosa. Na realidade, a freqüente caracterização de certos usos específicos de linguagem na religião como metafóricos é perder de vista o fato de que boa parte da nossa linguagem é metafórica, no sentido mais lato. Não somente as parábolas dos Evangelhos Sinóticos e as figuras de João e do Apocalipse, como também longos trechos do argumento teológico nas Epístolas empregam, necessariamente, a metáfora. Mesmo assim, não se deve desprezar a metá­ fora como sendo algo de algum modo inferior àquilo que se chama discurso literal. Fazer assim seria ceder diante do encanto das teorias de significado referencial e, especialmente, ideacional, e pressupor que a linguagem sempre deve relacionar-se com o significado de um único modo uniforme. Em segundo lugar, quando usamos a analogia, a compreensão se torna mais fácil quando empregamos uma variedade de modelos, figuras ou metáforas. Esta própria variedade ajuda o ouvinte a cancelar certas áreas indesejáveis do significado empírico ou cotidiano das respectivas pala­ vras ou frases. Destafte, em João, Jesus realmente é o pastor; mas também é a luz, a videira, o pão, a ressurreição, e assim por diante. Negam-se as áreas de significado que não se desejam, enquanto se faz, por assim dizer, marcações cruzadas que juntamente indicam as áreas nas quais convergem os significados teológicos distintivos. (c) Há, outrossrm, um segundo ponto principal de contato entre a linguagem da religião e o mundo cotidiano empírico. Este fato vem à luz através do debate filosó­ fico modemo acerca da linguagem particular e os critérios públicos do significado. Wittgenstein, mais uma vez, é o pensador que mais contribuiu para colocar em anda­ mento este debate. O ponto de partida de Wittgenstein é considerar o lugar das regularidades, dos costumes e do treinamento, no emprego da linguagem. Este aspecto da linguagem também se ressalta na lingüística geral, onde Chomsky, Fodor, e Katz faiam de mecanismos que são recursivos (J, A. Fodor e J. J. Katz, The Structure o f Language, 1964, 11; cf. 1-18 e 479-518). Wittgenstein é cauteloso sobre a definição de regras em qualquer sentido rígido ou prescribente. Apesar disto, fala delas no sentido de indica­ dores de caminho ou costumes ( Philosophical Investigations, §§198-9), Escreve: “ Obe­ decer a uma regra é uma prática. E pensar que está obedecendo a uma regra não é obedecer a ela. Logo, não é possível obedecer a uma lei ‘em particular1’ ' (§202). Se desaparecer a distinção entre o ‘ ‘correto” e “ parece correto” , então já se foi o con­ ceito de “ correto” . E fácil perceber o que podemos usar para averiguar se está correto ou não o nosso emprego da palavra “ cadeira” ou “ mesa” . Se fôssemos consistentemente empregar a palavra “ cadeira” de modo incorreto, outra pessoa dentro da comuni­ dade que emprega aquela linguagem logo nos informaria. Que tipo de coisa, no entan­ to, conta como critério do uso correto de palavras que se relacionam com experiências

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no íntimo, ou estados mentais? Wittgenstein insiste que, se conheço, somente no mm próprio caso, o que é sentii a alegria, a aflição, a dor (e assim por diante), não ter consciência de qualquer regularidade ou costume no que diz respeito á destes conceitos na linguagem. O que seria, pois, cometer um engano na sua aplicação? Na prática, no entanto, semelhante linguagem é passível de ser ensinada, e não total­ mente “ particular” (conforme o sentido técnico do termo para Wittgenstein)* Apren­ demos, pois, o que é a alegria, a aflição, a dor, etc., porque desempenham um papel m vida que é passível de observação. Wittgenstein escreve: “ Como seria se os seres huma­ nos não mostrassem qualquer sinal externo de dor (sem gemidos, caretas, etc.)? Sitia, então, impossível ensinar a uma criança o emprego da palavra 4dor de dente” ' Embora os argumentos de Wittgenstein acerca da linguagem particular volvam parcialmente na forma de um ataque contra um conceito cartesiano da mente, podemos aplicar este princípio à linguagem da religião. Se “ ser redimido” , “ t.er expe* riência do Espírito Santo” (e assim por diante), fossem puramente (conforme Wittgatt* stein emprega o termo) experiências “ particulares” , como é que seu significado chega* ria a ser transmitido a outras pessoas? Sem dúvida, há uma dimensão destas experiên­ cias que realmente é interior e particular. Mas também faz parte da própria gramá­ tica delas que se relacionem com a vida humana de um modo público, passível de observação. Da mesma maneira, devemos dizer que a dor é uma sensação genuina­ mente “ interna” , mas que também é necessariamente compatível com algumas formas de comportamento, e incompatível com outras. O que faz com que a linguagem seja passível de ser ensinada é a sua conexão com regularidades observáveis no comporta­ mento humano. Logo, o que torna inteligível um conceito tal com a “ redenção” não é apenas (conforme já vimos) sua analogia com conceitos paralelos na vida secular» como também o valor intrínseco na vida observável e contínua da tradição da comu» nidade hebraica-cristã desde o AT até ao dia presente. O AT, em especial, fornece uma tradição publicamente acessível de padrões de eventos e comportamento que tornam publicamente corrente a sua linguagem. Os eventos do Êxodo, por exemplo, oferecem paradigmas, ou modelos do jogo da lin­ guagem. daquilo que pode significar a “ redenção” . A noção da “ salvação” começa a emergir enquanto Israel passa por experiências de libertação e de prosperidade duran­ te o período dos Juizes. Peça por peça, constrói-se uma tradição, que fornece uma continuidade ou regularidade em comparação com a qual se pode averiguar se certos conceitos são corretos ou incorretos. Estes conceitos, é lógico, não permanecem está­ ticos, mas são purificados e enriquecidos na medida em que cresce a tradição bíblica, IJma razão porque a tradição bíblica é indispensável à fé cristã é que fornece paradig­ mas de significados, sem os quais as alegações modernas quanto à experiência “ cristã” enfrentariam um problema de identidade. O Deus que é adorado na tradição hebraicocristã não é meramente o Ser supremo do pensamento especulativo mas, sim, o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó; e o Deus e Pai do Cristo no NT. Este princípio contribui de modo decisivo, lado a lado com a analogia, à solução do problema do significado na religião. Não resulta, porém, meramente no biblicismo que olha para trás. Na era moderna, o homem secular pode começar a captar o signi­ ficado da linguagem religiosa na medida em que tem a oportunidade de ver seu valor intrínseco em termos de atos e atitudes observáveis, da parte da comunidade cristã ou do homem religioso. Wittgenstein escreve: “ Aprende-se o jogo ao observar como os outros o jogam” (Philosophical Investigations, §54). A correspondência entre as pala* vras e os atos na comunidade cristã fornece uma solução mais radical e eficaz para o

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problema do significado na religião do que fazer a tentativa de colocar novas etique­ tas no vocabulário cristão. (d) Há outras abordagens ao problema da linguagem religiosa, que talvez sejam melhor encaradas como parte da história da filosofia do século vinte. Este conceito aplica-se especialmente ao princípio de verificação, de A. J. Ayer, que já deixou de ser uma questão atual e viva, a não ser nas tradições filosóficas indevidamente domi­ nadas pelo empirismo. Será de utilidade distinguir entre três fases no desenvolvimento do pensamento. (i) Pouco após o início deste século, G. E, Moore e Bertrand Russell deram expres­ são a um forte protesto contra boa parte da linguagem e cosmovisão do idealismo filo­ sófico, conforme se representam, e.g. nos escritos de F, H. Bradley. Moore declarou que escrevia em nome do realismo do bom-senso, e a disposição do seu pensamento era fortemente empirista. Além de formular sua própria abordagem, Russell alegou que achou apoio para a orientação empirista na obra anterior de Wittgenstein. Já vimos que, segundo o Tractatus de Wittgenstein, a linguagem serve para descrever os fatos do mundo físico em um modo determinado (ou, senão, para expressar tautologias lógi­ cas), mas não pode ser empregada para outros propósitos, inclusive os da religião e da ética. Percebe-se na correspondência de Wittgenstein com Paul Engelmann que ele próprio não queria que seu ponto de vista fosse entendido como defesa do positivismo. (Recentemente, este fato foi argumentado de modo brilhante por A. Janik e S. Toulmin, Wittgenstein^ Vienna, 1973). Mesmo assim, Russell e outros interpretam o Trac­ tatus de tal maneira que se pensava que um positivismo radical fosse corroborado pela teoria da linguagem que Wittgenstein originalmente propunha. A linguagem religiosa, de conformidade com esta abordagem, só pode resultar em confusão, porque não se limita a declarar fatos acerca do mundo. Esta cosmovisão positivista expressava-se de modo especial no Círculo de Viena na década de 1920, do qual um dos líderes era Rudolf Carnap. (ii) O “ Positivismo Lógico” de A. J. Ayer representava o ponto de vista do Círculo de Viena na Grã-Bretanha. Muitos acreditavam que levou a discussão a uma nova etapa. Ayer começa com um ataque contra “ a tese metafísica de que a filosofia pode nos oferecer conhecimento de uma realidade que transcende o mundo da ciência c do senso comum” ( Language, Truth, and Logic, 45). Passou, então, a argumentar que qualquer linguagem que procura ir além da ciência ou do comércio está “ destituída de significado literal” . Assevera: “ O critério que empregamos para testar a veracidade de declarações que parecem reais é o critério da verificabiiidade” (48). Devemos per­ guntar, segundo ele insiste, quais observações precisam de ser feitas a fim de verificar se uma declaração corresponde aos fatos. O terceiro passo de Ayer é declarar que se uma expressão não se enquadra nesta categoria, não tem sentido, ou é “ destituída de significado” : “ Até que quem fala nos leve a entender como seria possível verificar aquilo que deseja expressar, ainda não comunica coisa alguma” (49). Ayer agora passa a acrescentar mais duas idéias ao seu argumento. Em primeiro lugar, declarações “ analíticas” (i.é, aquelas que declaram aquilo que é verdadeiro por definição) podem ser significantes ainda se permanecem fora do alcance da verificação. Em segundo lugar, as declarações empíricas precisam somente da “ Verificação em princípio” ; i.é, passí­ veis de verificação, no caso de haver a capacidade técnica de fazer as necessárias obser­ vações (sejam existentes na prática, ou não). Em alguns ambientes, acreditava-se que Ayer tinha comprovado, de uma vez para sempre, que as expressões religiosas não possuíam qualquer significado real. Outros

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eicritores, no entanto, logo fizeram a réplica de que a abordagem de Ayer permaneceu sendo fundamentalmente um ponto de vista empirista. H. J. Paton comenta: “ Uma abordagem puramente lingüística talvez esconda de nós aquilo que realmente estamos fazendo.«. Não é coisa nova achar homens que estão dispostos a acreditar somente naquilo que podem ver e tocar. .. Não é fácil perceber por que fica sendo um argu* monto mais sério apenas por vestir-se em roupagem lingüística” (The Modem Predí» tamenty 1955, 42). O ponto decisivo que sugere alegações forçadas de Ayer para plei­ tear a sua causa é que o próprio princípio da verificação não é nem declaração (ica nem declaração passível de ser verificada pela observação. Tendo por base a pría obra de Ayer, seria um critério sem significado. Ayer fez uma leve da sua abordagem original de 1936, numa segunda edição de Language, Tmth, and Logic, em 1946, mas permanecem as dificuldades fundamentais. Na perspectiva histó* rica, percebemos o quanto Ayer devia ao empirismo mais antigo, e especialmente m lYaetattis conforme era interpretado na tradição de Russell. (iii) Na década dos 50, o debate acerca da verificação cedeu lugar às discussões acerca da falsificação. Este princípio pode ser melhor explicado por meio de um exemplo. Se o homem religioso assevera: “ Deus é amor” , o filósofo pode perguntarlhe o que aceitaria como evidência contra a validez desta declaração. Se Deus permite que milhões morram de fome, ou que milhares morram do câncer, este fato é compa( ível com a declaração de que Deus é amor? Se o homem religioso responde que quase nada contaria contra a validez da sua asseveração, o filósofo pode responder que, em lermos de significado, ela morreu a morte de mil qualificações. Sobrou pouco do seu conteúdo, propriamente dito, ou até mesmo nenhum. Um dos expositores principais deste tipo de abordagem é Antony Flew (New Essays in Phiíosophical Theology, 1955, 96-130). Os filósofos da religião reagiram de duas maneiras totalmente diferentes. Alguns argumentam que, como no caso do princípio da verificação, este critério de sentido se aplica somente a declarações empíricas, e que não tem nada a ver com a lin­ guagem religiosa. Simplesmente rejeitam como irrelevante o desafio. Outros aceitam o desafio e argumentam que deve haver, e há mesmo, situações hipotéticas que demons­ trariam a falsidade de certas declarações religiosas. Se, por exemplo, o sofrimento nun­ ca produziu efeitos positivos, ou se pudesse ser demonstrado que Jesus de Nazaré nun­ ca viveu, seria diferente a categoria de certas expressões religiosas. Aqueles que aceitam o desafio da falsificação vêm algum valor nesta abordagem, como ajuda no esclareci­ mento de até que ponto certas expressões religiosas incluem (sem, porém, ser reduzi­ das a) alegações cognitivas ou até mesmo empíricas da verdade. Mesmo assim, a cone­ xão entre o significado e “ a diferença que faz” pode talvez ser melhor explorada no contexto mais lato de perguntas acerca do critério público do significado (-» supra, (c)). (e) Os símbolos, assim como a metáfora, desempenham um papel importante na lin­ guagem religiosa. Parte do poder deles se acha no fato de que, conforme Jung, os sím­ bolos são vitais para a necessária interação entre o consciente e o inconsciente. Paul Tülich retoma a abordagem de Jung, mas na teologia de Tillich, o lugar especial que reserva para o símbolo vincula-se com uma avaliação teológica específica, mediante a qual se pensa que o inconsciente aponta para Deus. Tillich, outrossim, tende em dire­ ção a um conceito naturalista da linguagem, e argumenta que o próprio símbolo, dife­ rentemente do sinal, “ participa daquilo que indica” (Theology o f Culture, 1964, 54-5). Pode-se questionar estas duas pressuposições. Mesmo assim, Tillich tem razão ao enfati­ zar o poder dos símbolos. Escreve: “ Todo símbolo tem dois gumes. Abre a realidade, e abre a alma” (op. cit., 57). 4
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mies o f Faith, 1957, 43). Símbolos tais como o sol, a porta fechada, o Éden inacessí­ vel, ou a festa escatológica, alcançam até ao fundo as lembranças da infância, ou tal­ vez até a lembranças raciais. Conclamam a resposta da imaginação e do coração. As figuras, porém, conforme Wittgenstein nos faz lembrar, podem ser aplicadas de vários modos. É esta a limitação da linguagem simbólica. Seja qual for seu relacionamento com o discurso cognitivo em termos do seu uso cronológico (cf. as paráboias de Jesus); do ponto de vista lógico, os símbolos nada mais podem fazer do que suplementar o discurso cognitivo. Sem dúvida, os símbolos (assim como as parábolas e as metáforas) são poderosos para chegarem ao coração. A aplicação deles, no entanto, deve ser averi­ guada e testada no contexto de um conteúdo lingüístico maior. É por esta razão que os sacramentos cristãos sempre são incompletos sem a palavra. (Discuti estes aspectos com maiores detalhes era Langiiage; Liturgy and Meaning, 1975, 22-32; e em “ The Theology o f Paul Tillich” , The Churchman 88,1974, 86-107). 5. A Linguagem e o Texto Bíblico. Certas teorias da hermenêutica (-* Explicar) e dos métodos de tradução vinculam-se a conceitos específicos quanto à natureza da linguagem- (a) Há três aspectos distintivos no programa hermenêutico de R. Bultmann. Em primeiro lugar, Bultmann adota a perspectiva que se acha em Schleiermacher e Diíthey, segundo a qual o modo de o intérprete entender o texto é parcialmente con­ dicionado por seu próprio entendimento prévio. Bultmann escreve: “ O exegeta não é tabula rasa mas, pelo contrário, aborda o texto com perguntas específicas, ou com um modo específico de levantar perguntas” ( Existence and Faith, 1964,342). O entendi­ mento prévio “ não é preconceito, mas, sim, o modo de levantar perguntas” (346). Estas perguntas não devem ser suprimidas; devem, porém, também estar abertas à cor­ reção na medida em que começa a raiar o entendimento do texto. Do ponto de vista de uma teoria de linguagem, esta abordagem hermenêutica, baseia-se no reconhecimen­ to válido de que, nos termos de Wittgenstein, nem a linguagem do texto nem os con­ ceitos do leitor podem ser encarados fora de um jogo de linguagem específico ( ^ supra, 3 (c)). A linguagem não é uma abstração cujo conteúdo pode ser visto independentejnente do ponto de vista do texto e do leitor. Em segundo lugar, Bultmann também emprega a interpretação existencial no seu modo de tratar muitas partes do NT. Este procedimento, de si mesmo, é neutro do ponto de vista de uma teoria de linguagem, e seu valor deve ser julgado por outras mâneiras. Em terceiro lugar, no entanto, Bult­ mann opera, no seu programa de demitologização, com três conceitos específicos de mito, cada um dos quais tem estreitas conexões com uma teoria de linguagem. (í) Bultmann tende a confundir a analogia (ou metáfora) e o mito, como categorias. Define o mito como “ o uso da linguagem figurada [die Vorsteílungsweise] para expres­ sar coisas do outro mundo em termos deste mundo” (H. W. Bartsch, ed., Kerygma and M yth, I, 1964, 10, n. 2). Thielicke e Schniewind insistem que, se é este o caso, o mito não é mais dispensável do que a analogia ou a metáfora, e a desmitologização se torna impossível. (Não podemos aceitar a resposta de Bultmann, de que realmente o que está em jogo é o emprego não crítico de tal linguagem, sendo que não fica claro, de modo algum, que se emprega de modo não crítico no NT,) Além disto, Bultmann depende muito do argumento de que as assim-chamadas contradições no NT são sintomáticas do mito (e.g. que a morte de Cristo às vezes é encarada como sacrifício, às vezes como vitória sobre os poderes malignos). Este argumento, no entanto, baseia-se na mesma confusão. O que aqui temos é, simplesmente, uma diyersidade necessária no emprego de analogias, mpdelos ou metáforas. Já vimos porque é necessária a diversidade deste tjno (-►supra, 4 (b)).

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(li) Devemos perguntar, outrossim, se o conceito de Bultmann quanto à lingutt» gem pressupõe um contraste demasiadamente marcante entre a forma extema a o conteúdo interno, ou entre a linguagem e o pensamento. De conformidade com sua segunda definição do mito, a mitologia expressa a cosmovisão de uma era pré-cientí* fica. Destarte, o céu está “ em cima” , e forças sobrenaturais intervêm no decurso doi eventos do mundo. Este conceito do mito tem sua origem no modo de pensar do ilumJ* nlsmo, e pode ser percebido em Heyne, Eichhorn e D. F, Strauss. A implicação é que algum conteúdo ou mensagem interior subjaz a forma lingüística primitiva que o ocul­ ta. A tarefa da interpretação é, por assim dizer, extrair a noz da casca. Se, porém, é este o conceito de Bultmann, está sujeito ao tipo de críticas que freqüentemente m levantam contra a teoria ideacional do significado (-* supra, 3 (b)). Os exposltorts da nova hermenêutica não hesitam em fazer tais críticas, por motivos lingüísticos (vnr E. Jüngel, Paulus und Jesus> 1962, 135-9), Há, talvez, alguma verdade nesta crítica, mas devemos ser cautelosos em acusarmos Bultmann de se preocupar exclusivamente com conceitos “ internos” , É possível argumentar que ele procura, em efeito, a “ estru­ tura profunda” *que subjaz a gramática da superfície do NT (-* (c) iii, iv). Mesmo as­ sim, permanece uma atitude por demais depreciadora para com as formas lingüísticas que se empregam no NT. As propostas de Bultmann podem ser comparadas com a interpretaçko de um código. Uma vez interpretado, o código original pode ser descar­ tado como sendo irrelevante. A interpretação do NT, porém, conforme sugere I. Henderson, é mais como a interpretação de uma obra-prima. O intérprete volta repe­ tidas vezes ao original que permanece indispensável. (iii) Além disto, pode ser argumentado que Bultmann compreendeu mal a lógica da linguagem auto-envolvente, e que deixou de notar que a linguagem pode cumprir diver­ sas funções ao mesmo tempo. Numa terceira declaração acerca do mito, declara: “0 verdadeiro propósito do mito não é apresentar um quadro objetivo do mundo confor­ me ele é [ein objektives Weltbild] mas, sim, expressar o modo de o homem entender a si mesmo” (Kerygma and Myth, I, 10; Al. 23). Destarte, a declaração de que Deus julgará o mundo deve ser interpretada, não como asseveração acerca de um evento futuro no fim da história, mas, sim, como conclamação para uma vida responsável no presente. Mesmo assim, o reconhecimento válido da parte de Bultmann quanto a esta declaração não ser tão-somente uma descrição de um evento futuro não leva o coro­ lário de que sua função como declaração deve ser olvidada. Muito freqüentemente, declarações auto-envolventes (como demonstrou J. L. Austin) podem depender de Cfitas condições virem a se realizar. Bultmann, por causa da sua antipatia extrema, quase obsessiva, para com a “ objetificação” na linguagem religiosa, desconsidera o fato básico de que um determinado trecho de linguagem pode cumprir mais de uma função. Seria possível dizer muito mais acerca das propostas de Bultmann, mas nossa preocupação aqui diz respeito à relação entre elas e certos conceitos de linguagem. (b) O ponto de vista da nova hermenêutica tem estreitas afinidades com o conceito da linguagem que se acha nos escritos posteriores de Martin Heidegger. Heidegger acre­ dita que, na sociedade moderna ocidental, que se orienta em direção àquilo que é tecnológico e meramente funcional, a linguagem cessou de ser verdadeiramente cria­ dora. Os homens foram iludidos ao ponto de se acomodarem com uma forma de pen­ samento que é mero cálculo, e a linguagem se tornou trivial- Faz a origem do mal-estar da linguagem remontar às suas raízes no dualismo de Platão, quando a unidade da Exis­ tência foi fragmentada numa divisão entre o mundo “ inferior” dos sentidos físicos e 0 âmbito “ superior” dos pensamentos. Assim, a arte bem como a linguagem foram redu*

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zidas a meras ferramentas para a expressão de conceitos. A linguagem verdadeiramente criativa e cheia de acontecimentos, porém, conforme insiste Heidegger, deve comunicar a realidade, e não “ conceitos” » Escreve; “ A linguagem não é mera ferramenta à dispo­ sição do homem. Pelo contrário, é aquele evento que dispõe da suprema possibilidade da existência humana” (Existence and Being, 19683, 300). De acordo com o clima da tecnologia moderna, a linguagem meramente funcional, ou “ conversa ociosa” , frag­ menta a realidade em “ campos” que são completos, cada um em si.mesmo. Por con­ traste, a linguagem que se fundamenta na Existência “ reúne todas as coisas” ( On the Way to Language, 1971, 108). Um “ mundo” é desvendado, e transmite uma visão da realidade que pode ser revelada ao homem, não na pressa de seu frenesi tecnológico, mas, sim, na compostura (Gelassenheit) quieta e submissa, no escutar silencioso e meditativo. Negativamente: “As palavras e a linguagem não são meras embalagens nas quais se acondicionam objetos para o comércio daqueles que escrevem e falam. É nas palavras e na linguagem que as coisas vêm a existir pela primeira vez, e subsistem. Por esta razão, o abuso da linguagem na conversa ociosa, em “ slogans” e frases-feitas, destrói nossa relação autêntica com as coisas” (An Introduction to Metaphysics, 1959, 13-14)* Positivamente: “ Saber fazer perguntas significa saber esperar. ..” (206). Deve­ mos “ permitir que a linguagem, de dentro da linguagem, nos fale” (On the Way to Language, 85). “ O falar é, em si mesmo, um escutar” (123). E. Fuchs e G. Ebeling fazem uso desta perspectiva na sua abordagem ao NT. Em pri­ meiro lugar, a linguagem não é apenas um transmissor de conceitos. O NT não se res­ tringe a nos informar acerca do amor de Jesus, ou acerca da salvação; transmite a reali­ dade do Seu amor e da Sua salvação. Em segundo lugar, a linguagem do NT, especial­ mente as parábolas de Jesus, traz o ouvinte para dentro de um “ mundo” onde não considera as “ idéias” como mero observador desligado; pelo contrário, sente o im­ pacto da mensagem dentro da profundidade da sua própria natureza. É levado a ver, por assim dizer, a realidade com os olhos de Jesus. Em terceiro lugar, a linguagem de Jesus é criadora. Estende os horizontes do ouvinte, de modo que nunca mais fica sendo o mesmo homem. Quando a linguagem opera segundo este modo criador, passa a ocorrer um evento de linguagem (Sprachereipiis; Wortgeschehen). Fuchs, definindo como os horizontes do ouvinte ficam sendo iguais àqueles .de Jesus, faz grande uso da categoria hermenêutica do “ entendimento comum” (Einverständnis). Trata-se de alguma coisa anterior a, e mais profunda que o pensamento consciente, e tem estrei­ tas afinidades com a noção de Gadamer de um “ mundo am comum” . Logo, o homem não é meramente um sujeito ativo, que força a linguagem a expressar os conceitos que já possui. Pelo contrário, escuta a linguagem, de modo que “ a verdade tem as nossas pessoas como objeto dela” . “ O texto não é meramente um servo que transmite as formulações querigmáticas, mas, sim, um penhor que nos dirige para dentro do con­ texto lingüístico da nossa existência, na qual existimos 'diante de Deus” ’ (E. Fuchs, Studies o f the Historical Jesus, 1964,211). A teoria da linguagem representada em Fuchs e Ebeling evita algumas das dificul­ dades que achamos em Bultmann. Emprega-se de modo frutífero certos aspectos do pensamento de Heidegger, e muita coisa se pode aprender desta abordagem. Mesmo assim, há mais de uma pista no ponto de vista supra descrito que o relaciona ao da magia da palavra (-> supra, 1 (b), (c))> Além disto, Fuchs tem mais sucesso em manu­ sear algumas partes do NT (e.g., as parábolas), em contraste com outras. Já discuti­ mos em outros escritos, de modo mais pormenorizado, o valor e as limitações da nova hermenêutica (A . C. Thiselton, “ The New Hermeneutic” em I. H. Marshall, ed., New Testament Interpretation, 1977,308-333).

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m i

A lingüística geral estimulou os desenvolvimentos nos estudos bíblicos em m, pelo menos. (i) Em 1961 James Barr aproveitou as idéias de F. de I liu i sucessores a fim de estabelecer certos princípios na área da exegese bíblica e da lexicografia. Ao fazer assim, revelou as fraquezas de muitas (mas certamente não de das contribuições ao TDNT. Os três princípios maiores que retoma (sendo que n se podem achar em Saussure) são: a prioridade da lingüística sincrônica sobre a d lacro nia; a natureza estrutural da linguagem; e a conexão entre a abordagem estru* tural e a convenção lingüística. A lingüística sincrônica designa o estudo da linguagem num ponto específico do tempo; a lingüística diacrônica diz respeito à sua a, e desenvolvimento. Barr ataca, com toda a razão, a tendência em teológicos de chegar a conclusões acerca do significado com base em Vições acerca da história das palavras. Não precisamos pressupor que a palavra Uvir.lude” significa “ varonüidade” ou até “ machismo** por causa da sua 4o Lat. "vir*\ “ homem*\ Mesmo assim, muitos estudiosos bíblicos procuram vtr ú significado de um termo num certo ponto do tempo com base em uma etimolo­ gia que talvez até mesmo a própria geração do escritor bíblico já tinha esquecido havia multo. Barr assevera: “ A questão principal é que a etimologia de uma palavra não é uma declaração acerca do seu significado, mas, sim, acerca da sua história’1 ( The Bêtnantics o f Biblical Language, 1961,109). Barr faz uso outrossim, do axioma da lingüística geral de que a palavra sozinha, bem dlitintamente do seu papel dentro de um certo campo ou ato específico de fala, leva uma série de significados que tira de uma variedade de contextos bem diferen* , Por exemplo, em certos contextos a palavra neotestamentária ekklèsia, “ igreja” , poser empregada para significar “ o corpo de Cristo”, “ a noiva de Cristo” , e assim por , Não reúne, no entanto, todos estes significados independentemente do modo pelo um contexto específico condiciona o seu significado. Logo, não se pode dizer que “ noiva de Cristo” nos capítulos de Mateus sobre a igreja. Barr descreve esta ilusória como sendo “ a transferência Üegítima da totalidade” e nos adverte leva á distorção da contribuição semântica feita pelas palavras nos contextos” e 233). Fundamentando-se no papel da convenção na linguagem (-* supra, 1 (b), também ataca escritores tais como T. Boman por terem tirado conclusões da natureza do “ pensamento hebraico” a partir da morfologia lingüística aciItnl (""* supra, 2). Já discuti com mais pormenores o vaior da abordagem de Barr outro artigo (A. C. Thiselton, “ Semantics and New Testament Interpretation” , L HL Marshall, tá.,New TestamentInterpretation, 1977,75-104). (11) Alguns escritores exploraram os métodos da semântica do campo para a iriterbíblica. J. F. A, Sawyer, por exemplo, toma como ponto de partida os axioi lingüísticos que já notamos em conexão com Saussure e Barr (Semantics in BibliResearch. New Methods o f Defining Hebrew Words fo r Salvation, 1972). Já notacomo o escopo semântico de uma palavra para cores pode depender da gama de palavras para cores, dentro do campo do qual podem ser selecionadas outras para cores. Sawyer examina o campo das palavras heb. que se relacionam a salvação. Trata-se necessariamente de um exercício de lexicografia heb., poro estudo demonstra como o escopo dos termos heb. condicionam reciproca* um termo ao outro de modo que não se corresponde necessariamente com específicas em Português. Embora, em certo sentido, não passe de um estudo , Sawyer não pressupõe que a palavra é uma portadora autônoma ou indede sentido. Adota o ponto de vista de J, Trier, a saber: o significado se expio-

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ra melhor com relação ao campo inteiro (-* 3 (a)). (Quanto ao relacionamento entre as obras de Sawyer e a hermenêutica, cf. A. C. Thiselton, “ The Semantics o f Biblical Language as an Aspect o f Hermeneutics” , em Faith and Thougkt, 103,1976, 108-20). (iii) Há um corpo de literatura, sempre crescente, acerca das teorias e dos métodos da tradução bíblica. Como obra que representa as tendências atuais, podemos mencio­ nar a obra de E. A. Nida e C. R. Taber (The Theory and Practice o f Translation, 1969). O novo enfoque do interesse na tradução bíblica, argumentam eles,, já não é aquele de reproduzir a estrutura gramatical ou o estilo da língua original, mas, sim, diz res­ peito aos horizontes e à resposta do receptor, ou do leitor indígena moderno. Ser “ correto” já não é considerado um conceito absoluto, abstrato, mas, sim, sempre é relativo, conforme as necessidades e a resposta do receptor. Esta abordagem pressu­ põe certo modo de encarar a linguagem e, entre as muitas observações que poderiam ser feitas acerca dela, selecionamos duas. Primeira, faz-se uma distinção-chave entre a estrutura profunda que subjaz o trecho de linguagem a ser traduzida, e a gramática de superfície da língua original e da língua receptora. Podemos ilustrar o argumento com referência a 1 Jo 2:26, onde o Gr. diz: “ Estas coisas escrevi a vós” (tauta egrapsa hymin). Tradicionalmente, a frase “ Estas coisas vos escrevi” (ARC) pode ser considerada a tradução “ correta” em português. NEB traduz, porém: “ Chega deste assunto (daqueles que queriam enganá-los)”. A razão disto é que se reconhece que estas paiavras, em Gr., eram um sinal de que o escritor estava para passar para outro tópico. Logo, a tradução “ correta” seria aquela que trans­ mitisse a função subjacente da frase a um leitor moderno. Um dos métodos que fre­ qüentemente se defende nesta conexão é a retro transformação dos textos heb. e gr. em “ âmagos” (cernes) que, por sua vez, passam a ser transformados em estrutura de superfície na língua receptora (ver I. HL Marshall, ed., op. cit., 78, para “ âmago” ). Segunda, se for adotada esta abordagem, a tradução ficará sendo (ainda mais do que nunca) inseparável da interpretação, ou seja, da hermenêutica. É questão de edifi­ car pontes entre a língua original e a língua receptora, de rnodo que o tradutor terá que falzer julgamentos teológicos e até culturais, não menos do que o intérprete. Sem dúvida, exige-se ainda mais cautela ao aquilatar até que ponto semelhante mudança de estrutura é legítima em todos os casos. Mesmo assim, tão logo abandonamos uma teoria de significado que se baseia em algum conceito artificialmente mecânico do significado das palavras e da referência, o problema é inescapável como questão de princípio. As regras gerais não cuidarão de cada caso individualmente. Destarte, muitos tradutores concordariam, talvez, que em culturas nas quais a neve é desconhecida, “ muito branco” seja a tradução “ correta” de “ branco como a neve” . É provável, no entanto, que pouquíssimos concordariam com J. B. Phillips ao considerar “ doente de alguma enfermidade psicológica” como a tradução correta de “ possessa de um espí­ rito de enfermidade” (Lc 13:11). Problemas tais como este não podem ser resolvidos pot meios puramente mecânicos, e a razão disto se acha na própria natureza da lin­ guagem. (iv) A aplicação mais recente da lingüística aos estudos bíblicos ocorre na obra de Erhardt Güttgemans e sua escola. Güttgemans fica nas fronteiras entre a lingüística, o estruturalismo, e a hermenêutica. Como no caso da teoria de tradução discutida supra (-► supra, iii) o princípio da transformação” é crucial para o seu programa. Aceita os axiomas básicos da lingüística, desde Saussure até Chomsky, no que diz res­ peito a questões tais quais a prioridade da sincronia sobre a diacronia (-> supra, i); o contraste entre a competência lingüística (ou virtualidade, Virtualität) e a reaüzação

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(gil poiitividade, Positivifàt)\ e o fato de o significado de um texto não ser a mera agre* gaçfo dos seus elementos, O princípio binário ou do ‘ ‘jogo da árvore” , no entanto, iigundo o qual (na lingüística) o significado é encarado em termos de uma escolha tntre alternativas, também tem relação com o princípio binário ou do jogo da árvore no estruturalismo antropológico. Diz-se, por exemplo, que as narrativas e parábolas, por exemplo, encorporam uma estrutura profunda que subjaz a superfície do texto. À tarefa da “ poética gerativa” (conforme Güttgemann chama a abordagem) é chagar a urna teoria de ações ou papéis dentro da matriz “ gerativa” (competência) que acha tua •Xprfcêsffo na superfície da narrativa ou parábola (realização). A abordagem de Güttga* marui é altamente complexa, e não pode ser descrita com clareza dentro de um espaço (Imitado. Ele mesmo alega que oferece uma alternativa radical à exegese tradicional que, pela primeira vez, leva adequadamente em conta a linguagem. Por enquanto» ainda é cedo para perceber se pode justificar suas enormes reivindicações* 6. A Responsabilidade no Emprego da Linguagem, (a) Os escritores bíblicos falam igualmente do poder da linguagem e da necessidade da cautela, e até mesmo da reticêitOia, no seu uso. (i) “ A morte e a vida estão no poder da língua” (Pv 18:21). “ A língua doi lábios é medicina’ 1(12:18), e uma boa palavra pode trazer alegria (v. 25). As pala­ vras podem ser edificantes (10:21) e podem produzir resultados sólidos e produtivos (1 2 : 14). “ A língua serena é árvore da vida” (15:4). No NT, o falar de palavras vincula* m com a experiência da salvação. A salvação acarreta a confissão verbal (Rm 10:9); § oi homens não podem acreditar “ naquele de quem nada ouviram” (10:14) (-* supra, I (»)). (ii) Ao mesmo tempo, os homens terão que prestar contas por suas palavras vff$ (Mt 12:36). Palavras cruéis ou desajeitadas podem ser como o traspassar pela espa* da (Pv 12:18). A lisonja pode infatuar e arruinar o homem ao inchar sua estima-própria (29:5); e a fala de um ímpio espalha a contenda (16:27,28). Palavras apressadas e Im­ pensadas são contraproducentes: “ O coração do justo medita o que há de responder; mas a boca dos perversos transborda maldades” (15:28). Os cristãos são conclamados a » r im lentos no falar (Tg 1:19), porque a língua pode ser como um fogo que incendela uma floresta, e pode espalhar veneno mortífero (Tg 3:5,6,8). (h) Martin Heidegger (-* supra, 5 (b )) nos lembra que recebemos a linguagem como loisa que nos é confiada, sem ser considerada ponto pacífico a ser tratado levianamen­ te! Em nossos próprios dias, a fala muitas vezes é trivializada e relativizada. Na propa­ la d a em massa e no âmbito da engenharia social, podemos ser seduzidos por palavras qm vêm disfarçadas como descrições, mas que, na prática, expressam somente julga­ mentos de valores. Uma pessoa pode falar em “ bebedor problemático” enquanto outra emprega o termo “ alcoólico” . Um comentarista político pode chamar algUém de “ não* ^Operante” , ao passo que outro expressa admiração por ser esta pessoa “ leal aos seus princípios” . Se a linguagem for manipulada de modo irresponsável, visando propósitos duvidosos, seu valor corrente se desgasta, e cessa de ter a capacidade de sustentar a carga que colocamos sobre ela. (c) Urna questão ainda mais fundamental, no entanto, é levantada pelas observações de Wittgenstein acerca dos critérios públicos do significado (-* supra, 4 (c)). Já vimos que as atitudes e conduta, publicamente observáveis, da comunidade cristã formam o apoio necessário que torna válida a sua linguagem. “ Aprende-se o jogo ao observar como os outros jogam” . “ É somente na correnteza do pensamento e da vida que as palavras têm significado” . A advertência contra palavras “ vãs” ou “ frívolas” (Mt 12: 36) não se refere a “ piadinhas” sociais (que até têm algum valor no convívio humano) mas, fim, às palavras que são ineficazes por não terem apoio na conduta prática, Pro-

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messas vãs, intenções ociosas, ou lisonjas falsas encaixam-se nesta categoria. As pala­ vras que meramente vão seguindo de perto outras palavras, dão vazão a uma circulari­ dade e um relativismo que não têm apoio firme na realidade. Para citar um dos símiles de Kierkegaard, é como se uma placa de uma loja que anuncia “ Aqui Passam-se Ter­ nos” acabasse sendo, não o anúncio de um tintureiro, mas de uma loja que vende placas para lojas. Ou, citando um símile de Wittgenstein, é como se um homem dissesse: “ Sei a minha altura” , e colocasse a mão em cima da cabeça para comprová-lo. Até mesmo os louvores da comunidade cristã devem fundamentar-se em atitudes e atos que lhes dê validez lingüística. Jesus Cristo, em contraste com os nossos freqüentes fracassos hu­ manos, encarnou e totalmente viveu na prática “ a palavra que se fez carne” . Jesus não Se restringiu a falar acerca da humildade; tomou uma toalha e lavou os pés aos discí­ pulos. Não somente falava acerca do sacrifício; realmente foi crucificado. Não se limi­ tou apenas a falar palavras acerca do perdão e da nova vida. A linguagem de Jesus é não somente compreensível como também eficaz, porque se fundamenta na vida e na ação prática. A comunidade cristã é convocada a aceitar aquela mesma respon­ sabilidade pela linguagem que fala (-* Verdade). A. C. Thiselton Criação, -► Explicar, Pentecoste, -► Revelação, Escritura, Espírito, Ver­ dade, -* Sabedoria, -► Lei, Luz, Vida. On glbssa, logos and rhema: (a). P. R. Ackroyd, “The Vitality of the Word of God in the Old Testament'1, A S T l 1, 1962, 7-23; A. B. D. Alexander. “ The Johannine Doctrine of the Logos1', E xpT 36, 1924-25, 394 ff., 467 fí.: B. W. Anderson, ed., The Old Testament and the Christian Faith, 1963 : K. Barth. The Word o f God and the Word o f Man, 1928; “ The Doctrine o f the W ord of G o d 1’, C D I, 1 and 2; F W . Beare, “ Speaking with Tongues”, J B L 83, 1964, 229 ff«: J. Behm, glossa, T D N T I 719-27; E. Best, * f h e Interpretation o f Tongues”, S JT 28, 1975, 45-62; O. Betz, phone etc., T D N T I X 278-309; T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960; G. Bornkamm, “ God's W ord and Man's Word in the New Testament” , in Early Christian Experience, 1969, 1-13; and Paul, 1971; W . Bousset, Kyrios Christos: A History o f the Belief in Christ from the Beginnings o f Christianity to Irenaeus, 1970; R. E. Brown, “The W ord", in The Gospel according to John, Anchor Bible, I, 1966, 519-24; R. Bultmann, “The Concept of the W ord o f God in the N ew Testament”, in Faith and Understanding, I, 1969, 286-312: Theology Of the New Tesiameni, I—II, 1952-55; and The Gospel o f John, 1971; C. Colpe, ho hyios ton anthrõpou. T D N T VIII 400-77; and “ N ew Testament and Gnostic Christology'\ in Religions in Antiquity. Essays in Memory o f E. R . Goodencugh, 1968, 227 ff.; H. Conzelmann, An Outline Theology o f the New Testament, 1969; M. Dahood, “ Hebrew Ugaritic Lexicography T\ Biblica 44, 1963, 289-303; G. Dalman, The Words o f Jesus Considered in the Light o f Post Biblical Jewish Writings and the Aramaic Language, 1902; A. Debrunner, H. Kleinknecht, O. Procksch and G. Kittel, lego, logos, rhema, etc., T D N T IV 69-143; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, 1935; and The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953, 263-85, 292-96, 318-32; E. R. Dodds, “ Supernormal Phenomena in Classical Anti­ quity” , in The Ancient Concept o f Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief; G. Ebelitig, Word and Faith, 1963; A. Ehrhardt, The Beginning: A Study in the Greek Philosophical Approach to the Concept o f Creation from Anaximander to St John, 1968; A. Ehrmann, “ A Note on the Verb 'hm af\ JQR 55, 1964-65, 166 fT.; W. Eichrodt, Theology o f the Old Testament, I-Í1, 1961-67; and Ezekiel. 1970; A . T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, 1966: J R. Harris, The Origin o f the Prologue to St. John's Gospel, 1917; and “ Athena* Sophia and the Logos” . B JR L 7, 1922, 56--72; W . Jaeger, Paideia: The Ideals o f Greek Culture, I—II, 1944-45; A. N. Jannaris, “ St. John’s Gospel and the Logos” , Z N W 2, 1901, 13-25; J. Jeremias, The Parables o f Jtsus, 1963 2 ; and New Testament Theology; I, 1971; E. Kásemann, “The Structure and Purpose o f ti.e Prologue to John’s Gospel”, in New Testament Questions o f Today, 1969, 138-67; D, H. Kelsey, The Uses o f Scripture in Recent Theology, 1975; L. Koehler, Old Testament Theology, 1957; I, M . Lewis, Ecsiatic Religion, 1971; G. F. Moore, “ Intermediaries in Jewish Theology: Memra, Shekinah, Metatron” . H T R 15, 1922, 41-55: M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966; G. von Rad, Old Testament Theology, I II, 1962-65; The Problem o f the Hexateuch and Other Essays, 1966; and Studies in Deuteronomy. S B T 9, 1953; H. Ringgren, Word and Wisdom, 1947; W . J. Samarin, The Tongues of Men and o f Angels, 1972; R. Schnackenburg, The Gospel According to St John, I. 1968; E. Schweizer, The Good

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Pão, Diário, Maná

Os artigos que se seguem tratam não somente de tf/tos, “ pão” , mas também de epiowM9 S, “ diário” , “ de todos os dias” , que se acha somente na Oração Dominical, e de manna. Esta última palavra relembra as peregrinações no deserto, mas tem um signi­ ficado espiritual no NT. Os dois substantivos indicam não somente a comida para o corpo, como também aquela que sustenta a vida espiritual.

aproç

áproç (artos), “ pão” .

CL

Não é certa a etimologia desta palavra. Mesmo antes de Homero,artos se empre­ gava para o pão feito com vários tipos de farinha. Juntamente com a carne, era a forma mais importante de comida. AT

O pão era a comida principal de Israel. Originalmente, se fazia com farinha de cevada, misturada com feijões, lentilhas, etc. Mais tarde, o pão de farinha de tri­ go se tornou mais comum, mas somente os mais prósperos tinham os recursos para comprá-lo. O pão de cevada continuava a ser a comida dos pobres, “ Pão” é palavra que se emprega para comida em geral em 1 Sm 20:34. ([T r.] O equivalente árabe de Heb. lehem, “ pão” , significa “ carne” ). Ambas as formas do pão eram feitas com grãos moídos aos quais normalmente se acrescèntava levedura. O pão era assado numa chapa (Lv 2:5), ou em fornos de barro, com formato mais ou menos cilíndrico (Os 7:4, 6-7), Os pães achatados tinham a espessura de cerca de 1 cm, e podiam ter um diâmetro de até 50 cm. Geralmente havia um buraco no meio para facilitar o trabalho de rasgá-los em pedaços para comê-los, pois nunca se cortava o pão. O pão não era apenas a comi­ da básica. Era servido, também, ao comer-se outra comida, e.g., carne ou peixe, que se envolvia num pedaço de pão para assim se comer. Quando havia uma visita inesperada (Gn 19:3), ou quando as pessoas estavam muito ocupadas, como no tempo da ceifa (Rt 2:14), o pão era assado com a massa não leve­ dada, ou o grão era simplesmente tostado para assim se comer. Por causa de este últi­ mo se conservar por tempo quase indeterminado, era levado em viagens repentinas (cf. 1 Sm 17:17), O emprego do pão asmo nesta conexão se vincula especialmente com o Êxodo do Egito (Ex 12:8,11, 34, 39). A*festa dos Pães Asmos (massôt) em Êx 12:14-20; 13:3-10 deriva deste fato. Sua observância era a representação cúltica, ano após ano, da libertação divina dos israelitas do cativeiro egípcio. No sistema sacrificial israelita, a farinha de trigo ou o pão tinha seu lugar entre as ofertas de manjares (minháh, cf, Lv cap. 2). Os doze “ Pães da Proposição” eram colo-

loeados numa mesa especial no santuário (Êx 25:30; 1 Cr 28:16). Eram de pão asmo, a colocavam-se como oferta diante da “ Presença” de Javé. No período rabínico anterior, quando havia hóspedes, o chefe do lar tomava um pão da mesa diante dele e pronunciava a bênção: “ Bendito seja o Senhor, nosso Deus, Rei do Universo, que fez o pão brotar da terra” . Os hóspedes respondiam: “ Amém” . O hospedeiro então dava um pedaço de pão a cada um dos hóspedes, e depois comia ele mesmo em primeiro lugar. Dá-se a entender nas narrativas da alimentação dos quatro mil e dos cinco mil (Mc 6:41 par.; 8:6 par.), e na da Última Ceia (-*►Ceia do Senhor), que o próprio Jesus pronunciou bênçãos semelhantes. NT

Sendo que o pão era o item principal de comida nas terras bíblicas nos tempo» do NT, freqüentemente sê empregava como sinônimo da comida e da sustenta* ção da vida em geral, além do seu significado lit. O filho pródigo no país distante lem* bra que os assalariados do seu pai tinham “ pão com fartura” , i.é, “ mais alimento do que podem comer’ ' (Lc 15:17). Assim, “ comer pão” significa “ tomar uma refeição” (cf. Is 65:25). Quebrar seu pão para os famintos significa cuidar deles (Is 58:7, 10). Não comer o pão dos outros sem pagar significa trabalhar com as próprias mãos para não ser um fardo para os outros (2 Ts 3:8). Não comer pão nem beber vinho significa viver como ascetas (Lc 7:33). A quarta petição da Oração Dominical (Mt 6:11) se ocupa com “ todas as coisas necessárias, tanto para nossa alma, como para nosso cor* po” (Catecismo do Livro de Orações da Igreja Anglicana). “ Aquele que comer pão no reino de Deus” (Lc 14:15) participará da refeição festiva de rfegozijo no céu. Jesus, citando Dt 8:3, “ Não só do pão vive o homem” , estava Se referindo a coisas material em geral, às quais contrapunha o poder da palavra de Deus, que sustenta a vida (Mt 14:13-21 par.). As histórias da multiplicação milagrosa dos pães para os cinco mil (Mt 14:13*21 , par.) e para os quatro mü (Mt 15:32-39 par.), ocasiões nas quais, com poucos pães a dois peixes, foram alimentadas multidões, se acham em seis narrativas. Mostram qué Jesus, como o Senhor messiânico, dá o verdadeiro pão da vida. Em João, a história desta alimentação e de Jesus que caminhava sobre o lago é seguida pela revelação d© Jesus como pão da vida. Por detrás do conceito do pão da vida há o desejo antigo 0 generalizado por uma comida que outorga a vida eterna. Isto explica o pedido: “ Senhor, dá-nos sempre desse p io” (Jo 6:34). A resposta de Jesus era: Eu sou aquilo que pedem. Aquele que quer participar desta vida eterna deve saber que o próprio Jesus é o pão, e que Ele o dará a todos quantos venham a Ele. Ao dizer assim, Ele Se opõe a todos quantos alegam ser ou ter o pão da vida. Há somente uma possibili­ dade através da qual a vida se dá ao mundo, “ O pão de Deus é o Revelador, que vem do céu e que dá vida ao mundo” (R. Bultmann, The Gospel o f John, 228). Desta for­ ma, a pergunta sobre o sentido e o alvo da vida acha sua resposta. Quanto a todas as passagens a Tespeito de pão na Última Ceia (Mc 14:22 par/, At 2:42; 1 Co 10:16; 11:23) -> Ceia do Senhor. F. Merkel

èitiovoioç

envoúom ( epiousios), “ diário” .

epiousios. “ diariamente” , “ de todos os dias” , se vincula com artos na quarta petição da Oração Dominical. Fora de Mt 6:11 e Lc 11:3, acha-se uma só vez, num papiro do quinto século d.C., onde não é nada certo o seu sentido. Além disto, é desconhecido

1564 — PÃO

no Gr. secular e na LXX, embora haja nesta última a palavra epiousa\ que supõe-se ser uma palavra relacionada. Por isso mesmo, a tradução e interpretação do termo tem sido assunto de controvérsia desde os tempos mais antigos, mas a tradução “ diário” já se acha em Tertuliano (século II d.C.). Do debate prolongado surgem quatro possi­ bilidades. 1. O termo deriva de hè epiousa hèmera> “ o dia seguinte” (cf. At 7:26), sendo que epiousa é o part. de epeimi, “ aproximar-se” , Jerõnimo (c. de 380 d.C.) alega ter visto no Ev. Heb. a palavra màhàr na sua versão da oração; o significada é “ o dia seguinte” , “ amanhã” . Parece, porém, que Mt 6:34 é uma contradição disto; “ Não vos inquieteis com o dia de amanhã” , O emprego de epiousa hèmera em Pv 27:1, porém, mostra que não significa necessariamente “ amanhã” , mas o dia vindouro em geral, que pode ser hoje. Por isso, vários tradutores interpretam M t 6 : l l e L c l l : 3 como sendo alusões ao pão do dia vindouro (e.g. F. V. Filson (BNTC), J. Schniewind, K. H. Rengstorf (NTD)y Deve-se lembrar, no entanto, que não há certeza de que o Ev. Heb. seja necessariamen­ te original. Pode ser uma retradução secundária, 2. Orígenes sugeriu que a frase deve ser epi tèn ousion (o pão) “ necessário para a existência” . Sendo que a língua-mãe de Orígenes era o Gr., não podemos negar a possi­ bilidade lingüística da interpretação dele. Pode ser apoiada com referência a Pv30:8, e nos faz lembrar Êx 16:4. Os israelitas deviam colher apenas a quantidade de maná que precisavam para aquele mesmo dia (cf. SB I 420-21). Assim também os discípulos deviam orar diariamente (Lc 11:3) pelo pão necessário à vida. 3. Alguns tomaram a primeira interpretação e procuraram reinterpretá-la em termos da consumação final. O dia vindouro que Jesus tinha em mente não era o amanhã, mas, sim, o grande dia do cumprimento final (cf. J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 98-104), Ê o dia que Jesus comerá com Seus discípulos o pão da vida, o maná celes­ tial, na eternidade (Lc 22:30; Mt 26:29; Ap 2:17). Os discípulos tinham de orar, pe­ dindo este pão. Os pais da Igreja, semelhantemente, vinculavam a quarta petição com o Cristo que Se oferece como “ pão da vida” (Jo 6:35) na Ceia do Senhor. ([Trs.] assim interpretava Jerõnimo, com a palavra “ supersubstantialis” ), Embora estas dádivas para a salvação possam ser incluídas na quarta petição, não podemos negar, à luz de Mt 6:25-33, que Jesus estava pensando em primeiro lugar no pão terrestre. 4. KL G. Kuhn acredita que o tradutor escolheu a palavra desconhecida epiousios para ressaltar algum aspecto do Ajam. (Achtzehngebet und Vaterunser und derReim f WUNT 1, 1950). Uma reconstrução do equivalente aram. revela a palavra leyômà\ que tinha um duplo sentido que somente se podia expressar no Gr* ao combinar dois termos (artos) epiousios ( “nosso pão” ) quanto à necessidade dele para o dia, e sèmeron, para hoje. Assim, a oração diária pedindo o pão suficiente para o dia não seria mera­ mente uma lembrança constante aos discípulos da fidelidade paterna de Deus. Seria também uma lembrança de que, na era nova, que já começara e cuja consumação pode­ ria ser esperada a qualquer tempo, uma oração pedindo suprimentos para um período mais longo já não poderia preocupar os discípulos. (Uma discussão inteira com a bibliografia se achará em Arndt, págs. 296-7).

juavva AT

licwva (rnanna), “maná” .

Heb. màn é um nome da seiva que um tipo de inseto chupa do tamarisco de maná no deserto de Sinai durante a estação chuvosa; esta seiva cai ao chão na

forma de esferas pequenas e muito doces. Ali, as formigas a colhem, mas ela se derreti e se dispersa no calor do sol do meio-dia. A partir de Josefo (Ant. 3,1, 6) e Orígenes» tem sido considerado que foi este o milagre da parte de Deus que os israelitas acharam no deserto, para ajudá-los. Isto também se apoia na palavra gr. manna, “ migalha” , e nas investigações científicas modernas (cf. F. S. Bodenheimer, ‘The Manna o f Sinai’ *, BA 10,1947,1.). Êx 16:15 dá a explicação etimológica hebraica do nome, que expressa a surpresa do povo: man hú\ “ o que é isto?” Nossa informação é tirada de vários trechos bíbllcot. Em Nm 11:4-9, o povo se cansa dele, e depois as codornas são enviadas; em Êx cap. 16, dá-se a impressão que as murmurações surgiram na mesma época do envio do maná, sendo seguidas pelo envio das codornas. Conforme o v. 35, Israel se alimentou do maná durante 40 anos. Isto não dá a entender que esta era a única alimentação do povo, pois ele trouxe consigo do Egito os seus rebanhos e as suas manadas (cf, Êx 12:38). Além disto, achariam outros alimentos nos oásis (Êx 15:27) e entre os inimi­ gos derrotados (Nm 31:25-41). Isto não diminui, porém, o reconhecimento do AT qua foi o milagre da comida recebida que preservou Israel de perecer de fome. Êx cap. 16 e Nm cap. 11 se preocupam com a comida propriamente dita. Dt 8:3 faz uso da lembrança da alimentação milagrosa para ressaltar que: “Não só de pão viverá o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus” (cf. Mt 4:4 par.). O conceito era espiritualizado mais e mais. Podemos ver isto em SI 78:24-25, onde ö man é chamado “ grão do céu” e “ pão dos anjos” , e onde se emprega, juntamente com os demais atos graciosos que Deus operou para Seu povo, comd símbolo da salvaçfo divina. Na literatura apocalíptica e hagádica (SB II 481-2), o maná desempenha um papel considerável. De um lado, se vincula com a tradição de que o Messias trará de volta it arca e seu conteúdo, que foram escondidos pelo profeta Jeiemias (2 Mc 2:4 e segs,). A tradição rabínica, baseada na dedução de Êx 16:33, incluía o vaso de maná juntâ* mente com as tábuas da Lei (cf. Hb 9:4). Do outro lado, manâ é o pão celestial qui descerá do céu para alimentar os fiéis que experimentam esta era (Ap. Bar. Sii. 29:8)* ( [Tr,] Numa tradição que remonta peio menos até 300 d.C., o Messias seria o paralelo de Moisés em vários aspectos, inclusive a outorga do maná (SB I I 481). NT

Ambos os conceitos provavelmente subjazem Ap 2:17: “ Ao vencedor — e que não comeu comida sacrificada aos ídolos (2:14) — dar-lhe-ei do maná escondi« do” . Será salvo e viverá. A preservação do maná no tabernáculo é mencionada em Hb 9:4 (cf. Êx 16:32 e segs.). Em Jo 6:31-34, os judeus se referem à crença de que o milagre do maná será repe* tido na era messiânica. O “ segundo” redentor, o Messias, deve fazer os mesmos atos que o “ primeiro” redentor, Moisés (ver supra, AT). Jesus rejeitou este paralelismo ao indicar que não foi Moisés e. sim, o próprio Deus, que dera o pão no deserto. Em Jo 6:49-5la, o maná das peregrinações do deserto é contrastado com o verda­ deiro pão do céu. O maná não impediu que os que o comeram morressem. O verda­ deiro pão do céu é aquele que pode outorgar a vida eterna, o que nenhum outro pode fazer. Isto pode ser achado somente nAquele que diz de Si mesmo: “ Eu sou o pão vivo que desceu do céu” (Jo 6:51). Aquilo que fora dito a respeito do pão do céu tornarase realidade na pessoa do Revelador, Jesus Cristo. p, M erkil Fome, art. esthiõ,

Vida,

Ceia do Senhor.

1566 - PÄÖ / PARÁBOLA (a). Arndt, 110, 296 f. (extensive references to literature on epiousios), 491 f. ; H. F. Beck, ' ‘Bread o f Presence,” ID B I 464; J. Behm, artos, T D N T \ 411 f.; F, Bodenheimer, ‘T h e M anna o f Sinai/* BA 10, 1947, 1 ff.; P. Borgen, Bread from Heaven: On the Midrashic Exposition o f the Manna pericope in the Homilies o f Phito and the Gospel o f John, 1965; R. E. Brown, The Gospel according to John (i-x ii), 1966, 260-304; R. Bultmann, The Gospel according to John, 1971, 218-37; W . Foerster, epiousios, T D N T II 590-99; J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 98-104; H . J. Held, 44Matthew as Interpreter of the Miracle Stories," in G Bom kam m , G . Barth and H . J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 165-299; J P. Hyatt, Exodus, 1971; E. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965, 134-59; W . Lüthi, The Lord's Prayer, 1961, 37—45; B. M . Metzger, “ H o w many times does epiousios occur outside the L o rd ’s Prayer?” in Historical and Literary Studies, 1968, 64 ff.; R. Meyer, manna, T D N T IV 462-66; J. L, Mihelic, “ M anna,” ' I.DB III 259 f.; L . Morris, The ^Gospel according to John, 1971, 361-81; M . N oth, Exodus, 1962; J. F. Ross, “ Bread,” I D B I 461-64; G . Vermes, “ ‘H e is the Bread*; Targum Neofiti Exodus 16:15,” in E. E. Ellis and M . W ilcox, Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour o f Matthew Black, 1969, 256-63.

Parábola, Alegoria, Provérbio

Foi feita a estimativa de que cerca de um terço dos ensinos registrados de Jesus consis­ tem em parábolas e declarações parabólicas, e que há cerca de quarenta daquelas e vinte destas (A. M, Hunter, Interpreting the Parables, I960, 10 e segs,; para uma lista, ver abaixo NT 5). No seu sentido mais lato, uma parábola é uma forma de fala que se emprega para ilustrar e persuadir mediante uma figura. Nos escritos antigos, inclusive na Bíblia, o emprego de fala figurada era muito divulgado, para dar expressão con­ creta, pitoresca e desafiadora a idéias religiosas para as quais não existiam conceitos abstratos correspondentes, A fala figurada ainda continua sendo parte integrante da vida de todos os dias. Num nível filosófico e teorético, a linguagem religiosa se inter­ preta em termos de* abstrações e conceitos relativos a uma cosmovisão contempo­ rânea. Fazer assim, porém, seria traduzir um grupo de formas de pensamento de um esquema conceptual para outro. Ao fazer assim, é necessário tomar cuidado para não perder o conteúdo original do quadro, nem o desafio que era um aspecto origi­ nal da linguagem. Ao discutirem o caráter da parábola, os estudiosos fazem distinção entre a parábola propriamente dita e a linguagem figurada de modo geral; metáforas, símiles, histórias parabólicas, histórias ilustrativas e alegorias. Estas sete categorias têm ligação com parabolè. 0 provérbio (paroimia) também tem uma função religiosa didá­ tica e, portanto, é tratado neste artigo.

7rapa0oXr? (parabolè), “ tipo” , “ figura” , “ parábola” ; napafiáWíjJ (paraballò), “jogar ao lado de” , “ comparar” ; atvuyfxa (ainigma), “ enigma” , “ imagem indistinta” ; àWmopécú (allègoreò), “ falar em alegorias” .

napaßoXrj

CL

parabolè, desde Platão e Isócrates, deriva de paraballò (para, “ lado a lado” ; ballõ, “jogar” , “ trazer” , “ colocar” ), “ colocar lado a lado com” , “ manter ao lado” , “jogar para” , “ comparar” (Platão, Gorgias, 475e; Isócrates, 9, 34). Significa: “ manter ao lado de” , “ comparação” (Platão, Phílebus 33b; Isócrates, 12, 227); (b) “ colocação ao lado” , “ reunião” , “ conjunção” (como termo técnico na astronomia); (c) “aventura” ; (d) “ parábola” de uma seção cônica (como termo técnico na mate­ mática).

PARÁBOLA - m i

1. Na retórica, esta palavra, tendo por base o seu primeiro significado* ficou ifjndo o termo técnico para uma forma específica de faia, que se distingue dai demais, A rüó» rica clássica empregava as seguintes* figuras de linguagem: (a) a imagem (dkòn)\ (b) $ metáfora ( metaphora); (c) a comparação (homoiosis); (d) a parábola (paraboli)\ (e) a história ilustrativa (paradeigma) ; e (f) a alegoria (allègoría). Conforme Aristóteles, o símile e a pura parábola servem como meios introdutório» de prova (Rhet. 2, 20). Mediante a comparação entre o conhecido e o (toiCotdiiCldo, na qual o próprio ouvinte deve descobrir a semelhança (geralmente nfo m notnala ú tertium comparationis, a ftrn de colocar em açfo os processos mental» do QilVtfttf» de compreender, comparar e considerar), chega-se ao ponto essencial da iftttegti (ôf* também Platão, Leg. 6, 758a; Phaed. 82e; 95e; 87b\Apol 30e; e as diatribii iitàiifti* cínicas, e.g. Epict., Dissertaria nes I, 24, 19-20; 2, 14, 21-22;4, 7, 22-23), Aipafábolas homéricas, do outro lado, freqüentemente visam meramente ilustrar, ou têm ÍUn* ção puramente poética (189 puras parábolas ocorrem na Ilíada, 39 na Odisséia). Q qut caracteriza todas estas comparações e puras parábolas é o fato de a sua linguagem ftgurada ter sido tirada principalmente da vida, cujas realidades são acessíveis a todoi* 2. Na retórica, a alegoria se distingue claramente destas formas, embora Quintiliano (Oratória 8, 6, 48) chega perto de recomendar formas mistas. O subs. allègoria (alia agormò, “ dizer alguma coisa-diferente” ) se acha em Cícero (Orationes 27, 94), mas o vb. não aparece até Filo (De CHerubim 25; Som 2, 31; Vit. Cont 28), Josefo (Â n i Prefácio 24) e, mais tarde, Ateneo (2 ,69c). Esta ocorrência relativamente tardia torna provável que tivesse a sua origem nos tempos helenísticos, possivelmente na diatribe estóica-cínica. O vb. significa: (a) “ falar alegoricamente” ; (b) “ alegorizar” . A alegorl* zação sempre desempenhou um papel importante no que diz respeito a escritos sagra* dos. Quando estes ficavam antiquados, um conteúdo novo e contemporâneo era tojf* lado neles mediante explicações alegóricas, sendo conservada, assim, a sua autorididi canônica. Assim, a alegorização é “ uma forma literária tardia, quase decadente. PreiiU* põe uma etapa de desenvolvimento que já teve, essencialmente, seus tempos úíeii, Embora já tenha sido deixada para trás, as pessoas ainda procuram salvar uns restos dela” (C. H. Peisker, “ Das Alte Testament - Gabe und Aufgabe” em Kleine Predigtty pologie» II. 1965, 17). Quanto à alegoria no pensamento helenístico e cristão primi­ tivo, ver R. P. C. Hanson, Allegory and Event: A Study ofth e Sources and Significance o f Origenfs Interpretation ofScripture, 1959. 3. O enigma não tem nada a ver com as formas literárias de modo geral, nem com a alegoria em especial, embora a alegoria também permaneça enigmática para o ouvinte não iniciado. O ainigma, “ dito obscuro” , “ ditado enigmático” , é encontradiço desde Pfndaro e Esquilo (P V 613). Ê o oposto de haplous logos, uma “ palavra simples, direta ou singela” e se relaciona, quanto à origem (como em Ing, e Heb.) com o vb, “ ler“ (Ing. “ read” , lng. Ant, rede, “ tomar conselho” , “ aconselhar” , “ recomendar” ; cf, paraineõ, “ exortar” , “ recomendar” , “ aconselhar” ; aineó, “ louvar” , “ aprovar*’ “ reco* mendar” ). O enigma gosta de empregar a forma literária da metáfora, mas deve ser entendido mais como um “ dito sábio” . O enigma, portanto, era considerado uma pedra de toque da sabedoria. O enigma pertence realmente à fala oracular e profética (•* Profeta CL). Deste modo, os ditos da Síbüa, por exemplo, podiam ser enigmáticas (Sib. 3,811-812; cf. Sófocles, AT 1525; Eurípides,Phoeru 1688, etc.). AT

Na LXX, parabolè sempre é equivalente do subs. màsãl ou do vb. tnàhl (dev#*ü ler paraphora ou periphora em Ec 2:12). màsãl significa: (a) um “ ditado” qu§

1568 - PARÁBOLA

contém uma comparação ou escárnio; (b) um “ dito sábio” , a instrução pela sabedoria; (c) a forma parabólica (ver NT 1 (a)-(g)). 0 vb., em correspondência com isto, signi­ fica “ dizer ou contar um mãsãT\ O vb. significava, originalmente, “ ser semelhante” , “ como” . O subs., portanto, deve ter tido originalmente o significado de “ comparação” , “ assemelhação” . Na sua longa história, que passou da (1) fala popular, até (2) a linguagem da sabedoria e, mais tarde, à (3) fala profética, adquiriu um campo semântico muito extenso. A LXX, os rabinos e, subseqüentemente o NT, adotaram este escopo inteiro, com seus conteúdos agudamente diferenciados. Sempre se emprega, porém, sem ambigüidade como termo técnico para um outro tipo ou forma específicos, mas não como “ conceito geral que inclui os géneros (i.é, tipos e formas) individuais” (O. Eissfeldt, Der Maschal im Alten Testament, BZAW 24,1913,33). 1. Conseqüentemente, mãsãl na linguagem popular significa, em primeiro lugar, um “ provérbio” (-» paroimiã), que freqüentemente pode conter uma comparação (Ez 18: 2; 1 Sm 10:12; 24:14). Se o ditado ou comparação diz respeito a uma pessoa, que faz troça ou pouco caso dela como mau exemplo, mãsãl significa um “ escárnio” (Hc 2:6; Is 14:4). 2. Mais tarde, mãsãl veio a ser um termo técnico entre os sábios, e significa um “ di­ tado sábio” , rico em comparações (-> paroimiã AT; cf. Pv 26:7, 9) e a “ instrução dos sábios” . Provérbios e as coletâneas que ali se acham, recebem o título de paroimiã, 1:1; paideia, 10:1; 25:1 que ARA traduz como “ Provérbios” . Como o oriental, o sábio no AT gosta dos ditos enigmáticos e escuros. Logo, neste contexto, mãsãl se aproxima de htdâh, “ enigma” , e pode até se empregar como sinônimo deste (Pv 1:6). A LXX traduz htdâh de modo apropriado e correto, como ainigtna, i.é, (a) “ enig­ ma” ; (b) “ dito obscuro” . O enigma (1 Rs 10:1; 2 Cr 9 :1; SI 49:4 [48:5, Áqüüa]) faz parte do culto à sabedoria na corte de Salomão, e tem seu lugar na Literatura Sapiencial (Pv 1:6; 30:7-30). 0 único enigma no AT que é registrado palavra por palavra se acha em Jz 14:12-20 ( htdâh, que a LXX traduz por prollèma), cuja solução é outro enigma (14:18). A palavra-chave é “ amor” . O “ dito obscuro” requer uma interpre­ tação explanatória. Ocorre em linguagem oracular (e.g. Balaão, Nm 23:7-18; 24:3, 15, 20-23). e na profecia. Deus fala aos homens - mas não a Moisés - em lingua­ gem obscura (Nm 12:8), e a fala profética também é enigmática (Ez 17:2, Símaco). 3. No âmbito da profecia (-> Profeta) mãsãl tem seu lugar apropriado (ver supra, 1). De um lado, ocorre como “ provérbio” e “ escárnio” (ver supra, 1). Do outro lado, ocorre pelo fato de estar presente o objeto que designa, embora a palavra não;ocorre, também, na maioria das formas parabólicas (ver abaixo NT l(a)-(g)). Quanto mais recente a data, tanto mais desenvolvidas as formas (ver abaixo NT 1 (a)-(e)) que se colocam em primeiro plano para clarificar, fortalecer e dar mais urgência à mensagem profética. A alegoria, também, visa a urgência, mas trata do assunto de modo diferente, i.é, ao lançar um véu, até certo ponto, sobre a verdade, procura atrair a atenção do ouvinte (cf. Ezequiel). Mais tarde, ocorrem visões alegóricas (-* Profeta AT; Zacarias; Dn caps. 2; 4; 7; 8; Enoque Et 85-90; 2 Ed 9:26-13:56). As ações simbólicas dos pro­ fetas, cujo significado se chama mãsãl, ficam em estreito relacionamento com as pará> bolas proféticas (-* Profeta AT). Nos escritos rabv mãsãl e matlãy( “ parábola” , “ enig­ ma” , “ comparação” ) incluem todo o alcance dos significados que se desenvolveram no decurso do tempo. Embora predominem puras parábolas ( “ Dir-te-ei uma parábola: com o que se deve comparar a coisa?” ), quanto mais avançada a data dos escritos, tanto mais alegorias se acham (cf. F. Hauck, TDNT V 750-51). No judaísmo helenís-

P A R Â iO L A « \ m

Um, chegam a ser uma artificialidade. Em comparação com muitas dm parábolas qm havia na situação histórica, as de Jesus revelam “ um caráter pisoai definido, um» clttr m sem igual com simplicidade, e um domínio inimitável de confttruçfio” (h Jeremiai» The Parahles o f Jesus, 19632, 12). Em comparação impressionante com este fato, màsãl não se acha em lugar algum rui literatura de Cunrã (o vb., somente como raiz diferente, “ reger"), embora ocorram nos hinos (1QH) muitas séries, mais ou menos desenvolvidas, de metáforas o tfrnilei» NT

No NT, parabolè ocorre somente nos Evangelhos Sinóticos (48 vwm) g mn Hi» breus (duas vezes); ainignia somente em 1 Co 13:12 ( “ retrato iiultutlnlo, vftlgmático” ); e allègoreô somente em G1 4:24 ( “ falar alegoricamente). 0 aubi, allèfflirk não ocorre no NT. parabolè no NT tem os seguintes significados: I . Em Hebreus, o ritual do tabernáculo é visto como uma parabolè (RSV “ simbrt do tempo da salvação e a restauração de Isaque como figura da ção ( “ de onde também, figuradamente [kai en parabolè] recebeu-o de volta'\ I I : 19), Em Mt 15:15 par. Mc 7:17 significa uma “ declaração” , e em Lc 4:23, um “ provérbio**. Em todas as demais ocorrências no NT tem o significado de “ parábola” , dentro dm vários sentidos desta palavra: (a) Nos ditados figurados, a figura e a realidade se colocam lado a lado sem um adv. comparativo ( “ como” ), a fim de que a figura (conhecida) elucide a realidade (desco­ nhecida), e.g. “ Vós sois a luz do mundo” (Mt 5:14;cf. 25:14;Mc 2:17,19;e,no AT, Am 3:8; 6:12; Is 40:7; Jr 12:5; Pv 6:27-29). Nestes ditados figlirados, acontecia fre­ qüentemente que a figura ficava separada da realidade à qual se referia (embora, de vez em quando, o contexto explicava esta última), e foi transmitida em forma isolada, No isolamento, desligava-se do seu contexto original e, assim, perdia-se de vista i SU8 lição original. Conseqüentemente, Mc 9 :49 ( “ Porque cada um será salgado com fogo**), não fica mais inteligível com o acréscimo secundário no TR ( “ e cada sacrifício lerf salgado com fogo” , ARC), É possível que um escriba acrescentou estas palavras em etapa recuada, por ter detectado uma indicação do seu significado em Lv 2:13 (cf, Et 43:24; Ex 30:5), e que outras variantes fossem variações desta frase (cf. Metzger» 102-3; C. E. B. Crahfield, The Gospel according to Saint Afark, 1959, 314 e segs,)* (Sobre esta passagem Fogo, art. pyr; -+ Sal). De modo semelhante, Mt 7:6; 24:28 par. Lc 17:37 não indicam o ponto original de comparação, (Quanto a estes ditos -* Animal; Ave). Em tais ocasiões, o dito se reveste do caráter de uma metáfora (ver abaixo). (b) A metáfora é uma expressão figurada na qual um nome ou termo descritivo se aplica a algum objeto ao qual não é aplicável de modo literal e apropriado. Freqüen­ temente implica em transferência do concreto para o abstrato: e.g. “ Ele é a cabeça da família” , ou “ a fonte da vida” (cf. mais em Mt 7:13-14; 9:37-38; 15:13; 1 Co 9:9; cf. Is 5:1-7, que retrata Israel como noiva e vinha, com Mt 21:33-46; Mc 12:1-12; e Lc 20:9-19). A metáfora coloca a figura, não lado a lado com a realidade conforme o dito figu­ rado, mas no lugar da realidade. É necessário saber de antemão qual a realidade que subjaz a metáfora, senão, fica ininteligível. Logo, toda a linguagem metafórica dependi das convenções. (c) O símile é uma frase na qual a realidade e a figura são colocadas lado a lado com um adv. de comparação. Neste caso, há apenas um ponto principal de compara* ção: e.g. “ Os cabelos dela [a realidade] são loiros como a palha [a figura]” (cf. mail §m

lico”)

(9:9),

resfturrti*

1570 — PARÁBOLA

Mt 10:16; Lc 11:44; cf. Pv 11:22; 25:11-13; 26:1 e segs.; Is 16:2; Os 2:1-5; 6:9; SI 127:4). Os símiles ocorrem raras vezes. A maior parte deles já deve ter sido transmitida por meio de linguagem figurada, para então receber um colorido metafórico na tradição. A figura num símile é tirada da realidade que é acessível a todos. C. H. Peisker (d) A parábola é um gênero literário que, formalmente, consiste de uma história ‘ "típica” , tirada da realidade cotidiana do ouvinte e lhe oferecendo um exemplo de comportamento ao qual reagir (e.g., “ o bom samaritano” , “ o juiz iníquo” ). Pode, também, consistir de uma comparação entre realidades “ espirituais” e da natureza (e.g., “ O reino dos céus é semelhante ao fermento” ; “ O reino dos céus é como um grão de mostarda” )* Mas a parábola é mais do que mera forma. Tem uma força persua­ siva muito grande. Vejamos, para tanto, a definição de T. W. Manson (O Ensino de Jesus, ASTE, págs. 95 e segs.): “ A parábola é um quadro em palavras de algum tre­ cho da experiência humana, concreto ou imaginado. Mas além disso, o quadro retrata ou um tipo ético para nossa admiração ou reprovação, ou algum princípio da maneira de Deus dirigir o mundo, ou ainda ambas as coisas. A parábola espelha a compreensão e a experiência religiosa do seu criador.., Na sua operação real, pois, toda verdadeira parábola é um apelo a uma vida melhor e a uma confiança mais profunda em Deus, cujos pormenores não são senão o lado divino e o lado humano da verdadeira religião, o verso e o reverso da mesma medalha.” Três elementos são essenciais na parábola: um ponto de contato com a realidade do ouvinte, a resposta (ou reação) do ouvinte, e um conjunto de temas teológicos inter­ relacionados. A resposta do ouvinte é requerida pela conjunção dos temas teológicos no âmbito da história ou comparação que forma o ponto de contato entre as duas esferas da realidade representadas na narrativa (cf. K. E. Bailey, Poet and Peasant, 1976, págs. 3743). Júlio P. T. Zabatiero (e) A alegoria é uma história livremente inventada, que diz alguma coisa diferente daquilo que aparece na superfície, ao empilhar metáfora sobre metáfora. É uma metá­ fora contínua, e.g, “ O reino dos céus é semelhante a um rei que celebrou as bodas de seu filh o .. . ” (Mt 22:2-10; cf. Jo 10:15;Rm 11:17-24; 1 Co 3:10-13;Ezcaps. 16, 17, 19,23, 31,34; SI 80:8-19). “ A alegoria procura apresentar às nossas mentes a verdade, pintando-a numa série de quadros, que indicam, mas ao mesmo tempo ocultam, a verdade que se tem em mira” (H. Weinel, Die Gleichnisse Jesu3 19295, 2). Como a metáfora, a alegoria baseiase em convenções. Somente pode ser entendida quando se conhece as metáforas, pois estas devem ser traduzidas passo a passo, e isto quando se conhece o assunto que retra­ tam. É uma forma literária, inteligível somente para os iniciados, cuja função não é tor­ nar conhecidos os fatos, mas, sim, avaliar fatos conhecidos. Ez 17:12-21 oferece uma exposição modelar. Alegorias deste tipo ocorrem no NT, mas são designadas como parabolè e não como allègoria (Mt 22:1). (Para mais discussão da alegoria e do seu pos­ sível uso no NT, ver 9, abaixo). 2. Na seção 1, foi feita uma tentativa no sentido de distinguir várias formas, É ne­ cessário lembrar-se, no entanto, que as parábolas brotam da linguagem viva e, portanto, aparecem mais freqüentemente em formas mistas. Ao mesmo tempo, podem ser nota­ das as seguintes leis ou regras.

PARÁBOLA -

1511

A parábola como drama. Na parábola e nas formas correlacionadas, pode-se tirar uma distinção entre a figura e a realidade. A compreensão ocorre no ponto de intersee* çlto entre as duas metades, no ponto da comparação. Nas formas desenvolvidas, a parte figurada da parábola não é estática, mas, sim, apresenta um drama diante do ouvinte, passível de ser dividido em cenas. Logo, pode-se falar da metade dramática da parábola (cíf. G. Elchholz, Einführung in die Gleichnisse; BSt 37, 1963). (b) A lei da concisão requer que a metade dramática seja contada de modo conciso e simples. Não se revelam emoções e motivos irrelevantes. Nunca aparecem mais de três caracteres ou grupos de caracteres (a lei dos três), e nunca há mais de dois atores em cena (a lei de dois no palco), Se a conclusão não for importante, ou se for em si mesma, pode ser omitida. (c) A lei da unidade da ação exige que um só enredo seja desenvolvido no nunca dois ou mais em linhas paralelas. Com este efeito em vista, o drama se narra ape* nas de um ponto de vista. ([Ed.] Jülicher e aqueles que o seguiram ressaltaram esta aspecto, mas muitos estudiosos acham que já não se pode aderir a esta regra de modo pedante). (d) Para o expositor, a lei que diz que a ênfase deve recair no fim é de importância. (e) A lei do relacionamento com o ouvinte declara que a matéria para o drama deve ser tomada do mundo do ouvinte, e deve refletir as suas experiências e pensamentos. Além disto, as parábolas se dirigem diretamente ao ouvinte. Deste modo, as parábolasperguntas são uma só grande pergunta que compele o ouvinte a responder. Com esta finalidade em mira, este é trazido para dentro da parábola, na medida em que se vê retratado na personagem principal, ao ponto de ficar não somente comovido mas também preso (cf. H. Greeven, “ Wer unter euch...?” , Wort und Diensty Neue Folga 3, 1952, 86-101; G. V. Jones, The A rt and Truth o f the Parables: A Study in their Literary Form and Modem Interpretation, 1964; e A. C. Thiselton, “ The Parables as ümguage-Event: Some Comments on Fuch’s Hermeneutics in the Light o f Linguistíe Philosophy” , SJT 23,1970,437-68). C H, Peisker (f) A interpretação das parábolas no decurso da história da Igreja tem recebido uma série de abordagens diferentes e, até mesmo, contraditórias, particularmente neste século. A partir de Orígenes a abordagem mais comum era a da alegorização dos deta­ lhes da narrativa, ficando a parábola sujeita à imaginação do intérprete. Esse tipo de interpretação dominou o cenário hermenêutico das parábolas até Adolf Jülicher, que teve o mérito de desmascarar essa falsa abordagem. No entanto, Jülicher não ofereceu uma alternativa totalmente satisfatória. Segundo Dan O. Via, Jr., há quatro grandes fraquezas na posição delineada por Jülicher em sua Die Gleichnisreden Jesu (I, 18992): Uuma rejeição de todos os elementos alegóricos; a aceitação de categorias aristotelianas como modelo para entender as parábolas; a redução das parábolas a princípios mo­ rais genéricos; e a estrita insistência na idéia de que há somente um ponto de compara­ ção em cada parábola” (citado em K. E. Baüey, Poet and Peasant, pág. 16, n. 4). No século XX o estudo das parábolas recebeu um enorme impulso, como resulta* do da obra de Jülicher, C. A. Bugge (Die Haupt-Parabeln Jesu 1903), P, Fiebig (Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters, 1912) e H. L. Strack e P. Billerbeck (Kommentar zum Neuen Testament aus Tabnud und Midrasch, I-VI, 1926-1961) demonstraram a importância do pano-defundo judaico para a compreensão das parábolas. A partir do trabalho de A. C. Cadoux, C. H. Dodd (The Parables o f Kingdom, 1935, rev. 1961) procurou abordar bolas dentro do contexto da pregação do reino por Jesus, e examinou as

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dois diferentes níveis: a situação original delas no ministério de Jesus; e a situação ecle­ siástica que moldou as parábolas nas formas atuais dos Evangelhos. Dodd foi criticado por J, Jeremias (The Parables o f Jesus, 1958; pág. 21; publicado em port. por Ed. Paulínas) por ter dado detrimento a boa parte do ensino das parábolas devido a sua ênfase exagerada na escatologia (realizada). Jeremias tentou trabalhar nos dois níveis de Dodd, corrigindo os erros de sua abordagem, e concluiu que o contexto original (Sitz im Leben) das parábolas era o conflito entre Jesus e os judeus, sendo a maioria delas apologia do evangelho. Jeremias, como T. W. Manson (op, cit., 73-96), deu grande ênfase ao background das parábolas e, “ combinando uma preocupação pelo sentido das parábolas na vida de Jesus com um estudo do seu background palestiniano, Jere­ mias deu-nos o mais influente estudo sobre as parábolas no século XX” (K. E. Bailey, op. cit., 17). Em 1964, G. V. Jones publicou The A rtatíd Truth o f the Parables, onde ele critica as abordagens históricas anteriores como muito rígidas e restritivas. Ele propõe que interpretemos as parábolas como obras de arte, com significância própria independente e atemporal. “ Mas ele insiste que isto não é verdade para todas as parábolas. .. Algu­ mas são tão historicamente vinculadas que não têm qualquer aplicação além da Pales­ tina do primeiro século. Outras têm um conteúdo didático com alguma aplicação além da situação original. O terceiro grupo ele chama de ‘parábolas capazes de aplicação mais genérica’ ” (id. ibid., 18). Com o advento da Nova Hermenêutica (ligada aos nomes de G. Ehbeling e E. Fuchs), Eta Linnemann (Jesus o f the Parables, 1966) e Dan O. Via Jr., (The Parables, 1967) procuraram, independentemente, elaborar uma abordagem existencial às pará­ bolas. Linnemann elaborou uma abordagem histórico-existencial (uma mescla de Jere­ mias, Fuchs e Bultmann) e afirmou que a parábola é um “ evento lingüístico” que cria a oportunidade para cada ouvinte participar do evento gerado pelo criador da parábola. Via procurou ir além e idealizou uma abordagem literária-existencial, Ele vê as pará­ bolas como arte literária. Para ele, “ a interpretação não deve isolar um ponto, mas sim, chamar atenção à configuração total, à natureza das interconexões, e à compre­ ensão implicitamente nelas contida” (The Parables, 93). R. Kelly (The Significarice o f the Parable ò f the Prodigal Son fo r Three Major Issues in Current Sinoptic Study, tese inédita, Princenton 1971) critica as abordagens existencialistas afirmando: “ O perigo que vemos nesse tipo de orientação é que apresenta um quadro de Jesus não como um rabi ambulante, que instrui discípulos, replica a seus oponentes, e estimula multidões; mas sim, como um teólogo existencialista, de face bultmaniana ou heidegeriana que pelo discurso parabólico dramatiza possibilidades ontológicas aos seus ouvintes” (pág. 132). Mais recentemente têm surgido estudos preliminares sobre a abordagem estruturalista às parábolas. Semiology and Parables, 1976, com artigos de Dan O. Via., Jr., Daniel Patte e outros; e Signs and Parables, 1978, pelo Entrevemes Group, com um posfácio por A. J. Greimar, um dos expoentes do estruturalismo francês. Ambos os livros sofrem as limitações do método estruturalista, que ainda luta para tentar se impôr ao cenário teológico não-francês. Finalmente, é necessário registrar a abordagem “ literária-oriental” de Kenneth E. Bailey, em Poet and Peasant, 1976. A sua proposta é de uma exegese culturalmente orientada. Bailey prociira utilizar os aspectos fortes das abordagens deste século e enfatiza a necessidade do estudo histórico e estético das parábolas. Mas procura ir além, e propôs uma abordagem moldada pela cultura do Oriente Médio. “ É nossa con­ vicção que o aspecto histórico deve ser reexaminado à luz da evidência adicional do

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ambiente cultural das parábolas. Além disso, o aspecto estético deve ser visto â luz da* formas literárias orientais. Esta dupla tarefa é o assunto do presente estudo” (pág. 26), Pira Balley, “ exegese orientai é um método de estudar um texto culturalmente condi* Cionado * O método requer o uso das ferramentas padiões da erudição ocidental em eoiribtnaçiú com insights culturais adquiridos da literatura antiga, camponeses contem* poritteos e versões orientais” (pág. 30). Até o momento, este parece ser o mais fecun* do trabalho sobre a interpretação das parábolas, pela sua combinação do estudo hiitó* rico e literário, do uso da hermenêutica e das ciências da cultura. Júlio P. 71 Zalmtkm 3. Além das leis formais, há os efeitos da tradição. Em The Parables o f Jesus* 1963a, J. jeremias discute em detalhe a transmissão das parábolas. Pensa que muitas delii adquiriram novos endereçados no decurso da sua transmissão, e que às vezes algumil parábolas que foram dirigidas àqueles de fora acabaram sendo vistas com aplicaçfo aoft discípulos (op. cit., 96-114). No caso da parábola do semeador (Mt 13:1-9 par. Mc 4:1-9, Lc 8:4-8) há considerável debate quanto à explicação (Mt 13:18-23 par, Mc 4: 1 3-20; Lc 8:11-15) ter sido um acréscimo posterior pela igreja primitiva. J. Jeremias argumenta a favor desta hipótese (op. cit., 77 e segs.), mas, do lado contrário, ver C. F. D. Moule,^4s Origens do Novo Testamento, 1979,165 e segs. (Sobre esta parábola, ver também D. Wenham; “The Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestioris about the Composition o f Mark 4:1-34” , TB 23,1972, 3-38). Jeremias argumenta que a tendência à alegorização deve-se à influência da tradição (op. cit., 66-89), e G. Eichholz argumenta que a liberdade dos evangelistas em manusearem a tradição “ en­ tende-se, paradoxalmente, como tentativa da obediência; tem sua origem no próprio lato de serem obrigados à fidelidade da palavra transmitida” (op. cit., 40). I. H, Mar« shall observa, do outro lado, que “ reconhecer que havia liberdade em manusear 01 ditos de Jesus não nos permite, em si, postular que a igreja primitiva sentia-se livra para atribuir ao próprio Jesus ditos posteriores, Há uma nítida diferença entre trans­ mitir ditos com alterações, e aumentar o corpo da tradição com ditos novos” (Encha* tology and the Parables, 1963, 14). O próprio Jeremias sustenta que uao tratarmos das parábolas, estamos nos havendo com uma tradição especialmente fidedigna, e entramos em imediato relacionamento com Jesus” (op. cit., 12). 4. A mensagem das parábolas não pode ser reduzida a um tema único: cada uma delas deve ser examinada individualmente. De modo geral, podemos dizer que as pará­ bolas têm, através delas, a mesma significância cristológica que as narrativas dos mila­ gres” (E. Hoskyns e F. N. Davey, TheRiddle o f the New Testament, 19473, 134). São primariamente escatológicas (cf. C. H. Dodd^op. cit., I. H. Marshall, op. cit.) e contêm dois grupos de temas, o reino de Deus e o arrependimento (-► Conversão). (Sobre a questão da escatologia Reino; Presente; Tempo), As parábolas do crescimento pertencera ao primeiro grupo (Mt cap. 13; Mc cap. 4; Lc cap. 8; 13:18-21) assim como as parábolas que falam de Deus e da Sua atividade (Mt 20:1-16; 25:14-30; Lc 15:11 * 32). O segundo grupo conclama à urgência do arrependimento (Lc 12:16-20; 13:6-9) que exige ação decisiva (Lc 16:1-8), radical (Mt 13:44-46) e ação vigilante (Mt 24:4225:13), porque está próximo o reino. As parábolas que falam da ação para com o prô* ximo (-* Irmão; -► Samaritano) também pertencem a este grupo (Mt 18:23-25; Lc 10: 30-37). J. D. M. Derrett lançou muita luz sobre o significado de certas parábolas espi* cíficas, no seu estudo sobre o ensino delas dentro do contexto da lei rabíhica: Imw and the New Testament, 1971. Para mais discussão das parábolas individuais, ver Oi

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artigos que dizem respeito às palavras-chaves nelas contidas, e a literatura anotada nas bibliografias abaixo. C H, Peisker 5. Segue-se uma tabela de parábolas e ditos parabólicos, disposta em conformidade com o contexto geral dado nos Evangelhos. Deve-se ter em mente que há certa medida de desacordo dos estudiosos quanto aquilo que se constitui propriamente em parábola ou dito parabólico. Além disto, deve-se notar que algumas parábolas e ditos se colocam em contextos diferentes nos diferentes Evangelhos e que há variações e temas seme­ lhantes, Qualquer estudo detalhado deve levar em conta estes fatos* O Sermão da Montanha O sal da terra (M t 5:13; Mc 9:49-50; Lc 14:34-35). A luz do mundo (Mt 5:14 e segs.; M c 4:21; Lc 8 :1 6 ;cf. 11:33; Jo 8:12) Dos tesouros (M t 6:19 e segs.; Lc 12:33-34;cf. 16:9) O olho são (M t 6:2 2 -2 3 ;L c 11:34 e segs.) As aves do céu e os lírios do campo (M t 6:26 e segs.; L c 12 :24-48) D o servir a dois senhores (M t 6:24; L c 16 :13) O aigueiro no olho (Mt 7 :3 ,5 ; Lc 6:41-42) Da profanação daquilo que é santo (Mt 7 :6) As duas estradas (Mt 7:13-14; L c 13:23-24) Os lobos disfarçados em ovelhas e “ Pelos seus frutos. . .’** (M t 7:15-20; cf. 3:10; 12:33 e segs.; 3:9) A casa edificada na rocha (Mt 7:24-27; L c 6:47 e segs.)

O Ministério na Galiléia A seara é grande (M t 9:35-38; cf, 4:23; 14:14; Mc 6:6, 34; Lc 8:1; 10:2; Jo 4:35) Os dois devedores (L c 7 :41 e segs.) O sinal de Jonas (Mt 12:3842; 16:1-4; Mc 8: l l - 1 2 ; L c 11:16, 19-32; Jo 6:30) A parábola do semeador (Mt 13:1-9; Mc 4:1-9; L c 8:4-8; cf. 5:1-3) A razão do falar em parábolas (M t 13:10-17;M c 4:10 e segs., 2 5 ;L c 8:9-10 ,1 8; Jo 9:39) A interpretação da parábola do semeador (Mt 13:18-23; Mc 4:13-20; Lc 8:11-15) Quem tem ouvidos para ouvir, ouça (Mt 11:15; 1 3 :9 ,4 3 ; Mç 4 :8 *2 3 ; L c 8:8; 14:35) A semente que cresce secretamente (M c 4:26-29) O trigo e o joio (M t 13:24-30) O grão de mostarda (Mt 13í31-32;M c 4:30 e segs.; Lc 13:18-19) O fermento (M t 13:33; Lc 13:20-21) Por que Jesus falou por parábolas (M t 13:34-35; Mc 4:33-34) A interpretação da parábola do joio (Mt 13:3643) O tesouro oculto e a pérola de grande valor (Mt 13:44 e segs.) A parábola da rede (M t 13:51-52) Tesouros velhos e novos (Mt 13:51-52) Os verdadeiros parentes de Jesus (Mt 12:46-50; cf, 7:21; Mc 3:20-21, 31-35; L c 8 :1 9 e segs.; Jo 15:14) O servo incompassivo (M t 18:23-35)

N o Caminho de Jerusalém (Lucas) O Bom Samaritano (L c 10:29-37) O amigo à meia-noite (L c 11:5-8) A luz (L c 11:33; cf. 8:16; Mt 5 :15; Mc 4:21) O olho bom (L c 11:34 e segs>;Mt 6:22-23) O rico tolo (L c 12:26-21) Dos tesouros (L c 12:33-34; supra, em O Sermão da Montanha) A figueira estéril (L c 13:1-9; cf. Mt 21:18-19; Mc 11:12 e segs.) O grão de mostarda (L c 13:18-19;M t 13:31 e segs.; Mc 4:30 e segs.) O fermento (L c 13:20-21 ;M t 13:33)

PARÁBOLA - 1S73 Contando o preço de construir uma torre e de ir à guerra (L c 14:28-33) 0 m\ (L c 14:34-35; Mt 9:49-50) A ovelha perdida (L c 15:1-7) A moeda perdida (L c 15 :8 e segs.) O filho perdido (pródigo) (L c 15:11-32) O administrador infiel (L ç 16:1-9) Do servir a dois senhores (L c 16:13; M t 6 :24) O rico e Lázaro (L c 16:19-31) Somos servos inúteis (L c 17:7-10) O juiz iníqua (L c 18:1-8) O fariseu e o publicano (L c 18:9-14)

O Ministério na Judéia Das riquezas (Mr 19:23-30; Mc 10:23-31; L c 18:24-30) Os trabalhadores na vinha (M t 20:1-16) Os talentos (L c 19:11-27; cf, Mt 25:14-30; Mc 13:34) O Ministério Final em Jerusalém Os dois filhos (M t 21:28-32) Os lavradores maus (M t 2 1 :3 3 4 6 ; Mc 12:1-12; L c 20:9-19) As bodas (M t 22:1-14) A oferta da viúva pobre (M c 12:41-44; L c 21 :l-4 ) A figueira (M t 24 :32-36;M c 13:28~32;Lc 21:29-33) A exortação à vigilância (M c 13:33-37; cf. Mt 25;13 e segs.; L c 19:19-20; 21:34 e segs.) O diluvio, a vigilância e o ladrão de noite (M t 24:37-44; L c 17:26-36; 1 2 :3 9 4 0 ;cf. 13:

35)

O bom servo e o mau (M t 24:45-51; cf. 25 :21 ;L c 12 :4 1 4 6 ; cf. 19:17) As dez virgens (M t 25:1-13; cf. Mc 13:33-37; Lc 12:35-38; 13:25-28) Os talentos (Mt 25:14-30; cf. M c 13:34; Lc 19:11-27) As ovelhas e os cabritos (Mt 2 5 :3 1 4 6 ) Os Discursos em Joao O ensino de Jesus no Quarto Evangelho apresenta-se em discursos e diálogos que, mesmo assim, empregam a linguagem figurada parabólica. O novo nascimento (Jo 3:JL-36) A água da vida (Jo 4 :1 4 2 ) O Filho (Jo 5 :1 9 4 7 ) O pão da vida (Jo 6:22-66) O Espírito vivificante (Jo 7:1-52) A luz do mundo (Jo 8 :12-59) O bom pastor (Jo 1 0 :1 4 2 ) Os discursos de despedida (Jo 33:1-17:26), que incluem os ditos acerca da casa do Pai (14:2 e segs.), do caminho (14:6), da videira (15:1-16), e das dores de parto (16:2 c segs.). ( C H. Dodd notou várias formas parabólicas em João, que, segundo ele acredita, remon­ tam a uma tradição primitiva e conservam elementos valiosos que os Evangelistas sinóticos omitiram: o grão de trigo [17:24]; as dores de parto [ l 6 : 2 l ] ; o viajante no escuro [11:9-10]; o escravo e o filho [8:35 ]; o pastor, o ladrão e o porteiro [10:1-5]; o noivo e o amigo do noivo [3:29 ] [Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963, 366-87].)

6. Certo número de parábolas é incluído no Evangelho de Tomé, um MS cóptioo do século IV d.C., que foi descoberto em Nag Hammadi, no Egito, em cerca de 1945. A obra não é um Evangelho no sentido canônico* mas, sim, uma coletânea de 114 ditos atribuídos a Jesus. Na sua forma presente, parece que a obra remonta ao IV d .C., e que contém uma tradução de um MS gr. do séc. II d.C. Algumas dai pari*

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bolas são substancialmente as mesmas que se contêm nos Evangelhos canônicos: o se­ meador (N.° 8), o grão de mostarda (N .o 20), o argueiro no olho (N .° 27), o rico tolo (N .° 64), a vinha (N.° 66), e a grande ceia (N .o 65). Há uma parábola da rede de pesca que, segundo parece, ensina uma lição semelhante às parábolas do tesouro oculto e da pérola de grande valor. “ E disse: O homem é como um pescador sábio, que lançou a sua rede no mar, e a tirou de lá quando estava cheia de peixinhos. Entre eles, o sábio pescador achou um peixe grande e bom. Lançou ao mar todos os peixinhos. Selecio­ nou sem dificuldade o peixe grande. Aquele que tem ouvidos para ouvir, ôuça” (N.° 7; citada da tradução de W. R. Schoedel em R. M. Grant e D. N. Freedman, The Secret Sayings o f Jesus, I960,120-21). Alguns dos ditos parecem ter um impacto gnóstico, e.g., a última parte do N.° 25: “ Aquele que tem ouvidos para ouvir, ouça! Há uma luz dentro do homem da luz, que ilumina o mundo inteiro; se esta luz não o ilumina, [é] trevas” (op. cit., 138). O gnós­ tico é aquele que tem a iluminação. De modo semelhante, a parábola da ovelha perdida é alterada para fazer da ovelha (i.é, o gnóstico que é mais importante do que outras pessoas) o motivo: “ Jesus disse: O reino é como urn pastor que tinha cem ovelhas. Uma delas, a maior, perdeu o caminho. O pastor deixou as noventa e nove e procurou aque­ la até achá-la. Depois de assim labutar, disse à ovelha, Eu te amo mais do que as noven­ ta e nove” (N.° 104,op. cit., 181). Alguns destes ditos não se acham nos Evangelhos Canônicos, mas aparecem nos pais primitivos. “ Jesus disse: Aquele que está perto de mim está perto da fogueira, e aquele que está longe de mim, está longe do reino” (N.° 82, op. cit., 170; cf. Orígenes, MPG 13, 531 D-32A; Dídimo da Alexandria, MPG 39,J488D). Outros ditos, no entanto, eram desconhecidos até agora, “ Jesus disse: O reino do Pai é como uma mulher que carrega um vaso cheio de farinha e anda um percurso longo, Quebrou-se a alça do vaso, e a farinha foi fluindo por detrás dela pelo caminho. Nada notava, pois não sabia tra­ balhar. Quando chegou em casa, depôs o vaso, e viu que estava vazio” (N.o 94, op. cit. 176). Aqui, parece que a lição é o erro de imaginar que alguém possui o conhecimento salvífico, quando realmente o perdeu. “ Jesus disse: O reino do Pai é como um homem que queria matar um homem forte. Tirou sua espada dentro da sua casa, e traspassou com ela a parede, a fim de descobrir se a sua mão era suficientemente forte. Depois matou o homem forte” (N.° 95, op. cit., 177). Esta parábola, que dá a impressão de refletir aspirações zelotas, pode ser comparada com as parábolas canônicas que insistem na necessidade de contar o preço (cf. Lc 14:28-32). Para mais discussão acerca do Ev. Tomé, ver F. F. Bruce, ZPEB IV 595-6; e Jesus and Christian Origins Outside the New Testament, 1974, 82-158; B. Gärtner, The Theology o f the Gospel o f Thomas, 1962; E, Haenchen, Die Botschaft des ThomasEvangeliums, 1965; A. J. B. Higgins, “ Non-Gnostic Sayings in the Gospel of Thomas” , N ovT 4, 1960, 292-306; H. W. Montefiore, “ A Comparison o f the Parables o f the Gospel according to Thomas and the Synoptic Evangelists” , NTS 7,1960-61,22048 (reimpresso em H. W. Montefiore e H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelistsy 1962); H. -G. Puech, em Henn. Schn., I, 278-307; R. McL. Wilson, Studies in the Gospel o f Thomas, 1960; e “ Thomas, Gospel o f\ Z P E B V 735-6. 7. Às vezes, sugere-se que Jesus tinha a intenção de que todos entendessem com clareza as Suas parábolas, mas que o conceito de* Marcos do segredo messiânico levou este evangelista a apresentá-las na forma de deliberadamente ocultar a verdade aos de fora e aos não iniciados. Deste modo, Mc 4:10 e segs. declara: “ Quando Jesus ficou só, os que estavam junto dele com os doze, o interrogaram a respeito das parábolas. Ele

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lhes respondeu: ‘A vós outros vos é dado o mistério do reino de Deus, mas aos de fora tudo se ensina por meio de parábolas, para que vendo, vejam, e não percebam; e ouvin­ do, ouçam, e não entendam, para que não venham a converter-se, e haja perdão para elas.1” O mesmo pensamento se repete, em substância, nas passagens paralelas em Mt 13:10-15, onde se cita parte da comissão de Isaías (Is 6:9-10) e Lc 8:9-10, Há uma axplieaçtfo semelhante da descrença dos judeus em Jo 12:40 (citando Is 6:10), e Isaías também é citado em At 28:26-27, Ao passo que Mateus cita a LXX, Marcos concorda com o Targum de Isaías e a Peshitta. De modo semelhante, Marcos termina suas parâ* bolas acerca do crescimento com as seguintes palavras: “ E com muitas parábolas seme­ lhantes lhes expunha a palavra, conforme o permitia a capacidade dos ouvintes. E sem parábola não lhes falava; tudo, porém, explicava em particular aos seus próprios discí­ pulos” (Mc 4:33-34; cf. Mt 13:34-35, que cita SI 78:2 ao ver nos ensinos de Jesus o cumprimento da declaração: “ Abrirei os meus lábios em parábolas, e publicarei enig* mas dos tempos antigos [desde a criação do mundo —Mt j” . A idéia de que Marcos inventou o segredo messiânico foi defendida por W. Wrede em Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901 (TI The Messianic Secret, 1971), e exerceu considerável influência sobre a erudição alemã. Foi, porém, contestada por causa de o tema do sigilo e de evitar a publicidade ser intrínseco à totalidade da missão de Jesus (cf. J. D. G. Dunn, “ The Messianic Secret in Mark” , TB 21, 1970, 92-117; Segredo). Além disto, os ensinos de Jesus nunca eram entregues “ de colheradas” , pois a verdade acerca de Deus e do homem não pode ser aprendida de modo direto como se fosse uma série de meros fatos que não acarretavam nenhuma dedicação Indi­ vidual. Constituem-se em situações de revelação nas quais o ouvinte toma consciência do seu relacionamento com Deus ao identificar-se com as pessoas na parábola. Neste sentido, o método parabólico é parte integrante da missão inteira de Jesus. Jeremias concorda com T. W. Manson em perceber que o emprego em Mc 4:12 do Targum de Is 6:10, que comumente se usava na sinagoga “ cria uma forte pressuposi­ ção a favor da sua autenticidade’' (op. cit„ 15; cf. T. W. Manson, The Teaching o f Jesus, 19352, 77). Sustenta, outrossim, que a palavra “ parábola” neste contexto sig­ nifica um “ enigma” (op. cit., 16), e, portanto, Mc 4:11b deve ser traduzido: “ ’Mas aos de fora todas as coisas são transmitidas em enigmas’ , i.é, permanecem obscuras para eles” (op. cit., 16-17). A conjunção hina ( “ a fim de que” ) reflete não somente o propósito de Jesus como também o de Deus, “ de fato, quase chega a ser uma abre­ viatura de hina plerõthè, e deve, portanto, ser traduzido ‘a fim de que1; ‘no caso das decisões divinas, o propósito e o cumprimento são idênticos’ ” (op. cit., 17; cf. Arndt, 378). A conjunção mêpote ( “ a fim de que não” ) é entendida por Jeremias no sentido de “ a não ser que” , que Teflete o Targum e a exegese rabínica contemporânea. A de­ claração significaria, portanto: “ A vós, Deus deu o segredo do Reino de Deus; para os de fora, porém, tudo está obscuro, a fim de que (conforme está escrito) *vejam, porém não vejam, ouçam e porém, não entendam, a não ser que se arrependam e Deus os per­ doará’ ” (ibid.). Tendo em vista esta declaração genérica acerca do modo de Deus ope­ rar, Jeremias sustenta que este dito não diz respeito às parábolas de Jesus mas, sim, à Sua pregação em geral, (Para mais discussão, ver C. E. B. Cranfield, op. cit., 152-58; W, Lane, Mark, NICONT; H. Anderson, Mark, NCBC; e G. V, Jones, op. cit. 225-30, que passa em revista as interpretações desta pasagem). 8. À parte do emprego da palavra parabolè e das numerosas ocorrências das pará­ bolas verbais nos Evangelhos, pode-se falar, também, das ações parabólicas de Jesui. Assim como os profetas no AT às vezes praticavam ações simbólicas que eram, em Si

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mesmas, uma mensagem da parte de Javé para aqueles com olhos para percebê-la, assim também as ações de Jesus podem ser interpretadas como parábolas não faladas. Exem­ plos de ações semelhantes da parte dos profetas do AT incluem o casamento de Oséias com a meretriz Gômer (Os 1:2 e segs.), a nudez de Isaías (ls 20:2 e segs.), o cinto de Unho que Jeremias escondeu junto ao Eufrates (Jr 13:1-11), a botija de barro que que­ brou (Jr cap. 19), e a compra de um campo (Jr 32:7 e segs.). De modo semelhante, os falsos profetas podiam praticar atos simbólicos, como no caso dos chifres de ferro fei­ tos por Zedequias para persuadir Josafá a ir lutar em Ramote-Gileade (1 Rs 22:11; 2 Cr 18:10). Ao praticar atos parabólicos, Jesus ficava dentro da tradição dos profetas vétero-testamentários. Os atos que Jesus realizava, porém, “ demonstravam que Jesus não somente proclamava a mensagem das parábolas, como também a vivia e incorpo­ rava na Sua própria Pessoa. ‘Jesus não somente proclama a mensagem do Reino de Deus, como também é Ele mesmo a mensagem’ ” (J. Jeremias, op. c if , 229, citando C. Maurer, Judaica, 4, 1948,147). As ações parabólicas de Jesus incluem Sua aceitação dos rejeitados pela sociedade (Lc 15:1-2; 19:5-6) que corresponde à parábola da grande ceia. Incluiu-os no círculo dos Seus discípulos como o novo Israel de Deus (Mt 9:9 par. Mc 2:14, Lc 5:27). A Ültima Ceia era, em si mesma, um ato simbólico (-* Ceia do Senhor), como também eram as curas (-> Curar; Cego), a rejeição do -^jejum (Mt 9:14-17 par. Mc 2:18-22; Lc 5:33-39), bem como o colher das espigas no -* sábado (Mt 12:1-8 par. Mc 2:2328; Lc 6:1-5). Havia referência à nova era e ao novo Israel quando um novo nome foi dado a Pedro, pois a rocha tinha conexão com a edificação do templo escatológico. O número dos doze discípulos, que relembrava o das doze tribos de Israel, também simboliza o novo Israel, enquanto os setenta discípulos relembram os setenta anciãos de Israel (Lc 10:1-12; c f Êx 24:1; Nm 11:16; e talvez Êx 15:27). A entrada de Jesus em Jerusalém (Mt 21:1-9 par. Mc 11:1-10; Lc 19:28-40) e a purificação do templo (Mt 21:12-13 par. Mc 11:15 e segs.; Lc 19:45-46; cf. Jo 2:13-17) são atos conexos, que significam que Jesus Se proclama Senhor de Jerusalém, do templo e de Israel. O modo da Sua entrada simbolizava a realeza e a humildade (cf. Zc 9:9;-> Ani­ mal). A lavagem dos pés dos discípulos (Jo 13:1-2) expressa visivelmente a humildade amorosa dAquele que pode tornar limpo, e somente Ele. Talvez a lamentação por Jeru­ salém também tenha dimensão profética (Mt 23:37 e segs. par. Lc 13:34-35). J. Jere­ mias vê uma ligação entre a ação de Jesus ao escrever na areia na perícope da mulher apanhada em flagrante adultério (Jo 7:53 e segs.) e Jr 17:13 (op. cit. 228). O amaldiçoamento da figueira (Mt 21:18-19 par. Mc 11:12 e segs.; -* Fruto, art. sykè) é ura ato parabólico do julgamento contra uma nação que não produziu fruto. 9. O conceito da alegoria discutido supra em l(g ) é algo diferente do método alegó­ rico de interpretar as Escrituras, conforme freqüentemente se entende este método. De coformidade com ele, as Escrituras devem ser interpretadas para achar significados ocultos e espirituais que freqüentemente são bem diferentes dos significados que pare­ cem ser os pretendidos ou os históricos. Esta técnica se acha na literatura pré-cristã, e era praticada por Filo (c. de 20 a.C. - c, de 50 d.C.) para interpretar a lei judaica em termos da filosofia helenística dos seus dias. Foi adotada pelos teólogos cristãos platonistas da Alexandria, Clemente e Orígenes. Este ailtimo procurava seguir um método tríplice de interpretação, e via na maioria das passagens um significado literal, moral e espiritual. Deste modo, a história dos cegos de Jericó não é apenas literalmente verda­ deira. Segundo o significado moral, nossos olhos também precisam de ser abertos pela Palavra de Deus, e devemos sair do nosso Jericó. Segundo o significado espiritual, os

áote mendigos representam Israel e Judá, e Jericó é o mundo (Mt 20:29-34; cf. Orí* gene*, De prin 4, 2, 45; Commentary on Matthew 16:9-11; 16:23; cf. R. P. C. Han* mu, op. cit., 235-6). De modo semelhante, Agostinho via um significado oculto em cada aspecto da parábola do Bom Samaritano: o homem era Adio; Jerusalém era a cidade celestial de cuja bem-aventurança Adão caiu; Jericó era a mortalidade do ho* mem; os salteadores, o diabo e os seus anjos; o roubo das roupas, a imortalidade que O homem antes tinha; o sacerdote e o levita, o sacerdócio e ministério do AT que lio ineficazes para trazer a salvação; o samaritano, o Senhor Jesus Cristo; o óleo, a coimv laçfo da boa esperança; o vinho, a exortação ao trabalho com espírito fervoroso; o animal, a carne; a hospedaria, a igreja; o dia seguinte, o período após a ressurreiçfa*,o hospedeiro, o apóstolo Paulo; o pagamento adicional, ou o conselho do celibato ou o desejo de náío sobrecarregar a igreja com o custo do seu sustento (Oaaestíones Evm gêliorum; 2 , 19;cf. C. H. Dodd, The Parables o f the Kingdom, 1936% 11-12). Nestes exemplos da interpretação alegórica, fica claro que estes significados espi­ rituais são atribuídos à história de modo estranho à sua intenção original. Fica âpt» rente, além disto, que a alegoria neste sentido se emprega de modo diferente daquele em l(g) supra, onde a história original é, em si mesma, uma metáfora contínua que jK inclui em si mesma a intenção de ter mais de uma finalidade. Surge a pergunta, no entanto: há ocorrência da alegoria no NT, no sentido de Orígenes e Agostinho? Em 1 Co 9:9 Paulo apela a Dt 25:4, para apoiar seu argumento de que os apóstolos têm direito ao seu sustento da parte da igreja? “Porque na lei de Moisés está escrito: ‘Não atarás a boca ao boi que debulha'. Acaso é de bois que Deus se preocupa? Ou é segu­ ramente por nós que ele o diz? Certo que é por nós que está escrito;pois o que lavra, cumpre fazê-lo com esperança; o que debulha, faça-o na esperança de receber a parte que lhe é devida” (cf. também 1 Tm 5:18). Parece que Paulo, na sua maneira de tratar do AT, segue um método de interpretação exemplificado em Cunrã de “ exposição por citação, um midrash pesher que tirava do texto o significado que o Espírito Santo ori­ ginalmente colocou ali, e que expressava aquele significado nas palavras e frases mtí$ apropriadas que lhe eram conhecidas” (E. E. Ellis, “ A Note on Pauline Hermeneutics**, NTS 2, 1955-56,131-2). Deve-se notar, porém, que há um princípio em comum que subjaz a declaração vétero-testamentána original e a aplicação que Paulo tira, e que pode ser formulado em termos de princípios: aqueles que trabalham em alguma coisa (seja homem ou animal) têm direito ao seu sustento tendo em vista os frutos do seu trabalho. É aplicável à citação de Dt 25:4 e a todas as mais ilustrações que Paulo aduz para apoiar a lição. Este método de interpretação se aplica a outras ocorrências da alegada exegese alegórica em Paulo: 1 Co 5:6 e segs. (-* Levedura;-* Festa); 1 Go 10:4 (-* Comer, art, pinò; Rocha); G1 3:16 (-► Abraão); G1 4:21-31 (Abraão, art. Hagar; Jerusalém). O vb. allegoreò ocorre somente em G1 4:24 num particípio que talvez se traduza me­ lhor assim: “ estas coisas são alegóricas [jbatina estin allégoroumena]: pois estas mulhe­ res são duas alianças. Uma é do monte Sinai, que tem filhos para a escravidão; esta é Agar” . Paulo passa então a comparar o monte Sinai com a Jerusalém atual, que simbo­ liza a escravidão à Lei, em contraste com a Jerusalém celestial, que é livre e é “ nossa mãe” (G1 4:26). Ao discutir se esta passagem deve ser considerada uma alegoria ou um tipo, A. T, Hanson tira a seguinte distinção: “ Uma alegoria é uma explicação do texto que toma o lugar do sentido literal, e tem com este uma conexão apenas arbitrária. Na alegoria, cada detalhe corresponde a alguma idéia ou pessoa no complexo que exprtlSl« Um tipo é um padrão ou complexo de circunstâncias que reproduz de antemão aquele

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grupo de circunstâncias que tipifica” (Studies in Paul's Technique and Theology, 1974, 94). Passa, então, a reformular o contraste de Paulo, nos seguintes termos básicos: “ Agar a escrava tem um filho que persegue o filho de Sara, a mulher livre. Agar e seu filho são expulsos por mandamento divino.”

“ Os judeus descrentes, escravizados à Torá, perseguem os cristãos fiéis, que estão livres em Cristo. Deus rejeita os judeus descrentes.”

Hanson tira a conclusão de que a “ alegoria” é “ realmente uma peça requintada de tipo­ logia” (op. cit., 95). Pode-se acrescentar que o emprego que Paulo faz do vb. allègoreô não deve ser, de forma alguma, interpretado à luz do uso posterior que se vinculava a idéias filosóficas estranhas a Paulo. (Quanto à exegese de Paulo, ver mais em E. E. Ellis, Paul's Use o f the Old Testament, 1955; A. T. Hanson, Jesus Christ in the Old Testa­ ment, 1965, e “ Paul’s Interpretation of Scripture” , “ Paul's Technique o f Interpreta­ tion” , e “ Paul as Exegete and Theologian” , em Studies in PauVs Technique and Theo­ logy, 1974,136-68,169-200,201-224). 10. O enigma ou dito obscuro ( ainigma) não é uma forma literária neotestamentária. A palavra ocorre em Filo, Josefo (.Ap. 1, 114-5), e Sib. 3, 812, mas somente em 1 Co 13:12 no NT, No contexto, Paulo contrasta o conhecimento com a fé, a espe­ rança e o amor (v. 13), e ressalta que blepomen gar arti dV esoptròu en ainigmati (lit, “ Pois agora olhamos num espelho em enigma” ). Fabricavam-se espelhos em Corinto, e o fato de não darem uma visão direta da realidade subjaz a lição de Paulo no que diz respeito às limitações do conhecimento. A preposição dia ( “ através de” ) se explica pelo fato de a imagem no espelho dar a impressão de estar do outro lado (C. K. Barret, A Commentary on }he First Epistle to the Corinthians, BNTCy 1968, 307) e, talvez, também pelo fato de apreendermos a realidade por intermédio dos fenômenos. Barrett indica que Filo também empregou a figura do espelho para sugerir que o homem pode ter um conhecimento claro e pleno de Deus (Abr.f 153), e que o número “ sete” nos oferece um espelho que reflete o modo de Deus ordenar o universo (Decai 105). 2 Co 3:18 emprega o particípio katoptrizontes, “ olhando como em espelho” . No que diz respeito à frase en ainigmati, Barrett pensa que reflete Nm 12:8, onde Deus diz que falará a Moisés face a face (v. 12) e não di* ainigmatõn, “ por enigmas” , i.é, “ obscura­ mente” , Mesmo assim, os membros da igreja coríntia que não-conheciam bem o AT conseguiriam entender a expressão. Apoio era conhecido pelos enigmas obscuros que proferia (cf. a queixa do coro contra Cassandra porque ela falava em enigmas [ex ainigmatõn], Ésqu., A g 1112), Para Paulo, aquilo que apreendemos nesta vida atual é como um enigma. Ê obscuro e enigmático. Contrasta-se com o conhecimento que teremos em nosso estado futuro, quando, então, veremos face a face e conheceremos assim como já somos conhecidos (cf. Mt 5:8). C. Brown

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napoiiiLCL (paroimia), “ provérbio” , “ ditado sábio” , “ dito obscuro*’, “ enigma” .

O subs. paroimia ocorre desde Ésquilo, A g 264; cf. Sófocles, Aj. 664; Platão, Rep. 1, 329)* Etimologicamente deriva de para, “ ao iongo de,r, e oirnè, “ cami­ nho” , “ senda” , “ enredo de uma história ou canção” , “ saga” , “ cântico” . A paroimia “ declara uma verdade experiencial da sabedoria popular em forma breve e objetiva”

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(F. Httuck, TDNT V 854), Como tal, expressa verdades gerais e permanentes. Sua for* ma popular e tradicional a distingue do aforismo e da máxima (gnõmè; Conheci* minto, art. ginõskõ). Em Aristóteles, Rheu 2, 21, 1395, 17, a linha divisória é fluida. A falta de arcabouço a distingue do apotgema (um ditado colocado num contexto específico). Aristóteles a contava juntamente com a metáfora por causa da sua Ungua* gtm figurada vívida (R het 2, 11,1413,14). Outros, por causa das referências freqüen­ tei aos animais e às plantas, a classificam com a fábula (Quintiliano, Ins(iludo Oratória, S» I lf 21). Aristóteles, Clearco, Zenóbio e Diogeniano fizeram coletâneas de provérbios. Na LXX, paroimia ocorre apenas 7 vezes, inclusive o título do Livro d® Provir* bios (1:1; 25:1 cf. também 26:7) e em Sir. (6:35; 8:8; 18:29; 39:3;47:J 7), 1*11 Pv 1:1; 25:1, traduz o Heb. màsãl; de resto,, ocorre no livro nâo canônico di Sir, i» ocasionalmente, traduz màsãl Acha-se em traduções alternativas em outros llvroi» Em Provérbios e Sir. é virtualmente um termo técnico para a “ instrução pelos sábiot’* (- * paraholè AT 2). Em Filo (Abr. 235; Vit. Mos. 1, 156; 2, 29) ocorre como signifl* eado de “ provérbio” . Os provérbios eram muito populares entre os rabinos, Introdu» riarn-se com frases tais como: “ Assim dizem as pessoas. . e “ Diz-se no provérbio, . ” AT

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1. Os logia de Jesus freqüentemente são designados çomo ditados, na sua intei­ reza. O Evangelho de Tomé, P. Oxy. 1, 654-5, 840, e a coletânea hipotética de ditos (Q) que, segundo pensam alguns, subjaz Mateus e Lucas, são coletâneas de dita­ dos. Ditados, no sentido de instrução dos sábios, acham-se entre os logia de Jesus (e.g. Mc 9:50 par.Lc 14:34; cf. Mt 5:13; Mt 5:15 par. Lc 11:33; 6:19 par. Lc 12:33;Mt 6:22-23; Lc 11:34-35). Mesmo assim, também ocorrem nas Epístolas (e.g. Rm 12:20, citando Pv 25:21-22; Hb 12:5-6, citando Pv 3:1 i-12; Tg 4:6, citando Pv 3:34; 2 Pe 2:22, citando Pv 26:11; 1 Co 15:33 com uma citação da comédia perdida de Menan* dro, Thais, “ as más companhias arruinam a boa moralidade1’ [cf. C. K. Barrett* A Gommentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTCy 1968, 367]). Nos ditai de Jesus achamos, outrossim, provérbios que talvez tenham sido tirados do ensino rab. (e.g. Mt 9:13 par. Mc 2:17; Lc 5:31; 4:22 par. Lc 18:l7;Mt 13:57 par. Mc 6:4; Mt 6:21 par. Lc 13:34; Mt 6:34; Mt 7:4 par. Lc 6:42; Mt 7:18 par. Lc 6:43 par. Lc 6:39; Mt 24:28 par. Lc 17:37; Lc 4:24). E possível que alguns destes sejam novas pro­ duções de Jesus, que mais tarde ficaram sendo provérbios. Nas Epístolas, ocorrem pro­ vérbios (e.g. Tg 3:5, 12)* Em 2 Pe 2:22, há um ditado sábio e um provérbio. Os dois visam demonstrar quão desprezível é a conduta dos falsos mestres. (-> Formgeschichte, Glossário, vol. 1). É digno de nota que, embora ocorram em muitos lugares do NT ditos que podem ser classificados como provérbios, é somente em poucos trechos (Jo 10:6; 16:25,29; 2 Pe 2:22) que os provérbios e ditados se designam por paroimia. As ocorrências em João ocupam uma posição excepcional. 2. É somente em João, na realidade, que paroimia ocorre (10:6; 16:25,29) no sen­ tido de “ dito obscuro” , “ enigma” . Este significado chega a existir por causa do equi­ valente heb. màsãl e aproximação conseqüente com -> parabolè. Em retrospecto, 0 discurso de Jesus sobre o pastor (10:6) e, de fato, Seus discursos em geral (16:25), se caracterizam como “ ditos obscuros” . O “ dito obscuro” é comparado com a declaração revelatória clara posterior (16:25, 29). Este fato pode ser entendido cronologl* camente: o Jesus terrestre falava em enigmas, o Jesus glorificado fala abertamenti* Esta interpretação, no entanto, contém algumas dificuldades. Não se pode realmente

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caracterizar as palavras de Jesus em João de difíceis de entender, intelectualmente, riam se pode distinguir entre ditos claros e obscuros. “ Obscuro” aqui provavelmente rifo significa “ difícil para o intelecto” . A obscuridade, ou caráter enigmático das pala* vras, não reside nas palavras, mas, sim, no ouvinte. Logo, as palavras são obscuras e claras ao mesmo tempo. As palavras permanecem sendo obscuras enquanto o ouvinte procura entendê-las pelo intelecto. “ É possível entender as palavras de Jesus somente na realidade de quem vive dentro da esfera da fé. Antes disto, são incompreensíveis — não no sentido de haver dificuldade para o intelecto captá-las, mas, sim, porque a com­ preensão intelectual não basta. É precisamente isto que os discípulos devem reconhe­ cer, a saber: é necessária a dedicação da totalidade da sua existência para entender estas palavras. Serão compreensíveis na existência nova (i.é, escatológica): erchetai hõra hote ktl [‘vem a hora quando, etc.’ ]: somente então é que Jesus lhes falará parrhèsia [‘abertamente” ]” (R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 587). C. H. Peisker Reino, -► Segredo, -*■ Ensinar, -> Sabedoria, -> Palavra. O n parable: (a). J. A . Baird, “ A Pragmatic Approach to Parable Exegesis” , J B L 86, 1957, 201-7; M . Black, “ The Parables as Allegory*’, B J R L 42, 1959-60, 273-87; E. C. Blackman, “ N ew Methods o f Parable Interpretation", Canadian Journal o f Theology 15, 1969, 3-13; G . Bornkamm, G . Barth, J-L-J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963 ; F. H. Borsch, G o d 's Parable, 1975; R. E. Brown, ‘"Parable and Allegory Reconsidered” , in New Testament Essays, 1965, 254-64; F F. 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NTS

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Paraíso KãpáÔsiaoç CL

rrapáòeiooç (paradeisos), “ jardim” , “ parque” , “ paraíso**.

1►paradeisos é uma palavra emprestada do Iraniano Médio pardez (Avestaniano pairidaêza, “ muro circundante” , “ cerca circular” , “jardim” ), e significa um “ jar» dim” , “ parque” ou “ paraíso” . Xen. emprega a palavra para os jardins públicos dos reis e nobres persas ( Ânab. 1,2,7; 2,4,14; Cyr, 1, 3, 14;HelL 4,1,15).

1584 - PARAÍSO

2. Mitos de muitas nações falam de uma terra ou lugar de bemaventurança nos tem­ pos primevos ou, no presente, nas fronteiras do mundo conhecido, onde vivem os deu­ ses e para onde os heróis ou mortais de especial distinção eram levados, ou iam, depois da morte. Dentro do mundo do AT, havia os mitos da cultura mesopotamiana ou ira­ niana acerca do paraíso, bem como os conceitos dos fenícios (cf. Ez 28:13 e segs,). Na Grécia, as pessoas conheciam o quadro familiar dos campos elísios e das Ilhas dos Bem-aventurados. AT

Na LXX, a palavra se acha 47 vezes, principalmente como tradução do Heb. gan ou gannâh, “jardim” Destas passagens, 13 pertencem a Gn caps. 2 e 3, quatro a Ezequiel, e três a Isaías. Em todos os casos, refere-se ao jardim de Deus, ou conforme a narrativa o descreve, ou como se espera que voltará a ser. Em Ne 2:8; Ec 2:5; Ct 4:13, paradeisos é uma tradução da palavra pardès que deriva do Iraniano, com o signi­ ficado de “ pomar” , “ floresta” . Em Is 51:3 traduz o Heb. ‘èden. 1. Não se pode estabelecer um mito do paraíso no AT, de modo contínuo ou coe­ rente. Pelo menos, se alguma coisa desta natureza era conhecida em Israel, foi excluí­ da sob a influência da fé em Javé, excetuando-se alguns poucos temas individuais que aparecem esporadicamente aqui e ali - a árvore da vida, a árvore do conhecimento, a água da vida (Gn caps. 2 e 3; 13:10; Ez 28:13 e segs.; 31:8-9; Jó 15:7^8). É signifícante que não há resposta unificada quanto à questão da localidade. Segundo Gn 2:8, o paraíso, no começo da criação da terra, ficava no oriente; segundo Gn 2:10-14, ficava possivelmente no norte. É concebido como sendo um lindíssimo pomar, onde ficavam a árvore da -►vida e a árvore do -►conhecimento. Aqui andava Deus e Ele entregou o jardim ao homem para seu cultivo. Como conseqüência do primeiro pecado, os pri­ meiros seres humanos foram enxotados de lá. E Impossível a volta para ele, pois os querubins ficam diante dele, guardando qualquer acesso. 2. No judaísmo posterior, havia muitas especulações variadas acerca do paraíso de Gn caps. 2 e 3. Supunha-se que foi criado antes do tempo, ou no terceiro dia da cria­ ção e que, como conseqüência do pecado de Adão, foi removido, e escondido ou nas beiradas extremas da terra, num alto monte ou no céu. Localiza-se no terceiro -> céu (Ap. Mois, 37:5 e Enoque Esl. 8:1). Com a infiltração da doutrina gr. da imortalidade da alma, o paraíso fica sendo a habitação dos justos durante o estado intermediário. No decorrer do tempo, a imagi­ nação piedosa foi ornamentando o conceito do paraíso. Tinha muros e portões, e anjos para vigiá4o. A luz brilhava sobre os justos. Ali estava a árvore da vida, e, atra­ vés dele, fluíam correntes perfumadas. Na criação renovada, o paraíso voltará de novo do seu esconderijo, Deus, ou o mes­ sias, o trará, como habitação dos justos e bem-aventurados, à terra renovada, à Pales­ tina, nas proximidades de Jerusalém. No paraíso, os justos estudarão a Torá, ensinados pelo próprio Deus, e para eles Deus preparará a refeição messiânica. Acima de tudo, poderão então desfrutar do fruto da árvore da vida. NT

1. No NT, a palavra ocorre somente em 3 lugares. (a) Em Lc 23:43 tem, sem dúvida, conexões com conceitos judaicos e se refere à habitação, atualmente oculta e intermediária, dos justos. Jesus promete ao ladrão a comunhão com Ele já “ hoje” no paraíso e, deste modo, dá-lhe uma parte no perdão e na bem-aventurança. O estado intermediário, portanto, fica sendo essencialmente o convívio com Cristo (cf. At 7:58; 2 Co 5:8; Fp 1:23). Podemos notar, porém, que E,

JP" WÊ r

PARAÍSO -

ISIS

E* Ellil oferece uma interpretação um pouco diferente. Segundo o escrito judaica pos* tcfior« Test. Lev 18:19, esperava-se que o messias “ abrisse as portas do paraíso” , "Lu* 0 1 8 declara que Jesus, na Sua morte e ressurreição, abriu as portas do Paraíso, e que foi exaltado para lá com Seu ‘corpo’ ” (The Gospel o f Luke, New Century B ib le , 1966! 269; cfMdo mesmo autor: “Present and Future Eschatology in Luke” , NTS 12, 1965* 66,2741). (b) Em 2 Co 12:4, Paulo fala de uma èxperiência no Espírito, na qual foi arriba* tido até ao paraíso (atualmente oculto), onde ouviu “ palavras inefáveis, as quais nío è lícito ao homem referir” . Esta declaração tem como paralelo aquilo que Paulo ák no v, 2; “ Conheço um homem em Cristo que, há quatorze anos foi arrebatado até io tor* cafro céu, se no corpo ou fora do corpo, não sei, Deus o sabe” . O contexto dtareiptl* to à jactância dos coríntios. Paulo a confronta com esta declaração: “ Se tenho do. glo­ riar-me , gloriar-me-ei no que diz respeito à minha fraqueza” (2 Co 11:30). Passa, ou* tfo, a relatar esta experiência (na terceira pessoa), e declara: “ Em prol deste homem rne gloriarei, mas não de mim mesmo, salvo das minhas fraquezas” (12:5). Completa o argumento ao contar sobre o espinho na carne que Deus lhe deu para não permitir que ficasse por demais exaltado (~+ Fruto, art. skolops). A despeito da oração persistente de Paulo, pedindo a remoção do espinho, Deus não o removeu, mas, sim, disse-lhe: “ Â minha graça te basta, porque o poder se aperfeiçoa na fraqueza” . Daí, Paulo tira a conclusão: “De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de Cristo. Pelo que sinto prazer nas fraquezas, nas injúrias, nas necessidades, nas perseguições, nas angústias por amor de Cristo. Porque quando sou fraco, então é que sou forte” (12:9-10). Para uma discussão daquilo que Paulo quis dizer por “ terceiro céu” e “ paraíso” , ver C. K, Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, BNTCf 1973, 308 e segs, A referência à experiência de quatorze anos antes sublinha o fato de Paulo ter tido tal experiência muito tempo antes da fundação da igreja em Corin­ to. Barrett não acha que aqui há referência à experiência na estrada de Damasco, por­ que Paulo não a considerava como visão. Para Filo, o contato com o céu significava ficar fora do corpo, e sustentava que Moisés teve uma tal experiência (Soma. 1, 36; cf. Josefo, Guerra 7, 349). A insistência de Paulo quanto ao não saber se era no corpo ou fora do corpo contrasta-se com os conceitos contemporâneos e gnósticos da espiri­ tualidade. “ A experiência que se descreve nesta passagem pode ser considerada uma antecipação da transferência final dos crentes para o céu, ou o Paraíso” (op. cit., 309). Barrett vê aqui afinidades entre o misticismo e a apocalíptica, pois os apocaliptistas descrevem o futuro com fundamento na introspecção que recebem, no presente, acer» ca daquilo que já existe no céu (ibid.; cf. C. K. Barrett, “ New Testament Eschatology” , SJT 6, 1953, 138-9). Ele nota paralelos em vários campos. Enoque Et. 39:3-4; 52:1; Enoque Esl. 7; 8,11; 18; 3 Bar. 2:2 descreve visitas a numerosos céus. Nos escritos rabínicos, Hagigah 14b menciona quatro homens que entraram no paraíso. Já na Repú­ blica de Platão, porém, o Mito de Er conta como a alma de Er, que fora morto na bata­ lha, visita o lugar do julgamento, e volta com um relatório para o restante da humani­ dade (10, 614-21). Filo fala das experiências extáticas, tanto como descida sobre ele , de uma influência divina (Migr. Abr. 34-35), como também em termos de subida celes­ tial (iSpec. Leg. 3,1-2). A cosmologia retratava três, cinco, sete, dez e vários números de céus, embora três fosse um número geralmente aceito (SB III 531 e segs.). O emprego por Paulo deste termo ou daquele de “ paraíso” não dá clara indicação dos seus conceitos cosmológi-

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cos. Talvez esteja fazendo aqui nada mais do que empregar uma figura comumente aceita para sugerir aquilo que, segundo seu próprio relato, é inefável ( c f v, 4), embora seja possível que o número 4"três” fosse indicação da perfeição (~* Número, art, treis). Enoque, Esl. 8 colocava o terceiro céu no paraíso, e Ap. Mois. 37:5 retrata Deus ao mandar que Miguel erguesse Adão ao paraíso, ao terceiro céu, para então deixá-lo ali até ao dia do julgamento. A idéia de ouvir palavras inefáveis (arrhèta) se acha nas religiões dos mistérios (cf. Apuleio, Métamorphosés 11, 23). Barrett, porém, pensa que Paulo não dependia da linguagem delas aqui (op, cit., 311). Linguagem semelhante se acha em Filo (Leg. A li 2, 57; Det. Pot. Ins. 175), e a noção da revelação secreta também era corrente no judaísmo rabínico (J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus, 1969, 23741). A idéia de uma revelação selada já se acha no AT (Is 8:16; Dn 12:4; cf. Enoque Esl. 17; Ap 14:3), Em tudo isto, Paulo emprega figuras contemporâneas do mundo transcendente para descrever uma experiência extática que ele mesmo tivera e que era, conforme parece, muito mais impressionante do que qualquer coisa acerca da qual os seus opo­ nentes poderiam jactar-se. Esta experiência, porém, era para a sua edificação particular e pessoal, e nunca teria sido mencionada não fosse a jactância em Corinto. O cristão não deve alardear-se de nada, a não ser das suas próprias fraquezas, a fim de que Deus seja glorificado. (c) Em Ap 2:7, o Espírito promete à igreja em Efeso: “ Ao vencedor, dar-lhe-ei que se alimente da árvore da vida que se encontra no paraíso de Deus” . Esta passagem pode ser comparada com Test. Levi 18:11; Enoque Et. 24:4; 25:4-5, o que sugere que, já no séc. II a.C., pensava-se na árvore da vida em conexão com o templo em Jerusalém (cf. R. H. Charles, The Révélation o f St. John, ICC, I, 1920, 54-55). O pensamento retoma aquele de Gn pap. 3, onde, depois de comer da árvore do conhecimento do bem e do mal, o homem é barrado da árvore da vida. Aqueles que vencem as prova­ ções e as tentações deste mundo (em especial, a oposição dos nicolaítas) recebem a promessa não somente da restauração daquilo que Adão perdeu, como também do acesso à vida de maneira tal que Adão nunca possuía. Ap 22:1-2,14 dá uma visão final da árvore da vida, na sua última visão do paraíso (embora não empregue esta palavra) em termos da nova Jerusalém: “ Então me mostrou o rio da água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro. No meio da sua praça, de uma e outra margem do rio, está a árvore da vida, que produz doze frutos, dando o seu fruto de mês em mês, e as folhas da árvore são para a cura dos povos. ,. Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras, para que lhes assista o direito à árvore da vida, e entrem na cidade pelas portas'’. 2. No decurso posterior da história da igreja, muitos outros temas, quadros e idéias extra-bíblicos foram absorvidos no conceito do paraíso, a fim de pintar em cores bri­ lhantes o estado dos bem-aventurados após a morte. O ponto de contraste, do outro lado, era a palavra que Jesus dirigiu ao ladrão (Lc 23:42), que foi generalizada e apli­ cada a todo o crente, embora não haja, além da prometida comunhão com Cristo (ver supra 1) virtualmente nenhuma motivação bíblica, muito menos para as descrições detalhadas do paraíso. As especulações na igreja a respeito do paraíso, e os conceitos da piedade popular, também se ligam ao fato da doutrina da imortalidade da alma ter entrado para tomar o lugar da escatologia neotestamentária, com a sua esperança da -► ressurreição dos mortos e da nova criação (Ap caps. 21-22), de tal maneira que a alma recebe o julgamento depois da morte, e chega ao paraíso, que é considerado como parte do outro mundo, enquanto os pecadores vão para o inferno. Quanto

PARAÍSO / PASTOR -

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a isso, as declarações de Ap caps, 21 -22 também se empregam para descrever o céu e o paraíso. H.Bietenhard, C Brown ^ Adão, Êxtase, Queda, Céu, -*■ Inferno. (a). C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, B N T C , 1973, 308 if, ; 1L hi. LI Iis, The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966. 268 f.; and ‘"Present and Future Esc hatology in Luke” , N T S 12, 1965-66, 27-41; L. F. Hartmann, “ Sin in Paradise", C B Q 20, 1958, ?(> 40; f . Hvidberg, “ The Canaanite Background o f Genesis 1-11T\ V T 10, 1960, 285-94; J. Jeremias* paracleisos, T D N T V 765-73; I. Lewy, “'The T w g Strata in the Eden Story", Hebrew Union College Annual 27, 1956, 93-99; HL K. M cArthur, “ Paradise” , I D S III 655 f.; J. Scharbe it and J. Michl, “ Paradise", E B T It 629-33.

Pastor noijutjv ixomriv (poimèn\ “ pastor” ; notíivri (poimnè), “ rebanho11; -— ------------------ noqivuov (poimnion), “ rebanho” ; noipxnvu> (poimanô), “ pastorear” , “ cuidar” ; apxwofcvv (archipoimèn), "‘sumo pastor” , “ pastoi principal’ ", CL

poimèny “ boiadeiro” , “ pastor” , é uma palavra indo-européia (cf. Lituano, p/e* m uõ) que frequentemente se emprega em sentidos metafóricos: “ líder” , “gover­ nante” , “ comandante” (Homero, Platão). Emprega-se também como alternativa para nomeuH, “ legislador” , poimanó significa “ ser pastor” , “ pastorear” (at. e méd.); meta* foricamente, “ cuidar de” , poimnè ou poimnion é o “ rebanho” , especialmente o “ reba­ nho de ovelhas” . 1. Platão nos relembra do emprego religioso da palavra quando compara os gover* nantes da cidade-estado com os pastores que cuidam do seu rebanho ( hõsper poirm* nón poleôs, Rep. 4, 440d), porque o pastor humano é uma cópia do divino pastor e legislador (schèma tou theiou nomeus, Política 271e). 2. No oriente antigo, já em data recuada “ pastor” era um título de honra que se aplicava a soberanos e divindades de igual modo. Este uso da palavra se acha em for­ ma estereotipada nas listas dos reis sumeríanos, nos registros da corte da Babilónia, a nos textos das pirâmides (os livros dos mortos). O costume era seguido no decurso de toda a antigüidade, Até esta data, ainda faltam paralelos característicos para a Ganaff pagã. Outro aspecto do emprego da figura do pastor aparece na poesia, tipica­ mente em Teócrito, Idílios (século III a.C.). A terminologia pastoral estava muito em voga em todas as partes do mundo helenístico. AT

O equivalente heb. de poimèn e poimanò é râ*ãh; o de poimnion, de modo pre­ dominante t só’n. poimnè ocorre somente em Gn 32:17 [16] e Zc 13:7 (nas duas vezes, traduz ‘èder). I. Antes de Israel povoar Canaã, as tribos individuais dependiam da constante vida nomádica com suas manadas e seus rebanhos. Os patriarcas (cf. também Jó), que tinham ovelhas e cabras juntamente com o gado, eram nômades, A tarefa de pastor era preferivelmente assumida pelos membros da família;pelas filhas, apenas na vizinhança Imediata da moradia (Êx 2:3 6), Esperava-se da parte dos pastores, bem como dos ser­ ventes que com eles trabalhavam, que demonstrassem cautela, paciência e honestidade. No verão seco, em terra fraca, não era fácil achar novas pastagens na época certa?en­ quanto os rebanhos passavam por regiões desabitadas, nem atingir o equilíbrio correto

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entre o pastoreio, o abastecimento de água, o descanso e a viagem* O pastor devia cui­ dar incansavelmente dos animais indefesos (cf. Ez 34:1 e segs.). A devoção ao dever era posta à prova ao montar-se guarda sobre o rebanho, noite após noite, contra as feras e os salteadores. Neste aspecto, os pastores mercenários freqüentemente decepcionavam os seus empregadores. A LXX, no uso da palavra poimnion, quer dizer uma “ manada” de gado miúdo, especialmente um “ rebanho” de ovelhas (cf. Gn 29:2 e segs.; 30:30). Nos tempos do NT, um “ rebanho” deste tipo consistiria de 20 a 500 animais (Lc 15:4 se refere a cem ovelhas). As ovelhas e as cabras iam juntas às pastagens, mas eram separadas ao entar­ decer, pois as cabras passavam a noite no centro do curral ou num retinto murado (
PASTOR

negativos acerca dos pastores políticos e militares;todos estes fracassaram por cam mâ arrogância e incredulidade diante de Deus (Jr 2:8; 3:15; 10:21; 22:22; 23:1-5 34; 50:6; Ez 34:2-10; Is 56:11; Zc 10:3; 11:5-6, 16-17). Em Is 44:28, Deus Ciro, rei da Pérsia, “ meu pastor” . Como um bom pastor, em conformidade com a von­ tade de Deus, cuidou do bem-estar dos exilados que voltavam, e da edificação do templo. De modo totalmente diferente,Jr 25:34 e segs. ameaçou os pastores, ou mo* narcas, das nações estrangeiras com julgamento e destruição (cf. Na 3:18). 3, O Messias também era referido como sendo pastor enviado da Num período em que a desgraça estava sendo desencadeada, o título receu repentinamente como designação do futuro Messias davídico. No começo, referencias a “ pastores” no plural. Mesmo assim, estas profecias indicavam a um único pastor (Jr 3:15; 23:4; Ez 34:23; 37:22, 24). Evitava-se a expectativa lera! de uma salvação política, mormente no caso de Ezequiel. Esta figura de um i rano messiânico futuro permaneceu sendo misteriosa. O pastor, descrito como “ sias” ou Davi, ressaltava-se especialmente nos tempos pós-exílicos em Zc 13:7. A maio* ria dos comentários liga esta passagem, que anuncia uma morte representativa como preliminar ao tempo da salvação que está para raiar, com Zc 12:10: “ Logo, no fim ditos vétero-testamentários acerca do pastor, consta uma profecia acerca da morte em conformidade com a vontade de Deus, levando-se a efeito, assim, a obra decisiva” (J. Jeremias, TDNT VI 488). 4. O judaísmo posterior fazia distinções entre pastores. Depois do exílio, os rabinos farisaicos levaram a efeito uma notável desvalorização da ocupação de pastor no judaís­ mo da Palestina. Num período de salários baixos, os pastores eram suspeitos de deso­ nestidade. Os piedosos eram proibidos de comprar lã, leite ou carne dos pastores. Os privilégios cívicos (as funções de juiz e testemunha) eram negados aos pastores, como também aos publicanos. “ Nenhuma situação na vida é tão desprezível quanto a do pastor” (Midraxe sobre SI 23). No judaísmo legalístico, Moisés e -> Davi eram louva­ dos como sendo pastores verdadeiros (como líderes e ensinadores da Lei). Filo e o judaísmo helenístico nada acrescentaram que fizesse com que este quadro geral fosse alterado. Na seita de Cunrã, exigia-se da parte do Mebaqqer, o “ Guardião do Arraial” , que recebesse os membros da comunidade assim como um pastor recebe as suas ove« Lhas (CD 13:9; cf. A. R. C. Leaney, The Ride o f Qumran and itsMeaning, 1966, 72 e. segs., 189, 228 e segs.). Fica claro em SL Sal. 17:45 que o judaísmo posterior tinha a capacidade de transferir a metáfora do pastor para o messias, mas, por causa da sua oposição contra o cristianismo, não fez uso dela. NT

poimèn ocorre 9 vezes nos Evangelhos. Sinóticos; 6 vezes em João; uma vez cada em Hebreus, 1 Pedro e Eíétios.poinmê ou poimnion ocorrem 3 vezes nos Sinóticos; uma vez em João; duas vezes cada em Atos, 1 Coríntiose 1 Pedro.poimainôocor­ re 2 vezes nos Sinóticos; uma vez cada em João, Atos* 1 Coríntios, 1 Pedro, Judas, e 4 vezes no Apocalipse. 1. É impressionante que o conceito contemporâneo negativo dos pastores não foi adotado no NT. Pelo contrário, a devoção do pastor ao seu dever é pintada em cores brilhantes (cf. Jo 10:3-4; Lc 15:4-5; cf. Mt 18:12 e segs.). Os contemporâneos de Jesus desprezavam o pastor, mas foi esta a metáfora que Ele empregou para glorificar o amor de Deus para com os pecadores, e para revelar a Sua oposição à condenação destes por parte dos fariseus (cf. Lc 15:4-6). É, naturalmente, somente em Lc 2:8*9 que os pastores desempenham um papel ativo no NT; de resto, aparecem somente $fü

1590 - PASTOR

parábolas e figuras de linguagem. Jeremias encara a história dos pastores como parte sólida da tradição local em Belém, de que a mangedoura de um curral foi o lugar onde Jesus nasceu ( TDNT VI 491). 2. Segundo o testemunho dos Sinóticos em especial, Jesus é o Pastor messiânico prometido no AT. Há uma só referência, na linguagem parabólica, a Deus como Pastor (Lc 15:4-7 par. Mt 18:12-14). A alegria do pastor ao achar sua ovelha perdida após uma busca ansiosa compara-se com a alegria de Deus por causa de um só pecador arre­ pendido, em comparação com noventa e nove justos. Mesmo assim, os Sinóticos reivin­ dicam para Jesus a promessa do Pastor messiânico vindouro, e isto de três maneiras: (a) Jesus começa a cumprir a função do Pastor messiânico ao reunir as ovelhas per­ didas da casa de Israel (Mt 9:36; 10:6; 15:24; cf. Lc 19:10 com Ez 34:15). Marca-se assim a aurora da era da salvação, anunciada pelos profetas. Ele é o Dominador de Israel, prometido em Mq 5:3 [4], que reúne o rebanho sem pastor (Mt 2:6; 9:36; Mc 6:34; cf. Ez 34:5). Não se quer dizer com isto, no entanto, que haverá qualquer aban­ dono da obra de reunir as nações, porque também é Pastor universal (ver abaixo, 3(b)). (b) Jesus, porém, deve primeiramente morrer em prol do Seu rebanho, e ressuscitar (cf, Mt 26:31-32; Mc 14:27-28). Aqui, Jesus retomou as palavras de Zc 13:7 e declara ser o Pastor prometido, já prenunciado no AT, o Pastor cuja morte vicária introduz a era da salvação (cf. também ls cap. 53). (c) A era da salvação, no decurso da qual o rebanho, o povo de Deus, se reúne sob o Bom Pastor, chega ao seu clímax no dia do julgamento. Quando todas as nações forem reunidas em derredor do Seu trono glorioso, Jesus separará as ovelhas dos cabri­ tos (ou talvez as ovelhas brancas dos cabritos pretos; cf. AT 1). Assentar-Se-á em julga­ mento, Assim chegará ao fim a era da missão mundial, durante a qual, desde a morte e a ressurreição de Jesus, Seu rebanho tem sido conclamado a juntar-se dentre todas as nações (panta ta ethnè, Mt 25:32). 3. (a) O Bom Pastor de Jo 10:1-30 é contrastado, de um lado, com o ladrão e, de outro lado, com o estranho. O pastor entra pela porta, suas ovelhas o conhecem e o seguem com boa disposição. De modo típico de João, expõe-se o relacionamento que se expressa em outros trechos por metáforas (cf. a videira e os sarmentos em Jo cap. 15;-* Eu Sou). Este relacionamento sem igual torna-se possível porque o pastor dá a sua vida, coisa que o mercenário não faz. Este foge na hora do perigo. O mercenário (misthõtos), como o ladrão e o estranho, é introduzido para ressaltar o contraste. A contribuição especial do Jo cap. 10, em comparação com os Sinóticos, é esta ênfase marcante sobre a entrega voluntária da vida do pastor (cf. Jo 10:18). São óbvias as conexões com o AT (cf. Ez cap. 34 e o testemunho dos Sinóticos; ver supra, 2). A maioria dos estudiosos encara as declarações de Jesus à luz do contexto histórico do AT. R. Bultmann, no entanto, sustenta que a figura do pastor foi tirada da tradição gnóstica (77ze Gospel o f John, 1971, 367-71). A maioria destas passagens, no entanto, é de data mais recente do que Jo cap. 10. (b) Assim como o pastor simboliza o Senhor (kyrios), assim também o rebanho (poimne, Jo 10:16), a soma total das suas ovelhas (probata). representa o Seu povo. Esta figura substitui aquela da ekklèsia (-> igreja), que está ausente de João. O tema dos Sinóticos desenvolve-se ainda mais. O Cristo ressurreto reúne Seu rebanho, como Bom Pastor. Elas conhecem o Pastor, e Ele conhece a elas, e ninguém pode arrebatá-las da Sua mão (Jo 10:27-28). Jesus guia Suas ovelhas para fora da aulê do judaísmo e une-as num grande rebanho com Seus seguidores dentre os gentios (Jo 10:4).

PASTOR -

m \

4. Em At 20:28 poimnè e ekklèsia ficam em justaposição. Paulo, do outro kdo, mmente emprega esta última. Em 1 Co 9:7, o apóstolo compara seu direito i hotpl* taíidade da igreja com o direito que o pastor detém sobre os produtos do seu rebanho. I Pé 2:25, no entanto, volta a relembrar a figura do pastor com seu rebanho; i o Pastor e -> Bispo das almas. Os anciãos cristãos são exortados a não dominarem de mo­ do interesseiro sobre a comunidade; pelo contrário, devem ser exemplos de serviço u ela, de tal modo que possam vencer o teste quando Jesus, o Supremo Pastor (arvhtpoi mèrt), aparecer (1 Pe 5:34). Em Hb 12:20, Cristo é o grande Pastor (poimim p i) que, de conformidade com o tema da Epístola, ultrapassou de uma vez para stmpr# todos os protótipos, inclusive o próprio Moisés. Ap 7:17, do outro Lado, dfae qii# o ^ Cordeiro (arniori) será o Pastor do Seu rebanho, e que as ovelhas O seguirão dt boft mente (cf. Ap í4:4). 5. Na lista de cargos em Ef 4:11 achamos poimenes kai didaskaloi, “pastores a fn§a* tres’\ “ Pastor” , no entanto, ainda está longe de ser um título oficial, porque em 1 Pe 5:1 e At 20:17, os líderes das comunidades cristãs locais são chamadospresbytenri §, em At 20:28, episkopoi (-* Bispo). A função deles pode ser deduzida a partir de 1 Pe 5:24; At 20:28; Jo 21:15-17 (o cuidado do bem-estar espiritual do rebanho). Mt 18: 12-14 e 12:30 par. Lc 11:23 (buscar os perdidos) também têm relevância. Nestes casos, os líderes precisam comprovar serem exemplos dignos para o rebanho. Ê este o fundo histórica da nomeação de Pedro, por parte do Cristo ressurreto, ao cargo pastoral: poimaine ta probata mou ( “ pastoreia as minhas ovelhas” , Jo 21:16). Assim se .fortalece e confirma a posição especial de Pedro.como apóstolo, à qual tes­ tificam os Evangelhos (posição esta, porém, que não é absoluta, de modo algum, nem passível de ser transmitida a outros), A responsabilidade especial de Pedro diz respeito ao rebanho inteiio, à totalidade da igreja (-► Abrir; Pedra). 6. A proclamação de Cristo como Bom Pastor, que deu Sua vida pelo rebanho, e ressuscitou para pastorear este rebanho que é o novo povo de Deus, ficou sendo uma experiência viva para a igreja neotestamentária, e era aplicada na obra pastoral, N i pregação missionária, no contexto de uma cultura de cidade, distintiva e antiga, que não tinha raízes históricas veterotestamentárias, o título honorífico kyrios natural­ mente ocupava o centro do palco ao invés da figura do pastor messiânico. No culto •e na piedade pessoal há, também, ecos da figura do pastor. Destarte, o testemunho cristológico do NT retém, dentro do fundo histórico da mensagem do AT, o retrato do Jesus histórico, pintado nos Evangelhos, inclusive o testemunho que Jesus dá de Si mesmo. Assim como na pregação missionária fora da Palestina o quadro do pastor recuou para o segundo plano, assim também aconteceu com o quadro do rebanho. O kyrios e a Sua comunidade (Sua ekklèsia) ficaram sendo os conceitos sempre mais destacados para a expressão destas idéias (-* Senhor ; -* Igreja). £ Beyreuther Animal, -> Festa, -* Eu Sou, -* Cordeiro, Ovelha, -> Ceia do Senhor. (a). J. B. Bauer, “ Shepherd” , E B T III 844 ff.; J. N . Birdsall, “ John x. 29” , JTS New Series 11, I960, 342—44; E. F. F, Bishop, “ The D o o r of the Sheep - John x. 7 -9 ”, E x p T 71, 1959-60, 307 IT.; J. E. Bruns, “ The Discourse on the G ood Shepherd and the Riie of Ordination”, American Ecclesiastical R eview 149, 1963, 386-91; R. E. Brown, The Gospel According ro John, Anchor Bible, I, 383 -412; P, F. Bruce^ “ The Shepherd King”, tn This is Thai: The New Testament Development o f Some Old Tmi ment Themes, 1968, 1 0 0 -114; R. Bultmann, The Gospel o f John. 1971, 358—91; J. D. M. Dcrrett, “Thcs Good Shepherd: St. John’s Use o f Jewish Halakhah and Haggadah” , StTh 27, 1973, 25-30; W . Eichrodt, Theology o f the Old Testament, I, 196), 59, 67 ff., 235 ff., 287, 347; II, 1967% 330, 461 fU

1392 - PASTOR / PAZ 475; J. Jeremias, poimèn etc.» T D N T V I 485-502; P. W . Meyer, “ A Note on John 10, 1 -I8 ’\ J B L 75, 1956, 232-35; L. Morris, The Gospel according to John, N L C , 1971, 498-531; J. Quasten, “The Parable of the Good Shepherd: John 10:1-21”, C B Q 10, 1948, 1-12, 151-69; I, A. T. Robinson, '‘The Parable of the Shepherd (John 10:1-5)” , Z N W 46, 1955, 233-40 (reprinted in Twelve New Testament Studies, S B T 34, 1962, 67-75); J. G. S. S. Thomson, “The Shepherd-Ruler Concept in the OT and its Application in the N T ” , SJT 8, 1955, 406-18; W . Tooley, “ The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus”, N o v T 7, 1964, 15 fT.

Paz

elpijvr) (eirènè), “ paz*5; elpr
CL

1. eirènè, “ paz” (de Homero em diante, também nas inscrições e nos papiros, de etimologia incerta), denota no Gr. profano a antítese à guerra, ou a condição que resulta da cessação da guerra. A paz é o estado da lei e da ordem que dá origem às bên­ çãos da prosperidade. 2. Em Platão e Epicteto, eirènè também pode denotar “ conduta pacífica” , embora a índole pacífica para com os outros geralmente se expresse por philia (-►amor, amiza­ de) ou homonoia( “ unidade” , “concórdia” ); e uma disposição mental pacífica seja galènè ( “ calma” ). Não foi até os estóicos (Epicteto e Marco Aurélio) que a paz ocorre no sentido de paz espiritual. Mesmo assim, a palavra não é comum nos escritos deles, e galènè é mais freqüente em Marco Aurélio (W. Foerster, TDNT I I 401). eirèneô (des­ de Platão, também no méd.), significa “ viver em paz” , “ ter paz” , embora possa, oca­ sionalmente, entre os escritos posteriores significar “ fazer a paz” (LXX 1 Mac. 6:60; Josefo Guerra 2, 367; Dio Cass. 77, 12, l;D id . 4, 3; Barn. 19, 12). eirènikos, “ pací­ fico” , abrange tudo quanto se relaciona com a paz (cf. polemikos, “ belicoso” , “ guer­ reiro” ). Os compostos eirènopoieô, “ fazer a paz” , “ estabelecer a paz” (a partir da LXX em diante) e eirènopoios, “ pacificador” , quando se acham no Gr. profano, podem mui­ to infreqüentemente ter o sentido de “ pacificação política” pela força das armas (e.g. pelo imperador romano) (cf. Lat. pacare, ‘ ‘pacificar” , “ subjugar” ). AT

1. (a) Na LXX, eirènè se emprega quase invariavelmente para traduzir o Heb. sãlôrn, que ocorre mais de 250 vezes no AT, (A maioria das exceções são frases que dizem respeito às idas e vindas, e às saudações, e.g. Gn 26:31; 43:23; mas tam­ bém Jr 20:10; ls 48:22; 57:21; onde se empregam sõtèria, chairein, etc.). O bem-estar que advém do próprio Deus, porém, expressa-se regularmente por eirènè (G. von Rad, TDNT II 402-3). Em cerca de 15 outras passagens, eirènè corresponde a várias outras palavras heb. que abrangem a área geral do significado de “ descanso” , “ segurança” , “ livramento dos cuidados” e “ confiança” : sãqat, “ ter descanso de” (1 Cr 4:40)\betahy “ confiança” , “ segurança” (Jó 11:18; Pv 3:23;’ls 14:30; Ez 34:27; 38:8,11,14; 39:6, 26); hãlak, “ andar” (2 Sm 3:24); leqah, “ entendimento” (Is 29:23);sah, “ claro” (Is 32:4); salwâh, “ tranqüilidade” (Pv 17:1). Fica claro que algumas destas passagens empregam eirènè para dar uma glosa interpretativa acerca do Heb. original.

Diferentemente do Gr. eirènè, o Heb. salôm não é tanto o antônimo da guerra quan­ to de qualquer distúrbio no bem-estar comunitário da nação, distúrbio este que, natu* ralmente, talvez torne necessário ir a guerra em certas circunstâncias (cf. 2 Sm 11:7). Logo, na LXX, eirene também adquire o significado de “ bem-estar geral” , cuja origem e Doador é Javé, exclusivamente. Realmente, o texto heb. de Jz 6:24, que cita o nome do lugar do altar de Gideão significa: “ Javé é paz” (cf. RV “Jehovah-shalom” ), inclui tudo quanto Deus tem dado em todas as áreas da vida ( TDNT II 402). portanto, já que dimana de Deus, se aproxima estreitamente da idéia da (sótèria; Redenção; cf.- SI 84:11). Quando Deus retira a Sua paz, inevitavelmente há lamentações no lugar dela (Jr 16:5). (b) Na totalidade do AT heb., salôm abrange o bem-estar no sentido mais palavra (Jz 19:20); a prosperidade (SI 73:3), até com referência aos ímpios; a física (Is 57:18; SI 38:3); o contentamento na partida (Gn 26:29), ao adormecer 4:8), e no momento da morte (Gn 15:15 etc.); boas relações entre nações e (I Rs 5:26; Jz 4:17; 1 Cr 12:17,18);salvação (Is 43:7; Jr 29:1 i;c f. Jr 14:13). A ticipação desta paz significa compartilhar das respectivas dádivas da salvação, enquanto a expulsão dela significa o fim da prosperidade (Lm 3:17). Salôm tem uma dimensão social, pois faz parte das aspirações políticas de Israel, e tem uma significância pública muito além daquilo que é meramente individual. Acha-se evidência deste fato, na estrei­ ta associação entre sãlôm e fdãqâh (-* Justiça; cf. Is 48:18; SI 85:10); e com as idétei concretas de lei e julgamento (mispat\ Zc 8:16); e ainda com oficiais públicos (Heb. pequcldâh, “ vigilância” , “ cuidado” ; L X X archontas e episkopous; “ governantes” e “ supervisores” ; Is 60:17;-*Princípio;-* Bispo). (c) O conceito da “ paz*1se acha no ponto alto da bênção em Nm 6:24 e segs., onde resume todas as demais bênçãos, e onde se associa com a presença de Javé. A bênçfo é atribuída a Moisés, que recebeu da parte de Javé a ordem no sentido de transmitir esta bênção a Arão e aos filhos deste como forma da bênção mediante a qual devem abençoar a Israel (Nm 6:22-23). “ O SENHOR te abençoe e te guarde; o SENHOR faça resplandecer o seu rosto sobre ti, e tenha misericórdia de ti; o SENHOR sobre ti levan* te o seu rosto, e te dê a paz” (Nm 6:24 e segs.). O versículo séguinte acrescenta: “ As­ sim porão o meu nome sobre os filhos de Israel, e eu os abençoarei” (6:27). J. L Durham comenta: “sãlôm é a dádiva de Deus, e é soínente na Sua PRESENÇA que pode ser recebida. Mesmo assim, o emprego de salôm na bênção também dá base para acreditar que salôm é um termo que pertence ao culto e que possui um significado muito mais abrangente do que aquele que usualmente lhe é atribuído nas traduções e por muitos comentaristas. Isto porque sãlôm em Nm 6:24-26 visa ser uma descrição do homem que é “ bem-aventurado” ( bãrak), “ guardado” (sãmar) e “ agraciado“ Qlãnari) da parte de Deus; o homem que está duplamente na PRESENÇA de Deus; o homem que está “ repleto” e, assim, “ completo” . Na realidade, semelhante homem está à altura do mandamento no NT que se atribui a nosso Senhor: esesthe oun hymeh teleioi hôs ho pater hymôn ho ouranios teleios estin [‘Vós, portanto, deveis ser perfei­ tos, como perfeito é o vosso Pai celeste’ , Mt 5:48]” ( “sãlôm and the Presence of God11, em J. I. Durham e J. R. Porter, eds., Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour o f GwynneHenton Davies, 1970,292-3). Durham também ressalta que a LXX emprega o adj. teleios, “ perfeito” , para tradu­ zir os adjs. das raízes sim e tmm, “ completar” (1 Rs 8;6l; 11:4; 15:3, 14; 1 Cr 28;§} Dt 18:13; Jr 13:19; Êx 12:5; cf. G. Barth em G. Bomkamm, G. Barth e H, J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 98; e Hatch-Redpath, 134243 p in

outros cognatos das palavras, tanto gr. quanto heb.). Assim, teleios traduz um dos as­ pectos de sã lôm que não é imediatamente aparente em eirènê. Durham argumenta que “ sãlôm freqüentemente indica, no uso lingüístico no AT, um tipo compreensivo de realização ou cumprimento e, na realidade, um tipo de per­ feição na vida e no espírito que transcende totalmente qualquer sucesso que o homem sozinho, mesmo sob as melhores circunstâncias pode galgar” (op. cít. 280; cf. e.g. Gn 15:15; 29:6; 37:14; 43:27-28; Êx 18:7, 23; Nm 25:12; Dt 23:6[7];Jz 18:15; 1 Sm 17:18, 22; 20:7; 25:6; 2 Sm 11:7; 18:28-29; 1 Rs 22:27-28; 2 Rs 22:20; Is 45:7; 48: 18; 53:5; 54:10, 13; 57:2, 19; 59:8; 60:17; 66:12; Ml 2:5-6). De modo especial, este fato se üustra na promessa de Javé de que Josias seria recolhido aos seus pais, não “ era paz” (assim ARA), que claramente não foi o caso, mas, sim, “ com sucesso” , Lé, de­ pois de cumprir a sua vocação (2 Rs 22:20; cf op. cit., 279), saíam é, em última análise, a dádiva de Javé (Gn 28:21; 41:16; Lv 26:6; Jz 18:6; 1 Cr 22:9; cf. 12:19; 23:25). Este é um tema específico dos profetas, que se ocupam com a proclamação da paz (Is 9:5-6; 26:6,12; 45:7; 48:18,22; 52:7; 54:10,13; 53:5; 55:12; 57:2, 19, 22; 60:17; 66:12; Jr 14:13; Jr 6:13; 8:11, 15; 14:13; 13:17; 28:9; 29:11; 33:6, 9; Ez 34:25; 37:26; Mq 5:5 [4]; Na 2:1 [1:5]; Ag 2:9; Zc 6:13; 8:10 e segs.; 9:10; Ml 2:5-6). Jeremias, em especial, proclamava que Javé retira o Seu sãlôm em julgamento (Jr 12:12; 14:19; 16:5; 25:37). O tema de Javé como doador da paz figura com destaque nos Salmos (SI 4:8; 29[28]: 10-11; 34:15[33:14]; 35[34]:27; 37[36]:11; 55[54]:18; 73[72]:3; 85[84]:8; 119[ 118]: 165; 122[I21]:6 e segs.; 125 [ 124]:5; 147:14). Ocorre também emPv 3:2> 17,23 e Jó 5:24; 15:21;25:2. Ao passo que todas as passagens que encaram sãlôm como dádiva de Javé, implicam a presença de Javé, certo número de passagens faz a conexão entre a presença de Javé e o culto (Gn 28:10-22; Nm 6:23-24; Jz 18:6; Sl 4:8; 29 [28]: 10 e segs.; 2 Sm 15:24 e segs.). (d) Depois da conquista e queda de Jerusalém (597 e 587 a.C.), a promessa da paz ficou sendo parte central da mensagem dos profetas, especialmente na segunda parte de Isaías. Com a destruição de Jerusalém, os falsos profetas da salvação (Jr 6:14; 8: 11; Ez 13:10, 16), foram totalmente desacreditados. Na segunda parte de Isaías, a aliança divina da paz (ls 54:10) chega a ser encarada de modo escatológico: a justiça, o esplendor, a salvação e a glória (Is 62:1, 2), se manifestarão no fim, conforme a expectativa. O mundo criado, que atualmente está sujeito ao justo julgamento de Deus por causa do seu pecado e que está em conflito consigo mesmo, tornará a ser feito são (ls 11:6-9; 29:17-24; 62:1*9), quando Deus criar novos céus e nova terra (Is 65:17-19; cf. Ap 21:1-4). A mensagem a respeito da renovação da aliança da paz desabrocha na promessa da paz universal e sempiterna, e a vinda do dia da salvação freqüentemente se vincula com o Príncipe da paz (is 9:5, 6) que, como ungido de Deus (Is 61:1, 2) inaugura e fundamenta o reirtc da paz. 2. (a) Na literatura rab. é o sãlôm de Javé que subjaz a totalidade do conceito da paz (ver supra 1 (b)), mas passa a ter sentido mais largo tanto no relacionamento entre Deus e o homem, e no plano puramente humano. A frase para “ saudar” , sayal besãlôm, que significa “ pedir a paz (para alguém)” , i.é, desejá-la para alguém, transforma o ato de saudação em coisa que se aproxima de um ato de bênção, sãlôm e berãkâh ( “ bên­ ção” ) começam a se entrosar (T D N T II 409). sãlôm fica sendo a própria essência da­ quela salvação que os judeus esperavam. Era necessário seguir semelhante paz (Rabbi Hillel, Abotli 1:12; c f SB I 217) e estabelecer a paz entre os homens. Entre os rabi­ nos, o papel do pacificador é semelhante àquele no NT e, neste ponto, o judaísmo rab. chega perto do “ novo mandamento” do NT (-» Mandamento, art. entolè). A força de

motivação, no entanto, não é tanto o amor positivo para com o próximo, quanto 0 desejo cie livrar-se de tudo quanto seja um empecilho para o ããlôm. 0 que impera no nfvd puramente humano também se aplica ao relacionamento entre o homem e Deus, A pai, portanto, recebe uma nova dimensão, dando-se maior importância àquilo que o homem faz e àquilo que deixa sem fazer. (b) De modo semelhante nos Pseudepígrafos, eirènê subentende a salvação, que eer* lamente inclui a cessação da guerra, mas vai além disso. Em Test. XII, a "'paz” signifios m mistação do julgamento, i.é, poupa-se o malfeitor por compaixão, ou pelo manoi iilk-se o seu castigo. Enquanto Josefo segue completamente a linha rab. vétcro-testamentária (Ant. 1y 179; 11, 216; 8, 405; Guerra 2, 135), em Filo o conceito da pm m inverte, e significa “ paz de espírito” (Som. 2, 253; Ebr. 97). embora não m dlvorcli do estado de paz externa e objetivamente verificável. Sob a influência da filosoflft gr,, f ílo também considera que a paz interior é a vitória sobre a tentação e a concupísdn* cia (Jos. 57). Enoque Et. declara: “ Bem-aventurado é aquele que traz a paz e o amor" (c) A comunidade de Cunrã, na sua separação do Israel apóstata (1QS 8:4-9; CD 1:4 e passim), considerava-se a comunidade escatológica dos salvos; seus membros já antrarani no gozo da paz escatológica. Há referências à paz eterna (1QS 2:4), à supera­ bundância da paz (1QS 4:7), à paz sem fim (1QH 7:15), à paz duradoura (IQH 15:16) e à paz sem limite (1QH 18:30). Apesar disto, a comunidade ainda está em meio do conflito (Belial contra Israel e Miguel, CD 4:13 e passim; os filhos da luz, 1QM 1:11, contra os filhos das trevas, 1QM 1:9-10). A vinda da paz é ligada com a visitação (IQH 1:1 7); a salvação somente se confirma depois de a pessoa que a recebe ter sido provada mi fornalha de fogo (1QM 17:1). Deus já gravou a aliança da paz (-* salvação) pari toda a eternidade com o estilete da vida (lQ m 12:3). Semelhante paz já não é rejeitâdi (IQH 9:11), pois é um refúgio presente repleto com as bênçãos da salvação (IQH 9s 33); a paz é idêntica à salvação (-►Redenção, art. sózõ) e à felicidade. “ A paz de Deus’* (1QM 3:5; 4:14) e a “ alegria de Deus (-* Alegria, art. agalliaomai), são as senhas do povo de Deus na sua chegada segura ao lar (lQ m 3:11).

NT

eirènê ocorre 91 vezes no NT das quais 24 estão nos Evangelhos. As 4 ocorrên­ cias em Mateus confinam-se ao discurso no cap. 10, onde Jesus envia Seus doase discípulos (w . 13, 34); Marcos a emprega uma vez (numa fórmula de despedida, 5:34) e Lucas 13 vezes. Os discursos de despedida de Cristo em João (caps. 14-16; também cap. 20), contêm a palavra 5 vezes, sendo que em cada caso denota o dom de Cristo aos Seus discípulos (Jo 14:27; 16:33; 20:19,21,26). As ocorrências no restante do NT são as seguintes: 7 em Atos; 43 nas Epístolas de Paulo (inclusive 10 em Roma­ nos e 8 em Efésios); 11 nas Epístolas Pastorais (-> Glossário, voh 1) 4 em Hebreus © 2 no Apocalipse. Em 12 ocasiões, graça (charis) e paz se mencionam juntas como bênçãos da parte de Deus Pai (apo theou patros). O vb. eireneuó aparece 3 vezes em Paulo; eirènopoios uma vez em Mt 5:9; e eirènikos somente em Hb 12:11 e Tg 3:17. A forma que predomina no NT, portanto, é a própria eirênèy que a Vulg. sempre tra­ duz por paxf a não ser em 1 Pe 5:14, onde se empregagratia. 1 * Não é possível perceber qualquer desenvolvimento da idéia de eirènè dentro do NT. Tanto na forma quanto no conteúdo, fica firmemente dentro das tradições da LXX e do AT heb., embora, além disto, os significados expostos em CL continuem i fmm sentir a sua influência. Destarte, como em CL 1, a "‘paz” é o antônimo da guerft (Lo 14:32, um aramaísmo; At 12:20). Em Lc 11:21 e At 24:2, denota a segurança externa. A influência do AT é mais aparente em 1 Co 14:33, onde a “ paz” é o tkâtè*

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nimo da desordem na igreja. De modo semelhante, emprega-se para a “ harmonia” entre os homens (At 7:26; G1 5:22; Ef 4:33; Tg 3:18; negativamente em Mt 10:34), e para a salvação messiânica (Lc 1:79; 2:14; 19:42). Logo, a palavra pode descrever, não so­ mente o conteúdo como também o alvo da pregação cristã, sendo que a própria men­ sagem é chamada “ o evangelho da paz” (E f 6:15; cf. At 10:36; Ef 2:17). Em outras palavras, o conceito bíblico da “ paz” (a partir de sãlôrri) é primariamente aquele da “ plenitude” . Esta realidade, operâda por Deus, exerce poderosa influência no mundo presente, embora ainda aguarde o cumprimento final. Na soteriologia, a paz se funda­ menta na obra de Deus que é a redenção. Na escatologia, ela é sinal da nova criação de Deus, que já começou. Teleologicamente, será plenamente realizada ao completarse a obra da nova criação. É somente num sentido secundário que a “ paz” descreve os relacionamentos humanos, e os divino-humanos e, neste caso, refere-se a um estado psicológico que é a conseqüência da participação na paz de Deus, que a tudo abrange. Sobre Lc 2:14 -* Agradar, eudokeó NT 3(c). 2. (a) A “ paz” , como oposto de akatastasia, “ desordem” , é a ordem estabelecida por Deus como o Deus da paz (1 Co 14:33; cf. também Rm 15:33; 16:20; Fp 4:9; 1 Ts 5:23; Hb 13:20). O escopo de grande alcance da salvação se revela no fato da paz ligar-se com o amor (agapè) em 2 Co 13:11; e com a -> graça (charis), especialmente nas introduções às Epístolas (Rm 1:7; 1 Co 1:3; 2 Co 1:2; G1 1:3; Ef 1:2; Fp 1:2; 1 Ts 1:1; 2 Ts 1:2; 1 Tm 1:2; 2 Tm 1:2; Tt l :4; Fm 3; l Pe 1:2;2 Pe 1:2;2 do 3; Jd 2; Ap 1:4). Aparece, outrossim, nas saudações finais (Rm 15:33; 16:20; 1 Co 16:11; 2 Co 13:11; G1 6:16; Ef 6:23; cf. 1 5 ;F p 4 :7 ,9 ;l Ts 5:23; 2 Ts 3:16; Hb 13:20; 1 Pe 5:14; 2 Pe 3:14; 3 Jo 15). Tem ligação com a -►vida ( zôe) em Rm 8:6,onde se con­ trasta com a morte ( thanatos). De modo semelhante, em Jo 16:33, há uma antítese entre a paz e a tribulação (thlipsis; Perseguição). A paz dimana dAquele que é, que era, e que há de vir (Ap 1:4; cf. Hb 7:2; uma referência a ** Melquisedeque como tipo do rei da paz, basileus eirènès). O Evangelho segundo João insiste em que esta paz difere daquela do mundo, não somente em quantidade como também em qualidade (Jo 16:33), por ser outorgada pelo próprio Cristo. A paz no céu e a -> glória (
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À paz, porém, pode ficar sem ser reconhecida (Lc 19:42); pode ser esquecida e obscu* Mcld-a (Rm 3:12, 17), ou recusada (Lc 10:5-6; Mt 10:13). Em Hb 13:20, a frase m txtnti agathô pode ser traduzida: ‘‘em toda boa obra” , ou “ em tudo quanto é bom*\ Pode, portanto, ter um significado ou moral, ou ético, ou pode se referir ao bem* estar dos crentes no sentido mais lato do termo. De modo semelhante, em 2 Ts 3:16, Mfrase dm pantos en panti tropô, “ em todos os lugares e de todas as maneiras’ 1talvez inclua todos os benefícios da paz (bem-estar, saúde, felicidade, harmonia). Se, porém, M conflito entre estes benefícios e a própria paz de Deus, entáo será necessário entregá'4.o-st sencFOy haverá desarmonia ao invés da paz (Lc 12:51 e segs.). Nâo há lugar para a falsa paz. Por sua própria natureza, paz se fundamenta na justiça e na plenitude que Deus dá ao homem por amor a Cristo e aos Seus méritos ( LTK IV 367). 3. A paz, no sentido de plenitude nSo somente para os homens como também pura o mundo (2 Go 5:17; G1 6:15), traz renovação aos relacionamentos humanos, Daí i injunçfro: “Tende paz uns com os outros” (Mc 9:50; cL 2 Co 13:11, em associaçfo com to auto phroneite, “ ter uma só -*■mente” ), e com todos os homens, sempre quan­ do possível (ver supra, NT 2 (b)), e na medida em que depende de vós (Rm 12:li ) , O reino de Deus é justiça e paz (Nm 14:17) no sentido de estabelecer ajusta harmonia entre os homens. A igreja é edificada em paz e n a ^ alegria do Espírito Santo (Rm 14: 17, 19). A paz para a qual é vocacionada a igreja (1 Co 7:15) é dádiva de Deus (ver supra 2 (b); 1 Pe 1:2; Jd 2), que a derrama sobre os homens (Rm 15:13). É Deus quem faz com que ela domine o coração do homem, reinando, assim, na comunidade cristf (Cl 3:15), e se manifesta como -+ fruto do Espírito (G1 5:22). Deus em Cristo veio pre­ gar a paz ( euangelizomenos eirènèn, At 10:36, citando ls 52:7; cf. também Ef 2:17; Evangelho). 2 Tm 2:22 e Hb 12:14 ressaltam que a paz, no sentido de concórdia e harmonia» deve ser praticada nSo somente na igreja, como também entre os homens de m odü geral, dentro da medida do possível (TD N T II 416-7; cf. Ef 4:3; 1 Pe 3:11 citando SI 34; 15; Tg 3:18). Mt 5:9 declara a bem-aventurança: “ Bem-aventurados os pacifica* dores [ieirènopoioi], porque serSo chamados filhos de Deus” . A palavra eirenopoiot 4 um adj,, com o significado de “ fazedor de paz” , que somente aqui no NT se emprega Como subs., “ pacificador” Ê raro em Gr. secular (e.g. Xen., 6, 3,4; Cornuto 16 pág. 23, 2; Dio Cass., 44, 49, z ;7 2 ,14,5;Plut.,Mor. 279b;Pólux, 152;F ilo,Spec. Lcg. 2, 192), onde se aplica especialmente a imperadores, No contexto de Mateus, porém, mais provável que tenha um contexto heb., e que tenha sugerido ao ouvinte judeu aquilo que seria subentendido em §ãlònu Pode, além disto, ter relacionamento como dito em Mt 5:48: “ Portanto, sede vós perfeitos [teleioi], como perfeito é o vosso Pai çeleste” . Quanto a este conceito, G. Barth comenta: “ Mateus náo emprega teleios no sentido gr. da personalidade ética perfeita, mas, sim, no sentido vétero-testamentário da plenitude da consagração a Deus, conforme demonstra o estreito relacionamento com o emprego de tàmím em 1QS. Que o próprio discipulado é a “ perfeição” , e nffo meramente o caminho para ela, decorre sobretudo do fato de que a necessidade da imitação n£o se fundamenta primariamente num alvo que se prevê para o futuro, ma», sim, em pertencer ao Filho do homem que sofreu” (op. cit*, 101; cf. 1QS 1;8*9; 2:3; 4:22; 5:24; 8:1,9, 18, 20; 9:2, 5-6, 8-9, 19; 11:11, 17; ver supra, A T 1 (c)). O diiêf« pulo que é perfeito no sentido de levar consigo a plenitude que vem exclusivamente de Deus, e que se liga intimamente com a Sua presença, é aquele que leva a paz no §ên* tido mais pleno do termo sálôm Neste caso, é um filho de Deus que cumpre o deittno e o título de Israel (cf. Dt 14:l;Os 1:10; SS. SaL 17:30;Sab.2:13, 18). “ Ospadflcil»

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dores são o verdadeiro Israel, e Deus reconhece-os como filhos dEie” (T. W. Manson, The Sayings o f Jesus, 1947,151), 4, O adj. eirênikos ocorre somente em Hb 12:11 e Tg 3:17. Em Hebreus, diz-sc que “o fruto pacífico da justiça” brota da disciplina (-* também Paciência, art. hypomonè\ Este conceito leva à exortação; “ Segui a paz com todos, e a santifica­ ção, sem a qual ninguém verá o Senhor” (Hb 12:14), seguida pelo exemplo negativo do “ impuro e profano” Esaú (Hb 12:16; cf. Gn 25:29-34). A ação de Esaú em ven­ der a sua primogenitura demonstra que não buscava a paz e a santidade, mas que dei­ xou brotar uuma raiz de amargura” (Hb 12:15; c f Dt 29:18 LXX). Em Tg 3:17 eirê­ nikos também se associa com fruto, mas aqui se trata especialmente da sabedoria. “ A sabedoria, porém, lá do alto, é primeiramente pura; depois pacífica, indulgente, tratável, plena de misericórdia e de bons frutos, imparcial, sem fingimento” . 5, O vb. eirènopoieõ se acha somente em Cl 1:20, onde se refere ao escopo cós­ mico da morte reoonciliadora de Cristo: ‘‘Porque aprouve a Deus que nele residisse toda a plenitude e que, havendo feito a paz [eircnopoièsas] pelo sangue da sua cruz, por meio dele reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, quer sobre a terra, quer nos céus” . È possível que este versículo seja parte de uma citação de um hino ciistão primitivo (cf. E. Lohse, Colossians and Phüemon, Hermeneia, 1971, 59). O vb, ocorre em Pv 10:10 e Is 27:5. Quanto à idéia da reconciliação cósmica, ver Asc. Is. 11:23 e Lohse, op. cit. 60-61; também -*■ Sangue; Reconciliação; -» Plenitude. O aor. do Gr. se traduz melhor aqui por “havendo feito a paz” [ARA supra], por referii-se ao evento histórico da cruz (cf. Cl 2:13 e segs.). 6* Em pelo menos uma passagem (Rm 15:13) a paz se entende como poder que, juntamente com a alegria, pode permear a totalidade da personalidade: “E o Deus da esperança vos encha de todo o gozo e paz no vosso crer, para que sejais ricos de esperança no poder do Espírito Santo” (Rm 15:13; -> Esperança; Plenitude, art. plèroò). Esta paz não é o retraimento do mundo, praticado pelo estóico, nem uma piedosa fuga para a espiritualidade e contemplação mística. É a alegre certeza de já participar da paz de Deus enquanto a pessoa passa pela vida e olha para a eternidade. //. Beck, C Brown (a). J. I. Durharn* “ iãfâm and the Presence o f G o d ’\ in J. I. Durham and .!. R. Porter, eds., Proclamaiion and Presence. Old Testament Essays in Honvur o f Gwynne Hcuton Pavies, 1970, 272-92; W . Foeriter and G . von Rad, eirênê etc., T D N T 11 400-20, H Gross, klPcace'\ E B T II 648-51; j . Pedersen, hracl: !t : Life and Cutture, I - l í , 1926, 263-315: H. Staufler, N ew Testament Theology, 1955, 143-46.

Pecado O conceito de pecado abrange toda a gama de fracassos humanos, desde a transgres­ são de um único mandamento até a ruína da totalidade da existência de uma pessoa. A palavra mais generalizada para “ pecado” é hamartia que, juntamente com seus cog­ natos, designa transgressões contra a moralidade, as leis, os homens ou os deuses. adikia e seus cognatos abrangem uma área mais especializada, que pertence ao mundo jurídico; como antônimo de justiça ( dikaiosynè; cf. dikè -+ Castigo), denota a “ ini­ qüidade” » a “ injustiça” e “ atos ímpios” , parabasis e seus cognatos lançam luz sobre um aspecto adicional: em especial, dizem respeito â “ transgressão” da lei, Do outro lado, paraptòma; que deriva de parapiptô, “ decair ao lado de” , “ perder o caminho” , “ fracas-

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m " , significa, de modo mais geral, um “ lapso moral” e uma “ ofensa” pela qual h pessoa é responsável. Outros conceitos pertencem ao contexto mais lato da totali­ dade do fenômeno do pecado: anomia, “ ilegalidade” , “ iniqüidade” (-> Lei, art. nomo$); asebeia, “ impiedade” (-> Piedade, art, semobai); ptaiô, “ tropeçar” , “ fraquejar” , Mdm* graçar-se” ; hèttêma, “ derrota” ; hysterèma, “ falta” , “ falha” ; planaomai, “desviar-se”, “ enganar-s€'\agnoeõ, “ desconhecer” , “ não entender” (-> Conhecimento, art. agnok); opheilô, “ estar sob obrigação” , “ estar devendo” (-> Necessidade); parakoê, “desobe­ diência” (-> Ouvir, art. akouò)\ bem como os conceitos considerados sob o título da -* Culpa; aitia, “ causa” , “ acusação” ; elenchô, “ convencer” ; também enochos» “eul* pado” . àÒLKéco (adikeõ), “ praticar o mal” , “ cometer lnjusllçaMf “ tratar de modo injusto” , “ lesar” ; "ato injusto” , “ injustiça” ; aStKila (adikia), “ delito” , “ iniqüidade” , “ injustiça” ; aôtKOç (adikos), “ injusto” ; aôúccüç (a<#fa&), “ injustamente” .

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1. adikeõ e seus derivados ocorrem freqüentemente na literatura gr. Conforme demonstra a própria forma das palavras (com o alfa privativo), denotam o oposto dos conceitos positivos dikè, dikaiosynè e dikaios (-> Justiça). O homem injusto é o oposto do justo. O vb. adikeõ significa “ cometer uma injustiça” (Aristóteles, Rhet. 1, 10, 3, 1368b 6-7); com um objeto, “ tratar alguém injustamente” , “ lesar” , “ dani­ ficar” (Dem., 21, 129); no pass., “ sofrer injustiça” (Platão, Gorgias 509c). O subs. adikèma dçnota, sobretudo, o “ ato injusto” individual, bem como as possessões injustamente obtidas (Aristóteles, E th Nic. 5, 7, 1138a 24; Xen,,Mem. 2, 2, 3). Atos injustos também podem ser descritos como sendo adikia, embora o subs. se empregue principalmente para a “ injustiça” (Platão, Rep. 10, 609c; Phaedo 82A). adikia ê a descrição menos claramente definida de uma atividade ou característica do homem, descrita em termos negativos. Por consegüinte, pode assumir vários matizes de sentido (-» Justiça, art. dikaios; Lei, art. nomos). adikos é o adj, dos dois substantivos, mas seu significado é mais generalizado. Pode significar “ errado” , “ inútil” , “ não da natu­ reza certa” (Hdt. 6 , 137;Xen.,iWiem. 4,4,13). 2. (a) A definição do conteúdo deste conceito usualmente depende da norma de justiça que está em vigor em qualquer tempo específico, com a qual se relaciona. Logo, adikos abrange tudo quanto ofende a moral, os costumes ou a decência ( diké), tudo quanto é impróprio, indizível ou fraudulento. Aquilo que é “ injusto” não é medido por leis específicas definidas por escrito, conforme é o caso de anomos, “ ilegal” . Designa, pelo contrário, aquilo que lesa a ordem do mundo (kosmos; Terra) e da cidade (-* Povo, art. polis) (cf. nomoi agraphoi, “ leis não escritas” ). O adikos freqüen­ temente é retratado como partidário da biaf “ força bruta” . (b) Acima de tudo, no entanto, o conceito de adikia está arraigado no pensamento jurídico. Aqui, emprega-se como sinônimo de parabasis, etc., e também pode referir-se a crimes específicos tais como o furto, a fraude, o incesto, etc. Nas listas dt vícios, adikia se emprega como descrição geral de uma grande variedade de coisas. (c) Estas palavras também se empregam num contexto religioso .adikeõ pode signi­ ficar as “ negligências dos deveres para com os deuses” (Xen., Mem. 1,1,1). Oãdlkoã não está à altura daquilo que a divindade exige da parte dele e, portanto, é culpado diante dela. Transgride contra a eusebeia, a “ reverência para com Deus” (-* Piedade) I, assim, torna-se um asebès, um “ ímpio” .

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AT

1. A LXX emprega estas palavras para traduzir uma grande variedade de equiva­ lentes heb.; o vocabulário heb., neste assunto, é muito mais complexo e variado do que o gr. Os mais importantes são os seguintes:adikeò traduz 24 palavras heb.; pro­ porcionalmente, a mais freqüente (12 vezes) é o qal de 'ãZaq, “ agir injustamente” , “ oprimir” , “ extorquir” , que se emprega mormente num contexto de relações huma­ nas ou da política (e.g. Lv 19:13; Dt 28:29; SI 119:121). O adj.adikos, que freqüen­ temente se emprega como subs., e o adv. adikôs usualmente representam seqer, “ frau­ de” , “ egano” , “ mentira” , e freqüentemente se combinam com laleó, “ falar” : “ fala mentirosa” , i.é, “ mentira” (e.g. SI 6 3 [ó 2 ]:ll,P v 6:17; Jr 5:31). Num período pos­ terior, adikos e asebês às vezes se emprégam como paralelos (Jó 16:11 LXX). Não encontramos freqüentemente adikema, que significa um “ ato injusto” cometido con­ tra a lei (Heb. pesa% ou uma ofensa contra Deus ( 4ãwôn) (e.g. Lv 16:16; Ir 16:17). Na LXX, a palavra deste grupo que, de longé, é a mais comum é adikia (c. de 250 vezes). Representa 36 palavras heb. diferentes; traduz freqüentemente ‘ãwôn, “ trans­ gressão” , “ culpa” , “ castigo” (c. de 80 vezes), mas ocasionalmente também 'awlâh, “ perversidade” , “ maldade” (e.g. Os 10:13), hàmãs, “ ato violento” , “ injustiça” (e.g. Ps 7:16[17]), e seqer, “ mentira” (e.g. SI 119:Í04). 2, O fato de adikia ocorrer mormente no sing. demonstra que a atenção se focali­ za na totalidade do fenômeno da transgressão, e não no ato individual. No Israel da antigüidade, sentia-se que o pecado era acima de tudo uma violência contra a ordem sagrada da justiça divina (1 Sm 3:13-14). Logo, afeta a comunidade inteira, cuja exis­ tência está intimamente vinculada com a preservação da justiça divina. O pecado, por* tanto, é considerado fenômeno de importância teológica e social, como algo que destrói a comunidade. É por esta razão que se exige da parte do povo da aliança que expurgue o mal do seu meio (cf. Lv 16:21-22; 17:4,9). É fato significante que a pala­ vra 1ãwôn significa não apenas o ato consciente e responsável, como também a sua conseqüência, o castigo (Lv 26:39). Conforme o AT, uma ofensa que incorre em culpa põe em andamento um processo de destruição cujos efeitos recaem sobre o cul­ pado e a sua comunidade, a não ser que se rompa esta conexão fatídica de ação e con­ seqüência (Gn 4:13; Nm 32:23). A ofensa é considerada, em primeiro lugar, de modo objetivo, como evento danoso mesmo quando for cometida por engano (Gn 20:3 e segs.; 1 Sm 14:24 e segs.). Estes efeitos danificantes da má ação podem somente ser refreados mediante o -+ castigo do transgressor ou pela morte vicária de um animal, ou mediante a oferta para a expiação. “ A expiação, portanto, não era uma penali­ dade, mas, sim, um evento salvífico” (G. von Rad, Old Testament Theology, 1,1962, 271; Reconciliação; -* Redenção; -* Sacrifício). 3. Nos escritos posteriores do AT e no judaísmo posterior, adikia era, de um lado, limitada ao ato concreto individual, mas, do outro lado, estendia-se para aplicar-se a todos os homens. Neste contexto, é fato significante que a LXX ocasionalmente tra­ duz seqer, “ mentira” , por adikia (e.g. SI 52:3[5]; 119:29, 69, 104, 163; 144:8, 11). Filo ( Spec. Leg. 3, 209) e Josefo (Ant. 8, 10, 2 [251]) mencionam adikos tasebès na mesma expressão. Assim como dikaios se destaca no ensino de Filo sobre a virtude, assim também adikos no caso da iniqüidade (Abr. 103; Sobr 42; cf. TD N T 1 150). O pensamento apocalíptico do judaísmo posterior encarava o período inteiro antes dt vinda do Messias como sendo o “ mundo da injustiça” (Enoque Et. 48:7) que o Messias destruirá (2 Ed 4:51 e segs.; Enoque Et 91-5 e segs.; Sl. Sal. 17:29,36). Pontos d# vista semelhantes se acham na literatura rabínica (e.g. San. 97a;Midr. Sl 92:10; cf. SB IV 977 e segs.).

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NT

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1. (a) Há apenas 27 ocorrências de adikeô no NT, mormente em Atos, 1 © 2 Coríntios e no Apocalipse. Ocorre 10 vezes no Apocalipse, 5 vezes em Atos» 3 vezes em 2 Coríntios, 2 vezes cada em 1 Coríntios e Coiossenses, e uma vez cada em Mateus, Lucas, Gálatas, Filemom e 2 Pedro. Significa “ agir injustamente” , “ danl* ficar” no que diz respeito a outros (e.g. Mt 20:13; At 7:24,26,27; G1 4; 12). No Apo­ calipse, tem coisas como seu objeto (Ap 6:6; 9:4), O pass. que se emprega com o senti­ do de “ sofrer injustiça” sempre se acha no contexto de relacionamentos entre os ho­ mens (At 7:24; 1 Co 6:7-8; 2 Co 7:12). As demais ocorrências sao: Lc 10:19; At 25: 10-11; 2 Co 7:2; Cl 3:25; Fm 18; 2 Pe 2:13; Ap 2:11; 7:2-3; 9:10, 19; 11:5;22;IL adikèma ocorre 3 vezes. Em At 18:14 e 24:20, o adikèma é um ato criminoso, § em Ap 18:5 é paralelo com hamartia e é praticado contra Deus. O subs. adikia ocorre quase inteiramente em textos de Lucas e Paulo e em 2 Pedro, 1 João e 2 citações do AT em Hebreus; adikia, como também o adj, adikos ocasional­ mente se empregam de modo absoluto (Mt 5:45 ;L c l8 :ll;J o 7 :1 8 ;2 T s 2 :l2 ).0 sig­ nificado deles nestas passagens segue aquele do uso lingüístico geral, e significa com­ portamento que não se conforma à norma moral. Nas citações, segue o uso véterotestamentário (Lc 13:27; At 8:23;Hb 1:9= S I45:7[8]; 8:12 = Jr31:34), (b) Estes conceitos se tornam teologicamente mais importantes em contextos onde se contrastam com dikaios, “justo” , e dikaiosynè, “ retidão“ , “justiça” (Rm 3:5; At 24:15; 1 Pe 3:18) ou com alètheia, -► “ verdade” (e.g. Jo 7:18; Rm 1:18; 2:8). O gen. do subs. adikia pode ser empregado conforme o modo semítico, como substituto para o adj. (e.g. Lc 13:27; 16:8-9; 18:6). O adv. adikõs ocorre somente em 1 Pe 2:19. (c) O emprego neotestamentário destas palavras revela que estamos tratando com categorias da injustiça de comum aceitação e emprego, cujo significado específico em cada caso podemos descobrir através de um exame mais pormenorizado. Logo, deve* mos esforçar-nos por aprender o significado de cada passagem individualmente do seu contexto, a partir daquilo que qualifica esta palavra, ou que se contrasta com ela. 2. Na doutrina neotestamentária do pecado, adikia e hamartia são os conceitos de maior importância. Destas, adikia é menos específica e mais variada nos matizes do seu significado, assim como ocorre na LXX. A definição em 1 Jo 5:17 justapõe as duas. hamartia é a idéia principal, adikia aqui provavelmente significa “ atos injustos” e a “ injustiça” entre os homens, que não devem ser considerados pecados mortais, mas podem ser perdoados. Em comparação com hamartia, adikia descreve com mais força as características externamente visíveis daquilo que fica sujeito ao poder do pecado. Logo, na parábola do mordomo infiel, mencionam-se as riquezas injustas (Lc 16:1 e segs.; Posses, art mamonas), em Tg 3:6 da injustiça perpetrada pela língua (-» Palavra, art. glõssa), e em Lc 18:1 e segs., a respeito do juiz iníquo. 3. (a) Paulo nunca emprega hamartia em Rm 1:18 e segs., onde fala acerca dos pecados dos gentios; só usa adikia e asebeia, A ira de Deus pesa manifestamente sobre aqueles que, como criaturas Suas, deveriam ter conhecido e honrado a Ele (Rm 1:18, 21, 25; 2:8; Deus, art. theos NT 4 (b)). Em Rm 1:29, adikia se emprega como termo amplo no início de uma lista de vícios. De modo correspondente, 1 Co 6:1 contrasta os injustos com os santos. Há referência aos gentios que ainda não reconhecem a justi* ça mediante a fé e, como resultado, ficaram sendo vítimas da sua própria adikia e da ira de Deus. Não herdam o reino de Deus (1 Co 6:9). (b) O critério para a “ injustiça” é a -* justiça de Deus (Rm 3:5,26; 9:14), que reve­ la a injustiça do homem (Rm 3:5). O abismo que foi aberto mediante o contraste entrfê

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a justiça de Deus e a injustiça do homem foi ligado por Cristo que, como o Justo, íica em nosso lugar (Rm 3:24; 2 Co 5:21; cf- a passagem em 1 Pe 3:18, que parece paulina, e que faz uso das palavras ora consideradas). Surgiu uma nova distinção entre “justo” e “ injusto” porque a verdade foi recebida (Rm 1:18; 2:8), Assim como adikia freqüentemente se usava no AT para traduzir seqer, “ mentira” , assim também Paulo e João empregam adikia em contraste com alètheia (Jo 7:18). A conseqüência da fé em Cristo não é somente a eliminação do pecado como um po­ der; é, também, a conversão a uma vida de retidão (2 Ts 2:9-12). Dentro da comuni­ dade, já não há lugar algum para o litígio e, portanto, em 1 Co 6:1-11, Paulo adverte os coríntios que devem abster-se dele, preferindo sofrer injustamente à exigência intransigente dos seus direitos. A base desta atitude é o fato de os cristãos serem con­ trolados pelo amor (1 Co 13:6). A preocupação do homem com seus direitos, que o leva a processar seu próximo, a odiá-lo e a lutar contra ele, é despedaçada pelo amor ao próximo e ao inimigo. Esta idéia, que continua o mandamento vétero-testamentário acerca do amor ao próximo (Lv 19:13 e segs.), remonta ao próprio Jesus (Mt 5:4348). É em consonância com o exemplo dEle que a pessoa se dispõe a suportar a injus­ tiça contra si mesmo, conforme ressalta 1 Pe 2:19. 4. (a) Nos escritos posteriores, esta visão fundamental da vida cristã volta a brilhar. 2 Tm 2:19 adverte a comunidade de que a injustiça é incompatível com a invocação do ->nome de Deus. Hb 8:12 retoma a mensagem de Jr cap. 31a respeito do amor perdoador de Deus na nova -> aliança, e dá-lhe uma interpretação cristológica. Cristo pos­ sibilita o -► perdão da injustiça (1 Jo 1:9), mas parece que este princípio básico da possibilidade do perdão foi posteriormente limitado aos pecados que não são para a morte (1 Jo 5:17; quanto à história da interpretação desta passagem, ver B. F. West* cott, TheEpistles o f S t John, 19024, 209-214). (b) A visão apocalíptica de 2 Pedro enfatiza o julgamento final e a condenação dos adikoi (2 Pe 2:9, 13,15). No julgamento final apocalíptico do Apocalipse, é julgado o mundo ímpio. O Apo­ calipse freqüentemente emprega adikeó para ações judiciais dirigidas contra os homens e as coisas, O vb. se acha mais freqüentemente aqui do que em qualquer outro lugar no NT (Ap 2:1.1;'6:6; 7:2-3; 9:4,10,19; 11:5 [2 vezes]; 22:11). W. Günther

àijapTlívGJ (hamartanô), “ pecar” ; àpapría (hamartia), “ pecado” ; 'apàpjripa ( hamartèma), “ pecado” , “ trans­ gressão” ; apapTíúkò; Qiamartõlos), adj., “ pecaminoso” ;subs. “ pecador” . ãjuapria

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hamartanô (desde Homero) significava originalmente, “ errar” , “ errar o alvo” , “ perder” , “ não participar de alguma coisa” , “ enganar-se” . O conceito gr, do erro tem orientação intelectual. O subs. cognato é hamartia (desde Ésqu.), “ erro” , “ falta de alcançar um alvo” (mormente espiritual). O resultado desta ação é hamartêma, “ fracasso” , “ erro” , “ ofensa” cometida contra os amigos, contra o próprio cor­ po, etc. Derivaram-se daí (no século V a.C.) o adj. e o subs. hamartõlos, “ coisa ou pessoa que falha” ; em Aristóf. ocorre como barbarismo que se emprega em tom depre­ ciativo e irônico, hamartètikos (a forma melhor) também é raro, e de data posterior. A raiz hamart-, com seu significado de “ fracassar” , produziu muitos compostos popu­ lares, e.g. hamartinoos, “ louco” .

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1. No mundo de língua grega, o subs. hamartèma prevaleceu sobre o vb. hamartano, Aristóteles o colocava entre adikèma, “ injustiça” , e atychéma, “ infortúnio” , corno ofensa contra a ordem estabelecida, mas sem intenções malignas, i.é, sem kakia, “ mal* dtd#-, “ perversidade” (Eth. Nic. 5,8, 1135b 18). Empregava-se também, portanto, na linguagem jurídica das ofensas deliberadas, hamartia fica sendo um termo coletivo com um sentido relativamente indefinido: “ ofensa contra os bons sentimentos” . Pode signi­ ficar qualquer coisa entre a tolice e a violação da lei, qualquer coisa que Ofenda o orthon, o “justo e reto” , que não se conforme com a ética dominante, com o respeito que se deve à ordem social e à polis, 2. O conceito gr. da culpa acha sua mais profunda expressão em conjunçflo com i enfatuação fatídica do homem, conforme a tragédia clássica a retrata (e.g. SÔf«,Ânth gone 1261). Aqui, a culpa já não é apenas uma ação, mas, sim, uma realidade qui m arraiga no mais íntimo do homem. O homem sabe que corre perigo e que está cercado pelos poderes destrutivos da enfatuação e da sina. A culpa é a causa do sofrimento (oo* mo no caso de Édípo). A culpa e o destino são inextrincavelmente entrelaçados. Talvez, “ pecado” seja uma palavra forte demais para usar neste contexto, pois faltar no mundo gr. uma orientação firme em direção a Deus da questão da culpa e do destino. 3. O helenismo rompeu a conexão entre a culpa e o destino, ao esforçar-se por escapar ao determinismo do destino por meio de ritos e gnose nas religiões de misté­ rio. O conceito da culpa, do outro lado, foi intelectualizado no estoicismo, e racionali­ zado (cf. Epicteto, Dissertationes I, 26, 6). A culpa pode ser sobrepujada através do bom entendimento e do comportamento correto. Estes dois pontos de vista partem da pressuposição de que o homem é, basicamente, bom. AT

Na LXX, duas palavras, hamartia e ■-* adikia, representam entre si quase a gama total das palavras heb. para a “ culpa” e o “ pecado” , hamartia e seus cognatos representam especialmente a palavra heb. hattàftr “ lapso” , “ pecado” , bem como awôn, “ culpa” , “ pecado” como desvio consciente do caminho certo, pesa\ “ rebel* dia” etc. Acima de tudoyadikia representa ‘ãwôn e mais 35 outras palavras heb. (cf, Hatch-Redpath, I-II, 25 e segs.). O subs. hamartèma deve ser distinguido de hamartia. O emprego do vb. correspon­ de àquele dos subs. harruzrtõlos usualmente traduz rãsà\ “ malfeitor” , “ iníquo” (cf. asebès; -* Piedade, aij. sebomai). 1. O A T não tem uma palavra geral principal para o “ pecado” , conforme existe no NT. Sua reflexão teológica sobre o pecado não se desenvolve tão plenamente como, por exemplo, em Paulo. Mesmo assim, o pecado, ainda por cima da culpa do indiví­ duo, era claramente reconhecido como uma realidade que fazia separação entre o ho­ mem e a nação de um lado, e Deus do outro lado. O próprio Javé é o padrão para aquilatar o certo e o errado. Sua -+ aliança com o povo, Seus mandamentos e a Sua palavra falada por homens escolhidos, são ex­ pressões da Sua vontade normativa. O destino do indivíduo bem como do povo depen­ dia de Javé. Freqüentemente, não se fazia separação entre o pecado, a culpa e o casti­ go, porque o pecado, em si mesmo, é uma alienação dEle e, assim, traz sobre si o dano e o castigo. 2. O conceito vétero-testamentário do pecado é o lado inverso e negativo da idéiâ da -►aliança, sendo, portanto, expressado amiúde em termos jurídicos. A história da nação muitas vezes se retrata como uma história da apostasia, do castigo e da graciosâ intervenção de Javé, seguida pela volta do povo.

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(a) Gn caps. 3—11 (que muitos estudiosos consideram como obra do Javista) ofere­ ce um exemplo claro e típico deste conceito, e retrata de modo magistral o comporta­ mento independente e auto-suficiente do homem. O pecado vai-se acumulando em séries de novos irrompimentos, a começar com a -* queda de Adão no pecado em Gn cap. 3, e depois partindo para o fratricídio (Gn cap. 4), o cântico de Laxneque (Gn 4:23-24) e, finalmente, a edificação da torre de Babel (Gn cap. 11). Não se trata tanto de reflexão sobre o pecado quanto uma confissão dele (G. von Rad, Old Testament Theology, 1, 1962, 154 e segs.). A tendência humana para desviar-se da ordem dada por Deus e estabelecer-se na sua própria posição, indo por seu próprio caminho, está profundamente arraigada no -►coração (Gn 6:5; 8:21). O Código Sacerdotal dá mais ênfase ao lado teológico e às ordenanças rituais, mas em Gn 6:11-12 chega à mesma conclusão: “ A terra estava corrompida à vista de Deus, e cheia de violência. Viu Deus a terra, e eis que estava corrompida; porque todo ser vivente havia corrompido o seu caminho na terra” . (-* Crítica Literária, Glossário, vol. 1.) (b) O pecado é tanto um desviar-se do relacionamento de fidelidade a Deus quanto também a desobediência aos mandamentos e à -> Lei. O primeiro descreve-se como infidelidade à aliança de Deus (Os cap. 2; Jr 3:10), a segunda é uma violação da pala­ vra e do mandamento de Deus (1 Sm 15:23 e segs.; SI 78). Nos dois casos, o homem corta-se da comunhão com Deus e torna-se ímpio ( “ sem Deus” ) (cf. Jr 2:29). (c) O pecado do indivíduo não pode ser separado daquele da nação. Os escritos mais antigos se concentram na história nacional das repetidas ocorrências de aposta­ sia e salvação (Jz 2:6-3:6), mas as tradições posteriores dão mais ênfase à sorte do indivíduo (Salmos; Jó). (-> Crítica Literária, Glossário, vol. 1.) 3. (a) O pecado é universal. Ninguém pode existir na presença da santidade de Deus (Is 1:4 e segs.)! Sua acusação se dirige contra o povo na sua totalidade (Os cap. 12). A universalidade do pecado ressalta-se especialmente em Gn 6:5; 8:21 ;Is 64:6-7. Esta certeza forma um ponto de partida para uma doutrina do pecado original, mas não recebe, em lugar algum, uma formulação sistemática. A conseqüência do pecado é a morte (Gn 2:17). Se esta não sobrevêm imediatamente, é somente por causa da graça soberana de Deus, mediante a qual Ele constantemente adia esta conseqüência da destruição, e não deixa que o castigo e o juízo sejam Sua última palavra. Pelo con­ trário faz destes a base da renovação como nos casos de -+ Noé (Gn caps, 6-9), e da nova -* aliança (Jr cap. 31; Ez cap. 37), Tanto o pecador quanto a nação apóstata somente podem esperar na misericórdia de Deus até que, finalmente, ouçam a mensa­ gem do Servo de Deus que, embora esteja pessoalmente livre do pecado, carrega sobre Si os pecados dos outros (Is cap. 53; para a interpretação do Servo, ver H. H. Rowley, “ The Servant o f the Lo rd in the Light o f Three Decades o f Criticism” , e “ The Suffering Servant and the Davidic Messiah” , em The Servant o f the Lord and Other Essays on the Old Testament, 19653, 1-60,63-93). (b) No culto ritual, vários sacrifícios visavam dar cobertura para o pecado, inclu­ sive o grande ritual do Dia da Expiação, descrito em Lv cap. 16 (-* Reconciliação, art, hilaskomai AT). Mesmo assim, o perdão está vinculado com a confissão da -* culpa (cf. Gn 50:17; 2 Sm 12:13; SI 51 [50]). 4. No judaísmo posterior, o conceito do pecado orienta-se mais em direção à Lei, e fica sendo mais superficial sob a influência do pensamento especulativo e casuístico. Os gentios não conhecem os mandamentos de Deus, portanto, são todos pecadores. Para o judeu religioso, a essência do pecado é, acima de tudo, a transgressão das leis § dos mandamentos. A idolatria, a incastidade e o derramamento de sangue eram con-

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siderados como pecados imperdoáveis. À possibilidade da expiação pelos pecadoi cometidos inadvertidamente oferecia-se nos sacrifícios, nos ritos de purificação, nas boas obras, no sofrimento e no martírio. Quanto à pergunta a respeito da origem do pecado, o judaísmo achou a resposta em Adão e Eva, ou nos anjos decaídos (Gn 6:1 e segs.). As conseqüências do pecado são a doença, a morte e a condenação eterna (SB I 495). A ênfase principal, no entanto, recai sobre a Lei, sobre a responsabill* dade do indivíduo e sobre os esforços deste no sentido de apartar-se das transgressões (SB III 38 e segs.). O homem religioso fixava seus ollios na possibilidade da impeça* büidade. Seus exemplos eram Abraão, Moisés, -►Elias e Enoque, especialmente os dois últimos, pois a morte não lhes sobreveio (-* Ressurreição, art. anastasis AT 5). Esperava-se a remoção completa do pecado no reino messiânico. NT

O NT, seguindo o emprego destacado de hamartanô e dos seus cognatos na LXX,

emprega-os como expressão compreensiva e global de tudo quanto se opfle tt Deus. O conceito cristão do pecado acha em Paulo e João sua expressão mais plena e seu desenvolvimento teológico mais profundo. Até mesmo a evidência estatística sublinha a relativa falta de importância do conceito nos demais escritos neotestamentáríos. Todos os demais conceitos e sinônimos têm sobre si a sombra de hamartia e devem ser entendidos à luz deste conceito, hamartia ocorre 173 vezes, das quais 64 ocorrências se acham em Paulo (inclusive 48 em Romanos), 25 em Hebreus e 17 cada em João e nas Epístolas de João. hamartanô ocorre 42 vezes (inclusive 7 vezes cada em Romanos e 1 Coríntios, 10 vezes nas Epístolas de João e 3 vezes em João). hamartia sempre se emprega no NT acerca do pecado humano que, em última aná­ lise, é dirigido contra Deus. hamartèma ocorre menos freqüentemente (5 vezes), e refere ao ato individual (e.g. 1 Co 6:18); emprega-se no contexto do perdão (Mc 3:28; Rm 3:25) e em Mc 3:29 se emprega a respeito do pecado eterno, i.é, imperdoável (-► Satanás, art. Satanas NT 9). O aá). anhamartètos ocorre somente em Jo 8:7 e signi* fica “ sem ter cometido um pecado” , hamartòlos, “ pecaminoso” , é o adj, usual (47 vezes, notavelmente 18 vezes em Lucas); ocasionalmente se emprega como sinônimo de poneros, “ depravado” , “ maligno” (cf. Mc 8:38 com Mt 12:39, 45). Quando se emprega como subs., suas nuanças de significado seguem as de hamartia, desde as que foram retomadas do judaísmo até a completa compreensão cristã do conceito. 1. (a) Jesus empregava o conceito vétero-testamentário e judaico do pecado, con­ forme era familiar no mundo ao derredor dEle. Este fato fica claro no uso quase exclu­ sivo dos subs. hamartia e hamartèma nos Evangelhos Sinóticos no contexto do per­ dão dos pecados. O vb. freqüentemente se usa de modo absoluto, i.é, no seu sentido usual e familiar (cf. Mt 18:15j Lc 17:34). O emprego dos subs. principalmente no plur. revela que a idéia predominante é a de faltas individuais cometidas contra a Lei ou contra o próximo. O pecador, o hamartòlos é, portanto, conforme o ponto de vista judaico tradicional, o homem que não guarda a Lei e a interpretação farisaica da mes­ ma. Logo, era colocado no mesmo nível do publicano (Mt 9:10 e par. Mc 2:15-16), e assemelhado ao gentio ethnikosf ou ao ímpio asebès (Mt 26:45; Mc 14:41; Lc 6:32 e segs.; cf. Mt 5:46-47). A combinação “ geração adúltera e pecadora” em Mc 8:38 suben­ tende que o pecado separa de Deus. Logo, são necessários o arrependimento eo perdJfo. (b) A pregação de Jesus foi além do conceito judaico do pecado quando, como HO' caso do Sermão da Montanha, radicalizou a Lei, e estabeleceu a Sua vinda e Pessoa como novo padrão, criando assim uma nova situação total (Mt 7:21 e segs.; 12:31 pM, Mc 3:28 e segs.; Lc 12:10).

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Mesmo não havendo freqüentes referências explícitas ao pecado nestas passagens, percebe-se esta nova situação no convívio que Jesus teve com os pecadores. É para os pecadores que Jesus vem e não para os justos (Mt 9:13 par. Mc 2:17; Lc 5:32). Pro­ nuncia bem-aventurados os -+ pobres (Mt 5:2 e segs.), e convoca para Si os sobrecarre­ gados (Mt 11:28). É em conexão com esta Sua missão que Jesus é chamado “ amigo dos pecadores” (Mt 9:10-11; 11:19 e segs.). A história do filho pródigo em Lc 15: 11-32 mostra que o filho pecaminoso e não somente o justo, depende dos bens do seu pai. O discurso de Jesus aos -►fariseus em Mt 23:1-36 par. Mc 12:3740; Lc 20:45 e egs., torna especialmente claro que, com a vinda de Jesus, altera-se totalmente o crivério para distinguir os justos dos pecadores no que diz respeito ao judaísmo. Aqueles que, conforme os padrões legalísticos judaicos eram considerados justos e religiosos, revelam-se especialmente pecaminosos diantç de Deus, tendo em vista a sua justiçaprópria e a sua rejeição de Jesus. (c) Na narrativa da Paixão, especialmente no relato da -> Última Ceia, a totalidade da vida e da pregação de Jèsus se vê claramente segundo a perspectiva da cruz (Mt 26: 28). Jesus substitui o meio ritual da expiação, mediante o sacrifício da Sua própria vida. Aqui, os justos e injustos são encarados como pecadores do mesmo modo. Este modo de entender antecipa-se na exclamação de Pedro em Lc 5:8 ( “ Senhor, retira-te de mim, porque sou pecador” ) e resume-se na interpretação global que os Evangelistas atribuem à missão de Jesus (Mt 1:21; Lc 1:77). O -* batismo, portanto, que João Ba­ tista interpretava em termos do arrependimento (Mc 1:4 par. Mt 3:2; Lc 3:3), assume um novo significado. Os apóstolos fundamentam tanto o batismo quanto o perdão dos pecados na morte e na ressurreição de Jesus (Jo 20:23; At 2:38; 5:31; 10:43). 2. (a) As declarações principais de Paulo acerca do pecado acham-se em Rm caps. 1 -8. É notável, no entanto, que em Rm 1:18-3:20 hamartia e seus cognatos quase nun­ ca ocorram. Aqui, Paulo fala acerca dos gentios e judeus que, da mesma forma, arrui­ nam-se quando se vêem confrontados pela justiça de Deus. Como resultado da sua incredulidade e das ações iníquas que dela decorrem, incorreram na ira de Deus, orgè theou (-* Ira). Paulo menciona asebeia, “ impiedade” , e adikia, “ injustiça’ ’ (Rm 1:18). A -►Lei, nomos, produz o conhecimento do pecado (Rm 3:20; 5:20; 7:7 e segs.; G1 3:22). Não é invalidada por isso (Rm 3:31 etc.), mas, sim, serve como paidagôgos, “tu­ tor” , para levar os homens à fé em Cristo (G1 3:23 e segs.; Ensinar). A Lei vigia sobre os homens e os conserva para esta finalidade, mas não é em si mesma o caminho da salvação. A justiça de Deus não pode ser atingida através da Lei. A Lei — o pecado - a morte, é este o caminho fatídico que o homem palmilha sem Cristo e sem a fé. Rm 5: 12-21 mostra como Adão é um exemplo disto. Mediante o seu pecado, Adão trouxe à existência a morte; desde então, esta sucessão tem sido a regra para todos os homens(cf. Rm 1:32;6:16;7:5 e segs.;8:13; 1 Co 15:56). É somente quando alguém chega a conhecer a Cristo que se revela o poder total do pecado. O homem que luta contra o Espírito de Deus está aprisionado na -> carne (w jc ) que, como inimiga de Deus, produz o pecado e cujo fim é a morte. O Espírito e a carne lutam entre si, dentro do homem que está sob a Lei (Rm 7:13-25; cf. G1 5: 16-26). Paulo quase sempre emprega a palavra hamartia no sing. O pecado é quase um poder pessoal que age no homem e através dele (Rm 5:12,21; 6:6,17; 7:9 e segs.). O mesmo também se aplica a sarx, “ carne” (G1 5:19, 24), e thanatost “ morte” (Rm 6: 9b). Este modo vívido de expressar a situação, juntamente com as declarações de Paulo sobre a universalidade do pecado desde Adão (Rm cap. 5), contribuiu para a doutrina do pecado original, sustentada pela igreja.

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PBCAPO - M1

(b) Jesus Cristo, como contraparte de Adão, rompeu este círculo vicioso midlftriti a Sua vinda. Tomou sobre Si a -* maldição da Lei em prol de todos os homem (01 3:10-14). Suportou a morte (Rm 5:8; 6:3 e segs.; 1 Co 15:3), a anulou o pecado m carregá-lo sobre Si (Rm 8:1 e segs.). Ele mesmo ficou sendo pecado (2 Co 5:21) o flrn de estabelecer a justiça de Deus (kataÜagè; Rm 5:11; 11:15; 2 Co 5:1849; *+ í&êCúft* ciliação, art. katallassõ NT 4). No meio de tudo isto, no entanto, Paulo nfo o(m§m nenhum ensinamento sistemático acerca do pecado; descreve a vitória d© JtalUI CdilQ sobre os poderes da Lei, do pecado e da morte, que cedem lugar à ju itip § á vldtt«0 caminho da Lei, que Paulo palmilhara anteriormente, não leva à vida e ®im I triortü, Paulo via a sua perseguição de Cristo e dos cristãos como o grande pecado di íUl vida (1 Co 15:9; cf. 1 Tm 1:15), É a graça de Deus que abriu um caminho nO¥ê (Rm 5:15; 1 Co 15:10-11). E este é o caminho da fé (pistis, Rm 3:21 t tegl.), Abraão, que tornou-se -> justo mediante a fé (Rm cap, 4), tipifica esta fé (cf, A, T* Hanson, “ Abraham the Justified Sinner’’, em Studies in Paul's Technique and Thm* logy, 1974, 52-66). A morte reconciliadora de Cristo ocorreu de uma vez por todas (Rm 3:25-26; 5:8). A paz é outorgada ao crente (Rm 5:1 e segs.). O batismo simboliza a partici­ pação do crente no evento de Cristo. Ao morrer e ressuscitar com Cristo, é arran­ cado do domínio da morte e participa da vida nova de Cristo (Rm 6:1-11), Esta indicativo é imediatamente seguido por um imperativo, que ordena o crente a livrarse agora da escravidão ao pecado a fim de entrar no serviço da retidão (Rm 6:12 e segs.). A liberdade de colocar-se à disposição do Espírito concretiza-se no amor (G1 5:13 e segs.; cf. Rm 8:9-17). Como resultado, toda a justiça-própda, bem como toda a confiança no próprio-eu, é excluída (Rm 10:3; 1 Co 1:18-31; -> Jactar-se). A partli de então, tudo quanto não surge da fé e, portanto, da união com o Cristo vivo, é peei» do (Rm 14:23). (c) Temos, portanto, dois fios da doutrina de Paulo acerca do pecado, (i) De um lado, há a sujeição de todos os homens ao poder do pecado, do qual podem ser redi­ midos somente através do ato de Deus de reconciliação em Cristo de uma vez para sempre e por todos, (ii) Do outro lado, há a convocação aos cristãos para se voltarem para esta nova justiça pela fé, para serem servos de Deus e não servos do pecado, para então andarem no Espírito ou em Cristo. É a justaposição e entretecimento destes dois fios que é a razão da profundidade e seriedade do pecado como poder dominante, e da grandeza do ato de Deus na Spa gra­ ça e, ao mesmo tempo, a razão da responsabilidade do homem no tocante à sua fé e à suas ações. 3. (a) Na literatura de João, o conceito de hamartia se encaixa no contexto do even to de Cristo, que mantém a harmonia entre a terra e o céu. Jesus entra no mundo (kosmos, Jo 1:1-14) e carrega sobre Si, como o Cordeiro de Deus (Jo 1:29; 1 Jo 3:5) o pecado do mundo. O próprio Jesus está sem pecado; pelo contrário, o sangue que derrama é em prol do pecado do mundo, i.é, em prol do homem que está aprisionado na sua alienação de Deus (1 Jo 1:7; 2:2; 4:10; Ap 1:5). A vontade e o poder que se opõem a Jesus são pecado, conforme fica claro no caso de Judas Iscariotes (Jo 6:7071; 19:11), como também no modo de os judeus reagirem a Jesus (Jo 8:44 e segs.). Supõem que Jesus é um homem pecaminoso, mas são eles os pecadores, por não 0 te­ rem reconhecido como Redentor deles (Jo 9:16-41). Aqui, o pecado é descrença, Jesus enfrenta os homens com uma decisão (krisis) pró ou contra a Sua própria Pel* soa (Jo 15:22-24). Mediante a sua crença ou descrença, o homem toma sua decMfo i

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PECADO

favor da vida ou da morte (Jo 8:24; 9:41; 16:8-9). Jesus, portanto, mediante a Sua vinda desmascarou o pecado como tal (Jo 15:22-24) e, na medida em que trouxe a vida, despojou o príncipe deste mundo do seu poder (Jo 12:31; 16:11). (b) Em 1 João, o pecado é visto como o oposto do amor (agapè) (1 Jo 3:1-10). É verdade que a purificação do pecado foi realizada por meio de Cristo (1 Jo 1:7) e que o pecado é uma impossibilidade para aquele que nasceu de Deus (1 Jo 3:8-9), mas, mesmo assim, ninguém pode considerar-se impecável, nem dispensar a necessidade do perdão (1 Jo 1:8). Destarte, 1 Joio também conserva a tensão entre o ato redentor de Cristo, a ética, e as ações dos homens. O teste consiste no amor que a pessoa tem para com o irmão (1 Jo 1:9; 4:7; cf. 1:4; 2:7; 3:10). Os pecados foram perdoados (1 Jo 2:12), mas o cristão sempre pode clamar a Cristo se confessar os seus pecados (1 Jo 1:9). Mesmo assim, 1 João também fala acerca do pecado mortal, é provável que queira dizer com isto a apostasia e a idolatria (5:16-21 abaixo 4 (a)). 4. Hebreus procura demonstrar que Jesus Se tomou homem em todos os sentidos, até ao ponto de ser tentado (Hb 5:7-8), e como, apesar disso, permaneceu livre do pecado (Hb 4:15). Hebreus lida com o pecado no contexto do ■+ Sacrifício (art. thyô NT 3). Cristo como verdadeiro Sumo Sacerdote (Hb 7:25-27;-> Sacerdote, art. hiereus NT 2(b) e (c)), que Se ofereceu de uma vez para sempre por nossos pecados, substitui os sacrifícios pelos pecados, que eram continuamente repetidos. Ele é o Sacrifício único e sem igual que torna supérflua a oferta de mais sacrifícios (Hb 10:4-10, 18); ela é substituída pela possibilidade de perdão mediante a fé (Hb cap. 11). O sacrifí­ cio único e sem igual de Jesus nos liberta do pecado, de uma vez para sempre, O exem­ plo de Jesus nos ajuda na nossa luta contra o perigo de novos pecados (Hb 12:1-4). Para Hebreus, no entanto, nada resta para a apostasia da fé senão o julgamento eterno, É este o pecado quer exclui a pessoa da possibilidade de voltar a arrepender-se (Hb 6:4 e segs.; 10í26-27; 12:16-17; -> Conversão; cf. I. R Marshall, Kept by the Power o fG o d :A Study ofPerseverance and Falling Away, 1969,132-54). 5. A Epístola de Tiago adverte contra a concupiscência que produz o pecado e a morte (Tg 1:15) e contra o perigo de deixar de viver à altura do conhecimento que vem através da fé (Tg 4:17). Ao mesmo tempo, Tiago exorta os seus leitores a confessa­ rem o seu pecado, tendo confiança total na promessa do perdão divino (Tg 5:15 e segs.), 6. 1 Pedro cita Is cap. 53. O discípulo fica firme no meio do sofrimento, ao tomar por exemplo Aquele que já sofreu por nós, e que assim nos redimiu dos nossos peca­ dos (1 Pe 2:21-25; 3:18; 4:1). E. Best compara estas passagens com outras no NT que dizem respeito a -►escravos (E f 6:5-8; Cl 3:22-25; l Tm 6:1-2; Tt 2:9-10; 1 Co 1:2 e segs., 1 Peter; New Century Bible, 1971, 116 e segs.). A maioria dos escravos perten­ cia a senhores pagãos. Best pensa que a razão porque 1 Pedro não trata da questão dos senhores (cf. Ef 6:9; Cl 4:1; Fm 16) não se devia à não-existência de senhores cristãos. Os escravos recebem nova condição de dignidade, “ O código social em 1 Pedro está sem igual entre todos aqueles no NT, porque baseia suas instruções aos escravos no exemplo de Cristo, que tomou a forma de um escravo (Fp 2:7), e supor­ tou os castigos, injúrias, açoites e crucificação de um escravo” (op. cit., 117). FK Günther Ttapa&aivcj (paraibano), “ ir para o lado” , “desviar-se” , “ transgredir” ; Tiapáfiaoiq (parabasis), “ excesso” , “ infraçTo*\ “ transgressão” ; 7iapafiáTTjq (parabatès), “ transgressor” ; anapáfiaToç (aparabato$\ “ imutável” ; iwrep/Wwo (hyperbainó), “ infringir” , “ transgredir” . napáfiaoiç

PECADO -

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CL

L O vb. parabainó (atestado desde Homero) lit. significa “andar ao lado deM>“ ir ao lado de” , “ passar por” (Homero, IL 11,522) e se refere, tanto no sentido fig, quanto no espacial, a um “ desvio” 'de uma direção original e certa. Além deste sentido intrans., há um sentido trans., “ negligenciar” . Rege como obje­ tos aquelas palavras que os gregos empregavam para indicar o padrão e norma que regu» lava as suas vidas: e.g. dikè, -+ “justiça” ; nomos, “ lei” \horkos, “juramento” ; ethè, “ mo­ ral” (e.g. Platão, O ito 53E; Eur., Ion 230). Desde os tempos de Esqu., parabainó po­ dia ser empregado de modo absoluto, com o significado de “ pecado” (Agametnnon 59). Refere-se principalmente a alguma obrigação que não se guarda. Emprega-se tam­ bém num sentido religioso com o significado de “ cessar de reverenciar os deum” (H d t.6 ,1 2 ,3). 2. (a) parabasis se acha com os mesmos objetos que o vb. (Porfírio, Da Abstinência 2, 61); emprega-se raramente de modo absoluto. Emprega-se de modo espacial ou fig*, do “ desvio” , da “ violação” , da “ transgressão” . A palavra se emprega como termo téc* nico para a parte coral que se acha nas comédias, a parabasis. (b) Dificilmente parabatês é usado em sentido fig. (Pitágoras, Ep. 3, 7), Significa “ espectador'’, “ camarada” , “ companheiro” . Destarte, ficou sendo termo técnico para o guerreiro que fica em pé ao lado do auriga (Homero, IL 23, 132; cf. Arndt, 617). O particípio do vb. geralmente se emprega para o “ transgressor” de alguma norma. (c) aparabatos, uma palavra de data posterior, e rara, significa “ aquilo que não pode ser superado” e, assim, “ imutável” , “ inviolável” , “ eterno” (Epicteto, Dissertationes 2, 15,1). O destino e até mesmo as estrelas são regidos por ele. (d) hyperbainõ segue os muitos sentidos do seu prefixo. IJt., significa “ pisar além de” , “ passar pela beira” (Hdt., 2, 99, 3), logo: “lesar” , “ transgredir” , “ errar” (Platfo, Rep. 2, 336A, 373D), mas também “ presumir” , “ passar por alguém em silêncio** (Platão,Rep> 7,528D). AT

Este grupo de palavras não é comum na LXX, de modo algum; o sentido fig. pre­ domina. Somente em SI 101 [100]:3 é que parabasis tem um equivalente heb. (sètírri), parabates, “ transgressor” , “ malfeitor” , ocorre somente na tradução de Síma* co (SI 17:4; 139:19). O vb. ocorre c. de 80 vezes e traduz 7 palavrasheb. diferentes; as mais freqüentes são: 1abar, “ passar adiante” , “ atravessar” ; sür, “ desviar-se” , pãrar (hiph.), “ quebrar” ; e sãtâh, “ desviar” . O uso de parabainó em assuntos de direitos privados, e.g. o do ^ casamento (Nm 5:12, 19-20, 29), não é comum. É interessante notar os objetos que se associam com parabainó: as palavras de Deus (Nm 14:41; Dt 1:43), a palavTa do Senhor (1 Sm 15:24), exigências legais (1 Ed 1:48 [46]) e, com especial freqüência, a aliança (Js 7:11; Os 6:7; 8:1; e freqüentemente em Ezequieb 16:59; 17:15 e segs., etc.). O subs. parabasis se associa com conceitos mais gerais, e não com mandamentos individuais concretos: caminho, -►palavra e -* aliança, Logo, seu sentido básico na LXX é o de “ negligenciar a Deus” , “ quebrar a aliança” , “ dei­ xar de manter o relacionamento correto (obediente)” com Deus. parabasis ocorre somente em 2 Rs 2:24; SI 101 [100]:3; Sab. 14:31; 2 Mac. 15:10. NT

O emprego destes conceitos no NT segue o do AT. Ao passo que há conceito de adikia e anomia em termos mais gerais, e se referem à “ injustiça” no sentido de ações anti-sociais e ilícitas; e, do outro lado, asebeiar “ irreverência” (-* Piedade), e hamartia têm relacionamento direto com o próprio Deus, parabasis tem conexão com as ordenanças graciosas de Deus, tais como Sua aliança (Hb 9:15) e Sua Lei (Rm 2:23 e segs.; 4:15; Tg 2:9-11), Seus mandamentos e tradição (Mt 15:2-3).

1610 - PECADO Por causa das ordenanças vétero-testamentárias de Deus, especialmente a -*Lei (art. nomos) ressurgirem numa luz completamente nova por causa do evento Cristo, -+hamartia fica sendo a idéia essencial do pecado, ao passo que parabasis rapidamente per­ de importância, aparabatos e hyperbainõ ocorrem somente uma vez cada no NT (Hb 7:24 e 1 Ts 4:6), 1. (a) Em Mt 15:1 e segs., parabainò se associa comparadosis, ‘ ‘tradição” (-►Ensi­ nar) e entolè (-► Mandamento).Jesus aqui ataca a superficialidade da observância da Lei por parte dos -►fariseus. Volta a acusação de parabasis contra os próprios fariseus e demonstra que, quando chegar a basileia, o reino, não importará a lei dos fariseus mas, sim, a nova aliança, e.g. conforme esta se descreve no Sermão da Montanha. Não se abandona a Lei vétero-testamentária (cf. Mt 5:17*18); à luz desta nova aliança, po­ rém, revela-se que a paradosis, “ tradição"’ dos fariseus não passa de preceito humano. (b) 0 significado original, espacial, destaS palavras ainda se pode reconhecer em At 1:25. O pecado de Judas consistiu em abandonar o topos, o “ lugar” ou “ posição” de serviço e apostolado, a fim de ir pelo seu próprio caminho, (hodos, “ caminho” , está mais de acordo com o modo vétero-testamentário ou judaico de expressar o fato; mesmo assim, a metáfora ainda tem a mesma perspectiva espacial). Judas abandonou o seu discipulado. 2. Quase todas as ocorrências dos subs. parabasis e parabates se acham nos escritos de Paulo. Tg 2:9 e segs. é uma exceção, pois ali está claramente presente a influência do uso lingüístico judaico. Aqui, o pecado se entende como transgressão da Lei. Assim como em Mt cap. 15, assim também em Paulo a Lei já não é central na fé cristã. Sua função como caminho da salvação foi substituída por pistis, “ fé” , que foi possi­ bilitada pela vinda, morte e ressurreição de Jesus Cristo, Este conceito, portanto, aparece mormente em Paulo, onde este se envolve em argumentos contra a teologia judaica da Lei. (a) Demonstra-se que os judeus, pela sua transgressão da Lei, ficam diante de Deus como pecadores, assim como os gentios (Rm 2:17-29). Ostensivamente, esforçam-se por obter a justiça de Deus, mas suas ações demonstram que estão longe de viverem à altura. Mesmo assim, o direito que Deus tem sobre judeus e gentios é igualmente obri­ gatório (Rm 2:14-15). Deus. ainda é o Juiz que exige boas obras, mesmo da parte dos cristãos (Rm 1:18-3:20; 2 Co 5:10; -> Julgamento). (b) A fé em Cristo não substitui a Lei, mas, sim, providencia um caminho para a justiça até mesmo para aqueles que não conhecem a Lei, não podendo, portanto, transgredi-la. Pela fé, podem tornar-se filhos de Abraão (Rm 4:13-16) e receber uma participação na promessa. Por conseqüência, parabasis já não pode ser o conteúdo principal do conceito do pecado, como era para os judeus. O pecado é medido em comparação com o próprio Deus, e não mais somente pela Lei. È somente em Rm 4: 14-20 que o pecado como fato universal se alude como sendo “ transgressão” {para­ basis se emprega aqui como sinônimo de paraptõma)ye isto porque Adão tipifica o pecado como “ transgressão” do mandamento de Deus. (c) Cristo incapacita o caminho da Lei como caminho da salvação. Aquele é subs­ tituído pelo -►caminho da fé em Cristo. Dele provém a justiça (G1 3:22-23, etc.). Surge, portanto, a pergunta: qual é o papel que a Lei desempenha agora? A resposta de Paulo em G1 3:19 é que o propósito da Lei na "história da salvação é a sua função de demonstrar que o pecado é pecado. Desperta o homem para transgredir ainda mais, leva-o ao pecado e, finalmente, leva-o a refugiar-se em Cristo (Rm 7:7-12). 3. (a) 1 Tm 2:14 amplifica Rm 5:14 à luz da narrativa de Gn caps. 2-3. Quanto ao

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papel de Eva -*►Adão, art. Heua. Em todas estas passagens, o fato original do peoido humano é apresentado como rebeldia contra Deus e Seu mandamento. (b) Hb 2:2 e 9:15 falam da parabasis no contexto da aliança do AT. A alusão a eaa* Ügo da parabasis e da parakoè, “ desobediência” , no AT serve para sublinhar a advar* tência em Hb 2:2 contra o negligenciar da salvação que foi dada em Cristo. Hb 9; 15 ressalta a importância da morte de Jesus como redenção das transgressfles cometidâi sob a vigência da primeira aliança.

4. aparabatos ocorre no NT somente em Hb 7:24, onde retém um eco nítido do significado lit. O sacerdócio vétero-testamentário que, conforme o v. 11 #estava vineu* lado com a Lei e, portanto, passível de ser violado e transgredido, contra&tMe com a sacerdócio de Jesus, que é eterno, não sendo, portanto, exposto a qualquer pamfm$k (~* Sacerdote). W. Günthm*

napanínTU) {parapiptò), “ cair ao lado de” , “ desviar«$a*,p “ errar” , “ pecar” ; 7rapá7rrco#ia (paraptõma), “transgressão” , “ violação” , “ passo falso” , “ pecado” . ■ -

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CL

parapiptò (desde os tempos de Hdt acha-se com kata tychèn, “ acidental” ), signi­ fica “ cair ao lado de” , “ cair de lado” ; daí, “ acidentalmente abalròar algo” , “ apa* recer em algum lugar” ; e depois (de Políb. em diante), “ sair errado” , “ perder o carnl* nho” , “ faltar com a verdade” , “ falhar no dever” . Emprega-se de modo absoluto para “ cometer um erro” , “ errar” , no sentido de uma “ inadvertência” acidental e deseul* pável. De modo correspondente, o subs. paraptõma (desde Políb,) significa “ inadvertên* ciar’, “ erro” , “ egano” (não deliberado). Aqui, o sentido original fig. era de alguém “ desviado para um lado ou outro” . AT

Na LXX, tanto o subs. quanto o vb. são achados mais freqüentemente em £<§• quiel. paraptõma traduz 6 palavras heb. diferentes, e ocorre em Jò 35:15; 36:9; SI 19 [18]: 12; Sab, 3:13; 10:2; Zc 9:5; Ez 3:20; 14:11, 13; 15:8; 18:22, 24, 26; 20: 27; Dn 4:24 (Teodócio): 6:5 [4], 23[22]. parapiptò traduz 3 vbs. heb, diferentes» e ocorre em Et 6:10; Sab. 6:9; 12:2; Ez 14:13; 15:8; 18:24;20:27;22:4;2 Mac. 10:4. O vb. usualmente traduz o Heb, mãW “ cometer (deliberadamente) atos de infideM* dade” (emprega-se com o subs, paraptõma em Ez 14:13; 15:8; 18:24; 20:27;-►Cair, art. aphistèmi). O subs. igualmente se emprega para palavras que expressam o “ peca» do” consciente e deliberado contra Deus (pe$a\ “ rebelião” , Jó 36:9 ;Ez 14:11; 18:22; mã‘al, “ infidelidade” ; 5áwel, “ injustiça” , Ez 3:20; 18:25). Há somente alguns exemplos isolados do significado de “ pecados não intencionais, cometidos na fraqueza” (SI 19 [18j:l 2) e de “ negligência” dos deveres oficiais (Dn 6:5). Como palavra alternativa para “ pecado” , paraptõma sempre significa o “ lapso” individual. NT

1. O vb. ocorre somente em Hb 6:6 no NT, e seu emprego ali provavelmente deve ser entendido como reflexão do Heb. mã‘aL Os leitores, decerto, deveriam entendê4o como “ apostatar-se” , “ ser infiel” , semelhante a aphistèmi (-+ Cair) em Mb 3:12 e a expressão que se emprega em Hb 10:26. Certamente não há referência aqui a um lapso único, mas, sim, expressa a posição total das pessoas: o abandono to tú dl verdade cristã. Em casos específicos, naturalmente, a condição delas se revelaria #H

1612 — PECADO

mu comportamento específico. A idéia é que o homem rejeitou-se a si mesmo mediante o seu repúdio à graça que continuadamente lhe era oferecida (-* Cair, piptõ; cf. I. H. Marshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Fálling Awav, 1969,132-54). 2. Aparte dos escritos de Paulo, o subs, se acha no NT somente em Mt 6:14-15 par. Lc 11:25-26. Conforme também ocorre no AT, emprega-se como uma das várias pala­ vras para o pecado, mas ressalta fortemente o ato deliberativo (somente em Rm 5:20 é que se emprega com referência a um fato universal) com suas conseqüências fatídi­ cas. Logo, seu significado figurado é uma ação mediante a qual o homem cai e perde a posição que Deus lhe deu. Logo, as transgressões que um homem comete contra outro afetam diretamente o relacionamento entre o homem e Deus e, no Juízo Final, ficam sendo o padrão segundo o qual o homem é julgado (Mt 6:14-15 par. Lc 11:2526). O homem, portanto, deve receber ajudà para endireitar qualquer falha (G1 6:1). O primeiro ato pecaminoso no princípio (Rm 5:15; cf, Sab, 10:1) teve como conse­ qüência uma grande massa de pecado e miséria (Rm 5:18,20), e até mesmo a morte (5:15, 17-18), e isto de tal maneira que o homem, mesmo antes da sua morte física, já estava sob o poder da morte (E f 2:1, 5; Cl 2:13). Logo, Cristo teve que ser entregue à morte (Rm 4:25) a fim de que recebêssemos perdão pelos nossos pecados (2 Co 5:19; Ef 1:7; Cl 2:13). Conforme Rm 11:11-12, a queda de Israel consiste na sua rejei­ ção do evangelho. W. Bauder Adão, -+ Ira, -* Conversão, Morte, Demônio, Mal, -►Fé, -* Cair, -> Perdão, -► Graça, Culpa, Duro, Inferno, -►Julgamento, Lei, -> Mentir, Reconci­ liação, Redenção, -* Justiça, -► Sacrifício, Satanás, -► Tentar.

(a). C. K. Barrett, “ Ao adikèsas (2 Cor. 7, 12)”, in O. Böcher and K. Haacker, eds., Verborum Veritas. Festschrift fü r Gustav Stählin zum 70. Geburtstag, 1970, 149-58 ; K. Barth, “ God and Nothingness” , C D III, 3, 289-368; “The Pride and Fall o f M an", C D IV, 1, 358-513; ‘T h e Sloth and Misery of M an” , C D IV, 2, 378-498; “The Falsehood and Condemnation o f M an” , C D IV, 3, 368-480; and Christ and Adam: M an and Humanity in Romans 5, S J T Occasional Papers 5, 1956; M. Barth, “Speaking of Sin (Some Interpretative Notes on Romans 1.18-3.20)”, S J T 8, 1955, 288-96; J. B. Bauer, “ Sin”, E B T l l l 849-62; G. C. Berkouwer, Sin, 1971; E. J. Bicknell, The Christian Idea o f Sin and Original Sin in the Light o f Modern Knowledge, 19232; A. Biichler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature o f the First Century f 1928; F. Büchsel, thytyos, T D N T III 167—72; G. Bomkamm, “ Sin, Law and Death (Romans 7)”, in Early Christian Experience, 1969, 87-104; E. Brun­ ner, Man in Revolt, 1947, 114-211; and Dogmatics, (J, The Christian Doctrine o f Creation and Redemption, 1952, 89—132; R. Bultmann, Theology o f the New Testament, I, 1952, 239-53; and “ Adam and Christ according to Romans 5” , in W . Klassen and G. F. Snyder, eds., Current Issues in New Testament Interpretation: Essays in Honor o f Otto A . Piper, 1962, 143-65; E. La B. Cherbonnier, Hardness o f Heart, 1955; C . E. B. Cranfield, “ On Some o f the Problems in the Interpretation of Romans 5.12” , S J T 22, 1969, 324-41; and The Epistle to the Romans, I, I C C , 1975; W . D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 19552, 17-35; D. Daube, Sin, Ignorance and Forgiveness in the Bible, 1961; F. Greeves, The Meaning o f Sin, 1956; H. W . Heidland, oregomai, orexis, T D N T N 447 f.; J. Hick, Evil and the God o f Love, 1966; K . G. Kuhn, “ N ew Light on Temptation, Sin and Flesh in the New Testament” , in K . Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, 1957, 94—113; S. Lyonnet and L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice: A Biblical and Patristic Study, Analecta Biblica 48, 1970; R. Mackintosh, Christianity and Sin, 1913; B. F. Malina, “ Some Observations on the Origin o f Sin in Judaism and St. Paul”, C B Q 31, 1969, 18-34; W . Michaelis, pipto, T D N T V 161 ff.; G. F. Moore, Judaism, I, 460-96; R, S. Moxon, The Doctrine o f Sin: A Critical and Historical Investigation Into the Views o f the Concept of Sin held in Early Christian, Mediaeval and Modern Times, 1922; J. Muller, The Christian Doetrine o f Sin, I—II, 1885; J. Murray, The Imputation o f Adam's Siny 1959; R. Niebuhr, The Nature and Destiny o f M a n , Gifford Lectures, 1, 1943, 178-264; J. Orr, Sin as a Problem q f Today, 1910; J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I—II, 1926, 411-37; S. Perubcan, Sin in the

PIC A D O / P I M A -

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Old Testament* 1963; Ö. Quell, G. Bertram, G. Stahlin, and W , G rundm ann, harnartanö etc,» T D N T 1 1 6 1 -3 1 6 ; G . von Rad, Old Testament Theology, I, 1962* 157-64, 262- 67; J. Schneider, paralmim T O T V 736 44; G. Schrenk, örf/*os etc., 7 D A T I 149-63', C. Ryder Smith, Th$ Blblc D m r tr n qf$ln M d ofihe Wem o fG o d with Sinners, 1953; W . D. Stacey, The Paullm V lm o /M a n , 1956; F» R» Ten limit, TA# Sources o f the Doctrine o f the Fall and Original Sin, 1903; and T*/t# Conmpt q f Siny 1 9 t2 ;0 < Vandervekle, Original Sin: Two M a jor Trends in Contemporary Roman Catholic R<$int§rpmmim% 1975; S. J. De Vries, “ Sin, Sinners”, ID B IV 361-76; J. G. Williams, “ A Not« on the ’UnföffivBhl® iiö* Logion *\ N T S 12, 1965-66, 75 ff.; N. P. Williams, The Ideas o f the Fall and o f Original Sin, Bmnptm lAH tures, 1927; H. W . Wolff, Anthropology o f the Old Testament, 1974,

Pedia, Pedra Angular, Pérola, Pedras Preciosas, Rocha

nérpa (petra\ ‘‘rocha” ; nèrpoq (petros), “ pedra” , “ Pedro” ; Krtfãç (kèphas), “ Cefas” ; (Aram. kêpà\ “ roehi,,) l a forma aram. do nome dado a Pedro. nexpa

CL

Petra significa “ rocha” , uma “ massa de rochas” , “ seixo rolado” , e “ pedra” como material; emprega-se já em Homero como símbolo de firmeza (QdL 17, 463), § desde o século V a.C. para a ‘‘dureza de coração” (Ésqu. P V 2,244; Eui^Androma* che 537). petros, também atestado desde os tempos mais antigos, significa um “pedi* ço de rocha” (quebrada), uma “ pedra” (-► lithos). Não se pode,*no entanto, mantil uma distinção rigorosa entre os sentidos: petros pode significar “rocha” , e petra, “pe­ dra” (cf. Homero, Od. 9, 243; Hesíodo, Theog. 675; Sóf., OC 1595; O. CuUmanii, petra TDNT VI 95; e Peter; Disciple, Apostle, Martyr, A Historical and Theotogieal Study> 19622,20; publicado em português pela ASTE). AT

Na LXX petros ocorre somente em 2 Mac. 1:16 e 4:41, no sentido de “ pedri1**, petra, “ rocha” , é empregada principalmente para traduzir o Heb. sür, “ fOChil,# “ pedaço grande rocha” , ou sela\ “ rocha” , “ rochedo” , “ penhasco” (e.g. Êx 17:6; Nüt 20:8), e duas vezes para kèp (Jó 30:6; Jr 4:29; que também ocorre em Sir. 40:14), sen* do a totalidade das ocorrências cerca de uma centena. No sentido secular, acha-se em vários contextos (e.g. Êx 33:21; Jó 39:29). Em especial, as rochas oferecem um refflt* gio para os animais (SI 104 [103]: 18; Pv 30:26), e também para os homens (1 Sm l h 6). No dia de Javé, os homens se arrastarão para dentro das fendas nas rochas a fim d# fugirem da terrível majestade de Deus (Is 2:19). Visto que uma rocha oferece prote» ção e, portanto, também fortaleza, o próprio Deus é descrito como sendo a Rocha (2 Sm 22:2; cf. Gn 49:24); a LXX evita a palavra petra ao traduzir estas passagens, e ÍM uso de circunlocuções (cf. também SI 31:4; 62:7). Como localidade de culto, a rochi também é a cena da revelação divina (Jz 6:20,21; 13:19). O caráter numinoso da reve­ lação divina fica evidente quando as rochas são despedaçadas por Deus ou pela Sua palavra (1 Rs 19:11; Jr 23:29; Na 1:6). A lembrança do milagre registrado em Êx 17; 1-6; Nm 20:1-13, quando Moisés fez água brotar da rocha ao feri-la segundo a or­ dem dada por Deus, permaneceu viva num período posterior (e.g. Ne 9:15; SI 78 [77]s 15-16). Um milagre semelhante, quando o povo foi alimentado com mel da rocha, é registrado em Dt 32:13 e SI 81 [80]: 16. Num sentido transferido, a rocha também é um símbolo da firmeza e da resolução (Is 50:7; Ez 3:9), e da resistência obstiMÉl (Jr 5:3).

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PEDRA

Mais tarde, os rabinos, retomando Is 51:1, 2, descrevem -> Abraão como uma rocha (SB I 731). Nos textos de Cunrã, a comunidade escatológica é comparada a uma cons­ trução com alicerces na Tocha; a figura de linguagem da pedra angular (-> gònia), que achamos no NT, também está presente nestes escritos: “ Será aquele muro testado, aquela pedra angular preciosa, cujos alicerces nem balançam nem oscilam no seu lugar” (1QS 8:7-8; cf. 1QH 6:26; 7:8; cf. A. R. C. Leaney, The Rule o f Qumran and its Meaning, 1966, 217 e segs.). Em 1QS 8:7-8, a referência diz respeito ao Conselho da Comunidade. NT

No NT, petros ocorre 154 vezes, mas em todas as ocorrências menos uma (Jo 1:42), é empregado como cognome de Simão, cuja biografia vai além do escopo do presente artigo (ver a bibliografia abaixo para estudos sobre Pedro na teologia con­ temporânea). petra ocorre 15 vezes: na parábola no fim do Sermão do Monte, diz-se que o homem que ouve e pratica as palavras de Jesus é como aquele que edifica sua casa sobre a rocha, i.é, num alicerce firme e seguro (Mt 7:24-25; firme, art. themelios NT 1; cf. também Dt 28:15, 30). Na parábola do semeador, Lc 8:6, 13 fala da semente que cai sobre a pedra; Mt 13:5, 20 e Mc 4:5, 16 falam em “ solo rochoso” (petròdes). “ O que foi semeado em solo rochoso, esse é o que ouve a palavra e a recebe logo, com alegria; mas não tem raiz em si mesmo, sendo antes de pouca duração; em lhe chegando a angústia ou a perseguição por causa da palavra, logo se escandaliza” (Mt 13:20-21). Conforme Mt 27:51, a morte de Jesus foi acompanhada por terremo­ tos, quando as rochas se fenderam; José de Arimatéia colocou o corpo de Jesus num túmulo escavado na rocha (Mt 27:60; Mc 15:46). Nos últimos eventos, registrados no Apocalipse, os homens se esconderão nas cavernas e nas rochas das montanhas; por detrás do retrato destes eventos em Ap 6:15-17 há não somente Is 2, como também uma lembrança de Os 10:8. Três grupos de passagens merecem atenção especial: Rm 9:33 e 1 Pe 2:8; 1 Co 10:3-4; e Mt 16:18. 1. Duas passagens se referem à pedra de tropeço que é interpretada cristologicamente: “ Como está escrito: Tiis que ponho em Sião uma pedra de tropeço e rocha de escândalo [lithon proskommatos kai petran skandalou\\ e aquele que nela crê não será confundido’ ” (Rm 9:33; Ofensa); “ e: Tedra de tropeço e rocha de ofensa [lithon proskommatos kai petra skandabu]\ São estes os que tropeçam na palavra, sendo desobedientes, para o que também foram postos” (1 Pe 2:8). As palavras retomam o pensamento de Is 8:14: “ Ele vos será santuário; mas será pedra de tropeço e rocha de ofensa às duas casas de Israel, laço e armadilha aos moradores de Jerusalém.” Este con­ ceito é desenvolvido em Is 28:16, chegando àquele da pedra angular (-►gònia) que, segundo SI 118 [117j:22 foi rejeitada pelos construtores. Is 8:13-14 promete que Javé será um santuário para aqueles que O -+ temem; mas os que O desprezam se quebrarão contra Ele. Para interpretações messiânicas rabínicas da idéia da pedra, ver J. Jeremias, lithos, TDNT IV 272-73; SB III 506. Em Rm 9:33 Paulo vê um cumprimento de Is 8:14 na rejeição de Cristo pelos judeus, especialmente porque os judeus procuravam uma justiça baseada na lei e nas obras e não na fé (cf, w . 31-32). Do outro lado, os gen­ tios* que não buscavam a justificação, alcançaram-na mediante a fé (v. 30). Em 1 Pe 2:8 a passagem sublinha o contraste entre os desobedientes (i.é, o Israel antigo que rejeitou a Cristo) e a “ casa espiritual” de Deus, o “ sacerdócio santo” que oferece sacrifícios es­ pirituais (v. 5) (i.é, a igreja, o corpo dos crentes; cf, v. 7). C. H. Dodd sustenta que a ci­ tação é tirada de um testemunho independente que estava corrente na igreja primitiva

PBDRA -

illi

e que difere ligeiramente da LXX (According to the Scriptures: The Sub-structum o f New Testament Theology, [1952] 1965, 41 e segs, traduzido para o portu pii pelas Edições Paulinas). (Para mais discussão do contexto vétero-testamentário, ver S, HL Hooke, “ The Corner-Stone o f Scripture” , em The Siege Perilous: Emy$ on Anihm • pology and Kindred Subjects, 1956,235-49). 2. Em 1 Co 10:34 Paulo faz referência ao milagre durante o Êxodo, registrado em fix 17 e Nm 20. Os pais no deserto “ todos eles comeram de um só manjar espiritual, e beberam da mesma fonte espiritual; porque bebiam de uma pedra espiritual que o§ seguia. E a pedra era Cristo” . Os rabinos, mediante a comparação entre Ex 17 a Nm 20* já chegaram à conclusão de que a rocha que fornecia a água tinha seguido üi iin flllii na sua viagem (SB III 406); o judaísmo, no entanto, desconhece qualquer çáb messiânica da passagem. Paulo é o primeiro a interpretar o milagre do AT à lUE da Ceia do Senhor, que é alimento espiritual e bebida espiritual que tem sua origem em Cristo. Esta narrativa do AT é, no conceito de Paulo, uma prefiguração qu® pf§* nuncia o evento de Cristo. Para maior esclarecimento da passagem tem sido chamado atenção a Jo 7:37; mas os ditos do Cristo joanino acerca do pão da vida também devem ser notados, visto que estes também fazem alusão à alimentação milagrosa no deserto (maná, Jo 6:35-38; -> Pão). Os padres primitivos da igreja interpretavam esta passagem com referência à Ceia do Senhor. Sobre esta passagem Fome, art. pino NT 4 (a). 3. (a) Em Mt 16:18 Jesus diz que Pedro é a rocha sobre a qual edificará a Sua igreja: "Também eu te digo que tu és Pedro \petros], e sobre esta pedra \petra) edifica* rei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (-* Portão; In­ ferno), O fundamento aqui é o jogo de palavras entre petros e petra. Conforme Mc 3: 16 e Jo 1:42, o próprio Jesus deu a Simão o nome de Pedro. Em Mateus, Pedro já tem este nome quando é mencionado pela primeira vez em 4:18; muitos comentarista! tiram daí a conclusão de que em Mt 16:18 não está recebendo o nome, mas, sim» I interpretação dele. Paulo emprega usualmente a forma aram. Cephas kêpá\ urochan, “ pedra” (1 Co 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; G1 1:18; 2:9, 11, 14; cf. 1 Ciem 47:3). Em Jo 1:42, o único lugar no NT onde o subs. petros é empregado no seu sentido normal, declara-se que o nome Kèphas significa petros: “ E [André] o levou [a seu irmão, Si» mão] a Jesus. Olhando Jesus para ele, disse: Tu és Simão, o filho de João; tu serás chamado Cefas’ (que quer dizer Pedro).” Tanto a transliteração aram. quanto a tra­ dução gr,, kèphas/petros, podem significar “ rocha” e, portanto, petra em Mt 16:18 pode ser traduzida como “ rocha” . A assonância entre as palavras torna imediatamente evidente que Pedro é o “ homem-rocha” , o alicerce sobre o qual Jesus edificará Sua igreja. O. Cullmann sugere que o sentido requereria petra nas duas metades do pro­ nunciamento (cf. Jr 4:29; Jó 30:6 LXX), mas, visto que petra é um subs. fem., o NT escolhe a palavra gr. menos comum, que tem a terminação masc. -os para o nome masc. (Peter, 20); A interpretação de Cullmann trata o texto com mais justiça do que a reconstrução de Max Wilcox, que pensa que o dito original por detrás do texto de Mateus se referia a Jesus como a pedra rejeitada de SI 118 [117]:22-23, texto este que era ligado com os textos de prova sobre rocha/pedra de Is 8:14; 28:16; e possivelmente Dn 2:34; 7:13 ( “ Peter and the Rock: A Fresh Look at Matthew xvi: 17-19” , NTS 22, 1975-76, 7388). Wilcox atribui ao evangelista a ligação petra-Petros, embora o dito original muito possivelmente remonte ao próprio Jesus. A despeito da “ primazia” dada a Pedro (csf, Mt 10:2), o propósito não é glorificar a Pedro (cf. a repreensão em Mt 16:23). Mesmo

interprttft”

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assim, está de aeordo com o fato de que Pedro está regularmente associado em Mt com os temas da igreja, da autoridade, da disciplina, e das decisões sobre questões dispu­ tadas ( c f Mt 15:15; 17:1, 4, 24; 18:21; 19:27; 26:33-75; ver G. D. Kilpatrick, The Origins o f the Gospel according to S t Matthew, 1946,95-96). Este último detalhe não milita, de modo algum, contra o argumento de Cullmann. Na realidade, ajuda a mos­ trar como a “ primazia” de Pedro deve ser entendida. (Para os argumentos de Cullmann acerca da autenticidade do emprego do termo ekklèsia, “ igreja” , e da autoridade das chaves =-►Abrir, art. kleis NT 3). (b) Em que sentido, porém, Pedro é a rocha? O dito é registrado somente por Mt., sendo registrado após a confissão de que Jesus é o Cristo, que também é registrada em Mc 8:29 e Lc 9:20 (cf. Jo 6:68, 69). Os demais evangelistas não têm o dito acerca do homem-rocha em Mt 16:18. Não há nisto, porém, razão alguma para negar a autenti­ cidade do dito, conforme freqüentemente se faz. Na opinião de E. Dinkler,por exem­ plo, a igreja primitiva colocou o dito na boca de nosso Senhor a fim de destacar Pedro, pelo motivo da sua experiência na Páscoa (1 Co 15:5), como sendo aquele que foi no­ meado por Jesus para ser líder da Sua igreja (RGG3 V 248). Mesmo assim, permanece sendo hipotética a teoria. A forma kephas, que é uma transliteração do Aram., e é atestada por Paulo, nos mostra que a tradição tem sua origem nos dias mais pristinos da igreja. Além disto, paralelos nos textos de Cunrã fazem com que pareça provável que Mt 16:18 seja de origem palestiniana, embora não possa ser concluído a partir disto que a seita de Cunrã influenciasse a composição do Evangelho, pois Jesus des­ creve Pedro como sendo a rocha, e não a comunidade, conforme ocorre na tradição de Cunrã, O que, porém, significa este dito de Jesus? Ê provável que já no início do século III d.C, o papa romano o estivesse usando para apoiar sua reivindicação à posição de ca­ beça da igreja, asseverando que está posição lhe fora dada por Cristo como sucessor de Pedro. O relato do Evangelho, porém, não menciona nada acerca dos sucessores de Pedro. Realmente, alguns comentaristas protestantes de hoje deduzem do texto que Pedro recebeu uma posição de importância sem igual na igreja, posição esta que foi dada a ele exclusivamente e limitada à duração da sua própria vida. Pedro talvez não tenha relevância quanto à obra da construção, mas é de grande importância em lançar os alicerces. (O. Cullmann, TDNT V I 107 e segs.; J. Schniewiná,DasEvangelium nach Matthàus, NTD 2, 196815, ad loc.). Pode duvidar-se, no entanto, se semelhante expli­ cação é satisfatória: em Mt 16:18 Jesus não está falando em lançar alicerces, mas, sim, de edificar a igreja. É importante observar, além disto, que Paulo, que reconhece o apostolado de Pedro (G1 2:8), e que aparece nas suas cartas como o expoente-chave da autoridade apostólica, declara claramente em G1 2:14 que “a verdade do evangelho” consta como norma obrigatória para todos os apóstolos, mesmo para Pedro. É esta verdade, mais uma vez, que subjaz a outorga da autoridade apostólica a Pedro em Mt 16:18. É subentendida na confissão de que Jesus é o Cristo, porque, como o pró­ prio evangelho, esta confissão baseia-se na -> revelação divina (Mt 16:17; G1 1:12). Esta confissão, que é a origem de toda a autoridade apostólica, nos indica que Cristo é o verdadeiro alicerce da igreja. Vistas à luz deste fato, as palavras de Mt 16:18 são simplesmente uma interpretação da confissão de Cristo em Mt 16:16 par., e não há mi&o porque esta interpretação não seja atribuída ao próprio Jesus. Este ponto de Vista concorda, de modo geral, com o dos Reformadores. Não tinham nenhum desejo Ú% fundamentar sua igreja na pessoa de Pedro, e certamente não no ato subjetivo de fé dl parte dele: para eles, o alicerce de rocha sobre o qual Cristo edificaria Sua igreja era

a verdade eterna e imutável da confissão de Cristo, Naturalmente, a atençto üKê i l l i focalizada no ato da confissão, mas, sim, no seu conteúdo: o Cristo eterno, iobr© qumn a igreja é fundamentada em todas as eras. A igreja alicerçada nesta rocha está OêPiftl até hoje pela promessa de Cristo, de que as portas do inferno nfo prevaleceria aontfi e,a-

W, Mundk

(c) Mt 16:18 tem sido uma passagem crucial na interpretação das reiviftdíeaçfiei â supremacia papal, e até mesmo na questão de se deve mesmo existir um papa (piri uma recapitulação dos argumentos no decurso das eras ver H. Bum-murdoeh» TH§ Developement o f the Papacy, 1954; e para documentos relevantes ver E. Gllü* tknm* ments Mustrating Papal Authority A, A 96-454, 1952; C. Mirbt, Quellen m r 0$mhi* chte des Papsttums und des römischen Katholizismus, I Von den Anfängen hlf mm Tridentimm, revisado por K. Aland, 19676; H. Denzinger, Enchiridion Symboloram, Definitiom m et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, revisado por A'Schontuetzer, 196533). O termo “ papa” é derivado do Ijàt.papa, “ pai” . Na igreja ante-nicena já havia tais “ pais” em Alexandria e Antioquia, mas já no século II Roma estava reivin­ dicando uma ascendência, Já nos tempos de Cipriano, bispo de Cartago (246-58), a primazia papal era um ponto de debate urgente. No seu tratado Da União da Igreja Católica Cipriano afir­ mou: “ Sem dúvida, os demais eram tudo quanto era Pedro, mas uma primazia é dada a Pedro, e [assim] fica claro que há uma só Igreja e uma só Cátedra. Assim, também, se todos são pastores, mostra-se que nós somos um só rebanho que deve ser alimentado pelos Apóstolos de comum acordo, Se alguém não persiste nesta união de Pedro, ima* gina que ainda está firme na fé? Se desertar a Cátedra de Pedro, sobre quem foi edifi­ cada a Igreja, ainda terá confiança de que está na Igreja?” (Cipriano,De Lapsis and Dê Ecclesiae Catholicae Unitate, editado por M. Bénévot, 1971, 63 e segs.). Na segunda edição da obra, porém, esta posição foi um pouco modificada. “ Sem dúvida, os demati Apóstolos eram tudo quanto era Pedro, dotados de igual dignidade e poder, mas o iní­ cio parte dele somente, a fim de mostrar que a Igreja de Cristo é sem igual. Realmente, esta unidade da Igreja é prefigurada no Cântico dos Cânticos, quando o Espírito Santo, falando em nome do Senhor, diz: *Uma só é a minha pomba, a minha imaculada, de sua mãe a única, a predileta daquela que deu à luz.' Se o homem não se firmar nesta unidade da Igreja, imagina que ainda está retendo a fé? (ibid.; cf. Ct.6:9[8]). A dife­ rença entre os dois textos é melhor explicada ao atribuir a revisão à altercação entre Cipriano e o Papa Estêvão, que o levou a alterar sua própria lealdade a Roma, enquan* to ainda sustentava a união visível da igreja (cf. Bénévot, op. cit., xiii e segs.). Mesmo assim, ilustra o tipo de primazia que já era um ponto de debate no séc. III. Na Idade Média, Bonifácio VIII, promulgou a Bula Unam Sanctam (1302) que ter­ mina assim: “ Além disto, declaramos, dizemos, definimos e pronunciamos que é abso­ lutamente necessário para a salvação de toda criatura humana sujeitar-se ao Pontífice romano (Denzinger-Schònmetzer §875). Esta declaração abrangente da autoridade papal universal foi feitá, naturalmente, dentro da situação histórica do conflito entre o poder temporal e o eclesiástico em que os Santos Imperadores Romanos competiam com os papas medievais. Mesmo assim, sente-se claramente como motivo de embaraço para os teólogos católicos com mentalidade ecumênica que se sentem inquietos acerca da irreformabilidade do dogma católico (cf. G. Baum, “ The Magisterium in a Changlng Church” , Concilium 1,3,1967,34-42).

1618 - PEDRA

Em The First Dogmatic Constitution o f the Church o f Christ (1870) Vaticano I apelou a Jo 1:42; Mt 16:16-19; Jo 21:15 e 17 para estabelecer a primazia apostó­ lica de Pedro: “ Ensinamos e declaramos, portanto, de acordo com o testemunho do Evangelho, que a primazia da jurisdição sobre a totalidade da Igreja de Deus foi ime­ diata e diretamente prometida e concedida ao bendito Apóstolo Pedro por Cristo o Senhor” (Denzinger-Schònmetzer §3053). A Cbnstitutio depois passou a argumentar em prol da continuidade desta primazia nos bispos de Roma (Denzinger-Schõnmetzer §§3056 e segs.), e sua extensão não somente à igreja inteira como também a todo o mundo a fim de cumprir a ordem de Cristo no sentido de pastorear Seu rebanho (Denzinger-Schònmetzer §§ 3059-64). Finalmente, O Concílio definiu a infabilidade papal: “ que o Pontífice romano, quando fala ex cathedra, ou seja, quando age den­ tro do seu ofício de pastor e mestre de todos os cristãos, define, em virtude da sua autoridade apostólica suprema, a doutrina acerca da fé ou da moral a ser sustentada pela Igreja universal, e possui, mediante a assistência divina que lhe é prometida na pessoa de Sâo Pedro, a infalibilidade que o divino Redentor quis que Sua Igreja pos­ suísse na definição da doutrina sobre a fé ou a moral; e que tais definições do Pontí­ fice romano são, portanto, irreformáveis por causa da sua natureza, e não por causa da concordância da Igreja” (Denzinger-Schònmetzer § 3074). Tendo em vista tais reivindicações, era talvez inevitável que os apologistas protes­ tantes procurassem negar que Pedro fosse a rocha, e alegassem que a rocha que Jesus tinha em mente foi ou sua fé ou sua confissão (para um retrospecto das interpretações, ver Cullmann, Peter, 164-76). Os Pais não eram de modo algum unânimes de que a rocha era Pedro. Destarte, Agostinho sustentava que a rocha era o próprio Cristo (Ser­ mões 76; 147; 149; 232; 245; 270; 295; cf. Retractationes 1, 21, 1). Mesmo assim, à luz dos argumentos de 3 (a) supra, parece mais provável que a palavra original que Jesus empregava para petra e também para Petros fosse o Aram» kêpã\ e que a diferença no Grego se devesse à propriedade de atribuir a Pedro uma forma masc. da palavra para “ rocha” . Embora petros possa significar uma “ rocha” ou “ pedra” separada, e petra uma massa de “ rocha” viva, as duas palavras podiam ser usadas de modo intercambiável. Sem mais indicações claras, é impossível edificar qualquer argumento firme sobre a distinção entre as duas palavras. Se, portanto, a rocha é o próprio Pedro, a passagem não oferece fundamento algum para pensar que Jesus lhe deu este nome em virtude do seu caráter estável. Com efeito, sua vacilação sob pressão empresta certa ironia ao nome (cf. Mt 26:30-35 par. Mc 14: 26-31; Lc 22:31-34; Mt 26:57-75 par. Mc 14:53-73; Lc 22:54-71; G1 2:11 e segs.). Além disto, conforme indica Culmann: “ Com bases exegéticas devemos dizer que a passagem não contém uma só palavra acerca de sucessores de Pedro” (op, cit., 213). Parece que Pedro foi a rocha no sentido de ser o primeiro membro da -►igreja pro­ priamente dita. No contexto do pronunciamento de Cristo, Pedro é o porta-voz que representa os demais discípulos, o primeiro a confessar Jesus como o Cristo, o Fiüio do Deus vivo. Como tal, recebe a afirmação de que a carne e o sangue não revelaram isto para ele, mas, sim, o Pai nos céus (Mt 16:16-17). Usou as chaves do reino (Mt 16:19; cf. 23:13; Ap 1:18; 3:7; Is 22:22; Ap 21:25; Mt í8:18;Jo 20:23; Abrir, art. kleis) para abrir a igreja primeiramente aos judeus (At 2) e depois, aos gentios (At 10) ao proclamar-lhes o evangelho. Exerceu a liderança na nomeação de Matias para O grupo apostólico, como substituto de Judas (At 1) e na disciplina no caso de Ananias e Safira (At 5:1-1). Figurava com destaque nos primeiros dias da igreja, ao teste­ munhar aos judeus e aos seus líderes (At 4:8 e segs.; 5:15, 29; 9:32).

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Uma vez, porém, que a igreja foi assim aberta e estabelecida, o papel de Pedro m fundação chegou essencialmente ao fim. Depois do seu aprisionamento (At 12), come­ çou a ocupar uma posição de menos destaque. Sua obra era confinada à missão judaica (Gl 2:8). No primeiro grande concilio da igreja, retratado em At 15, foi Tiago, irmi:) do Senhor, que presidiu (At 15:19 e segs.). Embora Pedro desempenhasse um papel importante no debate (At 15:7 e segs.), foi Tiago quem pronunciou o julgamento dtol* sivo. Além disto, Pedro nunca reivindicou a primazia em qualquer parte do NT» Noi versículos iniciais das duas Epístolas de Pedro, o autor descreve-se como apóstolo» í é assim que Paulo o considera (1 Co 9:5). Parece que havia tensões na igreja apostólica, centralizadas em personalidadei* * til fato talvez explique certas passagens em que Paulo contrabalança possíveis reivindtiíl* ções pela facção de Pedro. Em 1 Co 1:12, repreende aqueles que alegam petl&netf I Paulo, Cefas ou Apoio mais do que a Cristo. O batismo em Cristo exclui tais divMtaf em facções (v. 13). 1 Co 3:11 pode ser, à luz deste conceito, uma resposta contrárli A compreensão partidária do papel de Pedro como fundador: ^Torque ninguém pode liiv çar outro fundamento, além do que foi posto, o qual é Jesus Cristo'“ (-* Firme, art, themelios). É possível que as observações subseqüentes de Paulo também sejam in­ fluenciadas por este debate: sua advertência acerca daquilo que a pessoa edifica sobre o alicerce, e que será provado pelo fogo (w . 12-15); e a lembrança: “ Não sabeis qu© sois santuário de Deus, e que o Espírito de Deus habita em vós? Se alguém destruif ú santuário de Deus, Deus o destruirá; porque o santuário de Deus, que sois vós, é m* grado” (w . 16-17; Templo). Em Gl 2:9 há certa ironia na alusão a Tiago, Cefas a João “ que eram reputados colunas [hoi dokountes styloi einai]” que é sublinhada pela vacüação de Pedro diante do partido judaico da -► circuncisão (w . 11-21). Ef 2:20 reconhece um papel de fundadores nos -> apóstolos e profetas, mas insiste, junta* mente com os Evangelhos, que Cristo é a -+gônia: os crentes são constituídos em mília de Deus; edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo tíê mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular” (E f 2:19-20). De modo semelhante, a nova -►Jerusalém em Ap 21:14 é edificada no fundamento dos apóstolos. Este tema é reto* mado pelo próprio Pedro quando descreve os crentes como “ pedras que vivem, sois edificados casa espiritual” (1 Pe 2:5). Não há qualquer idéia de a pedra fundamental que é Pedro continuar pela totalidade do edifício. Nem as Epístolas nem Atos dâb o mínimo indício de uma primazia e jurisdição permanentes de Pedro, e muito menos d# semelhante autoridade transmitida a possíveis sucessores. Conforme diz Cullmann, o mandamento dado a Pedro no sentido de apascentar Oi cordeiros de Cristo (Jo 21:16 e segs.) “ é certamente limitado pelo seu martírio” (op. cit., 214). Em si mesma, a passagem indica o tipo de tarefa a qual Pedro foi comíssio» nado; e não seu lugar na hierarquia da igreja. A promessa de que as portas do infemó não prevalecerão contra a igreja retrata o Hades como a morada dos mortos e a ekkíè* sia como o povo de Deus peregrinando (como o Israel antigo) diante dela através d® uma terra ocupada por poderes hostis que não pode evitar mas que asseguradamertt# vencerá. Nem sequer a fortaleza armada da morte, através da qual Cristo e Seu povo deverá passar poderá impedi-los de atingir seu alvo (-* P o r tã o In fe r n o , art. Hadè$), Sobre os poderes prometidos a Pedro -* Atar; Abrir, art. kleis NT 3, Embora paraçê provável que Pedro tenha visitado Roma (cf, 1 Pe 5:13), não há o mínimo indíoio dt que Pedro tenha sido em qualquer tempo bispo de Roma. Realmente, o documontO primário para a igreja em Roma na era sub^apostólica é 1 Clemente, mas esta carta nada parece saber acerca da primazia de um bispo de Roma. Parece que a igreja fifl

Roma naquele tempo era governada por um colégio de presbíteros. A carta foi enviada em nome da igreja, e é atribuída a Clemente pessoalmente somente numa conclusão variante conservada em alguns manuscritos posteriores. Tais considerações derrubam não somente a idéia de uma primazia especial no ensino, concedida a Pedro, como tam­ bém a idéia de um magistério de ensino hierárquico, formalmente investido no ofício episcopal da igreja (cf. C, Brown, “ The Teaching Office of the Church” , The Church­ man 83,1969,184-96). C Brown

'ycovta (gônia), “ canto” ; Keakri yojviac; (kephalè gõnias), “ pedra angular” ou “ chave de abóboda” ; aupcrYcoviam (akrogõniaios), “ posto no canto extremo” , “ pedra angular” ou “ cimalha” . ytovía

CL e AT 1. gônia ocorre no Gr. secular desde Hdt. e também na LXX com o signifi­ cado de “ canto” . 0 interesse teológico acha-se na expressão kephalè gõnias no SI 118[117]:22: “ A pedra que os construtores rejeitaram, essa veio a ser a principal pedra, angular [TM lerô*spinrtâh; LXX eis kephalèn gõnias].” Este salmo cerimonial, que era cantado nas portas do templo (w . 19-20; 26-27) celebra a vitória e a salvação que Javé dá em Sua justiça (w . 10-21), e o amor inabalável de Javé (w . 14, 28-29) diante das tribulações (w 5 e segs.). É provavelmente pré-exílico (cf. A. A. Anderson, The Book o f Psalmst New Century Bible, II, 1972, 297 e segs.). Anderson entende que 0 v. 22 “ é, segundo todas as probabilidades, um ditado proverbial: aquilo que parecia não ter valor agora tomou o lugar de honra. Esta também era a experiência do cantor nos w . 5-21: a certa altura, estava duramente oprimido e perto da morte; agora, foi liberto por Javé e reconhecido como justo ou vitorioso” (op. cit., 802). O Heb. rõ*s pinnâh significa lit. (como o Gr.) “ cabeça da esquina” . Não era necessariamente a única entre tais pedras, mas era uma das partes mais importantes da construção. An­ derson a vê como sendo ou uma das grandes pedras de esquina que ligam duas fileiras de pedras, especialmente nos alicerces, ou a chave de abóbada que completa um arco ou estrutura. 2, A palavra akrogõniaios tem o mesmo significado. Ocorre pela primeira vez em ls 28:16: “Portanto assim diz o SENHÛR Deus: ‘Eis que eu assentei em Sião uma pe­ dra, pedra já provada, pedra preciosa, angular, solidamente assentada [TM 5aben < eben hõhan pinnat yiqrat musãd miissãd; LXX lithon polytelè eklekton akrogõniaion entimon eis ta themelia] : “ Aquele que crer não foge.” ’ ” Este ditado surge no contex­ to de um pronunciamento de ais contra os nobres dissolutos e descrentes que evidente­ mente fizeram um tratado com o -► Egito, invocando a proteção dos deuses pagãos na esperança de serem colocados a salvo dos exércitos assírios. Isaías denuncia este tratado como sendo uma “ aliança com a morte” (v. 15), sendo que “ morte” (Heb. máwet) era o nome do deus cananita do submundo e da infertilidade, talvez com alu­ são às deidades egípcias comparáveis (Osíris e Sete?). Mas isto de nada aproveitará “ quando passar o dilúvio do açoite” (v. 15). Os políticos intrigantes deveriam saber que não valia a pena fixar suas esperanças num abrigo tão tangível porém frágil. O ver­ dadeiro refúgio é a construção que Javé fundou em Sião, cuja pedra de esquina é a fé, a que é edificada segundo a justiça e a retidão (w . 16, 17a). A pedra bohan é uma palavra egípcia que denota um tipo de pedra dura, apropriada para o entalhe (Koehlerliumgartner, 117). Leva a inscrição: “ Aquele que crer [i.é, confiar] não foge [i.é, “ fi01 alarmado]” (cf. 7:9; 28:12; 30:15). Isaías dificilmente poderia estar pensando nesta

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lilt

construção como sendo o -* templo, embora este tivesse uma riqueza de as$oci«çÕei para ele (Is 6). O templo, pois, já estava construído. É mais provável que estivesse peri* sando nos propósitos de Javé para a monarquia davídica, com as promessas que ele vê vinculadas a ela, mas que era desconsiderada pelos poderosos no país como sendo inca­ paz dc salvar naquela situação. A menção de themelia, “ fundamento” , duas vezes, sugere que akrogônkiíos signi­ fica uma “ pedra fundamental” (-+ também lithos AT 2 (d)). É provável que a p&\mm fosse de cunhagem bíblica, pois não há clara evidência para seu emprego no Gr. secular* NT

1. gónia é empregada em Mt 6:5 para o canto da praça, na advertência de JiiWi no sentido de não ser “ como os hipócritas; porque gostam de orar em pi MS sinagogas e nos cantos das praças, para serem vistos pelos homens. Em verdade VOI difp que eles já receberam a recompensa” . Nos dias de Jesus, as orações na sinagoga ifilH dirigidas por um membro da congregação em pé diante da arca da lei. Em tempoi d# jejum público, no entanto, e talvez como resposta à chamada à oração na hora do sacrifício da tarde no templo, as orações podiam ser proferidas nas ruas (Taanith 2:1 *2; cf. D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 133). A crítica de Jesus não é dirigida contra a prática da oração, mas, sim, contra a ostentação. Em At 26:26, PauJo relembra Festo que o rei Agripa sabe o que aconteceu a Jesus, “ porquanto nada se passou aí, em algum recanto” , i-é, em segredo. Em Ap 7:11o vidente vê quatro anjos nos quatro cantos da terra; o oriente antigo considerava o mundo como um quadrilátero (assim em Jr 49:36 quatro ventos vêm dos quatro ângu* los do céu). Ap 20:7 e segs. relembra Ez 38-39 e descreve como Satanás traz Gogue e Magogue, as hostes gentias, dos quatro cantos da terra para batalhar contra “ a cidade querida” . Esta luta chega ao fim com a destruição destes poderes que são hostis a Deus. 2. Todas as 5 passagens do NT que se referem à kephalè gónias são derivadas de SI 118:22. A pedra angular, como a pedra mais importante do alicerce, é colocada pri­ meiro. Por causa da sua posição, poderia ser “ pedra de tropeço e rocha de ofensa” * conforme diz I Pe 2:8 (trad. lit.), com referência a Is 8:14 (-* Ofensa). A kephalè ganias do v. 7 certamente significa aqui a “ pedra angular” . Supõe-se que o mesmo fato é verídico no caso de Mt 21:42 par. e At 4:11, visto que estes também se refe­ rem a SI 118:22. Apesar disto, J. Jeremias propôs outra interpretação. Sugere que kephalè gônias devesse, como akrogòniaios, significar, não a “ pedra angular” , mas, sim, a “ chave de abóboda” que era colocada acima da entrada do templo (ver a bibliografia). Mas nenhuma das evidências que Jeremias cita em prol desta interpretação é mais antiga do que a segunda metade do século II d.C Esta verdade aplica-se á tradução do AT por Símaco, que traduz o Heb. kõteret( “ capitel” ) em 2 Rs 25:17 por akrogõniaion, e ao Testamento de Salomão 22:7 e segs., que Jeremias aduz como sendo da máxima im­ portância para seu ponto de vista; é um documento cristão apócrifo dos séculos III/ IV d.C. Ver também 1QM 8:4 e segs. (Para detalhes da evidência em prol de uma pedra angular superior -> lithos AT 2 (d).) A “ pedra de tropeço e rocha de ofensa” em 1 Pe 2:8 não pode referir-se à chave de abóbada em cima da construção;logo, devemos dei­ xar de lado a interpretação de Jeremias, visto que falta evidência sólida para ela no pe­ ríodo neotestamentário. Esta interpretação da pedra de Sl 118:22 (Is 28:16) surgiu mais tarde; talvez remonte a Ef 1:22. Aqui, diz-se que Cristo foi feito “ o cabeça sobre todas as coisas para a igreja” . É possível que este conceito tivesse substituído aquele da “ cabeça da esquina” (Sl 118:22), pela razão de esta já não ser claramente entendida.

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Foi transferida para a chave da abóbada, que forma a “ cabeça” do edifício espiri* tual, a igreja. ([Ed.] Esta idéia parece dificilmente plausível, tendo em vista outras alu­ sões ao AT em Ef, inclusive as peregrinações do povo de Deus, a referência às alianças, às leis, e ao templo em Ef 2 ;11-22). Em essência, a lição encerrada nas declarações no NT acerca da pedra angular é a mesma. Os construtores que rejeitaram a pedra são a nação judaica e seus líderes; rejeitaram a Cristo, mas Deus, através da Sua ação salvífica na morte e ressurreição de Cristo, fez deste Cristo a pedra angular de um novo edifício, a -+ igreja * A compa­ ração entre a comunidade e um edifício acha-se em outros lugares no NT (e.g. Mt 16: 18; 1 Co 3:9 e segs,; 14:12; -+ Casa). Conforme Mt 21:42 par. Mc 12:10; Lc 20:17* 0 próprio Jesus dirigiu a atenção dos Seus oponentes judaicos ao SI 118:22. Mas, oonforme 1 Pe 2:8, aquilo que se aplica a eles também se aplica a todos quantos não acei­ tam a mensagem de Cristo. Embora Jesus sejá para os descrentes a causa do seu julga­ mento, pedra de tropeço e rocha de ofensa, é para os cristãos a “ pedra viva” que é eleita e preciosa (1 Pe 2:4, 6). A descrição de Cristo como a pedra angular, expressa, portanto, de modo muito prenhe, a verdade de que o destino eterno do homem é decidido nEle. Para mais discussão, ver R. J. McKelvey, “ Christ the Cornerstone” , NTS 8, 1961-62,352-59. 3. A palavra akrogõniaios, “ pedra angular” , ocorre no NT somente em Ef 2:20 e 1 Pe 2:6. Nas duas passagens o ditado de Is 28:16 recebe uma interpretação cristológica. Este conceito messiânico da passagem é visível já em Rm 9:33, e podemos ver que era sustentado em grande escala no cristianismo primitivo (-+ petra NT 1). A justa­ posição em Ef 2:20 de “ fundamento” e “ pedra angular” mostra que o apóstolo tem em mente a passagem de Isaías. Em Cristo, a declaração profética acha seu cumpri­ mento. O fundamento sobre o qual a comunidade é edificada é formado pelos após­ tolos e os profetas, a pedra angular é Jesus Cristo, Sobre este fundamento, a comuni­ dade icresce até ser templo santo no Senhor, em quem os cristãos, através do -►Espí­ rito, Santo, também são edificados. A declaração em 1 Co 3:11, em que Cristo é men­ cionado i como o fundamento da igreja (-► Firme, art. themelios\ toma, assim, um matiz sutil de significado. Em 1 Pe 2:6 o akrogõniaios é idêntico à kephalè gõnias nos w. 4 ,7 r o que confirma que a pedra é uma pedra angular. A pedra viva que é escolhida por Deus e que é preciosa é Jesus Cristo. Os cristãos precisam juntar-se a Ele a fim de serem eles também edificados como “ pedras que vivem” (v. 5) na casa espiritual, a igreja. Este é osignificado original da palavra “ edificação” , cujo sentido bíblico devemos constantemente ter em mente. W. Mundle KiOoç (lithos\ “ pedra” ; Xidivoç (lithinos), “ de pedra” ; /zúXoç (imylos), “ moinho” , “ pedra de moinho” ; {juAlkóç (mylikos), “ de um moinho” ; nüXwoç (mylinos), “ de um moinho” . ÃÍOoç

CL

lithos (desde Homero) significa “ pedra” , lithinos (Pfndaro, Hdt. em diante) “ de pedra” . De modo geral lithos pode descrever pedras de todos os tipos (cf. Luciano, Hermotimus 81: ho theos ouk en ouranõ estin, alia dia pantõn pephoitèken: hoion xylón kailithon kaizõòn, “ Deus não está no céu, mas anda permeando todas as coisas, pedaços de madeira, pedras e criaturas viventes” ). Em especial, podemos distinguir “ pedras de construção” (Diog. Laert., 2, 72;Diod. Sic., I 66, 3, lithoi kaloi, “ pedras finas” , aqui: obras de mármore) e “ pedras preciosas” (juntamente com ouro, prata, pérolas, etc., lithoi timioi, “jóias” , são mencionadas, e.g. em Herodiano, 5, 2, 4).

PBDRA - i m

1, Usualmente a LXX tracluz o Heb. 'eben por M hm 0 Hab. emprega m iil 10 palavras para especificar tipos diferentes de pedras, tais como pedras da moinho* pedras de limites, pilares de pedra, montes de pedras, pedras preciosas, iirtiiiild ii, diamantes, etc. A estas a LXX também traduz por lithos, usualmente mm h w t áítêreneiaçãò entre elas. As mais importantes das numerosas ocorrências deita pilavfi (que se acha cerca de 350 vezes) são aquelas passagens em que lithos ocorri num eon* texto teológico e que são ocasionalmente retomadas no NT. AT

2* (a)Em uma passagem ameaçadora (Is 8:11-15) o profeta Isafa»fedvorf• §§y poVCí que Mb deve procurar livrar-se do perigo de uma invasão assíria mediante iifo r p i auto-suficientes e sem fé. Testifica que o perigo real para Judá não sUTo o i tilífto l mii,

fim, a proximidade de Deus, juiz deles, que ficará sendo “pedra de tropiçej** i f,rOôh# de ofensa” (Is 8:14). “Assim como alguém que vagueia durante a noite repentlltilfliM tropeça sobre uma pedra e cai por terra, ou, andando numa montanha, pisa num fr«* mento solto de rocha e cai, assim também o povo da aliança... será ferido inesperada* mente peio julgamento divino” (O. Kaiser, ísaiah l-12y 1972,118). (b) Is 28:16a emprega a figura da construção de uma casa e da pedra fundamental, Em contraste com a política dos líderes em Jerusalém de fazer alianças contra a Auf* ria, política esta que é fadada a falhar, pois fazem alianças com a morte (v, 16), Javi eitA assentando em Sião uma pedra firme de fundamento, que dá uma base estável ao alicerce, suas paredes e o edifício inteiro. É possível que aqui haja uma comparaçffo com o templo de Jerusalém. Apesar disto, a interpretação, “ aquele que crer não foge” (v. 16b), interpreta a pedra fundamental, sobre a qual o edifício da nação e do estado há de ser erigido, como sendo a fé e a confiança no socorro de Javé, que torna suplf» flua a ansiosa busca de alianças. Sobre esta passagem gònia CL e AT 2. (c) De modo semelhante, o Salmo 118:22 cita o que parece ser um provérbio iCff§l de uma pedra angular (-> art. gònia AT 1). Aquele que profere a oração dá graçiist Javé pela salvação em que participa. Assemelha sua existência, ameaçada pela morti, a uma pedra rejeitada como inútil pelos construtores, que é salva por Javé para ser uma pedra angular ou pedra de chave de uma construção. (d) Zacarias profetiza que o -►templo pós-exílico será completado por Zorobabel? lUQuem és tu, ó grande monte? Diante de Zorohabel serás uma campina; porque ele colocará a pedra de remate [TM hãfeben härö’säh, lit. “ a pedra de cabeça” ; LXX ton Itthon tès klèronomias, lit. ‘a pedra de herança*], em meio a aclamações: Haja graça e graça para ela!’ Novamente me veio a palavra do SENHOR» dizendo: 4As mãos de Zoro* babel lançaram os fundamentos [TM yissedü; LXX ethemeliõsan] desta casa; elas mes­ mas a acabarão, para que saibais que o SENHOR dos Exércitos é quem me enviou a vós Dutros. Pois quem despreza o dia dos humildes começos, esse alegrar-se-á vendo a pedra acolhida [TM hàfeben habbedtl\ LXX ton lithon ton kassiterinon] na mão de Zorobaber” (Zc 4:7-10). O grande monte não deve ser entendido literalmente (cf. J. G, Baldwin, Ageu, Zacarias; Malaquias, 1982, 98; cf. Is 40:4; 41:15). O pensamento ê que os montes de oposição à obra de Deus não podem impedi-la. A. Petitjean alega que Zacarias-se refere a uma pedra fundamental no v. 7 (Les Oracles du Proto-Zachã* ríe, 1969, 243-51; cf. ANET, 340-1). Baldwin, no entanto, sustenta que o sentido que a passagem requer é uma pedra para completar, pois a promessa diz respeito à conclu­ são do edifício (cf. v. 9). A conclusão simboliza a vitória do Espírito de Deus (ef. V« 6)> A srta, Baldwin nota paralelos nas Crônicas Babilónicas, onde o rei proclama (p i levantou a cabeça do templo até sua altura completa (op. cit., 122). A expriüÜ hä'eben — habbed“ il (v. 10) significa lit, “ a pedra de estanho” . ARA tem “ prum0M(tf, t

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LXX), embora os prumos normalmente fossem feitos de chumbo, NEB tem “ a Pedra chamada Separação” , em paralelo com a pedra de herança ou possessão (v. 7). Esta versão segue o Siríaco, que entende que o subs. está vinculado com o vb. bãdal, “ sepa­ rar” (cf. G. R. Driver, “ Babilonian and Hebrew Notes” , Die Welt des Orients 2, 1954, 22). Esta tradução simbolizaria a natureza separada e santa da comunidade judaica, e dali é um passo curto para a “ pedra escolhida” (JB) citada supra. “ A causa do rego­ zijo, portanto , é a colocação desta última pedra cerimonial, o coroamento de todo o seu trabalho, na altura das paredes do Templo, pelas mãos de Zorobabel” (Baldwin, op. cit., 100). Uma pedra angular superior realmente foi descoberta em Jerusalém (cf. B. Mazar, The excavations in the Old Gty o f Jerusalem near the Temple Mount, Prelmiinary Report o f the Second and Third Seasons, lnstitute o f Archaeology, Hebrew University of Jerusalem, The Israel Exploration Society, Jerusalem, 1971, 2, ver também figs, 1 e 3). (e) Dn 2:34-35 conta acerca do sonho de Nabucodonosor em que viu uma pedra tirada de uma montanha sem agência humana, que esmiuçou a grande imagem nos seus pés de ferro e de barro. A imagem foi dispersa sem deixar vestígios, “ Mas a pedra, que feriu a estátua, se tornou em grande montanha que encheu toda a terra” . Em Dn 2:4445, o sonho é interpretado como sendo o estabelecimento do reino de Deus, que esma­ gará a imagem, i.é, todos os demais reinos: “ Mas, nos dias destes reis, o Deus do céu suscitará um reino que não será jamais destruído; este reino não passará a outro povo: esmiuçará e consumirá todos estes reinos, mas ele mesmo subsistirá para sempre, con­ forme viste que do monte foi cortada uma pedra, sem auxílio de mãos, e ela esmiuçou o ferro, o bronze, o barro, a prata e o ouro, O Grande Deus fez saber ao rei o que há de ser futuramente. Certo é o sonho, e fiel a sua interpretação.” (Para as interpreta­ ções dos reinos, ver J. A. Montgomery, The Book o f Daniel, ICC, 1927,165-92; E. W. Heaton, The Book o f Daniel\ 1956, 130-35; N. W. Porteous, Daniel, 1965, 44-51; e E, J, Young, The Prophecy o f Daniel, 1949, 71-80; cf. 295-306). 3. No judaísmo posterior, várias declarações vétero-testamentárias acerca de pedra receberam uma interpretação messiânica. Já na LXX, ep’ autò ( “ nele” ) foi acrescen­ tado a ho pisteuõn ( “ aquele que crê” ) em Is 28:16. De modo semelhante, as pedras em Is 8:14 (San, 38a), Zc 4:7 (Tg, ad loc.), Zc 4:10 (Tanh, Toledot 20) e Dn 2:34 e segs. (Nm R. 13:14 sobre 7:13) recebem interpretações messiânicas (cf. Targum SI 118:24; Zc 3:8-9; evidências pormenorizadas em J. Jeremias, TDNT IV 272-3), O judaísmo esperava uma glorificação ou renovação do templo (SB I 10034; mas cf. Jesus em Lc 13:35), A comunidade de Cunrã considerava-se o Israel escatológico, o verdadeiro templo de Deus, e citava Is 28:16 como prova (1QS 8:7-8). NT

No NT, a maioria das ocorrências da palavra lithos acha-se nos Evangelhos Sinóticos, especialmente Mateus; ocorre apenas ocasionalmente em Paulo, em 1 Pe e em Ap. Emprega-se lit. para uma “ pedra de moinho” (Lc 17:2), uma “ grande pedra” (Mt 27:60 par, Mc 15:46; Mt 28:2 par. 16:3-4; cf. Lc 24:2; Jo 20:1) ou uma “pedra preciosa” (Ap 18:12, 16; 21:11,19). Seu uso fig, acha-se principalmente em conexão com citações do AT que recebem uma interpretação messiânica. 1, (a) O dito acerca das pedras que clamam (Lc 19:40) deve ser entendido dentro de um fundo histórico vétero-testamentário e judaico, onde ocasionalmente temos referências ao clamor acusador de objetos inanimados (Gn 4:10; Hc 2:11; 2 Ed 5:5; cf. SB II 253), J. Jeremias dá a seguinte interpietação do dito de Jesus: “ Se Meus

PEDRA -

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discípulos fossem reter sua aclamação, as pedras ao longo da estrada gritariam e os acusariam” (loc. cit. 270). (h) É duvidoso se o dito de João Batista, de que “ Destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão” (Mt 3:9; Lc 3:8), esteja citando Is 51:1-2 (entendendo que -* Ábralo é a rocha; assim Jeremias, loc. cit. 271). Isto porque aqueles aos quais o Batista se diri­ ge certamente não devem apelar à descendência da nação inteira de um só homem (o que é enfatizada naquela passagem), visto que Deus pode formar de pedras filhos para Abraão. O dito ofensivo significa que Deus pode formar um novo Israel de homens que não podem alegar qualificações (tais como a descendência, etc.) deles próprios (ef. Rm 4:9-25). (c) Quanto ao dito de Jesus no sentido de nenhuma pedra do templo ser deixada sobre outra (Mc 13:2 par.) -►Presente, art. A Parousia e a Escatologia no N T 2 (i), 2. (a) Ocasionalmente, Jesus é comparado a uma pedra. Mc 12:10; Lc 20:1748 citam S) 118:22 em conexão com a parábola dos lavradores maus: a pedra que os eons* trutores rejeitaram veio a ser a principal pedra, ou chave. Aquele que é rejeitado pelos homens é Aquele que é exaltado por Deus (J. Schniewind, ad loc.). Conforme At 4:1011, esta exaltação já ocorreu na ressurreição de Jesus. E f 2:20-22 também faz de Jesus o akrogõniaios, “ a pedra angular” , ou “ chave” , que junta a construção inteira ( ^ gônia NT 3), ao passo que os apóstolos e profetas formam o alicerce. (b) Do outro lado, Jesus é assemelhado em Lc 20:18 a uma pedra destruidora que esmagará seus oponentes, uma alusão a Dn 2:34 (cf. supra, A T 2 (e)). Em Rm 9:32« 33, Paulo cita Is 8:14 e interpreta a pedra de ofensa de Cristo que tem sido a derrota dos judeus (-* petra NT 1). (c) Em Rm 9:33 e 1 Pe 2:4-8 (cf. também Lc 2:34) a interpretação positiva de Jesus como a pedra angular ou chave é combinada com a interpretação negativa dEle como pedra destruidora de tropeço, mediante a combinação de diferentes citações do AT (-> petra NT 1). Servem para demonstrar a relevância dialética de Jesus como evangelho e lei, como salvação e calamidade. É a fé dos indivíduos que resolve se Cristo, a pedra, tem efeito vivificante (1 Pe 2:4) ou fatal (Lc 20:18) (cf. a citação de Is 28:16 em Rm 9:33 e 1 Pe 2:6-7). 3. Em 1 Pe 2:5, os cristãos são assemelhados a “ pedras vivas” : “ como pedras que vivem, sois edificados casa espiritual” (cf. Ef 2:20). A figura inanimada da construção é inadequada aqui para a verdade expressada. Porque Cristo vive, o alicerce e, conse­ qüentemente, o edifício inteiro, é vivo; e porque os cristãos vivem com Ele e através dEle, podem ser chamados “ pedras que vivem” . (Ver mais N. Hillyer, “ ‘Rock-Stone’ Imagery in 1 Peter” , TB 22,1971,58-81.) H -G. Link, E\ Tiedtke 4. A palavra mylos, “ moinho” , acha-se no Gr. secular e na LXX (cf. Bx 11:5; Dt 24:6; Is 47:2; Sib. 8:14). Consistia em duas pedras redondas e achatadas e figura na advertência de Jesus quanto à natureza repentina da parousia, e quão despreparadas algumas pessoas estarão para ela: “Duas estarão trabalhando num moinho, uma será tomada, e deixada a outra” (Mt 24:41; cf. Nm 11:8). O fato de que “ nunca jamais em ti se ouvirá o ruído de pedra de moinho” é um dos modos vívidos de expressar o julgamento contra a -* Babilônia, i.é, a civilização ímpia (Ap 18:22). Segue o evento descrito em Ap 18:21: ‘"Então um anjo forte levantou uma pedra como grande pedra de moinho, e arrojou-a para dentro do mar, dizendo: ‘Assim, com ímpeto, será arroja­ da Babilônia, a grande cidade, e nunca jamais será achada/” O julgamento contra Babi­ lônia relembra Jr 51:60-63 (cf. 7:34; 16:9; 25:10), e a destruição por intermédio de

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uma pedra relembra Dn 2:34-35 (ver supra AT 2 (e)). Em Jz 9:53 Abimeleque foi morto por uma pedra de moinho jogada por uma mulher enquanto sitiava a torre em Tebez. “ Para alguns dos leitores de João, esta passagem teria despertado memórias mais recentes daquela noite em agosto de 79 d .C., quando as lâmpadas e os diverti­ mentos de Pompéia e HeVculano foram extinguidos para sempre por uma mortalha de cinzas vulcânicas. Não são, afinal das contas, os pecados grosseiros que levam ao colapso das cidade^mas, sim, o total descuido diante da calamidade que se aproxi­ ma” (G. B. Caird, The Revelation o f S t John the Divine, BNTC\ 1966, 231). Babi­ lônia, portanto, está tão despreparada quanto a mulher no dito de Jesus. Há uma iro­ nia no contraste entre o lithon hós mylinon megan do v. 21, e a phonè mylou do v. 22. Esta última denota uma atividade inócua e necessária; o primeiro fica sendo o instru­ mento de destruição como é no dito de Jesus: “ E quem fizer tropeçar a um destes pequeninos crentes, melhor lhe fora que se lhe pendurasse ao pescoço uma grande pedra de moinho, e fosse lançado no mar” (Mc 9:42 par. Mt 18:8; Lc 17:12;-* Ofensa, art. skandalon NT 3). O mylos onikos em Mt e Mc significa uma “ pedra para jumen­ to” ; Lc tem lithos mylikos, “ pedra de moinho” (cf. Mc 9:42 v. I ; Ap 18:21 v. /.), Sig­ nifica uma pedra grande operada por tração de jumento. W, L. Lane chama a atenção ao seu contexto em Mc, onde segue a repreensão dos discípulos da parte de Jesus por proibirem o exorcista desconhecido. “ A advertência severa tem relevância imediata para aqueles que procuraram impedir o exercício da fé em nome de Jesus, e corres­ ponde em sua severidadç. à palavra dirigida a Pedro quando este procurou desviar Jesus do caminho da obediência (cap. 8:33). 0 v. 42 faz a mesma função que 8:33: serve para desmascarar uma concepção gravemente errônea e, mediante a linguagem vívida, para impressionar indelevelmente nos corações dos ouvintes a seriedade do assunto” (The Gospel ofMark, N LC , 1974,345). C Brown Apóstolo, -► Atar, -► Igreja, -> Firme, Alicerce, -> Ofensa, Aberto, Castigo.

/uapyapnrjç

liapyapérriq (margaritès), “ pérola” .

CL

margaritès, “ pérola” , é aquele fenômeno muito raro, uma certa tradução de um termo antigo para uma gema (desde Teofrasto, século IV a.C.), Plínio, num vôo raro de poesia, descreve como as pérolas têm sua origem como gotas de orvalho caindo em ostras abertas (i#s£ N at 9, 106-23). AT

Não há referências certas a pérolas no AT, e margaritès não ocorre na LXX. A “ pérola” de Jó 28:18a ARC (Heb.gãbis) é provavelmente cristal (ARA). ARA traduz penfntm em Jó 28:18b por “ pérolas” , assim como em Pv 3:15; 20:15; Ct 4:9. O emprego de pérolas para as portas da nova Jerusalém era uma figura messiânica familiar (Baba Bathra 37:1; Sanhedrin 100,1 ;Mid. SI 87;Êx R. 15,115,4). NT

Em Mt 7:6 Jesus conclama à discriminaçãô em oferecer “ aquilo que é santo” , aquilo que está em relacionamento especial com Deus, às pessoas irresponsáveis que não o apreciam, ação esta que é equivalente a lançar pérolas preciosas diante de porcos. O dito é citado em Did. 9:5 e por Tertuliano (De praesc. 41) contra a admissffo dos não batizados à Ceia do Senhor- As pérolas sãb mencionadas em 1 Tm 2:9; Ap 17:4 como exagero dos atavios femininos, e em Mt 13:4546; Ap 18:12,16 como artigos de mercadoria.

PEDRA -

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Cada porta da cidade celestial é uma pérola gigante, cerca de 60 m de diâmetro (Ap 21:21; cf. Is 54.12). Em cada porta está inscrito o nome de uma das tribos de Israel (Ap 21:12). E menos provável que isto subentenda que há uma entrada específica para um homem alocado a qualquer determinada tribo, é mais provável que o grande número d© portas sugira livre e amplo acesso à cidade. Os nomes das 12 tribos nas portas devam ser ligados com os nomes dos 12 apóstolos nos fundamentos (21:14). A implicação é que os verdadeiros filhos de Deus segundo a antiga aliança e segundo a nova têm igual participação na cidade celestial. As portas da cidade não têm o propósito de resistir a um ataque — estão, na verdade, sempre abertas (21:25). Os anjos que estão de serviço (21:12) não estão armados (cf. Gn 3:24), mas, sim, formam uma guarda de honm« A pérola não é matéria utilitária; é só para decoração, beleza, ornamento. Na parábola, o negociante prudente estava disposto a vender tudo quanto possuÉ li fim de adquirir uma única pérola de grande valor (Mt 13:46). É sugestivo que, entre todas as pedras preciosas, somente a pérola é o produto de um organismo vivo. Miii exatamente, a pérola resulta de um dano feito a um organismo vivo. Um corpo estra­ nho que invade a concha de uma ostra é coberto por camadas de nacre, até ser formada a pérola. A pérola de grande valor na parábola pode ser interpretada como uma repre­ sentação da igreja, que Jesus comprou com Seu próprio sangue (At 20:28). É apro­ priado, portanto, que a substância das portas da cidade celestial seja descrita como sendo pérola, pois a entrada na presença do Pai é exclusivamente pelo caminho da obra do próprio Jesus (Jo 14:6). N. Hillyer Pedras Preciosas no Apocalipse

A mineralogia sistemática não foi estabelecida como ciência até c. de 1780. Hoje, a identificação de uma pedra preciosa pelo emprego de instrumentos óticos e outroi ainda acarreta um processo cuidadoso de eliminação. Mesmo assim, a nomenclatura freqüentemente permanece confusa: topázio é um termo que se emprega vagamente para muitas pedras amarelas ou de cor marrom Xerez, que nada têm em comum senfo sua cor; nenhuma delas é igual ao topázio antigo, que usualmente é considerado pelos contextos como sendo verde (o moderno peridoto). A incerteza que cerca os nomes das pedras preciosas na antiguidade não é surpreendente, portanto, especialmente porque a maioria das raízes heb. correspondentes simplesmente significa “ resplan­ decer” , “ chispar” , “ raiar” e coisas semelhantes. Além disto, muitas pedras são encontradiças em grande variedade de cores. O problema pode ser üuminado com uma só ilustração. A primeira pedra preciosa em Ap 21:19 é iaspis, usualmente traduzido “jaspe” . O subs. gr. é usado na LXX para traduzir três palavras heb. diferentes: (a)yãsepèh, Ez 28:13; de uma raiz desusada qu© significa “ polir” (iaspis e jaspe simplesmente transliteram o Heb.); (b) yah?lõm, Êx 28:18; 36:18[39:11]; algo duro, derivado de hàlam, “ bater com força para baixo” ; (c) kadkõd, Is 54:12; “ chispante” , de kàdad, “ tirar fogo do metal” . Já nos tempos da Mishna, o significado de kadkõd era o centro de um argumento (Baba Bathra 75a). Os tradutores modernos propõem “ ágata” , “ jaspe vermelho” , ou “ rubi” . Plínio tem uma longa discussão acerca das pedras preciosas em Hist. Nat. 37. Refere-se a iaspis como sendo verde translúcido, com uma variedade persa, de azul celeste. A referêneiâ ao cristal em Ap 21:11 sugere translucidez, mas não se pode tratar do jaspe moderno, pois este é opaco. J. S. Harris conclui que iaspis é uma variedade de quartzo, que ê achada nas cores vermelha, marrom, verde, ou amarelo, ocasionalmente azul ou pmíêê

1628 - PEDRA

e raramente branca. Segundo L. Ginzberg, a iaspis era a pedra de Benjamim: “ Esta pedra muda de cor, assim como mudavam os sentimentos de Benjamim para eom seus irmãos/’ As traduções recentes da Bíblia oferecem as seguintes possibilidades para as 12 pe­ dras preciosas do muro da Nova Jerusalém (Ap 21:19-21): iaspis, “jaspe” , “ diamante” ; sappheiros, “ safira” , “ lápis lázuli” ; chalkèdõn, “ ágata” , “ calcedônia” , “ turquesa” ; smaragdos, “ esmeralda” , “ cristal” ; sardonyx, “ ônix” , “ sardônix” , “ ágata” ; sardion, “ eornelina” , “ rubi” , “ sárdio” ; chrysolithos, “ crisólito” , “ quartzo dourado” , “ quartzo amarelo” ; bèryllos, “ berilo” , “ malaquita” ; topazion, “ topázio” ; chrysoprasos, “ earisópraso” , “ esmeralda” , “ calcedônia” ; hyakinthos, “jacinto” , “ turquesa” , “ safira” ; amethystos, “ ametista” . Embora a sua ordem seja diferente, os nomes das pedras preciosas em Ap 21 assemelham-se estreitamente àqueles no peitoral do sumo sacerdote em Êx 28:17-20 LXX (~> Ez 28:13 LXX). Oito dos nomes da LXX ocorrem de novo em Ap 21. Das pedras em Êx 28, anthrax (Heb. nõpeh), ligyruon (lesem), achates (sebô), e onychion (yasepèh) são substituídas em Ap 21 por chalkèdõn, chrysoprasos, hyakinthos, e sardonyx, nenhuma das quais aparece na LXX como nome de pedra preciosa. W. Bousset (Die Offenbarung Johannis> 1906) demonstra que as variações entre o Apo­ calipse e Êxodo podem ser explicadas, de modo que possamos supor com segurança que João pretendesse reproduzir a lista do AT. Bousset, no entanto, não consegue explicar a ordem das pedras, que realmente difere grandemente em todas as listas (Êx 28; Ez 28 TM; e ibid., LXX). Ap 17:4 faz parte de um retrato da depravação e decadência na descrição da mulher montada numa besta escarlate, que representa “ Babilônia,, a grande, a mãe das meretri­ zes e das abominações da terra’ 1e “ adornada de ouro, de pedras preciosas e de pérolas” (chrysiõ kai lithõ timiõ kai margaritais\ expressão esta que parece ser uma perversão do peitoral do sumo sacerdote. O Targum Samaritano sobre Êx 28:17-20; 39:10-13 (com data no período romano) indica que as pedras no peitoral do sumo sacerdote apresentavam três variações de quatro cores básicas: vermelho, vermelho brilhante, vermelho intenso; e assim tam­ bém com o preto, o verde e o branco. Este agrupamento por matizes parece ser uma explicação mais provável das listas bíblicas, visto que 12 cores totalmente diferentes nas pedras preciosas, ainda que os antigos as conhecessem, quase certamente teriam apresentado violentas desarmonias de cores (J. S. Harris, ALUOS 5, 1965, 58-62). Filo (Vit. Mos, 2, 122-35) considera que as pedras preciosas no peitoral são sím­ bolos dos meses do ano, ou dos sinais do zodíaco. Josefo (Ant. 3, 166-71; Guerra 5, 233-5) também associa as pedras com o zodíaco (embora as enumere diferentemente nos dois escritos). Assim também faz Ciem. Alex- (Strom. 5,38,4). A Mishna associa as 12 tribos com as 12 constelações (Berakoth 32b), e este fato leva A. Farrer (A Rebirth o f Images, 1949, 216-44) a procurar fazer cada tribo acompanhar-se por seu signo zodiacal. Visto que tais signos são retratados em mosaicos nas sinagogas da Pales­ tina, fica claro que o judaísmo estava disposto a fazer uso de símbolos pagãos na causa das idéias judaicas. Tal simbolismo era extremamente primitivo e generalizado. A arquitetura da cidade dos deuses, segundo a mitologia babilônia, era marcada por ifmbolos cósmicos. A cidade apoiava-se em quatro colunas cobertas por jóias (-*■ es­ trelas), tinha 12 pedras fundamentais, e 12 portas (12 sinais do zodíaco), e era atravessada por uma rua de ouro (a Galáxia).

PEDRA -

[tm

R. H. Charles (ICC, 1920) sugeriu que as pedras preciosas em Ap 21 re p riU ltiM i) os signos do zodíaco, dispostos na ordem inversa àquela seguida pelo sol IO it lI U M i o zodíaco, indicando, assim, que o cristianismo e a Nova Jerusalém se optíiffl l l Jftj» gíões da adoração ao sol (cf. Ap 22:5). Os 12 signos do zodíaco tinham p iê fli p t* ciosas alocadas a eles, começando com a ametista e terminando com o jttipi* J i i i inverteu a ordem a fim de “ atacar a astrologia” , sugestão esta que depoil foi m%iúâ% por outros comentaristas (e.g. G. B, Caird, The Revelation o f St. John, 1966), lltft, porém, é uma maneira estranha de atacar a astrologia (T. F. Glasson, JTS m 26, 1M I t 95): nenhuma constelação é mencionada em Ap 21; qualquer referência ao flMl-fiOO é obscura, muito embora João tenha perfeita capacidade de inculcar suas lições dê Ü i i i enérgico. O melhor modo de ataque teria sido remexer a ordem, e não adotar ôQltii» pondéncias com o zodíaco. Charles estava dependente de Athanasius Kircher (1602* 80), mas Glasson desmascara este último como fraudulento. A. Farrer (Revelation o f St. John, 1964, 219) sugere que João simplesmente com* pilou sua lista em correspondência com Êxodo, mas segundo a eufonia. O escritor dis­ põe os termos gr. para enfatizar uma divisão por três. Nove deles terminam com sons de S, e as três exceções terminam com sons de n, como se fosse para sublinhar os pon* tos de divisão: iaspis, sappheiros, chalkèdôn; smaragdos, sardonyx, sardion; chrysolithos, bèryllos, topazion; chrysoprasos, hyakinthos, amethystos. João já tinha alistado as 12 tribos em Ap 7:5-8. As pedras representavam as tribos, conforme Êx 28:21, Mas não há necessidade de repetir enfadonhamente as pedras na ordem exata das tribos. Embora usualmente se suponha que as pedras no peitoral do sumo sacerdote fosse engastadas em quatro fileiras de três cada, alguns escritores antigos sugerem que a dii* posição seguisse a forma de um quadrado (Mid. R. 2:7 sobre Nm 2:2; Ciem. AJex, Strom. 5, 38, 4), que correspondia à posição das tribos ao derredor do tabernáculo (Nm 2) e das portas da cidade (Ez 48:30; Ap 21:13). É também possível que como ai 12 portas da cidade (Ap 21:12), as 12 pedras não somente simbolizem os 12 apósto» los (21:14), como também tenham relacionamento com as 12 tribos de Israel (A. M, Farrer, A Rebirth o f Images, 1949, 216 e segs.). É improvável uma identificação con* vincente das pedras individuais com as tribos, com a única possível exceção de iaspist no começo da lista de pedras preciosas que adornavam o muro, que talvez represente a primeira tribo na lista de João, Judá (7:5), e seu correspondente apóstolo (21:14). iaspis também é a matéria geral da cidade (21:11). Jesus o Messias é da tribo de Judá (Lc 3:26; Hb 7:14; Ap 5:5), é chamado apóstolo (Hb 3:1) e a “ principal pedra angu­ lar” (Ef 2:20; cf. 1 Pe 2:6,8). É dEle que a igreja adquire a substância e a cor da glória divina (Ap 4:3). O muro da -cidade está associado tanto com as tribos quanto com os apóstolos (Ap 21:12, 14). O simbolismo é de uma cidade perfeita de Deus, em que todos os santos da antiga e nova aliança igualmente têm sua participação. As 12 tribos representam o povo escolhido de Deus na sua inteireza, assim como os 12 apóstolos representam a comunidade apostólica na sua totalidade. A discussão acerca da exclu­ são de Judas ou a inclusão de Paulo nada tem a ver com este simbolismo. O esboço principal da descrição da cidade celestial em Ap 21 é prefigurado em Is 54:11-12 (cf. Tob. 13:16-18). As pedras preciosas são freqüentemente vinculadas a teofanias (e.g. Ez 1; Ap 4), provavelmente por causa da sua qualidade de refletir \\XZ e de emitir radiância. Um midraxe sobre Is 54:11-12 de Cunrã representa a comuni­ dade dos eleitos como pedras preciosas e seus sacerdotes como lápis lázuli ou safiras (4QpIsa). No Apocalipse, a atenção é focalizada no próprio Deus.

1630 - PEDRA

A menção constante da transparência indica que a cidade celestial é projetada para transmitir a glória de Deus na forma de luz sem empecilho. Em Ap 4:3, 6 a presença de Deus é assemelhada à aparência de iaspis e sardion, o arco-íris ao derredor do trono ao smaragdinos (cf. Ez 1:26-28; 10:1), e o mar diante do trono ao krystallos, “ cristal de rocha” Ap 21 sugere uma cena de beleza indescritível, com a luz da cidade celes­ tial iluminando as camadas de pedras multicolores, edificadas uma sobre a outra, sendo que cada camada estende-se em derredor da cidade inteira. A cidade é um fulgor de luz (vinda do Cordeiro, 21:23) e suaradiância é comparada ao brilho da iaspis, termo este que é empregado para pedras de várias cores, mas aqui qualificado por timiõtatò, “ pre­ ciosíssima” , e krystallizontiy “ transhicente como o cristal de rocha” (21:11) —caríssi­ mo para o homem, mas empregado profusamente na nova Jerusalém (21:19), visando o propósito de manifestar a glória de Deus. O crente em Cristo nâo gera a luz de Cristo, mas deve n£o somente refletir como também transmitir sua glória sem obscurecer a beleza e encanto de Cristo. N. Hilly er On petra, gönia and lithos etc.: (a). Arndt, 167, 475, 660 f.; A. A . Anderson, The Book o f Psalms, New Century Bible, I—II» 1972; G. Bornkamm, “The Authority to ‘Bind’ and ‘Loose’ in the Church in Matthew’s Gospel; The Problem of Sources in Matthew’s Gospel”, Perspective IT, 1970, 37-50; C. Brown, “The Teaching Office of the Church”, The Churchman 83, 1969, 184-96; R. E. Brown, “ Peter”, ID B Supplementary Volume, 1976, 65—57; R. E. Brown, K. P. Donfried and J. Reumann, eds., Peter in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, 1974; F. F. Bruce, “The Corner Stone”, E x p T 84, 1972-73, 231-35; O. Cullmann, petra, T D N T V I 95-99; Petros, Kephas, T D N T VI 100—12; and Peter: Disciple, Apostle, Martyr, 19623: M. Dahood, “ Is 'eben yisrä’el a Divine Title (Gn. 49, 24)?” , Biblica 40, 1959, 1022-7; B. van Elderen, “ Peter, Simon” , Z P E B IV 733-39; F. V. Filson, “ Peter” , ID B III 749-57; J. K. Elliott, “ Kephas; Simon Petros; ho Petros'. An Extension of New Testament Usage” , NovT 14, 1972, 241—56. R. H. Fuller, “The Thou art Peter’ Pericope and the Easter Appearances”, McCormick Quarterly 20, 1967, 309-15; L. Gaston, No Stone on Another: Studies in the Significance of the Fall o f Jerusalem in the Synoptic Gospels, Supplements to N ovT 23, 1970; M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, 1974, 383-94; C. N. Hillyer, “ ‘Rock-Stone’ Imagery in 1 Peter”, TB 22, 1971, 58-81; S. H. Hooke, “The Corner Stone of Scripture” , in The Siege Perilous: Essays in Biblical Anthropology and Kindred Subjects. 1956. 235-49: J. Jeremias, gonia, akrogoniaios, kephaíe, gòniàs, T D N T I 791 ff.; and lithos, lithinos, T D N T W 268-80; O. Kaiser, Isaiah I -12 , 1972; and Isaiah 13-39, 1974; A. S. Kapelrud, *eben, T D O T I 48-51; O. Karrer, Peter and the Church: An Examination o f Cullmann's Thesis, Quaestiones Disputatae 8, 1963; G. D. Kilpatrick, “ Galatians 1:18: historèsai Képhan” , in A. J. B. Higgins, ed., New Testament Essays: Studies in Memory of Thomas Walter Manson, 1959, 144-49: B. Mazar, The Excavations in the Old City o f Jerusalem, Pre liminary Report o f the Second and Third Seasons 19 6 9 -1970, Institute of Archaeology, Hebrew Uni­ versity o f Jerusalem. The Israel Exploration Society, 1971; R. J. McKelvey, “ Christ the Cornerstone” , N T S 8, 1961—62, 352-59: C. F; D. Moule, “ Some Reflections on the fcStone’ Testimonia in Relation to the Name Peter”, NTS 2, 1955-56, 56 ff.; R. T. O ’Callaghan, “ Vatican Excavations and the Tomb of Peter”, B A 16, 1953, 70-87; D. W . O ’Connor, Peter in Rome, 1969; K. L. Schmidt, kaleò, TDNT\\\ 487-91; O. J. F. Seitz, “ Upon this Rock: A Critical Re-examination o f Matt. 16, 17-19”, J B L 69, 1950, 329—40; J. W . Wenham, “D id Peter G o to Rome in A D 42?” , TB 23,1972, 94-102; M. Wilcox, “ Peter and the Rock: A Fresh Look at Matthew xvi. 17-19”, N T S 22, 1975-76, 73—88. On margarites and Precious Stones: (a). E. Burrows, “The Pearl in the Apocalypse” , JTS 43, 1942, 177-9; G . R. Driver, “Jewels and Precious Stones”, in H D B 2, 496—500; A. Farrer, A Rebirth o f Images, 1949, 216—44; L. Ginzberg, The Legends o f the Jews, 1946-61, vol. 3; T. F. Glasson, “The Order of Jewels in Revelation X X I. 19-20: A Theory Eliminated”, JTS ns 26, 1975, 95-100; J, S. Harris, “ An Introduction to the Study of Per­ sonal Ornaments of Precious, Semi-Precious and Imitation Stones used throughout Biblical History”, Annual o f Leeds University Oriental Society 4, 1962-3, 49-83: and “The Stones of the High Priest’s ircastplate” , idem., 5, 1963—5, 40-62; E. F. Jourdain, “ The Twelve Stones o f the Apocalypse”, ExpT 22, 1910-11, 448-50; G . F. Kunz, The Curious Lore o f Precious Stones, 1913; G. C . Morgan, The Parables and Metaphors o f our Lord, 1943 (ch. 13). _______________________________________________

PEIXE - 1631

Peixe IxQw (ichthys), “ peixe” ; LxdvÔiov (ichthydion), “ dimimi* tivo da palavra anterior, “ peixinho” ; ò\\iàpuov (opsarion), “ peixe para comer” (com pão); Krçrqç (kètos), “ monstro marinho” . No Gr. cl. ichthys (com uma variedade de compostos, e.g. ichthyophagos, “co­ medor de peixes” ) estava em uso geral. Aparece como metáfora de “homem es­ tulto” em Plut,tMoralia, 975 B. Classicamente, kètos é especificamente um “ monstro marinho” , do tipo da balata (Aristóteles), um cetáceo, O adj. kèteios é empregado no sentido geral de “monstruo­ so” . kètos também é a constelação, e a suposição de que monstros marinhos habitavam as profundezas deu origem a kètos no sentido de “ golfo” . É possível que tenha deriva* do de keióy “jazer esticado” .

CL

AT

Na LXX, ichthys descreve toda a vida criada que vive na água (e.g. 1 Rs 4:29 [33]; Jó 12:8), seja doce (Êx 7:18; Ez 29:4) ou salgada (Os 4:3). Os peixes se incluem na subserviência da criação ao Criador (Ez 38:20) e, pela vontade do Criador, ficam sujeitos ao domínio humano (Gn 1:26; 9:2; SI 8:9 [8]). O valor comercial deles é subentendido em Ne 13:13 e pela existência de uma “Porta dos Peixes” (Ne 3:3). Os peixes, juntamente com o resto da criação, são sujeitos ao julgamento divino pro­ nunciado contra o homem (Êx 7:18; SI 104[105]:29), ilustram as intervenções provi­ denciais divinas (Is 50:2) e figuram no futuro ideal (Ez 47:9). A arte do pescador de­ monstra quão desumanamente um homem trata o outro (Hc 1:14). Do ponto de vista religioso, é proibido fazer representações semelhantes a peixes, da natureza divina (Dt 4:18), uma proibição muito aplicável, em vista das representações assírias de Ea na forma de um peixe, e as vestes de peixe dos sacerdotes exorcistas (cf. Tob. 6:1 e sega,). Em todas estas referências, a LXX do AT traduz Heb. dãg; dãgâhyou degat-hayyãm% i.é,a designação geral de criaturas do mar, no AT. kètos se emprega na LXX para traduzir tannfm gedõlím (Gn 1:21), liwyãtán (Jô 3:8) e rahab (Jó 9:13). Nestes últimos dois trechos, tem alusões claramente mitoló­ gicas. Fora disto, somente se emprega do monstro marinho (dàg gãdôl, e haddàgâh) em Jn 2:1 [1:17], 11 [10]. NT

O NT emprega ichthys de um modo que reflete boa parte do pano de fundo vêtero-testamentário. A totalidade da narrativa dos Evangelhos sobre a Galiléia subentende o comércio de peixe, embora nem aqui, nem em qualquer parte do AT, se ressalte as diferentes espécies, nem sequer se menciona qualquer variedade específica, embora a Galiléia tinha abundância de muitos tipos. O vocabulário da LXX é aumen­ tado pelo uso ocasional de opsarion paia o peixe preparado ou designado para ser comido (Jo 6:11; 21:9). A palavra não significa necessariamente peixe “ pequeno” , conforme indica Jo 21:9 e segs. 1 Co oferece a única observação do NT sobre a zoolo­ gia, mas seu interessse é claramente teológico, a saber: a subserviência de toda a criação à vontade e ao desígnio do Criador, e é esta verdade que recebe uma vívida ilustração nos milagres de Jesus operados sobre a natureza, as duas ocasiões em que as multldõel foram alimentadas (Mt 14:17; 15:36, com os paralelos), o dinheiro do tributo (Mt 17:27) e redadas milagrosas de peixes (Lc 5:6; Jo 21:6). A veia de verdade que foriM a ligação em todas estas narrativas é que Jesus, pelo mero exercício da Sua vontftd©,

1632 - PEIXE i PENSAR

subjuga a criação ao Seu plano, a cada passo, nas obras de misericórdia, para o bemestar das pessoas, sendo Ele revelado, desta forma, como o Criador encarnado. kètos faz seu único aparecimento em Mt 12:40, com referência ao “ grande peixe” (dàg gàdôí) de Jonas. Tanto a LXX como o NT claramente fizeram a escolha correta de palavras neste trecho, à luz do uso total: um monstro marinho de natureza indefi­ nida mas cujo tamanho grande está fora de dúvida. /. At Motyer Animal, Ave, -* Jonas Q . S. Cansdale, Animals o f Bible Lands, 1970; J. D . M . Derrett, “Peter’s Penny,'” Law in the Nbw Testamenty 1970, 247-65; W . S. M cCullough, “ Fish,” I D B I I 272 f.; J. A . Thom pson, “ Fish, Fishing,” N B D 424 f.; C. U . W o lf, “ Fishing I D B II 273 f.

Pensar, Significar, Considerar, Imputar

),

(tdialogizomai “ ponderar” , “ considerar” , “ raciocinar” ; òtaXcrytofJiôc: (dialogismos), “ pensamento” , “ opinião” , “ raciocínio” , “ consideração” , “ argumento” ; Svakéyoijai (dialegomai),

<5 laXoyí&txai

SuiXoyíÇoiMiL

“ discutir” . CL

O significado de dialegomai em Gr. clássico e helenístico expressa-se mediante a palavra emprestada “ diálogo” em Port.; significa “ manter uma conversação” , “ prosear” . Os poetas o empregavam com sentido neutro, mas, entre os filósofos, veio a significar “ conversação” que tinha o ensino como seu objetivo: a pessoa “ debate” e aprende ao assim fazer. O vb. dialogizomai, “ calcular” , “ considerar” , “ cogitar até resolver” , tem estreita conexão com ele e, de modo semelhante, o subs. dialogismos, “ ponderação” , “ consideração” , “ pensamento” , “ discussão” . AT

A LXX emprega dialegomai quando traduz dàbar, “ falar” , mormente com os significados de “ falar” , “ dizer” , aplicados a Deus e ao homem; emprega-se tam­ bém com os significados de “ negociar” com alguém, ‘Tazer um discurso” , e, às vezes, “ disputar” também. Traduz dàbar em Èx 6:27; Is 63:1; e rCb, “lutar” , “ contender” , em Jz 8:1. Acha-se também, sem equivalente heb., em 1 Ed 8:46; Et 5:2; e 2 Mac. 11:20. O vb. relacionado, dialogizomai traduz mormente hãsab, “ pensar” , “ conside­ rar” , e se acha em 2 Sm 14:14; 19:20(10}; SI 10:3[0:23]; 21 [20]: 11; 35[34]:20; 36[35]:4; 77[76):5; 119[118]:59; Pv 16:30; Jr50[27]:45.Traduzzàmam, “ conside­ rar” , “ pretender” , “ projetar” em SI 140[139]:9. Está sem equivalente hçb. em Pv 17: 12; Is 19:20; 1 Mac. 11:8; 2 Mac. 12:43; 4 Mac. 8:11. O subs. dialogismos representa principalmente malfsàbâh, “ pensamento” , “ plano” , “ propósito” , “ projeto” : SI 40 [39]:5; 56[55]:5; 92[91]:5; 9 4 [9 3 ]:ll;Is 59:7; Jr 4:14;50[27]:45;Lm 3:60-61;Dn 11:24 Teodócio. Traduz réa\ “ propósito” * “ alvo” no SI 139[138]:2, era ‘yôn> “ an­ seio” , “ esforço” na versão de Teodócio de Dn 2:29-30; 4:16; 5:6, 10; 7:28; 11:24. Acha-se também no SI 139[138]:20 (para mezimmáh, “ propósito” , “ direção” , “ pro­ jeto” ); SI 146[45]:4 (para *estõnôt, “ pensamentos” ); e em Sab. 7:20; Sir. 9:15; 13: 26;27:5; 33 [26]:5;40:2S29; Dn 7:15; 1 Mac. 2:63. dialogizomai se emprega com uma conotação neutra para “ considerar” , “ meditar” (e.g, SI 77:5), mas mais freqüentemente com o sentido depreciativo de “ ter maus desígnios” , “ intriga” (SI 10:2; 35:20; 36:4). O subs. dialogismos freqüentemente signi­

PBM8AA -

Wm

fica, outrossim, o pensamento perverso e vão que planeja a diftmiçfo (SI 94; ü ), i que se volta contra Deus (Jr 4:14; Is 59:7) e contra os piedosos (Si 56[55]:5), fato este que se percebe com especial clareza no retrato que Ben Sim nos dá do diahgísmm como a roda da carroça que constantemente gira no seu próprio eixo (Sir, 33:5)* A palavra se emprega, outrossim, para os pensamentos profundos (SI 92 [91]:$) e mara­ vilhosos (SI 40[39]:5) de Deus. NT

1. No NT também, dialogtomai e dialogismos sempre se empregam com um» conotação levemente depreciativa. Os pensamentos do coração nfo lavam nocca* sariamente (conforme pensavam os gregos) ao conhecimento da verdade (cf. 1 C§ 1:21-25); pelo contrário, são malignos (Mc 7:21; Mt 15:19), cheios de dúvidas a lUi* peitas (Mc 2:6, 8; Lc 5:22; 6:8), movidos pelo momento passageiro (Lc 3:15), ohaiott de avareza (Lc 12:17; 20:14), sempre preocupados com aquilo que é superficial (Ma 8:16-17;Mt 16:7-8), e cheios de segundas intenções astuciosas (Mt 1l:25;Mc 11:31). A decisão que os homens fazem a respeito de Jesus revela aquilo que realmente sfo e pensam (Lc 2:35; cf. v. 34). Até mesmo o homem que fez sua decisão em prol de Jesus não pode ter a certeza de nunca recair nos seus modos anteriores de pensar. Jesus, porém, desmascarou os pensamentos ambiciosos dos Seus discípulos (Lc 9:4647; Mc 9:33-34), e lançou luz sobre a atitude da fé ao apontar o exemplo da criança (cf. v. 48). Em Rm 1:21, Paulo diz que os homens, como resultado de rejeitarem a Deus, “ se tomaram nulos em seus próprios raciocínios” ; em Rm 14:1, fala de “ discutir opiniões” que surgem da falta de fé. Em 1 Co 3:20, descobrimos que “ os pensamentos dos sá­ bios são pensamentos vãos” ; em Fp 2:14 temos o “ questionar” (dialogismos - “ mur­ murações” A R A ) que é o germe da apatia. Em 1 Tm 2:8 achamos a palavra sem adj., com o significado de “ animosidade” ( “ pensamentos contenciosos” NEB). 2. dialegomai significa em Mc 9:33-34 e Jd 9, “ argumentar” , “lutar com palavras” ; em Hb 12:5 emprega-se a respeito daquilo que Deus fala em disciplina paternal. Este uso lingüístico deriva da LXX. Os demais exemplos de dialegomai no NT estão em At caps. 17-24 (17:2,17; 18:4, 19; 19:8-9; 20:7,9; 24:12,25). A palavra tornou-se aqui um termo técnico para a doutrinação que Paulo dava nas sinagogas, e aproxima-se do sentido de “ proferir um discurso” , “ pregar” . Refere-se à leitura e exposição do AT que, pelo menos em teoria, era lícita para todo homem adulto na sinagoga (cf. Lc 4: 16-21), A tradução da RSV, “ argumentar” (A R A “ dissertar” ), é justificável por ser permitido à congregação fazer perguntas (-> Ensinar, art. didaskõ). D. Fürst

ÒOKéctí

doKèoj (dokeô), trans. “ pensar” , “ acreditar” , “ supor” , “ considerar” ;intrans. “ aparentar” , “ parecer” .

CL

dokeô (desde Homero): 1. trans. (a) “ acreditar” , “ aceitar a opinião” , “ pensar” , “ sustentar” , “ supor” ; (b) “ tirar a conclusão” ; 2. intrans. “ tomar a aparência de” , “ parecer” e, daí: (a) “ dar uma impressão” , “ passar por” ;(b ) “ fingir ser” , “ agir como” ; 3. impessoal dokei mou, “ parece-me” , “ parece melhor” , “ decido” .

AT

dokeô, que ocorre cerca de 50 vezes na LXX, permanece sem sofrer a influência da mudança de significado que ali se dá a doxa, “ glória” . Representa 8 expres­ sões heb. diferentes: *amar, “ dizer” (Pv 28:24); hàyâh k?> “ era como” (Gn 19:14);

1634 - PENSAR

f}ãkbm, “ pensar” , “ considerar” (Gn 38:15; Pv 27:14); tôb (Et 1:19; 3:9; 5:4; 8:5); e be*ênê, “ bom aos olhos de” (Et 8:8)\yãSarf “ reto” (Jr 27[34]:5) e yãsar be<ênê, "reto aos olhos de” (Jó 9:25); nãdab e rtàdib, “ estar disposto” (Êx 25:2; 35:21-22); nâ$â\ “ erguer” , “ levantar” (Êx 35:26); e f b ã ’ (versão de Teodócio de Dn Sus. 4:14, 22, 29; 5:21). Na maioria das referências na LXX, no entanto, ocorre nos escritos nãocanônicos, especialmente 2 e 3 Mac., ou em passagens onde não traduz um equivalente heb,: 1 Ed 8 :ll;T o b . 3:15; Jud. 3:8; Jó 1:21; 15:21; 20:7, 22;Pv2:10; 14:12; 16: 25; 17:28; 26:12; Sab, 3:2; 12:27; Sir. prol. 14; Dn Sus. 5; e 4:34; 1 Mac. 8:26,28; 15:20; 2 Mac. 1:13, 20; 2:29; 5:6; 7:16; 9:8, 10; 14:14, 40; 3 Mac, 1:26, 29; 5:5-6, 22,40,49; 6:30; 4 Mac. 5:6,9; 9:30; 11:15,16; 13:14. Os significados são os mesmos do Gr. secular, a não ser no caso das ocorrências ocasionais do sentido de “ desejar” , “ querer” (e.g. Jud. 3:8). O significado mais corri­ queiro é “ aparentar” , “ parecer” . Emprega-se na LXX para interpretar o elemento sub­ jetivo na narrativa heb.: e.g. em Gn 38:15 ressalta-se fortemente a reação de Judá, ao passo que numa passagem tal como Jó 15:21, vai além do texto heb. NT

dokeò ocorre 62 vezes no NT, 32 vezes nos Evangelhos: Mt 3:9; 6:7; 17:25; 18: 12; 21:28; 22:17, 42; 24:44; 26:53, 66; Mc 6:49; 10:42; Lc 1:3; 8:18; 10:36; 12:40, 51; 13:2, 4; 19:11; 22:24; 24:37; Jo 5:39, 45; 11:13, 31, 56; 13:29; 16:2; 20:15. Há 8 ocorrências em Atos: At 12:9; 15:22, 25, 28, 34; 17:18; 25:27; 26:9; 27:13. Paulo emprega o vb. 18 vezes: 1 Co 3:18; 4:9; 7:40; 8:2; 10:12; 11:16; 12: 22-23; 14:37; 2 Co 10:9; 11:16; 12:19; G12:2,6,9; 6:3; Fp 3:4. Acha-se também em Hb 12:11; e em Tg 1:26; 4:5. Podem-se distinguir os seguintes significados: 1. (a) Em Lc 8:18, Jesus adverte: “Vede, pois, como ouvis; porque ao que tiver, se lhe dará; e ao que não tiver, até aquilo que julga ter lhe será tirado” (cf. Mc 4:25). A frase expressa o estado ilusório do homem que pensava ter segurança tangível e perma­ nente. Jo 5:45 transmite o desafio para o abandono de uma “ opinião” existente, ao passo que 2 Co 11:16 fala de uma “ opinião” que ainda não pode ser alcançada. Há conflito de opinião quanto ao modo de entender mè doxète em Mt 3:9. Geralmente, é entendido no sentido de “ não presumeis” , subentendendo: “ não calculais um modo de escapar à ira de Deus” . È mais provável, no entanto, que a passagem significa que João já tivesse percebido as objeções dos seus ouvintes, ainda ocultas no pensamento, e as revelasse: “ Não supondes.. ou “ Não penseis que., . ” Neste caso, mè doxète, como mè arxèsthe> “ Não comeceis a. . (Lc 3:8) são duas interpretações diferentes do Aram. ‘anã f assim E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthaus, ed. W. Schmauch, KEK 1/1,1967 , ad loc.). (b) O significado de “ tirar uma conclusão” se acha especialmente em Atos (e.g. 15:22, 25,28, ARA, “ parecer bem” (-* Mandamento, art. dogma). 2. (a) Em G1 2:2, 6, 9 Paulo chama os apóstolos de Jerusalém hoi dokountes, i.é, “ os que têm importância” , “ as autoridades reconhecidas” ; no v. 9, os dokountes styloi einai, “ os que são reconhecidos como colunas” , “ os líderes” , i.é, especialmente Tiago, Pedro e João. Não se trata necessariamente de uma alusão irônica aos demais apóstolos, pois esta expressão se acha freqüentemente na literatura extra-bíblica, com referência a uma autoridade reconhecida. Sobre esta passagem, no entanto, ver C. K. Barrett, “ Paul and the ‘Pillar’ Apostles” , em J. N. Sevenster e W. C. van Unnik, eds. Studia Paulina, 1953,1-19. (b) Em passagens tais como 1 Co 8:2, do outro lado, “ se alguém imagina” , trata-se de uma opinião baseada no engano de si próprio.

PENSAR -

mS

3. É digna de nota a pergunta formada com o dokei impessoal, i.é, ti dokei hyminp “ Que vos parece?” , que se acha em Jo 11:56, e várias passagens em Mateus (e.g. 18:12; 21:28; 22:42). Exige uma resposta que compromete a pessoa perguntada, diferenti* mente das meras opiniões* É esta mesma pergunta que o sumo sacerdote fez ao Siné­ drio (Mt 26:66), para provocar seus membros a pronunciarem julgamento contra Jesus. IX Müilm

XoyíÇonai

XoyiÇoiuai (logizomai), “ considerar” , “ pensar” Xojlouóç (logismos), “ pensamento”

logizomai (desde Aristóf. e Tuc.) deriva de legò (-* Palavra), “ contar'.n tt cionar” , “ calcular” . Sua raiz l o g “juntar” , “ colecionar” , “ ceifar” , sugere percepção regularizada e uma aceitação de fatos dados. Logo, logizomai (a) “ considerar” , “ creditar” , “ ter a mesma categoria” , “ calcular” ; (b) “ considerar11* “ deliberar” , “ compreender” , “ tirar uma conclusão lógica” , “ decidir” . Desta forma, logismos significa: (a) “ contagem” , “ cálculo” ; (b) “ reflexão” , “ argumento” , “pensa* mento” , “ plano” ; (c) a “ capacidade de tirar uma conclusão lógica” . O conceito suben­ tende uma atividade do raciocínio que, partindo de fatos passíveis de serem averi* gudos, tira uma conclusão, mormente no caso da matemática ou dos negócios, onde são essenciais os cálculos. Platão o emprega para o “ pensamento” que não é afetado pelas emoções, que procura entender os fatos objetivos e aplicá-los ( Phd. 65c; cf, H, W. Heidland, T D N T IV 284). CL

AT

logizomai traduz, principalmente, hãsab, “ pensar” , “ levar em conta” : Gn 15 :o; 31:15; Lv 7:18[8]; 17:4; 25:31 ;27:23;Nm 18:27, 39;Dt 2:11,20; 1 Sm 1:13; 18:25; 2 Sm 4:2; 14:13-14; 19:20(19]; 1 Rs 10:21; 2 Cr 9:20;Ne 6:2, 6; 13:13; Sè 41:2[20], 24[23]; SI 32[31]:2; 35[34]:4; 36[35]:4; 41 [40]:7;44.[43]:22; 52[5l]:2j 106[105];31; 140[139]:2, 4; 144[143]:3; Pv 16:9[1], 30; 17:28; Os 7:15;8:12; Am 6:5; Mq 2:1,3; Na 1:9; Zc8:17;Is 5:28; 10:7; 13:17;29:16-17;32:15;33:8;40:1S; 53:3-4; Jr 11:19; 18:8, 11, 18; 23:27; 50[27]:45; 49[29]:20; 49[30]:30;48[31J:21 26[33];3; 29[36]:11; 36[43]:3; Lm 4:2; Ez 11:2; 38:10; Dn Teodócio 4:32; 11:24» 25. Os demais termos que traduz acham-se muito raramente: hãyâh, “ ser” (2 Sm 19: 44[43]); mãnâh no nipíial, “ contar” (Is 53:12); qãrà\ niphal, “ chamar” (Dt 3:13);« sub, “ voltar” , “ considerar” (Is 44:19). Encontra-se também sem equivalentes mormente em Sab, e Mac.: Tob, 3:10; 10:1; 14:4; Jó 31:28;34:37;SI 119[118]:119; Pv 24:7; Ec 10:3; Sab. 2:1,16, 21; 3:2,10, 17; 5:4;7:9;8:17;9:6; 14:20; 15:2,12, 15; 17:13; Sir. 29:6; 40:19; Na 1:11; 1 Mac. 2:52; 3:52;4:35; 6:9,19; 10:38; 2 6:12; 11:2;3 Mac. 4:4; 5:16;4Mac. 3:15;8:16,19. logismos traduz vários subs. derivados de hãsáb: 2 Sm 14:14; Et 1:1; SI 10-11; Pv 6:18; 12:5; 15:22,26; 19:21; Ec 7:27[28], 29[30]; 9:10; Mq 4:12; 11; Is 66:18; Jr 4:14; 11:19; 18:11, 18; 50[27]:45; 51 [29]:20; 49[30]:30; 11; Ez 33:10; Dn 11:24-25. A vasta maioria das ocorrências, no entanto, aparece livros não-canônícos da LXX, especialmente Mac.: Jud. 8:14; Sab, 1:3,5; 9:14; 11:15» 12:10; 17:12; 19:3; Sir. 27:4-5, 7; 40:29; 43:23; 1 Mac. 11:8; 2 Mac. 6:23; 7:21; 3 Mac. 5:12; 4 Mac. 1:1-35; 2:2-34; 3:1-19; 5:10, 31, 38;6:7,30-35;7:1-24;9:1?,30; 10:19; 11:25,27; 13:1,3,16; 14:2,11; 15:1,11, 23; 16:1,4; 18:2.

1636 - PENSAR

hãSab ocorre nos Rolos do Mar Morto em lQpHc 1:9; 1QS 3:1, 4; 5:11, 17-18; 11:21; 1QM 5:5, 14; 7:11; 1QH 2:32; 3:6, 24; 4:8-9, 14, 23; 5:26, 38; 8:11, 14; 10:5; 18:26; 4Qflor 1:9; CD 19:35; 20:19 (cf. F. Nòtschei,Z u r theologischen Termi­ nologie der Qumrantexte, 1956, 52-53). logizomai recebe um aspecto novo e pessoal na LXX, pois representa, principal­ mente, o Heb, hãsáb, “ considerar como” , “ contar por” , “ respeitar” , “ excogitar” , “ pensar” , “ cuidar de” , “ planejar” , “ pretender” , que também é representado ocasio­ nalmente por eulabeomai, phrontizò, epistrephõ, etc. A calculação objetiva do inte­ lecto é substituída, no significado desta palavra, pelo sentimento do coração, condi­ cionado pela personalidade individual (e.g. Is 10:7; SI 140:2;Zc 8;17;Mq2:3;Na 1:910). O elemento pessoal se vê também ao “ atribuir-se” a -> culpa ou a justiça (e.g. Gn 15:6; 2 Sm 19:19), e freqüentemente nos' Salmos (e.g. SI 32:2), e na imputação ritual da culpa ou da purificação (e.g. Lv 7:18; 17:4). Este elemento fica mais claro quando o pensamento é dirigido contra outra pessoa (e.g. 2 Sm 14:13-14; Os 7:15; Jr 11:19). Ao passo que logizomai originalmente denotava uma atividade não-religiosa e huma­ nas, às vezes se emprega na LXX de modo consistente com o Heb. hàsab, para o rela­ cionamento do homem diante de Deus, e muito freqüentemente para os propósitos de Deus para com os homens, sejam pensamentos de paz (Jr 29:11 [LXX 36:11]; 2 Sm 14:14), ou julgamentos punitivos (Jr 49:20[LXX 30:14]; 50:45 [LXX 27:45]), ou Sua mudança na condição de Seu povo arrepender-se (Jr 26:3 [LXX 33:3]; 36:3 [LXX 43:3]). Este conceito, portanto, que em Heb. expressa o lado emocional e pes­ soal, e em Gr. o entendimento objetivo do cálculo e da avaliação, pode expressar os dois lados da mensagem bíblica. Os procedimentos pessoais e justos de Deus para com Seu povo, com base exclusiva em Sua lei, capacita os Seus a crerem nEle e a contarem com Ele. Deus não age de maneira arbitrária e incalculável; revelou Seu propósito e plano de salvação mediante a palavra profética (-* Aliança). NT

logizomai ocorre 40 vezes no NT, das quais 34 em Paulo (Rm 2:3, 26; 3:28; 4:3 citando Gn 15:6; 4:4, 5, 6, 8 citando SI 32:2; 4:9 e segs.; 22 e segs.; 6:11 ; 8:18, 36 citando SI 44:23; 9:8; 14:14; 1 Co 4:1; 13:5, 11; 2 Co 3:5; 5:19; 10:2, 7, 11; 11:5; 12:6; G1 3:6 citando Gn 15:6; Fp 3:13; 4:8; 2 Tm 4:16). Ocorre em Mc 15:28 par, Lc 22:37 citando Is 53:12; Jo 11:50; At 19:27; Hb 11:19; Tg 2:23; 1 Pe 5:12; logismos ocorre somente em Rm 2:15 e 2 Co 10:5. 1. Paulo emprega logizomai e logismos ao relacionar o fundamento da fé com a justiça de Deus. Visto que a associava com os fatos da cruz e da ressurreição de Jesus, nunca separava o conceito de logizomai da atividade pessoal de Deus em Jesus Cristo. Para ele, a fé não era um modo objetivo de observação, a partir de um ponto de vista neutro; tratava-se, pelo contrário, de ser conquistado pelo Senhor crucificado e ressurreto. (a) Quando Paulo em Rm 2:15 menciona os pensamentos (logismoi) que trazem à tona argumentos de acusação mútua, não está considerando o pensamento filosófico sem emoções, mas, sim, aquele cálculo e dedução que faz separação entre o bem e o mal na consciência do homem e, neste processo, põe-se diante de Deus. A filosofia popular fala da consciência, mas o apóstolo diz que é o Deus vivo que assim dá teste­ munho no coração. Há, pois, por detrás de todas as cogitações dos pagãos, um padrão que Deus fixou e continua fixando, a obra da Lei escrita nos seus corações. A cons­ ciência reconhece como culpa a falta de atingir este padrão, e os pensamentos do cora­

ção levam em conta, na prática, o julgamento divino, conforme demonstram os penii« mentos conflitantes que acusam e defendem. (Sobre esta passagem, cf. C. E. B. Craii* field, The Epistle to the Romans, ICC, I, 1975, 155-63; -+ Deus, art. theos NT 4 (b)). O homem, no entanto, emprega seus pensamentos para fortalecer-se contra 0 conhe* cimento do Deus verdadeiro e Seu chamado à obediência (2 Co 10:4-5). Logo, a preo­ cupação de Paulo na sua obra missionária era revelar o propósito e ação divinos m\ Cristo e, na plena autoridade de Deus, levar cativos os pensamentos astutos dm ho» mens (2 Co 3:5), de modo que sua arrogância orgulhosa (hypsoma) se curvasse dlaiit# de Cristo, em liberdade conquistada e emancipada (c.f 2 Co 10:5). Mesmo assim, ilti bgismos obediente permanece sendo parcial até ser aperfeiçoado na eternidade (1 Co 13:11). (b) Quando a no ema, “ mente” (-* Razão) é conquistada desta maneira, compriif»* de o propósito e a ação de Deus na cruz; quando isso acontece, de boa vontade mm* nhece sua conquista. Paulo expressa este pensamento divino em 2 Co 5:19: ifDiUl estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo, não imputando aos homens M suai transgressões, e nos confiou a palavra da reconciliação” (-» Reconciliação, art. kataUàfc só NT 4). Não se quer dizer, assim, que Deus não leva a sério o pecado; é o inverso, Mesmo assim, por meio de Jesus Cristo, Ele o encara e lida de modo diferente da expectativa humana. Desde que Ele não imputa o pecado, este realmente foi removido (cf. Cl 2:13), porque Deus o atribuiu inteiramente a Cristo. De fato, “ Ele O fez peca« do por nós” (2 Co 5:21). A não-atribuiçãü (mè logizomenos) e a reconciliação nfo são uma fraca tolerância, mas, sim, Sua liquidação total do pecado na cruz. Esta atitude totalmente fidedigna de Deus, na qual age precisamente desta maneira e de nenhuma outra, por amor á Sua -* justiça, tem seu fundo histórico no oráculo profético: “ [o Servo do SENHOR] foi contado com os transgressores” (Is 53:12), onde se prediz o sofrimento do servo do Senhor. O passivo, em última análise, suhen* tende Deus e a Sua vontade; Ele O feriu ou esmagou, não por causa de qualquer peo»* do dEle, mas, sim, por causa do nosso. Pôs a punição sobre o Servo, a fim de que nôl tenhamos a paz. É assim que Lc 22:37 entende esta passagem. Paulo entende que i# trata de uma troca, esta ação estranha da parte de Deus, quando escreve da nâb-impu* taçãò do pecado. O complemento desta declaração é a imputação da fé como justiça nas Epístolas de Paulo, ligando-a com Gn 15:6 em Rm 4:3-6, 8, 10, 22 e segs., e G1 3:6 (cf. Tg 2;23 com um contexto diferente) (-* Justiça, art. dikaiosynè NT 5 (b), 7). O modo doi rabinos pensarem era puramente humano; para eles, a fé era mérito. Paulo desejava calcular como Deus agiu ao imputar a Abraão a salvação e a justiça por causa de sua confiança nEle e na Sua palavra. Deus raciocina com base em Sua promessa (Rm 9:8), e aquilo que Ele promete, cumpre. Esta imputação da justiça é levada a efeito median* te a entrega e ressurreição de Jesus e, portanto, é eficaz também para nós (Rm 4:23 e segs.). (c) Por causa de Deus ter calculado do modo que se descreve em Gn cap. 15 © lf eap. 13, e que Paulo proclama em Rm cap. 4 e 2 Co cap. 5; o homem que é reconcJ* liado mediante Cristo e que nEle crê pode e deve calcular e pensar. Logo, Paulo tlfü conclusões teológicas (Rm 3:28) claras e práticas para si e para seus leitores (2 Co 10: 7; cf. Rm 2:3). O padrão para o nosso logizesthai, portanto, por causa da cruz, nfo é um princípio, mas, sim, um fato, ao qual deve conformar-se todo ato e pensamento (cf- H. W. Heideland, TD N T TV 288). Paulo, portanto,já conta, em Rm 8:18, com a glória que em algum tempo será r@v§*

\ m *- PENSAR / PENTECOSTB

lida, e que reduzirá â insignificância todo o sofrimento presente com Cristo, Assim corno os sofrimentos, morte e ressurreição de Cristo levaram à glória, assim também os sofrimentos da igreja com Ele levarão à glorificação juntamente com Ele. Assim, nós também podemos contar confiantemente com a glória vindoura. Compartilhar do logizesthai mediante a fé não é caso de meramente “ sustentar como verdadeira” alguma coisa, mas é também uma inspiração e atividade, assim como hàsab no AT. Fp 4:8 e 1 Co 13:5 devem ser expostos à luz de Zc 8:17, e não de 2 Tm 4:16 (onde mè bgistheiè significa “ não seja cobrado” ). Este modo de pensar tuTo é exclusivamente uma construção intelectual, mas pode chegar a conclusões fac­ tuais que exigem ações correspondentes (Rm 14:14), assim conio a palavra e o ato são uma coisa só, do ponto de vista de Deus. Logo, devemos avaliar a nós mesmos e aos outros de modo correto, não por padrões falsos, mas, sim, como nós e eles fica­ mos diante de Deus (1 Co 4:1; Fp 3:13; 2 Co 10:2; 11:5; 12:6). 2. João também escreve sobre o ato de Deus no qual se baseia a f é ( l J o l : l ) e sobre o amor que se revela neste ato (Jo 3:16). O propósito dele, porém, não era o mesmo do de Paulo. Este último estava envolvido no conflito com o judaísmo, e seu ensino focalizava a união do julgamento e da graça na atividade divina salvífica. O tes­ temunho de João centraliza-se no testemunho de que a verdade e a vida, das quais também falavam os gnósticos, acham-se em Jesus Cristo, que veio na carne, morreu e já ressuscitou. Logo, João não teve necessidade do conceito de logizomai Emprega a palavra somente em Jo 11:50, ao relatar a profecia inconsciente do sumo sacerdote Caifás: “ Nem considerais [logizesthe] que vos convém que morra um só homem pelo povo, e que não venha a perecer toda a nação” . Encontramos este termo também em Lc 22:37 (cf. Is 53:12; ver supra 1 (c)); At 19:27; e IPe 5:12. Hb 11:19 o emprega no seu pleno sentido teológico, assim como faz Paulo em Rm cap. 4. Tg 2:23 emprega a citação de Gênesis, acerca da imputação da fé como justiça, do seu próprio modo, ao indicar a obediência ativa de Abraão (-* Justiça, art. dikaiosynè NT 7). J Eichler Glória, -+ Conhecimento, Mente, -* Razão. (a). HL W . Heidland, logizomai, logismos, T D N T IV 284-92; G. Kittel, dokeò, T D N T TI 232 f.; G. Schrenk, dialegomai, dialogizomai, dialogismos, T D N T II 93-98; W . H. G. Thomas, uApostolic Ariihmetic: A Pauline Word-Study’\ E xpT 17,1905-6, 211—14.

Pentecoste, Festa de navzrjK O G T rj

AT

irevrriKOOTr} {pentèkostê), “Pentecoste” .

1. pentèkostê é um subs. fem. derivado de pentèkostos, “ qüinqüagésimo” , que se acha no Gr. cl. desde Platão. Nas inscrições e nos óstracos, hè pentèkostê (meris) é um termo técnico com o significado de “ a qüinqüagésima (parte)” , i.é, 2%. Na literatura judaica e cristã, no entanto, a palavra representa hè pentèkostê hèmera, "o qüinqüagésimo dia” , com referência à festa que se celebrava no qüinqüagésimo dia depois da Páscoa (Tob. 2:1; 2 Mac 12:32; Filo, Decai 160; Spec. Leg. 2 176; Josefo,^«t 3, 252; 13, 252; 14, 337; 17,254;Gwewz 1, 253; 2, 42; 6, 299;-* Festa, art. paschà). Em Dt 16:10 é a hàg sàbu‘ÔU “ a festa das semanas” (nos escritos rabfnicos aMag hamissim yôm, “ a festa dos cinqüenta dias” ).

PENTECOSTE -

mm

O pentecoste era a segunda grande festa do ano judaico, uma festa dâ colheita, quando as primícias da ceifa do trigo eram dadas a Javé. Celebrava-se sete semanas após o início da ceifa da cevada (daí “ Festa das Semanas” ), 50 dias após a Páscoa (daí “ Pentecoste” ). Para as descrições, ver Êx 23:16; 34:22; Lv 23:15-21; Nm 28:26*31; Dt 16:9-12; Filo, Spec. Leg. 2,176-88; Josefo,^4nf. 3,252 e segs. 2. O pensamento judaico acerca do Pentecoste desenvolveu-se durante o par fado antes e depois de Jesus. (a) O Pentecoste ficou sendo a festa da renovação da aliança em Jub. 6:17*21 (c. dê 100 a.C.) e provavelmente também na comunidade de Cunrã (J, T. Milik, Tm Ywn o f Discovery in the Wilderness,of Judaea, SBT 26, 1959, 117; cf. 1QS l;T
1. A Autenticidade da Narrativa do Pentecoste. Em At 2:1, Lucas coloca o Pm* tecoste como a data do derramamento do Espírito. Será que a narrativa de Lucas acerca do primeiro Pentecoste cristão foi influenciada por estas tradições judai* cas? Alguns estudiosos acreditam que tais tradições desempenham um papel primário na formação da narrativa de At 2:1-13 (cf. E. Zeller, The Contents and Origin o f the Acts o f the Apostles Critically Examined, 1875, 202 e segs.; A. Loisy, Les Actes des Apôtres, 1920, 184-95; E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971,166-89). Não é possível, porém, sustentar esta tese. (a) Somente um dos desenvolvimentos acima esboçados já estava bem estabelecido no judaísmo pré-cristão — a saber: o Pentecoste como festa da renovação da aliança (ver supra 2 (a)). Mas será que o Pentecoste também veio a ser especificamente a festa que celebrava a outorga da Lei no Sinai? A resposta é, provavelmente, sim. A associa* ção era inevitável desde a época em que as festas vieram a ser também celebrações da história de Israel (a Páscoa, cf. Êx 12:12-13, 17, 23-27, 39; os Tabernáculos, Lv 23: 43). A data da revelação no Sinai, no terceiro mês (seis até dez semanas depois da Páscoa) deve claramente ter sugerido a associação. A outorga da Lei na Sinai era a mais importante das alianças. Além disto, o costume de ler Êx cap. 19 na Festa do Pentecoste já estava provavelmente estabelecido no século antes de Cristo (cf. A. R. C. Leaney, The Rule o f Qumran and its Meaning, 1966, 97-98; J. C. Kirby, Ephesiam, Baptism and Pentecoste 1968,9-93).

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PENTECOSTE

(b) A tradição em At cap. 2 tem diferenças importantes em comparação com as landas rabínicas acerca do Sinai (uma voz celestial vinda do monte, que proclamava a Lei em setenta línguas; muitas vozes humanas, inspiradas pelo Espírito para louvar a Deus, em muitas línguas)» Quanto mais antiga a lenda, tanto maior a diferença entre ela e At cap. 2. O modo de Filo tratar Êx cap. 19 parece ser nada mais do que a sua própria exposição (típica) de uma narrativa bíblica (contrastar Hb 12:19), e o ponto de contato com At cap. 2 é o menor possível. (c) A falta ou recusa dos rabinos quanto ao reconhecimento de um elo entre o Pentecoste e o Sinai (antes do século II d.C.) não é decisiva contra o ponto de vista de que a conexão já fora estabelecida antes de Cristo. O silêncio deles talvez reflita apenas a baixa estima que dedicavam ao Pentecoste (é a única festa à qual não se dedica ne­ nhum tratado na Mishna e no Talmude), que, por sua vez, talvez se deva a uma reação da parte deles contra a alta estima em que o “judaísmo heterodoxo” dos essênios e samaritanos tinha o Pentecoste (ver supra 2 (a)). De modo semelhante, os Terapeutas consideravam o Pentecoste como a festa principal do ano (Filo, Vit. Cont 65-66), ponto de vista este que é provável que Filo tenha adotado também (Spec. Leg. 2 ,176 e segs.). Os fariseus também disputavam com os saduceus quanto ao modo de fixar a data do Pentecoste (Menahoth 10:3). Podemos tirar a conclusão, portanto, que embora Lucas provavelmente tivesse cons­ ciência de uma associação, já estabelecida, entre o Pentecoste e a outorga da Lei no Sinai, não há evidência alguma no sentido de esta, ou as lendas do Sinai mais desen­ volvidas, que ocorrem nos escritos rabínicos posteriores, terem influenciado a narra­ tiva dele em At cap. 2. Por conseguinte, não há evidência alguma de que a atribuição da data do Pentecoste ao derramamento do Espirito seja devida à redação de Lucas. Pelo contrário, a emoção sentida no dia de festa de romagem imediatamente após a ressurreição de Jesus seria uma ocasião muito provável para a primeira experiência comunitária do Espírito. É bem provável, portanto, que a atribuição da data do Pen­ tecoste pertence à tradição original que subjaz At cap. 2 (cf. J* D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, 1975,13942). 2. A Significância do Pentecoste para os Cristãos Primitivos, (a) O Pentecoste sig­ nifica, primeiramente, o derramamento do Espírito que Deus prometeu para os tem­ pos do fim. As manifestações carismáticas e extáticas que se atribuíam ao Espírito de Deus eram um aspecto distintivo e importante do cristianismo paiestiniano mais pri­ mitivo bem como do cristianismo helenístico posterior (cf. e.g, Mt 3:11 par. Mc 1:8; Lc 3:16; Jo 7:38-39; At 2:38-39; At 2:38; 6:3 e segs.;8:14-17; 10:4448; 18:25;19: 1-7; Rm 8:9, 14-15; I Co 12:13; Ef 4:8; Hb 2:4; 6:5). Em especial, o Pentecoste era encarado como cumprimento de Jl 2:28; “ nos últimos dias” (At 2:17) dificilmente é típico da escatologia de Lucas e, portanto, é provavelmente primitivo; e a linguagem de Jl 2:28 ( “ derramar” ) marcou o modo cristão primitivo de falar do Espírito (At 2:17-18, 33; 10:45; Rm 5:5; Tt 3:6). At 20:16 pode até indicar que a igreja em Jeru­ salém observava o Pentecoste como aniversário do derramamento do Espírito (cf. 1 Co 16:18; G. Kretschmar, op. cit., 247-53), embora a tese de que Efésios foi desen­ volvida com base em uma renovação pentecostal da liturgia batismal da aliança (cf. J. C. Kirby, op. cit.) tenha um alicerce demasiadamente trivial. A tradição em At 2:1-13 indica claramente que o primeiro Pentecoste cristão foi uma experiência extática que incluiu visão (o barulho de vento, as línguas como de fogo) e glossolalia. Além disto, a impressão de que a glossolalia incluía idiomas reconhecíveis provavelmente teve sua origem entre aqueles cuja conversão à nova seita remontava àquela ocasião (cf. decla­

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rações semelhantes no pentecostalismo moderno; J. D, G. Dunn, op. cit., 146-52; Outro, art. allos, heteros NT 2; -> Palavra, art. glõssa). (b) O resultado deste primeiro Pentecoste foi uma comunidade entusiasta, ligada entre si pela mútua lealdade ao Jesus ressurreto e prestes a voltar, e pela mútua expe« riência no Espírito (At 3:19-20) —sendo que a ressurreição de Jesus e o dom do Espí­ rito se constituíam em ponto de partida para a colheita dos tempos do fim: a ressur­ reição final (Rm 8:23; 1 Co 15:20, 23). Embora em outros aspectos pouco se dife* renciassem do restante do judaísmo, consideravam-se, sem dúvida, a corporífícaçffo do Israel escatológico (cf. Mt 16:18-19; 19:28; At 1:6,21-22; J. D. G, Dunn, op. Clt«f 158-63), A experiência no Espírito era primariamente a do Espírito profético, em cott* formidade com a expectativa judaica (conforme J1 2:28, explicitamente). Esta expe­ riência era encarada como privilégio de todos, e não prerrogativa de poucos (At 2:17* 18, 38-39). A ligação já estabelecida entre o Pentecoste, a renovação da aliança a a outorga da Lei provavelmente levou os primeiros crentes a interpretar a sua experiêft* cia do Espírito como o cumprimento da promessa de uma nova -> aliança, como a *** Lei escrita nos seus corações (Dt 30:6; Jr 31:31-34; Ez 36:26-27;37:14; c f At 2:38« 39; 3:25; 1 Co 11:25; Hb 10:15-16, 29). Mesmo assim, as implicações deste modo de entender, quanto à contínua fé e conduta não foram reconhecidas e classificadas antes de Paulo (Rm 2:28-29; 7:6; 2 Co cap. 3 ;Gl 3 :1 4 :7 ;Fp 3:3;C12:11;1 Ts4:8). (c) O derramamento do Espírito foi provavelmente atribuído ao Jesus glorificado desde o início, conforme subentende a tradição das predições de João Batista (Mt 3:11 par. Lc 3:16; cf. At 1:5; 11:16) e At 2:33 (cf. 16:6-7), bem como, talvez, R m 8:l§* 16; Gl 4:6; e a “ palavra fiel” de Tt 3:5-7. Mesmo assim, não parece que tenha havido muita reflexão sobre o relacionamento entre Jesus e o Espírito, antes de Paulo e Jofo, A sugestão de que a narrativa em At cap. 2 tenha tido sua origem numa tradição alter* nativa acerca da revelação do Cristo ressurreto a “ mais de quinhentos irmãos” (E. von Dobschütz, Ostern und Pfingsten, 1903, 31-43) dificilmente se pode sustentar; as duas tradições não têm qualquer verdadeiro ponto de contato entre si. Do outro lado é pro­ vável que as manifestações de Jesus após a ressurreição, que Paulo alistou em 1 Co 15: 5^8, ocorressem depois do Pentecoste (J. D. G. Dunn, op. cit., 142-6). 3. A Significância do Pentecoste para Lucas, (a) Lucas, na sua narrativa, ressalta alguns dos aspectos supra mencionados. Para ele, o importante é que o Pentecoste é o cumprimento da promessa divina (Lc 24:49; At 1:4; 2:33, 38-39; cf. 2:1; ver E. Lohse “ Die Bedeutung des Pfingstberichtes ím Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes” , EvTh 13, 1953, 422-36). Logo, também é o cumprimento da promessa da aliança (2:39; 3:25; 13:23, 32; 26:6), e Lucas ressalta o papel do Pentecoste como instituição da nova aliança. Da mesma forma, sua descrição dos eventos antes e depois do Pentecoste sublinha que, para Lucas, o Pentecoste é a data natalícia da Igreja (2:38,41,42,4348). Além disto, para Lucas o Espírito do Pentecoste é preemi­ nentemente o Espírito profético, o inspirador da fala (At 2:4, 18 - nota-se o acrés­ cimo de “ e profetizarão” ; 4 :8 ,31;6:10; 10:46; 13:9; 19:6;-►Profeta). (b) Lucas apresenta o Pentecoste como o início da missão mundial, A implementa­ ção do programa de At 1:8 espera pelo Pentecoste. Aqueles que testificam dos efeitos do derramamento do Espírito e ouvem o evangelho, proclamado por Pedro, represen­ tam “ todas as nações debaixo do céu” (2:5), e a lista inclusa das nacionalidades abran­ ge um vasto panorama do Mediterrâneo oriental, embora haja algumas omissões ínespe* radas (2:9-11). A glossolalia se identifica explicitamente como as línguas que falavam estes judeus estrangeiros (2:4, 6, 8, 11; cf. 1 Co 13:1; contrastar, porém, 1 Co 14:2;

1642 - PENTECOSTE

Outro, art. allos, heteros NT 2; -* Palavra, art. glõssa). Finalmente, o sermão de Pedro termina com um convite aberto e com a oferta do Espírito prometido “ para todos os que ainda estão longe” (2:39), (c) Lucas não enfatiza a dimensão escatológica do entusiasmo produzido pelo Pen­ tecoste. Ao passo que, para os cristãos mais primitivos, o Pentecoste era encarado como precursor do fim (ver supra 2 (b)), Lucas se esforça para representar o Pentecoste como sendo o início de uma era completamente nova da história da salvação» Este tema já está implícito no fato de o Pentecoste começar um segundo volume, ao invés de completar o primeiro (cf. At 1:1 e segs. com Lc 1:1-4). Fica muito mais explícito, porém, na nítida distinção que Lucas tira entre a era de Jesus, que termina nas mani­ festações de após a ressurreição e na ascensão, e o Pentecoste, que é o início da era do Espírito. As duas se separam claramente pelo “ interregno” de dez dias, quando nem o Jesus ressurreto nem o Espírito inspirador estão em evidência, e a eleição de Matias teve que voltar ao emprego vétero-testamentário do lançamento de sortes (At 1:26). Os “ últimos dias” do Espírito (A t 2:17) dão a impressão de atravessar o horizonte de Lucas (ver J. D. G. Dnnn,Baptism in theHoly Spirit, SBT Segunda Série 15, 1970, 44 e segs.). (-> Espírito, NT, para uma avaliação mais completa do significado do Pen­ tecoste para Lucas.) 4. A Signifícância do Pentecoste para o Quarto Evangelho, Jo 20:22 pode ser corre­ tamente chamado “ o Pentecoste de João” , mas não porque João contesta a data lucana do derramamento do Espírito, mas, sim, porque deseja ressaltar outros aspectos de signifícância teológica (J. D. G. Dunn,Baptism in theHoly Spirit, 173-82), (a) João deseja, em especial, ressaltar que o dom do Espírito não deve ser separado do evento da morte, ressurreição e ascensão de Jesus; é o resultado e conseqüência imediatos e diretos da “ glorificação” e “ ascensão” de Jesus (6:62-63; cf. 3:3 com 3:13; e 19:34 com 7:38-39). (b) Assim, também, João visa afirmar a continuidade imediata entre Jesus e o Espí­ rito (contrastar Lucas, ver supra 3 (c))« O Espírito é o outro Consolador (14:16-17), cuja vinda cumpre a promessa de Jesus no sentido de Ele voltar para habitar nos Seus discípulos (14:18-24; Consolador). O Espírito que foi outorgado pelo Jesus ressur­ reto Se constitui em corpo e sangue de Jesus, ou seja, dá ao crente uma participação na vida do Cristo ressurreto e glorificado (6:62-63; 4:14). (c) João ressalta a importância do Espírito do Pentecoste em marcar uma nova era, de modo ainda mais claro do que em Lucas, ao empregar a palavra enephysèsen ( “ so­ prou” ) em 20:22. Ao ecoar de modo distinto a mesma palavra que ocorre em Gn 2:7, Ez 37:9 e Sab. 15:11, João assim apresenta o ato de Jesus como sendo uma nova criação. (d) Finalmente, a ênfase anterior sobre a missão conserva-se mediante o englobamnto de 20:22 juntamente com os w . 21 e 23; o -+ perdão ou retenção dos pecados é uma autoridade carismática e faz parte da missão pentecostal; “ os discípulos” que receberam esta comissão não são “ os doze” nem “ os apóstolos” (nunca em João), mas, sim, todos aqueles que se agruparam em redor de Jesus durante a Sua paixão (inclusive as mulheres) e que representam todos aqueles que crêem em Jesus (7:37 e segs.). J D. G. Dunn -> Festa, Dádiva, -► Derramar, -► Espírito. (a). H. R. Boer, Pentecost and Missions, 1961, J. D. G . Dunn, Baptism in the Holy Spirit: A R e ­ examinai ion o f the New Testament Teaching on the Gift o f the Spirit in relation to Pentecostalism today, S B T Second Series 15, 1970, 38-54, 173-82; and Jesus and the Spirit: A Study o f the Religi-

PENTECGSTE / PERDÃO - 1643 ous Charismatic Experience o f Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament, 1975, 135-56 (see also the bibliography, 457-75); S. M . Gilm our, .“ Easter and Pentecost” , JBL 81, 1962, 62-6; J. H. E. Hull, The H oly Spirit in the Acts o f the Apostles, 1967, 49-86; J. C, Kirby, Ephesians, Baptism and Pentecost: An Inquiry into the Structure and Purpose o f the Epistle to t!w Ephesians, 1968; K. Lake, “ The G ift o f the Spirit on the Day o f Pentecost” , in Fv J. Fo&kcs Jackson and K. Lake, eds., The Beginnings o f Christianity: The Acts o f the Apostles, V, 1931* 111-21; C . S, M ann, “ Pentecost in Acts” in J Munck, The Acts o f the Apostles, Anchor Blbli, 1967, 271-75; B. M . Metzger, “ Ancient Astrological Geography and Acts 2:9-1 l ” f in W< W , Gasque and R . P. Martin, eds., Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical EsMiys Presented to F. F. Bruce, 1970, 123-33; C. A . A . Scott. “ W hat Happened at Pentecost’1, in B, H, Streeter, ed., The Spirit, 1919, 117-57; C F. Sleeper, “ Pentecost and Resurrection", JB L 84, 1965, 189-99; H . J. Wotherspoon, What Happened at Pentecost ?, 1937.

Perdão

aíriiiL (aphièmi), “ deixar” , “ soltar” , “ cancelar” , “ remir” , “ perdoar” ; a^eatç (aphesis), “ desobrigação” , “ perdão” , “ cancelamento” , “ perdão” ; Trópeatç (paresis), “ remissão” , “ não levar em conta” . CL

aphièmi (derivado de apo, “ a partir de” , e hièmit “ pôr em andamento” , “ en­ viar” ), atestado desde Homero, significa a soltura voluntária de uma pessoa ou coisa sobre a qual alguém tem controle legal ou real. Além do vb., o sub.aphesis, “ sol* tura” , “ livramento” , é empregado de Platão em diante. No seu emprego f i g aphièmi coincide parcialmente com parièmi (Homero), lit. “ deixar cair” , “ deixar passar” , fig* “ deixar passar” , “ permitir” (o subs. paresis, de Hipócrates em diante), quanto ao sentido. 1. aphièmi é usado no Gr. clássico, tanto num sentido lit. como no fig.: (a) Com um objeto pessoal, “ enviar para longe” , “ mandar embora” (de uma mulher, “ divorciar” ; de uma reunião, “ dissolver’’ , “ terminar” ), “ deixar ir” , “ partir” , “ despa* char” ; com um objeto impessoal, “ soltar” (e.g. um navio para o mar), “ desfechar11 (e.g. flechas” ), “ abrir mao de” . (b) No sentido fig., o vb, significa “ deixar sozinho” , “ permitir” , “ deixai passar” , “ negligenciar” , “ abandonar” (os cuidados, etc.); em Josefo, Ant., 1, 12, 3, “ perder a vida” , “ morrer” . O emprego jurídico é importante: “ desobrigar de um vínculo legal” (cargo, culpa, etc. e, também, uma mulher do casamento, e.g. Hdt., 5, 39), “ absol­ ver” (e.g., o cancelamento de processo criminoso, Platão, Leis, 9, 86, 9d), “ isentar” (de culpa, obrigação, castigo, etc.; e.g. Hdt*, 6, 30). De modo semelhante, o sub, aphesis (e.g. Demóstenes, 24, 25) significa “ desobrigação” , “ perdão” ou “ remis­ são” , etc. Todos estes significados se aplicam, de Homero em diante, apenas a rela­ cionamentos humanos; não se acham num sentido religioso. 2. O mesmo sentido fig. se acha freqüentemente juntamente com parièmi, “ deixar passar” , “ relaxar” (e.g. afrouxar uma vela, Platão, Leis, 11, 93ld); também significa, porém, “ deixar ir sem castigo” , “ permitir” , no sentido de brandura ou indulgência gessoal (e.g. Hdt., 7,169,2), e o sub. cognato paresis, “ deixar passar” . AT

A LXX emprega aphièmi nos sentidos clássicos gr. tais como “ soltar” (Jz 3:1), “ deixar” , “ abandonar” (Jz 9 :9 ,1 1, 13), “ deixar para trás” (2 Sm 15:16; 20:3),

1644 - PERDÃO

“ permitir” (2 Sm 16:10-11), “ fazer sobrar” (sl 17:14), “ libertar” no ano da remissão (Dt 15:2). No sentido de “ perdoar” , seu emprego é relativamente raro, Quando tem este sentido, usualmente traduz o Heb, nàsà\ “ livrar” da culpa ou do castigo (Gn 18: 26; Sl 25:18; 32:1, 5; 85:2; Is 33:24); ou sàlah “ perdoar” , “ desculpar” (Lv4:20 e segs.; 5:6 e segs.; Nm 14:19; 15:25 e segs.; Is 55:7). Às vezes, representa kippèr, “ co­ brir” , “ fazer expiação” (Is 22:14). Deus é Aquele que perdoa (mas cf. Gn 50:17). Através do ato de perdão, o relacionamento entre Deus e o homem, que fora pertur­ bado ou destruído pelo pecado, é reconstituído. Das 50 ocorrências de aphesis na LXX, 22 se acham em Lv cap. 25 e 27 (para Heb. yôbêl, “ ano do jubileu” ) e 5 em Dt 15:1-9 (traduz Heb. sãmat, a desobrigação das dívidas no ano do jubileu). De modo geral, emprega-se mais freqüentemente da sol­ tura dos cativos e escravos (Is 61*1; Jr 34:8, 15, 17; Ez 46:17). Somente uma vez é que aphesis aparece no sentido de “ perdão” (Lv 16:26), e ali está sem equivalente heb., empregada como interpretação de “ Azazel” . [F. F. Bruce sugere que em Lv 16: 26 LXX aphesis tem o sentido simples de “ mandar embora” - uma tentativa de fazer uma tradução literal de ^z^zèl, como se fosse da raiz y àzal\ Lat. caper emissarius). A ocorrência de aphièmi e aphesis indica, assim, que não são as palavras preferidas da LXX para transmitir o conceito de “ perdão” . Israel experimentou a graça de Deus no perdão mormente no contexto do ritual (cf, AT, 1), de tal modo que muitos tipos de termos tirados da linguagem do culto vieram a ser empregados para expressar a idéia ( “lavar” , “ purificar” , “ cobrir” , etc.). 1. Perdão no A T Fica claro que Israel já tinha consciência, antes do exílio, que Deus pode perdoar pecados (cf. Is 6). O papel que o perdão dos pecados desempenhava na fé e no culto daquele período depende da data que se atribui ao -> Pentateuco (Glossário). Um exemplo marcante pode ser achado em vários Salmos pré-exílicos (cf. Sl 25:11; 65:3; 78:38; 79:9), que mostram um grau de reflexão acerca da consciência do pecado e do perdão que não tem paralelo nos escritos mais antigos do AT. Aqui, porém, a culpa não surge de atos individuais de transgressão moral, mas, sim, da “ opo­ sição entre as duas vontades, a divina e a humana” (G. van der Leeuw, Religion in pssence and Manifestation, 1938). Aqui, o pecado é a oposição a Deus, fundamentada no recôndito da natureza humana. Não pode se acabar a não ser mediante uma nova e graciosa dádiva de Deus (cf. Sl 6:5 e segs.). Em “ Sühne und Vergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit” ( EvTh 26, 1966, 217 e segs.), fonte origi­ nal de onde foram tirados os assuntos que se seguem, K. Koch argumentou que aquelas passagens que falam da compaixão de Deus em resposta à intercessão do profeta (Am cap. 7; Êx 32:12, 14; Jr 26:19; cf. Mq 7:18) significam que Deus passa por cima do pecador ( ãbar). É longânimo, e evita entrar “ nos círculos do homem, carregado com culpas” . “ Onde se concede perdão assim, o castigo também fica mais leve, mas nunca é cancelado, no período pré-exílico” (K. Koch, op. cit.a221). O castigo final de Israel por Javé, nas previsões proféticas de perdição, somente se pode compreender contra um pano de fundo de um ato fatal e desastroso, que toma Impossível o perdão divino, no sentido de remoção da culpa. Deus já não pode deixar de lado o pecado do povo (-►Reconciliação, especialmente art. hüaskomai% Escritos proféticos anteriores também falam do perdão do pecado, mas, conforme a opinião de Koch, o reconhecimento de que Deus perdoa o pecado foi introduzido em data posterior por acréscimos redatoriais (cf, Ez 36:29,33; Is 4:3 e segs.;Mq 7:19) (-* História da Redação; Glossário). A questão quantò a haver perdão para o pecado através do sacrifício ritual antes do exílio depende do ponto de vista que se mantém

quanto à data das ordenanças sacrificiais no -►Pentateuco (Glossário). Segundo Küch, foi nos períodos exílico e pós-exílico que Israel descobriu “ a prontidão de Deus para perdoar: entende-se que o perdão é levado a efeito mediante os atos rituais e as decla» rações sacerdotais, e experimenta-se a libertação dos pecados” (op. cit., 227; cf* G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento, I, 1973, 247 e segs.). Do outro lado, as pas­ sagens na Lei que tratam do sacrifício e do perdão, supracitadas, localizam a institui­ ção destas ordenanças na época de -* Moisés e do êxodo. Israel não pensava do peca­ do (hamartia) de modo abstrato e, sim, como uma esfera localizada que surge da trans­ gressão. Não poderia ser meramente esquecido. O único modo possível para o perdfo era através de um ritual expiatório mediante o qual Deus rompeu totalmente oa efei­ tos contínuos do ato e, conforme Lv 16:20 e segs., passava-os ao animal, para m lm remover a culpa (Lv 16:20, 22; 17:11), Isto lança nova luz sobre certas alusões profé­ ticas (cf. Is 1:16, 18; 6:7), bem como sobre certas passagens nos Salmos (SI 25:11; 65:3; 79:9). A lição essencial é que somente Deus é Aquele que liberta e perdoa, em todos os atos de expiação. Não é, porém, todo pecado que pode ser expiado, e, portanto, perdoado, pelos ritos de expiação (e.g. ofensas contra a lei da circuncisão, Gn 17:14; e contra as leis do Sá­ bado e da Páscoa, Êx 12:15; Nm 9:13). Is caps. 40-55 (-> Dêutero-Isaías; Glossário) vai além destas idéias, mormente aque­ las da literatura sacerdotal. O profeta reconhece que a expiação por meio do sangue de animais (-* Sangue, art. haima\ não basta. Além disto, vê que na situação do exí­ lio o ritual expiatório simplesmente desaparece. Anuncia, na Pessoa do Servo de Deus vindouro, Aquele sobre Quem serão colocados os pecados de Israel e das demais na­ ções, e através de Quem Deus levará a efeito uma expiação e perdão dos pecados, que a tudo abrange (Is cap, 53; cf. 55:6-13). Resumindo, pode-se dizer que, a partir do exílio, Israel percebe que sua história é sustentada pela atividade perdoadora de Deus. Isto também fica evidente no signifi­ cado que se atribuí ao segundo templo. É o lugar onde se celebra o Dia da Expia* ção, o festival cujos ritos trazem a todo israelita o perdão dos pecados (cf. Sir. 50; 1 Bar. 1:10 e segs.). 2. O judaísmo. aphièmi e aphesis se acham no sentido de “ perdão” em Josefo (Ant^ 6, 92) e Filo ( Vit. Mos,, 2, í4 l;S p ec. Leg.f 1, 190). Surge, no entanto, uma tensão entre isto e a bondade perdoadora de Deus que, no AT, se associa com Sua justiça (cf. SI 143:11). Isto fica especialmente aparente em Josefo. A idéia de que o homem co­ opera com Deus, de um lado, e da dikè de Deus (o conceito central da sua teologia), do outro lado, faz com que transforme o perdão em indulgência da parte de Deus. Onde há confissão do pecado e uma mudança de opinião, Deus está pronto para ser reconciliado (Guerra, 5, 415) e, portanto, a remitir o castigo (Ant, 9, 214; 11, 114). Este tipo de perdão, no entanto, não significa que o mal foi vencido e o pecado remo­ vido. O judaísmo rab. desenvolveu um sistema completo de casuística, no qual se cata* ioga o perdão divino. Faz-se distinção entre (a) o perdão dos pecados neste mundo em vista do arrependimento e dos sacrifícios propiciatórios, e.g. no grande Dia da Expia­ ção (cf. T. Yoma 5:6 e segs.; cf. SB I 636); (b) o perdão dos pecados no mundo vin­ douro por meio da expiação no fogo de Geena, ou por meio da graça divina (cf. SB I 637); e (c) o perdão dos pecados, ou preservação contra o pecar, na era messiânica. Em conexão com esta última, diz-se acerca do Messias que Ele conquistará o perdão para Israel baseado na Sua intercessão e nos Seus sofrimentos (Tg. Is 53:4 e segs.),

mas não há referência em lugar algum ao ato do Messias de perdoars baseado na Sua própria autoridade, os pecados dos homens. Somente Deus tem o direito de perdoar os pecados* Tal como no AT, porém, há pecados imperdoáveis (e.g. blasfêmia contra o nome de Deus). 3. Cunrã. Há várias passagens, especialmente na Regra da Comunidade (1QS), na Regra de Damasco (CD) e o Rolo dos Hinos (ÍQ H ) que falam do perdão divino (1QS 3:6-12; 11:3; CD 2:3-4; 3:18; ÍQH 4:37; 7:18, 30, 35, e freqüentemente). Além de ter consciência forte da sua eleição e missão, cada membro individual da comunidade tinha uma consciência marcante do pecado e da indignidade (cf. ÍQH 1:5-39). Este reconhecimento da condição de criatura sem valor do homem e, ao mesmo tempo, da eleição da parte de Deus, enfatizava-se ao insistir fortemente sobre o pecado e o perdão, juntamente com a confissão da sua total dependência da graça de Deus (ÍQH 10:21; 11 ;9; e freqüentemente), O perdão não se vinculava, em Cunrã, a ritos sangren­ tos de propiciação; o perdão é obtido pelo homem que percebe o erro dos seus cami­ nhos, e se desvia deles, em humildade e no espírito certo (cf. ÍQH 14:24; 1QS 3:7 e segs.: “ Seu pecado é expiado” ). Aquele que não se arrepende sinceramente, masque, pelo contrário, se apega a Belial (Satanás), exclui a si mesmo do perdão e, assim, da nova aliança (1QS 28:8,26). NT

1. aphièmi é atestado 142 vezes no NT. Destes exemplos, 47 estão em Mt, 34 cada em Mc e nos escritos de Lucas, e 14 em João. Sobram, portanto, apenas 13 exemplos em todo o restante do NT. É estranho que aphièmi ocorra apenas 45 vezes no sentido de “ perdoar” (17 vezes em Mt; 8 vezes em Mc; 14 vezes em Lc-At; duas vezes em João; e uma só vez em Paulo!). Emprega-se ocasionalmente no sentido secular (Mt 18:27, 32), mas usualmente no sentido religioso do perdão (de modo absoluto em Mt 12:32 par. etc.), ou perdão de pecados (Mc 2:5, 7, par.; Lc 7:47 e segs., etc.), de dívidas (opheilêmata, Mt 6:12), transgressões (paraptõmata, Mc 11:2526; Mt 6:14-15, etc.). Na maioria dos casos, no entanto, o NT emprega aphièmi no sentido original de “ permitir” (Mc 1:34; 5:19, 37 par.; At 14:17, etc.).; “ mandar embora” , “ divorciar” , “ soltar” (Mt 13:36; 1 Co 7:11-13, etc.); “ deixar” (Mc 1:20; 10:28 par., etc.); “ deixar para trás” (Mc 1:18 para., etc.); e “ abandonar” (M 7:8; Rm 1:27, etc.), O emprego de aphesis se encontra com o que foi dito supra. Dos 17 exemplos no NT, 15 têm o sentido de “ perdão” (cf. Mc 1:4 par.; Mt 26:28; Lc 1:77; At 2:38; Hb 9:22), e dois têm o sentido de “ soltura do cativeiro” (Lc 4:18). É notável que, destes 17 exemplos, 5 se acham em Lucas e Atos, dois em Hb e dois em Mc, enquanto aphesis está ausente de Paulo, a não ser em Ef 1:7 e Cl 1:14. Isto dá vazão à sugestão de que não se empregava no período mais antigo. paresis, “ deixar passar” , “ deixar ir sem castigo” , ocorre apenas em Rm 3:25. Exis­ tem, outrossim, circunlocuções adicionais para o perdão (algumas delas ecoam a lin­ guagem ritual do AT), tais como kalyptòy “ cobrir” (-* Esconder), airôy “ levar embo­ ra” , “ cancelar” (Jo 1:29, etc.), apolouomai, “ ficar lavado” (-* Batismo, art. louõ)Em Paulo, a idéia se expressa em termos teológicos mais precisos: dikaioó, “justiflar” (~* Justiça, art.dikaiosynè), e katallassõ, “reconciliar” (-* Reconciliação). 2. (a) Assim como o fato de o homem ser pecador destruiu seu relacionamento com Deus (-* Pecado, art. hamartia; Homem, art. anthròpos NT), assim também o perdão toma o lugar central na proclamação cristã, como o meio através do qual se restaura este relacionamento. Consta como a ação de Deus diante do comportamento

pecaminoso do homem, e baseia-se em Cristo (Cl 1:14; Ef 1:7), cujo poder para per* doar os pecados é anunciado mediante a pregação (Lc 24:47; At 10:4243; 13:38), -+ batismo (cf. At 2:38; Mc 1:4-5 par.; Rm 6:1 e segs.), e a - > Ceia do Senhor (Mt 26:28; cf. Jo 6:53 e segs.). A proclamação do perdão, feita no AT, aqui é retomada e pregada de novo, como sendo o cumprimento em Cristo no presente escatológico, daquilo que fora prometido na antiguidade (Jr 31:34; 33:8), (cf. Lc 1:77; 4:18 © segl,), Os Evangelhos Sinóticos e Atos freqüentemente empregam, em paralelo com o vb* (ver supra, 1), a fórmula fixa aphesis hamartiõn, “ perdão dos pecados” (cf, Mc l :4*3 par., Mt 26:28; At 5:31). Os termos que os demais escritores do NT pre fortim* ttil como redenção (apolytrõsis), reconciliação ( katallagê), justificação (dihnosis ou o vb. dikaioó; -+ justiça, art. dikaiosynè NT, 1), se concentram mais na obra úê Cristo (mas cf. também Cl 1:14 e , do mesmo modo, Ef 1:7). (b) Conforme Mc 10:45 par., a pregação de Jesus chegou ao seu ponto culminante no perdão que Ele trouxe (Lc 4:18-21; 15:11 e segs.;Mt 18:21 e segs.). Surge como a atividade que Lhe é apropriada (Mc 2:7,10 par.; Lc 7:49). Em Mc 2:1-2 par. (a cura do paralítico) vemos que o perdão toma, a despeito de todas asobjeções, o lugar que deve ocupar na atividade de Jesus, como sendo a única obra essencial e apropriada que veio fazer. A atitude de Jesus para com os pecadores de má fama sublinha, pela .açffb, a Sua pregação (Lc 7:36-50; 19:1-10). (c) O perdão inclui o cancelamento do efeito do pecado cometido (Mc 2:5 par.; cf* Jo 8:11), e a aceitação do pecador (Lc 15:20 e segs.; cf. também Cl 1:13-14; a liber­ tação do domínio das potências, e a transferência para o reino de Cristo), a quem se dá uma vida nova, juntamente com a promessa da vida eterna (Lc 23:43; Mt 5:4348; Jo 14:19b). A pregação cristã primitiva demonstra que esta aceitação é, ao mesmo tempo, o recebimento da pessoa como membro da igreja. Inclui, portanto, uma parti* cipação no perdão que ali continuamente se pronuncia, porque há necessidade perpé­ tua dele (Mt 18:18; cf. 16:19; Jo 20:23; cf. também 10:4243; 13:38). O perdão m associa estreitamente com a morte de Jesus na cruz (além de referências gerais tais como Mc 10:45 par. e Jo 3:16; cf. Hb 9:22 e Rm 8:32), Como “ Cordeiro de Deus” * remove o pecado do mundo (Jo 1:29; cf. 1 Pe 2:21-24). Na -►Ceia do Senhor, hz«m referência ao efeito reconcüiador da morte de Jesus, com as palavras “ sangue da alian­ ça, derramado... para remissão de pecados” (Mt 26:28). Em 1 Co 15:17 é vinculada à -» ressurreição de Jesus (cf. Rm 4:25;2 Co 5:15b;Lc 24:4647;cf. também At 5:31). (d) O arrependimento (metanoia, Conversão) e a confissão dos pecados (Mc 1:15; At 2:38; 5:31; 1 Jo l:9 ;H b 6:1, 6; Tg 5:16) não são “ obras” oferecidas a Deus. Pelo contrário, são a aceitação, levada a efeito pelo próprio Deus, do Seu veredito pronun­ ciado contra o ‘"velho homem” , e a condição de abertura diante da palavra de liber­ tação (cf. At 19:18). Nem sequer se pode considerar que a disposição do homem para perdoar, com a qual a declaração divina do perdão é estreitamente vinculada (Mt 6:12 par.; 14-15; cf. 5:23-24; Mc 11:25 ;Lc 6:37), é uma condição prévia meritória. Pertence à vida nova que foi outorgada. Onde esta já foi recebida, é o sinal natural e diário da gratidão do pecador perdoado. Isto é demonstrado de modo negativo pelo exemplo do servo mau (Mt 18:32-35). As passagens citadas no Sermão da Montanha também se dirigem contra aqueles que já receberam o perdão da parte de Deus e, da parte de* les, espera-se gratidão como conseqüência, a qual se demonstra ao seguir e imitar a Cristo e ao Seu perdão (cf. Cl 3:13; Ef 4:32). O homem perdoa seu devedor (Mt 6 :12 par.) e até o seu inimigo (Mt 5:3848; Rm 12:19 e segs.) como conseqüência do perdSo da parte de Deus, em Cristo.

1648 - PERDÃO

(e) Em Paulo, os termos aphièmi e aphesis virtualmente desaparecem. (Rm 4:7, numa citação da AT, de SI 32:1, tem aphièmi no sentido de “ perdoar” ; e Rm 3:25 iem paresis num sentido semelhante). Isto é porque a proclamação do perdão aparece nos escritos de Paulo como uma doutrina bem pensada e sistematizada. O fato de que o perdão não é meramente uma remissão da culpa passada; sendo que também inclui a libertação do poder do pecado, e a restauração à comunhão com Deus, acha expres­ são em Paulo mediante a sua doutrina da justificação (-►justiça; cf. Rm 3:21 e segs.; 4:22, 25; G1 3:6-9) e da ->■ reconciliação (do pecador, Rm 5:10-11; 2 Co 5:18; do mundo, Rm 11:15; 2 Co 5:19) com Deus. Isto já aconteceu em Cristo (R m 5 :1 0 -ll) como o ato livre de Deus (2 Co 5:18-19) e é o centro do evangelho. O perdão ocorre porque Deus Se dá completamente no sacrifício do Seu filho (2 Co 5:21; Rm 8:32), sendo que assim faz com que o homem participe da Sua própria justiça (Rm 3:21-28). Assim, “ em Cristo” , o homem fica sendo um pecador perdoado (Rm 8:1) e uma “ nova criatura” (2 Co 5:17). Este ensino representa um resumo e consolidação lógica da pre­ gação cristã primitiva do perdão. (f) A tarefa de proclamar o perdão que Cristo levou a efeito é entregue à -> igreja. Esta tarefa se executa através da pregação, da declaração pessoal do perdão aos indi­ víduos, bem como dos ritos proclamatórios do batismo e da eucaristia. Não se trata da mera referência a, e repetição de, algo que já se passou. Cada vez, trata-se de um novo ato de proclamação, vindo do próprio Cristo à situação concreta do presente. Sua validez se fundamenta na autoridade que Cristo outorgou à igreja (Mt 18:18; cf. 16:19; Jo 20:23; cf. também 1 Jo 5:16; Tg 5:15-16), e sempre tem a condição de obediência a Ele. Isto se concretiza mediante a renovação do reconhecimento do perdão nas situa­ ções reais na vida de todos os dias, com a chamada à decisão, e não em alguma aplica­ ção fora do tempo, conforme demonstra a comissão para “ reter” juntamente com a comissão para perdoar Çkrateõ, em contraste com aphièmi, Jo 20:23; cf. Mt 18:118; 16:19; Atar). Sem isto, o perdão correria o perigo de ser tornado em algo trivial. Ver, quanto a este aspecto, 1 Co 5:1-5; Mt 12:30 e segs. par.; At 5:1-11; 1 Jo 5:1617; Hb 6:4; 10:26-27. Estas passagens tratam com a questão, de vivo interesse, da apostasia e da renovação do arrependimento, questão esta que o Pastor de Hermas posteriormente retomou. H. Vorlãnder -> Batismo, -> Sangue, Conversão, -►Cruz, -» Graça (para charizomai, “ perdoar gra­ ciosamente” ), Julgamento, Reconciliação, -►Redenção, -> Sacrifício, -+ Pecado, Escravo, Servo, Servo de Deus.

(a). R. Bultmann, aphièmi, T D N T , I 509-12; J. D . M . Derrett, “ The Anointing at Bethany and the Story o f Zacchaeus,” Law in the New Testament, 1970, 266-85; W , Eichrodt, Theology o f the Old Testament, II, 1967, 380-95; O. E. Evans, “ The Unforgivable Sin,” ExpT. 68, 1956-57, 24044; F. C. Fensham, “ The Legal Background o f Mt, 6, 12,” N o v T . 4, 1960, I f . ; J. M . Ford, “ The Forgiveness Clause in the Matthaean Form o f the O u r Father,” Z N W 59, 1968, 127 ff.; E. M , B. G reen, The Meaning o f Salvation, 1965; J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967; E. Lohmeyer, The L ord 's Prayer, 1965, 160-90; J. Low e, The Lord's Prayer, 1962, 37-42; W . LCithi, The L ord 's Prayer, 1962, 46-52; H . M cKeating, “ Divine Forgiveness in the Psalm s” , SJT 18, 1965, 69-83; I. H. M arshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Falling Away, 1969; R. P. M artin, “ Reconciliation and Forgiveness in Colossians,” in R . Banks, ed., Reconcilia­ tion and Hope (Leon M o rris Festschrift), 1974, 104-24; E. B. RedJich, The Forgiveness o f Sins, 1937; K, Stendahl, “ Prayer and Forgiveness,” Svensk Exegetisk Ârsbok 22-23, 195758, 75 fif.; V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation*, 1941; W . Telfer, The Forgiveness o f Sins.

PERDÃO / PERIOD -

164»

1939 M. Thyen, B A P T I S M A M E T A N O I A S E IS A P H E S I N A M A R TlON\ in J, M, Robins®», bd., The Future o f Our Religious Past, Essays in Honour o f Rudolf Bull mann, 1971,131—68: J. G , S. S, Thom pson, The Praying Christ, 1959.

Perigo, Risco KtVÔVVW O)

Kwòvvev(jú (kindyneuõ), “ estar em perigo” ; Káêuim ( kindynos), “ perigo” , “ risco” .

CL e ÁT Tanto o vb. como o sub. são muito difundidos no Gr, heleníitico dtsdi Qt tempos de Heródoto em diante. Uma ocorrência de kindyneuõ é tttestidi §fn Josefo (Antiguidades, 4, 188). Na LXX, o vb. é achado em Is 28:13, onda diieriVi, juntamente com os vbs. que indicam seu triste fim, o risco incorrido por aqueles qui se recusam a escutar. No SI 114:3 [11:3] kindynos se emprega juntamente com Hftdifl para descrever a situação da qual o salmista foi livrado. Em Sir. 43:24, kindynos rafa­ re-se aos perigos enfrentados pelos marinheiros. NT

O vb. kindyneuõ ocorre 4 vezes no NT, Na narrativa acerca da tempestade que foi acalmada, Lucas, no seu Evangelho, inclui uma observação no sentido de o» discípulos passarem por perigo (Lc 8:23, contrastar Mc 4:36-41; Mt 8:23-27), acres* centando assim, um detalhe à cor e ao drama da narrativa. Em 1 Co 15:30, Paulo S§ refere aos perigos constantes que acompanhavam seu ministério; seu argumento é qut não há razão de enfrentar estes riscos se não houver ressurreição. Duas outras ocorrln* cias do vb. se podem achar em Atos cap. 19. Ambas ocorrem ria história do íttOtilU em Éfeso. Em 19:27, Demétrio e os demais artífices se preocupam com 0 perigo qu# as atividades de Paulo causam à profissão deles. Em 19:40, o escrivão da cidade adverte das conseqüências perigosas do motim. Paulo emprega o sub. kindynos em dois lugares. Em Rm 8:35, “ perigo” é um UI série de fenômenos desagradáveis que não podem nos separar do amor de Cristo* Em 2 Co 11:26, Paulo o emprega várias vezes para descrever as dificuldades que cercaram 0 seu ministério. Os referidos perigos incluem os elementos (o mar e a tempestade), e ft hostilidade dos homens (assaltantes, judeus e gentios). No contexto total, estas refle* xões fazem parte da tentativa de Paulo no sentido de demonstrar aos coríntios a auten­ ticidade do seu ministério apostólico. P. J. Budd

XaXenôç (chalepos), “ duro” , “ difícil” . CL e AT Esta palavra é bem atestada de Homero em diante, tanto nas fontes helenís* ticas como nas judaicas. Pode se empregar para palavras que são difíceis de serem suportadas, ou de homens e animais de difícil trato e, portanto, perigosos (cf* e.g, Josefo, Antiguidades 15,98). Em alguns autores (e.g. Xenofontes) chapelos tem impll* cações morais, com o sentido de “ mau” ou “ maligno” . Na LXX se emprega de uiui nação (Is 18:2), provavelmente com o sentido de “ severa” . Em Sab. tem o sentido moral, sendo aplicado ao mal e à malignidade (3:19; 17:11; 19:13). Em Sir. 3:21»no entanto, chalepos se emprega da dificuldade intelectual — aquilo que é por demais diff* cilpara o estudante.

IJSO - PERIGO / PERMANECER

NT

No NT, chalepos se emprega em apenas duas ocasiões. Em Mt 8:28 indica a ferocidade diabólica dos dois endemoninhados na região dos gadarenos. Este detalhe é dado especificamente por Mateus. Em 2 Tm 3:1, emprega-se de modo bem diferente, para indicar o caráter dos últimos dias — tempos de tensão e dureza quando o Lnteresse-próprio será o fator decisivo nos relacionamentos humanos (3:24). P. J Budd

Permanecer

—

:

névG) (m enõ), ‘ "permanecer” ; 'ewiévto (emmenõ), “ ficar —...... Mçvm ------em” 9 “ permanecer em” , “perseverar” , “ ater-se a” ; euifiévco (oj (perimenó), “ aguardar” ; p.ovr\ (imorte), “ permanência” , “ demora” , “habitação” , “ cômodo” , “ moradia” . CL

menõ, que já se acha em Homero, tem relacionamento com o Lat. maneo; intrans. significa “ permanecer num só lugar” , num determinado tempo, com alguma pessoa. Metaforicamente, pode significar “ honrar um acordo” , “ permanecer em determinada esfera de vida” (com en), “ enfrentar com firmeza” circunstâncias difíceis (e.g. a doença ou a morte), e as mudanças de modo geral (cf. hoi menontes, “ as estrelas fixas” (Aristóteles, CaeL 290 a, 21)). Logo, menõ pode ser empregado a respeito daquilo que permanece legalmente válido, e.g. diathèkê, “ testamento” (-» Aliança). Na linguagem religiosa, emprega-se para os deuses, ou para aquilo que por eles é inspirado (e.g. nous, “ mente” ; ideai, “ idéias” ), e tem existência contínua. Em­ prega-se raras vezes trans. com o significado de “ aguardar” ou “ esperar” uma pessoa ou coisa. AT

Na LXX menõ traduz cerca de 16 palavras heb., sendo a mais comum delas 'ãmad ( “ ficar de pé” , “ permanecer” ). Raras vezes significa “ permanecer num só lugar” (e.g. Éx 9:28; Lv 13:23). Às vezes significa “ esperar” (e.g. Gn 45:9; Jó 36:2). Geralmente, diz respeito â existência ou contínua validez de alguma coisa. Um voto é “ válido” (Nm 30:4[5]:30:9[10]),ou “ inválido” (Nm 30:5,12 [6,13]). As rique­ zas dos ímpios não permanecem (Jó 15:29). A salvação dos justos permanece para sempre (SI 112 [111]:3,9). menõ, portanto, se usa especialmente a respeito de Deus. Seu relacionamento com o homem (-> Justiça) não é rompido por Ele (SI 112 [111 ]:3 ,9) e, portanto, permane­ cem a Sua palavra (Is 40:8) e a Sua verdade (SI 117 [116]:2). Deus fica à espera para mostrar misericórdia (Is 30:18). Especialmente nos Salmos e em Isaías, a constância de Deus é ressaltada em contraste com a mutabilidade dos deuses e com a natureza transitória do mundo. Não achamos esta declaração numa forma teológica meramente abstrata, mas, sim, sempre no contexto vivo da adoração e do louvor a Deus. Deus é Aquele que vive e permanece para sempre (Dn 6:26; SI 102 [101]: 12\menò representa qúm, “ levantar-se” , e yàsab, “ habitar” , respectivamente). A humanidade, em oposi­ ção a Deus, perece sob o Seu -> julgamento e ira, mas os novos céus e a nova terra e o povo de Deus permanecerão (Is 66:22). Assim como Javé permanece, assim tam­

PERM A N ECEI -

liJ l

bém o Seu -►nome (SI 72[71 j: 17, embora sem menô aqui), o Seu plano ou consalho (SI 33[32];11; ls 14:24), a Sua -» justiça (SI 111 [110]:3) e o Seu louvor (SI 111 [110]: 10). NT

1. Das 118 ocorrências de menõ, 40 se acham no evangelho de João e 24 im Epístolas de João, Aqui, emprega-se com impacto cristológico especial (ver 4 # abaixo). Os usos gr. seculares normais da palavra também se acham no NT. (a) Intrans., menõ significa “ permanecer” , e.g., “ ficar num lugar’' (Lc 19:5), ou “ ficar com uma pessoa” (Lc 24:29; Mt 26:38); “ continuar a existir’ ' por um tempo específico (Mt 11:23); “ morar” (Jo 1:38); ou, metaforicamente, “ ater-se a” , ou ter-se firme” , e.g. numa doutrina (2 Tm 3:14; 2 Jo 9), “ permanecer em comufthfo com” (Jo 14:10), “ ficar no estado de solteiro” (1 Co 7:40), “ ficar firme” , “ptilíir o teste” , e.g., quando as obras da pessoa são julgadas (1 Co 3:14); “ permanecer vivo*1» “ não ter morrido” (1 Co 15:6). (b) Trans., menõ significa “ esperar por” (At 20:5,23). 2. O NT continua o pensamento do AT e fala do caráter imutável de Deus, que sustenta a Sua palavra (1 Pe 1:23; cf. Dn 6:26; 1 Pe 1:25, citando Is 40:8) e o Seu conse« lho, i.é, continua e leva adiante o Seu plano de eleição na história humana (Rm 9:1). No NT, a constância de Deus se tornou visível mediante a missão e a vida de Jesus, o Messias, que continua para sempre (Hb 7:24). Aqueles que nasceram de novo median­ te a palavra de Deus, que é permanente (1 Pe 1:23), recebem da parte do -> Espírito Santo não somente experiências extáticas de tempos em tempos, mas também o poder de Deus permanece continuamente com eles (1 Jo 2:27), Aquele que confessa que Jesus é o Filho de Deus permanece em Deus,.i.é, fica ligado a Ele pelo amor de Deus (1 Jo 4:14-15). Não procura aqui uma habitação permanente (Hb 13:14), pois é m céu onde tem possessão perpétua (Hb 10:34). Paulo indica que, em contraste com o serviço de -►Moisés, que era transitório» é permanente o novo serviço do Espírito e da justiça (2 Co 3:7-11) e, com ele, a fé, a esperança e o amor (1 Co 13:15) e sobretudo o amor (cf. 13:8) que, conforme ele sabia, o controlava ( c f 2 Co 5:14). 3. Posto que aquele estado final e duradouro que Cristo trará está para vir, perde a atração o esforço humano em prol de mudanças e auto-realização nesta vida transi­ tória, e o homem é liberto de semelhante luta. Visto haver para os cristãos um novo enfoque, podem e devem abrir mão do seu progresso social pessoal como alvo de vida» e da expectativa de que o casamento cumprirá todas as esperanças. É melhor ficarem tranqüilamente conforme já estão. É por isso que Paulo podia aconselhar os cristãos em Corinto: “ Foste chamado sendo escravo? não te preocupes com isso” (1 Co 7:21). Os solteiros e as viúvas devem permanecer solteiros, a não ser que não. consigam exer­ cer o domínio-próprio, quando, então “ é melhor casar do que viver abrasado de pai­ xão” (1 Co 7:8-9). Todas as suas energias devem concentrax-se no reino de Deus que está raiando, e nenhum esforço deve ser poupado no sentido de permanecerem no amor e na fé verdadeira (1 Tm 2:15; 2 Tm 3:14). 4. Em João, o Gr. secular menô en obteve um significado paralelo ao conceito paulíno de que Cristo habita no crente (Rm 8:9 e segs.) que, por sua vez, permanece em Cristo. É até expandido e fortalecido (cf. F. Hauck, T D N T IV 576). (a) De um lado, menô expressa o relacionamento mais estreito possível entre o Pal e o Filho: “ O Pai que permanece em mim [en emoimenõnj, fazas suas obras” (Jo 14: 10). A comunhão irrompível entre Jesus e o Pai “ faz com que a palavra de Jesus seja

1632 - PERMANECER

a palavra de Deus, e a Sua obra, a obra de Deus” (A. SchlatteryDer Evangelist Johannes, 19603, 295), Cristo não foi chamado como os profetas, para uma tarefa específica e por um período limitado; a totalidade da Sua Pessoa permanece em aproximação especial e duradoura com o Pai (Jo 1:32), assim como o filho, em contraste com o escravo, continua para sempre na casa do seu pai (Jo 8:35). “ A Sua comunhão com os homens não teria poder nem validez se Ele não tivesse, como recipiente do Espí­ rito, agido em total união com o Pai” (A. Schlatter, op. cit., 51, sobre Jo 1:32). Para mais discussão sobre este relacionamento Servo de Deus. (b) Retrata-se, outrossim, o relacionamento mais estreito possível entre Cristo e o crente; Jesus chama os homens a permanecerem neste relacionamento, e garante ao crente que Ele mesmo também permanecerá nele (Jo 15:4-5). Aqui, faz-se uma distin­ ção entre a presença de Jesus com eles (menõ en, Jo 15:4-5), e a Sua permanência neles após a Sua morte e ressurreição ( menó en, Jo 15:4-5). Esta permanência de Jesus no crente foi proclamada na promessa de que o Espírito Santo nele habitaria (Jo 14: 17; 1 Jo 2 : 2 7 ; Consolador, art. paraklètos). A declaração de que Cristo permanece no crente é uma declaração com um elemen­ to indubitavelmente místico; cria uma união íntima, uma urtio mysticci (Um dos mo­ dos de Paulo expressar este relacionamento é empregar a figura do corpo, que não se acha em João). Não se quer dizer, porém, que Deus está absorvido no homem, de modo que possa ser achado nele, ao se sondar as profundezas da personalidade. Pelo contrário, o habitar de Cristo nos Seus fiéis vincula-se inseparavelmente com a per­ manência da Sua -> palavra neles (Jo 15:7; 1 Jo 2:24; cf. Jo 8:31) e com a contínua aceitação do poder reconciliador que flui da morte de Jesus. João expressa este fato sobretudo nas seguintes palavras: “ Quem comer a minha carne e beber o meu sangue, permanece em mim e eu nele” (Jo 6:56). Este conceito expressa o verdadeiro signi­ ficado que a Ceia do Senhor tinha para João. Nesta íntima comunhão entre Cristo e o crente “ a lealdade que se exige não é primariamente uma continuada existência para, mas, sim, da parte de; não é sustentar uma posição, mas, sim, deixar-se segurar, de modo correspondente com o relacionamento entre o klèma [“ sarmento” ] e o ampelos [“ videira” ]. Neste sentido, o relacionamento pode ser recíproco; na reali­ dade, deve ser assim” (R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 535-6, sobre Jo 15:4). (c) Esta permanência em Cristo faz com que o homem seja possessão de Cristo até às profundidades do seu ser. Não se confina a um relacionamento ou concordância espi­ rituais, mas, sim, importa em experiência presente da salvação e, portanto, da vida (Jo 6:57). Logo, “ aquele que diz que permanece nele, esse deve também andar assim como ele andou” (1 Jo 2:6). O Cristo que habita nos Seus, ou a vida mediante a pala­ vra de Cristo, ex^e e forma uma vida em conformidade com Seu espírito e natureza, e deseja e realiza a santificação, “ Aquele, porém, que faz a vontade de Deus perma­ nece eternamente” (1 Jo 2:17). Permanecer em Cristo implica em produzir frutos (Jo 15:5). Caso não haja fruto, é sinal que a comunhão já foi interrompida (Jo 15:6; 1 Jo 3:6). Quando tal coisa acontece, a ira de Deus permanece sobre o descrente (Jo 3:36). “ O relacionamento entre um homem e Deus se determina de modo definitivo pelo relacionamento do homem com a palavra de Jesus” (A. Schlatter, op. cit., 112). João esclarece este fato mais uma vez em 15:9-17, que é par. de 15:1-8. ‘Termanecer no amor, o que se exige da parte do discípulo, implica em permanecer no amor que recebeu, no estado de ser amado; importa — conforme já foi dito no v. 4 — em sua existência fundamentar-se completamente na obra do Redentor, conforme o lava-pés já esclarecera de modo simbólico” (R. Bultmann, op. cit., 540, sobre Jo 15:9; cf, Jo

PERM ANECER -

m%

13:1-20). Permanecer no amor fica sendo uma realidade em ação (Jo 15:10), ao dm frutos que permanecem (Jo 15:16), o que, por exemplo, torna-se visível no amor ilimitado pelos irmãos (1 Jo 2:10; 3:14-15). K. Mttmer

5.

(a) O composto emmenó, “ ficar ou permanecer em” , “ continuar em”, acha~.se no Gr, secular. Ocorre na LXX para hãkâh no sentido de os justos “esperarem em*’1 Deus (Is 30:18; Dn 12:12), e, 8 vezes, para qüm, especialmente em declarações acerca do “ permanecer” fiel à palavra ou acordo que a pessoa fez (Nm 23:19; Dt 19;IS; 27:26; Is 7:7; 8:10; 28:18; Jr 44[51]:25, 28). Está sem equivalente heb. em Sir. 2:10; 6:20; 7:22; 11:21; 28:6; 39:11; 1 Mac. 10:26-27; Dn 6:13[12| LXX. No NT, ocorre somente 4 vezes. Depois do seu trabalho missionário inicial, Paulo e Burnubd voltam a Listra, Icônio e Antioquia, “ fortalecendo as almas dos discípulos, oxartifl* do-os a permanecer fiimes na fé [emmenein te pistei], e mostrando que, através do muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus” (At 14:22). O Livro da Atol chega ao fim, com Paulo em Roma, onde “ permaneceu na sua própria casa, que alu­ gara, onde recebia a todos que o procuravam, pregando o reino de Deus e, com toda a intrepidez, sem impedimento algum, ensinava as coisas referentes ao Senhor Jesus Cris­ to” (At 28:30-31). emmenó tem o significado de “ ficar fiel a” em G1 3:10, onde Paulo cita Dt 27:26 para demonstrar a impossibilidade do cumprimento da lei como cami­ nho da salvação: “ Todos quantos, pois, são das obras da lei, estão debaixo da maldi­ ção; porque está escrito: ‘Maldito todo aquele que não permanece em todas as coisai escritas no livro da lei, para praticá-las.” ’ Em Hb 8:9 (com alusão a Jr 31:32) tem o sentido de “ continuar em” : “ Não segundo a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para os conduzir até fora da terra do Egito; pois eles nfo eon* tinuaram na minha aliança, e eu não atentei para eles, diz o Senhor” . Para substituí* la, Javé promete uma nova -* aliança escrita no coração (v. 10), e Hebreus argumenta que esta agora foi estabelecida por Cristo (Hb 8:6-13; 10:14-18). (b) epimenôy “ficar” , “ permanecer” , acha-se no Gr. secular de Homero em diante, mas ocorre na LXX somente em Êx 12:39 (para máhah, “ demorar” , “ atrasar*se”l Emprega-se no sentido lit. em At 10:48; 21:4, 10; 28:12, 14; 1 Co 16:7-8; G1 1:18, O motivo da permanência freqüentemente se liga com o serviço cristão. Em Fp 1:24, Paulo, refletindo sobre a sua possível execução iminente, escreve: “Mas, por vossa causa, é mais necessário permanecer na carne \to de epimenein [en] tè sarki\\ Logo, sente-se convicto de que a sua vida será poupada a fim de o serviço poder prosseguir* Do outro lado, o morrer é lucro (Fp 1:21), porque traz libertação das aflições desta terra, e leva a pessoa à presença mais imediata de Cristo. Mesmo assim, Paulo está dis­ posto a rejeitar este “ lucro” por amor ao rebanho que deve pastorear (cf.D. W. Palmer, “ ‘To Die is Gain’ (Philippians 1:21)” N ovT 17,1975,203-18), epmenò tem o significado fig. de “ continuar” , “ persistir” (em), “ perseverar” , com o dativo. Assim, Pedro continuou batendo na porta depois da sua libertação da prisfo (At 12:16). Na perícope acerca da mulher apanhada em adultério, os judeus continua­ ram perguntando a Jesus, até Ele responder: “ Aquele que dentre vós estiver sem peca­ do, seja o primeiro que lhe atire pedra” (Jo 8:7;cf. Lv20:10;Dt 13:10; 17:7; 22:2 © segs.; Sanhedrin 7:4; 11:1; Sotah 47; sobre isto, ver mais em J. D. M. Derrett, “The Woman Taken in Adultery” , em Law in the New Testament, 1970,156-88). O uso fig. se acha nos contextos teológicos com o significado de “ continuar no pi* cado” (Rm 6:1), que Paulo rejeita pela razão de que o desejo de assim fazer é iriconi* patível com o morrer e ressuscitar com Cristo, simbolizados pelo batismo. A liberdade

1634

PERMANECEI

que temos, mediante a justificação pela fé, não é a liberdade para pecarmos, mas, sim, para pormos em prática a vida de Cristo. Na mesma Epístola aos Romanos, Paulo depois discute a posição dos judeus como povo de Deus, no que diz respeito aos pro­ pósitos salvíficos de Deus, e emprega para isto a figura da poda e do enxerto da oli­ veira (-* Óleo). “ Considerai, pois, a bondade e a severidade de Deus: para com os que caíram, severidade; mas para contigo, a bondade de Deus, se nela permaneceres [ean epimenès tè chrèstotèti]\ de outra sorte também tu serás cortado. Eles também, se não permanecerem na incredulidade [ean mè epimenõsin tè apistia], serão enxerta­ dos; pois Deus é poderoso para os enxertar de novo” (Rm 11:22-23). Logo, Paulo contempla a possibilidade de os judeus voltarem a ser incorporados no povo de Deus por meio de um retorno à fé. Por enquanto, porém, deixaram de ser povo de Deus, e nunca voltarão a se constituir em povo de Deus no sentido daquilo que já tinham sido. A igreja é o novo povo de Deus, embora haja a possibilidade de os judeus serem enxer­ tados neste último povo (de modo comparável, talvez, com aquele pelo qual os gentios eram enxertados na nação judaica antes de Cristo). A permanência dos gentios, no en­ tanto, depende também da condição de permanecerem na bondade de Deus (-> Bom), art. chrèstos). A advertência é semelhante àquela de Hb 3:15 e segs.; 4:1-13; 6:1-8 (cf. SI 95:7-8). Advertência semelhante é publicada em Cl 1:23. Segue após a lembrança: “E a vós outros também que outrora éreis estranhos e inimigos no entendimento pelas vossas obras malignas, agora, poiém, vos reconciliou no corpo da sua carne, mediante a sua morte, para apresentar-vos perante ele santos, inculpáveis e irrepreensíveis, se é que permaneceis na fé [ei ge epimenete tè pistei], alicerçados e firmes, não vos deixando afastar da esperança do evangelho que ouvistes, e que foi pregado a toda criatura debai­ xo do céu, e do qual eu, Paulo, me tornei ministro” (Cl 1:21 e segs.). Em todas estas passagens, nas quais epimenõ se emprega em conexão com a salvação, há um paradoxo: a reconciliação e a redenção são dons gratuitos de Deus, mas é necessário apropriar-se deles e viver à altura. A permanência e a perseverança são aspectos essenciais desta vida da fé. Em 1 Tm 4:16, Paulo exorta a Timóteo: “ Tem cuidado de ti mesmo e da doutrina. Continue nestes deveres [epimene autois]; porque, fazendo assim, salvarás tanto a ti mesmo como aos teus ouvintes” . Mais uma vez, a perseverança recebe a mesma ênfase, só que agora é ligada com a doutrina (didaskalia; Ensinar, art. didaskô). Em Colossenses e 1 Timóteo, a perseverança vincula-se com “ a fé” (Cl 1:23) e com a “ doutrina” (1 Tm 4:16). Estas expressões sugerem uma situação em que se sentia que não bastava exortar os crentes a perseverarem. Tendo em vista as falsas doutrinas e outros perigos daqueles tempos, era necessário que fossem guiados por um corpo de doutrinas bem específico. (c) paramenó, “ permanecer” , “ ficar” , “ continuar em” , ocorre de Homero em dian­ te. Na LXX, traduzia yàsab ( “ morar” , “ permanecer” , “ habitar” ) em Gn 44:33 e 'ãmad ( “ ficar em pé” ) em Pv 12:7 e Dn 11:17 (Teodócio). Está sem equivalente heb. em Jud. 12:7, 9; Sir. 6:8, 10; 11:17; 38:19. No NT, Paulo, enfrentando a perspectiva da execução, diz aos fílipenses que preferiria estar com Cristo, mas que é mais neces­ sário permanecer na carne, por causa deles. “E, convencido disto, estou certo de que ficarei, e permanecerei com todos vós, para o vosso progresso e gozo da fé” (Fp 1:25). Elte conceito pode ser comparado com o emprego de menõ com para (ver supra), Hb 7 argumenta em prol da superioridade do sacerdócio de Cristo que é segundo a m à m de -►Melquisedeque. Demonstração disto é, inter alia, o ministério permanente

PERMANECER -

1651

e contínuo de Cristo em contraste com a natureza temporária do sacerdfcio levítico* “ Ora, aqueles são feitos sacerdotes em maior número, porque são impedidos pela morte de continuar; este, no entanto, porque continua para sempre, tem o seu sacer­ dócio imutável” (Hb 7:23-24). Tiago, no decurso do seu argumento para provar que o crente verdadeiro demonstra a sua fé pelas suas obras (Tg 2:22), sustenta: “ Mas aquele que considera atentamente na lei perfeita, lei da liberdade, e nela persevera \parmwi* nas), não sendo ouvinte negligente, mas operoso praticante, esse será bem-aventurado no que realizar” (Tg 1:25). O vb. também ocorre em 1 Co 16:6 no sentida fMco dê 1‘permanecer” , na discussão dos planos futuros de Paulo. (d) prosmenò» “ ficar com” , “hospedar-se por mais tempo” , acha-se no Gr. tiOukr, mas na LXX, ocorre somente em Jz 3:25A;Tob. 2:2; Sab. 3:9;3 Mac. 7:17, Bm pfgl* se a respeito das multidões que tinham ficado com Jesus durante três dias (Mt 15 »32 par. Mc 8:2), De modo semelhante, emprega-se num sentido físico em At 18:18 § 1 Tm 1:3. Bamabé exortou os crentes em Antioquia a que “ com firmeza de coraçio, permanecessem no Senhor” (At 11:23), enquanto Paulo e Barnabé exortaram seus seguidores dentre os judeus e prosélitos na sinagoga da Antioquia da Pisídia “ a perse­ verar na graça de Deus” (At 13:43). 1 Tm 5:5 descreve a viúva piedosa: “ Aquela, po­ rém, que é verdadeiramente viúva, e não tem amparo, espera em Deus e persevera em súplicas e orações, noite e dia” (-* Mulher, art. chéra). (e) perimenô, “ ter expectativa” , “ aguardar” , no Gr. cl., ocorre somente duas vezes na LXX (Gn 49:18; Sab. 8:12) e uma só vez no NT, onde significa aguardar “a pro* messa do Pai” , i-é, o -> Espírito Santo (At 1:4). Os discípulos não deviam sair de Jeru* salém antes de O terem recebido (cf. Lc 24:49; Pentecoste). (f) Para hypomenõ Paciência. (g) O subs. monè, no Gr. secular, tem vários significados, inclusive “ permanência1\ “ demora” , “ persistência” , “ continuação” , “ moradia” (cf, Liddell-Scott, 1143; F» Hauck, TD N T IV 579). No entanto, os significados que mais se aproximam das 2 ocor­ rências no NT são: “ lugar de parada numa viagem” , “ hospedaria” (Pausânias, 10* 31, 7), uma “ casa de vigia” num distrito policial (E, J. Goodspeed, Greek Papyri from the Cairo Muséum, 1902, 15, 19), uma “ choupana de vigilância” num campo (J, Maspéro, Papyrus Grecs d'époque Byzantine, 1911 e segs., 107,10). Apesar disto, estes exem* pios são menos antigos, monè talvez represente alguma forma do Aram. fwn \ que sig­ nifica “ lugar de pernoite” ou “ lugar de descanso” numa viagem (cf. R. E. Brown, The Gospel according to John, l l yAnchor Bible, 1971, 618). Orígenes entendia que as refe­ rências no NT se referiam a estadias ao longo da estrada para Deus (De. prin.. 2,11,6), e talvez seja esta a idéia que subjaz a Vulg. mansio e Ing. mansion (Port, “ mansão” ) que, na época, significava “ moradia” mais do que uma casa grande e suntuosa. F. Hauck interpreta Jo 14:2 como referência ao movimento de baixo para cima em direção a Deus. “Parece que esta palavra foi deliberadamente escolhida para expressar o fato de ser transitório e provisório o nosso estado terrestre em comparação com a permanência eterna e bem-aventurada juntamente com Deus. Do outro lado, 14:23 (o movimento de cima para baixo) retrata a salvação após a partida do salvador como a habitação per» manente de Cristo e Deus entre os crentes” (T D N T TV 580). C. K. Barrett, no entanto, rejeita a idéia de a vida no céu acarretar uma progressão, e sustenta que o v. 23 suben* tende um lugar ou modo de habitação que será permanente (The Gospel according to St. John, 1955, 381, cf. 1 Mac. 7:38). Segundo a crença judaica, havia vários compar­ timentos ou moradias no céu (Enoque Et. 39:4 e segs.; cf. 15:7, 10; 22:9 e segs,; 71 : 15-16; Enoque Esl. 61:2; TDNT IV 580-81). Logo, RSV traduz: “ Na casa do meu Pai

1656 - PERMANECER / PERSEGUIÇÃO

há muitos cômodos [monai polloi\; se não fosse assim, como vos teria dito que vou preparar-vos lugar?” (14:2); “ Respondeu Jesus: Se alguém me ama, guardará a minha palavra; e meu Pai o amará, e viremos para ele e faremos nele morada” (Jo 14:23). Esta interpretação corresponde ao emprego de menò em João (ver supra, 4). A pri­ meira passagem ressalta a certeza da salvação vindoura e da futura comunhão com Jesus; a segunda enfatiza a salvação atual que advém da habitação em nós do Pai e do Filho. (-* também Casa, art. oikos). C. Brown

àôiáÀeiTrroç

àôiáXeiTrroç (adialeiptos), “ incessante” , “ constante” ; a6(aXet7rrcjç (adialeiptòs\ “ incessantemente” , “ constan-

temente” . CL e AT Tanto o adj. quanto o adv, são comparativamente raros no Gr. secular (cf. Liddell-Scott, 22; Arndt, 16). Na LXX, somente o adv. ocorre, e isto somente na literatura dos macabeus(l Mac 12:11; 2 Mac. 3:26; 9:4; 13:12; 15:7; 3 Mac. 6:33). Acha-se também em Test. Lev 13:2; Josefo, Guerra 3,164; 3, 241), ao passo que o adj. ocorre em Arist. 84 e Josefo, Guerra 2,155; 5, 31). NT

adialeiptos descreve em Rm 9:2 a angústia incessante de coração (adialeiptos odynè tè kardia mou) que Paulo sentia pelos judeus, por amor dos quais “ dese­ jaria ser anátema, separado de Cristo” (v. 3). Embora, pois, sejam descendentes de Israel, e detenham todas as promessas formais, não pertencem verdadeiramente a Israel. O anseio que Paulo tinha para a salvação dos seus compatriotas pode ser com­ parado com o anseio de Jesus em prol de -►Jerusalém (Mt 23:37 e segs, par. Lc 13:3435). Em 2 Tm 1:3 emprega-se acerca da incessante lembrança de Timóteo nas -►ora­ ções de Paulo. O adv. adialeiptos também se encontra somente na literatura de Paulo. Em Rm 1:9 emprega-se a respeito da intercessão de Paulo pelos cristãos em Roma, e de modo semelhante em 1 Ts 1:2, em prol dos tessalonicenses. Paulo, de igual modo, dá graças a Deus constantemente pela resposta à palavra de Deus que deram os tessalonicenses (1 Ts 2:13), e insta com eles para orarem incessantemente (1 Ts 5:17). Logo, todos os contextos nos quais se acham estas palavras no NT expressam uma preocupação incessante e inabalável para com os outros, mormente nas orações e no louvor. C. Brown (a). R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971; F. Hauck, menò etc., T D N T W 574-88; J. E. Russcop, Ahiding in Christ: Studies in John IS, 1973.

Perseguição, Tribulação, Aflição

Ôicokcj (
CL

diôkõ talvez tenha conexão com o homérico diemai, “ fugir” . Significa, lit. “ ca­ çar” , “ perseguir” , “ correr atrás” , “ afugentar” , e fig. “ seguir com zelo” alguma coisa, “ procurar realizar” algo, “ procurar obter” , “ prosseguir” .

PERSEGUIÇÃO -

mi

1. Na LXX, diôkó, juntamente com ekdiòkô e katadiôkõ, emprega-se prtóiri»mente para a “ perseguição” por soldados hostis (Êx 15:9), ou por qualquer pm° soa cujas intenções são hostis (Gn 31:23). Traduz certo número de vbs. hôb., Hlfti principalmente rãdap, “ perseguir” ; os demais vbs. ocorrem somente em casos isolados. Surge, assim, o uso lingüístico que caracteriza os Salmos de lamentação individual (e.g. SI 7:1, 5 [2, 6J; 31 [30]: 15; 35[34]:3; cf. também Jr 15:15; 20:11), onde **p©r§®gul* ção” e “ perseguidores’ * se referem às circunstâncias que fazem o salmista sofrer, mm. necessariamente haver “ perseguição” ativa no sentido mais estreito e especifico, 2. O AT também contém exortações no sentido de “ esforçar-se” para atingir um alvo. Nos contextos gr. normais, o bem, o belo ou a virtude é que deveriam mt §§|UÍ* dos. Na LXX, trata-se de relacionamentos, e.g. a retidão social (Dt 16:20; c f também Josefo, A n t 6, 12, 7), a paz (SI 34[33]:14), e justiça no sentido de honrar a Daua dl modo sincero (Pv 15:9), que devem ser perseguidos. O correspondente uso âiotfsta* mentário tem aqui as suas raízes, AT

NT

Resumo do uso no NT. (a) O significado mais comum é “ perseguir” , ou “ ser per* seguido” (cerca de 30 vezes, especialmente nos Evangelhos, Atos, Paulo, Apoca* lipse), O subs, diógmos refere-se somente à “ perseguição” . Em 1 Ts 2:15, o composto ekdiòkô também significa “ perseguir” (b) O uso fig. é achado somente nas Epístolas, sempre com um significado positivo; pertence aqui o uso em Fp 3:12,14 (cf. também zèteó, ■-> Buscar, e zêloõ, -* Zelo), (c) diókò (Lc 17:23) e katadiôkõ (Mc 1:36) signi­ ficam “ correr atrás” , “ seguir” , nas passagens referidas. 1, A perseguição: (a) Os mensageiros de Deus, em especial, encontram perseguiçfo Esta já fora a experiência dos profetas (Mt 5:12; At 7:52), e será, igualmente, doi discípulos de Jesus (Mt 5:11-12, 44; 10:23), quanto mais por serem seguidores dú Senhor, pois Ele mesmo teve de sofrer a perseguição (Jo 5:16). Esta conexão se exprai* sa com clareza em Jo 15:20: “ Se me perseguiram a mim, também perseguirão a vós ou« tros” . Paulo, anteriormente um perseguidor da igreja (1 Co 15:9;G1 1:13,23; Fp 3:6; 1 Tm 1:13), veio a sofrer perseguições também, depois de o Senhor glorificado ter feito dele Seu mensageiro (G1 5:11; 2 Tm 3:11). Em 2 Tm 3:12 expressa o ponto de vista de que ser cristão sempre será ligado com a perseguição (-►Sofrer). (b) A mensagem é perseguida na pessoa do cristão (At 22:4, o “ caminho” , o curso seguido pela fé) ou do próprio Cristo (At 9:4-5; 22:7-8; 26:14-15). Conforme Jo 15: 18 e segs., a perseguição é causada pelo ódio que o mundo sente contra Deus e a Sua revelação em Cristo (cf. também Mt 10:22; Mc 13:13;Lc 21:17; Ap 12:13). Paulo vê por detrás da perseguição o contraste entre a -►carne e o -> espírito; a hostüidade do homem natural que se dirige contra Deus e assim, contra o homem que é guiado pelo Espírito de Deus (G14:29). (c) Logo, a perseguição pode ser um sinal de que uma pessoa está do lado de Deus. Assim, Jesus chama de bem-aventurados aqueles “ que são perseguidos por causa da justiça” (Mt 5:10 e segs.; Bênção). (d) Há o perigo de adulterar a mensagem a fim de evitar a perseguição (G1 6:12), Oi cristãos recebem um desafio especial no sentido de conservarem a sua fé durante a per­ seguição. Devem retribuir o ódio dos seus perseguidores com uma palavra de bênção (Rm 12:14; c f especialmente Mt 5:44). (e) É, porém, especialmente na perseguição que os cristãos têm a experiência da ajuda, fortaleza e poder salvífico da parte de Cristo (2 Co 4:7 e segs.; 12:10;Rm 8;3539), Na perseguição, Paulo deu um exemplo apostóüco ao suportá-la com paciência

tm

PERSEGUIÇÃO

( i Co 4:12). Ê uma razão especial para dar graças a Deus, quando se suporta com fé a perseguição (2 Ts 1:3-4), 2. A procura de objetivos cristãos. O significado metafórico da palavra ressalta de modo mais nítido do que acontece com zèted, “ buscar” , o fato de existir certas coisas que o cristão deve “ procurar com zelo” , tais quais a hospitalidade (Rm 12:13), a mútua paz (Rm 14:19; 1 Pe 3:11; Hb 12:14), a santidade, o amor (1 Co 14:1), a prá­ tica do bem (1 Ts 5:15), e a justiça (1 Tm 6:11; 2 Tm 2:22). Estes são objetivos dura­ douros na vida da fé, que tem por alvo chegar até a -►ressurreição dentre os mortos. Paulo considera que a vida cristã, em última análise, procura este alvo. Prossegue em direção a ele assim como o atleta numa corrida que se esforça sobremaneira para ganhar o prêmio do vencedor (Fp 3:12 e segs.), embora saiba que “ não depende da vontade nem do esforço do homem, mas de usar Deus a sua misericórdia” (Rm9:16; cf. v. 30-31). ’ G .Ebel

OXàf/LÇ ( thlipsis), “ opressão” , “ aflição” , “ tribulação” ; d\$Gj (thlibõX “ fazer pressão sobre” , “ oprimir” , “afli­ gir” ; ar€V x
OXllfJlQ 0

0

CL

O vb. thlibò (Aristófanes em diante; da raiz thlaò, “ esmagar” , “ amassar” ) signi­ fica “ premir” , “ apertar” , “ esmagar” . Este significado lit. é visto em Mc 3:9: “ a fim de não o comprimirem” . O part. perf. pass. tem o significado de “ estreito” , “ apertado” (cf. Mt 7:13, a respeito do caminho da vid a ;P o rtã o ). O uso fig. é muito comum, tanto no sentido de “ oprimir” (externo), como “ entristecer” , “ perturbar” (interno). Epicteto fala das “ pressões” da vida (ta thlibonta), que o verdadeiro estói­ co deve e pode vencer (Dissertationes, 4,1,45; cf. 1, 25,17 e 28; 2 ,27,2-3; 3,13, 8). O subs. thlipsis, “ opressão” , “ angústia” , “ aflição” , tem conexão como vb. Ocasio­ nalmente, acha-se em conjunto com stenochõria (que deriva de sténos, ou steinos, “ es­ treito” , e chôria, “ espaço” , “ lugar” ), que, desde Tucídides, emprega-se para expressar um “ lugar estreito” e, daí, a “opressão” por dificuldades internas e externas. O vb. correspondente, stenochõreõ ocorie no seu sentido semi-lit. em 2 Co 6:12: “ Não tendes limites [stenochõreisthe] em nós” . AT

Na LXX, thlipsis é empregado para traduzir certo número de termos heb., especialmente pãrar, sar, lãhas, laljap. Estas palavras heb. denotam “ necessidade” , “ angústia” , e várias “ aflições” que dependem do contexto, e.g., a guerra, o exílio e a hostilidade pessoal. Aqui também, acha-se ligada várias vezes com stenochõria (e.g. Dt 28:53, 55, 57; Is 8:22; 30:6; Et 1:1 [LXX, mas não TM], bem como juntamente com outros termos que expressam o medo e a dor, sendo que, em muitos casos, o signi­ ficado é quase sinônimo. A thlipsis da LXX é freqüentemente a opressão que pertence necessariamente à história de Israel, e que os fiéis consideravam parte integrante da história da salvação. Há uma conexão entre a opressão (Êx 3:9) e a libertação (Êx 3: 10). Mesmo quando a opressão é castigo, seu propósito é a libertação (Ne 9:27; Os 5:14-6:2). Ressalta-se freqüentemente a natureza da opressão (cf. Zc 1:15; Hc 3:16). Dn 12:1 até fala de “ tempo de angústia, qual nunca houve, desde que houve nação” ité aos tempos do próprio autor. Aqui, porém, também é mencionada a libertação da calamidade, expressando-se, assim, a fé e a esperança dos fiéis em Israel. “Muitas são

PERSEGUIÇÃO -

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as aflições do justo, mas o SENHOR de todas o livra” (SI 34:19; cf. SI 37:39). Foi ü t i a convicção inabalável dos fiéis, que conseguiram orar assim: “ Tu, que me tens feito ver muitas angústias e males, me restaurarás ainda a vida” (SI 71:20). O judaísmo também sabia das aflições do povo, que eram aguardadas para o tempo do fim, e que os apocalipses descreviam com detalhes (Enoque Et., 2 Bd, Bar. Sir.), Os textos de Cunrã se encaixam neste quadro. Falam da última grande tríbulaçfo (1QM 1:12; 15:1) e das provações pessoais do escritor dos Hinos (1QH 5:12; 9:28; 15:16). thlipsis se emprega 45 vezes no NT, thlibó 10 vezes, sempre fig., a nio m ®M Mc 3:9 e Mt 7:13 (ver supra, CL), thlipsis aqui pode ser traduzida, igUfllmeflie, por “ aflição” e “ tribulação” , stenochória se acha 4 vezes (Rm 2:9; 8:35; 2 Co 6*4; 12:10), e stenochôreõ, duas vezes (2 Co 4:8; 6:12). O modo de emprego no NT é claramente o mesmo do AT. São de importância os seguintes casos. 1. thlipsis tem significado escatológico para a igreja, conforme se pode ver na cita* ção em Mt 24:21 e Mc 13:19 de Dn 12:1 (ver supra AT). A tribulação existe em ínti­ ma conexão com o Filho do homem (Mt 24:30) de Dn 7:13, e as dores do messiai (Mt 24:8; Jesus Cristo, art. Christos; cf. SB I 950). Esta tribulação pertence ao pe* ríodo de catástrofes antes da salvação final, e se caracteriza pela apostasia, pelo ódio, pelas lutas políticas e pelas catástrofes da natureza. Tudo isto é necessário, “ porque deve acontecer” (Mt 24:6; -> Necessidade). O fundo histórico deste “ deve” acha*ae em Dn 2:28-29, 45. O mesmo pensamento se acha no Apocalipse, não somente em Ap 2:22 e 7:14 (cf. 3:10), onde há referência à grande tribulação, mas também em 1:9, onde a tribulação mais uma vez está ligada com Dn 7:13 (cf. v. 7), e Dn 2:28 (çf* v. 1, “ o que há de acontecer nos últimos dias” ). 2. Um segundo elemento se expressa na frase thlipseis tou Christou, “ as aflições de Cristo” . A declaração no AT: “Muitas são as aflições do justo” (SI 34:19), se apUm especialmente ao verdadeiro Justo (A t 3:14-15), sendo, portanto, possível falar d il “ aflições de Cristo” (Cl 1:24, somente aqui). Não se trata apenas das aflições que so* braram para a igreja, mas também das aflições que o Senhor padeceu no Seu sofri» mento sem igual (Cl 1:20, 22), com o qual a igreja, conforme ela bem sabe, deve ser ligada na sua própria aflição. Passagens tais quais 2 Co 1:5 (cf. w . 4, 6); 4:10 (cv. f. 8) nos permitem inferir que o conceito de tais aflições era implícito na proclamaçffó da paixão de Cristo. Tanto eles quanto a totalidade da paixão de Cristo estão debaixo do “ deve” divino (dei; cf. W. Grundmann, T D N T I I 22 e segs,). 3. É somente à luz dos dois conceitos supra que podemos entender corretamente o terceiro conceito, que se contém em declarações acerca das aflições dos crentes. (a) Os crentes estão implicitamente incluídos na thlipsis escatológica. Ficam expos­ tos às tribulações (Mt 24:9), especialmente ao ódio, à traição e à morte. É, acima de tudo, o tempo do desvio (cf. Mt 24:4-5, 11, 24; -* Desviar), o tempo do teste (cf. peirasmos em Lc 8:13, onde os par, Mt 13:21; Mc 4:17 têm thlipsis e diógmos; Tentar). (b) Cl 1:24 (ver supra, 2) toma claro que os cristãos experimentam estas aflições em solidariedade com a paixão de Cristo. Este é um pensamento familiar, especial* mente em Paulo. Todos os revezes e aflições que os cristãos sofrem, por causa da pre®» são do mundo sobre eles, sempre devem ser entendidos à luz desta solidariedade* Ê somente assim que podem ser devidamente explicados e suportados (cf. 2 Co 1:5 com 1:4,6; cf. 4:10-11 com 4:8; 1 Pe 4:13). É precisamente por esta razão que a tribukçfO NT

\ m - PERSEGUIÇÃO / PIEDADE

e outras aflições não nos podem separar de Cristo (Rm 8:35). É porque sofremos com Ele nestas aflições que seremos glorificados juntamente com Ele (Rm 8:17; cf. 8:37; cf. 1 Ts 1:6, seguindo Cristo na aflição). (c) A thlipsis não vem ao crente de modo inesperado. Sua conexão com as tribula­ ções escatológica e cristológica discutidas supra, que dependem do “ deve” divino, faz com que seja a priori provável que as tribulações dos cristãos também sejam condicio­ nadas por este “ deve*’. Esta verdade, outrossim, é declarada várias vezes no NT. Jo 16: 33 diz: “ No mundo passais por aflições’ \ “ Através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus” (At 14:22) foi a razão porque Paulo e Barnabé exortaram os discípulos a continuarem na fé. Expressa de modo mais claro, talvez, em 1 Ts 3:3, onde Paulo escreve que mandou Timóteo exortar a igreja “ a fim de que ninguém se inquiete com estas tribulações. Porque vós mesmos sabeis que estamos designados para isto [eis touto keirnethaY' (cf. o eis touto keimetha com eis touto gar eklèthête, “ por­ quanto para isto mesmo fostes chamados” , 1 Pe 2:21). O apóstolo Paulo não esperava outra coisa para sua própria vida (1 Ts 3:4; cf. At 20:23), e a experimentou em plena medida na sua obra missionária (2 Co 1:4,6, 8; 2 :4 ;4 :8 ,17;6:4-10; 7:4-5; 11:16-12: 10; Ef 3:13; Fp 1:17; 4:14; 1 Ts 3:4, 7). A tribulação, no entanto* lhe causava-*ale­ gria, e não tristeza: “ Mas também nos gloriamos nas próprias tribulações, sabendo que a tribulação produz perseverança” (Rm 5:3; cf. Tg 1:2-3; Paciência, art. hypomone). (d) Como resultado, a tribulação já é uma realidade na situação do NT. A igreja em Jerusalém já tivera experiência dela (At 11:19), e ficou sendo uma realidade para ou­ tras igrejas, em Corinto (2 Co 1:4), na Tessalônica (1 Ts 1:6; 3:3) e na Macedonia de modo geral (2 Co 8:2). Estas aflições são determinadas, no que dizem respeito aos crentes, pelo seu alvo no plano divino da salvação. Nunca, porém, ficam sem propó­ sito; pelo contrário, produzem -* esperança (Rm 5:3 e segs.). Assim como uma mulher, que deu à luiz um filho, já não se lembra da sua angústia, por causa da alegria que lhe sobreveio (Jo 16:21), assim também os crentes têm tristeza (Jo 16:22) e tribulação (Jo 16:33), A frase de Jesus, no entanto, “ tende bom ânimo” , não é vazia,porque Ele co­ nhece a justiça de Deus que retribui com aflição àqueles que causam aflição e outorga -> descanso como recompensa para os que foram afligidos (2 Ts 1:6-7). R. Schippers Abominação da Desolação, -* Animal, art. thèrion, Anticristo, -> Fruto, art. skobps, -> Julgamento, -* Número, art. chilias (sobre a idéia de um milênio), Pa­ ciência, Presente, -►Satanás, -> Servir, -+ Sofrer, -►Tempo, -* Guerra, Fraqueza, Testemunha. (a). O . R. Beasley-Murray, Jesus and the Future: An Examination o f the Eschatological Discourse, Mark 13, with Special Reference to the Little Apocalypse Theory, 1954; and A Commentary on Mark Thirteen, 1957; W . Beilner, “ Persecution” , E B T II 667 fif.; S. G . F. Brandon, The Fall o f Jerusalem and the Christian Church, 1951; S. Brown Apostasy and Perseverence in the Gospel o f Luke, 1959; W . H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study o f Conflict from the Maccabees to Donat us, 1965; L . Gaston, No Stone on Another: Studies in the Significance o f the Fall o f Jerusalem in the Synoptic Gospels, Supplements to N o v T 23, 1970; D. R. A . Hare, The Theme o f Jewish Persecution o f Christians in the Gospel according to St Mathew, L967; I. H. Marshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Falling Away, 1969; A . Oepke, diôkõy TDJVT II 229 f.; H. Schlier, thlibõ etc., T D N T III 139-48.

Piedade, Religiosidade

0 homem, confrontado com aquilo que inspira temor reverente, que é sublime, ou san­ to f sempre conserva uma distância respeitosa, e às vezes é tomado de medo. A idéia de

PIEDADE »**- ] 66 (

“ distância” faz parte básica do grupo de palavras com sebomai, Denotam a ailtudi apropriada diante daquilo que merece reverência, desde o respeito ao próximo t l i regras da sociedade, até a reverência no culto público. Do outro lado, o grupo de pala* vras com eulabès tem, preferencialmente, o caráter de cautela e prudência e, com este fundo lingüístico, veio a ser usado para a atitude religiosa normal. O adj. sebomenos, que veio a ser o termo regular para os não-judeus que se ligavam à sinagoga, é discuti­ do separadamente em Conversão (art. proselytos).

svMpeia

ebXápeia (eulabeia), “ medo” , “ temor” , “ piedade” ; (eulabès), “ devoto” ; euXa/téojuai (eulabeomai), “ravtrtn*

ciar” , “ ter medo” . CL

ou

O grupo de palavras com eulabeia acha-se no Grego profano desde o séc* Hl IV a.C. Originalmente, denotava “ cautela” , “ circunspecção” “ discrição” e de» pois, no Gr. posterior, “ reverência” (cf. R. Bultmann, TDNT II 751; Liddel-Scott, 720). Os significados de “ discrição” , “ temor” e “ reverência” ocorrem na literatura cristã primitiva (Lampe, 567). A partir do significado básico de eulabeia evoluiu a idéia adicional de “ medo” , “ pavor” , “ ansiedade” . AT

Na LXX o vb. em especial, ocorre freqüentemente. O significado original de eulabeomai, “ tomar cuidado” , se reconhece claramente em Dt 2:4; Sir. 18:27; 26:5- Por esta razão, a palavra não se emprega para o terror numinoso (-* Milagre), O significado de -* medo predomina na LXX: Êx 3:6; 1 Sm 18:15, 29 (mormente para o Heb. yãrè* ou gür). Acha-se em combinação freqüente com phobeisthaí, da quil não se pode distinguir nitidamente (e.g. em Jr 5:22; Ml 3:16). eulabeomai pode, m entanto, também representar o Heb. hàsâh \a tradução apropriada, nestes casos, fica sendo, portanto: “ confiar” , “ buscar ou tomar refúgio” , ou “ honrar” (Na 1:7; Sf 3:12 e passim), eulabeomai se aproxima, pois, da idéia da “ devoção” . O adj. eulabès, “ devo* to” , “ piedoso” , é visto com a v. /. eusebès em Mq 7:2; Sir. 11:17; At 22:12* O subi, eulabeia ocorre em Js 22:24 e Sab. 17:8 com o significado de “temor” ;em Pv 28:14 significa “ prudência” , NT

1. eulabès ocorre 4 vezes no NT e significa, como na LXX, “ devoto” , “ temente a Deus” . Em Lc 2:25, pois, Simeão é descrito como dikaios kai eulabès, “justo e piedoso” . Em At 2:5, as testemunhas da diáspora judaica no dia do Pentecoste são descritas como “ homens piedosos” , assim como também, em At 8:2, os homens que enterraram a Estêvão. Em At 22:12, diz-se que Ananias, a quem o Senhor enviou a Saulo, era anèr eulabès de conformidade com a Lei, Lé, sua piedade judaica se reve­ lava na sua observação da Lei. 2. eulabeia ocorre no NT somente em Hb 5:7 e 12:28. Em Hb 5:7, as versões anti­ gas diferem quanto ao seu modo de entender as palavras eisakoustheis apo tès eulabeias. O Latim Antigo traduz: a metu, i.é, “ ouvido (libertado) do seu medo” . A versão da Vulgata, no entanto, é mais provável: pro sua reverentia, Jesus foi ouvido por Sua pie­ dade, i.é, Sua obediência (v. 8). A ressurreição de Jesus dentre os mortos foi a resposta que Deus deu às súplicas do Seu Filho nos dias da Sua carne (cf. Fp 2:8 e segs,), Em Hb 12:28, o modo de entender eulabeia como “ temor” é sugerido no v. 29 (cf. Pp 2:12, “ temor e tremor” ); mas a interpretação “ piedade” é igualmente possíveL 0 vb*

1662 — PIEDADE

eulabeisthai ocorre no NT somente em At 23:10 ( eulabètheis como alternativa de phobètheis, que tem o mesmo significado, mas é melhor atestado nos MSS; medo), eem Hb 11:7, onde eulabètheis denota a atitude de Noé enquanto construía a arca; a tradução “ no temor de Deus” parece correta. W. Mundle

aé^ofiat (sebomai), “ reverenciar” , “ recuar de medo” , “ ado­ rar” ; oepàÇoi aL(sebazomai), “ mostrar reverência religiosa'’, “ adorar” ; oê^aapa (sebasma), “ objeto de reverência religiosa” , “ objeto sagrado” , “ san­ tuário” ; €Voefiêco (eusebeô), “ reverenciar” , “ ser piedoso” ; evoèfieia (eusebeia), “ devo­ ção” , “ piedade” , “ temor a Deus” , “ religião” ; ebaeftíiç (eusebès), “ temente a Deus” , “ devoto” , “ piedoso” ; QeooêPeui ( theosebeia), “ temor a Deus” , “ reverência por Deus” , “ devoção” ; deooe&w (theosebès), “ devoto” , “ piedoso” , “ temente a Deus” ; aoépeua (asebeia), “ impiedade” , “ irreligiosidade” ; ãae(3r?ç (óç (seranos), “ honroso” , “ digno de reverência5*, “ venerável” , “ santo” ; ( semnotès), “ honradez” , “ dignidade” , “ santidade” . aépojiai

2

CL

L A raiz seò- significava, originalmente, “recuar” diante de alguém ou de alguma coisa, “ manter distância” . A partir deste significado espacial, na medida em que os contextos freqüentemente davam a razão de se manter a distância, desenvolveu-se a idéia metafórica da agitação por razões diferentes: desde a vergonha, passando pelo es­ panto, chegando a algo semelhante ao medo. Esta atitude é evocada por aquilo que é sublime e majestoso, ou pelo risco do fracasso, O at. sebô (pós-homérico) é raro; empregam-se, normalmente, as formas méd. sebo­ mai ou sebazomai (derivadas de sebas). A combinação com eu ( “ bem” , que nos com­ postos se empregava para dar a entender “ abundância” ) ocorre raras vezes no caso do vb. (eusebeò)\ o subs. eusebeia e o adj. eusebès, do outro lado, acham-se freqüente­ mente. A palavra theosebeia que, quanto à forma, transmite a idéia mais restrita da atitude da pessoa para com as deidades, não difere essencialmente de eusebeia, quanto ao emprego ou ao significado, sebasma é um objeto de reverência religiosa, um “ ído­ lo” ; no plur,, freqüentemente significa o “ ritual” . O negativo, asebès, asebeia, é usado para denotar um “ ultraje” contra alguém, que­ brando assim as leis e ordenanças estabelecidas. semnos e semnotès denotam aquilo que é “ sublime” , “ majestoso” , “ santo” , que evoca a “ reverência” . A diferença entre estas palavras e sebô é que contêm um ele­ mento estético mais forte: elas servem para descrever um trono real, um ornamento, ou a música sublime. O adj. e o subs, denotam amiúde a majestade da deidade, mas às vezes também a solenidade, seriedade de propósito do homem. 2. As palavras que derivam da raiz seb- são muito freqüentes em Gr., e transmitem a idéia da “ devoção” e “ religiosidade” tão características dos gregos. Esta devoção não consiste — diferentemente do que ocorre na Bíblia — em obediência consagrada a um Deus único, entendido em termos pessoais; pelo contrário, é um santo medo, espanto ou admiração evocada pela majestade revelada em objetos, homens ou deidades. Des­ tarte, pode-se prestar homenagem religiosa a vários objetos diferentes: à pátria, a uma paisagem, a sonhos, aos pais,, aos heróis, aos mortos, etc. Mais tarde, desvanece-se esta idéia básica, e sebomai pode assumir o significado de “ abençoar” ou “ parabenizar” . Para os gregos, aqueles que são dignos de reverência são, acima de tudo, os mem­ bros da própria família (inclusive os ancestrais), os deuses e as leis que estes ordena-

PIEDADE ^

mm

ram. Na linguagem religiosa, há uma transição fácil de “ respeito’ " ou “ honra” para a “ reverência” do culto, eusebeia é uma das virtudes do homem que é justo e aceitável diante dos deuses. A forma negativa asebeia também tem conteúdo ético e religioso. Por causa da estreita ligação entre as ordenanças da cidade-estado gr. (-* Povo, art. polis CL) e 0 culto aos deuses, o asebès amiúde é mencionado lado a lado com o adikos (-* pecado); a falta de reverência para com os deuses e o descuido das obrigações rituais eram condderados atos anti-sociais. No caso de um homem que não se encaixava na comunidadd, adikia era o aspecto do seu comportamento que era contrário às ordenanças, enquanto asebeia descrevia o aspecto que era contrário aos deuses, asebeia refere-se, principal­ mente, ao culto prestado ao estado, nos processos jurídicos em Atenas por “ impieda­ de” (especialmente o libelo contra Sócrates). Na Grécia, a adoração dos deuses entrou em declínio sempre maior, cedendo lugar a um ideal filosófico e a uma atitude ética e moral. Um filósofo podia ser um “ ateu” (atheotès), e os cristãos também eram det* critos assim, por não reverenciarem os deuses antigos (cf. Lampe, 44-45). A acusaçffo de negarem os deuses antigos, no entanto, não significa que eram acusados de asebeia% pois o termo asebès se reservava exclusivamente para o homem sem religião e sem mo* ral (Liddell-Scott, 255). AT

Estas idéias surgem raramente na LXX, porque a base da piedade vétero-testa* mentária é bem diferente daquela do helenismo. Deus, o Criador, reivindica o serviço do homem, no pensamento, na palavra e nos atos; requer a obediência ativa, e não o medo devoto pelo qual se presta homenagem somente de boca, e isto em oca* siões estabelecidas para se prestar culto, ou na esfera da retórica intelectual. Esta obe* diência ativa, juntamente com o culto, é o aspecto característico do temor a Deus (phobos theou, Medo), que é essencialmente a idéia vétero-testamentária (em con* traste com a gr.) da piedade. Desta forma, nos poucos casos em que se emprega eusê«■' beia e seus cognatos, usualmente interpreta palavras da raiz yãrè\ “ temer” , Muitas vezes, no entanto, não têm equivalente hebraico. Para eusebeia ver Pv 1:7; 13:11; Is 11:2; 33:6; Sab. 10:12; Sir. 49:3;4 Mac. 5:18,24, 31; 6:2, 22,&ic,;eusebeó Dn LXX Su. 64; 4 Mac. 9:6; 11:5, 8, 23; 18:2; eusebés Jud. 8:31; Jó 32:3; Pv 12:12; 13:19; Ec 3:16; Sir. 11:17, 22; 12:2, 4; Is 24:16; 26:7; 32:8; 4 Mac. 1:1, 7; 6:31; 7:16; 10:15 etc.;eusebõs 4 Mac. 7:21. Somente na literatura sapiencial, em Jó e nos Apócrifos (esp. 4 Mac.) é que eusebeia e as palavras com ela relacionadas ocorrem com mais freqüência — uma indicação da influência hei. O mesmo acontece com o grupo de palavras com semnos (das quais o subs, e o adv. ocorrem uma vez cada, e o vb. nenhuma vez); de 12 ocorrências, 3 se acham em Provérbios, uma é uma R í , e todas as demais se acham em Macabeus. Est® adj. descreve aquüo que é sublime, santo e digno de Deus; em contraste com hagios (-* santo), portanto, é o elemento estético que predomina. Para semnos ver Jz 11:35; Pv 6:8; 8:6; 15:256; 2 Mac. 6:11, 28; 8:15; 4 Mac. 5:36; 7:15; 17:5;parasemnotê$f 2 Mac, 3:12; semnõs 4 Mac. 1:17. Na LXX, o composto negativo asebès é empregado como sinônimo de adikos, “ ím­ pio” , “ injusto” e descreve tanto uma ação individual quanto a atitude dos homens ao desviarem-se de Deus, Uma injustiça entre os homens, especialmente em Israel, é, ao mesmo tempo, uma ofensa contra Deus e contra os Seus mandamentos (cf. CL supra), Desta maneira, asebeia e adikia aproximam-se estreitamente de harnartia, -►“ pecado” ; a ordem social e a justiça social são inseparáveis da adoração, asebès traduz cerca d#

1664 - PIEDADE 16 expressões heb., e ocorre com especial freqüência em Jó (e.g. 3:17; 6:19; 8:13,1920, 22;40:7[12j; Salmos (e.g, 1:1, 4 e segs.;9:23, 34 [10:2,13]; 50[51]:13);e espe­ cialmente Provérbios (e.g. 1:7, 10, 22, 32; 2:22; 3:25, 33, 35). Paraasebeia ver, e.g., Dt 9:4-5; 18:22; SI 5:10; Pv 1:19, 31; 11:5-6. O vb. asebeó é algo menos comum do que o adj. e o subs. (e.g. Dt 17:13; 18:20; Jó 9:20-21; 10:2-3,7,15; 34:8,10). NT

1. No NT, este grupo de palavras ocorre raramente. Além da citação do AT em Mc 7:7 par. Mt 15:9 (-> Is 29:13 LXX), sebomai ocorre somente em Atos, usual­ mente na sua forma adjetival como termo técnico para denotar os aderentes gr. do judaísmo (-* Conversão, art. prosèfytos). Em At 17:23 e 2 Ts 2:4 sebasma é o obje­ to do culto pagão, sebazomai aparece somente em Rm 1:25 onde significa “ mostrar reverência religiosa” . O vb. eusebeó (somente duas vezes), o adj. (3 vezes), o adv. eusebòs (duas vezes) e o subs. eusebeia (15 vezes) confinam-se às Epístolas Pastorais e 2 Pedro, excetuando-se 4 ocorrências em Atos. Em At 25:21,25, sebastos é simples­ mente a tradução gr. de “ Augustus” - o “ exaltado” ; em At 27:1, emprega-se como adj. para descrever como “ imperial” uma coorte, sendo esta uma designação comum de certas coortes auxiliares. Como hosios (-» santo), que freqüentemente fica lado a lado com dikaios (-* justi­ ça), eusebès e eusebeia denotam uma atitude moral no mundo de língua gr. As duas idéias ocorrem freqüentemente no jud. heL Sua ausência é quase total na literatura neotestamentária mais antiga, embora se destaquem de modo evidente nas Epístolas Pastorais. A melhor explicação deste fato é supor que o cristianismo primitivo inicial­ mente empregava estas palavras para a “ piedade” não-cristã, e que só mais tarde é que as Epístolas Pastorais e 2 Pedro lhes deram conteúdo cristão. São exceções as formas negativas asebeia, “ impiedade” (nos pensamentos e nas atitudes) e o adj. asebès, que já se acham em Paulo (Romanos). Ao passo que latreuõ (-> “ servir71) é uma palavra neutra pra o culto ritual, sebomai retém a ênfase antropológica da “ piedade” gr. típica, i.é, a “ deferência” diante daquüo que é sublime e exaltado. É muito difícil empregar tal linguagem com relação a Deus e Cristo, pois o cristão está em união pessoal com Eles, união esta de obediência e con­ fiança. Em Rm 1:19, Paulo descreve o homem pré-cristão como alguém que é escravo da asebeia e da adíkia; “ impiedade e perversão” (ARA; -►pecado), e declara que a ira de Deus recai sobre ele por prestar honrarias divinas à criatura em detrimento ao Criador (Rm 1:25). Destarte, pronuncia a sentença contra toda a atividade religiosa contem­ porânea, porque, sendo sábia aos seus próprios olhos, deixa de fazer qualquer contato com o único Deus verdadeiro e com Seu santo propósito, seja no âmbito da adoração, seja no campo dos relacionamentos entre as pessoas. Aqui, como na LXX, já não há nítida distinção entre asebeia e adikia (mas cf. CL), porque, à luz da revelação de Cristo, as duas são hamartia (-* “ pecado” ). Este termo importante ganhou ascendên­ cia sobre asebeia, como também sobre todos os demais termos que denotam as con­ cretizações do poder do mal. Assim como no AT, hamartôlos e asebès podem ficar lado a lado em Paulo para des­ crever o pecador justificado por Cristo (cf. Rm 5:6 com 5:8; Rm 4:5). As Epístolas Pastorais adotam esta associação (1 Tm 1:9; cf. 1 Pe 4:18), Aqui, porém, asebeia é, em particular, a antítese da palavra eusebeia, que é usada freqüentemente. Conforme Tt 2:12, a -> graça nos leva a virar às costas a uma existência sem religião, a fim de vivermos sóphronôs kai dikaiós kai eusebòs, “ sensata, justa e piedosamente” . Em

PIEDADE - 1665

2 Tm 2:16, asebeia descreve a alienação de Deus da parte dos falsos mestres. 3. A palavra theosebès, que soa como a piedade gr., emprega-se em Jo 9:31. O pen­ samento adicional de que a piedade consiste em praticar a vontade de Deus demons­ tra, porém, que esta declaração se arraiga firmemente na tradição vétero-testamentária* judaica. Em Atos, o “ temor a Deus” é descrito mediante a combinação de eusebès e phoboumenos (10:2): Deus é reverenciado no fato de o homem “ temer” a Ele, i.é, oferecer-Lhe veneração, adoração e sacrifício. Ao mesmo tempo, mantém-se a distân­ cia apropriada, porque o homem é um pecador. Explica-se assim, também, o termo técnico sebomenos que se emprega em Atos. Denota os gentios que adoravam o Deus dos judeus sem pertencerem totalmente ao povo dEle, i.é, sem a circuncisão e a obser­ vância minuciosa da Lei (At 13:43, 50; 16:14; 18:7; -+ Conversão, art. prosèlytos)* Este grupo de palavras também se emprega naturalmente para a “ veneração” aos deu* sesda parte dos gentios (cf. At 17:23; 19:27). 4. As Epístolas Pastorais empregam o vocabulário gr. relevante com mais liberdade que os demais escritos no NT, sendo que a razão provável é que a -> fé (pistis) aqui é mais uma virtude do que nas demais Epístolas de Paulo, passando a significar uma ati­ tude cristã para com a vida. É somente por causa disto que a frase vétero-testamentária phobos theou ( “ temor a Deus” ) pode ser vertida de modo tão consistente pela eusebeia hei., embora, sem dúvida, a atitude do crente - zèn eusebõs en Christô lesou, “ viver piedosamente em Cristo Jesus” (2 Tm 3:12; cf. 1 Ciem. 1:2) — baseia-se na fé em Cristo (1 Tm 3:16; cf. 6:3), e o seu segredo é a revelação de Deus na carne. O devo­ to neotestamentário agora se entende como seguidor de Jesus Cristo. A “ piedade” ou “ devoção” , portanto, fica sendo uma virtude cristã numa série delas (1 Tm 6:11; Tt 1:1; 2:12). Assim, pistis, “ fé” , assume aqui um colorido especial em comparação com seu emprego em outras partes do NT. As boas obras certamente se incluem nela (1 Tm 2:10; 5:4) — não, porém, no sentido de justificação pelas obras, que foi precisamente o erro que levou os falsos mestres a serem condenados aqui (1 Tm 4:7-8; 6:5-6; 2 Tm 3:5). A fé aqui se encara como assunto da ética, e que tem relacionamento com este mundo; numa única ocasião, define-se em relação ao seu alvo final, o - * reino de Deus vindouro (1 Tm 4:8). 5. O emprego do grupo semnotès (o subs. 3 vezes, o adj. 4 vezes) também se enqua­ dra neste arcabouço. Em Paulo, emprega-se uma só vez (Fp 4:8), onde os cristãos rece­ bem instruções de como portar-se na vida diária. Caso contrário, ocorre quase exclusi­ vamente nas Epístolas Pastorais, semnotès difere de eusebeia por indicar, sem refe­ rência direta a Deus, uma atitude ética e estética que resulta em decência e ordem. Espera-se da parte dos líderes da igreja a seriedade tanto da doutrina quanto da vida. Ao governarem bem a sua própria família e ao darem um bom exemplo, devem ensi­ nar seus filhos a serem obedientes e a terem uma vida honrosa (1 Tm 2:2; 3:4, 8; Tt 2:2,7). 6. Em Judas e em 2 Pedro, os cristãos são descritos como sendo os justos que vivem, como Noé e Lô, no meio dos asebeis, “ ímpios” (Jd 4, 15, 18; 2 Pe 2:5-6; 3:7). Aqui, eusebeia é encarada como modo cristão de vida, que conserva constan­ temente diante de si a volta de Cristo (2 Pe 3:11-12). O cristão que vive nesta expec­ tativa chega ao conhecimento, e é preservado da tentação (2 Pe 1:3-8; 2:9). W. Günther R. Bultmann, eulabès etc., T D N T II 751 - 4 ; W. Foerster, sebomai etc., T D N T V II 16 8-96 .

1666 - PLENITUDE

Plenitude, Abundar, Multidão, Cheio, Dar Lugar As palavras agrupadas sob este titulo abrangem uma grande variedade de idéias. Estão vinculadas pelo pensamento, vinculação sugerida pelas suas etájnologias, de “ ocupar” , “ encher” e até transbordar” dentro de um certo espaço. Em certos casos, no entanto, o contexto e o uso suplantam a etimologia* perisseuó ( “ ser mais do que suficiente” , “ estar presente em abundância” , “ abundar” ) e seus cognatos sugerem o “ estar pre­ sente” de tal modo que o espaço não é suficiente para o conter, plèthos significa uma “ quantidade” , um “ número” ou “ multidão” , e, daí, uma “ turba” , “ assembléia” , “ população” , e o corpo inteiro de uma igreja. O vb. cognato plèthynõ significa “ au­ mentar” , “ multiplicar” , “ crescer” , plèroô (como plmplèmi, que é menos comum) signi­ fica “ encher” , “ cumprir” . O sub. plèrõma significa “ aquilo que enche” , “ plenitude” , “ cumprimento” , e também se emprega como termo escatológico para a “ plenitude” do tempo e o “ cumprimento” da vontade de Deus. chôreò significa “ abrir espaço” , “ ir” , t e r lugar para” , “ conter” . O sub. correspondente, choros, significa “ lugar” . Este artigo também trata de gemõ ( “ carregar” , “ estar cheio” ) e chortazõ ( “ saciar” de alimento).

irepicroeúcú (perisseuó), “ ser mais do que suficiente” , “ so­ brar” , “ estar presente em abundância” , “ ser abundante” , “ abundar” , “ ser excelente” ; nepLOOóç (perissos), “ que excede o número ou tamanho comum” , “ extraordinário” , “ abundante” , “ profuso” , “ supérfluo” , “ desnecessário” ; 7TepLooòrepoç (perissoteros), “ maior” , “ mais” ; Treptacrorépcoç (perissoterõs), adv. “ mais” ; ttepioocbç (perissos), “ excessivamente” , “ acima da medida” , “ muito” ; irnep[ek]7reptaacõç (hyperf ek/perissos), “ acima de toda a medida” ; irepLOoeta (perfsseia), “ excesso” , “ abundância” ; Trepíooevfja (perisseuma), “ abundância” , “ plenitude” . n&piGoma*

CL

perisseuó se emprega intrans. a partir do tempo de Homero no sentido de “ estar a mais” , “ ir além” , “ flanquear” , “ ser mais do que suficiente” , “ sobrar” , “ abun­ dar” . O adj. perissos significa “ além do número ou tamanho regular” , "“ fora do co­ mum” , “ extraordinário” , “ estranho” , “ mais do que suficiente” , “ supérfluo” , “ exces­ sivo” , “ extravagante” . O adv. perissos significa “ extraordinariamente” , “ excessiva' mente” . Formações com hyper- pertencem ao Gr. posterior, e são raras, hyperekperissós e hyperekperissou, “ acima de toda medida” , pertencem ao Gr. do NT. AT

perisseuó e seus cognatos não são comuns na LXX. Normalmente, traduzem o vb.yãtar, “ sobrar” ; cf. o sub.yeter, “ sobra” , “ excesso” . 1. (a) perisseia ocorre apenas em Ec, usualmente no sentido de “ ganho” , “ vanta­ gem” . “ Que proveito tem o homem de todo o seu trabalho, com que se afadiga debai­ xo do sol?” O sábio como o tolo (2:14b; 6:8), o homem como o animal (3:19), deve passar daqui, e ser esquecido. Deus é um Senhor livre que distribui bens terrestres (6:2). O homem, portanto, deve desfrutar deles com gratidão, e não regatear com Deus acerca do lugar na vida que lhe foi alocado (6:9-10). Esta sabedoria, que reco­ nhece a liberdade do Criador, é vantagem real (7:12,19; cf. 2:13-14; 12:13), (b) perisseuó significa “ ter precedência” (1 Mac. 3:30), “ ter posteridade” (1 Sm 2:33, 36), mas também, em outros trechos, t e r abundância” (Sir. 11:12). Conforme Sir. 19:24, o homem que sente certeza demasiada da sua própria sabedoria está em perigo maior de transgredir a Lei.

PLENITUDE -

1667

(c) perissos significa “ aquilo que supera” , “ a sobra” (Êx 10:5; 2 Sm 25:11), aquilo que é “ supérfluo’ ' e “ inútil” (Pv 2:15). Significa também, entretanto, aquilo que é “ extraordinário” e “ destacado” (Dn 5:12,14), “ vantagem” (Pv 14:23). 2. O judaísmo posterior esperava, para o tempo do fim, uma abundância o profu­ são abençoada de todos os bens desejáveis: prole numerosa, posses, colheitas supefi* bundantes (En. Et. 10:17 e segs.; Bar. Sir. 29:5-8; c£ SB IV 886-7), bem corno alegria (En, Et, 51:5-6), justiça e sabedoria (En. Et. 48:1), e espírito (ou hálito) da parla de Deus (Síb. 4:46,189). NT

No NT, as palavras deste grupo ocorrem com relativa freqüência: perimmô 39 vezes; perissos e suas formas comparativas e adverbiais 37 vezes; perímmnm 3 vezes; e as formas com o prefixo hyper- 6 vezes. Todas as palavras ocorrem predomi* nantemente nos escritos de Paulo e, em segundo lugar, nos Evangelhos. Em todftS l i palavras há o elemento de “ excesso” ou “ plenitude” que transborda dos limites belecidos. Neste processo de transbordar, os padrões e regras existentes se transcan» dem, e aquilo que era comparável se torna incomparável. 1. (a) Nos Evangelhos, perisseuô e seus cognatos ocorrem com o significado pri­ mário de “ ter abundância” , “ possuir muitos bens” . Mc 12:44 conta da viúva que deu tudo quanto possuía, enquanto outros deram da abundância deles.Lc 12:15 adverte contra a confiança que é erroneamente colocada na abundância de possses. A decla­ ração proverbial em Mt 12:34 anuncia: “ Porque a boca fala do que está cheio o cora* ção” . Quanto mais Jesus proibia as pessoas de contar da Sua obra de cura, tanto mais (mallon perissoteron) a proclamavam (Mc 7:36). O segredo da Sua Pessoa exerciâ pressão sobre os homens no sentido de eles a proclamarem abertamente, tendo em vista Seus atos poderosos. A multidão ficou atônita sobremaneira (hyperperisaó$t Mc 7:37), e os discípulos, da mesma forma, ficaram totalmente atônitos (liart ék perissou en heautois existanto, Mc 6:51), (b) João, como aquele que preparou o caminho para Jesus, era mais do que um pro» feta (Mt 11:9). O irromper do reino com Jesus, porém, demonstrou que ele ainda estava no limiar. Com autoridade sem igual, Jesus chamou os cansados a virem para Ele a fim de obterem refrigério (Mt 11:28). Este fato é ressaltado nas narrativas dos quatro mil (Mt 15:32-39; Mc 8:1-10) e dos cinco mil (Mt 14:13-24; Mc 6:30-44; 1x9:10-17; Jo 6:1-13) que foram alimentados. Todas as narrativas mencionam as quantidades de pão que sobraram (12 cestos cheios daquilo que sobrou [pem seum ataMc 8:8; ef, to perisseuon tôn klasmatõn, os pedaços quebrados que sobraram, Mt 15:37; cf. Jo 6:13). Vê-se que Jesus realizou mais coisas através da capacitação da parte do Pai, do que Moisés no deserto. J)á mais do que o alimento para o dia (cf. Êx 16:18). Aqueles que pertencem a Ele têm a vida, e a têm abundantemente (perisson, Jo 10:10). O filho pródigo refletia consigo que os servos do seu pai tinham pão suficiente e de sobra (Lc 15:17). Tudo isto demonstra que o Pai tem graça abundante que oferece aos perdidos, (c) Em correspondência com a oferta da graça abundante, há a exigência de que â justiça dos discípulos deve exceder grandemente (perisseusê. , . pleion) a dos escribas e fariseus (Mt 5:20; cf. 5:47). A perfeição dos discípulos deve corresponder à do Pai (Mt 5:48). Esta exigência radical levanta a pergunta angustiosa quanto a quem, pois, pode ser salvo (Mt 19:25; Mc 10:26; Lc 18:26). O NT exclui toda a segurança em sl mesmo, as riquezas no seu sentido mais lato (Mt 19:24), e a casuística farisaica (Mt 5:27; 15:4-5). A fé deve confiar no fato de que, com Deus, todas as coisas são possí* veis (Mt 19:26) e, portanto, Deus pode tomar possível à fé a obediência.

1668 - PLENITUDE

Os dois grandes mandamentos de amar a Deus e de amar aó próximo como a si mesmo são a base do ensinamento da Lei e dos profetas. Não há mandamento maior (perissoteron) do que estes (Mc 12:33). Em contraste, aqueles que devoram as casas das viúvas e que, por fingimento, fazem orações prolongadas, receberão maior {perisso­ teron) condenação (Lc 20:47; Mc 10:40). Aqueles que sabem tanto acerca do amor eletivo de Deus, e que ainda podem rejeitá-lo em Cristo, receberão maior condenação. “ Àquele a quem muito foi dado, muito lhe será exigido; e àquele a quem muito se confia, muito mais \perissoteron\ lhe pedirão” (Lc 12:48; cf. Mt 13:12). As parábolas mostram como isto se aplica ao relacionamento entre o homem e Deus. 2. (a) Paulo emprega perisseuõ e seus cognatos em Romanos, quando fala da gra­ ça justificadora de Deus. Ninguém è nada está além do alcance dela. Deus é rico para com todos quantos O invocam (Rm 10:12). “ Sobreveio a lei para que avultasse a ofen­ sa; mas onde abundou o pecado, superabundou [hypereperisseusenj a graça” (Rm 5:20 ARA). O esplendor da Lei agora parece não ter esplendor algum, por causa do esplen­ dor que o ultrapassa, sendo que a dispensação da condenação é ultrapassada pela dispensação da justiça (2 Co 3:9-10). Assim como o pecado obteve o domínio em Adão, assim também a graça superabundou (eperisseusen) em Cristo (Rm 5:15; cf. 10:4). Por causa de não ser possível esgotar a abundância (perisseia) da graça, não pode haver lugar para a confiança no cumprimento da Lei (Rm 3:20). A vantagem (perisson) do judeu (Rm 3:1) consiste no fato de que aos judeus foram confiados os oráculos de Deus. A negação da parte deles, no entanto, não pode impedir o avanço vitorioso da graça. Pelo contrário, ressalta o fato de que, seja qual for a atuação do homem, redun­ da para a glória de Deus (Rm 3:7). Além disto, significa que a graça de Deus agora chegou aos gentios (Rm 11:11). Tanto o judeu como o gentio dependem da graça. “Porque Deus a todos encerrou na desobediência, a fim de usar de misericórdia para com todos” (Rm 11:32). Paulo, em vista disto, ora: “ E o Deus da esperança vos encha de todo o gozo e paz no vosso crer, para que sejais ricos de esperança [eis to perisseuein hymas en tè elpidi]” (Rm 15:13), Ef 3:30 declara que: “ pelo poder que opera em nós [Deus] pode fazer muito mais abundantemente [hyperekperissou] do que tudo quanto pedimos ou pensamos” . Ef 1:7 e segs. define as riquezas da Sua graça que derramou abundantemente (eperis­ seusen) sobre nós como sendo “ redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados” , que Ele nos revelou como parte do Seu plano para unir todas as coisas em Si mesmo. Os crentes, conhecendo a Cristo e sendo arraigados e edificados nEle, devem viver nEle “ abundantes em ações de graça [perisseuontes en eucharistia\5(Cl 2:7). (b) Assim como o Apóstolo Paulo era excessivamente (perissôs) zeloso na persegui­ ção da igreja (At 26:11) e nas tradições da Lei (G1 1:14), prosseguia com o mesmo zelo a obra salvadora de Cristo, na edificação e santificação das igrejas (cf. 15:58;Fp 1:9, 26; l Ts 3:12; 4:1, 10; em cada caso, aparece o vb. perisseuein). Em 1 Ts 3:10, Paulo diz que orava com sinceridade (hyperekperissou - “ com máximo empenho” A R A ) dia e noite a fim de que pudesse estar com a igreja dos tessalonicenses para repa­ rar as deficiências da fé deles (cf. 2:17). Conclamava os coríntios a empregarem seus dons para a edificação da igreja, a fim de que abundassem (1 Co 14:12). A respeito da carne oferecida a ídolos, Paulo exortou os “ fortes” a não fazerem uso da liberdade dales, porque isto não trazia proveito algum. “ A comida não nos recomendará a Deus. Nfo estamos em pior situação se não comemos, nem em melhor situação \perisseuomen\ se comemos” (1 Co 8:8 RSV). O apóstolo sabe estar humilhado (tapeinousthai) e como ter abundância (peris-

PLENITUDE — U m

seuein), dependendo de se o primeiro é ordenado, ou o último outorgado (Fp 4:12; cf. 4:18). Tem se esforçado mais e sofrido mais (perissoterôs) (1 Co 15:20; 2 Co 11:23; 12:15). Tinha mais causas para a jactância do que seus oponentes (2 Co 1:12; 10:8), O modo dele, no entanto, é ficar contente com o poder que se comprova na fraque/,u (2 Co 12:9). Sendo assim, a prisão e o sofrimento despertam nele mais coragem paru testificar (Fp l:14;cf. Lc 12:4), (c) perisseuô se ressalta de modo específico em conexão com a coleta para Jérusa* lém em 2 Coríntios. Paulo se preocupa com alguma coisa mais do que o dinheiro que entra, É um teste do amor para com as igrejas, que demonstra se está à altura do Micri* fício que Cristo fez de Si mesmo (2 Co 8:8-9). Por esta razão, louva as igrejas da Mac®* dônia, “ porque no meio de muita prova de tribulação, manifestaram abundincíit d« alegria [hè perisseia tès charas autôn], e a profunda pobreza deles superabundou [epfr risseusen] em grande riqueza da sua generosidade” (8:2 ARA). O apóstolo expressa aua convicção de que: “ Deus pode fazer-vos abundar [perisseusai) em toda graça, a fim da que, tendo sempre, em tudo, ampla suficiência^ superabundeis |perisseuète] em toda boa obra” (9:8). (Talvez haja a intenção de fazer jogo de palavras na observação intro­ dutória: “ Ora, quanto à assistência a favor dos santos, é desnecessário \perisson “ supérfluo” ] escrever-vos” ). A coleta representava um vínculo-chave entre a igreja de Jerusalém e as igrejas dos gentios. “ Porque o serviço desta assistência não só supre a necessidade dos santos, mas também transborda \perisseuousa] em muitas graças a Deus” (9:12). Para Paulo, portanto, é um reconhecimento da obra graciosa de Deus entre os gentios. 3. Hebreus adverte a igreja, ameaçada pela perseguição, a conservar seus olhos fitos no seu alvo, e a prestar atenção mais exata (perissoterôs) ao ensino que recebeu (Hb 2:1). Quando Deus desejou “ indicar ainda mais claramente \perissoteron]” (6:17; cf. Arndt, 657) aos herdeiros da promessa Seu caráter imutável, interveio com um juramento. O caráter do sacerdócio de Cristo se torna “ ainda muito mais \perissoteronj evidente” (7:15 ARA; cf. Arndt, 657) tendo em vista o testemunho de SI 110:4 quan­ to a Ele ser um sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque. A expressão perisseia kakias (Tg 1:21) é traduzida fig. em RSV: “ crescimento exu­ berante da maldade” . Arndt entende que significa “ todo o mal que prevalece [ao derredor de nós]” (Arndt, 656). O pensamento não é aquele de perisseia no sentido de uma reserva ou abundância de mal ainda não cometido; refere-se ao modo pelo qual o mal abunda tão livremente se não for podado com firmeza. É isto que Tiago conclama seus leitores a abandonarem, para receberem com humildade a palavra implantada que pode salvar as suas almas, T. Brandt

nXrjOoq (plèthos), “ número” , “ multidão” , “ turba” , “ aglo­ meração” , “ assembléia” , “ povo” , “ populaça” , às vezes se emprega para a comunidade ou assembléia da igreja; nXriSvvüj (plethynô), “ aumentar” , “ multiplicar” , “ crescer” . TtXfjOoç

CL

O sub. plèthos é atestado de Hom. em diante. Tem conexão com a raiz p/ê-, que significa “ plenitude” , e seu sentido é uma “ turba” ou “ multidão” , em contraste com um número pequeno ou um indivíduo. Pode, também, significar aquilo que ê grande demais para contar. O vb. plethynô (no qual a terminação -yno significa “ fa­ zer” ) significa “ tornar cheio” , “ encher” ; intrans. “ estar cheio” .

1670 — PLENITUDE

O sub. se emprega: (a) como termo geral que se refere a um “ grande número” de coisas e, em conexão com o tempo, “ duração” ; (b) com pessoas, uma “ multidão” , “ turba” ; como termo militar, um “ conjunto” de tropas; de um ponto de vista socio­ lógico e depreciativo, a “ massa” de pessoas que não têm cultura nem entendimento rnoral; numa democracia, o número total de votantes, ou a maioria que altera a balan­ ça nas decisões políticas; “ povo” , “ população” ; a “ assembléia” (e.g, dos cidadãos de Atenas); nas comunidades religiosas, o “corpo” dos membros, o “ grupo” inteiro, a “ congregação” . O plur. pode se empregar para dar ênfase ( “ multidões” , “ rebanhos” ). De outra forma, um adjetivo pode ser acrescentado para dar ênfase, plèthos também pode ser empregado como adj., “ muitos” (o comparativo: “ mais” , “ a grande maioria” ; e o superlativo, “ o mais” ). O significado do vb. corresponde àquele do sub.: trans, “ aumentar” , “ alargar” , “ multiplicar” ; no pass. e intrans. “ aumentar em número” , “ crescer” , “ encher” , “ estai cheio” . AT

Na LXX plèthos ocorre quase 300 vezes, e plèthynõ cerca de 200 vezes. Mais freqüentemente, traduzem formas da raizrãbâh, “ ser ou tornar-se muito, muitos, grande” ; cf. o sub, ròb, “ multidão” , “ abundância” , “ grandeza” . As várias formas se empregam para descrever a plenitude abundante derramada por Deus: ao abençoar a criação (Gn 1:22, 28); na promessa aos patriarcas e ao povo de Deus, quanto à grande posteridade (Gn 17:2, 4; 22:17; Êx 1:7, 20; 32:13); na outorga de ricas bênçãos (Dt 28:11) e da salvação (SI 5:7[8]; 31:19[20]; 51:1 [3]; do rei da salvação, SI 72:7[71: 7J; num cumprimento, LXX Dn 3:31; 6:26). Deve-se louvar a plenitude da -►glória (
plèthos ocorre 31 vezes no NT, das quais 24 (e uma v. í) estão nos escritos de Lucas, plèthynõ ocorre 11 vezes, inclusive 5 em Atos. As palavras podem servir para descrever a plenitude com que Deus dá. Esta se üustra em passagens que citam o AT, com referência ao crescimento do povo de Deus no cumprimento das promessas divinas (At 7:17 = Êx l:7 ;H b 6:14 = G n22:17; Hb 11: 12 = Gn 15:5; Povo, art. laos; Crescer, art. auxanò). plèthynõ também ocorre m fórmula de saudação que inclui a oração para que a graça e a paz (1 Pe 1:2; 2 Pe 1:2), e a misericórdia, paz e amor (Jd 2), possam ser multiplicados para os leitores. Tg 5:20 e 1 Pe 4:8 (-* Pv 10:12) declaram que o amor que traz o pecador de volta das seus maus caminhos, e o mútuo amor que se pratica na comunidade, cobrem uma ITOltidão de pecados. A expressão plèthos hamartiõn (cf. o TM de Pv 10:12: “ o amor mhm todas as ofensas” ) não se preocupa tanto com o número de pecados cometidos, m m o se fossem somados numa contabüidade divina — trata-se do efeito do amor que m mostra tanto maior em desfazer o pecado. 2 Co 9:10 (cf. Is 55:10; Os 10:12) pro-

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mete que Deus zelará para que nenhuma dádiva de amor empobreça o doador; pelo contrário, multiplicará ricas bênçãos. Lucas freqüentemente emprega estas palavras para descrever o grande impacto feito por Jesus e pelo evangelho, emocionando o povo (Lc 8:37; At 14:4; 21:36), fazendo com que certo número seguisse a Ele (Lc 6:17 par. Mc 3:7; Lc 23:27; At 5;14, 16; 14:1; 17:4). A obra missionária apostólica de Pedro e a ceifa do evangelho entre os gentios é antecipada pela grande redada de peixes (Lc 5:6; Jo 21:6). O vb. se emprft* ga especialmente para indicar o aumento da igreja por meio de divulgar a Palavra d# Deus (At 6:17; 9:31; 12:24; uma lembrança da narrativa no AT da criação e da multl* plicação do povo de Deus como sinal de bênção). Lucas também faz emprego literário de plèthos para focalizar a atenção sobra um grupo pequeno de pessoas lado a lado com a multidão anônima (Lc 1:10); o anjo do Senhor e as hostes celestiais (2:13); os discípulos e o povo (6:17); os Doze e o corpo grande da igreja (At 6:2, 5). Significa “ companhia” ou “ assembléia” em At 4:32; 23:7, e sublinha a natureza corporativa do respectivo grupo em Lc 19:37; 23:1; Al 4:32; 25:24. Em Lucas, plèthos também pode significar uma “ assembléia” religiosa: os partici­ pantes do culto (Lc 1:10; At 19:9); a companhia dos crentes (At 4:32); o corpo maior da igreja (At 6:2,5; 15:12,30; 21:22 v. /.). Mt 24:12 fala do tempo do fim: “E, por se multiplicar a iniqüidade, o amor se esfriará de quase todos” . Os discípulos não devem perder seu zelo sob a pressão dos eventos, especialmente quando forças anti-cristãs obtêm o controle até da igreja, e a rejeição generalizada da lei de Deus torna intolerável a vida. W. Bauder

nXripôcú (plèroõ), “ encher” , “ completar” , “ cumprir11, “ realizar” , “levar a efeito” ; irXr/pTJÇ (plêrès), “ cheio” , “ completo” , 7r\T7pcofza (plèrõma), “ aquilo que foi completado” , “ plenitude” ; avairXripôoú (anaplèroõ), “ encher totalmente” ; nXripo^opèoo (plèrophoreô), “ trazer em plena medida” , “ cumprir” , “ levar a efeito” , “ persuadir” , “ assegurar” , “ satisfazer plenamente” ; -nXrjpc^opia (plèrophoria), “ plenitude” , “ plena certeza” ; níurrXrjpit (pimplèmi), “ encher” , “ completar” , “ cumprir” ; ep7iíp7rXr}jiL (empimplèmi), “ encher totalmente” , “ satisfazer” . nXrjpócú

CL

1. plêrès e seus derivados se acham na literatura gr. a partir de Ésqu. em diante, e pimplèmi desde Homero, plèrophoreô, do outro lado, é uma formação poste* rior, e se acha uma vez em Ctesias, e, fora disto, no século II d.C. A maioria dos signi­ ficados de todas estas palavras deriva da raiz comum, p/ê-, “ cheio” , “ plenitude” . Tanto plèroô como empimplèmi significam lit. “ encher um vaso” , de tal modo que o resultado possa ser descrito por plèrès ou plèrõma. Pode se aplicar, por exemplo, à tripulação de um navio. Emprega-se, também, num sentido estendido, de “ cumprir” um desejo, “ atender” uma oração, “ acalmar” a ira, “ satisfazer” uma vontade, “ cum­ prir” uma obrigação e “ realizar” um trabalho. Tem o sentido adicional de “ levar à plena medida” , “ entregar” uma recompensa ou tributo, “ encher” uma lacuna, “alar* gar” (também como alternativa de anaplêroõ). Emprega-se no sentido temporal, no passivo, de “ expirar” , “ chegar ao fim” , e.g. um ano “ completo” (plèrès), um “ nüm@* ro completo” (plèrõma) de anos.

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2. Assim como uma pessoa pode estar cheia de dor, alegria, amor e virtude, também pode-se dizer que está repleta de Deus (plèrès theou; Pollux, Onomasticon, 1,15), i.é, possessa e inspirada por Deus (ibid., 1, 16). Dizia-se que a sacerdotisa pitiana estava cheia do espírito de Deus quando pronunciava um oráculo (Orígenes, Contra Cels., 7, 3). Este enchimento mântico por Deus deve-se distinguir do pensamento de que Deus permeia o universo, enchendo-o (assim Zeus Sarapis em Elio Aristides, Orationes, 45, 21). Não é necessário interpretar isto de modo panteístico, conforme pode demonstrar 0 emprego, feito por Filo, de expressões semelhantes (Leg. AU. 3, 4; cf. 1, 44; Sacr., 67; V it Aios., 2,238; Confi Ling., 134 e segs.). A despeito das influências estóicas, sua idéia do Deus que enche o universo é a de um Deus transcendente (como no dualismo platônico), que enche o universo com Sua presença e operação (como no AT). AT

1. plèroõ e pimplèmi são quase igualmente comuns na LXX. Juntamente com os derivados, traduzem principalmente o Heb. mãlè\ e, menos freqüentemente, sába\ tàmam, e sãlèm. Há a mesma gama de sentidos do CL supra: o sentido lit. (2 Rs 4:4; Gn 21:19; 42:25; SI 96:11 e 98:7 na expressão “ o mar e tudo quanto o enche” ); da ordenança divina de encher a terra (Gn 1:28; 9:1; cf* a terra e tudo quanto o en­ che, SI 24:1). Num sentido estendido, plèroõ e seus derivados se empregam para o atender de orações (SI 20:6), completar o trabalho (1 Rs 7:51), pagar tributo (2 Mc 8:10, ekplèroõ), confirmar as palavras de outra pessoa ( l Rs 1:14), levar um castigo até a sua plena medida (Sab. 19:4, pro sampleroõ). 2. plèroõ se emprega freqüentemente (pimplèmi menos assim) em conexão com expressões de tempo: “ tornar cheio o tempo” , mormente no pass., no sentido de “ ex­ pirar” , “ chegar ao fim” . A idéia dá a entender uma quantidade específica de -+ tempo que deve chegar inevitavelmente ao fim, porque a natureza (e.g. Gn 25:24), um voto (Nm 6:5), a Lei (Lv 8:33) ou a palavra de Deus (cf. os 70 anos em Jr 25:12; 2 Cr 36:21) assim decretam ou determinam. Tob. 15:5 [7] é interessante nesta conexão. Tobias disse que Israel seria devastado por um tempo (mechri chronou), mas que Deus traria de volta os exüados (Tob. 14:4[6]). A casa de Deus também seria reedificada, mas não com sua aparência anterior, Esta inferioridade, no entanto, Seria apenas tem­ porária. Duraria até que “ o tempo dos eões” [“ o tempo dos tempos” , Codex Sinaiticus] seja cumprido. Por detrás de tudo isto há a idéia de que Deus tem um limite fixo para os tempos do homem (cf. Dn 12:13 LXX). Da mesma forma, o AT fala do encher da medida dos pecados. Mais uma vez, aqui temos a idéia de uma medida para ser preenchida, embora o original não empregue esta palavra. Assim, Gn 15:16 fala da iniqüidade dos amorreus que ainda não está completa. O enchimento da medida total dos seus pecados significa o fim do domínio dos quatro reinos ímpios (Dn 8:23). A perspectiva de 2 Mac. 6:12-16 é muito instrutiva. A desgraça do povo de Israel não passa de castigo temporário da parte de Deus, que foi aplicado como advertência (v. 12). Deus, pois, quer poupar os pecadores do castigo final (v. 13). Sabem que: “ No caso de outras nações, o Senhor soberano na Sua paciência Se refreou de puni-los até que tenham preenchido a plenitude dos seus pecados, mas em nosso caso determinou de modo diferente, a fim de que Sua vingança não caia sobre nós nos dias posteriores quando nossos pecados tenham chegado ao auge” (v. 14). 3. Há um emprego especificamente vétero-testamentário do termo, quando a pala­ vra de Deus falada pelos profetas é declarada “ cumprida” (cf. 1 Ed 1:57 [anaplérôsis]; 1 Rs 2:27; 2 Cr 36:21-22 |plèroõ]). É o próprio Javé quem executa aquilo que foi profotteado no Seu nome (1 Rs 8:15,24).

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4. Há referências numerosas ao “ ficar cheio” (empimplèmi) do Espírito de Deus. É a marca que distingue os profetas (Sir. 48:12), e pode ser transmitida pela imposi­ ção das mãos (Dt 34:9). Artífices também, segundo se declara, ficam cheios de um espírito, a saber: o de conhecimento e habilidade (Êx 28:3; 31:3). A plenitude do Espírito também é dada àqueles que buscam o Senhor e estudam a -* Lei (Sir. 39:8), de tal modo que possam instruir aos outros (w . 9-10). Aquele que refreia a sua língua está cheio do Espírito (Pv 15:4 LXX). A declaração de Sab. 1:7 de que “ o Espírito do Senhor enche o mundo” não deve ser entendida num sentido panteístico. É uma confissão de que Deus ouve e sabe tudo, e que Ele castiga o pecado (ver o contexto). De forma semelhante, a pergunta retórica em Jr 23:24: “ Porventura não encho eu os céus e a terra?” significa que Deus vê toám as coisas. A declaração de que a glória (Heb. kàbôd, Gr. doxà) enche aterra (cf. SI 72:19; Is 6:3; Nm 14:21) significa que Deus Se revelará em plena medida. Origina!* mente, esta glória se confinava ao tabernáculo (Êx 40:34-35), ao primeiro templo (1 Rs 8:10-11; 2 Cr 5:14; 7:1) e ao segundo (Ag 2:9), e era percebida por uns poucos* apenas. No tempo do fim, porém, “ a terra se encherá 1plèthèsetai] do conhecimento da glória do SENHOR, como as águas cobrem o mar” (He 2:14). 5. Os escritos de Cunrã empregam principalmente o Heb. mãlè’ para significar a completação de um período de tempo (cf. 1QS 7:20, 22) como também no sentido escatológico prenhe, de que toda a existência e os eventos se cumprem de acordo com um plano firme que já foi estabelecido por Deus (1QS 3:16; cf. 1QM 17:9). No tempo de salvação que se espera para o fim, Deus encherá Sua terra com a rica plenitude da bênção, e toda a riqueza das nações será reunida em Jerusalém (1QM 12:12 e segs.; cf. 14:4). NT

O emprego destes termos no NT tem muita coisa em comum com aquilo que já foi dito em CL e AT. pimplêmi e o composto empimplèmi, nenhum dos quais é muito comum, permanecem perto do sentido lit. Ambos se empregam principalmente em Lucas: o primeiro para significar o revestimento pelo Espírito, que é retratado de modo um pouco físico e visual, o último para indicar a satisfação e o enchimento, também concebidos de modo algo físico (Lc 1:53; 6:25). plèroõ é mais significante, não somente por ser mais freqüente (86 vezes), como também por ser virtualmente um termo técnico que se emprega em conexão com o cumprimento da Escritura e também como designação do cumprimento do tempo num sentido escatológico. Tem, por­ tanto, um significado teológico especial, plèrès se emprega lit. nos Evangelhos Sinó* ticos. Aplíca-se também a pessoas, nos escritos de Lucas e João. Um homem pode ser cheio do Espírito Santo, cheio de fé, ou cheio de boas -►obras (cf. At 6:3, 5; 9:36). plèrophoreõ e plèrophoria (num total de 10 vezes), se aproximam, quanto ao sentido, do vb. perisseuó, embora se traduzam de várias maneiras. Em 2 Tm 4:5,17P o vb, significa “ cumprir” o ministério da pregação. O sub .plèrophoria pode significar lit. “ plenitude” , como também “ plena certeza, convicção” . Ê difícil determinar se plèrôma focaliza o processo do enchimento ou o fato de estar cheio, o termo ocorre especialmente em Paulo. Há apenas poucas referências à palavra no seu sentido original (plèroõ, Jo 12:3; At 2:2; pimplêmi, Lc 5:7; cf. o composto symplèroõ, Lc 8:23)» A atenção, portanto, será confinada aos empregos mais teológicos destes termos. 1. O Cumprimento das Escrituras do A T (a) A igreja do NT estava consciente dâ sua continuidade viva com o AT. Achava no AT a sua força, não somente no emprego que fazia do AT para autenticar sua apologética e missão diante do judaísmo. Desdg

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o início, remontando até ao próprio Jesus, a igreja tem sentido a necessidade de basear sua vida no AT. Apelava ao AT com auto-confiança às vezes surpreendente, de uma maneira que se caracterizava pelo conceito-chave do cumprimento. O termo mais usual aqui era o vb.plèroó, vcvàsamplèroõ e pimplèmi ocorrem uma vez cada nesta conexão. (b) O cumprimento muitas vezes é introduzido pelas conjunções hopós e hirta, “ de modo q u e.,.” (especialmente em Mt e Jo). Isto acontece especialmente no caso daquelas citações de cumprimento que têm, como sua origem, o entendimento que a igreja tem da sua fé (e.g. Tg 2:23), ou episódios na vida de Jesus que eram encarados como o cumprimento do plano divino da salvação revelado no AT. Neste sentido, os escritores falam do cumprimento das -> escrituras (graphai, Mc 14:49), e de tudo quanto está escrito. Pensa-se, talvez; na totalidade do AT (Lc 24:44: Moisés, os pro­ fetas, os Salmos), mas especialmente nos escritos proféticos (Mt 26:56). Mais freqüen­ temente, o que está sendo considerado é lima passagem específica que é introduzida pelas expressões “ aquilo que foi falado” (to rhèthen, 10 vezes em Mt, e.g. Mt 4:14), “ a palavra” (ho logos, Jo 12:38; 15:25), “ a escritura” (i.é, a passagem das Escrituras, hè graphè, Mc 15:28; Jo 13:18; 17:12; 19:24,28,36; At 1:16; Tg 2:23;cf. Lc 4:21). A fonte da citação freqüentemente está nos profetas. Assim, os escritores podem falar do cumprimento da profecia (Mt 13:14, hè prophèteía), e das palavras dos profetas (A t 13:27). Às vezes dão-se os nomes dos profetas cujas palavras são citadas como Escritura (Isaías em Mt 3:3; 4:14; 8:17; 12:17; 13:14, 35 v. I ; 15:7; Mc 1:2; 7:6; Lc 3:4; 4:17; Jo 1:23; 12:38-39,41; At 8:28, 30; 28:25; Rm 9:27, 29; 10:16,20; 15:12; Jeremias em Mt 2:17; cf. 16:14; 27:9; 2 Cr 36:21). Às vezes, refere-se simplesmente ao “ pro­ feta” (Mt 1:22; 2:15, 15; 21:4). Mt expressamente caracteriza a atividade deles como sendo subordinada, ao empregar a preposição dia, “ através de” ( “ através do profeta” , 10 vezes). Por detrás da Escritura e da passagem específica, está, segundo Mateus, o próprio Deus (nota-se o emprego de hypo, “ por” , na expressão “ o que fora dito pelo Senhor por intermédio do profeta” , Mt 1:22; 2:15). É o próprio Deus quem o decla­ rou de antemão (A t 3:18). (c) Assim como Deus é a origem da palavra que Ele falou, também é Aquele quem a cumpre. Este fato se expressa na circunlocução freqüente que emprega o pass. semí­ tico ser cumprido. At 13:33 e 3:18 tornam claro que é Deus quem leva a efeito o cum­ primento. A participação humana, no entanto, não é eliminada. Os habitantes de Jeru­ salém, no seu fracasso quanto a entenderem as declarações dos profetas, cumpriram a Escritura (At 13:27). O NT também fala do cumprimento das palavras de um anjo (Lc 1:20) e de Jesus (Jo 18:9, 32). Ao avaliar a prova escriturística, deve-se notar que o processo começa do presente, que se entende escatologicamente, e remonta até a Escritura do AT, e não vice-versa (cf. a ocorrência freqüente de kathôs gegraptai, “ conforme está escrito” , e.g. Mc 1:2; Lc 2:23 e freqüentemente). Geralmente, refere-se à redação da LXX e não ao texto heb. Certas passagens se entendem como presságio misterioso do advento atual dos eventos finais (-► Segredo; -> Revelação, art. apokalypsis). A fé descobre no AT a promessa da salvação que agora está se realizando. No esforço para descobrir o maior número de mistérios (cf. Jo 5:39: “Examinais as Escrituras” ), emer­ giu a forma de prova pelas Escrituras que se pode ver em Mateus. Mesmo aqui, po­ rém, há uma liberdade marcante no tratamento das palavras do AT, em comparação com o judaísmo. A atitude de Jesus para com a redação já era discriminatória (cf. Mt 5:17; Mc 10:2 e segs,), Paulo também distinguia entre o -►Espírito e a letra (2 Co 3:7

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e segs.). Às vezes, expunha o AT de modo alegórico (1 Co 9:9; cf. Dt 25:4), Este poú® ser comparado com a interpretação dada às parábolas (cf. Mc 4:13*20). Hebreus toma a forma de uma homilia na qual uma seqüência conexa de passagens do AT se expÔe, passo a passo. ([Ed.] Às vezes sugere-se que o interesse apologético dos escritores do NT levou*o» a tirar passagens do AT fora do seu contexto original, a fim de lhes dar uma interpre­ tação cristológica. Assim, a citação de Os 11:1 ( “ Do Egito chamei o meu filho”) ern Mt 2:15, parece, no seu contexto, não ter nada a ver com a volta do menino ím m do Egito. Refere-se, pelo contrário, ao êxodo original do povo de Israel. De modo üetttO» lhante, parece que a profecia de Emanuel em Is 7:14, citada por Mt 1:23, perdi sua razão de ser para os tempos de Isaías, se o cumprimento não haveria de ocorrer até o nascimento de Jesus. Não parece que a matança dos inocentes em Belém, por H#rod#i, era a lição original de Jr 31:15, citado por Mt 2:18. Se estas citações do AT, btffi como outras, são consideradas como predições diretas de eventos que não ocorreram até o tempo de Jesus, então os escritores do NT não poderiam ser exonerados de tirarem textos fora do contexto com propósitos apologéticos, demonstrando Igno­ rância ou indiferença quanto ao significado original do texto. Conforme R. Schippers indicou supra (NT 1 (c)), entretanto, estas passagens no NT se entendem do ponto de vista de um presente escatológico. As passagens do AT não são tratadas como meras predições e, sim, como antecipações. Do ponto de vista do judeu que vivia na época da declaração profética original, esta declaração dizia respeito a algo de significâncis na história do povo judaico, Era algo que aconteceu ou que estava para acontecer na história. O conceito que Mateus tem do cumprimento diz, em efeito, que o evento que os judeus consideravam significante acaba sendo apenas uma antecipação de um evento de tipo semelhante, mas que tem, em última análise, mais significância nos propósitos de Deus para a salvação da raça humana. É neste sentido que o último cumpre o primeiro). 2. O cumprimento do tempo. (a) Num sentido geral, o cumprimento do tempo se refere ao ‘ -chegar ao fim” , “ esgotar-se” . Sempre é pass. no NT. Empregam-se os seguintes verbos: pimplèmi (Lc 1:23, 57; 2:6, 21-22 nas narrativas do Nascimento); teleô (Lc 2:43); e plèroò (At 7:23, 30; 9:23; 24:27; cf. 19:21). Diz-se dos dias (5 ve* zes), dos anos (3 vezes) e de um ponto no tempo (Lc 1:57), que foram cumpridos, ou que chegaram. É possível que plèrophoreò em Lc 1:1 também tenha um aspecto tem­ poral ( “ os fatos que entre nós se realizaram” RSV). (b) A idéia de “ cumprimento” em Lc 21:24 é mais significativa. A execução de jul­ gamento contra Jerusalém continuará “ até que os tempos dos gentios se completem” (cf. Tob. 14, em A T 2, supra). Aqui, há mais ênfase do que em (a) no pensamento de que Deus determina os tempos e as épocas. Nestas construções passivas, Deus é o sujei­ to subentendido, O tempo (-* art. aión) tem uma função no plano da salvação. Lc 9:51 e At 2:1 empregam no pass. o composto symplèroõ. A primeira passagem fala do cumprimento dos dias em que Jesus deveria ser assunto (en tò symplèrousthaí tas hèmeras tês analempseòs). A última fala do cumprimento do dia de Pentecostes (en tõ symplèrousthai tèn hèmèran tès Pentekostès), quando, em correspondência com este fato, o Espírito foi dado. (c) Conforme Mc 1:15, a primeira pregação pública de Jesus começou com as pala* vras: “O tempo está cumprido \peplérótai ho kairos\\ Chegou o tempo determinado por Deus, e aguardado por Israel. Estas palavras podem ser comparadas com a deda* ração de Jesus na sinagoga de Nazaré depois de ler em Is 61:1-2 (Lc 4:18-19): “Hoje se

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cumpriu a Escritura que acabais de ouvir” (Lc 4:21). Jesus, em contraste, declarou em Jo 7:8, “ Meu tempo ainda não está cumprido \ho emos kairos oupò peplèrõtai\\ Embora o tempo da intervenção de Deus através de Cristo já chegou, os eventos da piute anterior da vida de Jesus na terra ainda estão plenamente nas mãos de Deus. Nenhum homem, nem sequer o próprio Jesus, pode controlá-los (cf. Jo 2:4; 7:30; 8:20). Somente mais tarde é que o tempo foi revelado a Jesus (Jo 12:33; 13:1; 17:1). (d) Paulo, nesta conexão, faz uso do sub. plèrõma: ‘‘Vindo, porém a plenitude do tempo [hote èlthen to plèrõma tou chronou], Deus enviou seu Filho, nascido de mu­ lher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêsse­ mos a adoção de filhos” (G1 4:4-5). Isto não significa apenas que um tempo especí­ fico se esgotou, ou que chegou o tempo determinado. Pelo contrário, significa que, na economia divina da salvação, o tempo humano chegou à sua plena medida. Em Ef 1:10, Paulo vincula a oikonomia ("administração” , Casa; RSV “ plano” ) com a plèrõma ( “ plenitude” ) dos tempos (kairõn). Deseja ressaltar que o evento de Cristo não jaz dentro do alcance de fatores e possibilidades humanas, mas dentro do conselho de Deus (v. 9). 3. O cumprimento da vontade de Deus. (a) A discussão do cumprimento da -> Lei sempre se preocupa, no NT, com o pensamento básico de que “ o cumprimento da lei é o amor” |plèrõma oun nomou hè agapè]” (Rm 13:10). “ Pois quem ama ao próximo, tem cumprido \peplèróken] a lei” (Rm 13:8). Em G1 5:14, Paulo diz: “Porque toda a lei se cumpre em um só preceito, a saber: Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (citando Lv 19:18; cf. Mt 22:39; Jo 13:34). De modo concreto, o significado pode ser: “ Levai as cargas uns dos outros, e assim cumprireis [amplèrõsete] a lei de Cristo” (Cl 6:2). (b) No Sermão da Montanha, Jesus disse que não veio abolir a Lei e os profetas (i«é, as Escrituras nas quais Deus fez conhecida a Sua vontade): veio para cumpri-los (Mt 5:17). Por mais que se procure resolver a tensão entre w . 18 e segs. e 21 e segs., fica claro que o cumprimento não deve ser entendido de modo formal. Aqui, também, o motivo básico é o amor. Jesus demonstrou este amor desde o início, ao cumprir “toda a justiça” (Mt 3:15). (c) Ainda permanece a exigência justa da Lei, mas remove-se o aguilhão da morte. Através do ato justo (
PL1NITIJDE - ÍW 1

lado, representa a idéia de um ato especial em outorgar o Espírito através do batismo, o que reveste quem O recebe com poder milagroso duradouro. (c) Aquilo que foi, até ao Pentecoste — data decisiva da igreja universal — o privi­ légio de apenas poucos indivíduos, ficou sendo, a partir daquela data, a caracter fetíca mais importante da igreja judaica, e, subseqüentemente (cf. At cap. 10) da igreja gentia. Conforme At 2:4, todos ficaram “ cheios do Espírito Santo” , o que se mani­ festou no dom de línguas. A conexão entre estar cheio (pimplanai) e o falar também se ressalta em At 4:8 e 4:31 (cf. 13:9). Significa que o enchimento não era um fim ©m si mesmo; pelo contrário, era a condição prévia para falar com coragem na situaçflo missionária (cf. especialmente At 4:31). Embora estar cheio do Espírito pareça ser a marca do cristão de modo geral, ressalta-se especialmente no caso de certos indivíduos, tais como Estêvão (At 6 :5 ,10;7:55),Paulo (9:17) e Barnabé (11:24). (d) At cap. 6 mostra que vários dons eram outorgados, conforme parece, juntaman* te com o dom do Espírito: a sabedoria (w . 3,10), a fé (v. 5), a graça e o poder (v. 8), “ Cheio de graça” [plèrès charitosY é uma expressão específica de Lucas (8 vezes no Evangelho; 17 vezes em Atos). -* Graça, art. charis. Sobre At 13:52 -> Alegria, art. chairó. Sem o Espírito, a pessoa pode ficar cheia de más qualidades: a ira (At 19:28; Lc 4:28), a fúria (Lc 6:11), os ciúmes (At 5:17; 13:45), vícios que normalmente se viu* culam a pimplémi Pedro, cheio do Espírito, desmascarou Satanás como sendo a ori­ gem deles (At 5:3; 13:9). Fica claro que não existe posição neutra para o homem, entre Cristo e Satanás (Lc 11:23 e segs.). (e) Paulo via que os homens ficam entre estas duas alternativas. Ou o homem pro­ duz “ o -> fruto do Espírito” , ou faz “ as obras da -* carne” (G1 5:19, 22). Este fato também fica claro em Fp 1:11, onde Paulo exorta os filipenses à santificação através de serem “ cheios do fruto de justiça, o qual é mediante Jesus Cristo” . Aqui, porém, a doutrina bem diferente de Paulo acerca do Espírito fica à mostra. Ser cheio do poder do Espírito significa “ andar no Espírito” [zômen pneumati]” (G1 5:25), ou estar “ em Cristo” , “ ter a mente de Cristo” [noun Christou echein]” (1 Co 2:16), e assim permi­ tir que a plenitude dos dons de Cristo fluam pela pessoa como membro do -*■ corpo de Cristo. 5. A plenitude de Cristo. Algumas poucas passagens no NT falam de ficar cheio de Cristo, Emprega-se o sub. plèrõma nesta conexão. Não é fácil atribuir à expressão um significado único e inambíguo. Em Rm 11:12 significa “ plena inclusão” (RSV) e em Rm 11:25, “ número completo” (RSV). Significa “ plenitude” em Rm 15:29 e “ cum­ primento” no sentido at. em Rm 13:10. (a) Jo 1:16 diz que o Verbo encarnado possui uma plenitude, que já foi referida no v. 14, onde a descrição do Logos diz que estava “ cheio de graça e de verdade” . Esta plenitude não é um mistério gnóstico do mundo celestial: é (como a glória [doxa] no v. 14) a revelação. Os homens podem vê-la, e participar desta glória. (b) Conforme Cl 2:9, “ nele (Cristo) habita corporalmente toda a plenitude da Di­ vindade [katoikei pan to plèrõma tès theotètos somatikõs]” . Esta plenitude que se descreve em Cl 1:15-18 se relaciona inteiramente com a cruz de Cristo (v. 20), a morte (v. 22), e a ressurreição (v. 18). Por esta razão, é também nEle que os crentei têm esta plenitude (2:10). Por meio da cruz, morte e ressurreição dEle, estão reconci­ liados pela fé (2:12 e segs.), renovados, e feitos participantes do Seu triunfo. ([Bd<] \lguns estudiosos vêem em Cl 2:1-15 a resposta de Paulo aos aspectos especificamente gnósticos da heresia colossense [cf. R. N. Longenecker, The Christology o f Earty

1*78 - PLENITUDE — ... m r---Jmkh Christianity, 1970, 56-57; e as discussões em C. F. D. Moule, “ ‘Fullness’ and ‘Full’ in the New Testament” , SJT4,1951,80; e R. McL. Wilson, “ Gnosis, Gnosticism and the Nevy Testament” em U. Bianchi, ed,, Le Origini dello Gnosticismo, 1967,518 e segs,]* plèrõma certamente era um termo técnicno no gnosticismo posterior, valentiniano. Mesmo assim, conforme indicam Moule e Wilson, a expressão em Cl 2:9 não tem a mínima possibilidade de ser igualada à hierarquia gnóstica de seres intermediá­ rios entre Deus e o mundo. Forçosamente significa “ divindade, deidade, a inteireza, a soma total dos atributos divinos” . Wilson sugere que certos elementos da especulação gnóstica posterior [tais como Jesus no papel de fruto perfeito e estrela da plèrõma] parecem ter sua origem em Cl 1:19; 2:9 e Ef 4:13. Conclui que não se deve alegar que 0 termo é especificamente gnóstico, nem se deve impor sobre ele uma interpretação gnóstica a qualquer custo. Do outro lado, uma rejeição radical de qualquer relaciona­ mento com o gnosticismo seria igualmente errónea. O complexo total de idéias em Efésios e Colossenses sugere que aqui temos de tratar com alguma coisa que já estava se desenvolvendo naquilo que conhecemos como sendo o gnosticismo do século II. A obscuridade da situação, no entanto, exige a maior cautela em tirar conclusões.) (c) Os crentes “ chegaram nEle à plenitude da vida” (Cl 2:10). O fato da salvação, no entanto, não exclui a própria contribuição deles a esta plenitude. Ef 3:19 contém a oração que roga que os leitores “ conheçam o amor de Cristo que excede todo enten­ dimento, para que sejam tomados de toda a plenitude de Deus” (ARA). Este conheci­ mento não é dado automaticamente. Depende da edificação da igreja como corpo de Cristo. O serviço cristão deve contribuir à realização da unidade da fé e do conheci­ mento do Filho de Deus. Esta, por sua vez, leva “ à medida da estatura da plenitude de Cristo” (E f 4:13), na qual os crentes já não são levados ao redor por todo vento de doutrina (v. 14). Este conhecimento pela fé é assegurado por Cristo e é dado à igreja “ a qual é o seu corpo, a plenitude daquele que a tudo enche em todas coisas” (Ef 1:23). 6. O preenchimento da medida do pecado. Foi notado supra (AT), que o preenchimentp da medida de pecados foi aplicado, no AT, às nações pagãs. Tob. 14:5 o restrin­ ge a estafc, e argumenta que Deus protegerá o povo de Israel contra tal acontecimento, Em Mt 23:32, porém, Jesus diz expressamente aos líderes judaicos: “ Enchei vós, pois, a medida de vossos pais \plèrõsate to mètron tõn paterõn hymõn\\ Dá a entender, com isso, que eles pecam tanto quanto os pais deles, ou que preenchem a quantidade de pecados que ainda faltava. Paulo, além disto, vira a expressão contra os judeus em 1 Ts 2:16: mataram o Senhor Jesus e os profetas “ como também nos perseguiram, e não agradam a Deus, e são adversários de todos os homens” (v. 15), “ a ponto de nos impedirem de falar aos gentios para que estes sejam salvos: a fim de irem enchendo sempre a medida dos seus pecados [eis to anaplèrósai autón tas hamartias pantote]. A ira, porém, sobreveio contra eles definitivamente [eis telos]” (AR A; “ finalmente” , RSV). 7. Suprir uma necessidade. Nas cartas de Paulo, os vbs. anaplèroõ (1 Co 16:17; Fp 2:30), antanaplèroò (Cl 1:24) e prosanaplèroõ (2 Co 9:12; 11:9) são vinculados a hysterèma, “ falta” (tanto no sing, como no pl.) no sentido de suprir uma falta ou necessidade de alguém. Assim, a vinda de Estéfanas, Fortunato e de Acaico compen­ savam pela separação da igreja de Corinto (1 Co 16:17). Epafrodito servia Paulo como representante da igreja filipense, para suprir a falta dela (Fp 2:30). Talvez até comple­ tasse aquilo que ainda faltava. Em Cl 1:24, Paulo declara: “Agora me regozijo nos meus sofrimentos por vós; e preencho o que resta das aflições de Cristo, na minha carne, a favor do seu corpo, que é a igreja” . Ainda existem sofrimentos de Cristo

PLENITUDE

Perseguição, art. thlipsis), pois não se deve separai os sofrimentos da i\ de Cristo. Nem toda a perseguição recaía sobre o Jesus histórico; ainda sobra uma te para os membros do -* corpo de Cristo, a -* igreja. Pauio, o servo (Cl 1:22, sentia que o grande sofrimento que lhe cabia fazia, até certa medida» mento em prol do corpo de Cristo. Pode, portanto, regozijar-se no seu mento, porque assim desvia sofrimento da igreja. ([Ed.] J. B, Lightfoot entre os sofrimentos que eram propiciatórios e aqueles que serviam para Os sofrimentos de Cristo eram do primeiro tipo; os de Paulo eram do sendo que lhe sobrevieram por causa da obra de edificar a igreja Saínt to the Colossiam and to Philemon, 18792, 164-5). 8. Alegria completa. Em João e nas Epístolas joaninas há uma conexão entre -+ alegria (chara) como sujeito, e o vb, plêroõ no pass., “ ficar cheio’ é a alegria de Jesus (Jo 15:11; 17:13) que Ele leva a efeito na Sua vinda (3: Suas palavras (15:11; 17:13), e na Sua volta (16:22) aos Seus discípulos (15:11 13). Substitui a tristeza que enche o coração deles (16:16, 20). Assim, a Jesus se toma a alegria deles (15:11; 16:24; cf. 1 Jo 1:4). Esta alegria vida dos discípulos no seu caminhar com Jesus; torna-se completa (Jo 3:29; 15:11; 16:24; 17:13; 1 Jo 1:4; 2 Jo v. 12). O pass. subjaz o fato de que é Deus quem com* pleta esta alegria. R. Schippm

Xojpeco

xoapéco (chõreõ), “ dar lugar” , “ dar passagem a” , “ Ir1* “ sair” , “ ir embora” , ‘'atingir” , “ ter lugar para” , “ conter**

CL

chõreõ é um derivado verbal de chõros ou chõrat “ espaço aberto” , ÍSW*#n * “ país” , “ região” . 1. Intrans., significa “ dar lugar” , “ movimentar-se de um lugar para outro” , ( i ) Quando se aplica a pessoas, significa: “ ceder terreno” na batalha (Hom.,/í, 17, 533); com preps. num sentido estendido: “ enfrentar e realizar” algo, e.g. “ empreendei11 uma rebelião (Apiano, Bella civilia, 5, 4, 30); “ vir a se arrepender” de uma ação (Plut* De Fluviis, 9, 2). (b) Quando se aplica a coisas, seu significado inclui: “movimentai coisas” , e.g. o conteúdo fluido do corpo (Aristot. Problemata, 1, 55); “ espalha**’ notícias ou ordens (Xen., Institutio Cyri, 3,3, 62;Platão,Epistolae, 7, 338b); ‘‘tomar seu rumo” , de um processo ou empreendimento, e.g. uma guerra (Tuc., 1, 82,6; sem especificar se um resultado bem sucedido foi alcançado, Plut., De Galba, 10, 1), 2. Trans., significa: (a) “ poder sustentar, conter” (de cavidades, vasos, Diod. 13, 83, 3); (b) num sentido estendido, “ conseguir agüentar alguém” (de uma Dem., 21, 200); na era pós-cristã (cf. AT 2(b)) também de capacidades intelectMli e espirituais (Plut.fDe CatoneMinore, 64,3), AT

1. chõreõ é raro na LXX. Nas 6 instâncias onde há um equivalente heb., traduz 5 raízes heb. Emprega-se em conexão com a capacidade dos vasos rituais conta­ rem coisas (e.g. 1 Rs 7:38; cf. Jo 2:6; ver abaixo NT 2 (a)). 2. Na literatura do judaísmo hei. fora da LXX, chõreõ é relativamente comum; (a) intrans. da guerra que se alastra (Jos., Guerra, 6, 130); da maldade humana aumenta e se propaga (Test. Is. 1:11); (b) trans., muitas vezes da incapacidade na de “ captar” o conhecimento de Deus que lhe é apresentado (Filo, Spec, Legn I, 44) ou de “ suportar” a palavra de Deus (Post. C., 143).

1680 — PLENITUDE

NT

J. Emprego intransitivo. A expressão pantas eis metanoian chõrèsai (2 Pe 3:9: “ que todos cheguem ao arrependimento” A R A ) corresponde ao emprego de chôreó no sentido de “ enfrentar e levar a efeito” . Pensa-se provavelmente num ato único que se torna possível, porque Deus está adiando o juízo final. A frase eis tèn koilian chorei (Mt 15:17 “ passa para o estômago” ) corresponde à descrição de pro­ cessos fisiológicos na medicina (ver supra, CL 1 (b)). Expressa certa independência dos processos naturais da mente e da vontade (-> Coração, art. kardia). chôreó em Jo 8:37 significa “ espalhar-se” ou “ progredir” . Aplica-se ao fato de que a palavra de Jesus não progrediu nos corações e mentes dos Seus oponentes judaicos. É menos pro­ vável a suposição de que en é usada no sentido de eis ( “ para dentro de” ), que daria o sentido de que a palavra de Jesus não acha acesso. Entendendo-se que o contexto é o de Jo 8:30, Jesus está falando a judeus que já ouviram com aprovação a Sua pala­ vra, sem, porém, deixar que faça efeito. Há, do outro lado, uma tensão entre Jo 8:31 e v. 37. O pensamento subjacente é aquele de um processo mediante o qual o homem é libertado da servidão ao pecado (8:32,34). 2. Emprego transitivo. (a) chôreó é empregado para indicar a capacidade de talhas de água (Jo 2:6), de um lugar (Mc 2:2, tantos que nem mesmo junto à porta eles achavam lugar” ), e do mundo (Jo 21:26). (b) Significa “ receber” ou “ aceitar” o ensi­ namento apocalíptico de Jesus (Mt 19:11-12, contido nos w . 9 ou 10). O sentido cor­ responde ao “ entender” e “ captar” o ensinamento das parábolas (cf. Mt 13:11,16-17, 19, 23). Em ambas as ocorrências, parece que chôreó vai além do mero entendimento, e que indica a capacidade de receber o ensinamento e agir à altura. Mt 19:12 contém uma forma de advertência apocalíptica que se acha em outros lugares no cristianismo primitivo. Exorta um grupo de pessoas que recebeu um “ insight” ou dom de alguma cpisa, a fazer uso do mesmo, para assim demarcar este grupo dos demais. O pedido de Paulo: “ Façam lugar para nós [chórèsate hèmas]” (2 Co 7:2), retoma seu pedido ante­ rior no sentido de eles se dilatarem para ele (6:13), e se corresponde à sua asseveração de que: “Não tendes limites em nós; mas estais limitados em vossos próprios afetos” (6:12). Os coríntios devem reconhecer Paulo no seu ministério apostólico conforme ele se deixou conhecer por eles (2 Co caps. 1-6), de tal modo que possam se orgulhar uns dos outros no dia do Senhor Jesus (2 Co 1:14). P\ Schmidt

yéfico

éixiú (gemó), “ carregar” , “ estar cheio” ; 7 6 /itfcj (gemizô), “ carregar” ;yepxor(k (gemistos), “ carregado” .

7

CL

No Gr. secular gemõ, que se emprega apenas no pres. e imp., egemizó se empre­ gavam propriamente no sentido de “ carregar” um navio (Heródoto, Tucídides), animais (Posidônio), e de “ estar cheio” , e.g. um porto com navios (Platão). Acham-se também num sentido estendido: cheio de verdade (Esquilo); cheio de maldade (Eurípedes); da audácia demasiada, da falta de proporção e da feiura (Platão), AT

Na LXX gemó e seus cognatos ocorrem apenas 6 vezes (sem contar um emprego errado em Jó 32:19), e traduzem o Heb. nàsà\ no sentido de “ levar” especiarias, ouro (Gn 37:25; 2 Cr 9:21); ta*any“ carregar” animais (Gn 45:17);mãlè\ adj* “ cheio” (Sll 0:7; Am 2:13).

PLENITUDE -

I fill

NT

Das 20 ocorrências dos vbs. no NT, a maioria transmite o sentido de “ encher” um objeto com alguma coisa, sendo que a idéia da raiz, “ carregar” , que origi­ nalmente se empregava de modo exagerado, caiu no esquecimento, Nas demais ocor­ rências, o “ enchimento’ ’ é de coisa intangível, usualmente pouco lisonjeira: cheio dê maldade (Mt 23:25; Lc 11:39); de maldições e amargura (Rm 3:4); da ira de Deus (Ap 15:7); de posses (Ap 17:3); de abominações (Ap 17:4); de sete pragas (Ap 21:9),

Xopráfa? (chortazõ), “ alimentar” , “ engordar” ; y$pTmfàã ( chortasma), empregado mormente no plur., “ forragwn*1; XÓproç (chortos), “ pastagem cercada” , “ forragem” .

XOpzáÇcú

CL

No Gr, mais antigo, chortazõ se empregava de modo uniforme para mas, no exagero da comédia, aplicava-se a homens que festejavam. Sob a cia do emprego coloquial, perdeu seu sentido forte, e veio a ser virtualmente o equlvi lente de esthiõ. Eubulo o empregou pelo menos duas vezes neste sentido, chortos, “ lo cal para comer” , “ forragem” para animais, dá a entender primariamente capim ou para cavalos ou gado, mas já nos séculos VI e V a.C., estava sendo empregado na para a “ comida” de modo geral (Hiponas, Euripides). AT

Na LXX chortazõ traduz o Heb, sàbã\ “ estar saciado com” . Embora a idéia ca seja a de “ satisfazer com comida” (SI 37:19; 59:15; 132:15), a terra se “ s faz” com chuva (Jó 38:27), e as árvores com seiva (SI 104:13), e a terra com o das obras de Deus (SI 104:13). Em duas ocasiões, expressa-se a desilusão (Jr 5:7; 3:15, 29); mais freqüentemente, porém, a profundidade da satisfação vai além do mero alimento, para aquela de ver e conhecer a Deus (SI 17:15; 81:16; 107:! chortasma em 4 ocasiões traduz mispô\ “ provisões” (Gn 24:25, 32;42:27;43:: Jz 19:19) e, uma vez, *èseb> “ erva” (Dt 11:15). chortos traduz uma variedade de vras para “ erva” , “ plantas” , entre as quais há *èseb, que inclui alimento humano (e.g. Gn 1:29; 2:5; 3:18); dese\ “ grama” (SI 37:2; ls 15:6)\hàsir, “ capim” (Is 15:6;44:4; 51:12); sãmír, “ espinhos” (Is 32:13). Sendo que a erva cresce na Palestina somente durante as chuvas do inverno e da primavera, e seca imediatamente quando chega o calor, é uma ilustração bem disponível da brevidade da vida humana, sendo que ela se emprega especialmente nos livros poéticos (Jó 13:25; SI 37:2; 102:4, 11; 103:15), e em Isafas (37:27; 40:6,7). NT

No NT chortazõ se emprega quase invariavelmente com o sentido de “ comer” ou “ satisfazer com comida” , como nas narrativas dos pães multiplicados para os cinco mil e os quatro mil (Mt 14:20; 15:33; Mc 6:42; 8:4, 8; Lc 9:17; Jo 6:26). Todos os evangelistas ressaltavam o fato de que as multidões não somente comeram, como também se fartaram, retomando, portanto, o sentido de chortazõ na LXX dos Salmos, e Jesus promete a mesma coisa nas Bem-Aventuranças (Mt 5:6; Lc 6:21), O fato de que toda a distinção entre este vb. e esthió desapareceu fica claro em Mc 7:27, 28, onde esthiõ se emprega para cachorrinhos de estimação e chortazõ para as crianças* Por esta razão, é provavelmente incorreto dizer que Paulo se permite um vulgarismo em Fp 4:12 (Nãgeli, 58, citado em Moulton e Milligan). As demais ocorrências do vtr« bo se acham em Lc 16:21, Tg 2:16 e Ap 19:21 .chortasma ocorre uma só vez no seu* tido de “ alimento” (At 7:11), chortos se emprega de plantas que crescem (Mt 13:26;

- PLENITUDE / POBRE

Mc 4:28), do “ feno” como matéria de construção insubstantial (1 Co 3:12), e da gra­ ma em geral, comentada porque é somente em certas estações que existia grama verde (Me 6:39), muita relva (Jo 6:10; cf, Mt 14:19). A vida curta da erva do campo é refe­ rida por Jesus como argumento a fortiori de que Deus dará vestimenta aos Seus filhos (Mt 6:30; Lc 12:28), Tiago e Pedro citam Is 40:7, 8 (Tg 1:10,11; 1 Pe 1:24), ressal­ tando a brevidade da vida humana. Nas demais ocorrências, a palavra se emprega lite­ ralmente da erva(Ap 8:7; 9:4). J G. Baldwin (a). B. W . Anderson, ed., The Old Testament and Christian Faith, 1964; P . Benoit, “ Body, H ead and Pleroma in the Epistles o f the Captivity” , Jesus and the Gospel, II, 1974, 51-92; F. F. Bruce, This is That: The New Testament Development o f Some Old Testament Themes, 1968 ; F. F. Bruce, ed., Promise and Fulfilment: Essays Presented to Professor S. H . Hooke, 1963; R. Bultmann, ' ‘Prophecy and Fulfilment/’ Essays, 1955, 182-208; W . D . Davies, “ M atthew 5:17, 18,” Christian Origins and Judçiism, 1962, 31-66; G . Delling, plërës, pléroõ, etc., T D N T W 283-309; W , Eichrodt, Theology o f the Old Testament, I, 1961, 381-7; C. PL D o d d , According to the Scriptures, 1952; E. E. Ellis* PauVs Use o f the Old Testament, 1957 ; R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971 ; L. Goppelt, typos etc. T D N T V III, 246-59; R. H . Gundry, The Use o f the Old Testament in St. Matthew's Gospel, 1967; F. Hauck, perisseuâ, T D N T V I 58-62; W . G . Kümmel, Promise and Fulfilment: the Eschatological Message o f Jesus, 19612; B, Lindars, New Testament Apologetic, 1961 ; W . Lock, “ Plerom a,” H O B IV 1f. ; B. J. Roberts, “ Bible Exegesis and Fulfilment in Q um ran,” in P. R. Ackroyd and B. Lindars, eds., Words and Meanings: Essays Presented to David Winton Thomas, 1968, 195-208; C. F . D . M oule, “Fulfilment,” I D B II 327-330; and * ‘Fulness’ and ‘Fill’ in the N e w Testament,” SJT 4,1951, 79-86; and “ Fulfilment-Words in the N e w Testament: U se and A buse” , N T S 14, 1967-68, 293-320; G . von Rad, Old Testament Theology, II, 1965, 357-87; J. A . Robinson, St. PauVs Epistle to the Ephesians, 1903, 255-59; K . Runia, “ The Interpretation o f the O ld Testament by the N ew Testament,” Vox Reformata, 5, 1965; J. Schilden berger, “ Fulfil­ ment,” E B T I 289-95; K. Stendahl, The School o f St. Matthew, 19682; R. Yates, “ A Re-exami­ nation o f Ephesians 1:23,” E x p T 83, 1971-72,146-51.

Pobre

nevfjç CL

névriç (penes), “pobre” ; trmxpóç (penichros), “ pobre” .

Através da sua raiz, penes tem conexão com ponos, -* “ fardo” , “ peso” . De Xen. em diante, refere-se ao homem que não pode viver das suas rendas, mas precisa trabalhar com as mãos. Logo o penês não é como o ptõchos, que é pobre o suficien­ te para ser mendigo, e que precisa de socorro. Ele é apenas relativamente pobre; o oposto de penès é plousios, “opulento” , “ rico” (-► Posses). O termo inclui o trabalha­ dor manual ou pequeno camponês, què, após a legislação de Sólon, foram os princi­ pais apoiadores da democracia ateniense. Por muito tempo, a segurança mediante as propriedades era considerada a melhor garantia de uma vida virtuosa, enquanto a penia, “ pobreza” , era considerada a raiz das ofensas morais, ponto de vista que continuou até Platão (Leis, 11, 919b). Já nos tempos de Sócrates, reconhecia-se que este conceito era inadequado, pois a experiên­ cia demonstra que pode ser a própria penia que cria a vontade no sentido de querer cultura (cf. Diógenes, citado por Stob. EcL 5, 1973), que pode então levar à virtude, à verdadeira finalidade ideal da vida. Mediante a arte da auto-suficiência (autarkeia; cf, Epict., Dissertaíiones 4, 6,3 e segs.; -* Ser suficiente) uma vida na pobreza pode ser rica e livre (Plut.,Z>e Vitando Aere Alieno 3; 6; De Virtute et Vitio 4). Não se atribuía tenhum valor religioso à pobreza.

p o b re -

mm

1. Na LXX, penès ocorre cerca de 50 vezes, e seu sinônimo penichros 3 vezei« Somente 6 vezes traduz rãs (2 Sm 12:1, 3, 4; Ec 4:14; 5:7; Sl 82 [81 J:3)» qm 6 o termo mais próximo do significado básico do Gr., embora rãs ocorra 21 vexai tto todo. Normalmente, penès se emrega para os “ oprimidos’ ’, jurídica e econuiniearrmi* te. Emprega-se 29 vezes para ■ èbyôn: 15 vezes nos Salmos (e.g. 72:4, 13; 86:1; 1Q9: 31), e de modo ainda mais claro em Am 2:6; 4:1; 5:12; 8:4, 6; Ea; 18:12. Empragi«ü 12 vezes para ‘ânt (e.g. Sl 9:12,18; 72:12;Dt 24:14-15), e 9 vezes para dal (e.g* 1 Sm 2:8). Visto que estas palavras também são traduzidas por ptõchos, que é preferido por (anf e dal, e que também se emprega 11 vezes para 1ebyônyfica claro que a diiliM* ção nítida que existia na vida gr., entre aquele que precisa de esmolas Iptôchm ) i aquele que é forçado a fazer trabalho manual ou que tem meios limitados (jfirwíl), foi obscurecida. Ainda que este desenvolvimento talvez se devesse à relâtlv! teme* lhança de significados nos equivalentes heb., sua razão mais profunda deverá mt prd» curada no conceito israelita da propriedade e da ordem social. Afinal das contii, a pobreza somente poderia ser criada pela injustiça, i.é, o fracasso da comunidade e e desobediência a Deus. penichros ocorre em Êx 22:24 Çãnf)'} Pv 28:15; 29:7 (daí), 2, Seguem-se duas linhas de desenvolvimento semântico. 0 judaísmo helenizado claramente tende a seguir o significado gr. normal de penès; e.g. ptõchos não se aeha em Filo, que, em contraste com a LXX até traduz ‘ãnf em Lv 19:10 e 23:22 por penfa ao invés de por ptõchos (Virt. 90). Ao assim fazer, emprega o termo mais polido e menos ofensivo para “ pobre” , fazendo, assim, com que a BiMa soasse de modo mftíi apropriado para os ouvidos gr., mas, ao fazê-lo, remove dela uma ênfase importante. AT

NT

O NT, por contraste, ao seguir o pensamento vétero-testamentário, mas nfo tt escolha de palavras como na LXX, decidiu claramente a favor de ptõchos, I fim de demonstrar não apenas a posição do homem na sociedade, mas eipeeilt mente a sua situação diante de Deus, pois nada tem para trazer a Ele. penès ocorri somente em 2 Co 9:9 numa citação do Sl 112:9 ( “Distribui, dá aos pobres; a sua ju«* tiça permanece para sempre” ), embora a referência demonstre que o Heb. ’ebyôn devi forçosamente referir-se àqueles que precisam de socorro, penichros ocorre somente em Lc 21:2, para a viúva ao lado do gazofilácio, e que era visivelmente pobre. O par, em Mc 12:42 emprega ptõchos. L. Cbemn

nroj/óç

CL

TTTcoxóç (ptõchos)y “ pobre” ; irrcuxeúo; (ptõcheuõ), “ ser pobre’5, “ mendigar” ; nrcoxeia (ptõcheia), “ pobreza“ ,

1. ptõchos (desde Homero) pertence à raiz ptè, “ agachar juntos” (cf. ptèmo% “ ter medo” ;ptõssõ, “ esquivar-se com medo' y;p tõ x } “ tímido” ). Significa a total dependência da sociedade. Como adj., significa “ mendigo” , “ dependente da ajuda de estranhos” , “ pobre como mendigo” , “ pobre” . Seu uso como subs., “ mendigo” , é alu* da mais comum. Fica em contraste com plousios, “ rico” , “ que possui propriedades“ * O Gr. sec. tem o significado metafórico de “ escasso” , “ inadequado” , “ insuficiente“ , “ incapaz” , “ que concede algo” (atestado pela primeira vez em Dionísio de Halicar* nasso, 11« 30-10 a.C.) Seus derivados mais importantes são: ptõcheuõ, “ mendigar “ viver a vida de mendigo” , “ ser indigente” ; ptccheia, “ atividade do mendigo” , “men­ dicância” , “ indigência” , “ pobreza” .

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2.

No pensamento gr. antigo, não se pensava que a pobreza tinha valor religioso. NlTo dava a um homem qualquer posição especial diante dos deuses, nem o colocava sob a proteção especial deles. A caridade, especialmente para com aqueles que ficaram pobres devido aos golpes do destino, era considerada uma virtude a ser exercida pelas classes abastadas, porque era útil à sociedade, mas não era considerada um ato religioso ou ético. Não havia qualquer cuidado público dos pobres. Na filosofia gr. posterior, alguns considetavam a pobreza como condição prévia favorável para a virtude. O alvo mais alto para a vida era viver de modo virtuoso em todas as condições materiais, inclu­ sive a pobreza. AT

1. Na LXX, ptõchos (cerca de 100 vezes), se emprega para as seguintes 5 palavras heb. Nas quatro primeiras, é virtualmente sinônimo de penès. (a) ‘ãnt (37 vezes), “ oprimido” , “ pobre” , “humilde” , “ modesto” (e.g. Lv 19:10; 2 Sm 22:28; Jó 29:12; SI 10:9 [9:30]; 12[11 ];5; Is 3:14-15). Koehler-Baumgartner ligam esta palavra com *ànâh, “ afligir” , “ oprimir” , “ humilde” (719 e segs*). Quando se suben­ tende a dependência econômica, os termos em (b) e (c) podem se ligar com ela. Quan­ do não se menciona especificamente o opressor, a palavra fica sendo um sinônimo geral para os socialmente pobres, os que não têm terra. O fato de semelhante pobreza ter sido causada por deserdação ou lesão ilícita, e não pela culpa da própria pessqa, se revela no contraste dela com a violência, e não com as riquezas. É, portanto, compre­ ensível que Javé, o Juiz de Israel, proteja estes pobres (ver abaixo, 2 e 3) e que eles ponham nisto a sua única confiança e esperança (-> Humildade, art. prays AT). (b) dal, “ baixo” , “ fraco” , “ pobre” , “ magro” (22 vezes), especialmente em Amós (2:7; 4:1; 5:11; 8:4,6), Salmos (e.g. 72[71]: 13; 82 [81]:3; 113 [112]: l ) e Provérbios (e.g. 19:4 [1 ], 17; 28:3, 8, 15), dal significa fisicamente “ fraco” , e passa a ser empre­ gado para a posição das classes sociais mais baixas, dos “ camponeses” como “ pobres” , “ necessitados” , “ sem importância” . (c) *ebyôn, “ carente” , “ pobre” (11 vezes). Esta palavra fica mais perto do signifi­ cado convencional de ptõchos, e significa “ pedinte de esmolas” , um “mendigo” . Pas­ sa, então, a empregar-se para os muito pobres e os sem lar. O conjunto de ant we>byôn; “ pobre e necessitado” , especialmente nos Salmos, conota a atitude daquele que ora a Deus (7 vezes, e.g. SI 35[34]:10; 86[85]:1; LXX ptõchos kaipenês). Aquele que ora pertence a Deus, e, portanto, vem diante dEle em súplica. (d) ràs, “ necessitado” , “ pobre” (11 vezes). Emprega-se num sentido social e econô­ mico: “ pobre” , “ carente” , “ necessitado” . Às vezes é traduzido por -> penès (cf. 2 Sm 12:3). E uma palabra predileta na literatura sapiencial; em Provérbios, emprega-se especialmente como contraste com “ rico” (e.g. 13:8; 14:20; cf. também 17:5; 19:7, 22; 22:2,7; 28:6,27). (e) Nos últimos escritos do AT, miskèn, um termo que os mendigos orientais ainda empregam para si mesmos, emprega-se em Ec 4:13; 9:15-16 para quem é “ dependen­ te” , socialmente “ inferior” (cf. Êx 1:11 — lit, “ as cidades de serviço abjeto” ); toma o lugar de *ãnt depois de ter recebido seu significado derivado de “ pobre” . Somente em Sir. 30:14 é que se traduz por ptõchos. Seu derivado miskènut (Dt 8:9) é traduzido por ptôcheiãy “ pobreza” . À luz dos termos heb. que traduz, ptõchos na LXX alargou o seu significado, espe­ cialmente nas esferas sociais, econômicas e religiosas. 2. Por causa de a terra de Israel ser terra de Javé, não deve haver continuada pobrem entre o Seu povo. O Livro da Aliança (Êx 20:22,23-23:19), portanto, estipula o se-

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gulnte programa, que em principio, sempre era válido em Israel, ainda que raras vmm tom posto em prática: (a) 0 israelita que, como resultado da necessidade econômica, precisava vender-se para pagar uma dívida, devia ser solto no ano sabático (Êx 21:2). (b) No ano sabático, quando a terra era deixada sem cultivo, seu produto pertencia aos pobres (Êx 23:10-11). (c) Era proibido explorar ou oprimir os pobres (Êx 22:22-27). (d) A lei não podia ser pervertida contra os pobres (Êx 23:6 e segs.). 0 próprio liV l Se proclamava protetor dos pobres (Êx 22:27b), e lembrava a Israel de como 11# o livrara do Egito, pondo termo à sua posição de dependência ali (Êx 22:21; 23:9), 3. Na monarquia, a economia mudou daquela de trocas para uma que empregftvi dinheiro, e muitos dos agricultores passaram a depender financeiramente doa homêftl da cidade. Este empobrecimento de uma larga faixa da população era ressentido, nfltt somente como problema social, mas também como problema religioso, pois era fruto da quebra da Lei divina. Os profetas do século VIII a.C., em especial, atacavam em nome de Javé esta injustiça social, mormente a opressão dos agricultores e dos pobres, ameaçando com o juízo divino os ricos que eram os culpados (e.g. Am 2:7; 4:1; 5:11; 8:4;Is 3:14-15; 5:8-9; 10:2;Mq 2:2; 3:2 e segs.). Ê somente no contexto desta situação histórica que podemos entender o significado de ‘'pobre” e “ necessitado” nos Salmos. O pobre é aquele que sofre injustiça; é pobre porque outros desprezaram a Lei de Deus. Volta-se, portanto, indefeso e humilde, a Deus em oração, não somente em prol das suas próprias necessidades, mas também tendo consciência de que, em última análise, é uma questão da glória de Deus. Através da auto-identificação, geração após geração, daqueles que oravam com os pobres nos salmos de lamentação e ações de graças individuais (e.g. SI 25:16; 40:17 [TM 40:llJ 69:29[TM 69:30]; 86:1; 109:22) desenvolveu-se gradualmente a conotação especffictt de ‘"pobre” como sendo todos aqueles que se voltam a Deus em grande necessidade, buscando socorro. Deus é louvado como Protetor dos pobres (e.g. SI 72:2, 4, 12 e segs.; 132:15), que obtém para estes a justiça contra seus opressores (SI 9; 10; 35; 74; 140). Deuteronômio oferece um plano de reforma social, baseado na legislação do perío­ do no deserto. Tem suas próprias regras para a proteção dos pobres (e.g. Dt 15:1-18; 24:14-22). Não aparece, porém, a palavra ptõchos, porque -► “ irmão” se emprega como termo técnico para o concidadão empobrecido. Ezequiel no exílio viu a destruição vindoura do restante do reino de Judá, como castigo da parte de Javé por sua opressão dos pobres e necessitados (Ez 22:29). A desgraça do exílio levou, temporariamente, ao emprego das palavras “pobre” e “ necessitado” como termos coletivos para o povo. Acham-se em certo número de promessas escatológicas esperançosas acerca do futuro do povo (e.g. Is 29:19; 41: 17;49:13; 51:21 e segs.;54:ll e segs.;61:1-4). As muitas reflexões e os vários pronunciamentos da literatura sapiencial acerca dos pobres, mostram um aspecto menos religioso. Variam entre as explicações da pobreza como culpa daqueles que a sofrem (e.g. Pv 6:6-11; 23:21), e advertências contra ela (Sir, 40:28), e o louvor dos pobres a uma chamada em prol da melhoria da sorte deles (Sir. 10:30;Pv 14:31). 4. Todas as linhas principais do pensamento do AT ocorrem de novo no judaísmo rabínico, tanto no que diz respeito à pobreza material e o modo de aliviá-la, quanto no aspecto da sua espiritualização e classificação. Devem ser notados os seguintes aspectos

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(a) A prática ritual de grandes atos voluntários de caridade em toda parte na Pales­ tina e na Diáspora. Os grupos dos fariseus, dos essênios e dos judeus helenísticos de Jerusalém tinham as suas formas especiais de obras de caridade, e.g., alimentando m pobres, vestindo os nus (cL SB IV 536-558 sobre a caridade particular no judaís­ mo antigo). (b) Havia uma organização excelente para o cuidado dos pobres nas comunidades das sinagogas, que chegaram até a fundar albergues. Era tanto mais digna de nota por não haver nela nenhum sinal de um programa de igualdade social. Arraigava-se nos mandamentos éticos do AT, e foi possibilitada pelo imposto do templo, e, depois da destruição, pelas esmolas públicas semanais (-> Servir, art. diakoneõ AT 2; cf. Taanith 24a). Havia, de fato, normas razoavelmente claras estipuladas quanto às contribuições que se esperava dos membros da sinagoga; remontam com certeza até ao período antes da destruição do templo. Esperava-se que os pobres também contri­ buíssem (Shekalim 1:7; 2:5) para demonstrar a sua igualdade religiosa (SB II 46), embora fossem eles os primeiros a serem beneficiados pelos cuidados de indivíduos e da sinagoga, dispensados aos pobres. Os sacerdotes e levitas sem terras, os estran­ geiros, viúvas e órfãos podiam depender dos dízimos para os pobres a serem pagos no fim de cada três anos (cf. Dt 14:29; 26:12). Estes continuavam a ser cobrados, e aumentaram em importância depois da destruição de Jerusalém. 5. Acham-se consideráveis variedades de opiniões nos julgamentos espirituais feitos a respeito da pobreza. (a) Especialmente os Salmos de Salomão, entre os escritos pseudepígrafos, reservam o termo “ pobre” para aqueles que tiveram experiência de atos divinos de libertação e que, portanto, são idênticos com os “justos” (cf. SI Sal. 5:2, 11; 10:6; 15:1; 18:2). Incluem-se geralmente pesados fardos materiais e o martírio. (b) A comunidade dos “ pobres” em Cunrã denunciava os bens privados como regra da ordem, e edificou uma vida comunitária bem organizada, na expectativa da salvação escatológica. lQpHc 12:3, 6, 10; 4QpSl 37; 2:10 demonstram que os membros esco­ lheram para si o termo “ pobres” . Nos seus escritos, atacavam os sacerdotes que explo­ ravam os pobres. (Ver mais em E. Bammei, TD N T VI 896-99; Posses, art. ploutos AT 3). (c) A teologia rabínica dominante negava, em última análise, que a pobreza tivesse qualquer valor teológico. Ocasionalmente, encarava como causa dela a pobreza de conhecimento da Torá, a única pobreza verdadeira (cf. Nedarim 41a; e, como con­ traste, a primeira bem-aventurança em Mateus, ver NT 2 (b), abaixo). Chegava-se, assim, a um sentimento de superioridade moral sobre os povos. Em contraste marcante com isto, uma forma de escatologia popular se apegava à crença de que “ os pobres. ,. são os objetos primários da misericórdia divina” ( TDNT VI 902; cf. Êx. R, 31, 13 sobre 22:24). Semelhante crença alimentava o perigo de idealizar a pobreza. NT

1. ptõchos ocorre 34 vezes no NT, mormente nos Evangelhos (24 vezes; destas, 10 vezes em Lucas, 6 em matéria que lhe é exclusiva); ptôcheia, “ pobreza” , 3 vezes\ptócheuó, somente em 2 Co 8:9. T. Os Evangelhos, (a) ptõchos ocorre no seu sentido lit. nos Evangelhos Sinóticos. Jesus disse ao rico que queria herdar a vida eterna: “Vai, vende tudo o que tens, dá-o aos pobres” (Mc 10:21; cf. Lc 18:22). Mt 19:21 qualifica esta declaração, ao incluir a condição: “ Se queres ser perfeito” . Em Mc 12:41 44 par. Lc 21 :l-4, Jesus disse que a oferta, que parecia irrisória, da viúva pobre, que tinha direito a esmolas, é muito

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maior do que aquelas dos ricos. Somente nos eventos que antecederam a Paixfo é qu# Jesus, em Mc 14:7; Mt 26:11; Jo 12:8 diz que as esmolas devem tomar segundo lugark quando se trata de uma última oportunidade de uma demonstração dispendiosa di amor a ser feita Àquele que estava destinado à morte (Mt 26:11; Mc 14:7; Jo 1,2; 8), (b) Jesus fala dos pobres em Mt 11:5 e na primeira bem-aventurança (Mt 5:3; Lo 6:20). Disputa-se a questão da forma original, bem como a questão de se este dito foi tirado da tradição judaica. Há muita coisa para recomendar o ponto de vista de a forma de Lucas, mais curta ( “ Bem-aventurados vós os pobres, porque vosso é o remo di Deus” ) ser original, mas não na segunda pessoa (cf, Mt 5:3: “ Bem-aventuradoi Oi IlU* mildes de espírito, porque deles é o reino dos céus” ). Mateus dá uma paráfrase iAtif* pretativa que ressalta o significado heb. Nenhuma das duas passagens emprega “pobre” no sentido social geral. Â fortRi expandida em Mateus, “ os pobres de espírito [hoi ptõchoi tõ pneumatí\\ rtsiftlti o fundo histórico vétero-testamentário e judaico daqueles que, na aflição, confiam somente em Deus (cf. SI 69[68]:28-29, 32-33; 37[36]:14; 40[39]:19; Is 61:1; SL Sal. 10:7; 1QM 14:7; 1QS 4:3; cf. D. Hill, The Gospel ofMatthew, 1972,110-111; e Greek Words and Hebrew Meanings, 1967, 234, 251). Em Lucas, as bem-aventuranças se confinam essencialmente à pobreza, aos pobres, aos que choram, aos famintos, aot odiados, e seguem-se os “ ais” contra os ricos (Lc 6:24 e segs.). Lucas, ao empregar a segunda pessoa, indica que a pobreza das bem-aventuranças é aquela que é causada pelo discipulado. Isto porque aquele que crê no Filho acha cumpridas nEle todas as -*■ promessas de Deus para os pobres e sofredores, angustiados e humildes (e.g, li 57:15; 61:1), para os que choram (SI 126:5-6) e os que têm fome (ls 49:10; Ez 34: 29). Da mesma forma, Jesus é proclamado em Mt 11:5 par. Lc 7:22 (uma citação d©« ls 61:1) como Aquele que cumpre os anseios vétero-testamentários do AT pela sal­ vação. Seus atos culminam na proclamação do evangelho aos pobres. (-> Bênção, art« tmkarios). (c) Lucas registra esta citação de Is 61:1 no começo do ministério de Jesus, como programa (Lc 4:18), Ocorre nas palavras que Jesus leu na sinagoga de Nazaré. Em Lucas, este tema dominante de pobreza vem acompanhado por um ataque forte contra os ricos (Lc 6:24 e segs,; Posses), No relato de Lucas, Jesus disse ao homem que O convidara a uma refeição (Lc 14:12 e segs.) que deveria convidar os pobres e outros que não poderiam retribuir, e prometeu-lhe uma recompensa escatológica por assim fazer. Da mesma maneira, os pobres são os primeiros hóspedes a substituírem os con­ vidados para a grande ceia (Lc 14:21). Lázaro (lit. “ Deus ajuda” ) é o tipo de pobre a quem Deus recebe (Lc 16:20,22), & o rico anônimo que falta com seu dever para com Ele é o tipo daqueles aos quais Deus condena (cf. Lc 12:13-21; ver mais em J. D. M. Derrett, “Dives and Lazarus and the Preceding Sayings” , em Law in the New Testament, 1970, 78-99). Quando Zaqueu deu metade dos seus bens aos pobres, após a sua conversão (Lc 19:8), sua gratidão se demonstrou na forma de preocupação para com os pobres (cf. Derrett, “ The Anointing at Bethany and the Story o f Zacchaeus” , op. cit., 266-85). H, ~H. Esser (d) Os Evangelhos Sinóticos, em especial, retratam a vida de Jesus como vida de pobreza que Ele impôs sobre Si, conforme ressalta a Sua resposta a alguém que queria ser discípulo: “ As raposas têm seus covis e as aves do céu, ninhos; mas o Filho do ho* mem não tem onde reclinar a cabeça” (Mt 8:20 par. Lc 9:58). Os -* discípulos deixa­ ram tudo para seguir a Ele (Mt 4:18-22 par. Mc 1:16-20; Lc 5:1-11; Jo 1:35-51; cf,

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também Lc 13:33). A exigência imposta sobre o jovem rico, como condição prévia da vida eterna, foi a venda das suas posses e uma vida de pobreza como discípulo (Mt 19:16-22; Lc 18:18-24). Nas missões para onde foram enviados os discípulos, deviam fiuir sem posses ou provimentos (Mt 10:1-16; Lc 9:1-6; 10:1-12; -> Saco, art. pèrà). Nesta vida cristí, havia, na realidade, uma dupla separação: deixava-se as posses e dei­ xava-se a família (Mt 10:37 e segs.; Lc 14:24-33). O estilo de vida que Jesus adotou pira Si, e que conclamou Seus discípulos a adotarem, foi aquele que exemplificava o Sermão da Montanha, especialmente as Bem-aventuranças. A ênfase específica, dada à pobreza caracterizada pela falta de posses e o total desligamento de todos os laços familiares, sugere que Jesus Se identificava com os pobres nas Bem-aventuranças, A totalidade do Seu modo de vida era, portanto, uma identificação consciente com os pobres e com o conceito vétero-testamentário da pobreza. Já em si, era um ato de compaixão amorosa. Ao mesmo tempo, era uma vida que deliberadamente fez a esco­ lha de se lançar sob os cuidados do Pai, Ao fazer assim, porém, Jesus também estava testando o povo de Israel. A receptividade de Israel, ao ser confrontada por Jesus nestas condições, enfrentou seu teste supremo. (-* Posses e as várias declarações e parábolas de Jesus que se explicam nos artigos sobre suas palavras-chaves). C. Brown 2. Tiago faz um forte ataque contra as atitudes dos ricos, adotadas em público e nos cultos das igrejas (2:2-3, 6-7), e exige estima igual para os pobres. Baseia sua posi­ ção nos seguintes fatos: Deus “ escolheu os que para o mundo são pobres” (2:5), e a misericórdia para com os homens na terra será o critério no juízo final (2:13; cf. Mt 25:31-46). 3. Nas cartas às igrejas em Esmirna (ap 2:9) e em Laodicéía (Ap 3:17) (-► Frio, art. psychros NT), o contraste entre os pobres e os ricos demonstra a diferença entre a estimativa do homem e a do Senhor glorificado (1:9 e segs.). Ap 13:16 descreve como todas as classes sociais e econômicas, ricos e pobres igualmente, são domina­ das pelo poder hipnótico da besta do abismo (-►Animal, art. thérion). H. -K Esser 4. Paulo fez uso apenas ocasional do conceito, embora se preocupasse profunda­ mente com os pobres. (a) Os pobres se mencionam no sentido lit. em conexão com a coleta para a igreja em Jerusalém. “ Os pobres em Jerusalém” era, talvez, um nome que adquiriram (cf. Rm 15:26, onde se acrescenta '‘dentre os santos” ; cf. também G. 2:10). Em Rm 15: 26 fala de “ uma coleta” (ARA, lit. “ alguma -+ comunhão” , koinõnian tina) que as igrejas da Macedônia e da Asia estavam fazendo, “ Isto lhes pareceu bem, e mesmo lhes são devedores; porque se os gentios têm sido participantes dos valores espirituais dos judeus, devem também servi-los com bens materiais” (Rm 15:27). O próprio Paulo estava para ir a Jerusalém paia.diakònon tois hagiois (lit. “ servindo aos santos” ), antes de ir à Espanha (Rm 15:25; cf. w . 24, 28; 1:10 e segs.; At 19:21), embora tivesse consciência do risco pessoal por causa do antagonismo na Judéia (v. 31). Em 1 Co 16: 1-4, Paulo faz várias recomendações acerca da coleta, e sugere (como também tinha feito às igrejas da Galácia, v. 1), que pusessem de parte no primeiro dia da semana (v. 2), e propôs, para depois da sua chegada a Corinto, que fossem mandados para Jerusa­ lém com as dádivas aqueles que os coríntios recomendassem com cartas (v. 3), e, se fosse aconselhável, ele mesmo iria junto (v. 4).

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IÜ 9

Parece que os coríntios não seguiram estas instruções, porque Paulo volta à questão em 2 Go caps. 8 e 9, que, segundo a opinião de alguns estudiosos, eram cartas separu* das que subseqüentemente foram incorporadas em 2 Coríntios, Segundo parece, já se passara um ano, e a coleta não estava muito mais adiantada (2 Co 8:10). Paulo, portanto, enviou Tito para completar a obra (w . 6, 15-16, 23; cf. 9:5) juntamente com dois homens, talvez nomeados pela igreja em Jerusalém (w . 1849, 22*23; cf. 9:5). É possível que os homens aqui referidos fossem os mesmos que foram nomtaadoü pelo concílio de Jerusalém para comunicar as suas decisões (At 15:20). Paulo escreve; “ Não vos falo na forma de mandamento, mas para provar, pela diligência de outran, i sinceridade do vosso amor” (v. 8). Além disto, coloca diante deles o exemplo dt Cristo: “Pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, m ÍM pobre por amor de vós, para que pela sua pobreza vos tomásseis ricos [hotidl* hymm eptõcheusen plousios ôn, hina hymeis te ekeinou ptòcheia ploutêsète]” (v. 9; iobfi este versículo, ver abaixo (c)). Em 2 Co 9:1-4 Paulo expressa a esperança de que os seus louvores dos corfntloi diante das igrejas da Macedônia não se revelassem vãos, diante da possibilidade de uma resposta inadequada. Mandou irmãos para precedê-lo, a fim de que “ preparassem de antemão a vossa dádiva já anunciada, para que esteja pronta como expressão de gene­ rosidade, e não de avareza [ou: extorsão]” (v. 5). Lembra-lhes que “ aquele que semeia pouco, pouco também ceifará; e o que semeia com fartura, com abundância ceifará. Cada um contribua segundo tiver proposto no coração, não com tristeza ou por neces* sidade; pois Deus ama a quem dá com alegria” (w . 6-7; cf. Pv22:8 LXX). O argumen* to recebe esforço adicional, com uma citação de SI 112:9 (v. 9). Paulo encara a res­ posta às necessidades dos pobres como livre expressão de obediência e gratidão: “ Na prova desta ministração, glorificais [v. I glorificam] a Deus pela obediência da vossa confissão quanto ao evangelho de Cristo, e pela liberalidade com que contribuís para eles e para todos, enquanto oram eles a vosso favor, com grande afeto, em virtude da superabundante graça de Deus que há em vós. Graças a Deus pelo seu dom inefável!” (w . 13 e segs.). Além disto, os pobres se mencionam em G1 2:10, onde Paulo relembra seu encontro com as “ colunas” da igreja de Jerusalém, ocasião na qual recebeu a destra da comu­ nhão para ir aos gentios, enquanto elas iriam à circuncisão, i.é, aos judeus, “ recomen­ dando-nos somente que nos lembrássemos dos pobres, o que também me esforcei por fazer” . A necessidade de ajuda material em Jerusalém evidencia-se na história da nomeação dos sete para servirem na distribuição diária (At 6:1 e segs.). Para a igreja, a situação era, sem dúvida, agravada pela hostilidade dos judeus (cf. At 4:1 e segs.; 5:17 e segs.; 6:12 e segs.; 7:54 e segs.; 9; 1-2; 12:1-2). At 11:27 e segs, relata como o profeta cristão, Ágabo, veio de Jerusalém para a Antioquia, e predisse a grande fome que ocorreu no reinado do imperador Cláudio. Sabe-se de outras fontes informativas, que várias fomes ocorreram por aqueles tempos (Josefo,^4«í. 3,15,3; 20,2,5; 20, 5, 2; Dio Cássio 60, 11; Eusébio, Chron Canon; Tácito, Ann 12, 43; Orósio, 7, 6, 17; cf. F. F. Bruce, The Acts o f the Apostles, 19522, 239-240). At 11:29-30 registra a resposta favorável da igreja em Antioquia: 6iOs discípulos, cada um conforme as suai posses, resolveram enviar socorro aos irmãos que moravam na Judéia; o que eles, com efeito, fizeram, enviando-o aos presbíteros por intermédio de Barnabé e de Saulo” (cf. 12:25). Para uma reconstrução dos eventos e uma interpretação do seu significado, ver K< F, Nickle, The Collection: A Study in Paul's Strategy, SBT 48, 1966. Nickle sustenta

1690 — POBRE que o protótipo da coleta de Paulo foi a ajuda enviada de Antioquia para aliviar a fome. À coleta de Paulo começou como ato de caridade, estimulado na reunião em Jerusalém que se descreve em Gálatas. Enquanto, porém, aumentavam as tensões entre a missão gentia, liderada por Paulo, com sua atitude mais liberal para com a Lei, e aqueles em Jerusalém que se apegavam às praxes judaicas, a coleta assumiu para Paulo uma significãncia teológica. Era um modo de reconciliação que frutificou nas decisões do concílio de Jerusalém. Embora houvessem analogias judaicas no -►im­ posto do templo, a coleta passou a ter importância cristológica e soteriológica. Não era somente um ato de caridade entre irmãos crentes, motivado pelo aníor de Cristo; era, também uma expressão da solidariedade da comunhão cristã, que demonstrava que Deus chamou à fé os gentios também. Era, outrossim, “ uma peregrinagem escatológica dos gentios cristãos a Jerusalém, mediante a qual os judeus se veriam con­ frontados com a inegável realidade do dom divino da graça salvífica aos gentios, para então serem levados, por meio dos ciúmes, a finalmente aceitarem o evangelho” (op. cit., 142). Esta última consideração ajuda a explicar a seriedade de Paulo no seu modo de tratar a coleta, e dá mais motivo para se acreditar na narrativa da viagem em At 19:21-21:16 que Paulo insistiu em completar a despeito dos perigos (At 20:3, 23; 21:4, 10 e segs.). Atos retrata, com toda a razão, a visita a Jerusalém ‘‘como ponto culminante e concretização da totalidade do apostolado de Paulo” (op. cit., 143; cf. At 20:24). Como ato de caridade, e meio de promover a união entre as duas alas da igreja, a coleta produziu resultados tangíveis. Não conseguiu, porém, levar os judeus descrentes a se voltarem para Cristo. Na realidade, o projeto não somente deu o golpe de misericórdia à missão vacilante aos judeus, mas também resultou em frustração para os planos de Paulo quanto à sua atividade missionária futura, exigindo dele que reorientasse o seu apostolado para aquele campo de trabalho limitado que lhe era dis­ ponível como prisioneiro romano” (op. cit., 155-6). Muito embora a coleta, dentro da providência de Deus, não ficou sendo um instrumento para levar a efeito a conversão em massa dos judeus, não deixou de ser imensamente frutífera em unir a igreja e em formular princípios para as ofertas pelos cristãos. (b) O tema da pobreza se desenvolve ainda mais em relação aos apóstolos, cuja des­ crição por Paulo inclui, entre outras coisas: “ pobres, mas enriquecendo a muitos” (2 Co 6:10). A natureza paradoxal do ministério do apóstolo segue o padrão estabelecido por Cristo (ver abaixo (c)), sendo Ele pessoalmente o fundamento e padrão para a tota­ lidade da vida e da generosidade do cristão, (c) Paulo emprega o vb. somente em 2 Co 8:9, onde o aplica a Cristo (ver supra (a)). eptòcheusen, “ ficou sendo pobre” é o aor. ingressivo (Funk §331). A passagem suben­ tende a preexistência de Cristo, sem, porém, definir a maneira de Cristo Se tornar pobre como Fp 2:6 e segs. fala do “ esvaziamento” de Cristo (-* Vazio, art. kenos NT 3). Para outras descrições da encarnação, cf. Rm 15:3 (onde Paulo fundamenta a conduta cristã no padrão de Cristo, que “ não agradou a si mesmo” ; cf. SI 69:9) e G1 4:4-5 (onde Paulo descreve Cristo assim: “ nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos” ). Em todos estes casos, a descrição do modo da vinda de Cristo ressalta a aplicação prática que Paulo deseja fazer aos seus leitores. Aqui, o empobrecimento voluntário de Cristo é a base paradoxal das verdadeiras riquezas do crente. Além disto, é a razão e o exemplo para todas as ofertas cristãs. A riqueza dos coríntios em dons espirituais é aludida no começo de 1 Coríntios (1:5). Mesmo assim, Paulo também pode falar ironicamente a respeito de eles serem ricos (1 Co 4:8) tendo em vista o orgulho espiritual deles.

POBRE / PODift - m i

(d) Oi espíritos cósmicos ( stoicheia) aos quais adoravam os pagfos, inclusive os emites gálatas antes da sua conversão, são chamados “ fracos e pobres fasthmè kai ptôcha]" (G1 4:9; cf. 4:3). A palavra que se traduz “ pobre” aqui éf na realidade, i mesma que se empregou em G1 2:10 para os “ pobres” . Em outras palavrai, oi ilaftAffe nada têm para oferecer - a não ser a escravidão. Os próprios cristfoi gálatai* ao pr#i* tarem ouvidos aos judaizantes que insistem na necessidade da clrcuncisío para • vtlvaçáo, bem como a observância de “ dias, e meses, e tempos, e anos” (4*10), tiii* m correndo o perigo de voltarem à sua escravidão anterior, quando, mediante Cristo i o Espírito, poderiam viver como filhos e herdeiros do próprio Deus (4:1-7)* Ounnto ao$ stoicheia (cf. Cl 2:8,20) -* Lei, art. stoicheia. C Bmwn *► Dádiva, Humildade, Posses, -► Escravo. (M), H, von Campenhausen, “ Early Christian Asceticism'', in Tradition and Life in the Chm ik 1968, 90-122; A , Cronbach, “ The Social Ideas o f the Apocrypha and Pseudepigrapha*\ Hebrew Union College Annual 18» 1944, 11.9-56; J. D . M. Derrett, Law in the New Testament, 197Q; A* Cklin, The Poor o f Yahweh, 1964; F. Hauckrpenes e\c.y T D N T V I 37^40; P. Hauck and E. Bummel, piflchits, etc., T D N T V I 885-915; M . Hengel, Property and Riches in the Early Church .'Aspects o f it Social History o f Early Christianity, 1974; and Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter (n Palestine in the Early Hellenistic Period, I—II, 1974; J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus: An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period, 1969, 109” 119, M . Katz, “ Protection o f the W eak in the T alm ud“ , Columbia University Oriental Studies^ 24. 1925, 72-82; L. E. Keck, “ The Poor among the Saints in the N e w Testament*', Z N W 56, 1965, 100-29; and “ The P o o r and the Saints in Jewish Christianity and Q um ran“ , Z N W 57, 1966, S4 ÍT. j K. F, Nickle, The Collection: A Study inPauTsStrategy, S E T 48, 1966; M . RostovtzefT, The Social and Economic History o f the Hellenistic World, H 11, 1941; and The Social and Economic History o f the Roman Empire, ed. P. M . Fraser, I9572; M . Stenzel, “ Poverty“ , E B T II 671 f. ; R. de V a u *, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 1961; H. W W olff, Anthropology o f the Old Testament, 1974.

Poder, Autoridade, Trono A palavra dynamis sugere a capacidade inerente de alguma pessoa ou coisa para reali­ zar algo, seja físico, espiritual, militar ou político. Denota, outrossim, a expressfo geralmente espontânea de tal dynamis exousia, do outro lado, se emprega somente oom referência a pessoas. Indica o poder para agir que alguém recebe em virtude da posição que detém. Tal autoridade existe, independentemente de poder ser exercida em determinadas circunstâncias, thronos, “ trono” , também é relevante neste contexto. Originalmente significava a sede do governo e depois, igualmente, a pesssoa que deti­ nha semelhante posição de autoridade ou força. As palavras biat ischys, keras e kmtos são discutidas em -►Força.

Òwapi<: (dynamis), “ poder” , “ potência” , “ força” , “ forta­ leza” , “ habilidade” , “ capacidade” , “ ato de poder” , “ recur­ sos” ; bwKLiiai (dynamaí), “ ser suficientemente forte” , “ poder” ; 6i?mori?ç (dym stís), “governante” , “ soberano” ; àvvanòoj (dynamoõ\ “ fortalecer” ; èvòiwa#xóa> (endyna* moõ\ “fortalecer” ; ôiwaróç (dynatòs), “ poderoso” , “ forte” , “ potente” , “ capaz” ; ôw arécj (dym teõ), “ ser forte” , “ capaz” , “ suficientemente forte” ; hbúaros ( aclyna* tos), “impotente” , “ sem poder” . Súvaiuç

1692 - PODER

CL

1. dynamis, da raiz dyrta-, significa “ poder” , “ potência” , “ força” ; cf. também o vb. dynamai, “ poder” , “ ter força para” , e o subs. dynastês, “ governante” (desde Sóf.); há, outrossim, os vbs. posteriores dynamoò e endynamoô> “ fortalecer” e, final­ mente, o adj. dynatoSy “ forte” , ‘"poderoso” , e o vb. que dele deriva, que é atestado somente no NTidyrafed, “ ser forte” , “ ter força para” . 2. dynamis, que freqüentemente se acha de Homero em diante, significa a “ capaci­ dade de realizar” , “ força física” e, depois: “ tropas” , “ forças de combate” , e “ poder político” . Quando a filosofia e a medicina gr. refletem sobre a natureza do homem, o conceito aparece no seu sentido original de “ força” ou “ capacidade” para viver e agir, que depende da força física e das faculdades espirituais. dynamis figura no âmbito da natureza, e.g. no “ poder do calor e do frio, e do “ poder” curativo das plantas e dos elementos. Nos tempos helenísticos, a palavra assu­ miu conotações metafísicas. Posidônio via o princípio da existência numa “ força” elementar (cf. K. Reinhardt, Poseidonius, 1921 ; Kosmos und Sumpathie, 1926). Os estóicos consideravam igual a Deus uma “ força” criadora que a tudo permeava (Ale­ xandre de Afrodisiense, 2, 308, 35 e segs.; cf. J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 1-IV, 1921-4). Os gnósficos honravam a Deus cómo o Onipotente, e espe­ ravam a redenção dos homens mediante a sua incorporação nos poderes celestiais (Corp. Herm., Poimandres, ï, 26). Os homens procuravam, mormente através da -►ma­ gia, obter uma participação nos poderes sobrenaturais (Iamblico, De Mysteriis 2, 1); os doentes esperavam que receberiam a cura mediante uma demonstração do poder do deus Asclépio (P. Oxy. XI, 1381,206 e segs.). AT

1. Na LXX dynamis, como regra geral, traduz o Heb. hayil (138 vezes), ou pãba’ (113 vezes), e geralmente significa “ forças militares” . Pode também representar gepúrâh (“ poder”, e.g. de um soberano) como em Jz 5:31; 8:21, ou 4ôz (e.g. SI 68 [67]: 28). O plur. f b a ô t freqüentemente se refere às hostes celestiais (SI 102[103]:21); Deus é “ Javé Sebaote” , i.é, “ Senhor das hostes celestiais” (SI 45 [46]:7,11 ; 47 [48]:8; -+ Deus, art. theos AT 2). O Deus pessoal agora fica sendo o sujeito dos poderes trans­ cendentes; os poderes autônòmos da natureza e da magia são forçados para o segundo plano, O poder de Deus sé*evela primariamente no nível da história, e a um povo espe­ cífico. A prova do poder de Deus, tão fundamental para Israel, era a libertação mila­ grosa ao Mar Morto (Êx 15:6, 13; Dt 3:24; 9:26, 29). A luta subseqüente com a religão cananita, teologicamente falando, levou à introdução da natureza no campo da atividade e do poder de Deus; a demonstração mais compreensiva do poder de Deus vê-se, então, na criação do mundo (Jr 34[27]:5; 39[32J: 17), Com base na experiência da nação, os indivíduos também podem louvar a Deus como refúgio e fortaleza (SI 45 [46J: 1; 2 Sm 22:32 e segs.). O poder de Deus, operante naquele que crê, é o Espí­ rito (Mq 3:8). Deus é Espírito, e não carne: transcende totalmente a criação inteira (Is 31:3-4). Não é, portanto, dynamis, mas, sim, ischys (-* Força) que se emprega mais como tradução do Heb. kôah e *oz na LXX: Israel experimentou a manifestação do poder de Deus não somente potencialmente, como também na realidade. 2. A apocalíptica vivia na expectativa do julgamento do mundo no futuro próxi­ mo, sendo Deus o Juiz, e esperava ver uma demonstração daquele poder que Israel, como nação, desfrutava tão pouco naqueles tempos, kóafy e 'ôz são menos emprega­ dos, e gehurúh é colocada em primeiro plano como palavra que representa o poder dc Bem operante nos últimos dias. Os escritos de Cunrã prevêem o triunfo do poder de Deus na guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas. O fim da era traz consigo

FDD,Ei

mm

a demonstração conclusiva e de alcance mundial dos poderosos atos de Deus i^feúriJ|), que antes somente Israel conhecia (1QM 11:1-12-5). Nesta demonstração* 0 podar dl Deus se expressa através da ação de guerreiros humanos como também dos “podirosos” (gibbôrtm), i.é, os anjos. O próprio Deus, porém, também pode entrar na huta­ lha como poderoso herói (gibbôr), e dar à luta a transformação decisiva (1QM 12|9i IQH 6:30). A guerra mundial fica sendo, portanto, um julgamento do mundo, acima de tudo, põe fim ao domínio do diabo (cf. Ass. Mos. 10:1; Teiit, Dn, 5 :1.3*6:4). Conforme a expectativa popular, o Messias também será um guerreiro vitorioso, i será o instrumento da demonstração final do poder de Deus (SI. Sal, 17:24, 42*49f 51). O Mestre da comunidade de Cunrã já conhece a experiência do podar â$ PiWI (IQH 4:23), através do Espírito Santo, que nele habita como dom de Deus» 0 OOHKI promessa do cumprimento escatológico (lQ Ii 7:6-7; cf. 1QS 3:20-22), O Mestts illii* ra sua tarefa como aquela de demonstrar os poderosos atos de Deus a todos oi viviít* tes (IQ H 4:28-29). O forte sentimento de que o poder de Deus era a Sua característica essencial tam* bém lança luz sobre o uso, nos escritos rabínicos, d&gebürâh como circunlocuçãD pari o nome de Deus; nunca, porém, se emprega para as forças do diabo e dos demôlttoi que se opõem a Deus, Nos escritos apocalípticos, os fenômenos naturais entre o céu © a terra são chamados “ poderes” ou “ poderes do céu” (Enoque Et. 40:9; 61:10; 82:8; 91:16). Deus os colocou sob o domínio de -> anjos (Jub. 2:2-3). A sabedoria pode ftor descrita como espelho do poder de Deus (Sab. 7:25-26); e Deus chama até a Torá do “ meu poder” (Mek. Êx 3:1 sobre 15:2), sem dúvida porque é o instrumento da crlft* ção, e do “ poder” ou ordem no cosmos (cf. Ab. R. N. 3:14).

No NT, dymmis ocorre 118 vezes, com relativa freqüência nos escritos de Paulo, excetuando-se 1 Timóteo, Tito, Füemom; não há emprego do subs. em qualquer dos escritos de João, nem em Tiago nem Judas, dvnamoõ e dymteõ ocorrem rilfti vezes em Paulo, mas o vb. dyrtamai, “ poder” (que expressa a possibilidade ou a oap* cidade), ocorre até nos escritos onde não se acha o subs., excetuando-se Tito e Flll* mom. 1. Os Evangelhos Sinóticos e Atos. Aqui, dymmis denota o poder de Deus, os “ po deres” celestiais (no plur.), “ poder milagroso” (no plur. “ atos poderosos’ ', “ milagres” )» e o “ poder” que leva a salvação à sua perfeita conclusão. (a) Deus é o Poderoso (Lc 1:48) e, conforme Mc 14:62, o próprio Jesus empregou a circunlocuçâo reverente de “ o Poder” para o nome de Deus. A totalidade da abri dEle se apoia no conhecimento do poder onipresente de Deus: como Deus, todas m coisas são possíveis (Mt 19:26 par. Mc 10: 27; Lc 18:27; Mc 14:35). No fim dos tem»* pos, Seu poder se declara de modo preeminente na ressurreição dos mortos (Mc 12; 24-25). (b) O NT também* fala de “ poderes” , i.é, potências cósmicas entre o céu e a tem que podem aparecer em pessoa (Mc 13:25; cf. Rm 8:38; Ef 1:21; 1 Pe 3:22), Ê signi» flcante que também se dá crédito ao fato de os representantes sobre-humanos terém poder, mas sempre se ressalta, ou que o poder deles já foi quebrado, ou que será ab®M* do dentro em breve (cf. Mt 12:29 par. Mc 3:27; Lc ll:2 2 ;L c 10:19; 1 Co 15:24; 2 Ts 2:9; Ap 13:2; 17:13-14; -> Anjo). Ê característica para o NT e fundamental para a sua proclamação das “ boas novas” , que através de Cristo e nEle, aconteceram aqutkl coisas pelas quais ansiavam o AT e o judaísmo: a demonstração do poder de Deus f!0i últimos dias, e o Seu triunfo sobre o surto climático do mal. NT

(o) Cristo era “ poderoso em obras e palavras” (Lc 24:19). Seus milagres são chamídoi dynameis (cf. Heb. gebürôt\ i.é, “ atos poderosos” ), porque neles, o reino de Dilíi m terra começa a ter efeito poderoso, e a luta contra o diabo é levada a efeito no nívil da existência humana (Mt 12:22-30; Mc 6:2, 5; Lc 19:37; At 10:58). Jesus é o "mais forte” que, como Representante de Deus, subjuga o “ homem forte” , o diabo (cf. Mc 1:8 com 3:22-30). Os milagres de Jesus são operados por um poder dentro dEle (Mc 5:39 par. Lc 5:17; Mc 6:14). Lucas liga este poder, dado por Deus, com o Espírito Santo em Lc 1:35; 4:14; At 1:8; 10:38. Os milagres, portanto, sao enca­ rados como evidência da parte de Deus quanto a Jesus ser o Messias, Aquele que foi ungido pelo Espírito (At 2:22; 10:38). A glorificação do Messias faz dEle, em grau ainda maior. Mediador do poder salvífico de Deus. É, pois, pelo poder do Espírito que Jesus derramou sobre os Seus servos, que estes podem operar atos poderosos (At 4:7; 6:8; 8:13; 19:11). A pregação autoritativa dos apóstolos (At 4:33; cf. 6:8-10) é vista como prova de um poder sobrenatural. (d) Todas estas demonstrações do Espírito e do poder, naturalmente, somente se reconhecem como tais onde houver a -> fé. Não se levam a efeito onde há descrença (Mc 6:5). A demonstração final do poder de Cristo, no entanto, será tanto pública quanto irresistível, e ocorrerá na ocasião da Sua volta (Mt 24:32 par. Mc 13:28; Lc 21:29), quando o reino de Deus será consumado “ em poder [en dynameiJ” (Mc 9:1), ou “ com poder [meta dymmeós]” (Mt 24:30 par. Mc 13:26; Lc 21:27). O crente já agora tem uma participação nesta demonstração “ dos últimos dias” do poder de Deus, por isso é que nenhuma limitação se impõe sobre as suas ações, pois todas as coisas lhe são possíveis (Mc 9:23). 2. O Evangelho segundo João e o Apocalipse. (a) No Evangelho segundo João, a palavra dynamis não ocorre, porque aqui, a atividade messiânica de Jesus se baseia no envio do Filho, e na união da vontade do Pai bem como do Filho. O Filho nada pode fazer sem o Pai (5:19, 30, dynatai); Seus milagres são sinais que revelam o poder divi­ no de Jesus (ver 3:2; 9:16; 10:21 ->• sempre dynatai). Inversamente, a incapacidade dos homens de crerem em Jesus e de entrarem na esfera da realidade se deve ao aprisiona­ mento deles no mundo das trevas (3:3; 8:43; 14:17, ou dynatai). Somente a eleição (6:44) e o novo nascimento (3:5) garantem a sua libertação. (b) O Apocalipse vê numa visão os santos que louvavam a Cristo que, ao ser entro­ nizado no céu, coroou a Sua obra redentora na terra. Reconhecidamente, é Deus quem é adorado no hino de louvor, por Sua honra e poder (dynamis), e força (Ap 4:11; 7:12; 19:1), mas o Cristo glorificado também é digno de receber semelhante poder sobera­ no, e isto por motivo da Sua morte sacrificial (5:13; 12:10). Foi, pois, mediante Cristo que Deus rompeu os poderes dos dominadores malignos deste mundo (13:2); Cristo possibilitou a culminação vitoriosa do governo soberano de Deus (11:17; 12:10; Reino). Na visão de João, as visões noturnas do Filho do homem recebem uma inter­ pretação cristológica (cf. Ap 13:1-4 com Dn cap. 7) e contrastam-se polemicamente com o domínio romano do mundo e com o culto a César. 3. Paulo. Paulo enfatiza ainda mais a experiência no presente da revelação do poder de Deus, entendido principalmente em termos do poder que ressuscita os mortos nos últimos dias, e da nova criatividade do Espírito Santo. Este poder de Deus que opera nos últimos dias era percebido em Cristo, o Ressuscitado; e agora, Cristo, o Glorifi­ cado, é portador e Mediador deste mesmo poder. Reconhecidamente, pode-se deduzir o poder invisível de Deus ao contemplar as obras da criação (cf. Rm 1:20). Mesmo assim, é a ressurreição de Jesus dentre os mortos que representa a prova escatológica

PODBR -

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cm iffil do poder de Deus (cf. Rm 1:4; 1 Co 5:14; 2 Co 13:4; Fp 3:10; também Hb 111 19), A ressurreição é acompanhada pela glorificação (Ef 1:20-21), mediante. i quil Cristo fica sendo o “ podçr de Deus” (1 Co 1:24), i.é, a fonte constantemente dispo* nível do poder de Deus para a Sua igreja. Paulo emprega o próprio vb. vndymmm* “fortalecer”, para descrever esta obra do Cristo glorificado nas vidas dos creritii ilidividuais em Fp 4:13 (também Ef 6:10; 1 Tm 1:12; 2 Tm 4:17; e 2:1), Na obra intdiidura de Cristo há a dupla revelação do poder escatológico de Deus: o Verbo (■* Piit* vra) que traz a salvação, e o Espírito Santo que cria e que renova. (a) O evangelho é eficaz como o poder de Deus que traz a salvação, pirciilm®nti porque o pregador fala com o poder de Cristo (2 Tm 1:8-9; 4:17), mm sobrttudo por* que, como Palavra de Deus, concede a salvação a todos os homens (Rm l;t6'j 1 Co U I 8). Anuncia o amor de Deus, a quem os homens temem como Juiz paru tt coildtín# çfo do mundo, amor que foi visivelmente comprovado na -> cruz, onde Cristo fflOIflfl por nós, enquanto ainda éramos pecadores (Rem 5:8). O próprio evangelho* 60ft0 bm nova da reconciliação, fica sendo, ele próprio, o poder que cria a liberdade ©a ialvaçlb, quando é reconhecido e aceito como tal, pela fé (ver Rm 1:16). O crente vi, atravél do evangelho , que as promessas que foram dadas no AT já entraram em vigo r; e dmm> br© na profecia vétero-testamentária o evangelho de Deus, previamente anunciado (Rm

1:2). (b) O homem natural não tem a capacidade de agradar a Deus, nem de cumprir a Lei (cf. Rm 8:7-8; G1 3:21). Na sua fraqueza, chega a ter experiência da Lei como poder que o desvia para o pecado (cf. 1 Co 15:56). O crente, do outro lado, como seu Senhor Ressurreto, vive no poder de Deus e de Cristo (2 Co 6:7; 13:3-4; também Ef 1:19). Não é a obediência à Lei (contrastar CD 16:4-5) mas, sim, o amor de CrlitO, manifestado em poder, que o protege de todos os poderes cósmicos (Rm 8:38-39)» O reino de Deus se experimenta em poder, em forte contraste com as meras piliVfil (1 Co 4:19-20) e a piedade meramente externa (2 Tm 3:4). Por causa da intençlo dl produzir a glorificação dos cristãos, há estreita ligação entre o poder de Deus ca- * |1Ô* ria (
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acréscimo a mais aos poderes físicos e espirituais dos homens. Pelo contrário, Sua ori­ gem sobrenatural e Sua característica como poder de Deus se revela no fato de Ele ser poderoso justamente nos fracos (2 Co 12:940; cf. 1 Co 1:26-29; 2 Co 4:7; 6:4-10). Para Paulo, Deus é revelado como Deus, de modo verdadeiro, quando nada mais resta para esperar do ponto de vista humano. Deus dá vida aos mortos, e chama à existência as coisas que não existiam (Rm 4:17). É por isso, do ponto de vista humano, que Deus escolheu coisas fracas e indignas para serem os objetos da Suas demonstrações de poder (1 Co 1:27): os israelitas insignificantes; Paulo, o perseguidor dos cristãos; e as pessoas sem importância em Corinto. É, porém, na -►cruz que se acha a maior prova desta ação divina e da justificação do modo de vida cristão, tão desprezado. Cristo morreu na cruz em fraqueza, depois de renunciar a todas as reivindicações particulares ao poder, e agora vive pelo poder de Deus (2 Co 13:4). Precisamente assim é a situação do cristão: é fraco, mas é por isso mesmo que o poder de Deus o equipa para a vida com Cristo. Logo, a operação do poder de Deus no cristão sempre é contrária às expectativas humanas. Paulo, na prisão, pode dizer que é capaz de fazer todas as coisas mediante Aquele que o forta­ lece (Fp 4:13). Aqueles que são fortes em Cristo devem, por sua vez, considerar-se obrigados a servirem aos seus irmãos mais fracos. Assim, evitarão o perigo de se esque­ cerem que a força que possuem não é deles, mas, sim, concedida por Cristo, e de em­ pregarem de modo errôneo esta força, para as suas próprias finalidades (Rm 15:1), Está aberta a dúvida a idéia que os oponentes de Paulo em 2 Coríntios pensavam acer­ ca de Jesus e deles mesmos de modo análogo com o “ homem divino” [theios anèrJ” helenístico, operando, assim, todo tipo de obras poderosas mediante a virtude de Cristo sempre dentro deles, conforme sugeriram Dieter Georgi e outros (cf. D. Georgi, Die Gegner des Pauhis im 2 Korintherbrief, 1964, com a discussão de C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, 1973,102 e segs.). (d) O cristão tem a certeza da perfeição futura, mediante o poder de Deus. A trans­ formação interior atual, que já começou, será seguida pela transformação total do cor­ po para a vida eterna. Isso acontecerá quando o próprio cristão ressurgir dentre os mortos mediante o mesmo poder de Deus que ressuscitou o Senhor dele (1 Co 6:14; 2 Co 4:14). Logo, a esperança cristã se baseia na ressurreição, e ocupa-se em conhecer o poder que se tornou visível quando Cristo foi ressuscitado dentre os mortos (Fp 3:10; cf. 1 Co 4:19-20). 4. O adj. adynatos, “ sem poder” , “ impotente” , se emprega do coxo em Listra, paralítico desde o seu nascimento (At 14:8 e segs.), que foi curado como resposta à ordem de Paulo, que o mandou levantar-se. Denota aquilo que é impossível para os homens (Mt 19:26; Mc 10:27;Lc 18:27), mas não para Deus. Em Rm 15:1 emprega-se como subs. no contraste: “ Ora, nós que somos fortes [hèmeis hoi dym toi], devemos suportar as debilidades dos fracos [tõn adymtòn], e não agradar-nos a nós mesmos” . Em Hb 6:4, adynatos denota a impossibilidade de restaurar aqueles que cometem apostasia, em contraste com a impossibilidade de Deus não permanecer fiel (6:18). Em Hb 10:4 ocorre na declaração de que é impossível que o sangue de touros e bodes remova pecados. Aqui, também, há contraste com o fato de que, sem fé, é impossível agradar a Deus (11:6). O. Betz èÇovoia ( exousia), “ liberdade de escolha” , “ direito” , “ po­ der” , “ autoridade” , “ poder para governar” , “ portador de autoridade” ; èÇouortáÇco (exousiazò), “ ter o direito da autoridade” , “ exercer autori­ èÇoooía

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dade” ; Kare^ouatáfcj ( katexousiazò), “ exercer autoridade sobre11, “ abuiar de autori­ dade oficial” , “ tiranizar” ; é£ecm (exesti), 3a. pess. sing. do vb, dtpoenta l| tp i (a*dm/), que é usado impessoalmente no sentido de “ ser permitido’ 1, “ ser possível’, apropriado ou até lícito” . CL

exousia (que deriva de exesti, “ é possível, permitido, lícito” ), dtnoti a poiiihl» lidade ou liberdade irrestrita de ação;e, depois, “ poder” , “ autofldttdi” , “ cílrtílo de agir” . Do subs. deriva exousiazõ, “ exercer seus direitos” , “ ter pleno« p o d iiil de autoridade” ; e katexousiazò, palavra esta que é raramente atestada no Gr, seoulflf» que significa “ exercer” , ou “ abusar de” a autoridade do seu cargo. 1. Em contraste com -> dynamis; onde qualquer força potencial ó basaadi $m pidi* res físicos, espirituais ou naturais inerentes, e é demonstrada em ações espontâiUttl» atos poderosos e fenômenos naturais, exousia denota o poder que pode r@velítr*S§ nsi áreas de assuntos jurídicos, políticos, sociais ou morais (Platão, Deflnitiones 415b)* Sempre se liga, por exemplo, com uma posição ou mandato específico, de modo que se refere ao direito de um rei, um pai ou de um proprietário de dispôr conforma a sua vontade (R Oxy, II 237); ou à autorização de oficiais ou mensageiros (Diod. Sie, 13, 36, 2; 14, 81, 6); mas também à liberdade moral do povo de permitir ou fazer alguma coisa (Platão, Definitiones 412d). A palavra, portanto, emprega-se somente com referência a pessoas; não pode ser aplicada a forças naturais. 2. exousia freqüentemente é (a) “ poder oficial” (cf. Lat .potestas) que não precisa necessariamente de execução; pode simplesmente ficar como está, ou constar em oposição às estruturas existentes de poder, exousia é passível de delegação. Logo, no caso de ela ser tomada ilicitamente, ou usurpada, pode significar (b ) “ governo despó­ tico” . Estas aplicações jurídicas da palavra exousia explicam os sentidos derivados adi* cionais, (c) o “ cargo” apropriado para a “ autoridade” e, no plur. (d) “ detentores de cargos” , e “ as autoridades” . AT

1. Na LXX, exousia ocorre muito menos freqüentemente do que dynamis (50 vezes em comparação com c. de 400 vezes), e o vb. também é raro. exousia raras vezes consta como tradução de uma palavra heb., tal como memsalâh, “ domínio” , “ reino” (2 Rs 20:13; Is 39:2). Acha-se mais comumente nos livros Apócrifos, onde já se emprega com sua referência importante (para os rabinos) à Lei, e com o significa­ do de “ permissão” para fazer alguma coisa (Tob. 2; 13 S). O Livro de Daniel é impor­ tante como origem documentária do emprego da palavra no NT; em Daniel, exousia, tanto na LXX quanto na tradução de Teodócio, se emprega como equivalente gr. do Aram. soltanã\ “ domínio” , “ poder” , com referência até ao mundo inteiro. A autori­ dade dos dominadores humanos do mundo tem sua origem no plano sobrenatural ; Deus, o Senhor da história, a delega. Aquele cujo domínio é eterno (Dn 4:3) instala e remove reis (2:21), e pode tirar de todos eles o seu reino (7:12). A natureza insatis­ fatória e provisória do governo humano se fundamenta, em Dn cap. 7, na origem das potências mundanas no domínio do Caos, que se opõe a Deus, e na sua negação da sua comissão da parte de Deus. No fim dos tempos, portanto, e quando o domínio huma­ no chegar ao seu ponto mais baixo,o “ Filho do homem” (i.é, o homem) é entronizado para simbolizar o domínio das misericórdias de Deus e, por isso mesmo, da verdadeira humanidade. Este “ Filho do homem” é investido de poder, glória e autoridade sobe­ rana para reger todas as nações. Seu domínio é um domínio eterno, que nunca passa (7:14). O “ Filho do homem” , conforme Dn 7:27, significa “o povo dos santos do

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Alt teimo” , o verdadeiro Israel dos últimos dias. Receberão o domínio real, e todos os soberanos deverão obedecer a eles. Nas Similitudes de Enoque Et. e em 2 Ed, a visão noturna de Dn cap. 7 passa por mais desenvolvimento exegético, e o “ Filho do ho­ mem” é considerado o Juiz final do mundo, ou o Messias (-* Servo de Deus, art. hyios (ou anthrôpou). 2. Josefo e Filo. Estes dois escritores seguem o uso lingüístico gr. geral, mas ressal­ tam o aspecto do “ poder” autoritativo, que governa. Destarte, em Josefo exousia sig­ nifica o “ poder governamental” dos reis ( Vida 112; A n t 14, 302); em Vida 72, o poder delegado de um soberano ou de oficiais ( Vida 72), ou “ permissão” (Ant. 20, 193). Para Josefo, também, é uma premissa básica que o poder dos governos do mundo não se obtém sem Deus (Guerra 2, 140), e que ninguém pode escapar do poder de Deus (Ant. 5, 109). exousia, quando se emprega corretamente no plur,, significa “ as autoridades” (Guerra 2, 350). A “ liberdade de ação” , na área da obediência à Torá, também pode ser descrita como exousia (Ant. 4, 24). Filo segue o uso gr. secular. exousia denota o “ poder absoluto” do rei (Leg. Gal 26, 54,190), do governador (Op. Mund. 17), das pessoas (Jos. 67), e de Deus (De Cherubim 21\Leg. A ll 1, 95; Sacr.60). 3. O uso lingüístico rabínico. A gama do significado de exousia no NT é especial­ mente influenciada pelo uso de uma palavra que, embora não se ache no AT, é de im­ portância no ensino das escolas rab.; o Heb. rãsut, “ poder de governar” , “ governo” ; e i*sut (Aram. resutã*), “ procuração” , “ poder para agir” , “ liberdade para fazer” alguma coisa. (a) rãsut denota o governo mundial como um todo, especialmente o império roma­ no, que era encarado com suspeita distante (Aboth 1:10; 2:3). O govemo mundial, aqui em baixo, distinguia-se do govemo celestial, lá em cima (T, J. San. 6, 23d), mas a própria autoridade de Deus não era diretamente designada rãsut, provavelmente por não ser derivada. Além disto, os rabinos estavam lutando contra a doutrina dos dois poderes aos quais os pensadores e exegetas dualísticos e gnósticos atribuíam a criação do mundo (Gn. R. 1:10; cf. B. San. 38a e B. Hag. 15a). Tais pontos de vista foram con­ denados como heresias, pois constituíam perigo contra o monoteísmo judaico. (b) rãsut denota (i) o poder autoritativo de ação, a competência dentro de grupos sociais específicos, e.g., entre membros de uma família (Ned. 10:2-4), os direitos do dono de uma casa (Bab. K. 5:3) e depois, uma procuração ligada com uma comissão específica, tal como aquela de um embaixador (Kidd. 4:9). (ii) Num sentido jurídico, a palavra se emprega para o “ direito de ensinar” (B. San, 5a), “ de herdar” (Ket. 9:5), “ de casar-se” (Yeb. 4:11). Todo o poder é delegado por Deus, que até aos anjos des­ truidores dá a autoridade para realizar a obra perniciosa deles (B. Pes. 112b; cf. Mek. Êx 4 sobre 19:21). (iii) rãsãt significa, finalmente, a “ liberdade de ação” , dentro da ordem divinamente concedida da Torá: refere-se àquüo que é permitido, em contraste com os mandamentos e deveres segundo a Halacá (Baba Kamma 3:5; B. Hull. 106a; B. Ber, 27b). R. Akiba ensinava as doutrinas paradoxalmente justapostas da presciên­ cia divina de todos os eventos e da liberdade da ação humana (Abote 3:15-16). 4. Qumran. A idéia de rãsut não aparece nestes escritos, mas é importante perceber neles a presença destinada do domínio do diabo e do poder das trevas (1QS 1:18, 23-24; 2:19; 3:23; lQm 13:5^6; 14:9; 17:5-6). No fim, estes serão destruídos pelo do Arcanjo Miguel (-> Anjo, art .Michael), e pelo Israel que este representa (1QM :7-8). A palavra memsãlâh, que se emprega nestas referências para “ reino” ou “ dotnínio” , corresponde ao Gr. exousia, que de vez em quando se emprega como tradução da memsãlâh na LXX. Em Test, Levi 3:8, os poderes celestiais são chamados exousiai

(cf. Enoque Et. 61:10). Este uso lingüístico plur. tem o mesmo significado que ctynameis. Assim como acontece com archai, “ poderes” (-> Princípio), que se emprega de modo semelhante, esta palavra deve ter sofrido a influência do Heb. re$3yôti “ po­ deres” . NT

No NT, exousia aparece 108 vezes, mais freqüentemente no Apocalipse, em Lucas e em 1 Coríntios. Emprega-se no sentido secular, com o significado da “ poder para dar ordens” (Mt 8:9 par. Lc 7:8; Lc 19:17; 20:20); num sentido concreto# significa “jurisdição” (Lc 23:7); e, no plur., “ oficiais” , “ autoridades” (Lc 12:11; Ti 3:1). Em Rm 13:1 as “ autoridades que existem [exousiais hyperechoumk]*\ bem como os “ magistrados [ Juiz do mundo. Pela Sua própria auto­ ridade, fixou as datas e os tempos do fim, e o desenrolar da história está sob Seu con­ trole (At 1:7). Tem o poder de consignar os homens à ruína eterna (Lc 12:5). A cons­ ciência essencial da liberdade absoluta de Deus expressa-se na Sua predestinação: Paulo compara Deus com um oleiro, que pode fazer com o barro o que quiser (Rm 9:21; cf. Is 29:16; 45:9; Jr 18:6; Sab. 15:7; Sir. 36[33]:12-13. Determinar; Eleição). (b) Deus pode delegar autoridade escatológica e.g. ao anjo que castiga no juízo (Ap 6:8); e outras criaturas podem ser incluídas (Ap 9:3, 10, 19). Os poderes (exou* siai) celestiais, por contraste, quase não são levados em consideração neste evento escatológico. Geralmente são mencionados juntamente com as archai e têm o mes­ mo significado que as dynameis (E f 1:21; 3:10; Cl 1:16; 2:10 -»Princípio). Aglorifl*

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eaçfo de Cristo significa que foram sujeitadas a Ele (E f 1:21; 1 Pe 3:22). Mesmo assim, iiinda não foi quebrada a totalidade da oposição: o reino do Messias, portanto, precisa continuar por enquanto (1 Co 15:24). O homem natural, conforme também percebiam os escritos de Cunrã, está sujeito ao domínio das -> trevas e do senhorio do diabo (Cl l : 13; Àt 16:18). Em oposição a isso, há o reino da ->luz, o reino do Filho, e o próprio Deus (ibid.), Em comparação com os escritos de Cunrã, o diabo (-»■ Satanás) parece realmente ter poder aumentado: é chamado o “ príncipe” [ou soberano] deste mundo \ho archòn tou kosmou touto\’ (Jo 12:31; 14:30; 16:11), e até mesmo “ o deus deste mundo [ho theos tou aiònos toutou]” (2 Co 4:4;-> Tempo, art. aiõri). O diabo, assim como faz Deus, pode delegar seu domínio sobre o mundo a outras pessoas, e.g. o -> Anticristo (cf. Ap 31:2, 4, 12). Até a Jesus tentou com semelhante oferta (Lc 4:6). Evita-se o dualismo, porém, porque até mesmo o poder do diabo lhe é alocado por Deus (ibid.); as suas atividades se encaixam no plano de Deus; logo, são limitadas (Lc 22:53). As declarações acerca do poder não devem receber um lugar num ponto de vista pessimista acerca do mundo, mas, sim, dentro do âmbito das Boas Novas acerca da obra redentora de Cristo. Ê precisamente onde Jesus fala do diabo como “ príncipe deste mundo” que anuncia a queda deste. 2. A exousia de Jesus, (a) A obra do Jesus terrestre anuncia que o diabo (-* Sata­ nás) e os demônios foram despojados do seu poder: Aquele a quem Deus enviou tem a autoridade para destruir as obras do diabo, e de arrebatar os homens do seu domínio. À autoridade de Jesus, portanto, atribui-se o poder do exorcismo (Lc 4:36), o qual Ele pode atribuir aos discípulos que envia (Mt 10:1 par. Mc 3:15; Lc 9:1; Mc 6:7;Lc 10: 19). Jesus agiu com a autoridade de Deus quando perdoou a um homem os pecados deste e confirmou o poder da Sua palavra mediante um milagre de cura (Mt 9:2-8 par. Mc 2:3-12; Lc 5:18-26; cf. SI 103:3). A comissão escatológica de Jesus e Seu propósi­ to de salvar os filhos de Deus, levaram-no a colisões com a -> Lei conforme os fariseus a entendiam. Jesus rejeitava o modo literalístico de entender a letra da Lei conforme a Halacá rab>, que se interpunha no caminho da vontade salvadora de Deus (Mt 12:10, 12; Mc 3:4; Lc 14:3; Jo 5:10). A autoridade de Jesus podia ser vista neste ensino, que deixava as pessoas atônitas (Mc 1:22,27; Mt 7:29; Lc 4:32), porque Ele não ensi­ nava como os escribas. Estes últimos eram guiados pelas suas tradições de doutrinas (Mt 7:29), enquanto Jesus, o Ungido, não somente recebia as Suas palavras direta­ mente da parte de Deus, como Moisés e os profetas, mas também falava com a autori­ dade sem igual do -+ Filho, que é o Único que conhece o -►Pai e que pode revelá-Lo (Mt 11:27; Lc 10:22; cf. também Mt 28:18; Jo 3:35; 13:3; 10:15; 17:25). A purifi­ cação do »T em p lo (Mt 21:12-13; Mc 11:11-27; Lc 19:45-46; Jo 2:13-17; Êx 30:13; Lv 1:14; Is 56:7; Jr 7:11) também pressupõe a consciência da autoridade messiânica. (b) No Evangelho segundo João, a autoridade plenipotenciária se baseia no fato que Ele é o Filho e de que Ele foi enviado (cf. e.g. Jo 17:2); além disto, recebeu a autori­ dade de Juiz no fim dos tempos (Jo 5:27). Nos escritos de João, porém, como ocorre nos Sinóticos, Jesus procura mais salvar os homens do que julgá-los. Seu poder não é dominação à força, mas, sim, total liberdade para ser um servo para o mundo. Tem exousia para dar a Sua vida, e para retomá-la (Jo 10:18). O sacrifício de Jesus abre o caminho para os crentes até o Pai (Jo 3:16; 14:6). Aqueles que O recebem e crêem no Seu nome recebem exousia para se tornarem filhos de Deus (Jo 1:12), (c) Esta representação da autoridade de Jesus no Quarto Evangelho antecipa a res­ surreição. Isto porque Jesus, na Sua glorificação, que se seguiu após a Páscoa (-* Altu­ ra), recebeu da parte de Deus todo o poder no céu e na terra (Mt 28:18). Cumpriu-se,

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assim, a visão de Daniel da entronização do Filho do homem e cia outofgâ d® poâmm i Ele (cf. Dn 7 14). Agora, porém, em lugar dos “ santos do A ltM in o” m iktivm m U * consta Cristo. O poder de Deus não se impõe mediante a violenta subjupçffo dm na­ ções, mas, sim, pela divulgação do -> evangelho, conquistando 0 mundo para a fé m% Cristo. É, portanto, a igreja, e não o império soberano de -►Israel, que txpreiia extif* namente o reino do Messias na terra (At 1:6-8). A cruz e a glorificação da Cristo, poli» significam que o MaHgno é desarmado, e que chegou o momento oruotal d# tpdii m eras. São estas as Boas Novas a serem pregadas a todo o mundo. O Senhor glotiftadO» portanto, envia Seus mensageiros e lhes dá poder para 0 serviço d@l@& no iVHItplho (Mt 28:18-20). De modo análogo com o ministério terrestre de Jesus, e ©m dade com o conteúdo da mensagem da Páscoa, os -* apóstolos de Cristo riOihiflXli poder para outorgar o Espírito Santo (At 8:19; 19:6; mas cf. 2:38; 10:44-48), i tdlfl* car ao invés de destruir (2 Co 10:8; 13:10). O apóstolo, por causa do seu mlftlltéíift como servo na igreja, tem o direito de receber da igreja o seu sustento físico (I Cü9í 4-6; 2 Ts 3:9). exousiú nestas passagens significa um “ direito” ou “ prerrogativa**, 3. A exousia dos crentes. A autoridade do crente cristão se alicerça no governo de Cristo e no desarmamento de todos os poderes. Subentende não somente a ■-+ líber* dade, como também o serviço. Conforme Lutero expressou o fato em A Liberdade do Cristão (1520): “ O cristão é perfeitamente livre, senhor de tudo, não sujeito a nin­ guém. O cristão é um servo perfeitamente obediente de todos, sujeito a tudo” (jLu* ther’s Works, ed. H. T. Lehmann, XXXI, 1957, 344). Ele é livre para fazer qualquer coisa (2 Co 6:12; 10:23; exestin); esta asseveração, que originalmente foi feita petoi entusiastas sectários de Corinto, foi retomada por Paulo, que reconhecia ser ela corre* ta. O crente tem plena liberdade de ação, porque a Lei, como barreira de proibiçÔCil» foi quebrada pelo ato redentor e salvador de Cristo, e porque recebeu o dom do Espf* rito da liberdade. Tem a liberdade e o poder de dispor de todas as coisas segundo a SWft vontade, porque agora, com a glorificação de Cristo, já não existe nada sob 0 domínio dos “ poderes” . Na prática, porém, esta liberdade que teoricamente não conhece re#* tríções, é governada pela consideração daquilo que ajuda aos outros cristãos, ou à con­ gregação como um todo, tendo em vista que a redenção completa ainda é vindoura (1 Co 6:12; 10:13). Tendo em vista que a obra escatológica de Deus ainda não foi consumada, nem nos cristãos individuais nem nas estruturas do mundo, é importante que as pessoas tenham bom senso, levando em conta não somente a sua própria vida cristã, que ainda se apega à “ carne do velho Adão” , como também a -> consciência dos irmãos mais fracos (1 Co 10:28, 31 e segs.), para não se lançarem à liberdade irre* freada, como se a ressurreição dos crentes já tivesse ocorrido! É precisamente seme* lhante uso irrestrito da liberdade da pessoa que pode precipitar o cristão para uttiâ nova servidão. Logo, não deve permitir que coisa alguma seja senhor dele. “ Todas m coisas são lícitas [exestin] para mim’ , mas nem todas convêm. ‘Todas são lícitis [exestin]* para mim, mas eu não me deixarei dominar [exousiasthèsomai] por nenhu­ ma delas” (1 Co 6:12). “ Todas as coisas são lícitas [exestin]', mas nem todas con* vêm. Todas são lícitas [exestin]9, mas nem todas edificam. “ Ninguém busque 0 seu próprio interesse; e, sim, o de outrém” (1 Co 10:23-24). As citações dentro destas cita­ ções são, provavelmente, os temas dos libertinos em Corinto. Paulo opõe-se a d ii reconhecendo a verdade que eles têm, passando a demonstrar que não é a verdad# completa. 0, Beto Opóvoç

Ôpóvoq (thronos), “ trono” , “ assento.

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1. thronos deriva da raiz indo-germânica *dhere-, “ segurar” , e tem ligação com o Lat. firmas ( “ firme” , “ constante” , “ poderoso” ) e Al. dingen ( “ segurar’ "). Em Homero, significa a cadeira, com um escabelo fixo ( thrênos; cf. Homero Od. 19, 57); mais tarde* principalmente com apoio alto para as costas* e braços. A palavra, que ori­ ginalmente se empregava sem qualquer força simbólica especial, era de uso generali­ zado, em contraste com o Lat. thronos, que Suetônio empregou pela primeira vez, e que se referia exclusivamente ao “ assento” de um deus (cf. Octavius Augustus Caesar 70). A palavra gr. somente assumiu este significado mais tarde na sua história. Podia ser empregada metaforicamente também, como no plur. thronoU para “ poder” (cf. Ésqu., Prometheus 228; e cf. Cl 1:16 dos poderes angelicais). Estar sentado no trono ( kathèmai\ “ colocar-se” , “ sentar-se” ) é sinal de majestade real ou divina (cf, Homero, R 4,1 ; Od. 13; 264; Sentar-se). 2. No mundo gr., desde os tempos miceneanos, o assento do chefe do lar era um assento de honra — conceito este que foi adotado do oriente, através da Creta. Era também oferecido a visitantes e a poetas, porém; não indica uma posição superior no sentido orientaL Em baixos-relevos, os mortos recebem semelhante cadeira; na poesia épica, os deuses (Ésqu., Eumenides 229), e especialmente Zeus (Homero, R 8, 436442), recebem tais honrarias, conforme as representações nas esculturas. Dificilmente poderíamos falar aqui de um “ culto ao trono” ; as representações de um trono divino vazio são raras, e de data posterior. AT

1. O trono real, no seu sentido mais restrito, deriva do oriente. Assentar-se no trono denota a exaltação exclusiva do soberano absoluto, sua total superiori­ dade em comparação com aqueles que lhe são sujeitos. É o direito exclusivo do sobe­ rano “ assentar-se” ( kathèmai) no trono;o suplicante ou servo fica em pé diante dele — (cf. a Esteia de Hamurabi; ver a ilustração em L. H, Grollenberg, Atlas o f the Bible, 1957, Figs. 79-81 na pág. 31). É somente quando o rei se assenta no trono que final­ mente assume os seus poderes. A ornamentação magnífica indica a sua soberania divina; ao lado do trono, à direita e â esquerda, há seres celestiais em estado de pron­ tidão, -► querubins, criaturas aladas com cabeça de homem ou leão, como símbolos pictoriais do poder soberano (cf. 1 Rs 10:18 e segs.). Uma característica do pensa­ mento oriental é o intercâmbio mútuo entre as idéias do poder real e do divino, con­ ceito este que era estranho à Grécia até os tempos de Alexandre Magno (356-323 a.C.). O soberano terrestre era honrado como o “ Filho” ou, até (como no Egito) como a encarnação do divino. A natureza da sua dignidade real se representava de modo semelhante. 2. Desde a primeira instância, o AT reflete, como era de se esperar, o mundo do simbolismo oriental do trono. Desde a instituição da monarquia» o trono (Heb, kissè*) era a prerrogativa do monarca (Gn 41:40), dos seus parentes (1 Rs 2:19) ou dos seus representantes (Ne 3:7). Sendo que o -> rei era, originalmente, também o ^ juiz, o trono era tanto um símbolo visível do poder real (2 Sm 3:9; 14:9), como da justiça (SI 122:5). O trono, portanto, era um fator constante, em contraste com as mudanças entre os detentores do poder. Desta maneira, a promessa de Natã quanto à permanên­ cia do governo davídico (2 Sm 7:13) vinculava-se ao trono (cf. 1 Cr 28:5; 29:23). Formou-se, assim, o elo primário da esperança posterior do trono eterno do Messias. No judaísmo, porém, não era idêntico com o trono de Deus (ver abaixo, AT 5). 3. Naturalmente, no AT, o trono representa o poder e a justiça de Deus, que nun­ ca ie pode simplesmente identificar com o poder do rei, por mais que se adote o estilo

mm - fím das cortes orientais. O rei israelita tinha um relacionamento da adoffo para õOftl Juvé (SI 2:7). O trono de Javé se descreve e se localiza no AT do várias maneias* SmmÚM especificou Jerusalém, de um lado (3:17), e Israel, do outro lado (14:21, thfflnoâ doxès “ trono da glória” tem mais significado metafórico), likequiel, m sua grind low visão do futuro, via o novo templo como localidade do trono divino (43:7); en* quanto em Is 66:1 diz-se que o céu é o trono de Javé (cf. Is 6:1; 14:13)* A natureza especial da realeza divina se vê na visão do trono, Inspiradora da m m * rente temor, recebida por Isaías (6:1-3; cf. também 1 Rs 22:19), mui mail fím im illl« em Ezequiel (1 :4-28). Aqui, o poder soberano de Javé é visto no simbolismo dai fill* turas transcendentes, que representam o domínio mundial do Senhor delas» Cxda UftM tem quatro rostos, como representação da onipresença de Deus, e vottaiVHe #111 dl#!* ção ao mundo, enquanto, acima das suas asas estendidas “ como cristal brllhajiti m m metia medo” (1:22) fica a abóbada celeste que, conforme o relato da criaçSo MTI On 1:6-7, conserva os dilúvios destruidores longe das coisas criadas. É acima deste tnujltfOi a saber: inteira e inacessivelmente além do alcance humano, que se vê o trono de Deus-, cercado por brilho sobrenatural. Aqui, temos uma descrição pictorial, e não concep' tual, da total transcendência de Deus, e da Sua onipresença no mundo. O trono do “ Ancião de dias” em Dn 7:9 provavelmente tem sentido semelhante (cf. SI 97:2; En. Et. 14:18-19). Os outros tronos que se mencionam, que deram vazio a muitos debates, provavelmente são dos assessores ou júri dos processos jurídicos. Nfo há certeza quanto à identificação original de tais personagens. A interpretação poste* rior as define como sendo os santos eleitos {cf, Mt 19:28; 1 Co 6:2; Ap 20:4). Vm mais em H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book o f Daniel\ 1935 ; J. A, Emerton. “ The Origin o f the Son o f Man Imagery” , JTS Novi Série 9, 1958, 22542; N. W. Porteous, Daniel: A Commentary, 1965, 107 e segs. 4. A dinâmica oculta desta teologia do trono se revela no rito da entronização cari* monial de Javé, que se reflete na evidência, e.g., de SI 24; 93; 96-99. A realeza de Javé não é uma representação inativa, mas, sim, uma luta que já foi ganha. Este fato t o especialmente claro no SI 93; mas o tema da luta reaparece nos SI 46 e 89:7 e segs, Segundo S. Mowinkel, “ O festival [da entronização] celebra Javé como Criador do mundo, como Rei e Soberano do mundo, na Sua vitória sobre o dragão, o dilúvio e todos os Seus inimigos” (Religion und Kultus, 1953, 76), Neste ritual, que fazia parte da Festa do Ano Novo, pensa-se que a Arca da Aliança representava o trono vago da Deus: Javé é considerado presente, embora invisível, “ entronizado sobre os queru­ bins” (SI 99:1), que estavam em ambos os lados da superfície lisa da arca. A Arca era o “ equivalente terrestre do trono celestial” (W. Eichrodt, Theology o f the Old Testa* ment II, 1967, 193). Para mais discussão acerca dos Salmos de realeza e da entroniza­ ção -*■ Mito, art. mythos AT; Rei, Reino, art. basileia AT; e a literatura seguinte: G, Fohrer, History o f Israelite Religion, 1973, 139-50; J. de Fraine, L Aspect religieux de la Royautê Israelite, 1954; H. Ringgren, The Messiah in the Old Testament, 1956; e Israelite Religion, 1966, 230-38; L Engnell, Studies in Divine Kingship, 1943; G, Widengreng, Sakrales Konigtum, 1955; A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955; G. W. Ahlstròm, Psalm 89, 1959; S. H. Hooke, ed., Myth, Ritual and Kingship, 1958; S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, I-II 1962; e He That Comethy 1954; A. A. Anderson, The Book o f Psalms, I-II, 1972; e a literatura m bibliografia em -* Rei. 5. O judaísmo posterior, em conexão com SI 93, contava o trono de Javé como sendo uma das “ obras pré-cósmicas de Deus” (0. Schmitz, TD N T III 163). O trono di

1 7 0 4 PODER

Javé é descrito em detalhes em Enoque Et. 14:18 e segs. e em Enoque Esl. 2-20; mas um messias assentado num trono é mencionado apenas em Enoque Et. 5:3; 55:4; 62:2, 3, 5 e segs., o que teria sido uma profanação para o judaísmo, que considerava 0 messias como homem. Em Enoque Et., o messias, que aqui é uma figura celestial, administra a justiça diante do trono de Deus (45:3), 6. 1 lQMelquisedeque se refere a -+ Melquisedeque que tomou seu assento nas alturas como chefe da corte celestial, em resposta a SI 7:7b (cf. RSV: “ e sobre eles toma teu assento nas alturas” ). Há, outrossim, referências ao trono do Filho de Davi vindouro em 4Q161 (pesher sobre Is 11:1 e segs.) e 4Q174 (pesher sobre 2 Sm 7:14).

NT

1. O NT acrescenta pouca coisa a estes conceitos vétero-testamentários. Adota-os com perfeita naturalidade, e sem ênfase, a não ser no Apocalipse, onde o trono desempenha um papel predominante. Ali, a palavra ocorre 41 vezes, em contraste com 14 ocorrências no restante do NT. Em Mt 5:34, Jesus fala do -* céu como sendo o trono de Deus e, por esta razão, proíbe aos homens o juramento por ele. Há alusão à promessa de Nata em Lc 1:32, como referência por extenso ao trono messiânico (2 Sm 7:12, 16; cf. também At 3:20-21). Acham-se frases no genitivo, que seguem o modelo da LXX, tais como: “ trono da glória” (Mt 19:28; 25:31 ;cf. 1 Sm 2:8) e “ tro­ no da graça” (Hb 4:16). Este último é o antítipo do “ propiciatório [hilãsterion}” no santuário terrestre (Hb 9:5; cf. F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the Hebrews, NLC, 1964, 8 6 ; Reconciliação, art. hiiaskomaí). 2. Um fato notável no NT é que o Filho do homem (-* Servo de Deus) se assenta no trono divino do julgamento. Não é o conceito propriamente dito que é novo (ver aci­ ma, AT 5) mas, sim, a reivindicação de um homem histórico quanto a ser este juiz escatológico. Mt 19:28 até chega a prometer semelhante autoridade soberana aos doze apóstolos, como juizes coadjuvantes sobre Israel (-» Discípulo, art. akoloutheõ). Em Mt 25:32 e segs. o Filho do homem julga o mundo, assentado no Seu trono de glória, inteiramente sozinho. É esta a reivindicação provocativa de Jesus. Há uma tensão, quanto às expressões figurativas, entre estas declarações e aquelas (conform SI 110:1) que vêem o messias “ sentado à destra de Deus” (-* Mão, art. dexios); mas não há con­ tradição quanto à matéria. 3. (a) Em Heb., a frase “ o trono da graça [thronos tês charitos]” (4:16) aparece, em antítese implíctia com o conceito rab. usual de dois tronos divinos - o da justiça, e o da graça. Na exortação a ficarmos firmes na nossa confissão, Hb 4:15-16 declara: “ Porque não temos sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas, antes foi ele tentado em todas as coisas, à nossa semelhança, mas sem pecado. Ache­ guemo-nos, portanto, confiadamente, junto ao trono da graça, a fim de recebermos misericórdia e acharmos graça para socorro em ocasião oportuna” . (b) Num trecho que é largamente considerado um hino de batismo, Cl 1:15-20, thronoi se mencionam juntamente com “ soberanias” (kyriotètes), “ poderes” (archai) e “ autoridades” (exousiaí). Esta lista, que tem conexões com Enoque Esl. 20 e Test. Lev. 3, trata dos vários grupos de anjos, que pertencem ao conselho do trono celeste (cf. 1 Rs 22:19). A designação tronoi talvez derive do fato de os tronos ficarem à disposição deste grupo de anjos (cf. Ap 4:4; e T D N T lll 16-17). Dentro do alcance deste hino, esta enumeração declara que o poder criador de Cristo não somente abran­ ge aquilo que é visível, a terra, mas também aquilo que é invisível — o mundo dos anjos. Ver mais em E. Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia, 1971, 51 e segs.

PODER -

170S

4. (a) O quadro do trono no Apocalipse se baseia especialmente em Ezequiel» e se desenvolve ainda mais no cap. 4. Mais uma vez, o trono significa a majestade transcen« dente de Deus. O “ mar de vidro” no v. 6 não é o mar das nações, mas, sim, a abóbada celeste, como é o caso de Ez cap. 1. Os vinte e quatro anciãos sobre os seus tronos sfo novidade (v. 4); são os presidentes do conselho do tribunal celestial. Representam o Israel antigo e o novo, os chefes das doze tribos juntamente com os doze apóstoloi. Sua função é como a dos seres celestiais. Adoram constantemente “ Aquele que m encontra sentado no trono” (v. 10), diante de quem se prostram e proclamam: “ Tu és digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glória, a honra e o poder, porque todas ai coisas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram criadas” (4:11), (b) Um fator novo surge pela primeira vez em Ap 5:6 e segs. “ No meio do trono [en mesó tou thronou]” ou seja, bem no centro, quando inicia-se o julgamento divino do mundo, aparece Aquele que o levará a efeito, “o Cordeiro que fora morto” . Cristo, na mais alta glória, aqui se retrata em termos de completo desamparo. Em nenhum outro lugar se mostra tão claramente o pradoxo da revelação neotestamentária de Cristo como aqui. O poder de Deus é, do ponto de vista humano, a total falta de poder. Cristo leva a efeito o julgamento no sacrifício de Si mesmo. Aquele que Se assenta no trono já foi homem. Transformou o poder em serviço e fraternidade, A Ele, no fim dos tempos, a criação inteira presta homenagem (Ap 5:13). (c) Lado a lado com este conceito cristão do trono conforme é visto pela fé, aparece no Apocalipse (bem como em 2 Ts 3:4), o trono oposto do Anticristo, que, do seu lado, proclama o seu poder e exige a submissão (13:4 e segs.). Este trono, também, fala de domínio — não do -* Cordeiro, mas, sim, do -* Dragão (12:2). O domínío deste, porém, sucumbe diante do julgamento do Cordeiro (16:10), levado a efeito na ira. De modo contrário a todas as aparências, não pode perdurar. O trono do Cor* deiro sai triunfante no fim. Dele flui o rio das águas da vida na nova Jerusalém ( 22:1)-

CBlendinger

Anjo (ver especialmente a bibliografia para mais literatura), -* Princípio, -► Demônio, Rei, Espírito, -► Força,

César»

(a). W . Beilner, “ Authority” , E B T l 52-55; ML Bouítier, Christianity according to Paul, S B T 49, 1966, 66 ff.; G . B> Caird, Principalities and Powers, 1956; H. von Campenhausen, “‘T he Problem o f Order in Early Christianity and the Ancient Church” , in Tradition and Life in the Church, 1968, 123-40; and Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church o f the First Three Centuries, 1969; O. Cullmann, The State in the New Testament, 1957; D. Daube, “ exousia in M ark I, 22 and 27” , J T S 39, 1938, 45-59; W . Foerster, exousia etc., T D N T II 562-75; B. Gerhardsson, Mem ory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 22, 1961; W . Grundmann, dynamai etc., T D N T I I 284-317; A . T. Hanson, “ The Conquest o f the Powers”, in Studies in PauTs Technique and Theology, 1974, 1-12; J. Jervell, “ The Twelve on Israel’s Thrones: Luke’s Understanding o f the Apostolate” , in Luke and the People o f Gody 1972, 75-112; E. Kásemann, “ Principles o f the Interpretation o f Romans 13” , in New Testament Questions o f Today, 1969, 196-216; H. Kleinknecht, G . von Rad, K. G . Kuhn, K. L. Schmidt, basileus etc., T D N T I 564-93: J. Michl, “ Princi­ palities and Powers” , E B T M 712-16; C. D. Morrison, The Powers that Be: Earthly Rulers and Demonic Powers in Romans 1 X 1 -7 , S B T 29, I960; R. M urray, “ Authority and the Spirit in the N ew Testament” , in J. Dalrym ple et at. Authority in a Changing Church, 1968; C. H, Powell, The Biblical Concept, o f Power, 1963; O. Schmitz, thronos, T D N T III 160-67; H. Schlier, Principalities and Powers in the New Tesatment, 1961; C. Schneider, kathèmai etc. T D N T 1 440-54; W . Zimmerli, Ezekiel, I, Hermeneia, 1976.

1706 • - PORTÃO Portáo, Porta

TiíiXrjj nvÀcòv

ttvKti

(pylè), “ portão” , “ porta” ; hvXlòv (pylõn), “ portão” , “ passagem” , "‘entrada” .

CL

No gr. clássico, pylè é empregado, mais comumente no plural, para significar os portões de uma cidade, embora apareça nos escritores trágicos com o significado de porta de casa (-* thyra). Pode ser empregado num sentido geral para designar qual­ quer entrada ou abertura (e.g, uma passagem ou estreitos geográficos). Os portões de Hades é uma perífrase bastante comum para o submundo, o reino dos mortos (cf. Homero, R 5, 646; 9, 312; Od. 14, 156; Ésqu., Ag. 1291). pylôn significa um “ por­ tão” ou “ portaria” . AT

Na LXX, pylè traduz mormente safar que é usado com referência a: (a) o portão de uma cidade, edifício, fazenda ou vila; (b) a área imediatamente dentro do por­ tão de uma cidade; e (c) o(s) portão(oes) da morte (Jó 38:17; SI 107:18), do Sheol (ls 38:10) e do céu (Gn 28:17). pylõn usualmente traduz h ‘ar ou petah; a última destas palavras significa uma entrada, portão ou porta. NT

1. Sentido Literal No NT pylè significa: (a) um portão de cidade (Lc 7:12; At 9:24; 16:13); que Jesus sofreu fora do portão (Hb 13:12;cf. Lv 16:17) enfatiza que Seu sofrimento representa o verdadeiro sacrifício do Dia da Expiação e que, na Sua morte, foi classificado com os violadores da Lei que eram apedrejados fora do arraial (Lv 24:14; Nm 15:35); (b) um portão do Templo (At 3:10; cf. At 3:2 que emprega thyra); (c) um portão de prisão (At 12:10) thyra. 2. Emprego Figurativo. (a) pylè se emprega com o sentido da porta estreita (cf. Lc 13:24, que, num contexto um pouco diferente, emprega thyra) através da qual se deve passar a fim de entrar na vida (Mt 7:13-14). Esta figura de linguagem era familiar no mundo antigo e aqui indica uma entrada que é difícil de se achar e, portanto, deixa de ser percebida por muitos. A instrução em Mateus com respeito às duas portas e aos dois caminhos — e estas são metáforas sinônimas — não é tão claramente escatológica na sua natureza como o versículo correspondente em Lucas. As palavras formam um apelo no sentido de se fazer a decisão de seguir a Cristo e enfrentar todas as conse­ qüências que essa obediência acarreta. (b) pylè é empregado com respeito às portas do Hades em Mt 16:18. A figura de linguagem alude à idéia antiga, comumente aceita, de que o submundo era protegido por portões fortes que impediam o escape e barravam o acesso a invasores. No emprego judaico pré-cristão, a expressão funciona como termo pars pro to to para o Hades (-► Inferno), i.é, o reino dos mortos, até a morte propriamente dita (ls 38:10; Sab 16:13; 3 Mc 5:51; SI Sal 16:2). É improvável que as portas do Hades em Mt cap. 16 signifi­ quem os poderes ímpios do submundo que assaltam a rocha (cf. TDNT V I 927), pois 0 Hades não é considerado como a moradia de poderes malignos, de onde surgem para atacar os homens. À luz do pano de fundo judaico, a figura de linguagem melhor se entende como sendo uma afirmação de que a morte, a despeito do seu poderio até antfo inconquistável, não ganhará o controle da rocha ou, mais provavelmente, da $kklèsia erigida sobre a rocha: a morte não vencerá o Messias que edifica a igreja, nem 01 membros da comunidade messiânica.

pylÔYi significa: (a) a "porteira” ou “ pórtico” de uma casa (Mt 26:71; Lc 16:20;

At 10:17; 12:13; em At 12:14 paxece significar o próprio portão que tinha da set aberto); (b) o portão de uma cidade (At 14:13, talvez pórticos de um templo), ef em especial, os portões da Nova Jerusalém (Ap 21:12-13,21,25; 22:14).

a mu

Ovpa

d úpa (thyra), “ porta” , “ entrada” .

CL

No Gr. clássico, thyra significa a porta de uma casa e, ocasionalmente, a pria casa, expressando a totalidade pela parte. A frase “ às portas” pode pregar para indicar a proximidade de lugar ou tempo; estai “ à porta” de um outra pessoa de influência significa prestar homenagem a ele, ou procurar benefício! da parte dele. O subst. pode ser empregado, num sentido geral, para qualquer entradl, literal ou metafórica. AT

Na LXX, thyra muitas vezes traduz: (a) petah, que significa “ abertura” , “ entra* da de porta” ou “ portão” ; e (b) delet que significa “ porta de casa” , “ portão” e# figurativamente, qualquer abertura (e.g. os queixos de um animal, os lábios humanos), NT

1. Significado Literal. No NT thyra é utilizado para significar: (a) a porta de uma casa ou de um quarto (Mt 6:6; 25:10; Mc 1:33; 2:2; 11:4; Lc 11:7; Jo 18:16; 20:19; At 5:9; 12:13); (b) a porta do templo (At 3:2; 21:30); (c) portas de prisão (At 5:19, 23; 16:26-27) que se abrem milagrosamente para libertar apóstolos; a lição espi» ritual dos fatos é que o evangelho não poderá ser impedido pelo aprisionamento ou pelos grilhões; (d) a entrada para um túmulo feito numa caverna (Mt 27:60; Mc 16* 3 );(e) a abertura num abrigo feito de pedras (Jo 10:1-2). 2. Uso Figurativo. (a) A frase “ antes” ou “ às portas” significa proximidade de tem­ po ou lugar (Mt 24:33; Mc 13:29; At 5:9; Tg 5:9). (b) A figura de linguagem da porta aberta significa que uma oportunidade é provida, Esta figura, que tem paralelos somente na literatura rabínica (cf. SB III 631; e TDNT III 174), ocorre em contextos missionários. Deus abre a porta para o missionário (para a Palavra, em Cl 4:3), dando-lhe um campo para trabalhar (1 Co 16:9; 2 Co 2:12; Ap 3:8 (?)), e Ele abre a porta da fé aos gentios ao lhes conceder a possibilidade de crerem em Cristo (At 14:27). (a) A figura oposta, a porta fechada (Mt 25:10; Lc 13:25; Ap 3:7) leva consigo o sentido de juízo. A porta estreita em Lc 13:24 (cf. Mt 7:13-14 onde pylè se empregi num contexto diferente) significa a entrada no reino escatológico de Deus, e o fechar daquela porta indica a perda irrevogável de uma oportunidade. Conforme Ap 3:8, somente o Cristo exaltado tem a autoridade para conceder acesso ao reino esca* tológico. Ap 3:20 se entende melhor num pano de fundo escatológico: o Salvador qm volta busca comunhão com o discípulo numa refeição festiva; a porta se abre mediante a obediência e a fé. O NT se refere apenas uma vez expressamente à porta do céu (Ap 4:1), embora a figura provavelmente subjaza outras passagens que falam do abrir e fechar do céu (Lc 4:25; Ap 11:6). (d) As declarações de Jesus em Jo 10:7, 9: “Eu sou a porta” . Se, conforme pareoe provável, a leitura mais difícil “ porta” (e não “ pastor” , assim p75 e Sah.) é correta no v. 7, e se a figura de linguagem é interpretada em termos dos w. 1-3, então o

1708 - PORTÃO / POSSES

é que Jesus é a porta para as ovelhas, a porta mediante a qual o pastor verdadeiro se nproxima do rebanho. No v. 9, a figura é aquela da porta através da qual as ovelhas Miram e saem, i.é que Jesus é a porta para as ovelhas entrarem no aprisco, a porta que dá entrada para a salvação e a vida (cf. Jo 14:6), uma idéia que talvez se vincule mm a interpretação messiânica de SI 118:20. A figura de Jesus como porta para a salvação surge já cedo na literatura patrística (Ign.P h il 9:1; Hermas, Sim 9, 12, 3-4). Isto não quer dizer que o v. 9 dá expressão a uma fórmula de revelação Joanina: é, pelo contrário, um indicador para a interpretação da figura nos versos de abertura. Nós não precisamos supor que os w . 7 e 9 são extraídos de duas fontes diferentes ou que um suplemente o outro. Há duas explicações de Jesus como a Porta, A unidade que há no discurso é eristológica: Jesus chama para Si toda figura de linguagem que o quadro de ovelhas, pastor e aprisco possam sugerir. (Para outras declarações “ Eu sou” Eu sou; também -> Abrir). D. H ill (a). Arndt, 366, 736; E. F. F. Bishop, ‘'The D o o r o f the Sheep - Jn. x, 7 -9 ” , E x p T l i , 1959-60, 307 fif,; R. E. Brown, The Gospel according to John, I-X 1 I, 1966, 385 f.; O, Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, 1962z; J. Jeremias, thyra, T D N T III 173-80; and pylê, T D N T V I 921-28; P. W . Meyer, “ A N ote on John 10:1-18” , J B L 75,1956, 232-35; J. A . T. Robinson, ' ‘The Parable o f the G o o d Shepherd (John 10:1-5)” , Z N W 46, 1955, 233-40 (reprinted in Twelve New Testament Studies, 1962, 67-75).

Posses, Tesouro, Mamom, Riquezas, Dinheiro As posses, de uma forma ou de outra, são necessárias para a vida. O Gr. emprega chrêma, ktèma e hyparxis como palavras gerais para as propriedades e posses. No NT, pelo menos, peripoièsis, “ aquilo que é da própria pessoa” , precisa ser distinguida delas, porque se emprega em contextos não-materiais. As riquezas acumuladas podem ser denotadas por ploutos, “ riquezas” , e thêsauros, “ tesouro” . As riquezas materiais tam­ bém podem ser personificadas como um poder demoníaco, “ Mamom” (mamõnas).

Orioavpáç (thèsaouros), “ lugar onde se guarda coisas” , “ caixa de tesouro” , “ caixote” , “ baú” , “ armazém” , “ des­ pensa” ; OrjocwpLÇcj (ithèsaurizõ), “ armazenar” , “ colher” , “ poupar” , “ reservar” . drjaavpóç

CL

thêsauros desde Hesíodo. É incerta a sua etimologia, e provavelmente se trata de uma palavra técnica emprestada. Significa: (a) uma “ câmara de tesouro” , “ depósito” , “ celeiro” , “ caixa forte” ; (b) “ tesouro"’. Mesmo num período muito antigo, os templos se edificavam com “ câmaras de tesouro” , onde ofertas e impostos em espécie e dinheiro podiam ser armazenados. Segundo parece, a praxe se espalhou do Egito para a Grécia. Conheciam-se, também, caixas de coleta (cf. 2 Rs 12:10). thèsaurizõ se emprega de modo semelhante no sentido de “ armazenar” um tesouro, ou “ colocá-lo em salvaguarda” , A literatura gnóstica mandeana fazia uso dos conceitos da “ tesouraria” e do “ telouro” da vida e da luz, de onde tem origem a alma, e para onde poderá voltar depois d# ter experimentado a salvação (cf. W. Foerster, Gnosis: A Selection ofGnostic Texts, 11,1974, 190,201-2,216,223,225, 233,235,239, 263,287).

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AT

1 .0 respectivo termo vétero-testamentário é ãr. Ocorre lit. em Am 8:5.0 “ te* souro da casa db SENHOR” é mencionado em Js 6:19, 24 em conexão com a guerra santa e as coisas condenadas (cf. 1 Rs 7:5; 14:26); em 1 Rs 14:26 e 15:18 tam­ bém são mencionados “ os tesouros da casa do rei” . Mais tarde, além do uso comum (Pv 10:2), achamos o conceito das tesourarias celestiais (Jr 50:25 [27:25], ARA “ arse­ nal” ; Jó 38:22, “ depósitos” ) onde estão armazenadas as armas da ira de Deus, bem co­ mo o vento, a neve e a saraiva (cf. Enoque Et. 17:3; Filo, Rer Dxv. Her, 16;Fug, 79; Leg. AIL 3, 105). O temor a Javé é o tesouro de Sião (Is 33:6). O pensamento, que soa como uma máxima dos ensinos sapienciais, pode comparar-se com SI 74:12; Pv 1:4; 15:6; Ec. 1:16; 2:21; Is 47:10. O versículo “ dá a certeza de que Deus não somen­ te aniquilará o destruidor de modo definitivo, como também passará a outorgar ao Seu povo um futuro bem-aventurado, sustentado pelo seu temor a Deus. A dramática expectativa dos despojos é ultrapassada por aquela de uma vida de retidão e do temor a Javé na nova Jerusalém. A conexão intrínseca entre estes dois lados pode ser vista ao estudar 11:1 e segs.” (O. Kaiser, Isaiah 13-39, 1974, 344), Em Is 45:3 “ os tesouros escondidos” (i.é, armazenados) que Deus dará a Ciro, hão de lhe dar um conhecimento verdadeiro de Javé, o Deus de Israel. A menção do tesouro pode ser uma alusão às riquezas fabulosas de Sardes, que Ciro capturou em 546 a.C. (cf. R. N. Whybray, Isaiah 40-66, New Century Bible, 1975, 105-106). Haveria, destarte, um contraste entre o tesouro terrestre em prol do qual lutam e labutam os homens e o tesouro que somente Javé pode dar. Os homens devem procurar o temor ao Senhor e o -* conhecimento de Deus assim como procuram tesouros enterrados (Pv 2:4-5). 2. No judaísmo posterior, as boas obras, e.g. a contribuição de esmolas, são um tesouro que se armazena como galardão no mundo do porvir, enquanto se desfruta dos juros neste mundo também (cf. Tob. 4:8 e segs.; 2 Ed 6:5 e segs.; 7:77; Tosefta Peah 4:18; SB I 430). “ Tudo quanto Israel entesoura na forma de cumprimento da Lei e das boas obras, entesoura para o seu Pai celeste” (Dt R. 1 sobre Dt 1:1; cf, F. Hauck, TDNT III 137; SB I 431). Os rabinos às vezes falavam do tesouro de onde o escriba tira suas riquezas, e da tesouraria da vida eterna, i.é, o lugar onde são armaze­ nadas as almas dos mortos, ou o “ fardo” no qual são “ atados” (cf. 1 Sm 15:29; F. Hauck, ibid.; SB II 268; III 803). NT

O NT continua tanto o significado antigo de thèsauros quanto o uso dele no AT e na literatura rabínica. Ocorre duas vezes em Paulo (2 Co 4:7; Cl 2:3), uma vez em Hb 11:26 e 16 nos Evangelhos Sinóticos, mormente nas palavras de Jesus. O vb. thèsaurizõ ocorre 8 vezes (duas vezes em Mateus; uma vez em Lucas; 3 vezes em Paulo; e uma vez cada em Tiago e 2 Pedro). O conceito freqüentemente acarreta a transfor­ mação paradoxal dos valores terrestres. Aquilo que os homens entesouram não tem valor aos olhos de Deus, e o verdadeiro tesouro acarreta a pobreza terrestre. 1. (a) Em Mt 2:11, os thèsaurous que os magos abriram quando trouxeram suas ofertas ao menino Jesus eram seus cofres de tesouros (-* Magia, art. mageia NT 2 (b); Ouro; Incenso). Em Mt 12:35 par. Lc 6:45, o -> coração é comparado com um “ bom tesouro” do qual o homem bom tira coisas boas. Aqui, a figura diz respeito, ou a um tesouro ou a um cofre de tesouros. Em qualquer caso, a lição é que o bem somente pode sair de um coração bom. Estas palavras, neste sentido, se constituem em advertência contra a hipocrisia de parecer falar o bem, quando, na realidade, a pessoa pretende fazer o mal (-* Mentir). Em Mateus, a ilustração segue a advertência contra a blasfêmia contra o Espírito Santo, e precede os ditos acerca do sinal de

-* Jonas e dos homens de Nínive. Em Lucas, é incluída nos ditos do Sermão da Planície. (b) Na narrativa de Mateus do Sermão da Montanha, Jesus diz aos Seus discípulos: “ Não acumuleis [thèsaurizete] para vós outros tesouros [thèsaurous] sobre a terra, onde a traça e a ferrugem corroem e onde ladrões escavam e roubam; mas ajuntai [thèsaurizete] para vós outros tesouros [thèsaurous] no céu, onde nem traça nem fer­ rugem corroem, e onde ladrões não escavam nem roubam; porque onde está o teu tesouro [ithèsauros], aí estará também o teu coração” (Mt 6:19 e segs.). Lucas cita este dito num contexto diferente, juntamente com outros ditos que, em Mateus, ocor­ rem no Sermão da Montanha. O prefácio é a fórmula geral: “ A seguir dirigiu-se Jesus a seus discípulos...” (Lc 12:22). A versão de Lucas diz: “ Vendei os vossos bens e dai esmola; fazei para vós outros bolsas que não desgastem, tesouro inextinguível nos céus, onde não chega o ladrão nem a traça consome, porque onde está o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (Lc 12:33-34). “ O paralelismo e tautologia de Mateus são hebraicos, e provavelmente ficam mais perto do original. Dá um quadro genuíno das riquezas orientais, com as roupas, etc., armazenadas em abundância barbaresca, numerosas demais para serem usadas” (A. H. McNeile, The Gospel accordirtg to St. Matthew, 1915, 83). Sobre a aliteração e a paranomásia da forma poética hebraica aqui, ver M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 19673, 160. A palavra que se traduz aqui como “ ferrugem” é brôsis, que geralmente significa “ comida” (cf. 1 Co 8:4; 2 Co 9:10). Emprega-se no Gr. cL para as cáries dos dentes (Galeno 6, 422; cf. Arndt, 147). Em Mateus, emprega-se, conforme geralmente se supõe, para denotar alguma forma de corrosão ou ferrugem, embora esta última normalmente se denote por ios (-► Fel). Pode também referir-se a algum inseto paralelo à traça (sés); em Ml 3:11 LXX, a palavra parece ser “ gafanhoto” ou “ locusta” . McNeile pensa que o termo se refere aos ratos e outros bichos, que devoram os bens armazenados em celeiros (op. cit., 84). O vb. aphanizó, que ARA aqui traduz por “ corroer” significa, lit. “ tomar invisível ou irreconhecível” . Ocorre em Mt 6:16 no sentido de “ desfigurar” . Pode, po­ rém, também significar “ destruir” e, no passivo, “ perecer” . O vb. dioryssõ, que descre­ ve a ação dos ladrões, significa “ escavar através de” , i.é, os tijolos da casa, feitos com barro seco ao sol. Emprega-se outra vez no pass. em Mt 24:43 e Lc 12:39. “ A idéia dos ‘tesouros no céu’ (i.é, aquilo que obtém a aprovação e recompensa divinas no Reino vindouro) é totalmente judaica; cf. M. Peah i.l; Test. Levi 13:5; SI Sal. 9:9” (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 142). A natureza deste tesouro não se define mais precisamente, embora os ditos seguintes em Mateus advirtam contra a mentalidade dupla que procura servir a Deus e às riquezas (-* ma­ monas), e contra a ansiedade quanto à comida e às roupas, o que culmina com a se­ guinte injunção; “ Buscai, pois, em primeiro lugar, o seu reino e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas” (Mt 6:33). Acrescenta-se, então, a advertência contra a ansiedade: “Portanto, não vos inquieteis com o dia de amanhã, pois o ama­ nhã trará os seus cuidados; basta ao dia o seu próprio mal” (Mt 6:34; Cuidado). É possível, porém, que o dito, pelo menos no caso de Lucas, tenha relacionamento com a parábola do administrador infiel e com os ditos que a seguem (Lc 16:1-14), que tam­ bém contêm referências a “ Mamom” ( “ riquezas” ). (-* Casa, art. oikonomia, NT 1 (a).) A lição da parábola e dos ditos que a seguem preconiza a mordomia fiel dos bens desta terra, de tal modo que, depois de terem sido devidamente usados, sobrará, mesmo iSilim, benefício permanente para aqueles que receberam vantagem mediante esta sábia mordomia, bem como para aqueles que a exerceram. Lc 16:9, em especial, declara: “ E

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cu vos recomendo: “ Das riquezas [Mamom] de origem iníqua fazei amigos; para que, quando estas vos faltarem, esses amigos vos recebam nos tabernáculos eternos” , Neste versículo, “ eles” pode se referir àqueles que receberam benefício da aplicação sábia § generosa de “ Mamom” , ou talvez seja um hebraísmo que se refere a Deus sem chegar a mencionar o Seu nome, ou talvez se refira a Deus e Seus anjos (cf* E, E, Ellis, The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966, 201-2). De qualquer maneira, aquilo que vale a pena possuir nada tem a ver com as coisas materiais que perecem: trata-se da aceitaçffo pessoal por Deus, e por aqueles que receberam benefício do emprego que m fez das coisas materiais (c f Lc 19:6a). Lc 12:33, com sua injunção no sentido de u \m* soa vender as suas posses e dar esmolas dá a impressão de inculcar a mesma íiçlo* Mi* teus não conta a parábola do mordomo infiel, nem faz conexão entre o dito acerca do tesouro e a injunção quanto à venda das posses; mesmo assim, segue-se logo a advertên­ cia de que nâo se pode servir a Deus e a “Mamom” (Mt 6:24). E claro que o paradoxo diz respeito a um contraste entre as posses terrestres e os bens espirituais. Tendo mn vista, porém, a sua proximidade com a Oração Dominical (Mt 6:9-13) e a declaraçfo acerca do reino em Mt 6:33, fica claro que Mateus entendia o tesouro primariamente em termos do reino dos céus (cf. Mt 13:44). Do lado do homem, entende-se que se trata de fazer a vontade de Deus; do lado de Deus, trata*se do Seu reino, e da Sua graciosa providência para Seus filhos. Aqui, também, no entantp, o tesouro não é alguma forma de capital espiritual acumulado: é a realização do relacionamento pes­ soal gracioso como Pai e com o próximo no reino de Deus. Isto porque o reino de Deus não se ocupa simplesmente com o relacionamento particular entre uma pessoa e Deus, mas, sim, com o relacionamento entre o homem e Deus conforme ele se concretiza no seu relacionamento com seu próximo. Justino Mártir contém um dito que se pode comparar com Mt 6:21 e Lc 12:34: “ Onde está o tesouro do homem, lá está a sua mente” ( ApoL I, 15). “ Cada indivíduo dá seu coração àquilo que considera da máxima importância, e esta lealdade determina a direção e o conteúdo da sua vida” (D. Hill, op. cit., 142). No contexto do Sermão da Montanha e, em especial, de Mt cap. 6, o “ tesouro” em Mateus deve ser entendido em termos do reino dos céus, e como afeta a atitude dos discípulos para com as posses materiais. Lc cap. 12 faz o contraste específico entre o tesouro e os bens materiais, mas também coloca esta declaração no contexto do reino que é a dádiva de Deus: “ Não temais, ó pequenino rebanho; porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu rei­ no” (Lc 12:32). (c) O ensino acerca dos tesouros é exemplificado adicionalmente na história do jovem rico, a quem Jesus disse: “ Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens, dá aos pobres, e terás um tesouro no céu; depois vem, e segue-me” (Mt 19:21 par. Mc 10:21; Lc 18:22). Mesmo assim, esta declaração apenas torna explícita uma lição que já está implícita no contexto das declarações anteriores. Não somente se encara o tesouro à luz do tempo do fim que está para chegar (assim como no judaísmo), como também se faz a ligação entre ele e o seguir a Jesus. (d) Em Mt 13:44, o reino é comparado a um tesouro: “ O reino dos céus é seme­ lhante a um tesouro oculto no campo, o qual certo homem, tendoo achado, escondeu. E, transbordante de alegria, vai, vende tudo o que tem, e compra aquele campo” . J Jeremias chama a atenção à alegria que o reino traz, e às exigências que faz. “O efeito da alegre notícia é assoberbante; enche de gozo o coração; faz com que o único alvo da totalidade da vida seja a consumação da comunidade divina, e produz um espírito de abnegação c de sacrifício das exigências da pessoa, © isto de todo o coração” (As

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Parábolas de Jesus, 19632, 201)* Para um exame detalhado da parábola dentro da situação histórica dos conceitos rabínicos de propriedade em tais casos, ver J. D. M* Derrett: “ The Treasure in the Field” , em Law irt the New Testament, 1970, 1-16. Segundo a doutrina rabínica, se um trabalhador desenterrasse um tesouro no decurso do seu trabalho, o achado pertenceria ao seu senhor. Na parábola, porém, o homem não chega a tirá-lo até vir a ser o próprio dono do campo. Pode-se ressaltar que o ho­ mem recebe de graça o tesouro, embora o campo lhe custe tudo quanto tem. Além disto, está disposto a tomar todas as medidas permitidas na lei, a fim de obtê-lo. Derrett compara a parábola com aquela da pérola de grande preço que a segue imedia­ tamente (Mt 13:4546). O homem que achou o tesouro chegou a ele sem o ter procu­ rado, embora sua compra do campo exigisse a total reorientação da sua vida. O merca­ dor, do outro lado, era pessoa que dedicava sua vida à procura de pérolas* Derrett vê um paralelo no dito rabínico: “ Um conquista a vida eterna depois de muitos anos de luta, outro acha-ü numa só hora” (Abodah Zarah 17a; cf. também Filo, Deus Imm. 20, 91; op* cir., 15). Derrett, no entanto, tarnbém vê na parábola um enredo adicional. Encara a totalidade de Mt 13:36-51 como “ um sermãozinho intrincado baseado em Ml 3:16-4:3” (ibid. peripoieomai). “ Assim como um homem preza um achado for­ tuito, ou alguma coisa que procurava fazia muitos anos, assim também Deus prezará Seus servos. Se um homem comum toma tantos cuidados no que diz respeito a um achado em espécie ou uma pérola, quanto mais Deus Se regozijará sobre aqueles que O serviram fielmente” (ibid.). É bem provável que haja a idéia adicional de que este te­ souro teve de ser comprado por altíssimo preço — na realidade, tudo quando possuía e lhe era caro. (e) A parábola do rico louco (Lc 12:16-21) apresenta o lado inverso do ensino posi­ tivo de Jesus acerca de tesouros. Retrata um homem que foi amontoando posses ter­ restres (ao invés de abrir mão delas por amor ao Reino). “ Mas Deus lhe disse: ‘ Louco, esta noite te pedirão a tua alma; e o que tens preparado, para quem será?’ Assim é o que entesoura para si mesmo \ho thèsaurizõn heautò\, e não é rico para com Deus” (Lc 12:20-21). Lucas apresenta a parábola em conexão com a recusa de Jesus ao pedi­ do da Sua intervenção numa inimizade entre família por causa de bens. Diante de um pedido no sentido de Ele insistir com um irmão do interessado, para que uma herança fosse repartida, Jesus respondeu: “ ‘Homem, quem me constituiu juiz ou partidor entre vós?" Então lhes recomendou: ‘ Tende cuidado e guardai-vos de toda e qualquer cobiça; porque a vida de um homem não consiste na abundância dos bens que ele possui (hyparchontônY" (Lc 12:14-15). Lucas passa, então, a tomar a oportunidade para registrar a doutrina de Jesus acerca da ansiedade acerca da comida e das roupas, e acerca das riquezas, conforme as considerações supra. (0 O tema de “ tesouro” ocorre repetidas vezes em Mateus e Lucas. Embora não seja grande, numericamente falando, a incidência de ocorrências (o subs. 9 vezes em Mateus t 4 vezes em Lucas; o vb. duas vezes em Mateus e uma vez em Lucas; cf* o subs. uma Vil §m Mateus), o conceito ocorre em pontos significantes em conexão com o relaciofundamental entre o homem e Deus e seu próximo, thèsauros no sentido de tesouros” [ARA “ depósito” ] ocorre em Mt 13:52 na conclusão do relato em d&i parábolas do semeador, do joio e do trigo, do grao de mostarda, do fermen* iêêouxo%da pérola de grande preço, e da rede de pesca. Como resposta à afirma­ ção doi diieípulos de que a tudo entenderam, Jesus disse: ‘Yor isso todo escriba versa­ do no rilno dos céus é semelhante a um pai de família que tira do seu depósito coisas novas e colsti velhas” . O conteúdo do baú de tesouros não é meramente a doutrina

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rossas - 17 LI

propriamente dita, mas, sim, a doutrina como oportunidade p m a ACeltaçip do rilliO. Quanto a este versículo, Velho, art. palai NT 2 (a); Etoritiftra, art, gmnWMtMél 2, (a) Paulo emprega o vb. thèsaurizõ no sentido de “ ent§i0uri*rM n u m il instru­ ções aos coríntios acerca da coleta para os pobres em Jeruiâiártt (l Co j.6i2; Pobre» art. ptôchos NT 4 (a)). De modo semelhante, emprega-o outra vai $m 2 Co 12:14 onde declara: “ Não devem os filhos entesourar [thèsaurizein] para os piii, nti! o» pui! par* os filhos'’. Neste contexto, Paulo fala da sua próxima visita e da mu retoluçlè no mn* tido de não ser um fardo para eles. Isto porque se considera pai deles (oí. 1 Cci 4ï t i ) $ê portanto, sua obrigação é sustentar a eles, e não vice-versa* (b) Em Rm 2:5 o vb. se emprega figuradamente ao dirigir-se ao judeu que ^üpiridi a tua dureza e coração impenitente acumulas [thésaurizeis] contra ti meimo lift p ifi i dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus” . Aqui há um contraste irônico* di lift) lado, com “ a riqueza |ploutou]” da bondade, e tolerância, e longanimidade de Dtttt (v. 4), para com as quais o judeu realmente está sendo presunçoso e, do outro lado» com n condèito judaico do tesouro acumulado no mundo futuro, como recompensa por bûtti obras (ver supra, AT 2). (-* Ira, art. or gê, NT 2.) (c) O subs., em contraste, é empregado duas vezes nas Epístolas de Paulo, e em am* bas com uma conotação cristológica. Em 2 Co 4:7, Paulo compara o tesouro da dádiva divina em Cristo ao crente com a existência física daqueles que o recebem: “ Temos» porém, este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus e não de nós” . O tesouro já tinha sido definido no versículo anterior, de modo que relembra a criação da luz: ‘Torque Deus que'disse: ‘De trevas resplandecerá luz’ - , ele mesmo resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento de Deu» na face de Cristo” (2 Co 4:6; cf. Gn 1:3; SI 112:4; sobre esta passagem, ver C. K, Bar* rett, The Second Epistle to the Corinthiansf BNTC, 1973, 134 e segs.). O tesouro, dei* tarte, é revelado, enquanto, ao mesmo tempo, há um sentido segundo o qual é oculto* Fica oculto no vaso que o contém, e nas circunstâncias externas da vida do crente, qu# apresenta um paradoxo com a realidade interior. Cl 2:3 também fala no tesouro de modo cristológico: “ em quem todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento estão ocultos” . Assim como em 2 Co cap. 4, o tesouro tem conexão com a revelação e o conhecimento (cf. Cl 2:2). O aspecto oculto, porém, diz respeito a Cristo, que, embora a vista terrestre não O reconheça assim, não deixa de ser “ a imagem do Deus invisível” em quem foram criadas todas as coisas, pois “ aprou­ ve a Deus que nele residisse toda a plenitude” (Cl 1; 15, 19). A figura em Cl 2:3 “ é a de um tesouro oculto acerca do qual há indícios suficientes para atrair aquele que o procura a arriscar tudo que tem a fim de achá-lo. Logo, esta frase subentende um desa* fio no sentido de as pessoas fazerem uma busca no único lugar onde se pode achar os tesouros da sabedoria e do conhecimento. A apocalíptica judaica freqüentemente fala de um tesouro oculto, para despertar interesse nos seus convites ao conhecimento cor* reto, pois a dádiva que Deus, na Sua revelação, reservou aos eleitos, existe disfarçada em mistérios” (E. Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia, 1971, 82: cf. Enoque Et. 46:3: “ É este o Filho do Homem que possui a retidão, em quem habita retidão, e que revela todos os tesouros daquilo que está oculto” ). A despeito de certas semelhan* ças, Lohse rejeita a sugestão quanto ão versículo conter alusões a Is 45:3; Sir. 1:25; Pv 2:3-4 (-> Esconder, art. kryptõ; -+ Segredo, art. mystêrion). 3. O significado exato de Hb 11:26 é matéria de bastante discussão (cf. C. Spicq, L ’É pître aux Hébreux, Il 1953ã, 358 e segs. ; F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, N LC , 1964, 320-21). Recebe comumente uma interpretação cristológica, como se

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Moisés tivesse recebido uma visão ou experiência de Cristo comparável com a de Paulo em Fp 3:7, que o levasse a preferir Cristo aos tesouros do Egito. Logo, ARA traduz o versículo assim; “ Considerou o opróbrio de Cristo por maiores riquezas do que os tesouros do Egito, porque contemplava o galardão [m e tona plouton hègèsamenos tõn Aigyptou thèsauròn ton oneidismon tou Christou, apeblepen gar eis tèn misthapodosian].” F. F. Bruce, no entanto, questiona a presença aqui de uma referência velada à crença de que Jesus, muito antes da encarnação, tenha acompanhado os israelitas através do deserto. Parece certo que as narrativas vétero-testamentárias de -* Moisés e do êxodo do Egito não indicam semelhante crença. NEB oferece uma versão alter­ nativa, que talvez trate melhor o Gr. e o fundo histórico vétero-testamentário: “ Levou em conta o estigma que leva o Ungido de Deus” . Aqui, pois, tou Christou sugere um título que, na realidade, significa “ o Ungido” (-> Jesus Cristo, art. Christos). Além dis­ to, parece que o versículo retoma o pensamento e a fraseologia do SI 89:50-51 [88:5152]: “ Lembra-te, Senhor, do opróbrio [oneidismou] dos teus servos... com que, SE­ NHOR, os teus inimigos têm vilipendiado [oneidisan\, com que vilipendiaram Teu Un­ gido como retribuição [hou ôneidisan to antallagma tou christou so u ]” Cf. também SI 69[68]:10 que Paulo aplica a Cristo em Rm 15:3: “ As injúrias dos que te ultraja­ vam, caíram sobre mim [hoi oneidismoi tõn oneidizontõn se epepesan ep’ eme}” ; e SI 105:15: “ Não toqueis nos meus ungidos” . Em primeira instância, é o povo de Deus que é o ungido de Deus. O que Moisés preferiu aos tesouros do Egito era o destino do povo de Deus, como ungido de Deus, porque tinha fé nas promessas que Deus fizera a Israel (cf. Hb 11:27). Logo, aqui Israel é o filho de Deus, assim como Deus fez Moi­ sés lembrar ao Faraó quando ele exigiu a libertação dos israelitas: “ Israel é o meu filho, o meu primogênito” (Êx 4:22). E foi com o destino de Israel que Moisés se identifi­ cou. Esta interpretação tem a vantagem adicional de ser compatível com todos os de­ mais exemplos de fé citados em Hb cap. l i e selecionados da história do AT. Nenhum destes, pois, recebe uma interpretação especificamente cristológica. Todos se acham ligados ao fundo histórico vétero-testamentário e judaico. A repreensão, opróbrio ou estigma que era o destino do povo de Israel antecipa, destarte, o opróbrio que é o destino daqueles que seguem a Cristo. O mesmo ato de fé é necessário para alguém preferir os sofrimentos aos ganhos materiais, tendo em conta as promessas de Deus. Neste caso, um tipo de fé é um exemplo prévio do outro. Se devemos entender tou Christou como referência a Jesus como “ o Cristo” , é como um sinal taquigráfico no qual coalescem o tipo e a substância da figura. Spicq sugere que thèsauròn em Hb 11:26 pode ter referência a celeiros de trigo (cf. Catalogue o f the Greek Papyri in the John Rylands Library, II, 191 5,231, 8, com data de c. de 40 d.C.) ou a armazéns de vinho (cf. G. ViteULi e D. Comparetti, Papiri Floren­ tine 1906-15,1, 194, 6; P. Oxy. I, 101, 20; P. TeK I, 6, 27; P. Mitteis e U. Wilcken, Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, I, 1912, 1, 376; A. Calderini, THESA UROL Ricerche di Topografia e di Storia della Publica Amministrazione nelV Egitto Greco-Romano, 1924, IV, 3). Spicq sugere, outrossim, que o emprego da pala­ vra em Heb. com este sentido talvez seja uma nova evidência das origens alexandrinas do autor de Hebreus, ao sublinhar o contraste entre a abundância de produtos agríco­ las no Egito e as fomes crônicas na Palestina. Certamente reforçaria o motivo das quei­ xas dos israelitas a respeito da falta de comida e de bebida durante as peregrinações no deserto (cf. Êx 15:24; 16:2-3; Nm 11:4 e segs.), 4. Tg 5:3 dá a impressão de retomar o pensamento acerca de “ tesouros” que consta dos ensinos de Jesus: “ O vosso ouro e a vossa prata foram gastos de ferrugens e a sua

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ferrugem há de ser por testemunho contra vós mesmos, e há de devorir, oomo fogo, ia vossas carnes. Tesouros acumulastes [enthèsaurisate] para os últimos dlaiM(ver lupri, 1; -* Fel; Ouro). Descreve-se, assim, o juízo que aguarda aqueles que m preocupfl* vam com bens e vantagens na terra. Aqui há ironia, porque enquanto as respectiva* pessoas imaginavam que estavam entesourando bens, é o juízo que realmente armasse« naram para si (cf. Rm 2:5), 5. 2 Pe 3:5 leva mais longe a idéia de “ entesourar” juízo. Ao passo que Jaiui § Paulo falaram em indivíduos que entesouravam para si tesouros ou ira para o mundo vindouro, 2 Pedro aplica a idéia à totalidade da ordem mundial: “ Ora» m úém c§Wi agora existem e a terra, pela mesma palavra têm sido entesourados para fogo (trthè saurismenoi eisin pyri], estando reservados para o dia do juízo e destruição dos hotriiUl ímpios” . J. N. D. Kelly observa: “ A idéia de que o mundo acabará sendo imiqUllftd® pelo fogo aparece somente em 2 Pedro no NT e, na realidade, na sua forma plenamente desenvolvida não é bíblica: nas passagens do AT que às vezes são citadas para provir ú contrário (e.g. Is 30:30; 66:15-16; Na 1:6; Sf 1:18; 3:8), o fogo é, pelo contrário» o instrumento da ira de Deus para destruir os Seus inimigos (e.g. SI 97:4)” (The Epistlcs o f Peter and o f Jude, BNTC 1969, 360). Há, porém, as idéias bíblicas do julgamen­ to, da nova -* criação, da regeneração (-* Nascimento, art. palingenesia), e o novo -> céu e a nova terra. Kelly considera que a idéia do aniquilamento do mundo atra* vés do fogo foi-se formando na apocalíptica judaica (e.g. Sib. 2:187*213; 3:83-92; 4:171 -182; 5:155-161; Enoque Et. 1:6-9; 52:6; 2 Ed 13:10-11). Em Cunrã, sustenta­ va-se esta idéia (1QH 3:29-36). Acha-se ocasionalmente na literatura cristã primitiva (e.g. Ap Pe. Et. 5; Hermas, Vis. 4, 3, 3; Orígenes, Contra Cels. 4,11-13). Kelly obser­ va, ainda: “ Há semelhanças óbvias, como também diferenças igualmente marcantes (cf* esp. a destruição e as renovações do mundo pressupostas entre os últimos), entre esti doutrina e a doutrina estóica de ekpurõsis (e.g. Justino, /, ApoL xx; Sêneca, Qumst naL iii, 29; Diógenes Laércio, V it p h il vii, 134;Plutarco,ikfo/#. 1067a), Lé, que o uni­ verso é periodicamente consumido pelo fogo, e ambas foram profundamente influen» ciadas, no passado remoto, pelos conceitos e figuras iranianos” (op. cit., 361; cf. F. Lang, pyr etc., TD N T VI 928-52; Fogo). J Eichler\ C Brown

jua/ucovaç

pap.covas (mamõnas),

“ Mamom” , “ riquezas” , “ bens” ,

A palavra gr. mamónas ocorre pela primeira vez no NT. Traduz o estado enfático màmônã' do Aramaico màmôn. Várias etimologias foram sugeridas (cf. E. Nestle, “ Mammon” , Encyclopaedia Biblica, 2914-5; F. Hauck, mamõnas; TD N T IV 388; SB 1 434; A. M. Honeyman, “ The Etymology o f Mammon” , Archivum Linguisticum 4, 1952, 60-65). Hauck prefere ligar esta palavra com o vb. < aman, no sentido de “ aqui­ lo em que se confia” , mas Nestle sugere que talvez significa também “ aquilo que é confiado ao homem” , ou “ aquilo que sustenta e alimenta o homem” . Os lexicógrafos da língua síria apoiam este último ponto de vista. Em Lc 16:11 parece haver um jogo de palavras com esta raiz: “ Se, pois, não vos tornastes fiéis [pistou] na aplicação das riquezas [mamõnas] de origem injusta, quem vos confiará [pisteusei] a verdadeira [alèthinon] riqueza?” As três palavras gr., pistoi, pisteusei e alèthinon traduzem pala­ vras da mesma raiz 3mn da qual se forma “ Mamom” . Esta raiz também se acha na palavra -►Amém.

1716 — POSSES Á palavra se acha na Mishna (Aboth 2:12) e no documento de Damasco (cf. Arndt, 491). No Talmude Babilónico acha-se com o significado de “ lucro” ou “ dinheiro” (Berakoth 61b; cf. M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 19673, 139). Black também chama a atenção ao emprego dela no Targum palestiniano do Pentateuco, Gn 34:23 (C) para traduzir o Heb. miqneh, “ gado” , que constituía as riquezas do sitiante hebreu, e à sua ocorrência freqüente no Talmude palestiniano (e.g. Nazir 5:4:54b;12; Sanhedrin 8:8:26c:20-21). Nos escritos rabínicos significa, não somente “ dinheiro” no sentido restrito, como também as “ posses” do homem, tudo quanto tem valor por preço calculável em dinheiro, e até tudo quanto tem a mais do que o seu corpo e a sua vida. A palavra, em si mesma talvez seja neutra, mas adquiriu em contextos negativos a conotação de posses obtidas desonestamente, e riquezas que se empregam desonestamente, como no caso do suborno. A palavra ocorre três vezes nos ditos que acompnham a parábola do mordomo infiel (Lc 16:1-8), No fim da parábola, “ o senhor [ho kyrios]” (o senhor na parábola, ou talvez Jesus ou Deus) louvou a prudência do mordomo injusto, pois os filhos deste mundo são mais hábeis na sua própria geração do que os filhos da luz
m m m - \r\i outro; ou se devotará a um e desprezará ao outro- Não podali servir a DfUi e l Mâmottl [às riquezas]” . A única outra passagem onde ocorre “ Mamom” é Mt 6:24, qm é verbalmente idlfl* Uca a Lc 16:13, mas que não têm os ditos que aqui se incluem. 0 dito acerca dos dolft senhores se acha em Ev. Tomé 47, mas sem referência a “Mamom**. Eiti nome ocorre em 2 Ciem. 6:1. C Brnwn

nepunoiéoixai (peripoieomai), “ resgatar ou pm m tW piW si” , “ adquirir” , “ obter algo para si” , “ obter pom mnuroíriois; (peripoiêsis), “ aquisição” , “ obtenção” , “ posse” , ^pmprlidld#11! Tteptoúoux; (periousios), “ escolhido” , “ especial” ; rà fàia (ta idia), “ posse»” * *lpr§» priedade” , “ próprio” .

nr.pinoiéojiai

CL

peripoieomai\ o méd. da forma menos freqüenteperipoieõ, que se emprega desde Hdt., significa “ fazer sobrar” , “ poupar” , “ conservar” , “ procurar” , “ guardar'*, “ preservar para si” , O subs. cognato peripoiêsis, significa “ salvaguarda” , “ preservaçfo” , '‘obter posse de” , “ aquisição” , “ busca” , periousios significa “ tendo mais que o sufi* ciente” , “ rico” , “ opulento” , AT

O heb. segullâh, “ propriedade” , “ tesouro” , se emprega para o tesouro de Davi (1 Cr 29:3), o tesouro dos reis (Ec 2:8), e Israel como “ possessfo especial” de Deus (Êx 19:5; Dt 7:6; SI 134:4; Ml 3:17). É traduzido por peripoiêsis somente em Ml 3:17. periousios se emprega para o povo escolhido de Deus em Êx 19:5; Dt.7:6; 14:2; 26:16; e Êx 23:22 (uma tradução livre), periousiasmos, “ possessão particular’*, emprega-se na versão da LXX no SI 135 [134]:4. A idéia por detrás de periousios nfü, é apenas aquela de Israel como propriedade de Deus, mas, sim, como Sua “ rica posses» são” (H. Preisker, TDNT IV 57). Quanto à idéia de Israel como segullâh, ver J. D, M* Derrett, Law in the New Testamento 1970, 15-16. Derrett entende que Ml 3:164:3 é refletido em Mt 13:36-51 (-►thesauros, NT 1 (d)). NT

1. No NT, peripoieomai (3 vezes) e peripoiêsis (5 vezes) são preferidos em lugar de periousios que ocorre uma só vez. A idéia da salvação fica nos bastidores. 0 vb. ocorre em Lc 17:33 ( “ Quem quiser preservar [peripoièsesthai] sua vida, perdê-la-á; e quem a perder, de fato a salvará” ; -> Alma, art. psychê); At 20:28 ( “ Atendei por vós e por todo o rebanho sobre o qual o Espírito Santo vos constituiu bispos, para pastoreardes a igreja de Deus, a qual ele comprou \periepoièsato] com o seu próprio sangue” ); 1 Tm 3:13 ( “Pois os que desempenharem bem o diaconato, alcançam para si mesmos [peripoiountai] justa preeminência e muita intrepidez na fé em Cristo Je­ sus” ). O subs. ocorre nas seguintes passagens. Em Ef 1:14, diz-se que o Espírito “ é o penhor da nossa herança até ao resgate da sua propriedade [eis apolytrosin tès peripoièseõs\\ Em 1 Ts 5:9 Paulo dá a seguinte certeza aos seus leitores: “Porque Deus não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação [eis peripoièsin sõtêrhs] mediante nosso Senhor Jesus Cristo” . Em 2 Ts 2:14, a mesma coisa se descreve em ter­ mos da glória: “Para o que também vos chamou mediante o nosso evangelho, para alcançar a glória [eis peripoièsin doxès\ de nosso Senhor Jesus Cristo” . Hb 10:39 tal­ vez reflita alguma coisa do pensamento de Lc 17:33: “ Nós, porém, não somos dos que retrocedem para a perdição, somos, entretanto, da fé, para a conservação da alma

,1718 -

POSSES

[e/5 peripoièsin psychès\” Finalmente, 1 Pe 2:9 retoma o pensamento de Êx 19:5; cf. Dt 14:2: “Vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo da pro­ priedade exclusiva [ethnos hagion, laos eis peripoièsin] de Deus, a fim de proclamar­ des as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” , 2. periousios ocorre somente em Tt 2:14, num versículo que resume a obra de Cristo “ o qual a si mesmo se deu por nós, a fim de remir-nos de toda iniqüidade, e purificar para sí mesmo um povo exclusivamente seu [laon periousion], zeloso de boas obras” * A idéia do povo de Deus, precioso diante dEle, retoma a idéia heb. do eam $€gullâh (cf. Êx 19:5;Dt 14:2), mas, como ocorre também em 1 Pe 2:9, não é-* Israel que assim se descreve, mas, sim, a -> igreja. Ao passo que 1 Pedro focaliza o papel sacerdotal do povo ao declarar os atos maravilhos de Deus, Tt 2:14 chama a atenção ao tipo de atos que o povo cie Deus deve ser zeloso em realizar. O versículo surge, na realidade, no ponto alto de urn exame de como o evangelho afetaria pessoas diferentes

cm suas diferentes situações, 3. O adj* idios significa “próprio” , e emprega-se numa variedade de contexros e mm váríól sentidos (cf. Arndt, 370), e.g. segundo a sua própria capacidade (Mt 25: 15); Oflds uni receberá seu salário conforme a sua própria obra (1 Co 3:8); a própria íltirp ritiffo (particular) (2 Pe 1:20); suas (próprias) ovelhas (Jo 10:3-4); cada um por 9111 préjrli vm> (1 Co 15:23); com nossas próprias mãos (1 Co 4:12); e, como adv., ktto, com ù significado de “ por si só” , “ particularmente” (1 Co 12:11 ; Mt 14:13, 23), Éftef ocorre cerca de 113 vezes no NT. 0 neut plur., ta idia, que significa o “ próprio lar” , atesta-se em Gr. secular (e.g. P o H b 2, 57, 5; 3,99,4; P. Oxy. 4; mais exemplos em Arndt 370) e na LXX (Et 5:10; 6:12; 1 Ed 6:31 2 Ed 6:11]; 3 Mac. 6:27, 37; 7:8; cf. também Josefo, Guerra, 1, 666; 4, 528). No NT, parece que significa “ lar” em Jo 16:32 (sobre este versículo ver E. Fascher, “ Johannes 16, 32” , ZMV 39, 1940, 171-230); 19:27; At 5:18D; 14:18 p. L; 21:6. RSV entende esta palavra assim na sua versão de Jo 1:11: “ Veio para o Seu próprio lar, e o Seu próprio povo não O recebeu [eis ta idia èlthenf kai hoi idioi auton ou parelabon]” (cf. E. J. Goodspeed .Problems o f New Testament Translation, 1945, 874*8, 94 e segs.; e F. Field, Notes on the Translation o f the New Testament, 1899, 84), Podemos notar que aqui, na RSV, “ lar” e “ povo” são interpretações que procu­ ram ressaltar o significado do neut. plur, no primeiro caso, e do masc.plur. no segun* do caso. R. Bultmann disputa esta interpretação (The Gospel o f John. A Commentary, 1971, 56). Assevera que ta idia aqui deve significar “ propriedade” ou “ possessão” (como, e.g., em P\ Oxy> 489, 4ü 490, 3; 492, 3; 492, 4). Os idioi são “ os Seus pró­ prios” , aqueles que Lhe pertencem por ser Ele Criador deles (cf. Od. Sal. 7:12; e Bultmann, op. cit., 44). Além disto, vê aqui um fundo histórico de dualismo gnóstico, conforme o qual idion significa aquilo que participa de uma natureza em comum (cf. 8:44; 10:34; 13:1; 15:19; Corp. Herm. 1, 31; Iren.,Haer. l,2 1 ,5 ;H ip ól.,Haer. 5,6, 7» etc.; At. Tomé, 124, p. 233, 14; Od. Sal. 26:1). Bultmann rejeita a idéia de que ta Mia possa significar o povo judaico ou Israel, como o próprio povo de Deus (cf. Êx 19: 5; Dt 7:6; 14:2; 26:18; SI 135:4). O contexto do Prólogo de João, pois, é o dokosmos, do mundo, e dos anthròpoi, dos homens. É, portanto, uma asseveração da Sua posses­ são do universo inteiro desde o princípio (cf. 1:1 e segs.). Além disto, a expressão nor­ mal para o *am segullâh não é idios, mas, sim, periousios. Bultmann vê paralelos com a sabedoria que possui a terra e o mar (Ecii. 24:6; cf. Pv 1: 24-31 ; Bar. 3:12-13; Eno­ que Et. 42:1-2, onde há um paralelo para ou pàrelaboh). A distinção entre o neut. plur. e o masc. plur. pertence ao Gr.; em Aram., ambos teriam sido dilêh.

FOSSES — 1719

Lc 18:28 também pode ser traduzido como “ lar” ou “ posses” : “ E disse Pedro: *E1m que nós deixamos as nossas casas [ta idia] e te seguimos5” (ARA). As par, em Mt I9 í 27 e Mc 10:28 têm panta, “ tudo” . Diante disto, Jesus dá a Sua resposta: “ Em verdade vos digo que ninguém há que tenha deixado casa, ou mulher, ou irmãos, ou pais» ou filhos por causa do reino de Deus, que não receba no presente muitas vezes mais, © no mundo por vir a vida eterna” (Lc 18:29-30; cf. os detalhes adicionais, inclusive a guíçfo, em Mc 10:30). Esta delcaração segue a história do jovem rico que nfo quil vender tudo quanto tinha para dá-lo aos pobres e passar a seguir a Jesus. 4. O emprego de três conceitos diferentes no NT para as “ posses” , independente* mente dos nomes dos próprios bens, espelha as riquezas daquilo que foi revelado mt* diante o ato redentor de Jesus. Veio para aquilo que Lhe pertencia desde o princípto, Mediante o Seu sofrimento e morte, conquistou o Seu direito ao Seu povo, e requiii* tou este povo a fim de que servisse a Ele em dedicação total, e que testificasse a H i até a Sua volta. E%Beyrmüm

nXovroç (pbutos), “ opulência” , “ riquezas” ; 7r\ovom (plousios\ “ rico” , “ um rico” ; TrXouatcoç (plousiòs), “ rica­ mente” ; nXovrécú (plouteô), “ ser rico” , “ tornar-se rico” ; ttXovtíÇcú (ploutizô), “ tor­ nar rico” . TcÀovroç

CL

1 .0 grupo de palavras que se associa com ploutos ielaciona-se com polys, “ mul­ to” , e significa, inicialmente, a “ abundância” de posses terrestres de todos os tipos. Mais tarde, seu significado dividiu-se em duas direções. Numa delas, significava “ riquezas” num sentido técnico e material. Na outra, era mais geral, e ocorre com uma palavra qualificante, geralmente no gen., e.g., “ riquezas” da sabedoria, da honra, da misericórdia, etc. Todas as palavras deste grupo podem ter este duplo significado: plouteô, “ ser rico” ou “ tomar-se rico” ; ploutizô, “ enriquecer” ; ploutos, “ possessfo de muitos bens” , “ super-abundância de alguma coisa” , “ riquezas” , e plousios, como adj., “ opulento” , “ rico” , e como subs., “ um homem rico” . 2. Em Homero, não se faz separação entre a opulência externa e a virtude (cf. IL 1, 171; 16, 596; 24, 536,546; Od. 24,486). “ Rico” é um termo compreensivo para uma vida bem-afortunada, abençoada pelos deuses. Platão e Aristóteles, em especial, julgam as riquezas pelo seu efeito sobre a sociedade. Se não servem à comunidade (polis), devem ser rejeitadas. Em Aristóteles, as riquezas sempre são materiais, e podem ser empregadas de modo errôneo ou correto (PoL 1,9, p. 1256b-1258a, 8; 2 ,9 ,p. 1269a, 34-35). Platão, no entanto, faz distinção entre as riquezas materiais e as verdadeiras riquezas, que se compõem da sabedoria, da virtude e da cultura (Rep. 7, 521a; 8 ,547b; Phdr.; cf. F. Hauck e W. Kasch, TDNT VI 322). Os cínicos desprezavam totalmente as posses materiais, porque traziam consigo compromissos e ansiedades (cf. Stob.,£7c. 5, 782, 18; 5, 785, 15 e segs.; 5,766,12; 5,806,17 e segs,;vermaisemrZ)ArrVI322)> Os estóicos consideravam que o perigo principal das riquezas estava na falsa sensação de segurança que criavam, mas também reconheciam o valor delas por causa das opor­ tunidades que ofereciam para o desenvolvimento da personalidade (Sêneca, De Vita Beata 22, 1; cf. TDNT VI 323). Basicamente, as riquezas não deviam ser rejeitadas, porque (a) na cultura gr. as riquezas não tinham a influência sociológica que tiveram em outras culturas, e (b) a idéia de que pudessem ser renunciadas para beneficiar os pobres não ocorria.

1720 - POSSES

AT

1. Nas partes mais antigas do AT, considera-se que as riquezas têm valor positivo. Consistiam principalmente em rebanhos, manadas, filhos e escravos (e.g. Gn 13: %\ 30:43) e eram dádiva de Deus. No período nomádico e semi-nomádico, as riquezas Iiffo apresentavam problema, pois não havia diferenças exageradas entre os ricos e os pobres, Na conquista de Canaã, Javé distribuiu uma parte para todos. Visto que a terra pertencia a Deus, Este estendia a Sua proteção às propriedades dos indivíduos (cf. as leis no Livro da Aliança, Êx 20:22-23:19, que mais tarde foram expandidas naquelas da Deuteronômio), Sob a monarquia, houve o desenvolvimento de cidades e cortes reais. Com o aumen­ to do comércio e do intercâmbio, desenvolveu-se uma diferenciação social de grande rnonta. Havia uma pequena classe superior dos ricos e influentes, a qual, conforme de­ monstram os profetas (Am 2:6 e segs.; 5:10 e segs.; Is 5:8 e segs.; Mq 2:1-2; Jr 5:26 e segs.; 34:8-11), destruía o povo de Deus por meio da injustiça e da violência, trazen­ do sobre a nação inteira o julgamento que assim mereceram. Na literatura sapiential, onde este grupo de palavras é mais freqüente, muitas vezes achamos louvores francos às riquezas (e.g. Pv 10:4, 15). Há, no entanto, referências ao seu valor relativo (e.g. SI 49:16; Pv 22:1)* e ao seu poder para desencaminhar os homens (e.g. SI 49:6; 52:7). Ao mesmo tempo, achamos em Jó e nos Salmos o pro­ blema de vindicar a soberania divina (especialmente Jó cap. 21 ; SI 37; 49; 73). 2. plousios traduz o Heb. 'ãsír, '‘rico” , “ opulento” (Rt 3:10; 2 Sm 12:1-2, 4; Jó 27:19; Sl 45[44]:12; 49[48]:2; Pv 10:15; 14:20; 18:11; 22:2, 7, 16; cf.23:4;28:6, 11 ; Ec 10:6, 20; ls 53:9; Jr 9:22[23]). Traduz uma variedade de outras palavras em Gn 13:2; Sl 34(33]: 10; Is 32:9, .13; 33:20;e não tem equivalente heb. em 1 Sm 2:10; Ed 3:19,21; Et 1:20; Sl 10:8[9:29]; Pv 12:22; Sab. 8:5; Sir. 8:2; 10:22,30; 13:2-3, 18-23; 25:2; 26:4; 30:14;31 [34]:3,8; 44:6; Jr 24:1 ; Ad. Dn 4; 1 Mac. 6:2. De modo semelhante, os verbos correspondentes normalmente traduzem formações da raiz ‘s/v plouteò (Êx 30:15; Sl 49[48]:16; Ec 5:11; Os 12:9[8]; Zc 11:5; Jr 5:27; E z 27:33; Dn 11:2; mas não Gn 30:43; Pv 28:22; 31:28; Sir. 11:18,21 );ep lou tizò (Gn 14:23; l Sm 2:7; 17:25; Jó 15:29; Sl 65[64]:9; Pv 10:4, 22; 13:7; Ez 27:33; mas não há equivalente heb. para Sab. 10:11; Sir. 11:21; 19:1; 2 Mac. 7:24). O subs, ploutos tra­ duz, principalmente, o Heb. õsert “ riquezas” (Gn 31:16; 1 Sm 17:25; 1 Es 3:11, 13; 10:23; 1 Cr 29:12,28; 2 Cr 1:11-12; 9:22; 17:5; 18:1 ; 32:37;Et 1:4; 5:11 ; Sl 49[48J: 6; 112[111]:3; Pv 3:16; 8:18; 11:16, 28; 13:8; 22:1, 4; 30:8[24:31]; E c4:8;5:12, 18; 6:2; 9:11; Jr 6:22[23j; 17:11; Dn 11:2). Palavras heb. cognatas ocorrem em Pv 21:17 e Mq 6:12. Cerca de oito outras palavras heb. ocorrem em outras passagens, sendo a mais comum entre elas hayil, "‘capacidade” , “ poder” , “ opulência” (Jó 20:15; 18[?]; 21:7; 31:25; Sl 49[48]:1*0; 52[51]:7; 62[61]: 10; 73 [75]: 12; 76[75]:5; Pv 13: 22; 31:3[27:71]; 31:29; Is 60:5). O livro de Isaías prefere hãmôn, que pode signifi­ car “ comoção” , “ multidão” , além de “ abundância” , “ riqueza” (Is 16:14; 29:5, 7-8; 32:14; 60:5; mas com outras palavras em 30:6; 61:6; e sem equivalente heb. em 24:8; 29:2; 32:18; 60:16). Outras palavras ocorrem em Dt 33:19 {$èpã\ “ abundância” ); Et 1:4; 5:11; SI 119[118]: 14;Pv 13:7; 19:4 [1]; 24:4; 28:8; 29:3; Ez 26:12. Não há equi­ valente heb.em 1 Sm2:10;Et 10:10;Jó 27:18;Sl 37[36]:3;Pv 31:14;Sab. 5:8;6:14; 7:8,11,13; 8:5,18; Sir. 18:25;21:4;24:17;28:10; 1 Mac. 4:23;6:1. 3, No fim do período intertestamental, estes conceitos voltam a ser encontradiços. Os membros da comunidade de Cunrã adotaram “ os pobres” como título de honra* Tiítham as possessões em comum (cf. Josefo, Guerra, 2, 8, 3; IQS 1:12; 5:2; 6:17,19; 7:6). Para uma discussão do assunto, ver M. Black, The Scrolls and Christian Origins, 4

po sses -

im

1961, 32-39. Black descreve a comunidade como sendo “ organizada como tipo de esta­ do de bem-estar sociaP’, e acrescenta que “ era, também uma comunidade hieroerátici: todos os assuntos dela, que afetavam a disposição dos bens não menos do que as preo­ cupações puramente 'espirituais5, ficavam sob a jurisdição dos sacerdotes” (op, clt«, 37; cf. 1QS 5:2, 22). Conforme Enoque, o fim certamente trará consigo uma revira­ volta total de todas as posses e fortunas humanas (Enoque Et. 96:4; 100:6; 103:4-5; cf. Bar. Sir. 29:6; 51:12-52; 2 Ed 7). Quando os textos de Cunrã falam da -* graça ou -► misericórdia de Deus, podem acrescentar em paraleÜsmo “ multidão” (ró(?) e “ ri­ quezas” Qiãmôn) (cf. 1QM 4:32; 6:9; 7:27; 9:34; 10:24). Entre os fariseus, somente a justiça que deriva da observância da Lei tinha valor real, mas as riquezas capacitavam as pessoas a fazerem boas obras, e acarretavam consigo obrigações à altura ( TDNT VI 325-6; SB I 818, 822, 826 e segs.; III 655 e segs.; IV 490-500, 536-610). Do outro lado, todos os círculos nos quais as esperanças escatológicas eram terrestres ou nado** nalístieas, tinham as riquezas em grande estima. NT

1. O grupo de palavras não aparece em João, Atos, 1 e 2 Tessalonicenses, Tito, Filemon, 1-3 João, Judas, ploutos ocorre nos Evangelhos somente em Mt 13:22 par. Mc 4:19; Lc 8:14, onde significa “ riqueza” em termos de bens materiais, como também ocorre em 1 Tm 6:17; Tg 5:2; Ap 18:17. A palavra tem conexão com Deus (Rm 9:23), com Cristo (E f 3:8) e com as igrejas (2 Co 8:2). plousios, como adj, ou subs., no sing. ou plur., emprega-se para descrever pessoas que são “ ricas” nos bens deste mundo (Mt 19:23-24, par. Mc 10:25; Lc l8:25;Mt 27:57;Mc 12:41 ;Lc 6:24; 12:16; 14:12; 16:1, 19, 21-22; 18:23; 19:2; 21:1; 1 Tm 6:17; Tg 1:10-11; 2:6; Ap 3:17; 13:16). Quando rege o dat., expressa as “ riquezas” de Deus (Ef 2:4) ou do cris­ tão (Tg 2:5). Em 2 Co 8:9 e Ap 2:9 denota os que são “ ricos” em possessões espiri­ tuais. O vb.plouteõ é usado de modo absoluto em Lc 1:53; 1 Tm 6:9; Ap 18:15 na referência às “ posses” terrestres; e em 1 Co 4:8; 2 Co 8:9; Ap 3:17-18, a respeito das “ posses” espirituais. Lc 12:21 e 1 Tm 6:17 referem-se àquelas obras que têm valor diante de Deus. Rm 10:12 indica que as riquezas de Deus estão disponíveis a todos. p lo u ttõ significa “ tornar rico” , “ enriquecer” . Deus torna a igreja "‘rica” em todas as coisas (1 Co 1:5); o cristão passa para a frente as “ riquezas” que Deus lhe deu, para “ enriquecer” os outros também (2 Co 6:10; 9:11). O adv. plousios ocorre somente em Cl 3:16 ( “ Habite ricamente em vós a palavra de Cristo” ); 1 Tm 6:17 (acerca de “Deus que tudo nos proporciona ricamente para nosso aprazímento” , em contraste com “ os ricos deste mundo” ); Tt 3:6 (do Espírito Santo, derramado ricamente); e 2 Pe 1:11 (aperca da entrada no reino eterno, “ ricamente suprida” ). Destarte, ocorre somente nas Epístolas, e sempre num sentido espiritual da “ rica graça” de Deus. 2. A significância teológica, (a) Mateus ressalta, a cada passo, os perigos inerentes às riquezas, que podem ser um empecilho ao reino de Deus, mas não as considera basicamente satânicas (cf. Mt 25:57). Em outras palavras, Mateus não revela qualquer rejeição ascética das posses e riquezas. Embora Jesus ataque sem misericórdia o apego às posses terrestres (Mt 13:22; 19:23-24), Sua denúncia se aplica às riquezas exata­ mente como se aplica a qualquer segurança planejada pelo homem, ou a qualquer outra obsessão que faz com que seja impossível ao homem enxergar o reino de Deus. A semente é sufocada pelos interesses mundanos e pela “ falsa fascinação das riquezas” ( hè apatè tou ploutou, Mt 13:22; cf. Mc 4:17; Lc 8:14), A ansiedade (-► Cuidado) é característica deste mundo (Mt 6:25-32), e qualquer tipo de “ riqueza” (bens e servi­ ços) é traiçoeiro quando seu apelo aos homens chega ao ponto de lhes desviar a atenção

d l m i M l p m do reino dos céus, Em contraste, a pobreza nas Bem-aventuranças signi-

ftoft tm 0 earaçffo aberto para o reino de Deus (-* Pobre, art. ptôchos NT 1 (b)). AchaMOI § ffleimo conceito em Mt 19:23-24, onde Jesus passa a explicar o “ dificilmente” rti Sui resposta no v. 26. A própria reação dos discípulos no v. 25 mostra que a palaVfi " r ic o ” significa mais do que a boa posição econômica; reconheciam que até eles iitivam sendo incluídos. Em outras palavras, as “ riquezas” são parte característica do homem mundano. Não devemos, portanto, diminuir o impacto do “ fundo de uma agulha” (19:24; -* Animal, lim a is no N T). Em toda esta doutrina, Jesus não alimenta qualquer possibilidade de o homem chegar ao reino de Deus, Lé, à vida eterna, como ele está agora. A nova justiça, que leva consiga a vida, provém exclusivamente do poder e da força de Deus. O homem deve recebê-la com arrependimento e fé. Em outras pala­ vras, o conceito de Jesus quanto às riquezas não pode ser separado da hora crucial da decisão que, na Pessoa dEle, chegara para o povo de Israel. (b) Em Marcos, o julgamento das riquezas se expressa de modo algo mais brando. Ao falar dos desejos que desperta (cf. “ fascinação, Mc 4:19), o perigo se encara em termos de uma ameaça subjetiva à psicologia do indivíduo (E. Lohmeyer, Das Evangelhim nach Markus, KEK 1/2, 196717, ad loc.). As riquezas alimentam a confiança que a pessoa tem em si mesma, e assim ficam sendo um grande obstáculo no caminho ao reino de Deus (Mc 10:23 e segs,). (c) Lucas menciona as riquezas somente em Lc 8:14; de resto, fala nos “ ricos” e em “ ser rico” . O fazendeiro rico (12:16-20;-+ thèsauros, NT 1 (e)) tipifica os ricos em ge­ ral, que se olvidaram que Deus é o Doador de tudo quanto têm e passaram a confiar nos seus bens, ou se entregaram ao gozo desenfreado deles, deixando desapercebido o propósito que Deus tem para a vida deles (16:19-31). Os fariseus zombavam das ad­ vertências de Jesus contra as riquezas (Lc 16:14; -»■ mamõms\ porque amavam o dinheiro (philargyroi; cf. 1 Tm 6:10; 2 Tm 3:2;-+ thèsauros, NT 1 (b)). O veredito geral e o contexto das passagens nas quais Lucas trata do assunto dos ricos, sugere a possibilidade de que o termo se empregasse para os inimigos de Jesus, ou que coleti­ vamente se identifiquem por tal nome. Logo, há uma rejeição total dos ricos. O reino de Deus traz consigo a inversão de todos os relacionamentos terrestres (Lc 1:53; 16: 25; 6:24 e segs.). Aqueles que rejeitavam Jesus e a Sua mensagem, por serem escravos do século presente com as suas riquezas enganadoras, e que permitiam que seus pensa­ mentos e sua imaginação fossem completamente dominados por aquilo que parecia ter importância naquele momento, perdiam a vida futura na sua tentativa de garantirem a vida presente. Ser entregue ao poder traiçoeiro das possessões significa a destruição. A salvação vem para aqueles que são libertos pelo evangelho, e que sabem que as riquezas deles estão guardadas para a vida futura, que já está para raiar. A inversão de todos os valores terrestres, que se tornará evidente no fim dos tempos, comprovará que somente aquelas riquezas que foram entesouradas com Deus têm valor duradouro, trazendo a salvação aos homens (16:9). O comportamento de Zaqueu (19:8) e a ad­ moestação em 14:12 e segs., são modelos deste fato. (d) Os ricos egoístas são completamente rejeitados em Tiago. Ecoa-se o julgamento pronunciado pelos profetas do AT, e os ricos são retratados como ímpios (2:6; 5:1-6) que nada têm a esperar senão a calamidade, na transformação do mundo que está para ocorrer (5:1-6; 1:10-11; cf. Is 40:6 e segs.). Em contraste, os pobres, os que são rl§os na fé, é que foram escolhidos (2:5). (e) Paulo não se interessa pelo entendimento material do termo “ riquezas” . Dá-lhe um significado mais profundo, novo, ao aplicá-lo a Deus, a Cristo e à igreja. A pleni­

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tude é característica de Deus, o Único que é realmente rico, e.g, em glória (Rm 9:23; Ef 3:16) e -* graça (Ef 2:7; 1:7). A igreja tem participação nestas riquezas (1 Co 1:5; Ef 1:7, 18). Ser rico é uma dádiva escatológica que nada tem a ver com m bens materiais. Embora o próprio apóstolo seja pobre, enriquece a muitos me­ diante a sua pregação (2 Co 6:10). Visto que Cristo somente podia nos tornar riooi ao esvaziar~Se a Si mesmo (2 Co 8:9; cf. Fp 2 : 5 - 1 1 ; Vazio, art. kenos> NT 3; Po* bre, art. ptõchos, NT 4), o caminho do cristão através do mundo é um deiapegfiM*# de si mesmo, ajudando os irmãos (2 Co 8:2; 9:10 e segs.). A rejeição de Cristo» dt parte de Israel, redunda em riquezas para os gentios, porque agora é a eles que ii diri* ge a mensagem da salvação (Rm 11:12). (Quanto à signiflcância soteriolôgica d t doiltt da igreja em Jerusalém Pobre, art. ptõchos, NT 4 (a).) A natureza escatológica deitai riquezas se perde, ao serem usadas como justificativa para o engrandecimento próprio (™* Jactar-se), e para a confiança em si mesmo dentro da igreja (1 Co 4:8). (f) Em 1 Timóteo, os bens terrestres não são repudiados totalmente, mas os r to l são advertidos contra a confiança naquilo que é transiente, e são conclamados, paio contrário, a se tomarem ricos nas boas obras, mediante a aplicação correta das suai posses (1 Tm 6:17 e segs,). Hb 11:26 tem um sabor paulino: os maus tratos transientes se tornaram em riqueza para Moisés, pois esperava para o futuro o seu galardão, e oi sofrimentos dele em prol do seu povo passaram a tipificar de antemão os sofrimentos de Cristo (-> thesauros, NT 3). O Apocalipse contém uma mensagem dupla: (1) Os ri* cos não podem ficar em pé diante da ira do Cordeiro (6:15-16), e aqueles que foram enriquecidos pela Babilônia caem juntamente com ela (18:3,15,17,19), (2) A igre* ja em Esmirna, embora seja perseguida por causa da sua fé, ou precisamente por cauit disto, é verdadeiramente rica (2:9). Laodicéia, do outro lado, é pobre, porque pensa ser espiritualmente rica (-* Frio, Quente, Morno). É convidada a tornar-se rica ao vol* tar-se para o Senhor (3:17-18). As riquezas são mencionadas em 5:12, nos louvori» prestados ao Cordeiro. 3. Na história do jovem rico (Mt 19:16-22 par. Mc 10:17-22, Lc 18:18-23) plousim e -► chrèma, ou ktèma, empregam-se como conceitos sinônimos, chrèma, ktèma © hyparxis significam somente “ dinheiro” , ou bens e posses que são transformáveis em dinheiro. Há estreita conexão entre mamõnas tès adikias, “ o Mamom injusto” (Lc 16:9, 11), e hè apatè tou ploutou, “ a fascinação [“ traição” ] das riquezas” (Mt 13:22; Me 4:19), embora mamõnas sugira os “ bens e propriedades” que se constituem em capi­ tal do homem; devemos permanecer desligados das suas falsas atrações. pleonekteõ, pleonektès e pleonexia expressam o ímpeto para ganhar mais, tirando0 dos outros. O emprego de plouteô e philargyria, “ cobiça"’ , “ amor ao dinheiro” em 1 Tm 6:9-10 nos lembra da menção de pleonexh nas listas dos vícios (-* Avareza), E Selter

XPÍMa (chrèma), “ posses” , “ opulência” , “ recursos” , “ di­ nheiro” ; k t fina (ktèma), “ propriedade” , “ posses” , especial* mente, na linguagem posterior, “ bens imóveis” ; birap^tq (hyparxis\ “ propriedades” ; rà imápxovTa (ta hyparchonta), “ o que pertence a alguém” , “ propriedades” , “ bens” , “ posses” , “ pertences” ; j3ibç ( bios), “ vida” , “ meios de subsistência” , “ propriedade” ; obaía (ousia), “ substância” , “ propriedade” .

X pifW

1724 - POSSES

CL

chrèma, que deriva de chrê, “ é necessário” , representa “ aquilo que é necessário” , seja uma “ coisa” ou um “ evento” e, depois, “ bens” e “ posses” , “ riquezas” . Acha-se a partir de Homero, mormente no plur. Quando ocorre no sing., normalmente significa “ quantidade de” , bem como “ dinheiro” , ktèma, que deriva de kataomai, sig­ nifica “ o que se ganhou” . Emprega-se (também a partir de Homero) para “ posses” de todos os tipos, mas, desde o século IV a.C,, confina seu significado a “ bens imóveis” , “ terras” . A partir de Aristóteles, hyparxis ocorre com o significado de “ existência” e, de modo geral, de “ propriedades” , “ riquezas” . AT

Na LXX, as palavras são empregadas para traduzir uma gama considerável de ter­ mos heb. chrèma em Jó 27:17 e 2 Cr 1:11-12 é usada como significado de “ di­ nheiro” (nesta última passagem, juntamente com ploutos). Em Dn 11:24, 28, são os “ ricos despojos” tomados na guerra, e em 11:13, a “ bagagem de um exército” , ktèma em Jó 20:29 tem o significado geral de “ posses” , “ herança” (ARA), “ sorte” (NEB). Em Pv 8:18; 12:27 trata-se de “ riquezas” como recompensa pela sabedoria e traba­ lho esforçado, ta hyparchonta se acha em Pv 6:31; Gn 13:6; 31:18; 36:6-7; 45:20; 47:18; Ec 5:19; 6:2, com o significado de “ aquilo que a pessoa tem” , “ riquezas” , “ posses” . As duas palavras freqüentemente são intercambiadas com ploutos ou argyros ( “ prata” , “ dinheiro” ; -> Ouro, art. argyriori). De modo geral, não há hesitação quanto ao considerar as riquezas em questão como um bem, e uma bênção da parte de Deus (Pv 8:21; Ec 5:19; 6:2; 2 Cr 1:12). Com hyparxis, no entanto, assim como no caso de ploutos, acha-se, especialmente em Provérbios, um conceito crítico quanto à riqueza, ou aos perigos que a acompanham (cf. Jó). As posses não são o bem supremo. São triviais em comparação com a honra (Pv 6:35), mas enganam o homem ao ponto de ele procurar nelas a proteção e a segurança (Pv 18:10-11 ; cf. também 11:28; 28:6, 11; Sir. 11:18-19; 27:1 e segs.; 31:3, 5-6). NT

Com a exceção de Mc 10:23 e Lc 18:24 (par. Mt 19:23 tem plousios). chrèma ocorre somente em At 8:18, 20 e 24:26, e deve se traduzir por “ dinheiro” . O sing. ocorre somente em At 4:37. O sing. dé ktèma é visto somente em At 5:1, onde se emprega alternativamente com chorion (w. 3, 8), e significa um “ terreno” , ktèmata (plur.) são as “ propriedades” (Mc 10:22 e par. Mt 19:22; Lc 18:23 tem plousios) que em At 2:45 se distinguem de outros bens (“ propriedades e bens” ); cf também At 5:1. No NT, o part. plur. hyparchonta é mais comum do que o subs, hyparxis (que é empre­ gado somente em At 2:45 e Hb 10:34, par. com hyparchonta). Acha-se em Mt 19:21; 24:17; 25:24; 2 Co 13:3; Hb 10:34 e nos escritos de Lucas (Lc 8:3; 11:21; 12:15, 33, 44; 14:33; 16:1; 19:8; At 4:32). Significa lit. “ as coisas que pertencem (a alguém) e, destarte, as “ posses” de modo geral. Ocasionalmente, outros termos, cuja referência básica de sentido é outra, também se empregam para denotar “ posses” . Destarte biosf que geralmente significa “ vida” (e.g. Lc 8:14; 1 Tm 2:2; 2 Tm 2:4) e até mesmo “ conduta” (e.g. Sab. 4:9; 5:4; 4 Mac. 1:15; 7:7; 8:8), pode significar, outrossim, “ meios de subsistência” e, assim, as “ pos­ ses” , os “ bens deste mundo” (Mc 12:44 par. Lc 21:4; Lc 21:4; Lc 8:43; 15:12, 30; 1 Jo 2:16; 3:17). Estes significados são confirmados também no Gr. secular, ousia* “ substância” , que tem conexão com o vb. “ ser” , tem o significado de “ propriedade” , “ opulência” na sua única ocorrência no NT (Lc 15:12-13; c f Tob. 14:13; 3 Mac. 3:28). Este significado também é atestado no Gr. secular. Acham-se várias circunloauçôes no NT, além das palavras supra: hosa echeis, “ tudo o que tens” (Mc 10:21 par.

Lc 18:22; Mc 12:44; Mt 13:44, 46; 18:25); ta idiay“ as coisas (da pessoa)” (Lo 18:81} cf. também Jo 1:11); idion einai, “ ser seu mesmo” , na descriçffo dl rep&rtiçffo -contu» jiitária na igreja de Jerusalém ( “ Da multidão dos que creram ara um o coráçfo e i alma. Ninguém considerava exclusivamente sua nem uma das cotais qrn pomuhl tudo, porém, lhes era comum” , At 4:32); to emon, “ o meu'*! to son, uo tmi%\ hêmeteron, “ o nosso” (Mt 25:27; Lc 15:31; Mt 20:14; 25:25; Lo 6:30; 1*512); M par' autês panta, “ tudo quanto possuía” (que a mulher com a hemorragia gaitara mm os médicos, sem nada aproveitar, antes, pelo contrário, indo de mal a pior, Mo S ek toa echein, ‘‘‘daquilo que tendes” (ARA — “ segundo as vossas possea*1(2 Cê SlJ í» Pobre, art. ptõchos, NT 4 (a), (c)); echeis polia agatha keimena “ tem efft cjfpéliti muitos bens” (Lc 12:19);tous mè echontas, “ os que nada têm” (1 Co 11:22)> 2, Certo número de passagens são de especial importância teológica, JefUI êxlgiw da parte do jovem rico a renúncia total dos seus bens por amor ao reino da Dem (*♦ ploutos). Disse-lhe: “ vende o que possuis” |põlèson sou ta hyparchonta]'’ (Mt 19:21» “ vende tudo o que tens” [hosa echeis põlèson]” Mc 10:21; Lc 18:22 acrescenta 4,tp* das as coisas \panta]” ) “ e dá aos -►pobres” . As riquezas dele, porém, não permitiram que ele seguisse a chamada de Jesus, porque tinha ktèmata polia, “ muitas proprieda* des” (Mt 19:22; Mc 10:22; Lc 18:23 diz que era “ muito rico [plousios sphodraY'% Os grilhões dos bens e das vantagens do mundo são tão fortes .(-* maniõnas) que só com muita dificuldade um rico pode entrar no reino de Deus, Quando, porém, se em* pregam da maneira certa, os bens e haveres podem ser empregados para boas obrai, como aconteceu quandb as mulheres “ prestavam assistência” a Jesus e aos Seus dit* cípülos (Lc 8:3), e no caso de Zaqueu (Lc 19:8; cf. também Lc 12:33). A atitude extremamente crítica de Lucas para com as riquezas é demonstrada por ser eli ê único Evangelista que registrou a parábola do fazendeiro rico (12:16-21; thisaè* rosy NT 1 (e)), e a do rico e Lázaro (16:19-31). A cobiça (12:15) procura a satiifa» ção nesta vida por meio dos bens materiais, levando, assim, o homem à destruição (pleonexia; Avareza). O NT julga a cobiça como um dos piores vícios num homem que fora liberto por Deus. Quanto às conexões entre o rico e Lázaro e o administrado! infiel, ver J. D. M. Derrett, “ Dives and Lazarus and the Preceding Sayings” (pp. cit., 78-99). “Deixar de tratar corretamente com o mammon leva ao inferno” (op, cit., 90), embora o homem fosse meramente passivo nos seus maus procedimentos, m menosprezar os pobres. Os membros individuais da igreja primitiva em Jerusalém, motivados, é provával, parcialmente pela exigência extrema de Jesus (Lc 12:33), mas sobretudo pela expm* tativa da parousia iminente (-* Presente), renunciavam ao seu direito aos bens privadoi (At 4:32.hyparchonta; 2:45.ktèmata kaihyparxeis), vendiam-nos quando havia necet" sidade (At 2:45), e davam o dinheiro para os apóstolos distribuírem (At 4:36-37; 5:1* 2). Ananias e Safira foram condenados, não por terem guardado parte do dinheiro que foi apurado numa propriedade que venderam, mas, sim, porque mentiram ao Espírito Santo ao fingirem que a totalidade da soma foi dada à igreja (At 5:3). Aquilo que 0 pecado de Acã (Js cap. 7) foi para o AT, o pecado deles foi para o NT. Quanto i dia* tribuição aos pobres (At 6:1-7) -> Servir, art. diakoneõ. Maria, mão de João M&rcoa, permitiu que sua casa fosse usada como lugar das reuniões (At 12:12) mas parece que continuou sendo proprietária dela. Em outros lugares, não parece que as igrejas adota* ram a comunhão de bens da igreja de Jerusalém. (Ver mais em M. Hengel, Propirty and Riches in the Early Church, 1974, 31-34).

ITO - POSSES

 idéia de Simão Mago de que poderia comprar o poder milagroso do Espírito Santo era completamente errônea (At 8:18, 29; Magia, art. mageia, NT 1 (a)). Em 1 Co 13:3 Paulo emprega o amor como único critério válido para aquilatar as footti ações para com nosso próximo, no sentido da contribuição dos bens materiais. Si tt disposição de dar aos pobres as possessões de alguém não for uma expressão de amor, aquele que as deu não obtém proveito algum da sua ação, No decurso de uma exortação à perseverança, Hb 10:34 relembra aos seus leitores que “ aceitastes com alegria o espólio dos vossos bens [tèn harpagèn tõn hyparchontón hymón\, tendo ciência de possuirdes vós mesmos patrimônio superior e durável [kreittona hyparxin kai menousan].” Trata-se, talvez, de uma referência à expulsão dos ju­ deus de Roma peio imperador Cláudio em 49 d,C. Entre eles, havia Priscila e Ãqüila (cf. At 18:2) e, sem dúvida, outros judeus cristãos que devem ter sofrido a evicção e a pilhagem (cf. F. F. Bruce, “ Christianity under Claudius” , BJRL 44, 1961, 62, 309 e segs.; e The Epistle to the Hebrews, N LC , 1964,268-9). A aíusão às posses recebe mais ilustrações no capítulo seguinte, com exemplos tais quais o de Abraão que “ aspiram a uma pátria superior, isto é, celestial” (Hb 11:16) e o de Moisés que preferiu o opróbrio sofrido por amor ao Ungido aos tesouros do Egito ( - » thèsauros, NT 3). Con­ trasta-se com a atitude de Esaú que abriu mão da sua primogenitura em troca do bemestar imediato (Hb 12:15 e segs,; cf. Gn 25:29-34; 27:30-40; Dt 29:18 LXX). F Selter As Moedas na Bíblia e as Questões Teológicas AT

Embora as narrativas mais antigas do AT contenham referências ocasionais ao emprego do “ dinheiro” nas transações comerciais (como quando Abraão com­ prou a cavema de Macpelá para enterrar Sara, Gn cap. 23), a invenção das moedas cunhadas ocorreu só no século VII a.C, A evidência indica que foi na Lídia (na Ásia Menor) que foram cunhadas as primeiras moedas, primeiramente em liga metálica, depois em ouro e prata (tendo no anverso a parte anterior de um leão, confrontandose com a parte anterior de um touro, provavelmente em combate entre si). Pouco tem­ po depois disto, a ilha grega de Egina começou a primeira cunhagem de moedas de pra­ ta, com a figura de uma tartaruga marítima no anverso. No decurso do séc. VI, as moe­ das dos atenienses (com a cabeça de Atena em perfil, olhando à direita, no anverso) tor­ naram-se de uso corrente nas regiões limítrofes do Oriente Próximo, inclusive a FeníCüt e a Palestina; foi a primeira moeda com uma efígie no reverso (neste caso, uma coruja, de perfil frontal, com um ramo de oliveira à esquerda, em cima, e três letras gregas, alfa, theta e um epsilon longo, à direita — uma abreviatura para Athènaiõn). Maimo assim, foi somente no reinado de Dario I, do império persa, que um governo que detinha o controle de Judá começou a emitir moedas que tinham uso corrente na ttrra de Israel, As moedas imperiais persas (aquemenidas) ostentavam um só desenho durante a totalidade do império: um rei em vestes reais, com uma tiara, ajoelhado no mu joelho direito, tendo na sua mão esquerda um arco e, na sua direita, uma lança ou Uftn flecha. O reverso era cunhado com um vazador informe, sem conter divisa alguma. A l moedas de ouro, deste tipo, eram chamadas “ dáricos” , e pesavam c. de 8,4 gramas; referem-se em Ed 2;69 e Ne 7:70 como darkfmôním Em 1 Cr 29:8 a palavra ’adarkônfrri é usada como unidade de peso para os vários utensílios de ouro que foram ofereHldos lios tempos do rei Davi para o serviço de Deus no templo futuro que Salomão haveria de edificar. Visto que não existiam quaisquer moedas cunhadas no século X

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a.C.» é evidente que o Cronista (talvez o próprio Esdras) calculara o peso dmím utiülflios em termos dos padrões de peso que eram conhecidos aos mm contaniporlnioi. Parece claro que foi em fins do séc. V a.C. e durante o sée. seguinte qm surgir»!!! cunhagens locais dentro do império persa, que consistiam em peças de prnti» &lgum&* das quais foram cunhadas sob a autoridade desátrapas locais tais quiiê Mamil(e liui antecessores, Datames e Farnabazo) de Tarso. Todas estas retratavam Bail*TM!#ontjfonizado, voltando-se à esquerda, tendo um cetro na mão; as figurai do raViíio variavam consideravelmente, às vezes mostrando uma cabeça de homem com ©Imo* ou um \êi$ matando um touro, ou até mesmo duas pessoas em pé, ladeando um aJtur d§ iflotnio. Havia, outrossim, tipos cunhados pelas cidades comerciais ricas, tais qutii f im t SIdom. Tiro ostentava a figura de Baal, com barba e coroa, montando um lúpê®$Mfê alado ao atravessar as ondas; o*reverso ostentava um tipo egípcio de coruja* SUpifiWt* posto sobre a vara de pastor ( heka) e o mangual da insígnia faraônica. Sidom oitiWli¥l uma galera de guerra sobre as ondas e, no reverso, o rei persa montado no seu É interessante que havia até mesmo algumas tiragens com símbolos paglos tais como estas últimas, mas que, mesmo assim, tinham a inscrição Yehuíl (Y-H-D), I forma aramaica de 4*Judá” . Visto que a Torá proibia rigorosamente a fabricaçfo de quaisquer figuras humanas, ou até mesmo qualquer animal cultual associado com a adoração, é inconcebível que estas moedas fossem cunhadas com a aprovação ou san­ ção do governo provincial judaico (a não ser, possivelmente, pelo governador perm responsável pelos negócios dos judeus). Um dos tipos tem uma cabeça com barba, virada à direita, e no reverso um tipo ateniense de coruja e ramo de oliveira, mas com as letras “ fenícias” Y-H-D à direita. Outro tipo (que possivelmente foi cunhado atn Gaza) ostenta um Baal barbudo, sentado num carro de duas rodas, segurando na mio esquerda uma ave gorda, e virado em direção a um pequeno adorador anão, agachado no canto inferior à direita. As letras Y-H-D atravessam a parte superior. A partir d| descrição supra dos tipos de moedas* fica aparente que se dividiam em três categoriAft gerais: (1) o símbolo da nação ou cidade-estado — freqüentemente representada por algum animal ou ave — um leão, touro, tartaruga, coruja ou águia; (2) um retrato do deus padroeiro da cidade ou nação — seja Atena ou Baal, ou o rei persa, semi-dívino; (3) algum símbolo do poder ou da riqueza nacionais — tais quais a galera de guerra, 0 carro, ou o ramo da oliveira. Quase sempre havia alguma referência clara à reiigifo locai ou ao orgulho cívico. Parcialmente por causa da sua posição humilde como província relativamente pequena e pobre do império persa, os judeus pós-exilicos nto tinham condições de cunhar suas próprias moedas, mesmo que pudessem ter pensado em efígies não-rituais que não implicariam em violação do Segundo Mandamento, A mesma verdade era aplicável durante o período seguinte, o do domínio grego, depois da conquista do oriente próximo e médio por Alexandre Magno em 330 a.C. Sem dúvida alguma, empregava-se em grande escala na Palestina a moeda cunhada! mas todas de tipo pagão. As moedas imperiais do próprio Alexandre destacavam a cabeça de Héracles com o ornato de leão e, no reverso, a figura entronizada de Zeus, tendo na mão esquerda um cetro e uma águia de vitória na destra. As moedas de ouro destacavam a cabeça de Atenas, usando o capacete de guerra coríntio e, do outro lado, a figura ereta da deusa da vitória Nike, alada. As emissões de moedas do rei Lisímaco da Trácia e de Ptoiomeu do Egito foram as primeiras a retratarem a cabeça do próprio Alexandre, tendo ornato na forma de chifres de carneiro, ou um tipo com a cabeça dt elefante, completo com tromba e presas, que sugeria poderes e prestígio divinos, Pou­ co depois, porém (provavelmente na década de 290 a.C.) Ptoiomeu I começou a emitir

m §dm com seu próprio retrato e, dentro de pouco tempo, os imperadores selêucidas @m Àutíoquia começaram a fazer a mesma coisa. Visto que o costume grego tinha sido fitiitiir somente deuses e semi-deuses nas suas moedas, e nenhum ser humano, é razoáVil tirar a conclusão de que os soberanos helenísticos galgaram a honra de serem retratttdos nas suas moedas nacionais somente porque eles mesmos reivindicavam a digni­ dade divina. (É interessante notar que não foi antes de o senado romano ter votado em favor de atribuir honras divinas a Júlio César que um governante de Roma teve, pela primeira vez, a apresentação do seu rosto nas moedas da sua época. Uma vez marcado o precedente, no entanto, ficou sendo a praxe invariável, e até mesmo os membros do Segundo Triunvirato, tais como Antônio e Otaviano, emitiram moedas com seu pró­ prio retrato). Foi somente no séc. II a.C., com a asseveração da independência judaica, que os ju­ deus chegaram a cunhar suas próprias moedas, e mesmo assim, foi sessenta anos depois de Judas Macabeu ter expulso de Jerusalém as forças de Antíoco Epifânio* Cerca de 110 a.C., talvez, João Hlrcano produziu uma cunhagem muito modesta de bronze, do tamanho da menor moeda brasileira, tendo a insígnia simples de duas cornucópias, tendo as pontas ligadas e, entre elas, uma cabeça de papoula. O reverso desta moedinha (leptori) continha uma legenda em Hebraico, em caractéres epigráficos: “ Jonatã o Sumo Sacerdote, e a comunidade dos judeus” . Seu sucessor, Jonatã (Alexandre Janeu), seguiu este exemplo, mas também cunhou outro tipo, ostentando uma flor semi-aberta e a inscrição; “Jonatã o Rei” ; o reverso continha uma âncora composta e uma inscrição em Grego: “ O Rei Alexandre” . Outros símbolos que se empregavam eram uma galera de guerra ou uma estrela de sete pontas. A ausência de símbolos pagãos, portanto, foi mantida no decurso de todo o período da dinastia hasmoneana. NT

Mesmo depois da conquista pelos romanos, as pequenas moedas de bronze eram conservadas livre de símbolos religiosos pagãos pelos Herodes que reinavam como reis vassalos sob a autoridade romana. Herodes Magno continuou a fazer uso da âncora e do par de cornucópias (embora suas inscrições fossem sempre em grego). Além disto, porém, introduziu o capacete com crista, o tripé com tigela, e um incen­ sário entre dois ramos de palmeira. Seu sucessor, Herodes Arquelau (4 a.C, — 6 d.C.), introduziu um cacho de uvas e o capacete alto com crista dupla. Subseqüente à sua demissão do poder pelo governo romano, o governo da Palestina foi parcialmente con­ fiado a Herodes o Tetrarca (somente a Galiléia, a Samaria e aPeréia), e parcialmente a um procurador romano, tal como Copônio, Valério Grato, ou Pôncio Pilatos. Estes governadores romanos empregavam símbolos que não ofenderiam as sensibilidades judaicas (cunhavam os leptons de bronze com espigas de trigo ou de cevada, ou com palmas, palmeiras ou cornucópias). Pilatos, porém, despertou considerável ressenti­ mento quando se aventurou a empregar implementos rituais tais quais a vara do augureiro (semelhante à vara do pastor) ou um símpulo — tipo de concha que se usava em conexão com os sacrifícios romanos. Depois de Pilatos ter sido chamado de volta exi­ lado por Calígula, Herodes Agripa I foi instalado como rei durante sete an o s (37-44 d.C.), primeiramente sobre parte de Israel e depois sobre a totalidade. Agripa, como judeu nominal, voltou aos tipos inofensivos, tais como espigas tríplices de trigo, ou um guarda-sol com franjas (talvez dando a entender que o rei era um abrigo protetor pura seu povo). Deve ser notado que todas estas moedas de bronze ofereciam apenas os trocados piquenos em transações comerciais singelas. Nunca foi feita uma tiragem em prata por

um governo judaico até a época da Primeira Revolta (67-70 d.C.). Logo» desde os tem­ pos dos persas em diante, os judeus eram obrigados a manusear moedas de prata (© â$ ouro também, quanto a isto) emitidas pelo governo persa, grego ou romano que com* trolava o Oriente Próximo. Pode-se dizer com segurança que estas moedas pagffs nunca foram aceitas para o emprego religioso no templo de Jerusalém. As únicas moeda* á serem permitidas eram os leptom, singelos ou duplos, hasmoneanos ou herodianos. e as ofertas em prata ou ouro deviam ter a forma de barras ou implementos e vasos fabri­ cados. Mesmo assim, na vida diária e nas transações comerciais, as moedas pagffl tinham uso constante e familiar. O exemplo mais notável de moedas de bronze contribuídas no gazofiláclo do tem* pio foi, naturalmente, a oferta de dois leptom ( “ pequenas moedas” ARA) qm t vtúva indigente ali depositou, ato este. que mereceu a recomendação de Cristo (Mc 12:42 par. Lc 21:2). E concebível que eram do tipo de Pôncio Pilatos descrito supra, ou talvez de tipo menos ofensivo, cunhagem dos procuradores anteriores. É muito po* sível, porém, que fosse dos tipos de João Hircano II ou Alexandre Janeu, que até O presente ainda se descobrem muito comumente nos locais de sepultura judaicos em todas as partes de Israel. O lepton é mencionado também em Lc 12:59, onde o par. Mt 5:26 tem kodrantèn, o quadrans romano. A discussão mais célebre acerca de tipos ou inscrições de moedas que se refere nas Escrituras ocorreu durante a Semana Santa. Jesus foi abordado por certos agentes astu­ tos do Sinédrio, que procuraram prendé-Lo numa armadilha quanto à questão de pagar impostos ao governo romano. “ É lícito pagar um imposto per capita a César, ou não?” Colocaram Jesus num dilema, pois, se Ele respondesse que era perfeitamente correto pagar tributo a Roma, ofenderia os religionistas que se opunham a qualquer contribui« ção a uma potência pagã. Se, do outro lado, Ele declarasse Sua oposição ao pagamento de tais impostos, incorreria na acusação de ser fomentador de rebelião e sedição, e seria imediatamente entregue às autoridades romanas. Como resposta à astúcia deles, Jesus meramente pediu que tirassem um denário de prata do bolso deles. Mostrando a moe* da a todos, passou a ressaltar que o retrato no anverso era o do imperador romano (com toda a probabilidade, era da cunhagem de Tibério, que estava reinando desde 14 d.C.), e a inscrição continha o nome de César. (Os denários de Tibério tinham no anverso os seguintes dizeres: TL CAESAR DlVI AVG, F. AVGVSTVS “ Tibério César Augusto, filho do divino Augusto” ). É bem óbvio que os líderes judeus não tinham escrúpulos quanto ao se aproveitarem do dinheiro que César emitira para eles, com todas às vantagens de proteção para os cidadãos que cumpriam as leis, bem como a salvaguarda da sua segurança financeira. Não tinham escrúpulos quanto à aceitação da lei e da ordem romanas, e da defesa militar contra invasores saqueadores, provenientes do oriente. Logo, a pergunta “ piedosa” deles quanto à legitimidade de pagar impostos ao governo que lhe garantia a segurança e a paz e a ordem não passava de hipocrisia rematada. “ Dai a César o que é de César” — ou seja, o dinheiro e apoio necessário para um governo forte e eficiente — “ e a Deus o que é de Deus” (não somente os dízi­ mos e os impostos do templo, como também a adoração dos seus corações e a fiel obe­ diência à Sua vontade revelada). Uma referência interessante ao imposto per capita para o templo acha-se no episó­ dio em Mt 17:24-27. Os cobradores do imposto abordaram Pedro, como discípulo típico de Jesus, e perguntaram-lhe se o seu líder pagava as contribuições padronizadas para o sustento do templo, conforme requer Êx 30:11-16. Visto que Jesus e Seus seguidores estavam em constante itinerância de um ponto de pregação para outro» eri

difícil para os agentes dos impostso manterem contatos com eles. Agora, porém, que estavam mais uma vez de volta a Cafamaum, era uma boa oportunidade para o assunto ser liquidado. Jesus, depois de demonstrar que não era apropriado que Ele, como Filho de Deus, pagasse um imposto ao Seu próprio Pai, deu a Pedro, mesmo assim, orienta­ ção de como obter o dinheiro para o pagamento. Pedro tinha que ir ao lago, lançar o anzol, e tirar o primeiro peixe que fisgasse. Nele, acharia um “ estáter” , que neste caso era a mesma moeda que um “ tetradracma” (Mt 17:27) — embora nos tempos clássicos o estáter fosse uma moeda de apenas duas dracmas, mas em Corinto e nas suas colô­ nias o estáter era uma moeda de três dracmas. Já nos tempos ptolemaicos, no entanto, o termo statér aplicava-se à peça de quatro dracmas, e assim de modo generalizado du­ rante o período greco-romano. Visto que o imposto importava em duas dracmas (uma moeda chamada “ didracma” ) por pessoa, e considerando que a moeda que Pedro reco­ lheu do peixe foi suficiente para pagar o imposto de duas pessoas, certamente deve ter sido um “ tetradracma” — bem possivelmente um siclo de Tiro. As moedas de prata de Tiro, durante o período grego-comano, ostentavam a cabeça engrinaldada de BaalMelcarte no anverso, e uma águia dando passos para a esquerda no reverso (com a ins­ crição TYROU HIERAS K A I ASYLOU, “ Tiro, a cidade santa de refúgio” ). É muito provável que fossem estes tipos de moedas que fizeram parte predominante do paga­ mento de trinta “ moedas de prata” (argyria) registradas em Mt como preço pago a Judas por trair Jesus em Getsêmani. O siclo de Tiro, por causa do seu alto teor de prata e do seu peso padronizado, era geralmente preferido na Palestina, a despeito do paga­ nismo dos seus símbolos. O famoso mealheiro de moedas de prata, que foi descoberto em 1954 no quartel-geral de Quirbete Cunrã, deve ter sido escondido ali c. de 1 d.C.; consiste inteiramente em siclos e meios-siclos deste tipo, de Tiro. Jesus, nas Suas parábolas, contou a história da dona de casa que ficou grandemente aflita ao descobrir que perdeu um dracma da sua coieção de dez (cl 15:8-9). Lançou mão da sua vassoura e foi varrendo tudo até achar a moeda, com grande alegria e satis­ fação. A dracma era aproximadamente equivalente ao denário romano, quanto ao tamanho e ao valor, e era usualmente o equivalente ao salário de um dia inteiro de tra­ balho de um lavrador ou operário (cf. os trabalhadores na vinha em Mt 20:2). Para uma mulher em condições humildes, até mesmo a perda do salário de um único dia era um golpe severo. (É desnecessário supor que estas moedas fossem perfuradas e enfilei­ radas num tipo de ornato para a cabeça ou de colar, conforme sugeriram alguns auto­ res. Era muito raro entre os antigos fazer furos no tipo grosso de moeda que estava em voga no decurso dos tempos clássicos e greco-romanos; resultaria na perda de quanti­ dade demasiada de prata, e desfiguraria grandemente a aparência da própria moeda,) Já foi mencionado que, durante a Primeira Revolta (67-70 d.C.), o governo revolu­ cionário judaico cunhou moedas de prata pela primeira vez na história. O siclo, ou moeda de quatro dracmas, ostentava no anverso um cálice de libações (com a inscrição: “ Siclo de Israel” ) e, no verso, uma romã tríplice (e a legenda: “ Jerusalém, a [cidade] santa” ). Mesmo assim, nem estas moedas, nem os leptom de bronze da Primeira Revol­ ta (que ostentavam a ânfora e a folha de videira), chegam a ser mencionados no pró­ prio NT, pois foram somente as Epístolas de João e o Livro do Apocalipse, as partes menos antigas do NT, que chegaram a ser escritas depois daquele episódio trágico na história dos hebreus. G. L, Archer, Jk Avareza,

Dádiva,

Ouro, ^ Parábola,

Pobre,

Imposto,

Dízimo,

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Povo, Nação, Gentios, Multidão, Cidade

O termo “ povo” significa um grupo de seres humanos que têm estreita união entre si por causa de uma história em comum e uma pátria em comum. Em Gr., este conceito se expressa de modo mais compreensivo e freqüente mediante a palavra ethnos. laos, do outro lado, é um termo que tem sua origem na esfera militar, e retém uma conota­ ção arcaica e política, dèmos conota a natureza pública da assembléia do povo, en­ quanto ochlos é a palavra para a “ multidão” , “ turba” , “ massa popular” , o “ popula­ cho” . potís tem um caráter nitidamente político e significa uma comunidade que vive dentro de uma constituição legal, a “ cidade-estado” . A LXX e o NT reservaram para o “ povo de Deus” antigo ou novo, a palavra lao$i de emprego raro e sem definição tão precisa, enquanto outros povos (pagãos) são chama­ dos ethnikoi ou ethnè (plur.). É bem possível que tenha importância o fato de o termo principal do conceito gr. da política, a polis, somente ter um lugar periférico no NT,

õhuoc 5f)/Lioç (dêmos), “ povo” , “ populacho” , “ multidão” , “ assem— .—— ------------------ bléia popular” ; €KSr}fiéco (ekdèmeó), “ deixai a sua pátria” , “ emigrar” , “ fazer uma longa viagem” ; evbr\pécjo (endèmeó), “ estar em casa” ; napeTrtôrujDç (parepidèmos), “ estrangeiro” , “ peregrino” ; Stiuóomk (dèmosios), “ pú­ blico” , CL

1. dêmos deriva da raiz dai-, “ dividii” e signifca, originalmente, “ terra distribuí­ da” e, depois, “ distrito” , “ província” , “ subdivisão de um povo” . Seu significado principal, porém, é o “ povo” , “ assembléia popular” , o “ povo comum” , a “ população” . A palavra é utilizada para se referir ao “ povo” em contraste com o rei, a nobreza, ou os homens poderosos e os proprietários de terras. Num contexto deste tipo, pode ter um significado derrogatório. <€Pode, no entanto, ter um aspecto orgulhoso, tal como em Atenas, onde se emprega para os cidadãos livres que governam a si mesmos” (W. Grundmann, TDNT II 63). Durante o período helenístico, parece que o termo teve menor importância, o que tem conexão com o desenvolvimento cultural geral. Em face do imperialismo e expansionismo dos impérios helenístico e romano, dêmos, como -> polis, recuou para o segundo plano. 2. De dêmos derivam os vbs. endèmeó, “ estar na pátria” , “ estar em casa” , “ estar no país” , e ekdèmeó (de ekdèmos), “ ir ao estrangeiro” , “ deixar o país” , “ viajar” . Esta última palavra se atesta em Platão ( Leg> 9, 964e; 12,952d) e Hdt. (1, 30). endèmeó é incomum, a não ser em data posterior (Plutarco, De Genio Socratis 6). Uma forma pos­ terior é parepidèmos (Políbio, 32, 6, 4), que significa uma pessoa que convive com outro povo na terra deste. (Para mais exemplos, ver TDNT II 63-64.) AT

Na LXX, a palavra dèmos ocorre cerca de 100 vezes, mormente para traduzir mispãhâh, “ famílía” , “ clã” , i.é, um agrupamento menor dentro da totalidade do povo ou da tribo, dèmos é empregado cerca de 50 vezes em Nm caps. 3-4 e 26, e freqüentemente também em Josué (especialmente cap. 21). Outros livros onde ocorre são Juizes, Daniel, 1 e 2 Macabeus. A palavra não é utilizada nos Profetas. Em Jz 13:2 a tribo de Dã é chamada uma mispãhâh, e a LXX traduz “ dèmos” , de modo consis­ tente, Em Dn 8:24; 9:16 dèmos traduz ‘am, “ povo” . Em 1 e 2 Mac., há várias referên­ cias ao dèmos tôn loudaiõn, “ povo dos judeus” (1 Mac. 8:29; 12:6; 14:20-25; 15:17; 2 Mac. 11:34), modo de descrição este que, nestes escritos, também se pode aplicar a outros povos. Os compostos não se acham na LXX a não ser parepidèmos em Gn 23:4 e SI 39:12 para o Heb. tõsãb, “ peregrino” . NT

1. No NT, dèmos aparece somente 4 vezes em Atos. Em At 12:22, refere-se ao povo pagão que estava presente na audiência que Agripa I concedeu aos repre­ sentantes de Tiro e Sidom, os quais o lisonjearam de modo blasfemo. Em At 17:5 é incerto se há referência à “ assembléia popular” (W. M. Ramsay,^. Paul the Traveller and the Roman Citizen, 19037, 228), diante da qual os apóstolos devem ser levados em Tessalônica, ou, simplesmente, à “ multidão” de pessoas presentes (E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971,507). Em At 19:30,33, a alusão à “ multidão” é clara, pois v. 39 demonstra que não se tratava de uma “ assembléia” convocada em consonân­ cia com os preceitos legais; dèmos forma um paralelo com ochlos (v. 33). 2. ekdèmeó, “ estar fora do país” , “ no estrangeiro” , e endèmeó, “ estar na pátria” , “ em casa” , “ no país” ocorrem no NT somente em 2 Co 5:6-9, onde cada um se empre­ ga três vezes.

Paulo anseia pelo cumprimento final da obra de Cristo e Sua parousia (2 Co 4:18 5:10), quando, conforme 1 Co 15:4344, 48-53, receberá um novo -►corpo, Agora contrasta aqui dois planos de existência, ou tipos de vida: a vida deste mundo» pm sente e terrestre, e a vida do outro mundo, futura e celestial, No como todos os homens, tem um corpo terrestre: endémountes en tô w rm tit M em casa no corpo” . Este fato, no entanto, significa que, ao mesmo morando com Cristo, na esfera celeste de existência no outro mundo “ ausente do Senhor [ekdèmountes apo tou kyriou)” ; está, por assim galro’ ’, e não entre o seu próprio dêmos ao qual pertence. A evidência deste fato é o corpo terrestre que habita. É somente mediante a fé, que uniw de Deus, uma garantia (2 Co 5:5) do mundo vindouro, que se pode entre este mundo e aquele - ou entre o presente e o futuro — e isto visível (v. 7). Por esta razão, a fé dá origem ao desejo e anseio por estar com por desfrutar da plena comunhão com Ele, que é possível somente quando a deixa este corpo, quando “ se ausenta do corpo” ( edkemèsai ek tou sômatos) e s ga a Cristo, para “ estar em casa com o Senhor” (endemèsai pros ton kyrion, v. 8). tio, o cristão viverá em plena comunhão com o Senhor. O presente, portanto, é mar­ cado pela combinação do “ ainda não” e “ já, porém” : o cristão ainda não está perfeito, ainda não está com Cristo, mas vive pela fé com a esperança inabalável de que virá a consumação, quando, então, será unido com Cristo. Sempre, porém, seja no futuro» habitando com o Senhor (eite endémountes), seja na vida terrestre presente, fora de casa (eite ekdèmountes), Paulo se esforça por agradar a Cristo (v. 9). Do ponto de do estilo, é interessante notar como Paulo faz esta passagem inteira girar sobre os endêmeõ e ekdèmeõ, e sua referência ao presente e ao futuro. 3. apodêmeó, “ sair do país” , “ viajar” , aparece 6 vezes no NT, todas elas nas bolas sinóticas. Mt 21:33 par. Mc 12:1; Lc 20:9 contam acerca de um homem o chama de “ dono de casa” , oikodespotès), que arrendou sua vinha a lavradores e xou o país (sobre esta parábola ver J. D. M. Derrett, Law in the New Testamento 1970, 286-312). Na parábola dos dez talentos, o homem que está para deixar o país (apodê* mõn) passa as suas propriedades para a administração dos seus servos (Mt 25:14), e vai embora (apedèmèsen, v. 15) (sobre a parábola, ver J. D. M. Derrett, op. cit., 17-31). Na parábola do filho pródigo, o filho mais moço levou consigo a sua parte da herança e viajou (apedèmèsen, Lc 15:13) para uma terra distante. Nas parábolas dos lavradores maus e dos talentos, apodêmeó representa a ausência de Deus e o fato de que deu ao Seu povo uma autonomia e responsabilidade acerca das quais terão que prestar contas, Na parábola do filho pródigo, representa a ação do filho, ao ausentar-se de Deus. No contexto de Lc 15:1, caracteriza o tipo de vida que levavam os “ publicanos e pecado­ res” , todos os quais “ se aproximavam de Jesus para o ouvir” , 4. A palavra parepidêmos, “ estrangeiro” , “ peregrino” , que deriva de parepidèmeôí “ permanecer por pouco tempo num lugar estranho” , ocorre 3 vezes no NT (1 Pe 1:1; 2:11; Hb 11:13; -* Estrangeiro, art. parepidêmos). 5. dêmosios significa “ público ” i.é, “ pertencente ao estado” (At 5:18), Na forma dat. dèmosia, emprega-se como adv., “ publicamente” (At 16:37; 18:28; 20:20), H. Bietenhard 6

g VOç ê voç (----------------- “ gentios” ; 'edvucóç (ethnihos), “ pagão” , “ gentio” ; èOvüiús ( etfmikós), “ como os gentios” . 0

6

CL

ethnos, que se deriva de ethos, “ costume” , “ hábito” , significa um grupo que se mantém unido pelos costumes, um “ clã” ; depois, “ multidão” , “ companhia” , “ povo” , A palavra veio a empregar-se no sentido derrogatório de “ povo comum” . ethnos se emprega especialmente no sentido de “ estrangeiros” , em contraste com o grego, que é helénico (Aristóteles, Pol 1324b, 10). Assim, ethnos fica tendo um meio-totn derrogatório, que se aproxima de barbaros, “ bárbaro” , “ não-grego” . Mais tarde, ethnos foi empregado para descrever povos subjugados. AT

1. ethnos aparece na LXX cerca de 1000 vezes (mormente no plur.), e na esma­ gadora maioria dos casos, traduz o Heb, gôy e o plur. gôyim, embora em cerca de 130 casos traduza ‘am (-> laos). As várias outras palavras heb. que são traduzidas por ethnos não têm importância em comparação com aquelas. Quando muitos povos são mencionados, especialmente os que não são israelitas, o plur. ‘ammim também é traduzido por ethnè, e não laoi (Êx 19:5-6), Há, portanto, um contraste entre *am ou laos, i.é, Israel como o povo escolhido, e gôyim ou ethnè, os “ gentios” . A palavra “ gentio” em port. deriva do lat. gens., “ nação” , que se emprega na Vulg., e significa “ pertencente a qualquer das nações, ou todas elas, fora da nação judaica” , ethnè é relativamente rara em Êxodo, Levítico, Números, Josué e Crônicas e aparece com muito maior freqüência em Gênesis, Deuteronômio, Salmos e nos Profetas. 2, Israel é o povo da própria possessão de Deus (Êx 19:5), enquanto o restante da humanidade fora de -►Israel é chamado de ethnè, as “ nações” (Dt 4:27; 18:9). Uma passagem típica é Êx 33:13, onde ethnos é g. “ multidão” que, mediante a graça de Javé, fica sendo o povo dEle (-* laos). O contraste é igualmente marcante em üt 7:6. Javé separou as ethnè da terra e fixou suas fronteiras de acordo com o número de anjos de Deus (angelôn theou, LXX, seguida por RSV e confirmada por um frag­ mento heb. de Dt cap. 32 de Cunrã; o TM, porém, tem benê yisrã’èl, “ filhos de Is­ rael” ). Jacó, porém, como possessão de Javé, ficou sendo o laos de Deus (Dt 32:8-9, LXX). Do outro lado, certamente se encara Javé como sendo Rei sobre as nações (Jr 10:7). É esta a intenção por detrás de Gn cap. 10, onde não se pensa na uniformidade humana derivada dos patriarcas mais antigos, mas, sim, “ de grupos de nações, dividido em clãs e com línguas, costumes e situações diferentes” (G. Bertram, TDNT II 367). Os gentios são, em primeiro lugar, os vizinhos de Israel, e alguns deles habitam a própria Palestina (Jz 3:1). Seduzem Israel para a idolatria, ao ponto de se apostatar (-*■ Cair) de Javé. Assim, lemos freqüentemente acerca das “ abominações dos gentios” (e.g, 1 Rs 14:24; 2 Rs 16:3). Diante do pecado de Israel, as nações podem muitas vezes ser os meios e os instrumentos da ira e do julgamento divinos (Os 8:10; Am 9:9). Se, porém, as nações exagerarem, indo além da comissão que Javé lhes deu, incorrem juízo sobre si mesmas (Is 8:9; 10:5). O colapso da nação é um castigo pela apostasia do povo, quando cai em praxes pagãs (1 Rs 11:1 e segs.; 2 Rs 17:7-23). O gentio Ciro, do outro lado, pode ser chamado o “ ungido de Deus” , tornando-se o salvador de Israel (Is 45:1 e segs.). Pode-se detectar na LXX uma tendência universalizante, no fato de que em Dn 9:6 LXX diz-se que os profetas atingiram todos os povos da terra. Em con­ traste com os impérios do mundo, há o reino de Deus (Dn 4:34). No tempo do fim, as nações virão ao monte Sião e ali participarão da salvação (cf. Is 2:2-4; 25:6-8;Mq 4:13; Zc 8:20-23). As nações aguardam o messias (Gn 49:10 LXX). Destarte, a avaliação negativa do mundo gentio não é, em última análise, duradoura e permanente. Mesmo no tempo presente, o nome de Javé deve ser glorificado entre todos os gentios (SI 18: 49 ; 46:10). Daniel, Ester e Macabeus descrevem as aflições dos justos sob o domínio

povo

ms

3. (a) 0 judaísmo. Em Jub. 10:22, a origem das mçõm ê atribuMi ao pêúêio humano (cf. Gn cap. II), enquanto em 2 Ed 3*7,12, dfa«m que surgiram da modo natural (embora tivesse acontecido depois da Queda), porque Dauí deu aoi homem ê blnçfo da fertilidade. (b) Segundo o ponto de vista do judaísmo rabínico, o gôy nfo*iiraaUta filtra* nho diante de Deus, e está bem longe dEle, sem valer nada. Oi préprtol jin ttai ifb culpáveis por esta situação: a eles, também, foi oferecida a Tortt, m il rajaitaraito i instrução da parte de Deus. Sao condenados, portanto, ao julgamento âü ^ Inferno, mm esperança da salvação, e não têm participação alguma no mundo vtodmifCh So« mente em casos muito excepcionais é que se promete a gentios piedosos I pirtitípi|ÉJ no mundo perfeito do futuro. O conceito básico é formulado da scguititaffiifillf it “ Rabbi Simeão ben Yochai disse: Deus falou aos israelitas: Eu sou Deus iobn todoi os homens que vêm a este mundo, mas o Meu nome, Eu o liguei soménti convoco; nfo sou chamado o Deus das nações da terra, mas, sim, o Deus de Israel*1 (Êx R,

I um

88d; cf. SB III 185). Em outras palavras, Deus é o Criador de todos, mas ama excluti* vãmente a Israel. Os gentios, como indivíduos, foram entregues a todos os vícios possíveis (à Idoltt* tria, à imorahdade). Aos olhos dos judeus, os gentios eram impuros; eles, suas espoiiii c Olhos, suas casas e suas terras (SB I 540, 571; II 838; IV 374-5). Se, numa ocasiffo excepcional, fizerem alguma coisa boa, Deus os recompensa imediatamente, a fim di evitar a necessidade de galardoá-los no mundo do porvir. Deus adia o castigo dos peea* dos deles até que a medida chegue a transbordar; e então, cai o julgamento sobre ÚM* Em contraste com Israel, o mundo gentio não tem existência eterna, O grande ponto crucial será a era messiânica: então, as nações que fizeram de Israel seus súditos (esp#* cialmente Roma!) serão destruídas pelo messias, e acabarão sendo lançadas no inferno. As demais nações, que não tiveram contato com Israel, serão sujeitadas ao messias qui ficaiá sendo soberano do mundo. No que diz respeito à religião, conforme o ponto di vista de certa escola universalista de pensamento, os gentios então passarão a ter aeetio às bênçãos da salvação de Israel. O messias é a luz dos gentios, que virão em grandil números para ficar com ele; ele salvará todos os gentios que clamarem a Deus e muito» destes se juntarão a Israel como prosélitos. As catástrofes políticas dos anos 66-70 d.C. e 132-135 criaram grande amargura entre os judeus. Surgiu o ponto de vista de que, na era messiânica, não haveria mais prosélitos. Somente uma pessoa que se junta a Israel durante o período dos sofrimeft* tos deste poderá tomar-se prosélito. Mesmo assim, o messias imporá sobre as naçõei trinta mandamentos, a fim de se tomarem tão semelhantes a Israel quanto possível, Mesmo assim, permanecem sendo gentias, e na invasão final feita pelas nações (Gogu© e Magogue), participarão do ataque contra Israel (SB III 120-21, 139-42, 144-55), (c) A atividade missionária judaica e o proselitismo, Na era pré-cristã e até 70 d.C,, os judeus, especialmente os judeus helenísticos, levavam a efeito uma forte atividade propagandística e missionária, ou, mais exatamente, o proselitismo (cf. Filo, V it Mos. 2 ,4 ,7 ), Mt 23:15 indica que o mesmo se podia dizer dos judeus palestinianos. Josefo (cf. Ap. 2, 10, 36), Sêneca, Dio Cássio e outros dão testemunho do grande sucesso desta propaganda (cf. também muitos prosélitos, parciais ou integrais, que Paulo encontrou na Diáspora judaica, conforme Atos; -* Conversão, art. prosèlytos), Uma conversão espetacular foi a da casa real de Adiabene (no norte do Iraque) ao judaísmo cerca de 44 d.C. (Josefo, Ant. 20, 2, 4), que foi ganha por um judeu palestiniano cha­ mado Eleazar. O número de judeus no Império Romano era, como resultado deita propaganda, muito grande como proporção: cerca de 6-8% da população.

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A posição mudou depois de 70 d.C. e 135 d.C. e, a partir de então, entrou em mar­ cante declínio. Aqueles que queriam ser prosélitos deviam vir por sua própria inicia­ tiva, embora fossem recebidos de modo amistoso. Uma dificuldade adicional surgiu em 135 d.C., quando o imperador Adriano proibiu as pessoas de se tomarem judeus. Foi neste ponto que os cristãos receberam a sua grande oportunidade, pois seus rivais judeus foram desqualificados. Mesmo assim, nem sempre se fazia distinção nítida entre a igreja e o judaísmo (cf. W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early ChurcK 1965,225-8). (d) Cunrã. O uso lingüístico nos escritos de Cunrã não é completamente consisten­ te. Usualmente, as nações são chamadas gôy ou gôyim, mas ocasionalmente, também *am, ‘ammim. Em todos estes casos, deve-se estudar com cuidado o contexto dentro do qual a palavra aparece. A atitude para com os gentios é completamente negativa. As nações gentias são idólatras, sem Deus (lQpHc 12:13; 13:3-4) e inimigas de Deus (1QM 12:11). Deus confia o julgamento de todas as nações às mãos dos Seus eleitos (lQpHc 5:4), O Rolo da Guerra retrata uma grande guerra de quarenta anos no tempo do fim, que se dirige contra todas as nações gentias, e na qual serão destruídas (1QM 1:1-7; 2:10-15 e passim). Desta maneira, as nações ceifarão a recompensa da sua mal­ dade (1QM 6:6). Enfatiza-se que serão os próprios membros de Cunrã, os “ filhos da luz” , que levarão a efeito esta obra de castigo e destruição (1QM 11:8-9; 14:7). Ne­ nhum estrangeiro ou forasteiro entrará no templo escatológico (lQ flor 1:4); mesmo assim, as riquezas das nações serão trazidas pelas portas de Jerusalém (1QM 12:14; 19:6; cf. Is 60:3, 5 e, no NT, Ap 21:24). Para o presente, há consolação no conhecimento de que Deus não permitirá que Seu povo ( ‘am) seja destruído pelas nações {gôyim, lQpHc 5:3). Soa-se uma nota um pouco diferente em 1QH 6:12-13: “ Todas as nações \gôyim] reconhecerão a Tua Ver­ dade, e todos os povos [le
No NT, ethnos ocorre 162 vezes, inclusive 43 em Atos e 54 nas Epístolas de Pau­ lo. Cerca de 40 vezes, está em citações do AT. Os ethnè são todos os povos, con­ forme deixa claro o epíteto panta\ “ todos” (cf. Mt 24:9;28:19;Mc ll:1 7 ;L c2 1 :2 4 ; Rm 15:11), 1. (a) Até mesmo o povo judaico pode ser chamado ethnos (em 14 lugares, e.g. Lc 7:5; 23:2; At 10:22). O NT, já não tem como coisa certa o significado que predomina de modo esmagador no AT, i.é, laos. O contexto ou as frases qualificadoras tornam claro, em cada um destes casos, que há referência aos judeus. Em outros lugares, po­ rém (e.g. At 26:23), faz-se uma nítida distinção entre laos, o povo de Israel, e os ethnè, ou “ gentios” . O Evangelho segundo João, dá a Israel o nome de ethnos, pois este se opõe contra a fé em Jesus Cristo (Jo 11:48, 50 e segs.; 18:35). (b) ethnè claramente se refere aos gentios em Mt 4:15 (cf. Is 8:23); 20:25; Lc 21: 24; At 4:25 (cf. SI 2:1-2); 7:7; 13:19; Rm 1:5; G1 3:8 (a referência a Abraão deixa claro que se trata das nações gentias); Ap 10:11; 14:8; 15:34. 2. Em cerca de 100 ocorrências, ethnos se emprega em contraste com gentios e cristãos. Os discípulos de Jesus recebem dEle a ordem de orarem de modo diferente dos ethnè (Mt 6:32), e de não ficarem ansiosos como eles (Lc 12:30). Os gentios são mencionados lado a lado com os samaritanos (Mt 10:5). Jesus ensina a salvação futu­ ra dos gentios, embora Ele fosse enviado somente para os judeus (Mt 8:10-11; 15:24).

No julgamento que virá sobre -►Jerusalém, os gentios a pisario até que os tampo! doi gentios se completem (Lc 21:24). Um dos horrores dos tempos do fim será o levanter* se de uma nação contra outra (Mt 24:7 par. Mc 13:8; Lc 21:10), 3. A distinção entre os judeus e os gentios é comentada principalmente em Atoi e nas Epístolas, i,é, nos documentos missionários do NT. Deus nfo é o Deus lomenle doa judeus, mas também dos gentios (Rm 3:29; Ap 15:3), mas ot gdfitiol Mo C$l)h** cem a Deus (1 Ts 4:5) e são desviados para os ídolos (1 Co 12:2), NIo QQnheotm » Lei de Deus, nem a guardam (GI 2:15); vivem na futilidade das mm inentei (At 14: 16; Ef 4:17). Embora não se empregue a palavra ethnos, Rm 1:18-32 m íifèl*# io i glt!» tios; aqui, Paulo fala de homens que não conhecem a Deus, que caíram na Idotatrlâ l que, portanto, foram entregues por Deus a todos os tipos de mal. Mesmo aislm, itii» tem ethnè que cumprem todas as exigências da Lei (Rm 2:14-15; -* Deus, art. thm i NT 4 (b)). Os gentios começam a vida fora da -> chamada de Deus, e fora dá salviçffo do povo de Deus (E f 2:11-12). Os judeus e os gentios ficam em pé de igualdade quinta â sua rejeição da cruz (1 Co 1:23). 4 Ocasionalmente, Pauio pode chamar os cristãos gentios simplesmente de ethnê (Rm I I : 13; G1 2:12; cf. também Ef 3:1), embora os ethnè usualmente ficam em posi­ ção de contraste com os cristãos (1 Co 5:1; 12:2; 1 Pe 2:12), 5, (a) Há uma distinção e contraste soteriológicos entre os judeus e os gentios: Israel é o povo que Deus escolheu para a Sua própria possessão e para o Seu serviço. Os gentios estão fora deste relacionamento sem igual. Pelo ato do próprio Deus, no entanto, foi superada a diferença: o Messias veio na Pessoa de Jesus e agora, até mes­ mo aqueles que nasceram gentios participam da aliança e da salvação divinas. (Esta conceito está em harmonia com o pensamento universalista do judaísmo contempo­ râneo). Destarte, Pedro descobre que o gentio que teme a Deus é aceitável a Deus, d® modo que o Espírito Santo pode vir sobre ele, e que gentios aceitam o evangelho (At 10:35, 45; 11:1,18; cf. Ef 2:11-12,17-22), hoi loipoi, “ os demais” , é praticamen­ te um sinônimo para ta ethnè, “ os gentios” (cf. F. M. Chase, The Syro-Latin T e x to f the Gospels, 1895, 93; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 1967* 176). (b) Paulo é, de modo especial, o apóstolo aos gentios, a despeito da oposição da parte dos judeus (1 Ts 2:16). A ele foi confiado o mistério (-> Segredo) de que os gen­ tios são chamados a Jesus Cristo independentemente da Lei (G1 1:16; 2:7-9; Rm 1:5; cf. E f 3:1-13). Não se quer dizer com isto que Paulo de alguma maneira nega o direito prioritário dos judeus. Pelo contrário, enfatiza-o fortemente. Israel é, e permanece sendo, o povo de Deus e, portanto, possui todos os dons e títulos que o destacam como sendo povo diferente (Rm 9:4-5). O relacionamento entre os judeus e os gentios recebe tratamento fundamental em Rm caps. 9-11 (cf, também Ef caps. 2-3). Os gen­ tios que vieram a ter fé em Jesus Cristo foram enxertados na oliveira boa (Rm 11:17; Óleo, art. elaion), e por ela são sustentados. Logo, não pode haver divisão alguma entre cristãos e gentios. As igrejas paulinas consistem tanto daqueles que nasceram judeus, quanto daqueles que nasceram gentios, e os dois grupos pertencem ao povo de Deus mediante a fé em Jesus Cristo. São filhos de Abraão em virtude da sua fé (Rm 4:16-17; cf. Gn 17:5; G1 3:7; cf. Gn 12:3; G1 3:13-14,26-29). Os gentios, que não se esforçavam em prol da justiça, passaram a receber a justiça que vem pela fé (Rm 9:30), A salvação veio a eles através do tropeço e descrença de Israel (Rm 11:11), e o fracasso dos judeus importou em riquezas para os gentios (Rm 11:12). Paulo, como apóstolo aos gentios, procura salvar o maior número possível de gentios, a fim de ganhar, em

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última análise, os judeus para o evangelho (Rm 11:13-14; cf. 10:19, onde se cita Dt 32:31). Depois de ter entrado o numero completo dos gentios, Israel, também, se vol­ tará a Cristo (Rm 11:11-12, 25). Os gentios já não são estrangei.os (-> Estrangeiro, art. xenos) e peregrinos (-> Estrangeiro, art. parepidèmos), mas, sim, concidadãos ( sympolitai) e membros (oikeioi) da família de Deus (E f 2 :19). (c) Há evidência clara da prioridade dos judeus no registro dos Atos, onde Paulo somente prega aos gentios depois de os judeus terem rejeitado o evangelho (At 13: 46; 18:6; 19:9). A questão da missão aos gentios, conforme Paulo a realiza, é deba­ tida e decidida no assim-chamado Concílio de Jerusalém (At cap. 15). Os judeus acu­ sam Paulo de ensinar os judeus da Diáspora (os que vivem entre os ethnè) a abando­ narem a Moisés (At 21:21), 6. Conforme o Apocalipse, Cristo redimiu para Si uma igreja de todas nações, fa­ zendo dela o Seu -*> reino e sacerdotes (Ap 5:9-10, em consonância com Êx 19:6). Juntamente com os escolhidos de Israel há uma multidão incontável dentre os gen­ tios (Ap 7:9). O Cristo glorificado regerá as nações com cetro de ferro (Ap 12:5;-> Coroa, art. rhabdos; Ouro, art. sidèros), e também dá autoridade “ ao vencedor” para assim fazer (Ap 2:26-27). Feri-las-á com a espada na Sua boca (Ap 19:15). Nos tempos das duas testemunhas, o átrio do templo é entregue aos gentios (Ap 11:2). Todas as nações verão os cadáveres das duas testemunhas (Ap 11:9). A besta tem auto­ ridade sobre todas as nações e povos, cujos nomes não foram escritos no livro da vida (Ap 13:7-8; -►Animal). O evangelho eterno será pregado a todas as nações (Ap 14:6). Quanto à meretriz, à Babilônia, todas as nações beberam “ do vinho da fúria da sua prostituição” , e foram enganadas pela feitiçaria dela (Ap 14:8; 18:3, 23). Nos julga­ mentos de Deus, cairão as cidades dos gentios (Ap 16:19). Durante o milênio, Sata­ nás não consegue enganar as nações (Ap 20:3; -* Número, art. chilias), mas volta a fazê-lo tão logo fica solto (Ap 20:8), No novo mundo de Deus, os ethnè andarão na luz da nova -> Jerusalém, e trarão seus tesouros à nova cidade (Ap 21:24,26). 7. ethnikõs (adv. ethnikõs) significa “ nacional” , “ estrangeiro” , “ como gentio” ; e, como subs., “ gentio” . A palavra não ocorre na LXX; o adj, aparece somente 5 vezes no NT, e o adv, uma vez. O gentio saúda somente os seus irmãos; se qualquer dos dis­ cípulos de Jesus agir da mesma maneira, fica sendo semelhante a um ethnikõs (Mt 5:47). Na oração, o discípulo não deve amontoar frases vazias (battalogeõ) como os gentios (Mt 6:7). M. Black sugere que ‘ ‘gentios” aqui talvez represente uma frase aramaica que significa “ o restante dos homens” , i.é, aqueles que nao eram discípulos de Jesus (cf. o texto bezano de Lc 11:2; M, Black, An Aramaic Approach to the Gospels and ActSy 19673, 176 e segs.). Aquele que se recusa a escutar uma repreensão pela igreja, corta-se fora da comunhão e se junta aos gentios e aos pubiicanos que não se arrependem (Mt 18:17; -> Atar; Abrir). Em Antioquia, Pedro tinha comido junta­ mente com os cristãos gentios, transgredindo, assim, os regulamentos rituais judaicos; logo, vivia ethnikõs, “ como os gentios” . Paulo argumenta que Pedro, portanto, já não pode forçar os cristãos gentios a observarem a Lei (G1 2:14). Isto porque a parti­ cipação no povo judaico, determinada pela Lei, agora foi substituída pela comunhão da fé em Cristo, que une os cristãos judeus e gentios. H, Bietenhard Xaóç CL

Aaóç (laos) “ povo” .

laos (a etimologia de laos é Incerta; talvez seja uma palavra estrangeira) é uma forma dórica e eólica (Iônico, lèos; ático leõs). Em Homero, significa o número

d® homsrii,uma “ multidão” (e.g., II. 18,497 e segs.; 24, 665) a#mala mpmlfímmmúê, ym ^ xérd to” , uma ‘'companhia militar” , “ homens armadoi*\ (e,g. II 1, 226; 9, 424; 10, 14). Num período posterior, este significado diMptreceu* § a pala­ vra vaio a significar “ povo comum"’, “ gente” , “ população” ; no plurAnÍ* 4, 1 14)* AT

1. Na LXX, a palavra ocorre cerca de 2.000 vezes, com um novo significado qUi lhe emprestou vida renovada. O plur. (quase 140 vezes) sempre slgnlftei aÍH* çfles" e, assim, é sinônimo de ethnè (cf. Ez 23:24, ochlos laôn, “ umi hoate úê nações” , com Ez 31:12; laoi tòn ethnôn, as nações individuais do mundo gentio, El 9i 1 I LXX). Nesta expressão, laos podia ser interpretado como grupo deliberadamente formado; e ethnos como agrupamento natural unido por laços dos clãs e da descendên­ cia em comum. laos freqüentemente significa o “ povo” , em contraste com o soberano ou a classe dominante (cf. Gn 41:40; 47:21; Êx 1:22; Jr 23:34), tais quais os “ habitantes” de uma cidade (Gn 19:4), os “ membros” de uma tribo (Gn 49:16), a “ gente” que acompa­ nhava Esaú e os “ servos” de Jacó (Gn 33:15; 32:8; 35:6). Até mesmo os mortos a ele pertencem (Gn 25:8; 49:33). Estas passagens, no entanto, não são típicas para o uso da palavra na LXX. 2. Os tradutores da LXX achavam o termo laos - que deriva da linguagem do alto estilo e cerimônia, e de uso infreqüente no Gr. dos seus tempos — idealmente apropriado para expressar o relacionamento especial de Israel com Javé. laos serv# na esmagadora maioria dos casos como tradução do Heb. ara, e significa Israel como povo escolhido de Deus, assim como, do outro lado, o heb. gôy se emprega especial­ mente dos gentios (ethnè). Cerca de 10 vezes, Israel é chamado “ povo de Javé” . Em outros 300 casos, acha­ mos formas com um sufixo pronominal (e.g. *ammi, “meu povo” ), onde o sufixo se refere a Javé. Em cerca de 200 ocasiões, Javé é chamado o “ Deus"de Israel” ;além dis­ to, devemos acrescentar mais de 600 exemplos com um sufixo que se refere a Israel Na passagem mais antiga que conhecemos no AT, onde ocorre a expressão ‘am YHWH, “ povo de Javé” , significa o “ exército” , a “ leva do povo” , enquanto vai marchando à batalha (Jz 5:11,13). Este significado da palavra ainda é achado num período posterior (2 Sm 1:12). Paralela com ela — ainda antes do Cântico de Débora — há a expressão “ Javé, Deus de Israel” (Gn 33:20; Js 8:30; 24:23; cf, Jz 5:3, 5; e, de modo semelhante na boca do povo: “ Javé nosso Deus” , ou, na boca de Javé, “ Eu sou Javé vosso Deus” )* 3. (a) As tribos que vieram do Egito para a Palestina trouxeram para Siquém, onde as assim-chamadas “ tribos de Lia” já estavam estabelecidas, não somente a adoração ao Deus Javé, como também a frase “ povo de Javé” . Quando se ajuntaram os dois grupos de tribos, foi adotada a fórmula da aliança: “ Javé o Deus de Israel — Israel Seu povo” , Js 24:17-18 contém a declaração: “Javé é nosso Deus” (cf. Êx 24:9-10); mesmo assim, ainda falta o pronunciamento específico de que Israel é o povo de Javé. Reconhece-se que na história do chamamento de *-* Moisés, Javé diz a respeito de Israel: “ Meu povo” (Êx 5:1; 7:16). Moisés também fala a Javé em termos semelhantes, dizendo que Israel é “Teu povo” (Êx 5:23). Mesmo assim, foi somente quando o estado foi formado que

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se fez de modo claro a identificação de Israel com o povo de Javé ( l Sm 9:16-17). O povo de Javé já não é um exército reunido pela chamada à batalha, mas, sim, a totali­ dade de Israel, e isto de modo permanente. Ser “ príncipe” ou “ rei” sobre o “ povo de Javé” é o título honorífico dos reis (cf. 1 Sm 13:14; 15:1; 2 Sm 5:2; 1 Rs 14:7). A frase “Javé, Deus de Israel” é de grande importância, e se emprega especialmente em discurso formal: ao fazer um juramento (Js 9:18-19), na oração (Jz 21:3; 1 Sm 23: 10; 1 Rs 11:31; e freqüentemente). (b) Na crise profética, quando tinha sido rompido o relacionamento entre Javé e o povo (Is 3:3; 5:25), Javé voltou-Se em palavras de julgamento e ameaças contra “ Meu povo Israel” (Amós 7:8, 15; 8:2). Apostatar e seguir a Baal é tanto mais sério para Javé, porque para Ele, Israel é “ Meu povo” (Os 4:6 e segs.). A exortação que se dirige a Israel, portanto, é: “ Converte-te ao teu Deus” (Os 12:6). O terceiro filho de Oséias é chamado lò }- ‘ammi,e a razão dada por Javé é: “ Vós não sois meu povo, nem eu serei o vosso Deus” (Os 1:9). Israel, pois, comportou-se como se não fosse povo de Javé. Em contraste com isso, vem a promessa escatológica, “ Tu és o meu povo” (Os 2:23); i.é, quando Javé Se voltar para Israel, este voltará a ser “ Meu Povo” . (c) A declaração mútua importante entre Javé e Israel em Dt 26:16-19, que possi­ velmente foi pronunciada na cerimônia da aliança que foi realizada no reinado de Josias (cf. 2 Rs 23:1-3), e que remontava até Moisés (Êx 24:7-8; cf. 20:2; 6:7; Lv 26:12), ficou sendo, como fórmula da aliança, a chave da história de Israel. ( -+Pentateuco, Glossário, voL 1.) Adquiriu, portanto, autoridade e relevância permanentes. No estilo de uma cerimonia de adoção, Javé declara que Israel será Seu povo, bem como que Ele será o Deus de Israel. Originou-se, assim, a fórmula que remontava até os tem­ pos de Moisés: “ Eu serei o vosso Deus., e vós sereis o meu povo” çJr 7:23; 11:4). Fór­ mula semelhante ocorre nos escritos pós-exúicos, como profecia para o futuro: “ Eles serão o meu povo, e eu serei o seu Deus” (cf. Jr 24:7; 30:22; 32:38; Ez 11:20; 14:11; Zc 8:8), A literatura sacerdotal também conhece a declaração de que Javé será o Deus de Israel (cf. Gn 17:7-8; Êx 29:45; Lv 11:45). A Sitz im Leben da fórmula da aliança pode ter sido a instrução sacerdotal ou a proclamação profética. (-* Crítica Literária, Glossário, vol. 1.) (d) Entre o povo, considerava-se fato consumado que Javé é o Deus de Israel. Des­ tarte, aparece freqüentemente com o nome divino a frase adicional “ vosso Deus” . Da mesma maneira, \am, “ povo” , se define ainda mais como “ povo da Sua possessão” (e.g, Dt 4:20; 7:6), “ povo santo” (e.g. Dt 7:6; 14:2). O tema de Deuteronômio é o povo de Deus; a fórmula da aliança se encaixa na instrução para a guarda da Lei (cf, Dt 26:1249). A abordagem graciosa que Deus faz para com o povo permanece sendo, porém, apenas o ponto de partida (cf. Jr 11:3 e segs.). Reaparece, projetado para o futuro, na promessa da “ nova aliança” (Jr 31:31-33; cf. 24:7; 32:3840; Ez 36:26 e segs.). A promessa dos profetas também pode ultrapassar as fronteiras de Israel e abranger o mundo gentio (Zc 2:11-12; 14:16). 4. Aquilo que torna Israel em laos é a eleição e a graça de Javé, e não mera­ mente fatores nacionais, naturais e históricos. Esta graça deve ser confirmada, repeti­ das vezes, pela fidelidade e pela obediência. Do ponto de vista terrestre e humano, a infidelidade da parte do povo faz com que ele perca tudo quanto faz com que ele seja o povo. Fica sendo, então, um povo como todos os demais e, na realidade, em piores condições do que eles (Dt 28:58-64). Apesar disto, por causa de Javé ser fiel para com o Seu povo a despeito de toda a sua apostasia e infidelidade, Israel permanece mnúo o povo de Deus. Vive como tal, não mediante qualquer realização sua, mas por

rovo -

m\

c«usa da fidelidade de Javé para com ele. O caráter de Israel, portanto, nlo ê determi­ nado por ele próprio, por sua origem ou história, mas, sim, somente pelo fato d# Javí m t fiel às Suas promessas para com ele. S. O judaísmo, (a) Filo empregava laos e leôs, especialmente nos seus escritos sobra o Pentateuco, embora o significado específico e histórico da palavra m perca no meio das suas especulações (cf. Sacr. 6-7). Intepreta o “ povo escolhido” (Dt 7:7) da mmnm maneira em que sábios individuais também se constituem em cabeça da humanidade (Jffa m i 123, 125). Nas Antiguidades de Josefo, a influência da LXX pode mt vlita no seu emprego da palavra laos para Israel, embora ocasionalmente a empregue pari outril nações, e.g. o Egito (Ant. 2, 301). Nos livros Guerra cAp. Josefo também emprega*** ethnos e -+ demos de modo indiscriminado. (b) Na literatura rabínica e nos Pseudepígrafos, faz parte dos alicercei dl fé 0 fêtê de Israel ser o povo escolhido de Deus. Israel é a possessão, a porção e o quinhfo éê Deus. O relacionamento entre Israel e seu Deus se expressa em metáforas tiradas da vldft do lar: Israel é o -►primogênito de Javé (2 Ed 6:58), os israelitas são irmãos e parentes de Deus (SB III 2634, 682), filhos reais (Shabbath 14:4). Até mesmo os mais pobres entre eles são filhos de Abraão (SB IV 714). Como sinal especial do amor de Javé, foilhe revelado que são filhos de Deus (Aboth 3:4), e somente eles são chamados “ filhou de Deus” (2 Ed 6:58). Israel também é chamado a “ noiva” de Deus, a Sua “ prometi­ da” , a Sua “ esposa” (SB III 822-3). O que se expressa nesta terminologia não é um relacionamento ético, mas sim, inato. Lado a lado com estas idéias há aquela da amizade entre Javé e Israel (Tanh. 20), Como no AT, Israel é o “ povo santo” , porque tem a Torá e não adora a ídolos (gifra Lev. 20:7). O mundo foi criado por amor a Israel, e sem Israel ní.o pode continuar a sua existência (2 Ed 6:55 e segs.; SB I 833; III 140,248). Israel é o “justo” ao qual o restante do mundo deve a sua existência; não fosse por causa de Israel, Deus teria defe truído o mundo já havia muito tempo. O tempo presente, com suas dádivas, é de pou* ca importância em comparação com o tempo messiânico vindouro. Então, o povo reee* berá todas as dádivas de Deus na sua plenitude, bem como o domínio sobre o mundo, e os povos do mundo — na medida em que lhes for permitido ter existência — serio servos de Israel. Este pensamento se expressa no seguinte ditado na Mishna, “ Todoi os israelitas têm participação no mundo do porvir” (Sanhedrin 10:1). As únicas exce­ ções são os pecadores graves e as gerações más que se mencionam nas Escrituras (SB I I I 293). (c) Nos escritos da comunidade de Cunrã, *am freqüentemente significa Israel. Ê ele o povo escolhido entre todos os povos (ÍQM 10:9), com o qual Deus fez uma eterna aliança (ÍQM 13:7), e ao qual redimiu para ser um povo para sempre (1QM 13:9). É ele o povo da redenção de Deus (ÍQM 14:5), e Ele não permitirá que seja destruído por outras nações (lQpHc 5:3). Destruirá os ímpios entre o povo de Deus (lQpHc 5:5). Entre o povo há, no entanto, um “ remanescente” (1QH 6:8), os “ santos do Seu povo” (ÍQM 6:6). A comunidade de Cunrã, portanto, descrevia-se como o ‘am, “ o povo” (ÍQM 1:12), o “povo dos santos da aliança” (ÍQM 10:10), como os “ eleitos do povo santo” (ÍQM 12:1). Chamavam-se a si mesmos a “ assembléia do povo” (CD 19:35). O “ povo” é exército no conflito final (ÍQM 9:1; 10:2), ou um destacamento específico dentro deste exército (ÍQM 8:9; 16:7). Na hierarquia da comunidade de Cunrã, o “ povo” tem o terceiro lugar depois dos sacerdotes e levitas (1QS 2:21; 6:9). 0

mi

povo i numerosos outros lugares ‘am e 'ammim significam as "‘nações” , os “gentios” . ê louvado como Criador que levou a efeito a divisão das nações (1QM 10:14). virá sobre todas as nações (1QM 16:1), de tal maneira que serão despeda4:26). Deus abaterá os heróis delas (1QM 11:13), e os príncipes delas pisados(lQSb 3:28;5:27).

NT

L laos ocorre 141 vezes no NT, sendo que há 84 ocorrências somente em Lucas (o Evangelho e Atos) e 14 em Mateus, 12 em Paulo, 13 em Hebreus, 9 no Apoca­ lipse. È provável que a linguagem e os conceitos da LXX estejam influenciando aqui, embora laos freqüentemente siga uma referência prévia a ochlos, tendo, portanto, o mesmo significado (e.g. Lc 7:24, 29; 8:42, 47; cf. também Mt 27:25-26; Mc 14:2), ou substitui ochlos numa passagem paralela (e.g. Lc 19:48; cf. Mc 11:18; Lc 20:45; cf. Mt 23:1). Quando se emprega sozinho, laos pode significar, também, “ turba” , o “ povo comum” (e.g. 1:10; 7:1; 20:1, 9; At 2:47). Muitas destas passagens, no entan­ to, se referem à atividade de João Batista, de Jesus ou dos apóstolos, cujo ministério estava praticamente restrito a Israel (cf. Mt 4:23; 26:5; 27:64), e Israel é, afinal das contas, o laos e não um ethnos (Jo 11:50 é uma exceção; ali, empregam-se as duas palavras). O plur. laoí é paralelo a ethnè em Lc 2:31-32 (cf. Is 40:5-6; 42:6);Rm 15:11 (cf. SI 117:1); Ap 10:11 (cf. Dn 3:4). A grande multidão (->■ochlos) que fica em pé diante do -> Cordeiro é proveniente de todos ethnos e laos (Ap 7:9; 11:9; 17:15), e o signi­ ficado visa abranger a totalidade da humanidade, Um pas -► “ todo” hiperbólico freqüentemente precede laos (e.g. Lc 3:21; 7:29; Aí 3:9; 5:34), Lemos, também, acerca do plèthos tou laou, lit. “ plenitude do povo” (Lc 1:10; 6:17; At 21:36), que pode ser traduzido de várias maneiras, como “ a grande multidão” , “ a turba inteira” . Como na LXX, laos pode significar o “ povo” em con­ traste com as classes dominantes (Lc 22:2; 23:5; At 6:12) ou, na situação do culto, a grande massa popular em contraste com o sacerdote (Hb 5:3; 7:27) ou, outra vez, o “ povo comum” em contraste com as poucas testemunhas da ressurreição (At 10:41; 13:31). 2. Em harmonia com a LXX, -+ Israel é descrito como laos (o laos IsraèU “ povo de Israel” , e.g. At 4:10; 13:17; houtos ho laos, “ este povo” , nas citações do AT em Mt 13:15 [cf. Is 6:10]; 15:8 [cf. is 29:13]; At 28:26-27 [cf. Is 6:9-10]). Há, outrossim, alusão à idéia quando se fala dos principais sacerdotes, escribas e anciãos ou líderes do laos (e.g. Mt 2:4; 21:23; Lc 19:47; At 4:9); quando se diz que Jesus salvará o Seu povo dos seus pecados (Mt 1:21; Deus, art. Emmanouèl; cf. Lc 1:68, 77; 2:10, 32), ou que Deus visitou Seu laos quando enviou Seu profeta Jesus (Lc 7:16; 24:19), ou que não rejeitará Seu laos, Israel (Rm 11:1-2; cf. SI 94:14). Até mesmo uma sinagoga individual pode ser chamada laos (A t 13:15); é o povo de Deus num lugar específico (-* Igreja, Sinagoga). O mesmo modo de pensar está presente quando Israel como laos se contrasta com os gentios como ethnè (At 4:25 e segs.; cf. LX X Dt 32:43; SI 2:1; cf. também 26:23; Rm 15:10). Platão aqui se identifica com os ethnè, e Herodes e Israel com os laoi Freqüentemente, frases qualificadoras ou o contexto demonstram que laos significa “ Israel, e.g. no emprego da palavra como paralelo de “judeus” em At 12:4; numa lista juntamente com “ lei” e “ templo” em At 21:28, ou “ costumes dos pais” em At 28:17; na observação que o gentio temente a Deus, Cornélio, tinha feito muito bem ao laos (At 10:2).

3, Finalmente, o título honorífico de Israel, o de ser o laos de Deus, é transferido I ~+ igreja cristã. Deus tomou dentre os ethnê um laos para o Seu + nome (Al 15; 14), Convocou para Si uma igreja dentre os judeus e os gentios (Rm 9:24; Os 1:10)* E#ta igreja (mesmo como igreja local, cf. At 18:10) é o ^ templo e lam da Deus (2 Co 6:14 e m%$,; as citações de Lv 26:12 e Ez 37:27 se referem, no contexto original* a Israel» moi aqui se aplicam à igreja cristã). A descrição de Israel como o k m p^ouâon, “po* vo. da Sua possessão” (Ex 19:5-6; 23:22; Dt 7:6; 14:2; -» Posses), tambám é reiyJtodi» cada para a igreja cristã (Tt 2:14; cf. 1 Pe 2:9). Em Hebreus, especialmente, as declarações do ritual véterõ-testamenldriü» iHiltridui como prefigurações de Cristo, são transferidas para a igreja. O Filho de Deus Si®l i i ha* itiem para fazer expiação pelos pecados do laos (Hb 2:17), que santificou coftx 0 Stu sangue (Hb 13:12). A igreja é o laos para o qual ainda há um sábado de aesCMUtSO (Hb 10;30). De modo semelhante em Ap 18:4 (cf. Jr 51:45) e 21:3 (cf, Ze 2:20jBü 37:27), apHcam-se à igreja, como novo povo de Deus, passagen. do AT. Logo, median* ti o fé cm Jesus Cristo como o kyrios, -* Senhor, a igreja fica sendo o laos theou, o “ povo de Deus” , independentemente da nacionalidade dos seus membros (G1 3:26 e ligi,; l Co 12:13; Cl 3:11). Não se declara assim, naturalmente, que no NT a igreja simplesmente tomou o lugar de Israel como povo de Deus, como se Israel tivesse perdi­ do ü prioridade que Deus lhe deu. É este problema, talvez, o maior que Paulo enfrenta ê debate em Romanos. Sua conclusão é que Israel é, e permanece sendo, o povo de Deus, e não foi rejeitado por Deus (cf. Rm caps. 941, especialmente Rm 9:4-5; 11: 1*2). “ Veio endurecimento em parte a Israel,* até que haja entrado a plenitude dos gentios. E assim todo o Israel será salvo... Porque Deus a todos encerrou na desobe­ diência, a fim de usar de misericórdia para com todos’1 (Rm 11:25-26, 32; cf. tam­ bém caps. 1-4). H. Bietenfmrd

õx^oç

oxXoç (
CL

ochlos (de derivação incerta, atestado a partir de Píndaro), significa uma “ multi­ dão” , “ aglomeração” ; o “ público” , em contraste com os indivíduos, e especial­ mente em contraste com a nobreza ou pessoas de posição, “ochlos freqüentemente é a ‘turba sem líder e sem freios’, a ‘massa popular sem importância política e cultural’ ” (R. Meyer, TD N T V 583; cf. Platão, Leg. 2 ,670b), No mundo militar, a palavra signi* fica um “ destacamento” , “ tropa” , “ exército” . Pode, no entanto, também significar “ povo” . Quando predomina o conceito do tamanho, pode significar uma “ grande mui* tidão” AT

Na LXX, ochlos ocorre cerca de 60 vezes, mormente nos livros posteriores, como tradução de várias palavras, inclusive hãmôn, “ multidão” (1 Rs 20 [21]: 13; 2 Cr 20:15; Dn 11:11 LXX; 10:6; 11:10-13 Teodócio)\hayil, “ exército” , 'am “ povo” (Nm 20:20; Jr 48[31]:42; 38[45]:1); qãhàl, “ assembléia” (Jr 31 [38]:8; Ez 16:40; 17:17; 23:24, 46-47); rabbim, “ muitos” (2 Ed 3:12). Em Dn 3:4, significa “ povos” ; em Dn 10:6 (Teodócio) uma “ turba ingovernável” ; em Jr 31:8, uma “ companhia reunida do povo” . A “ congregação do povo” (qàháí) que deve apedrejar a adúltera fica sendo 0 ochlos em Gr. (Lv 24:16). Em outras passagens, significa os vivandeiros do exército (Jur. 7:18; 1 Mac. 9:35), os incapacitados para marchar; ou, o “ exército” , “ mereená"

í 1 (1 Mac. 1:17.20,29; 2 Mac. 14:23,43,45-46; 3 Mac. 2:7). Em Ez 23:24, emte como termo de quantidade: ochlos laõn> uma “ multidão de povos” ; cf. os ethnôn, “ hostes das nações” , em Sab. 6:2. Em Bei 30, ochlos significa a “ popuda terra, em contraste com os judeus, termo foi transportado como palavra de empréstimo para o heb. médio dos escri­ tores rab. Ali, pode significar uma “ multidão” de judeus ou de gentios, como também “ grupos militares de homens” (no sentido de “ tropa” , “ cortejo” , “ grupos” ). NT

No NT, ochlos ocorre 174 vezes. Destas, 4 se acham no Apocalipse, e todas as demais nos Evangelhos e nos Atos. Em Mn 14:43, a palavra significa a “ turba armada” que veio prender Jesus, mas usualmente é uma “ turba de pessoas” sem se formar ou caracterizar por qualquer tradição ou costume especial. Há as pessoas que vêm ouvir a João Batista (Lc 3:7, 10) ou Jesus, ou que esperam ser curadas por Ele (é.g. Mt 4:25; 5:1). É especialmente a estas pessoas, que não têm nada em especial para contribuir, que Jesus dirige Seu ensino e a Sua compaixão (Mt 9:33), e oferece provimentos de comida (Mt 14:19; Lc 9:16; Jo 6:5). O contraste com elas é formado pelas classes dominantes, os fariseus e escribas, que desprezavam o ochlos como massas populares ignorantes que não guardavam a Lei. Segundo eles, as massas eram malditas (Jo 7:31, 4849; cf. ethnos, ‘am-haãres). Em Jo 7:49, ochlos sem dúvida se refere ao termo am hã’ãres, “ povo da terra” . Na era pré-exílica, o “ povo da terra” denotavam os cidadãos completos, que eram passíveís de prestar o seiviço militar. Na era pós-exílica, no entanto, denotava a população estrangeira ou mista, em contradistinção com os exilados que retornaram. Veio a ser um termo de invectiva, com a cono­ tação de ignorância e atitude relaxada no que diz respeito à Lei (cf. R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 31=0-11)* Logo, os líderes religiosos, com sua atitude rigo­ rosa quanto à Lei, consideravam malditas tais pessoas. Jesus e, mais tarde, Paulo, foram acusados de desviarem a ochlos (Jo 7:12; At 19:26). O ochlos se dividia, no entanto, quanto â sua opinião de Jesus (Jo 7:43). Herodes Antipas hesitou em matar João Batista, porque temia o ochlos (Mt 14:5). A classe dominante tem medo semelhante do ochlos, e não ousa pôr as mãos em Jesus (Mt 21:26,46), mas, mesmo assim, agitam o ochlos contra Ele (Mt 27:20). Pilatos agiu sob pressão do populacho (Mc 15:15). Jesus contava parábolas ao ochlos (Mt 13:34). Tinha um ochlos inteiro de discípulos (Lc 6:17; cf. At 1:15). Um grande ochlos foi a Betânia para ver a Jesus e Lázaro (Jo 12:9). Diante do trono de Deus e do Cordeiro há um ochlos incontável (Ap 7:9); eem Ap 17:15, há referência a “ nações” . H. Bietenhard

(polis), “ cidade” , “ cidade-estado” ; (politès), “ cidadão” ; ttoXltevojjLat (politeuomai), “ ser cidadão” , “ par­ ticipar do governo” , “ viver” , “ levar a vida” ; nóXiTeta (politeia), “ direitos de cidada­ nia” , “ nação democrática” , “ estado” ; troXtreujua (politeama), “ nação democrática” , “ estado” , “ colônia” , “ cidadania” ; 7roXerápxTK (politarchès), “ politarco” , “ magistrado ttoA/ç

7TÓ\tç

civil” . CL

1* A palavra polisf que provavelmente é atestada já no Gr. miceneano, talvez derive de uma raiz indo-germânica com o significado de “ encher” . É possível, portanto, que polistenha sido um muro preenchido que servia de fortaleza e refúgio.

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Já nos tempos de Homero,ptolis e a sua forma estendida ptolkthron significavam uma “cidade” , “ estado” , e politès, um “ cidadão” , politeuomaí significa “ser ddadffo” , “ viver como cidadão” , “ administrar o estado” , e “ conduzir negócios públicos”* 0 suba* abstrato politeia significa “ direitos do cidadão” , “ vida do cidadffo” , sua “partidpaçffo” na vida do estado, a “ condição” ou “ modo de vida” da cidadania, bem como a “política civil” , a “ constituição” , o “ estado” . Empregava-se, depois, para Matos*\ “ medidas” ou “ intrigas” políticas individuais; em Aristóteles, para o "governo", a “constituição” , bem como “ atos” ou “ repartições” da administração pública* Mait tarda ainda, a palavra significava a “ política democrática” , o “ estado” de modo girai e, menos freqüentemente, os “ direitos civis” . Durante o período helenístioo, m ooiò» nias no estrangeiro, com constituição política devidamente estabelecida, também ü o descritas assim. 2. O desenvolvimento da cidade-estado na Grécia é um fenômeno historicamente lógico, porém tipicamente gr. O domínio dos reis-guerreiros, que tinha continuado desde o período das grandes migrações, conservava o povo unido de modo muito froum.n pois somente entrava em efeito em tempos de guerra. Logo, surgiu um desejo sem­ pre maior pela concentração da vontade política, não, realmente, para abranger os gre­ gos na sua totalidade, mas, sim, territórios ou distritos individuais, fáceis de governar. Durante os séculos V III e VII a.C., vieram a existir grande número de povoações, usual­ mente dependentes daquelas que já existiam. A concentração da vida política, e a mui* tiplicação das tarefas dentro da nova estrutura capacitou a nobreza, como assistentes do rei, a fortalecer o seu próprio poder e, finalmente, substituir a monarquia, No pe­ ríodo seguinte, a cidade-estado ou polis ficou sendo a expressão mais típica da cultura gr., e era considerada a coisa mais importante da vida, à qual o cidadão livre dava sua lealdade total e em cuja administração e governo tinha uma parte. O cidadão era a cor* porificação do estado; a cidadania se identificava em termos da cidade-estado. A ordem política, definida por leis, era sustentada pela consagração política. A religião fazia parte essencial da polis, A formação de cidades-estados como expressão independente da vontade política, não sujeita a ninguém, certamente foi empecilho para a unificação das áreas maiores da Grécia continental Mesmo na sua perversão, quando o governo foi entregue à turba na Atenas da Guerra da Peloponésia, podemos ver com clareza quão frutífera era a idéia da unificação de um número governável de cidadãos livres, Com a ascensão dos macedônios e o aumento do seu super-estado (e, mais tarde, o do impéno romano), chegou ao fim a polis antiga. AT

1. Na LXX, polis ocorre cerca de 1.600 vezes, mormente para traduzir Ktr, “ cida­ de” (e.g. Gn 4:17; 10:11-12; 11:4, 5, 8), em Deuteronômio também se*àrtmy “ portões” (e.g. 12:15-21; 20:10 e segs.), ocasionalmente qiryâh, “ cidade” (e.g. Js 14:15; 15:9, 13, 15-16). Em Israel, a cidade tem uma função diferente daquela da polis na Grécia. A constituirão de Israel é fundamentalmente tribal (- * Tribo), o que também o distingue das cidades-estados cananítas, com sua monarquia. No AT, portan­ to, toda altura fortificada pode ser chamada uma “ cidade” . Uma lembrança da impres­ são causada pelas cidades fortificadas de Canaã sobre os imigrantes israelitas é prova­ velmente conservada em Nm 13:29. Além disto, deve ter levado muito tempo após a conquista, até ser possível vencer e ocupar as cidades estabelecidas (cf. Jz 1:27 e segs.; 3:1-5). Foi somente nos tempos de Davi que Jerusalém foi finalmente conquistada (2 Sm 5:6 e segs.). A cidade oferecia aos seus habitantes proteção contra os inimigos, capacitando-os a resistirem aos atacantes. Muitas vezes, fala-se de “ cidades” quando se

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trata dos seus habitantes. Logo, a cidade era, até um ponto considerável, uma comuni­ dade de pessoas (cf. 1 Sm 4:13;2 Sm 15:14;Et 3:15;Is 40:9). 2. Jerusalém é de especial importância como cidade. É referida simplesmente como “ a cidade” (Ez 7:23). Javé a escolheu (2 Cr 6:38), para fazer habitar ah o Seu nome (cf. 12:5; 14:23), a fim de que ali sejam oferecidas orações e sacrifícios. Jeru­ salém é a “ cidade de Deus'’ (cf. SI 46:4; 48:, 8; 87:3), a “ cidade do grande Rei” (SI 48:2; cf. Mt 5:35), a “ cidade santa” (cf. Is 48:2; 52:1). Quando os cidadãos dela não viviam à altura do caráter que Deus lhe atribuiu, os profetas os conclamavam ao arre­ pendimento (Ez 22:2-4). Para os dias finais, esperava-se uma nova Jerusalém, mais de acordo coma sua vocação original (Is 1:26; 32:28; Jr 31:18; J1 3:17). O judaísmo conservou vivas estas esperanças da renovação de Jerusalém (Sir. 36: 12-13; cf. a 14a. das Dezoito Bênçãos, texto em Oração, art. proseuchomai, AT 6). Espera-se que a Jerusalém futura descerá do céu, onde era conservada desde o princí­ pio (cf. 2 Ed 7:26; 8:52). 3. Os subs. derivados ocorrem quase exclusivamente nos Livros dos Macabeus. (a) politès ocorre 10 vezes em 2 e 3 Mac., e 7 vezes no AT canônico, onde traduz princi­ palmente o Heb. rèa\ o “ próximo” entre seu próprio povo (Pv 11:9, 12; 24:28 [43]; Jr 29[36]:23; 31 [38]:34; -> Irmão, Próximo). No sentido de “ cidadão” , a palavra somente se acha em 2 Mac. 9:19 e 3 Mac. 1:22. Outras ocorrências da palavra são: Gn 23:11; Nm 4:18;Zc 13:7; 2 Mac. 4:5,50; 5:6, 8, 23; 14:8; 15:30, (b) politeia (9 vezes em 2-4 Mac.) usualmente significa “ modo de vida devoto” (2 Mac. 8:17; 4 Mac. 17:19); em 3 Mac. 3:21, 23, “ direitos do cidadão” . Outras ocorrên­ cias são 2 Mac. 4:11; 6:23; 13:14; 4 Mac. 3:20; 8:7. (c) politeuomai sempre significa “ andar” (Et 8:12; 2 Mac. 6:1; 11:25; 3 Mac. 3:4; 4 Mac. 2:8, 23; 4:23; 5:16). politeuma ocorre somente em 2 Mac. 12:7, onde significa “ comunidade” . NT

No NT* polis é achada 161 vezes, e é especialmente freqüente em Lucas (39 ve­ zes), Atos (42 vezes), Mateus (26 vezes), e no Apocalipse (27 vezes);raramente em Paulo (4 vezes),e apenas 8 vezes cada em Marcos e João. Nunca significa “ estado” , mas sempre “ cidade” , no sentido de uma povoação murada, ou dos seus habitantes (Mt 8:34; 21:10; Mc 1:33). Freqüentemente desaparece a distinção entre ela e kómè, “ al­ deia” (cf. Mt 11:20 com Mc 8:23; Lc 2:4 com Jo 7:42). Quando Jerusalém é chamada a “ cidade santa” (Mt 4:5; 27:53; Ap 11:2), a expres­ são está em conformidade com a usada no AT e no judaísmo. Esta cidade mata os profetas (Mt 23:37) como também mata a Jesus (Ap 11:8; cf. Lc 13:33). A sua queda é certa (Mt 24:2 e segs. par. Mc 13:2 e segs.; Lc 21:6 e segs.). 1. Em contraste com a Jerusalém atual, há a Jerusalém de cima, a Jerusalém livre, a mãe dos cristãos (G1 4:25-26; -> Parábola, art. parabolè NT, para a discussão da alego­ ria e da tipologia aqui). Hebreus, especialmente, faz contraste entre a Jerusalém pre­ sente e futura. Até mesmo os patriarcas conheciam esta nova cidade, e nela puseram as suas esperanças. Em comparação com ela, todas as cidades terrestres são meros arraiais de tendas, temporários. Por amor a esta cidade vindoura, os patriarcas se consideravam estrangeiros (-* Estrangeiro, art. xenos) e peregrinos (-* Estrangeiro, art. parepidèmos). Esta cidade é o monte Sião e a “ cidade do Deus vivo” (Hb 11:10,16; 12:22 e segs.). Aguarda os cristãos que não têm aqui qualquer cidade permanente (Hb 13:14; cf. Ap 3:12; 22:4), A Jerusalém terrestre é apenas uma cópia e sombra (Hb 8:5; 10:1) ou um itobolo (Hb 9:9) da cidade que há de vir, e que já está presente no céu. Nesta cidade,

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os que vencem em tempos de perseguição têm direitos de cidadania (Ap 3:12). A nov» Jerusalém descerá sobre a nova terra (Ap 21:2 ,10 e segs.). 2. politêsy “ cidadão” , ocorre apenas 4 vezes no NT, e não tem ênfase política senão em At 21:39, onde Paulo diz que é cidadão de Tarso. Jerònimo alega que Paulo veio a Tarso com seus pais, como prisioneiros de guerra de Giscala, na Galiléia (De virh itlustribus, 5). Alternativamente, os pais podem ter vindo de Giscala, enquanto o próprio Paulo pode ter nascido em Tarso, onde seu pai, libertado, pode ter passado tt ser cidadão romano (cf. E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971, 620; também Jerusalém NT 5 (b)). As demais ocorrências de politès estão em Lc 15:15; 19:14; Hb 8:11 citando Jr 31:34, 3. sympolitèsy “ concidadão” * ocorre em Ef 2:19, e indica que os cristãos gentios têm participação, através de Cristo, na vocação de Israel, o povo de Deus, como conci­ dadãos. 4. politeia em At 22:28 significa a “ cidadania” romana de Paulo. Em Ef 2:12, signi­ fica a posição privilegiada de Israel na história da salvação, posição esta à qual os cris­ tãos gentios têm acesso agora, mediante a fé em Jesus Cristo. 5. politeama ocorre somente em Fp 3:20, onde Paulo contrasta o estilo de vida do$ cristãos com aquele dos “ inimigos da cruz de Cristo” (3:18): “Pois a nossa pátria {poli­ teama] está nos céus, de onde também aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo” (ARA). A tradução mais antiga, “ cidadania” (A V ) ressalta a categoria dos crentes, en­ quanto o conceito “ modo de vida” (A V ) tem afinidades com o vb. politeuomai (ver 6). M. Dibelius sugere “ colônia” (An die Thessalonicher, It II; An die Philippery HNT% 1937, ad. loc.), O significado mais provável, no entanto, seria “ capital ou cidade natal, que conserva os cidadãos nos seus registros” (cf. E. Stauffer, New Testament Theologyt 1955, 296-7). A segunda metade do versículo requer que o significado aqui seja um lugar, a fim de haver sentido na observação: “ de onde também aguardamos” . Além dis­ to, “ a situação histórica da palavra, neste contexto, é a situação que se relaciona com a cidade capital de Roma” (R. P. Martin, The Epistle o f Paul to the Phillippians, TC\ 1959, 160-161). Como cidadãos romanos, os cristãos em Filipos deviam sua lealdade à distante capital de Roma, Ao mesmo tempo, tinham “ outro rei, Jesus” (At 17:7). Logo, na terra são peregrinos residentes que habitam temporariamente num país estrangeiro, mas que têm em outro lugar a sua capital e a sua pátria (cf. 1 Pe 1:1; 2:11; Tg 1:1; Hb 11:13; Ep. Diog. 5). 6. politeuomai ocorre somente em At 23:1 e Fp 1:27, onde (segundo a linguagem do judaísmo helenístico) significa “ andar” de modo consonante com a fé. 7. politarchès significa um “ magistrado civil” , um “ politarca” . Nas cidades da Ma­ cedonia e ocasionalmente em outros lugares, certo número de “politarcas” formavam o conselho da cidade. Havia cinco ou seis na Tessalônica, diante dos quais os judeus arrastaram Jasom (At 17:6, 8), acusando-o de hospedar “ estes homens que têm trans­ tornado o mundo” e que “ procedem contra os decretos de César” . Os politarcas não ampararam a acusação, fato este que pôs os judeus em má situação, e as autoridades e os cristãos em situação favorável (cf. Arndt, 692; E. D. Burton, “ The Politarchs in Macedonia and Elsewhere” , American Journal o f Theology, 2,1898, 598-632). H. Bietenhard Irmão, Igreja, Estrangeiro, -* Grego, Israel, -+ Samarítano, -►Tribo. (a). G . Bertram and K . L. Schmidt, ethnos etc., T D N T l l 364-72; R. Bultmann, "P o lis and H a d ii in Sophocles’ Antigone” , in Essays: Theological and Philosophical, 1955, 22-35; A . Cody, uWhcn

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As Preposições e a Teologia no Novo Testamento Grego Esboço do Conteúdo I

OBSERVAÇÕES GERAIS A A Origem e a Função das Preposições B Aspectos Distintivos do Uso de Preposições no N T Grego 1, Características de acordo com as tendências do Grego Helenístico: (a) a prefe­ rência pelo acus.; (b) frases prep. para casos simples; (c) preps. “ impróprias” mais numerosas; (d) preps. combinadas com advs.; (e) reduzida a variedade dos usos no Gr. c l; (f) coincidência parcial de preps. 2. Características que refletem a influência semítica: (a) certas preps. ou usos de preps. mais freqüentes, ou com novo significado; (b) repetição de preps. com subs. copulados. C Perigos Exegéticos 1. A insistência em distinções gregas clássicas. 2. A falta de levar devidamente em conta a variação estilística de um escritor. 3. A falta de consideração para com prováveis distinções. 4. A negação de um duplo sentido. 5. O descuido da possível relevância de (a) a falta de repetir a prep. com subs. copulados, e (b) a ordem dos subs. que seguem uma prep.

II ALGUMAS OCORRÊNCIAS TEOLOGICAMENTE IMPORTANTES D E ALGU­ MAS DAS PREPOSIÇÕES PRINCIPAIS. A anti: 1. Equivalência. 2. Troca. 3, Substituição. B apo: 1. apo e ek. 2. Algumas instâncias notáveis: (a) 1 Co 11:23 (b) Hb 5:7 (c) Ap 1:4 C dia: 1. Meio ou instrumento. 2. Circunstâncias concomitantes. 3. Causa ou mo­ tivo. 4. Propósito.

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D eis: 1. Relação com outras preposições: (a) pros (b) en 2. eis téllco e consacutlvo* 3. eis causal? 4. logizesthai eis* E ek: 1. Significado básico. 2. Algumas instâncias notáveis: (a) Jo 15:19; 17:14,16; (b) Rm 1:3-4;(c) Rm 1:17; (d) Rm 3:30; (e) 2 Co 13:4. F en: 1. Uso neotestamentário estendido, 2. Sua versatilidade e desaparecimento final, 3. Ambigüidades exegéticas. 4. Sentido figurado, 5. en causai, h.m Chrtetê* G epi: 1. Significado básico e versatilidade. 2. Alguns usos notáveis: (a) §pí to auto\ (b) eph’ hò\(c)M t 19:9;(d) 1 Pe 2:24a. H hyper: 1. Com o acus. 2 Com o gen. I hypo: 1. hypo e dia, 2. hypo e apo. 3. hypo e para. J kata: 1.0 significado da raiz. 2, kata sarka e kata pneuma. 3. kata para déitotif M correspondência ou a conformidade, 4. kata distributivo. K meta L para: 1, Significado básico. 2 Significados transferidos. 3. para no Quarto Evan­ gelho. M peri N p rv s :U o 1:1b; 2. 2 Co 5:8; 3, 1 Jo 5:16-17. O syn: 1. A relação com meta. 2. einai syn Christò em Paulo.

III PROBLEMAS ESPECIAIS A Preposições com baptizó 1. Construções não-prep. 2. Construções prep.: (a) peri (b) pros (c) dia (d) en (e) epi com dat. (f) epi com acus. (g) eis com acus. 3. Observações Onai B Preposições com pisteuõ (e pistis) 1. Construções não prep. 2. Construções prep.: (a) peri (b) pros (c) dia (d) m (e) epi com dat. (f) epi com acus. (g) eis com acus. 3. Observações fínaii,

TV BIBLIOGRAFIA SELETA A discussão que se segue não visa ser uma classificação compreensiva dos significados de todas as preposições ( “ próprias"’ e “ impróprias” ) que ocorem no Gr. do NT (sobre estas, ver os léxicos e gramáticas normais). A atenção focaliza-se em alguns usos das preposições principais que são julgadas teologicamente significantes. Não há tratamen­ to do significado das preposições em compostos (sobre estes, ver Moulton, Grammar, II, 292-328).

I OBSERVAÇÕES GERAIS A. A Origem e a Função das Preposições Julgando pelo Sânscrito Vêdico e o Gr. Homérico, as preps. eram originalmente adjuntos a verbos, “ advérbios” . Como os advérbios vieram a ser ligados aos subs* é ilustrado por Homero, R 11, 89, “ o desejo por alimentos doces agarra seu coraçfò em derredor” (peri phrenas). Em Homero, a maioria das preps. também era usada adverbialmente, mas no NT raramente fica aparente esta natureza adverbial original

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reps, (e.g., hyper egõ, “ eu ainda mais” , 2 Co 11:23), embora palavras tais como e exõ sejam usadas ou como advérbios ou como preps. Reconhecendo que, na lua origem, as preps. eram “ ad-vérbios” , os gramáticos tradicionalmente (embora arbi­ trariamente) têm se referido a preps, que podem ser compostas eomvbs. como sendo “ próprias” (cerca de 18 no NT); e àquelas que não podem como “ impróprias” (42 no NT). À maioria das pr&ps. pode denotar três relações (local, temporal e mental ou ideal) mas a representação primária é local: (1) movimento para — eis ( “ para dentro de” ), pros ( “ para” ); (2) movimento de — ana ( “ para cima de” ), apo ( “ de” ), dia ( “ através de” ), ek ( “ para fora de” ), kata ( “para baixo de” ); (3) em descanso —anti ("oposto a” ), en ( “ em” ), epi ( “ sobre” ), hyper ( “ sobre” , “ acima de” ), hypo ( “ debaixo de” , “ abaixo de” ), meta ( “ atrás de” ), para ( “ ao lado de” ), peri ( “ em redor de” ), pro ( “ diante de” , “ em frente de” ), syn ( “ com” ), Mesmo assim, nem sempre é possível traçar claramente este sentido espacial (o “ significado radical” ) nos usos metafóricos estendidos das preps. No que diz respeito às relações ideais principais, as preps. podem ser agrupadas da seguinte maneira (que reflete o uso lingüístico principal): (1) origem (apo, ek, para)] (2) causa ou ocasião (diat epi, ek, apo); (3 ) propósito ou objeto (eis, pros, epi, hyper); (4) resultado (eis, pros); (5) associação ou identificação (syn, meia, en, dia); (6) rela­ ção (peri, hyper, pros, eis); (7) agência (hypo; às vezes apo, dia, para, ou e/t); (8) instrumentalidade ou meio (dia, ek, en); (9) correspondência (kata, p ros );( 10) oposição (kata, para, prvs). No sentido exato da palavra, do ponto de vista do desenvolvimento histórico, uma prep. não “ rege” o caso de um subs., pelo contrário, acrescenta uma certa precisão ao significado do caso do subs, cujo caso é determinado por sua relação ao vb. ou a outro subs. Por exemplo, èlthen eis tèn polin, “ foi para-a-cidade [o acüs. denota o movimen­ to para] adentro [advérbio]“ , i.é, “ entrou na cidade” . Mas, em medida sempre maior, a própria terminação do caso veio a ser despojada de significado especial, visto que a inflexão expressava relações tão diversificadas, e a prep. acompanhante assumiu parte do significado do caso. É, portanto, um pouco artificial analisar o caso de um subs, no Gr. cl. ou hei. à parte do “ significado” da prep. acompanhante; os próprios escritores provavelmente consideravam que as preps. “ regiam” ou determinavam o caso do subs. Ao procurar determinar o significado de uma frase prep., o exegeta do NT deve con­ siderar (pelo menos idealmente): (1) o significado primário da prep. em si mesmo (i.é, a relação local) e depois, sua gama de significados quando é usada com um caso especí­ fico; (2) o significado básico do caso que é usado com a prep.; (3) as indicações forne­ cidas pelo contexto quanto ao significado da prep.; (4) os aspectos distintivos do uso das preps. no NT que talvez expliquem as irregularidades aparentes.

B, Aspectos Distintivos do Uso das Preposições no N T Grego 1. Várias características estão de acordo com as tendêmias gerais aparentes no Gr. hei (a) As preps. seguidas pelo acus. são, de modo geral, preferidas às preps. usadas com o dat. (embora en com o dat. ganhe terreno e peri com o acus. perca terreno em com­ paração com o uso cl.). Este fato não causa surpresa, visto que o caso dativo, que se icha no Gr. moderno demótico somente numa forma fossüizada, já tinha começado a eclipsado na era do NT, embora seu desaparecimento não fosse completo até o

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século X d,C. (ver J. Humbert, La Disparition du D atif en Grm%1930*, P, f* Regard, Contribution à L îÉtude des Prépositions dans la Langue du N o u v m m T êm m m t, 1919, 325-376,677). (b) Frases prep. freqüentemente são usadas ao invés doi eaflos simples ( * rg, tíi hymas em 1 Pe 1:4 substitui hymin; en como dat. serve para o simples dal .; comparar Mt 7:2 e Lc 6:38) (ver mais N. Turner em Moulton, Grammar, III, 251-253), (c) Preps. “ impróprias” , empregadas somente com o geii. (excetuando*!*! mtgya, hatna e paraplèsion), tornam-se mais numerosas (42 no NT), o que rtfitte i para a expressão mais plena e a preferência pela uniformidade que milOiHl O Gf* hfL (ver M Zerwick, Biblical Greek, TI 1963, §83, §§480-1), Por exemplo, ( » Heb. //prcé) é pererido a pro para denotar “ antes de” num sentio espacial, ifflhCOT sqja muito rãro fora do Gr. bíblico. (d) As preps. são comumente combinadas com advérbios, especialmente aquilii qn# denotam tempo ou lugar (e.g. apo perysi, “ há um ano” , “ desde o ano passado” , 2 Co 8: Î0; 9:2) (ver Regard,Prépositions, 679). (e) Em comparação com o Gr. cl., a variedade no uso das preps. “ próprias” é limi­ tada, Quando uma prep. tem usos múltiplos, o uso menos importante tende a desapa­ recer (Regard, Prépositions, 681), No NT somente epi, para (e pros: uma vez com o gtm.) regem três casos, ao passo que o dat. já não é empregado com meta, péri e hypo (como era no Gr. cL). ana e anti têm uso restrito, (í) Indubitavelmente a tendência de maior relevância para a exegese e teologia do NT é que a “ coincidência parcial” ou “ confusão” entre várias preps. (quando têm cer* tos significados) toma-se mais aparente. Evidências de semelhante enallage ocasional podem ser derivadas de: passagens paralelas nos evangelhos sinóticos; a repetição de um subs. idêntico com preps. diferentes dentro de um único contexto ou dentro d© um corpo literário ; variantes textuais, qüe às vezes representam uma tentativa da parte dût escribas no sentido de esclarecer o significado mediante a remoção de ambigüidades e irregularidades no uso prep.; o uso proléptico ou prolífico de preps., especialmente num sentido local; o uso de duas preps. diferentes em estreita proximidade, aparente* mente sem distinção e, ocasionalmente, simplesmente o uso aparentemente irregular de uma prep. As ocorrências mais importantes deste “ intercâmbio” incluem as seguintes: (i) hy­ per e peri (e.g., peri pollôn em Mt 26:28 é hyper poUôn em Mc 14:24; Lc 22:20); seguindo deèsis, Rm 10:1 comparado com Ef 6:18-19; note também Jo 1:30; At 8; 24; 2 Co 1:7-8; 7:14; 8:23; 12:8; 2 Ts 2 :l;e as variações textuais em G1 1:4.; Hb 5:1, 3; 1 Pe 3:18; (ii) apo e ek (e.g., Lc 2:4; Jo 11:1 ; 1 Ts 2:6; comdekatè Hb 7:2,4; Mt 7:16 comparado com Lc 6:44; e as variações textuais em Mt 28:7; Mc 3:8; Lc 15:16^ At 18:1; 2 Pe 2:21; Ap 1:5; 6:4; 20:9); (iii) apo e para (e.g., Jo 13:3 comparado com )o 16:27, 28 v. I , 30);(iv)ap o ou ek podem representar hypo (e.g., apo - M t 11:19; At 15:4 v. L e cf. 15:3; 2 Co 7 :1 3 ;* * - 2 Co l:ll;7 :9 ;c f. 1 Co 2:12aeb;(v)prose eis (e.g., Mc 5:38-39; 11:1; Jo 20:3;Fm 5); (vi) en edia (e.g., 1 Sm 28:6, ter; Hb 1:2, “ o en significa dia” Crisóstomo); (vii) en e eis (e.g., Mc 1:9; 8:26; Lc 4:44 v. £,* 9:611 11:7; 23:42 v. I ; com kolpos, Jo 1:18 comparado com Jo 13:23; com cheir, Jo 3:35 comparado com Jo 13:3; At 7:53; 1 Pe 5:12); (viii) hyper pode representar anti (e,g,p Jo 11:50; Fm 13). Alguns destes exemplos são debatíveis, sem dúvida, mas os gramáticos agora reco* nhecem geralmente que no Gr. hei. a distinção entre algumas preps. usadas em certol sentidos estava ficando cada vez mais ofuscada. Não se sugere com isto, no entanto,

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qiif « i preps. fossem substituídas de modo arbitrário ou indiscriminado entre si. Realmania, a incidência de semelhante “ intercâmbio” precisa ser cuidadosamente analisadli, porque cada preposição tem sua própria história, e cada escritor tem suas próprias idloMncrasias. A respeito de eis e en, por exemplo, parece que, aparte de Marcos e Lucas-Atos, onde eis pode representar en, e en pode representar eis, o exegeta deve supor que eis retém seu significado distintivo até que o contexto ou outras considera­ ções demonstrem que isto é impossível ou improvável (cf. Zerwick, Biblical Greek, § 106; N. Tumer em Moulton, Grammar, I I I 255). 2. Como resultado da influência semítica, freqüentemente mediada através da Septuaginta, o uso das preps. no N T ganhou várias características distintivas. (a) Certas preps. ou usos prep. tornam-se mais freqüentes ou assumem um novo sig­ nificado. Não é que as seguintes construções ou usos não tenham paralelo em papiros, inscrições ou uso literário contemporâneos. Às vezes é o número maior de ocorrências que indicam a influência semítica direta ou indireta. Notavelmente, sob a influência do Heb. be, en freqüentemente expressa o acompanhamento ( “ com” ) (e.g., Mc 5:2, 25; 1 Co 4:21; Hb 9:25), a instrumentalidade (e.g., Lc 22:49; Ap 6:6; e note enhaimati [onde en = Beth pretii, cf. Gesenius-Kautzsch, Grammar, §119p] em Rm 3:25; 5:9; Ap 5:9; mas cf. 1 Pe 1:18-19), e a causalidade (e.g. Is 61:6; Mt 6:7; At 7:29; 24:16; Rm 1:24; 1 Co 7:14; Cl 1:24; e note a conjunção enhô, “ porque” , e.g., Rm 8:3;Hb 2:18). Para um ponto de vista contrário, ver H. St. J. Thackeray, The Old Testament in Greek, 1903, 47. Deve ser mencionado aqui, também, o uso freqüente de emprosthen (84 vezes na LXX para o Heb. lipnê) (e.g., Mt 11:26; 18:14) que é usado muito raramente fora do Gr. bíblico; o significado temporal de en to com o infinitivo (um aspecto caracteristicamente lucano) que reflete o Heb. be com o infinitivo construto; o uso do infinitivo como gerúndio (com ou sem tou, eis to ou pros to) [cf. o Heb. e Aram. le com o infinitivo] (para isto, ver M. Zerwick, Biblical Greek, §§ 391-2) (e.g. Mt 5:28); a freqüência das frases prep (usando apo, epi e pro) com prosôpon (Moulton, Grammar, H, 466); a freqüência de uma frase prep. com eis depois áeginesthai, einai ou logizesthai (cf. Heb. l€ com hàyâh) ao invés de um predicado nominativo (Mt 19:56, onde sarx mia segue eis sarka mian; 21:42; At 19:27; Rm 2:26; 4:3; 9:8; 1 Co 15:45, bis; 2 Co 6:18). Os paralelos nas inscrições que G. A. Deissmann cita (Light from the Ancient East, TI, 1927, 120 n. 10, 121 n. 1) a esta última construção não convencem, pois somente dizem respeito a einai eis, e apenas no sentido de “ ter o propósito de.” (b) A repetição de uma prep. com cada subs. ligado por kai, ocorre tão freqüente­ mente em certos livros do NT que fica sendo uma característica no Gr, bíblico, atri­ buível à influência semítica. Naturalmente, uma prep. repetida não revela forçosa­ mente, em si mesma, a prática semítica, pois qualquer escritor gr. pode repetir uma prep. com vários substantivos num só regime a fim de ressaltar a distinção entre eles. N. Tumer averigou que, quando há uma possibilidade de repetir uma prep. com uma série de subs., LXX Ezequiel (texto B) a aceita 84% das vezes (78:93), Apocalipse 63% (24:38), Romanos, 1 Coríntios 58% (14:24), Efésios 37% (6:16), Epístolas Pastorais 17% (4:24), João 53% (8:15), Marcos 38% (10:26), Mateus 31% (11:35), e LucasAtos 23% (25:111) (Moulton, Grammar, III, 275; Moulton, Grammar, IV, 93), ao paiso que semelhante repetição é infreqüente nos papiros ptolemaicos (E. Mayser, Gmmmatik, II. 2, 516). Ver o debate neste assunto entre A. W. Argyle ( “ An Alleged Semítím E xp T ' , 1954-5, 177; 67, 1955-6, 247) e N. Tumer ( “ An Alleged Semitfiml\ ExpT 66, 1954-5,252-254). * * 9

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C. Perigos Exegéticos Não somente o exame detalhado do uso das preps. é ricamente recompensador; 6 também um empreendimento que se torna arriscado por causa de várias armadilhas que devem ser cuidadosamente evitadas. Isolar estes perigos será útil antes de examinarmos alguns dos usos teologicamente relevantes das preps. principais. 1. A Insistência nas Distinções Gregas Clássicas. Uma das características do Gr* nao* testamentário em geral, ressaltada por N. Tumer (Moulton, Grammar, Ifl, 2 e pauta; cf. P, F. Regard, Prépositions, 688), é a ausência de padrões gr. cl. Nos dias m tm d# existirem as descobertas de papiros do Egito para a comparação com os textoi do NT» não era incomum, por exemplo, para os comentaristas acharem no uso joanino (tm Jt> 1:1, 18) de pros e eis (preps, que denotam direção ou movimento no uso cl.) provai ái um relacionamento inter-trinitariano que envolve ou “ a eterna geração” ou a recipro­ cidade da comunhão. Não era reconhecido que no Gr. hei., as duas preps. podiam expressar localização; não havia necessidade alguma, simplesmente porque estas prep$, eram usadas, de achar indicações de movimento. Ou, além disto, a extensão da “ coin­ cidência parcial” das preps. no Gr. hei. nem sempre tem sido reconhecida de modo geral (ver supra, L B. 1. (f)), 2. A Falta de Levar Devidamente em Conta a Variação Estilística de um Escritor; Dada a tendência no Gr. hei. em direção à frouxidão do uso e à coincidência parcial das funções, no que diz respeito às preps., o exegeta não deve supor que uma mudança da prep., uma mudança do caso com uma prep. repetida, ou o uso ou não-uso de uma prep. em frases sucessivas ou passagens paralelas, sempre marca uma mudança de signi­ ficado . É possível que um escritor queira simplesmente evitar a repetição ou variar s®u estilo. Parece arbitrário e sem justificativa, por exemplo, distinguir entre ex anthrõpôn ê aph' hymõn, apyallôn em 1 Ts 2:6; entre apo (aplicando-se ao domicílio) e ek (apli­ cando-se ao lugar de nascimento) no Quarto Evangelho (ver E, A. Abbott, Johanním Grammar, 1906, §§2289-90), visto que a distinção é inaplicável em 6:33,41; 7:4142; 11:1 (e note que tanto apo e ek são usados com tou ouranou katabebèka, 6:38,42); entre hon e hyper hou em Jo 1:15, 30; entre peri pantòn tõn hagiôn e hyper emou depois de proseuchomenoi em Ef 6:18-19, como se Paulo indicasse que “ todos os santos” devessem ser o sujeito (peri) da oração dos seus leitores, mas que o próprio bem-estar (hyper) dele também devia ser a preocupação deles na oração; entre pros e eis em Rm 3:25-26 e em Fm 5; entre dia doxès e en doxè em 2 Co 3:11; entre epi com o dativo e o genitivo em Ef 1:10; entre nekroi tois paraptòmasi (Ef 2:1) e nekroi en tois paraptòmasi (Cl 2:13); entre logôt tè glóssè, e en ergõ em 1 Jo 3:18; entre ek pisteõs e dia iès pisteós em Rm 3:30 (ver abaixo, II. E. 2. (d)). 3. A Falta de Consideração para com Prováveis Distinções. Este perigo é o oposto do anterior. A um escritor deve ser permitida a alteração da sua terminologia ou a fim de variar seu estilo mas não para mudar seu significado ou para expressar uma distin­ ção no sentido. Devemos supor que um escritor escolhe cuidadosamente suas preps, Na discussão de 2 Jo 7, tratar en sarki como equivalente de eis sarka seria adotar uma espécie de apolinarianísmo. O fato é que Jesus veio “ na carne” , não “ para dentro da carne” . Em 1 Pe 1:23 diz-se que a regeneração tem sua origem ou fonte (ek) num ato de procriação imortal ou numa semente imperecível, mas é levada a efeito por meio de (dia) a palavra viva e permanente de Deus. Para citar outro exemplo, Paulo negou sua própria suficiência, por sua própria iniciativa ou na sua própria sabedoria (aph ’ heautòn),

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PREPOSIÇÕES

pftfi computar qualquer resultado positivo do seu ministério como realmente tendo nuli origem nele mesmo (ex heautõn). Somente Deus podia avaliar o resultado real do m u ministério e fornecer o poder para sua efetivação (2 Co 3:5). Na interpretação dti Última cláusula do Pai Nosso (Mt 6:13b), é relevante observar que apo, e não ek, jtague rhysaí No NT rhyesthai ek denota a libertação do mal não-pessoal (7 vezes; note especialmente 2 Pe 2:9, ek peirasmou), nunca dos inimigos pessoais, ao passo que (em outros lugares) apo é usado duas vezes com as pessoas (Rm 15:31; 2 Ts 3:2) e uma vez com um objeto não-pessoal (2 Tm 4:18). Estas tendências conformam-se com o uso geral na LXX (ver especialmente SI 39:2, LXX). Do ponto de vista do uso lingüístico, portanto, a probabilidade é que tou ponèrou significa “ o Maligno” mais do que o “ mal” (ver J. B. Bauer, “ Libera nos a maio” , Verbum Domini 34, 1956,12-15). Ou, além disto, em 2 Pe 3:5 está dito que a terra foi formada da matéria da água ou que surgiu da água e para cima do nível dela (ex hydatos) (uma glosa sobre Gn 1:2, 6-8) e que ficava no meio da água ou que existia por meio da ação da água (ao descer para encher as áreas em níveis baixos e ao subir para formar nuvens (di* hydatos). Além disto, uma distinção usualmente deve ser tirada entre a mesma preposição usada na mesma frase ou em paralelo, ou passagens semelhantes com casos diferentes (e.g., dia em 1 Co 11:9, 12; Hb 2:10; mas note epi com o gen. e acus. em Mt 19:28 e com o acus. e dat. em Mt 24:2 e Mc 13:2 v. em passagens paralelas, sem diferença aparente no significado). 4. A Negação de um Duplo Sentido. Ninguém duvidará que uma preposição repeti­ da pode ter dois significados diferentes no mesmo caso dentro de uma só frase (e,g>, 2 Co 2:12, eis local e télico que expressa o movimento e o propósito; Hb 9:11-12, dia instrumental e dia que expressa circunstâncias concomitantes; 2 Pe 1:4, en local e instrumental). Além disto, porém, parece ilegítimo, simplesmente com base em princípios hermenêuticos apriorísticos, excluir a possibilidade de que ocasionalmente um autor possa usar uma única preposição num duplo sentido. Por exemplo, não é por causa de qualquer relutância para fazer uma decisão entre possibilidades exegéticas igualmente equilibradas mas, sim, porque o autor talvez tenha pretendido oferecer um duplo sentido que alguns comentaristas (e.g., E. G. Selwyn, The First Epistle o f S t Peter, 1946, 202-3; J. N. D. Kelly, The Epistles o f Peter and o f Jude, BNTC, 1969, 159) entendem que diesóthèsan d i* hydatos em 1 Pe 3:20 significa não somente “ fo­ ram trazidos em segurança através da água” (dia local) e “foram preservados por meio da água” (dia instrumental). A interpretação de Kelly, “ uns poucos (oito pessoas, na realidade) foram salvos através da água” (op. cit., 158), retém a ambigüidade na tra­ dução. 1 Tm 2:15 oferece um exemplo comparável. A mulher que continua na fé, no amor, na santidade e na modéstia será “preservada através da sua missão de mãe” (sôthèsetai. . . dia tès teknogonias), O exegeta precisa escolher entre os conceitos da “ prioridade no tempo” e da “ supremacia da posição” ao discutir autos estin pro pantôn em Cl 1:17 (cf, F. F. Bruce em Commentary on The Epistles to theEphesians and the Colossiansf N LC , 1957, 200: “ as palavras não somente declaram Sua priori­ dade temporal ao universo, mas também sugerem Sua primazia sobre ele” ; assim tam­ bém B. F. C. Atkinson, The Theology o f Prepositions, 1944, 8, mas com inversão de ênfase)? Certamente, editores do texto grego devem escolher entre duas acentuações de estin; mas parece que Moffatt reproduz a ambigüidade de pro na sua tradução élEle é antes de todas as coisas” (ARA). É necessário, porém, exercer cuidado em dit#rminar um duplo sentido deliberado. Dificilmente seria possível defender a desco­ berta na frase en pneumati hagió (que aparece no meio de um catálogo de virtudes

morais, 2 Co 6:6) tanto o sentido “ em santidade de espírito” “ por dons do Espírito Santo” (NEB). O que se diz, porém, de frases preposicionais que podem mt intirpritadii ou oom 0 que antecede, ou com aquilo que se segue? É possível que um duplo achado aqui, em alguma ocasião? Provavelmente não. O exegeta âm$ “ Cristo é o alvo da lei, e então [eis consecutivo] a justiça está aquele que crê” e “ No caso de todo aquele que crê, Cristo é o fim meio de ganhar [eis télico] a justiça” (ou, “ na sua relação à justiça* {eis díkaiosynen) (Rm 10:4; cf. 10:5; Fp 3:9). De modo semelhante, na de Habacuque 2:4 em Rm 1:17 e G1 3:11, eA: pisteôs deve ser mente com ho (de) dikaios ( “ é a pessoa que é justa mediante a fé que zêsetai ( “ a pessoa que é justa viverá pela fé” ). Dificilmente seria permias/ve) que Paulo está dizendo não somente que a fé é característica da vida justa diante de Deus e também que a fé em Cristo é o caminho para a e a vida eterna. Há semelhante ambigüidade de construção em Lc 4:21; Jo 3: 22:3;Rm 4:18; 1 Co3:13;2Co 5:16;Fp 2:13; 1 Ts4:14;Hb 2:9;9:11. 5. O Descuido da Possível Relevância de (a) a Falta de Repetir a Prep. com Suht Copulados, e (b ) a Ordem dos Subs. que seguem uma Preposição. De modo geral, uma prep. tende a ser repetida antes de uma série de subs. ligados por kai mais freqüente* mente no Gr. bíblico (sob a influência semítica) do que no Gr. não-bíblico (ver supra* I. B. 2. (b)). Às vezes, porém, o não-uso de uma segunda ou terceira prep. no Gr, do NT pode ser teologicamente relevante, indicando que o escritor considerava que 01 termos que colocava numa só regência pertenciam naturalmente juntos ou como uni* dade no conceito ou na realidade, ex hydatos kaipneumatos (Jo 3:5) mostra que, o escritor (ou para quem falou) “ água” e “ Espírito” juntos formam um único daquela regeneração que é uma condição prévia para a entrada no reino de Deus (•* Nascimento anòtheny Jo 3:3, 7). Nenhum contraste é pretendido entre um elemento externo de “ água” e uma renovação interna realizada pelo Espírito. Conceptualmente* os dois são um. De modo semelhante, em Mt 3:11 a frase en pneumati hagiò kaipyri indica, não dois batismos (viz., os justos com o Espírito Santo e os ímpios com fogo), mas, sim, um único batismo no Espírito-e-fogo, que pode ser interpretado ou como a purificação e julgamento messiânicos que seriam levados a efeito pelo Espírito (cf» li 4:4; 30:28) e experimentados por todos, ou como o derramamento do Espírito sobri os crentes no Pentecoste que os refinaria e inflamaria. (Ver mais sobre estes dois exem* pios J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, SBT, Second Series 15, 1970, 844, 190-192). O fato de que “ Deus nosso Pai” e “ o Senhor Jesus Cristo” ficam juntos no vínculo de uma única prep, (apo) em todas as saudações paulinas (e.g., 1 Co 1:3) sugere que o apóstolo via o Pai e o Filho como uma fonte conjunta de “ graça e pau” , ao invés de duas* fontes distintas, ou como fonte e canal (respectivamente). Sustentam uma única relação (e não duas relações diversas) à graça e à paz que vêm aos crentes, Uma questão correlata diz respeito à ordem dos subs. que seguem uma prep- (ver a discussão de A. Buttmann, A Grammar o f the New Testament Greek, TI 1873, Se uma prep. é seguida por dois subs. anartros no caso genitivo, sempre primeiro, ex ergõn nomou (Rm 3:20; G1 2:16 bis;3:2, 5,10) significa “ pelas obras dâ lei” , não “ pelo princípio das obras” . (Cf. ek dexiõn mou, Mt 20:23; 22:44; dia autõn, Lc 4:30). Destarte, em 2 Co 3:18 apo kyriou pneumatos não significa “ Espírito do Senhor” , mas, sim, “ pelo Senhor (-> Javé, 3:16-17) que é o Espírito” “ pelo Senhor (Jesus) que é espírito” (cf. 1 Co 15:45; 2 Co 3:6). Até mesmo

seguida por um subs. num caso que não seja o genitivo, o genitivo limitante geralmente segue a frase prep. (e.g. eis aphesin hamartiôn, Mc 1:4; mas note asexce061 Ml 13:33; Ap 7:17). De modo semelhante, quando os respectivos subs. são arti­ culares» qualquer genitivo limitante usualmente segue a frase prep. (e.g., apo tou nomou hamartias kai tou thanatou, Rm 8: 2), mas ocasionalmente pode ser encai­ xado conforme a ordem de palavras ABBA (e.g., ek tès tou diabolou pagidos, 2 Tm pftp,

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2 :26 ). II ALGUMAS OCORRÊNCIAS TEOLOGICAMENTE IMPORTANTES DAS PREPO­ SIÇÕES PRINCIPAIS Referências a discussões das preps. individuais, nos monógrafos geralmente aceitos sobre o assunto (viz., R. Helbing, M, Johannessohn, F. Krebs, W. KuhringX. Rossberg) podem ser achadas nas notas de rodapé relevantes em Moulton, Grammar, m , 249-280.

A. anti Visto que o significado radical de anti é “ (colocar) ao outro lado” , “ oposto” (cf. Alemão ant- em antworten), a prep. naturalmente veio a denotar a equivalência (um objeto é colocado em contraste com outro como seu equivalente), a troca (um objeto, em oposição a outro ou distinto do mesmo, é dado ou recebido em troca por outro), e a substituição (um objeto, que pode ser distinguido de outro, é dado ou recebido em lugar do outro). 1. Equivalência ( “ por” , “ como equivalente de” ; cf. Homero, IL, 9, 116-7). Sob a lex talionis (Êx 21:23-25), um olho era exigido como compensação equivalente por outro olho (pphthalmon anti ophthalmou, Mt 5:38), um dente por um dente. Em 1 Co 11:15 o argumento de Paulo não é que um véu é supérfluo para uma mulher visto que a natureza lhe deu os cabelos em lugar de um véu, mas, sim, argumentando analogicamente, infere do fato geral de que “ o cabelo Uie foi dado em lugar de mantilha” (anti peribolaiou) (p46 D G omitem autè, “ lhe” ) que a quantidade mais generosa de cabelos que a mulher tem, em comparação com o homem, demonstra como é apro­ priado para ela estar coberta quando ora ou profetiza na assembléia cristã, 2. Troca ( “ a troco de” , “ ao preço de” ). Em troca do mal recebido (anti kakou) o cristão não deve praticar o mal (Rm 12:17; 1 Ts 5:15; 1 Pe 3:9), quando injuriado não deve dar injúrias em troca (loidorian anti loidorias, 1 Pe 3:9). Foi pelo preço de uma refeição (anti bròseôs) que Esaú vendeu sua primogenitura (Hb 12:16; ver Arndt, 73 s. v. anti 3). 3. Substituição ( “ ao invés de” , “ no lugar de” ), f improvável que anti tenha em qualquer ocasião o significado diluído de “ em benefício de” , “ em prol de” . O imposto de meio-siclo aludido em Mt 17:24 era considerado como dinheiro de resgate (Heb. hõper, LXX lytron, Êx 30:12) que libertaria o contribuinte da escravidão hipotética ou o absolveria da ira divina (cf. T. Shek. 1:6). Desta forma, quando Jesus ordenou Sfamfo Pedro a dar aos cobradores o siclo que haveria de achar na boca do peixe anti HOU kai sou ( “ por mim e por ti” , Mt 17:27), Mateus provavelmente desejou que seus leitores entendessem que o imposto de redenção era uma oferta vicária que visava livrar dl obrigação o contribuinte (ver mais R. E. Davies, “ Christ in our place - the Contri0

PRiPOSlÇÕES - 1717 bution of the Prepositions” , TB 21,1970,79-80; N. Turner, Grammatieal Imlghts into the New Testament, 1965, 173). No seu significado predominante no Gr, di LXX (ver M. Johannessohn, Der Gebrauch der Präpositionen in der Septuaginta %1926, 198*200)* como no Gr» não-bíblico (e.g., Xen. Anab. 1, 1, 4) inclusive os papiros (Moulton* Milligan, 46; cf. antis no Gr. moderno), anti claramente denota uma troca vicária, Abraão oferece o carneiro como holocausto em lugar de (anti) seu filho Isaque (Gn 22:13). Judá oferece-se para permanecer no Egito em lugar de (anti) Benjamim como escravo de José (Gn 44:33). Ao lamentar a morte do seu filho Ábsalflo, Davi Úim “ Quem me dera que eu morrera em teu lugar [anti], eu por [anti] tf* (2 Sm I9?t» LXX). Arquelau reina sobre a Judéia em lugar de (anti) seu pai Herodei (Mt 2 £22)* Ver também Lc 11:11; Tg 4:15. Em Jo 1:16 charin anti charitos ( “ graça sobre 'graça11; “ uma bênção após outra” , N1V) denota uma sucessão perpétua e rápida d© hinçfOi, como se não houvesse nenhum intervalo entre a chegada de uma bênção e o recthi* mento da bênção seguinte. Alternativamente, a idéia da renovação constante talvez seja menos destacada do que a noção da substituição da graça “ antiga” pela graça “ no­ va” (às vezes entendida como referência à presença espiritual do Espírito Santo no lugar da presença física de Cristo). Faltam duas passagens dipustadas a serem discuti­ das. Quando o autor de Hebreus observa que Jesus suportou a cruz anti tès prokeimenès auto charas (Hb 12:2), o significado da frase prep. poderia ser (a) “ em troca de” ou “ a fim de obter” a alegria que Ele tinha em perspectiva, a de ver “ o fruto do penoso trabalho de sua alma” (Is 53:11); ou (b) “ em lugar de” a alegria da continuada comu­ nhão na presença imediata de Deus que Lhe era proposta como distinta possibilidade dentro do Seu alcance. A segunda alternativa parece preferível à luz de: o uso de prokeimai em Hb 6:28; 12:1 (cf, 2 Co 8:12) para denotar uma realidade presente; o sentido predominantemente vicário de anti; o caráter inapropríado de qualquer indício de alguma barganha recíproca entre Jesus e Deus, ou da vantagem pessoal de Jesui como o motivo principal do Seu sofrimento; o paralelo em 11:25-26 com referência a Moisés. (Este ponto de vista é defendido por P. Andriessen e A. Lenglet, “ Quelques passages difficiles de PÉpftre aux Hébreux (5:7, 11; 10:20; 12:2)” , Bib. 51, 1970, 207-220.) Finalmente, anti pollòn em Mc 10:45 .(= Mt 20:28) deve ser interpretado, não com dounai ( “ dar... em prol de [= hyper] muitos), mas, sim, com lytron ( “ um resgate em lugar de muitos” ). A vida de Jesus, entregue numa morte sacrificial, levou a efeito a libertação de vidas perdidas. Agiu em prol de muitos ao tomar seu lugar. Assim como em 1 Tm 2:6 (antilytron hyper pantòn), as noções de troca e de substituição são igualmente presentes. Dificilmente seria um procedimento hermenêutico sólido apelar a um sentido “ mais amplo” contestável de anti (viz. “ em prol de” ) em Mt 17:27 (ou Gm 44:33) como chave ao entendimento apropriado de anti nesta passagem onde o sentido costumário da prep. (viz., troca-substituição) dá um significado ao qual não se pode objetar e o termo lytron é aplicado a uma vida humana. Para uma discussão das implicações teológicas de “ substituição” , ver J. I. Packer, “What did the Cross achieve? The Logic o f Penal Substitution” , TB 25,1974, 3-45.

B. apo

1. apo e ek De modo geral, têm relacionamento entre si como ab e ex em Lat ap denota o movimento a partir da borda ou da superfície de um objeto movimento de dentro. Freqüentemente, porém, apo marca simplesmente o ponto geral de onde

movimento ou a ação. Destarte, “ José subiu da [apo] Galiléia, para fora de Nazaré” (Lc 2:4). O fato, porém, de que apo é regularmente usado merchormi em Lucas (13 vezes) demonstra que até mesmo a distinção ampla não em todos os lugares. Na realidade, o processo em que apo finalmente absorjá começou no Gr. hei. Logo, descobrimos que as duas preps. podem ser usadas 110 1 ftúfgulntes sentidos: (a) temporal (e.g.,apo, Mt 11:12; eA:, Jo 9 :l);(b ) causal (apo, Mt i 8:7; Lc 19:3; At 12:14; 22:11; eAr, Jo 4:6; Ap 15:10-22);(c) instrumental (apo, Ml 11:19 = Lc 7:35; ek, Lc 16:9; Jo 6:65); (d) adverbial (apo, 2 Co 1:14; 2:5;eAr, 2 Co 9:7); (e) para denotar o lugar de origem (apo e ek juntos, Jo 1:44; 11:1); (f) para denotar membrezia (apo, At 12:1, “ membros da igreja"\ek, At 6:9 “ membros da sina­ goga” ). Esta coincidência parcial da função entre apo e ek causa hesitação em distin­ guir entre ek tou hydatos de Mc 1:10 (cf. At 8:38-39) e apo tou hydatos em Mt 3:16 (as duas frases são precedidas por uma forma de anabainõ, “ subir” ), como se a tradi­ ção mateana testificasse ao batismo por afusão ou aspersão ao invés de por imersão (como na tradição marcana). As preps. não lançam nenhuma luz definitiva sobre a questão (pace N. TurnerJnsights, 29; mas ver sua observação mais antiga em Moulton, Grammar, III, 259). O máximo que pode ser dito, se as preps. aqui forem distinguí­ veis, é que o apo de Mateus não exclui o ek de Marcos. Sobre o relacionamento entre apo e hypo, ver abaixo II. I. 2. Para a influência da prep. heb. min sobre o uso neotestamentário de apo, ver Moulton, Grammar, II, 460-462, 2. Algumas Instâncias Notáveis de apo. (a) 1 Co 11:23. Na frase controvertida apo tou kyriou (D tem para) o uso de apo é em si mesmo indecisivo quanto à natureza da transmissão e está de acordo com qualquer dos dois pontos de vista que se seguem: (i) o Senhor era a origem final de uma tradi­ ção que chegou a Paulo numa forma fidedigna através da transmissão ininterrupta; (ii) o Senhor era a fonte ou originador imediato da tradição, ou a autoridade que cons­ tantemente operava através da tradição humana e que a confirmava por Seu Espírito. O envolvimento de intermediários não é sugerido pelo uso de apo (como se para neces­ sariamente desse a entender a comunicação imediata) mas, sim, pelos dois vbs. paralambanõ (r: Heb. qibbèt) e paradidõmi (- Heb. màsar) que eram termos técnicos para a transmissão da tradição. Ver a discussão de E. B. Alio, Première Építre aux Corin thiens, 19562, 309-316; O. Cullmann, “Kyrios as Designation for the Oral Tradition concerning Jesus” , SJT 3,1950,180-197. (b) Hb 5 :7. eisakoustheis apo tès eulabeias pode significar: “ sua oração foi ouvida (e, portanto, foi livrado) do seu angustioso medo (da morte)” , mas é mais provável que apo seja causal ( “ foi ouvido por causa do seu reverente temor” ) visto que eulabeia em Hb 12:28 e eulabomai em Hb 11:7 se referem igualmente ao reverente temor dian­ te de Deus. Mas ver Funk, §211 > (c) Ap 1:4. A notável frase (eirènè) apo ho òn kai ho èn kai o erchomenos tem sido explicada como : o resultado da reverência do Vidente para com o nome divino que o refreou de submetê-lo à mudança de declinação (R. H. Charles, The Revelation o f St. John, ICC, 1920, I, 10); uma paráfrase do tetragrama YHWH, “ Aquele que é” (J. M. Ford, Revelation, Anchor Bible, 1975, 376); uma aposição nominativa que ori­ ginalmente era precedida por quatro pontos que representavam o tetragrama (G. Mussies, The Morphology o f Koine Greek as Used in the Apocalypse o f St. John, 1971,93-4).

C. dia Originalmente dia significava “ passando por e para fora de” , sentido este que é refletido em Mt 4:4 ( “ ,..toda palavra que procede da [ekporeuomenõ dia] boca de Deus” ) e 1 Co 3:15 ( “ mas esse mesmo será salvo, todavia, como que através do fogo’,) dia pyros). Quando esta noção de “ extensão através de” é aplicada a categorias tempo­ rais, o significado é “ durante o decurso de” (e.g., dia nyktos, “ durante a noite” , At 23:31). Em si mesmo dV hèmerôn tesserakonta (At 1:3) pode significar ou “ continua­ mente durante um período de 40 dias” (embora esta idéia fosse mais comumente ex­ pressada por tesserakonta hèmeras) ou “ intermitentemente (ou repetidamente) no de­ curso de 40 dias” (cf* At 13:31, “ por um período de (epi) de muitos dias” ), mas as referências a “ muitas provas (separadas) incontestáveis” (1:3a) e a várias apresentações de Si mesmo (1 :3a; parestèsen é um aoristo constatívo) e repetidos aparecimentos (1:3b; optanomenos subentede a iteração) mostram claramente que a prep. aqui signi­ fica “ intermitentemente no decurso de” (assim também Funk, §223 (1) e ver referên­ cias em A. Oepke, dia, TDNT II 66 n. 3). A terra não era necessariamente o lugar da permanência de Jesus durante o intervalo entre Sua ressurreição e Sua ascenção. 1. Meio ou Instrumento. Do significado local de dia desenvolveu-se naturalmente o significado instrumental, que marca o meio através do qual uma ação passa antes da sua realização. Destarte, pistis dx agapès energoumenè (G15:6), o amor é especificado como o meio através do qual a fé fica sendo visivelmente operativa ou eficaz. Expres­ sões de amor (= boas obras) devem intervir entre a fé na sua infância e a fé na sua ma­ turidade. Declarado desta maneira, o conceito de Paulo do mútuo relacionamento entre a fé e as (boas) obras é semelhante àquele de Tiago (Tg 2:14-26). Vários outros exemplos deste uso instrumental de dia podem ser dados. Paulo representa os anjos não como autores (hypo) da lei, mas como agentes intermediários (dia na sua outorga ou transmissão, G1 3:19). Quando Paulo diz que no tribunal de Cristo a recompensa será recebida pelas ações boas e más que forem realizadas por meio do corpo terrestre (dia tou sômatos, 2 Co 5:10) e, portanto, durante a vida na terra, exclui a possibilidade de recompensa ou castigo para qualquer ação concebível post-mortem. Além disto, todas as coisas que conduzem à vida e à piedade são dadas aos crentes pelo poder divi­ no de Deus, mas advêm através (dia) do conhecimento de Crist o (2 Pe 1:3). Às vezes, porém, dia parece expressar, não a causa eficiente mas, sim, a causa principal ou única, não a mediação mas, sim, a agência (e.g. Rm 11:36 onde Deus Pai é designado a ori­ gem (ek% o agente (dia), e o alvo (eis) de toda a criação; 1 Co 1:9; Hb 13:11). Seguese, conforme observa M. Zerwick, que quando o papel de Cristo como Criador (e.g., Jo 1:3, 10) ou Redentor (e.g., Rm 5:9) é expressado por dia, a idéia da Sua mediação talvez não se destaque (Biblical Greek, §113). Desta forma, Cl 1:16 (ta panta dV autou.s. ektisai) talvez enfatize a agência, mais do que a mediação, de Cristo em criar e sustentar o universo. Do outro lado, em 1 Co 8:6 a função de Deus Pai como fonte da criação (ex hou ta panta) é distinguida do papel de Cristo como mediador da cria­ ção (dV hou ta panta), ao passo que em 2 Co 5:18 Deus é o reconciliador e Cristo o meio divinamente designado (dia Christou) da reconciliação (cf. Rm 5:11; Cl 1:20). Sobre o relacionamento entre dia e hypo, ver abaixo, II. I. 1. 2. Circunstâncias Concomitantes. Não infreqüentemente, dia expressa as circuns­ tâncias que acompanham uma ação ou estado, e nesta função a prep. coincide parcial­ mente com en. Abraão recebeu o sinal da circuncisão como sinal da justiça mediante a fé que teve quando ainda incircunciso (en té akrobystia), e tomou-se, assim, pai de

* PREPOSIÇÕES

tê4m m que crêem embora náo circuncidados (di* akrobystias) (Rm 4:11). Visto, pois,
PWPGilÇOW-— m\

§m justaposição (em paronomasia, Hb 2:11 onde dV hou se mhm m Pai como causa principal e dV hon talvez represente a expressão paulina êX m tm kaLr, ei$ m tm [Rm 11:36]; 1 Co 11:9 ,dia tèn gynaika, e 11:11, dia tès gynatkos; t cf, Rm 12:3 e 15:15)* 4. Propósito. Assim como tem havido debate sobre se eis em qualquer ocasiffo lam um significado retrospectivo (= causal) no NT (ver abaixo, 11, D« 3), assim ímnbém nffo há unanimidade acerca do sentido alegadamente prospectivo ( » \ú\íco)dvdia, S#% ocasionalmente, fosse ter este significado no NT, não ocasionaria surpresa alguma, vis® to que: (a) dia com o acus. tem excepcionalmente um significado prospectivo m Gr* çt. (e.g. T u História, ii. 89. 2; v. 53; Aristót.,Eth. N ic., 4, 3,31 ; Platão,/?fp. 524 C — citados por H. G. Meecham “ Romans iii, 25-26, iv, 25 — the meaning of dia c* âúil **t ISxpT 50, 1938-9, 564; cf. Liddell-Scott, 389 s. V. dia B. III. 3) e no Gr, beL Políb. 2, 56, 12); (b) no Gr. moderno, yia (= dia) com o acus., “ para” , é usado pari expressar propósito (G. N. Hatzidakis, Einleitung in die neiigriechische Grammattk» 1892, 212-3). Há, na realidade, vários exemplos no NT em que dia aproxima-se de um significado prospectivo (Mt 24:2; Mc 2:27; Jo 11:42; 12:30; Rm 11:28;M. Zerwick, Bihlical Greek, §112, compara o dia touto... hina, a fórmula em Rm 4:16; 1 Tm 1:16; Fm 14), mas as ocorrências que são mais freqüentemente aduzidas são Rm 3:25; 4:25. No primeiro destes versículos dia tèn paresin parece significar “ porque Ele deixou pas­ sar” mais do que “ com vistas ao (ou, através de) Seu perdão” . Paulo está observando que o propósito ou resultado de Deus ter providenciado Cristo como sacrifício propi­ ciatório foi a demonstração da Sua própria justiça, justiça esta que precisava de vindicação porque, na Sua paciência (não Sua indiferença), Deus Se refreou de exigir a penalidade plena e apropriada pelos atos de pecado cometidos anteriormente. Deus nem sempre tinha deixado o pecado impune, mas tinha temporariamente suspendido, retido ou deixado de lado o castigo apropriado à luz do Seu eterno propósito de for­ necer uma base totalmente adequada para o perdão do pecado na morte expiadora de Cristo. Parece que paresis (= remissão de castigo ou dívida) deva ser distinguida de aphesis (= remissão de pecado) (referências em Moulton-Milltigan, 493 s. v. paresis, e o conceito distintivo de S. Lyonnet, Exegesis Epistulae adRomanos, 19633, 217-8, 222-238, que esta frase inteira refere-se à remissão provisional e antecipada dos peca­ dos outorgada ao povo judeu) e que um significado incomum, télico ou instrumental, não precisa ser atribuído a dia com o acus. quando o significado causal mais regular está em conformidade com o contexto. A questão é mais complexa em Rm 4:25, onde há um paralelismo entre as duas frases dia (dia ta paraptõmata hèmôn e dia tèn dikaiôsin hèmón) que sugeriria à primeira vista que cada uma devesse ser compreendida no mesmo sentido, mas um significado causal seria difícil em v. 25b (viz. “ e ressuscitou por causa da nossa justificação” ). Três soluções podem ser mencionadas (na ordem ascendente da probabilidade), (i) dia é final nas duas cláusulas: “ a fim de lidar com” , v. 25a (cf. 1 Co 15:3); “ com vistas a” , v. 25b. (ii) dia é causal em v. 25a ( ‘"por causa de” ; cf. Is 53:12, LXX) mas final em v. 25b ( “ a fim de realizar” , ou, melhor, “ para confirmar çou, garantir]” ), (iii) dia é causal nas duas cláusulas: “ por causa (da neces­ sidade de expiar” , v. 25a; “ por causa (da necessidade de realizar ou confirmar)” , v. 25b (cf. o paralelo em Rm 13:5);ou, alternativamente, assim como a entrega de Jesus à morte foi a conseqüência do nosso pecado, assim também a Sua ressurreição foi a conseqüência da nossa justificação (que tinha sido realizada pela Sua morte, Rm 5:9» 10). Conforme este último ponto de vista, a seqüência conceptual seria, então: nosso pecado - a morte de Jesus — nossa justificação — a ressurreição de Jesus, sendo que a

1762 - PREPOSIÇÕES

ressurreição aqui é considerada como a conseqüência inevitável de, e o selo da aprova­ ção divina sobre, a obtenção da nossa justificação por parte de Cristo. Ver, porém, per contra D. M. Stanley, Christ*s Resurrection inPauline Soteriology, AnBib 13, 1961, 171473.

D. eis 1. Seu relacionamento com outras Prep s. (a) pros. Embora as distinções não sejam uniformemente mantidas, é geralmente verdade que, no que diz respeito ao movimento literal, eis denota a entrada ( “ para dentro”) e pros denota aproximação ( “ até” ), e (de modo correspondente) que eis é usado com objetos impessoais e pros com objetos pessoais (e.g., 2 Co 1:15-16; e ver o argumento de E, de W. Burton, The Epistle to the Galatians, ICC, 1921,96-99, baseafeito por Paulo de eis em G1 2:9, de que a divisão apostólica do traprimariamente territorial [terras judaicas — terras gentias] mais do que racial gentios]. Que estas são simplesmente tendências fica aparente em Mc 5:388; Fm 5. Quanto ao uso metafórico, as duas preps. podem expressar (e.g., Rm 3:25-26) e resultado (e.g.eis, Rm 1:20;pros, 1 Jo 5:16-17, sobre ver abaixo IL N. 3). (b) en. Há duas razões porque não é surpreendente que eis e en compartilhassem de algum território em comum no Gr, hei. (i) Etimologicamente eis era uma variação posterior de en, sendo originalmente ens, e u s foi acrescentado ao en segundo a ana­ logia de ex (= ek-s). Com o desaparecimento do n em ens, o alongamento compensa­ tório produziu eis (ver A. T. Robertson, A Grammar o f the Greek New Testament, 1934 , 584-586, 591). A obsolescência do caso dat. em Gr. importou no desapare­ cimento de en do vernáculo gr. moderno, onde somente eis (com o acus.) é achado (cf. G. N. Hatzídakis, Grammatik, 210-11). (ii) O Gr. hei. é marcado por uma tendên­ cia geral para confundir as categorias do movimento linear (“ para” ) e pontüear ( ‘em'*). A confusão foi em ambas as direções: eis denotando posição (e.g., Gn 37:17A; Js 7: 22) e en subentendendo movimento (e.g., Êx 4:21; Tob. 5:5). Exemplos deste inter­ câmbio não faltam no Gr. cL, mas são relativamente infreqüentes, especialmente nas narrativas. Foi observado supra (I. B. 1 (f)) que o intercâmbio entre eis e en não é promíscuo no Gr. do NT, e que as idiossincrasias de cada autor devem ser examinadas. Somente em Mc e em Lc-At é que este intercâmbio tem ocorrido com alguma freqüência. No Apocalipse, somente há um exemplo claro (Ap 11:11, onde, surpreendentemente, o eis de Ez 37:10 [LXX] ficou sendo en). Todas as exceções aparentes no Quarto Evan­ gelho ao uso cl. de eis e en foram examinadas por J. J. O’Rourke, que conclui que so­ mente em Jo 1:18 1 8:13 é que eis pode possivelmente representar en (1,08% dos 183 usos de eis em João) e somente em Jo 3:35 é que en é possivelmente usado para eis ( “ EIS and EN in John” , Bible Translator; 25,1974, 139-142). O que queria dizer João quando afirmou (Jo 1:18) que “ o Deus unigénito, que está no seio do Pai [eis ton kolpon tou patros], é quem o revelou” ? A linguagem figurada (kolpos, “ peito” ) sugere a intimidade exclusiva e privüegiada de um relacionamento inter-pessoal de profunda afeição, mas qual é a significação de eis? Alguns dão à prep. um sentido dinâmico, notando que normalmente denota, não simplesmente a orienta­ ção ou direção mas, sim, “ o movimento em direção a ou para dentro de” . I. de la

PRBPOSIÇÕES - 1763

Potterie, por exemplo, traduz a frase inteira “ voltado para o üio do Palff# « mim m* pressadas ali duas verdades teológicas: uma distinção pessoal m im o Pai e 0 Pilho; % orientação constante do Filho em direção ao seio do Pai, em direçfb ii Sua orlpm (#% não pros), em direção à fonte da Sua própria vida (eis ton kolp®n)n ( “ L ’imploi dyna* mique de eis dans Saint Jean et ses incidences théologiques'\ B ih 4 3 ,1-9B2P366-317' citação da pág. 386). Para de la Potterie não se trata simplesmente de Mm» qutstflD di “ filiação” (como em Jo 1:1b e 1 Jo 1:1), mas, sim, de “ geração eiem i" (âí* Ôn i to 6:57) (op. cit., 385), “ o ato eterno de receber vida divina do Pai” (op. clt«f l i f i i M il 1 idéia da geração eterna seria melhor comportada com as preps. para (cf, jo 6:46) m <§k (cf. o texto ek tou kolpou refletido em syrc). Se qualquer elemento de movtoittl© I subentendido em eis, sua direção é efetivamente invertida, segundo este ponto da vtltê* Outros estudiosos têm visto eis como estático e igualmente dinâmico no seu iip iflii* do* Em 1880, antes de a influência das descobertas dos papiros ter sido sentida, B* F, Westcott escreveu: “ Há a combinação (por assim dizer) de descanso e movimento, cli um relacionamento contínuo, com uma realização da mesma (comp. 1. 1, en pros), O ‘seio do Pai’ (como o céu) é um estado e não um lugar” ( The Gospel According to St. John, ed. de 1958,15, pensamento este desenvolvido ainda mais por E. A. Abbott» Johanine Grammar, 1906, §§2706, 2712). Agora, porém, o ponto de vista que preva­ lece entre os gramáticos (e.g., A, N. Jannaris, An Historical Greek Grammar, 1897, §1548; Funk, §§205, 218; F. M. Abel, Grammaire du Grec Biblique, 1927, §47 (a)), os lexicógrafos (e.g. Arndt, 229 s. v. eis 9a; Moulton-Milligan, xiv; A. Oepke, eis, TDNT II 433) e os comentaristas (e.g., W. Bauer, M. Lagrange, R. Bultmann, E. C. Hoskyns, R, Sehnackenburg, C. K. Barrett) é que eis ton kolpon é equivalente d© en tõ kolpô (Jo 13:23). Poucos estudiosos, porém, restringem-se a afirmar que a frase denota simplesment# a justaposição pessoal entre o Filho e o Pai. Para G. B. Winer, a frase indica que o Filho ué colocado sobre” ou “ descansa contra” o peito do Pai, o que daria a entender a intercomunhão pessoal (A Grammar o f the Idiom o f the New Testament, TI 1872, 415 e n. l). Alguns dos Pais Gregos, dando a eis um significado estático, acreditavam que o versículo descrevia a consubstancialidade do Pai e do Filho, Crisóstomo, por exemplo, diz que a habitação do Filho no seio do Pai envolve “ a afinidade de essên­ cia” : “ o Pai não teria no Seu seio alguém de outra essência” (Homilias sobre o Evan­ gelho segundo São João, XV). Além disto, alguns acham em eis um indício da supres­ são de uma idéia precedente de movimento (ver, e.g., T. Zahan, Das Evangelium des JohanneSy 19082, 96; cf. Líddell-Scott, 491, s. v. eis, I, 2). Mas a dificuldade com a sugestão de que eis subentende uma entrada anterior para dentro do seio do Pai (J, H Greenlee, “ The Preposition EIS in the New Testament” , Bible Translator 3, 1952, 13) ou indica a volta do Filho para Seu estado pré-encarnado mediante a Ascensão (H. A. W. Meyer, The Gospel According to S t John, TI 1885, 70), é que o ho õn retrata uma condição supra-temporal que não teve começo. No caso de Jo 1:18a esco­ lha real não é entre eis = geração eterna e eis - en ~ consubstancialidade, mas mais geralmente entre os sentidos estático e dinâmico de eis. Ao passo que em Jo 1:1 pros ton theon pode indicar um relacionamento ativo entre o Logos e Deus, em 1:19 eis ton kolpon tou patros parece representar a noção passiva en tô kolpô to patros (cf. Jo 13:23), A diferença entre os dois versículos é aquela entre pros com o acusativo da pessoa (theos) e eis com o acusativo da coisa ( kolpos), distinção esta que é geral* mente observada no Gr. do NT. Qualquer noção do relacionamento dinâmico inter­ pessoal que se acha em v. 18 advém dos subs. kolpos e patêr, e não da prep. eis.

I7ÍM - PRHPOSIÇÕBS

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RfliUmlndo. Em qualquer discussão do inter-relacionamento entre eis e en no Gr. d© NT, dois perigos devem ser evitados: tratá-ios como sinônimos em todos os lugatm\ «empre. insistir numa distinção entre eles. Dos escritores do NT, parece que so­ mente Mateus nunca confunde eis e en locais (apesar de Mt 28:19 — sobre o que ver abaixo, III. A, 3. (c)). Em outros lugares, a suposição do exegeta deve ser que, anão mt no caso de Lucas (no Terceiro Evangelho e Atos) e talvez Marcos, os autores neoíestamentários não usam ordinariamente eis em lugar de en 2. eis Télico e Consecutivo» Ninguém nunca questionou que eis pode expressar a direção metafórica, i.é, alvo ou propósito ( eis final ou télico). Um exemplo célebre é o eis auton de Cl 1:16 (erroneamente traduzido in ipso na Vulgata) que indica que Cristo, além de ser a causa eficaz (di* autou) da criação, é seu alvo final. Assim como há coerência criadora no poder sustentador de Cristo (ta panta en autô synestêken, Cl 1:17b; cf, Hb 1:3), assim também há uma convergência teleológica da realidade em Cristo. Além disto, eis pode marcar a designação divina (tassõ, tithèmi) dos crentes para a vida eterna (At 13:48), ou dos descrentes para “ tropeçarem” sobre a Pedra por causa da sua rejeição deliberada da mensagem (1 Pe 2:8; “ os descrentes.,, tropeçam na palavra, sendo desobedientes, para o que também foram postos” , J. A. Bengel, Gnomon o f the New Testament, IT 1863, V, 55). Seja qual for a interpretação que atribuirmos à expressão notoriamente difícil skeuêorgès katêrtismena eis apòleian em Rm 9:22 ( “ os vasos de ira, preparados para a perdição” ), deve ser notado que (i) katèrtismena deve ser distinguido de ha prohetoimasen (Rm 9:23); e (ii) dificilmente se poderia dizer que Deus “ suportou com muita longanimidade” uma situação que Ele mesmo ordenara. Mas se eis poderia expressar um propósito que é realizado de fato (eis consecutivo), em contraste com um resultado que é meramente visado, tem sido uma questão calo­ rosamente debatida por gramáticos e comentaristas. Que eis às vezes expressa resul­ tado (cf. o uso consecutivo ocasional de hina) parece agora ser geralmente reconhe­ cido (ver, e.g., C. F. D. Moule, Ídiom-Book, 70; A. Oepke, eist TDNT II 429-431). Num artigo completo que trata de “ The Articular Infinitive with eis” no Gr, cl. bem como no Gr, hei. (JBL 15,1896, 155-167), L T. Beckwith conclui que em 8 passagens do NT (viz., Rm 1:20; 7:5; 12:2;2 Co 8:6; G1 3:17;Fp 1:10;Hb 11:3;Tg 3:3) é alta­ mente provável um significado consecutivo para eis com o infinitivo articular. Oepke (op. cit.) dá mais exemplos, em que o eis consecutivo é seguido por substantivos arti­ culares ou anartros (e.g., 1 Co 11:17; 2 Co 7:9-10). Em Rm 10:10 eis dikaiosynèn sig­ nifica “ [porque com o coração o homem crê] e assim é justificado” , embora num v. anterior (v. 4) a mesma frase possa ter um sentido télico “ [Cristo é o fim da lei] vista como meio de obter a justiça” , (Compare uma alternativa semelhante de sentidos para eis to com o infinitivo em Rm 4:11, 16, 18.) Finalmente, se o significado conse­ cutivo de eis for reconhecido em Rm 12:2, o argumento de Paulo não seria que o alvo da transformação do caráter é o discernimento da vontade de Deus (= eis télico), mas, sim, que a capacidade do cristão de asseverar ( “ determinar por escrutínio” ; cf. Lc 12:56) a vontade de Deus naturalmente resulta da renovação da mente (cf. eis consecu­ tivo com vbs. que denotam a renovação em Cl 3:10;Hb 6:6). Freqüentemente, no en­ tanto, as categorias do propósito e do resultado se fundem, porque um resultado pode ler uma conseqüência proposital. Logo, às vezes é impossível determinar qual categoria #§tâ em mira (e.g., na frase eis doxan theou em 2 Co 4:15; Fp 1:11; 2:ll;m asem 1 Co 10:31 é indubitavelmente télica), especialmente quando se fala de uma ação divina (•,g . eishen sôma ebaptisthèmen, 1 Co 12:13).

PREPOSIÇÕES ~ 1m

3. eis causal? eis pode ser retrospectivo, dando a causa, bem como prospectivo, definindo o propósito ou o resultado? Tal. significado para eis parece improvável em qualquer uma das passagens às vezes aduzidas (ver, e.g,, J. R, Mantey, "The Causal Use o f Eis in the New Testament” , JBL 70,1951,45-48); Me 1:34 (e Mt 14:31, “ par quê?” ); Mt 3:11 (ver abaixo, III. A. 3 (a)); 10:41 (eh onorna prophêtou, “ dantm da categoria de ‘profeta’ ” = “ porque é profeta” - Arndt 577, s, v. onorm II; of, M* Zerwick, Biblical Greek, §106); 12:41 (= Lc 11:32; “com a pregação da JM»Slf};A t 2:38 (ver abaixo, III. A. 3, (a)); 7:53 ( “por ministério de anjos” ); Rm 4:20 ("úthênéo para a promessa de Deus” ); 11:32 ( “ consignado à desobediência” ; cf, SI 77:62, W ú i)l 2 Tm 2:25 ( “ arrependimento que leva ao conhecimento da verdade” ); 2:26 ("fc iío i cativos por ele, para cumprirem a sua vontade” , Weymouth); Tt 3:14 ( “para suprir It necessidades” ); Hb 12:7 ( “É para os benefícios da disciplina [ou, como disciplina) qua perseverais” ); 1 Jo 5:10 ( “ recusou-se a crer no testemunho” ). Liddell-Scott nlo alll* tam quaisquer usos causais de eis. 4. logizesthai eis. Esta frase, que na LXX traduz hãsab le, ocorre na citação de Gn 15:6 achada em Rm 4:3 (cf. w . 9,22); G1 3:6; Tg 2:23; “ Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça (elogisthè autõ eis dikaiosynèn) ” . No que diz respeito ao uso lingüístico paulino, o versículo tem sido interpretado de várias maneiras: (a) A jus­ tiça foi computada por conta de (= imputada a) Abraão com base na sua fé (cf. 1 Mac. 2:52A; Rm 9:30; 10:6; Hb 11:7) (ver a discussão de J. Murray, The Epistle to the Romans, N L C , 1959,1, 127-139, 336-362, especialmente 343, 359, onde é argumen­ tado que a correlatividade [não a equiparação] entre a fé e a justiça permitiu a Paulo dizer que “ A fé foi imputada a Abraão para justiça” , Rm 4:9). (b) A fé de Abraão foi imputada como substitutivo à justiça (da lei)(H . Cremer, Biblico-Theological Lexicon o f New Testament Greek, TI 1895, 399). (c) A fé que Abraão tinha em Deus foi equi­ valente à justiça, i.é, era em si mesma o fundamento da sua aceitabilidade (ver a dis» cussão compreensiva em J, A. Ziesler, The Meaning o f Righteousness in Paul, 1972,43 i 172-185,195-6; e cf. H. W. Heidland, logkomaU T D N T IV 289-292). Sobre o uso de eis com baptizo, ver abaixo III. A. 3; com pisteuõ, III. B. 2. (g) e 3.

E. ek 1. Seu Significado Básico. originalmente, ek significava uma saída “ de dentro” de alguma coisa com a qual tinha anteriormente havido uma conexão estreita. Logo, veio naturalmente a ser usado para denotar origem, fonte, derivação ou separação. Assim, por exemplo, a prep. é usada para a matéria da qual alguma coisa é feita (Mt 27:29), o país de origem da pessoa (At 23:24) ou uma pessoa com quem uma conexão deva ser rompida (Jo 17:15). Tendo este significado radical, ek é às vezes equivalente ao genitivo subjetivo (e.g., 2 Co 8:7 v. I ). Mesmo assim, na expressão estereotipada ho ek ou hoi ek antes de um subs. (e.g.3hoi eknomou, “ nomistas” ou “ partidários da lei” , Rm 4:14; hoi ek pisteõs, “ os da fé” , G1 3:7, 9) a noção de pertencer é mais des­ tacada do que aquela de origem. A frase ubíqua ek (tou ) theou retrata: (i) a agência de Deus em levar a efeito a regeneração espiritual (Jo 1:13; 1 Jo 3:9 bis; 4:7; 5 :1 ,4 ,18a; cf. Jo 8:47 bis; 1 Jo 4:4, 6; 5:19; 3 Jo 11), que corresponde ao papel do homem no ato da procriação física (cf. Mt 1:18) (cf. Arndt, 234 s. v. ek 3a); (ü) Deus como fonte autoritativa do ensino de Jesus (Jo 7:17), o doador do Espírito Santo (1 Co 2:12a) e dos dons espirituais (1 Co 7:7), a fonte de toda a vida, tanto física (1 Co 11:12b)

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quanto espiritual (2 Co 5:18), aquele que capacitou Paulo a levar a efeito a sua divina comissão (2 Co 3:5b), o criador do corpo ressurreto dos crentes (2 Co 5:1), Aquele que providencia um relacionamento novo e justo consigo mesmo (Fp 3:9) e a única fonte verdadeira do amor (1 Jo 4:7). Sobre o relacionamento entre ek e apo ver supra II. B. 1. 2. Algumas Instâncias Notáveis de ek. (a) Jo 15:19 bis; 17:14, 16. Paralelamente à antítese paulina entre viver en sarki sem, porém, agir kata sarka (e.g., 2 Co 10:3) há o contraste joanino entre viver en tõ kosmò (Jo 17:11; cf, 17:15) sem, porém, ser ek tou kosmou (Jo 15:19 bis; 17:14b, 16a; cf. 18:36 bis). Os cristãos devem viver no mundo (ou na carne) mas não devem evidenciar as características do mundo (ou da carne) (cf. Ep. Diog. 6,3). (b) Rm 1:3-4. Estes dois versículos referem-se a duas etapas sucessivas da existên­ cia de Cristo, não a dois estados coexistentes (kata sarka.., katapneuma hagiòsynès). No que diz respeito à descendência humana (kata sarka; cf. Rm 9:5) Jesus Cristo nas­ ceu da descendência de Davi (ek spermatos Dauid). Do outro lado, sua instalação como Filho de Davi em poder, realizada pelo poder do Espírito Santo (kata pneuma hagiôsynès; cf. G1 4:29), teve sua origem, temporal e instrumentalmente (ou, casualmente), na Sua ressurreição dentre os mortos (ex anastaseôs nekrôn). Não somente “ a partir do tempo da” ressurreição, mas também “ através” (ou, “ como resultado de'" ) da pró­ pria ressurreição, Jesus foi visivelmente designado Filho de Deus. (Para ek como intro­ dução dos meios usados para conseguir um propósito específico [“ através de” ] ou como a razão que forma uma pressuposição para alguma coisa [“ como resultado de” ], ver Arndt, 234, s. v. ek 3-4). Na frase crucial ex anastaseôs nekrôn ( “pela ressurrei­ ção dos mortos” ), a alusão primária neste contexto forçosamente deve ser à ressurrei­ ção do próprio Cristo dentre os mortos, mas a ausência de ek antes de nekrôn (cf. 1 Pe 1:3) e o uso do plural nekrôn sugerem que Paulo encarasse a ressurreição de todos os crentes como idealmente realizada na ressurreição de Cristo (cf. ! Co 15:20, 23; Cl 1:18). A categoria geral e inclusiva, “ a ressurreição dos mortos” , inclui o primeiro caso determinativo, “ Sua ressurreição dentre os mortos” , Para uma discussão integral, ver C. E. B. Cranfield, The Epistle to theRomans, ICC, I 19756, 57-64. (c) Rm 1 :17. Uma miríade de propostas tem sido feita no que diz respeito ao signi­ ficado da frase ek pisteôs eis pistin, tais como: da fé do pregador para a fé do ouvinte; da fidelidade de Deus para a fidelidade do homem; desde um grau menor até um grau maior de fé (cf. apo doxès eis doxan, 2 Co 3:18); da fé como ponto inicial para a fé como condição permanente. Mas parece mais natural interpretar ek como sendo indi­ cação, não da origem ou ponto de partida ( “ da fé” ) mas, sim, como base ou meio ( “ pe­ la fé” ; como em Hc 2:4), com a expressão eis pistin ou intensificando o efeito de ek pisteôs (destarte, “ pela fé, do começo até ao fim” , NIV), ou denotando o alvo da posi­ ção de justificados que Deus outorga aos homens ( “ levando à fé” ). Segundo qualquer destes últimos pontos de vista, a fé é retratada como a característica vital e perpétua da experiência cristã. (d) Rm 3:30. Com base na diferença entre ek pisteôs e dia tès pisteôs, tem sido sustentado que: (i) ao passo que o judeu é justificado pela fé (como “ causa motora” , ek pisteôs) mediante o canal da circuncisão (subentendendo dia peritomès; cf. Rm 4:12), o gentio é justificado pela fé não somente como “ causa motora” (ekpisteôs) e “ condição única” ou canal único (dia tès pisteôs) (W. Sanday e A. C. Headlam, The Epistle to the Romans, 19025, 95, 96; este ponto de vista ressalta o contraste entre peritomèn e akrobystian); (ii) os judeus deviam ser justificados por uma crença subje­

FMPOSIÇÚBS -

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tiva no messias, “ por meio de partir da sua fé existente num m iillii vindouro § diüf*® volve4a” , ao passo que os gentios seriam justificados atrivéi da initrumentilididi daquela Fé da Cristandade, desenvolvida e objetiva, acerca da qual ainda nada lita ta (H. P. Liddon, Explanatory Analysis o f St. PauVs Epistle to the Romans, têUíxpmntâo em 1977 de uma obra de 1899, 79,80);(iii) Deus justificará os judeüi como reaultldo da sua própria fé, mas os gentios por meio da fé dos judeus (tês ó um artigo m w íòtím ) como em Rm 11:15 (N. Turner Jnsights, 107-110), Se qualquer distinção é pretendida entre as duas frases prep,, é formal # ftfe aubl* tancial: Deus justifica o judeu como resultado da sua fé {ek pisteõs), e o gêíltio M üii» ma base, viz. por meio daquele mesmo tipo de fé (dia tès pisteõs). Contra o OQfMÉtO de haver qualquer diferença substancial entre a justificação do judeu e do gentio, váftei argumentos podem ser propostos, (ii) As duas frases prep. (ek pisteõs e dia ftèsj p U tê ii) podem significar “ mediante a fé” ou “ pela fé” , visto que as duas preps. podem exprii* sar ou o meio eficaz ou a causa eficiente (ver Arndt, 178, s. v. dia III. 1. a, d; 234, s. V* ek 3. e, f). (ii) Em outros lugares, Paulo usa ou ek ou dia para denotar os meios ou a causa imediatos da justificação ou salvação (ek — Rm 1:17 bis; 3:26; 5:1; 9:30, 32; Gl 2:16; dia — Rm 3:22, 25; Gl 2:16; 3:26; Ef 2:8. (iii) Há uma mudança comparável de dia pisteõs para ek pisteõs em Rm 3:25-26 e em Gl 2:16 (com referência a anthrõpos). (iv) Em Gl 3:26 os judeus e gentios das igrejas gálatas (pantes; cf. Gl 3:28) são chamados filhos de Deus dia tès pisteõs; de modo semelhante Rm 3:22,25. (v) Qual­ quer sugestão de que há dois meios ou bases distintos da justificação (mencionada em Rm 3:30) tenderia a minar a insistência anterior de Paulo de que não há diferença entre o judeu e o gentio com respeito à pecaminosidade (Rm 3:22-23) ou o fundamen­ to original (=graça) e meio (= redenção) da justificação (Rm 3:24). (vi) A variação esti­ lística ou retórica não é atípica de Paulo (e.g., Rm 4:11; 10:17). (e) 2 Co 13:4. Sem o contexto mais amplo de 2 Co 10-13, seriamos tentados a tra* duzir estaurõthè ex astheneias, “ foi crucificado (em condição de) fraqueza (física)” , mas ek provavelmente tem um significado causal, “ por causa de (sua fraqueza)” (assim Arndt, 234 s. v. ek 3-4). A fraqueza referida não é física nem moral, mas, sim, a “ fra­ queza” — aos olhos dos homens — da não-retaliação ou da não-agressividade (cf. 2 Co 10:1-2, 10-11; 11:20-21, 30; 12:9-10; 13:4b, 9-10), a “ fraqueza” da obediência à vontade de Deus, que, para Cristo, envolveu a morte numa cruz (Fp 2:8). Mas em tais fraquezas, o poder divino chega à sua força total (2 Co 12:9).

F. en 1. Seu Uso Estendido no N T . Esta é a prep. mais popular no NT (cerca de 2.698 usos). N. Turner isola três fatores que contribuíram para seu uso estendido no NT: (a) a imprecisão sempre maior do dat.; (b) o uso na LXX, onde en geralmente traduzia o be (vèr supra, L B. 2 (a ));(c ) a influência de idéias distintivamente cristãs, tais como en Christõ, en pneumati (Moulton, Grammar, III, 261). 2. Sua Versatilidade e Desaparecimento Final. Tanto mais notável, portanto, é o fato de que no Gr. demótico moderno, a prep. não é mais usada. O desaparecimento final de en da língua falada tem relação com dois fatos: (a) o desaparecimento do caso dat., processo este completado até ao séc. X ;(b ) o uso extremamente diversificado de en no Gr. hei. Comentando este último fato, P. F. Regard nota que no caso do infin, também, havia uma extensão de uso simultaneamente com sinais do seu eclipse final;

qilüfto mais uma forma lingüística específica é empregada, tanto mais é sujeita ao ênfraque Cimento (Prépositions, 323-4). Na sua diversificação (note os 20 usos de en, mm. vários sentidos, numa só frase em 2 Co 6:3-7a), en invadiu o território de eis (ao Wtt usado com verbos que expressam movimento — e.g., Lc 23:53; 2 Co 8:16), de dia com o acus. (ao expressar o fundamento — e.g., Mt 6:7), de dia com o gen. (ao expres­ sar a instrumentalidade ou a agência — e.g., Lc 22:49; Mt 9:34), de meta ou dia com o gen. (ao denotar as circunstâncias acompanhantes - e.g., Cl 2:7e;4;2c); de syn (ao expressar acompanhamento — e.g., Lc 14:31), e até mesmo de kata (ao indicar um pa­ drão de julgamento — e.g., Ef 4:16, ver Weymouth) Não é qu a distinção entre en e qualquer outra prep. era obliterada, mas, sim, a área e a frequência da coincidência parcial no uso lingüístico ficaram sendo maiores no Gr. hei. e especialmente no Gr. bíblico do que tinham sido antes. Cada exemplo potencial desta coincidência parcial deve ser cuidadosamente aquilatado. Por exemplo, em Tg 5:3 devemos traduzir en eschatais hèmerais “ (tesouros acumulastes) nos últimos dias” ao invés de “ para os últimos dias (como se en = eis)*\ levando em conta o fato de que Tiago não confunde eis e en e de que havia a convicção no NT de que, com a vinda de Jesus, os “ últimos dias” já raiaram (At 2:16-17; 2 Tm 3:1; Hb 1:2; 1 Pe 1:20). Sobre a relação entre en e eis ver supra II. D. 1. (b). 3. Ambigüidades Exegéticas. Um corolário da versatilidade de en é a ambigüidade exegética que freqüentemente é ligada ao seu uso. Por exemplo, a frase panta en pasin em 1 Co 15:28 (cf. Ef 1:23; Cl 3:11) significa que, no fim, Deus será “ tudo em todos” (o que denota Sua supremacia indisputada no universo) ou “ tudo para (= no caso de) todas as pessoas” (Moffatt — RSV) (que denota que Ele habita em todos os membros da comunidade redimida)? Às vezes, tudo quanto o exegeta pode fazer é reduzir o número de significados possíveis de en por meio de examinar o contexto. Mas mesmo quando se revela impossível erradicar toda a ambigüidade, uma frase prep. pode ser de importância crucial, en de eirènè (1 Co 7:15), que é enfático pela sua posição, é pro­ vavelmente a chave para o correto entendimento desta passagem crucial. A razão (de) porque o cônjuge cristão no casamento misto não é obrigado a persistir em procurar uma reconciliação (quando o cônjuge não-cristão começou a separação) é o fato de que Deus tem chamado os cristãos (i) para um estado de paz em que agora devem viver (en sugestivo ou proléptico; cf. 1 Ts 4:7) ou (ü) na esfera da paz (cristã) (en locativo). Provocar contendas e discórdia não é apropriado para os que têm semelhante vocação. 4. Sentido Figurado. O sentido básico figurado de en corresponde ao seu significa­ do local original. É usado para denotar a esfera em que alguma ação ocorre ou o ele­ mento ou realidade em que alguma coisa consiste ou está contida. Frases tais como en kyriò, en pneumatú en heni sòmati\ en pisteit e en alètheia indicam estados em que cristãos vivem e agem. Em Q 3:20, a obediência dos filhos aos seus pais é, conforme se diz, agradável (a Deus) en kyriò, ou seja: na condição de surgir de motivos cristãos. De modo semelhante, a viúva cristã está livre para casar-se de novo, diz Paulo (1 Co 7:39), mas somente “ no (esfera de) Senhor” , ou seja: só pode casar-se com outro cris­ tão (ver Arndt, 259, s. v. en L 5. d). Outra vez, foi en tõ lesou, “ no caso de Jesus” , ou seja, mediante um apelo ao fato e ao precedente da ressurreição de Jesus, que os após­ tolos Pedro e João estabeleceram a idéia geral da ressurreição dentre os mortos (At 4:2). Os escritores do NT nunca argumentam a partir da ressurreição geral de todos os homens para chegarem à ressurreição de Jesus ou dos crentes. “ Os que pertencem a Cristo” serão vivificados “ na Sua vinda” , mas somente porque Cristo é as piimícias, o penhor da colheita inteira (1 Co 15:22-23). Um exemplo final deste sentido locativo

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de en pode ser achado em G1 1:16, onde Paulo está descrevendo como recebeu üu evangelho, en emoi significa “ (dentro) em mim” , “ em (a esfera de) minha alma” , Ufa “ através de mim” (que seria comumente dV emou), visto que (a) uma revelação pessoal deve ser distingüida de uma proclamação pública; (b) a revelação era visual bem como verbal (A t 9:17, 27; 22:14; 26:16, 19; 2 Co 4:4); (c) é a declaração de propósito qu§ se segue — hina euangelizomai — que indica a agência de Paulo em proclamar a r©V§* lação que recebera. (Ver mais E. de W. Burton, The Epistle to the Galat 1921, 49-51.) Com en emoi Paulo ressalta o caráter interior e intensamente pessoal da revelação que Deus lhe fez do Jesus resurreto. Não é impossível, porém, que § frftü significa “ para mim” (assim RSV), tratando-se de um en pleonástico (cf. 1 Co 14*11), uma confusão entre en e eis, um en proléptico (cf. Lc 23:19), ou a influência do tois ethnesin que segue. 5. en Causal De considerável importância para a teologia é o “ ew causal” (Uttil» mente considerado como uma sub-divisão do “ etf instrumental” ). Depois de citar vârlli passagens da LXX (Dt 24:16; 2 Sm 3:27; SI 6:8; 30:11;41:10) em que en = be ** “ em razâfo de” , “ por causa de” , H. A. A. Kennedy aduz exemplos comparáveis das Epfüto* las Paulinas (Rm 1:21, 24; 5:3; 1 Co 4:4; 7:14; 2 Co 12:5,9;Fp 1:13) ( “ Two Exegetical Notes on St. Paul. 1. A Special Use o f en’\ ExpT 28, 1916-17, 322-3). A estei exemplos podem ser acrescentados Mt 6:7; Jo 16:30; At 7:29; 24:16; Rm 14:21; Cl 1:21, Para instâncias dos papiros, ver C. Rossberg,D e .„ Usu, 1909, 29 e Moulton» Milligan, 210. 6. en Christò. Nos muitos usos desta fórmula paulina comum, o en não tem função uniforme; parece, porém, que expressa a seguinte gama de idéias ou relacionamentos* Uma paráfrase ressaltará o significado da expressão nos exemplos citados. (a) União incorporativa: “ De modo que, incorporados na pessoa de Cristo, fôssemoi feitos justiça de Deus” (2 Co 5:21). “ Agora, pois, não há servidão penal para os qub estão em união com Cristo Jesus” (Rm 8:1). “ Conseqüentemente, se alguém está uni­ do a Cristo, há uma nova criação” (2 Co 5:17). (b) Esfera de referência: “ Conheço um homem cristão” (2 Co 12:2). “ E nos gloria* mos na esfera de Cristo” (Fp 3:3). “ Eram cristãos antes de mim” (Rm 16:7). (c) Agência ou instrumentalidade: “ 82o justificados gratuitamente por sua graça, mediante a redenção que foi levada a efeito por Cristo Jesus” (Rm 3:24). “ O véu nlo é levantado »porque é somente através de Cristo que é removido” (2 Co 3:14). (d) Causa: “ Chegastes à perfeição como resultado de estarem nele (em Cristo)” (Cl 2:10). “ Todos serão vivificados em virtude da sua conexão e solidariedade com Cristo” (1 Co 15:22). ( €)M odo: ‘Todos vós sois um por estarem em Cristo Jesus” (G1 3:28). (f) Localidade: “ O amor de Deus, que está localizado em Cristo Jesus nosso Se­ nhor” (Rm 8:39). “ Tende em vós a mesma atitude que também caracterizava Cristo Jesus” (Fp 2:5). (g) Base autoritativa: “ Exortamos a vós com a autoridade do Senhor Jesus” (1 Ts 4:1). Para a literatura imensa sobre o assunto, ver E. Best, OneBody in Christ, 1955, 8-19. Se o conceito que subjaz a fórmula de Paulo, en Christò é aquele de Cristo como personalidade universal (A. Oepke, en, T D N T II 542), uma personalidade inclusiva (C. F. D. Moule, “ The Corporate Christ” , no seu artigo The Phenomenon o f the New Testament, SBT, Second Series 1, 1967, 26), ou uma personalidade corpórea (E. Bait, op. cit., 29), de modo que os crentes como unidade corpórea habitam “ em Cristo” ,

iam, ICCn

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PREPOSIÇÕES

na expressão complementar, “ Cristo (Jesus) em vós” (en hymin) (Rm 8:10; 2 Co 13: 5; Cl 1:27; cf. Gl 2:20), a noção de uma relação direta entre dois indivíduos está mais marcante. Somente no pensamento joanino há a idéia da co-inerência pessoal (Jo 6:56; 14:10-11, 20; 17:21, 23). É também digno de nota que Paulo mais freqüentemente retrata os cristãos como estando en Christõ e o Espírito como estando en hymin, do que Cristo en hymin e os cristãos en pneumati. Sobre o relacionamento entre as impressões en Christõ e en pneumati em Paulo, ver F. Prat, The Theology o f Saint Paul, 11, T l 1945, 394-5; F. Neugebauer, “ Das Paulinische 7n Christõ” \ NTS 4,19578, 124-138; H. F. Woodhouse, “ Life in Christ and Life in the Anglican TheologicalReview 47,1965,289-293. 2. Co 5:19a pode ser traduzido de duas maneiras básicas: “ que através de Cristo {en Christõ) Deus estava reconciliando consigo o mundo” ou “ que Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo” . Nada no contexto imediato exige que qual­ quer uma destas traduções seja excluída como inapropriada, e cada uma delas incor­ pora um sentimento tipicamente paulino. A segunda tradução é preferível por causa das seguintes considerações: (i) seria desajeitado se os dois elementos de uma cons­ trução perifrástica (no imperfeito) fossem separados por três palavras (cf. Gl 1:22-23; Fp 2:26; Tt 3:3 não é um paralelo real; (ii) em outros lugares quando Paulo emprega o verbo katallassein e especifica Cristo como o agente de Deus em levar a efeito a recon­ ciliação, a frase com dia empregada para expressar esta última idéia ou antecede (como em Cl 1:20; cf. Rm 5:11) ou segue (como em Rm 5:10; 2 Co 5:18; cf. Cl 1:22) a or­ dem fixa: verbo ( katallassein) - objeto(s) de reconciliação - alvo da reconciliação. Isto poderia nos levar a esperar, se en Christõ em 2 Co 5:19 especificasse a agência e èn katallassõn fosse um imperfeito perifrásico, que o en Christõ precedeiria o theos ou seguiria o heautõ (embora, de acordo com qualquer ponto de vista, kosmon não está na sua posição normal). O verbo finito (én) e o particípio (katallassõn) talvez tenham relacionamento entre si como expressão de alguma coisa semelhante à causa e efeito: foi somente porque Deus, em toda a Sua plenitude, escolhera habitar em Cristo (Cl 1:19); somente porque habitava em Cristo a plenitude total da Deidade (Cl 2:9), que a reconciliação foi realizada. Uma cristologia funcional pressupõe uma cristologia ontológica, e nela acha sua base final. Não somente era Cristo o agente de Deus em levar a efeito a reconciliação (Rm 5:10-11; 2 Co 5:18; Cl 1:19-22); também me­ diava a presença divina, e assim validou Seu sacrifício reconciliatório. Deus estava em Cristo e, portanto, agiu através de Cristo (cf. Jo 14:10b, “ o Pai que permanece em mim, faz as suas obras” ). Paulo aqui alude a Cristo como localidade da revelação divi­ na ( “ Deus estava em Cristo” ) e, portanto, como meio da redenção divina ( “ reconci­ liando consigo o mundo” ; cf. 2 Co 5:18). Além disto, está estabelecida uma identi­ dade entre a ação redentora de Deus e a de Cristo. Ubi Christust ibi Deus: onde está Cristo, ali está Deus.

G. epi 1.

Seu Significado Básico e Versatilidade» Por denotar basicamente a posição sobre coisa que forma um suporte ou fundação, epi é o antônimo de hypo ( “ abaixo de” ) e é diferente de hyper ( “ acima de” ) ao subentender que está realmente apoiado em algum objeto. Neste sentido primário local de “ sobre” , epi é seguido pelo acus., pilo gen. ou pelo dat., freqüentemente sem distinção quanto ao significado (e.g., com

kathèmenos e thronos, Ap 4:2 acus,, 4:9-10 gen., 21:5 daí,; vtr timbira Mt 21:21)* epi, a única prep, do NT usada freqüentemente com três êasoi ( m m » 464 v§i#§#ggtt, 216, dat. 176 - Moulton, Grammar, I, 107), tem uma veriatUidttdc d®l ü qut d Igui* lada somente por en. A partir do significado simples espacial dt 4plf d§üfwJv#u«f§ naturalmente uma multidão de significados derivados, de m M o %m a prtp. podi expressar, inter alia: acréscimo (Lc 3:20; 2 Co 7:13; Cl 3:14); m pêfínim ãêm k (Mt 2:22; Lc 12:44; Rm 9:5); causa ou base (Mt 4:4; Lc 5:5; At 3:16; 1 T m Süf)* Éb cunstância (Rm 8:20; 1 Co 9:10; Tt 1:2); e propósito ou destino (01 l l l l # “ fo H ii chamados à liberdade” , epr eleutheria, uma declaração que epitomkft o iqum iiita desta Epístola, “ a carta magna da liberdade cristã” ; Ef 2:10, “ criados,,, pm% lü tt obras” ; 1 Ts 4:7). De interesse especial é o uso de epi (com o acus.) para dinottf ü que recebem várias bênçãos ou experiências espirituais, tais como um txtili (At 10:10), a palavra de Deus (Lc 3:2), o reino de Deus (Mt 12:28; Lc 10;9), o EipÉ ili Santo (At 2:17-18; 10:45; Tt 3:6; 1 Pe 4:14), o poder de Cristo (2 Co 12:9), ou I graça de Deus (Lc 2:40). 2. Alguns Usos Notáveis de epi (a) epi to auto, Na LXX (e.g., 2 Sm 2:13; SI 2:2; 33:4) o significado desta frase prep. é ‘‘juntamente” ou “ no mesmo lugar” , ao passo que nos papiros é freqüente no sentido de “ao todo” (que denota a soma total de uma conta) (E. May$er, Grammatik> D. 2, 418 n* 2). A frase tem o significado de “juntos” em At 4:26 (citando SI 2:2) e em Mt 23:34; Lc 17:35. Como eufemismo para as relações sexuais, epi to auto eirni ocorre em 1 Co 7:5, M. Wilcox, aduzindo paralelos esclarecedores do Manual de Dis­ ciplina de Cunrã (e.g., 1QS 5:7), mostrou que em At 2:47 (como em 1:15; 2:44, 46D) a frase não é uma tradução errônea do Aram. lahdà' (conforme sustentava C. C, Torrey — ver Moulton, Grammar, II, 473) mas, sim, uma expressão quase técnica para denotar a unidade na comunhão cristã: “ o Senhor, dia a dia, estava incorporando na Comunhão os que iam sendo salvos” (The Semiticisms o f Acts, 1965, 93-100), Que epi to auto e en ekklèsia às vezes são virtualmente sinônimos, com o significado de “na comunhão da igreja” , parece evidente pelo paralelismo de 1 Co 11:18 e 11:20. Este significado, comum nps Pais Apostólicos (e,g., 1 Ciem. 34:7; In. E f 5:3; 13:1 ;Mag* 7:1; F il 6:2; 10:1; Bam. 4:10 — citados por E. Ferguson, “ ‘When You Come Toge­ ther’ : ^ / to Auto in Early Christian Literature” , Restoration Quarterly 16,1973, 2056), deve ser dado à frase em At 2:1, 44 v .l, 46D, 47; 1 Co 11:20; 14:23 e possivel­ mente At 1:15. Este “ ajuntamento” dos cristãos primitivos era expressado principal­ mente ao se reunirem para o culto público “ na comunhão da igreja” ou “ na assem­ bléia” . (b) ephphô. As inúmeras interpretações de Rm 5:12 dividem-se em duas categorias gramaticais principais: aquelas que interpretam hô como pronome relativo (cujo ante* cedente pode sei ou ho thanatos%“ a morte” , ou henos anthrõpou, “ um homem” ), sen­ do que epi significa “ em” ou “ por causa de” ;e aquelas que tratam ephfhò como con­ junção , equivalente a epi toutó hoti, “ em razão deste fato, que” , “ porque” . As primei­ ras alternativas devem ser pronunciadas improváveis, porque em outros lugares em Pau­ lo (viz., 2 Co 5:4; Fp 3:1; 4:10) ephf hô é conjunção, seja qual for sua nuança exata. O enfoque da atenção exegética, portanto, naturalmente muda para panteshémarton, que pode referir-se ao envolvimento corporativo do homem na transgressão de Adão ou ao pecado pessoal dos homens, imitando Adão, ou como resultado de herdar uma natureza adámica corrupta. Depois, visto que a analogia de Paulo entre Adio e Cristo parece exigir algum nexo entre Adáò e seus descendentes no que diz respeito ao peca-

Rjm 5:18-19; cf. 1 Co 15:22), as opções mais prováveis parecem ser: (i) “ a mor* a todos os homens, porque todos pecaram” (ou realmente na transgressão de Adio ou no seu representante federal, Adio) (sendo que hèmarton é um iorlKo constativo); (ii) “a morte passou a todos os homens porque todos (desde os tempos de Adão) pecaram” (hèmarton um aoristo constativo), ou “ ...pecam” (hèmar­ ton um aoristo gnômico) (como aqueies que herdaram a natureza de Adio). Ver mais ii discussão de S. Lyonnet, “ Le sens de ephr hô en Rom 5:12 et Texégèse des Pères grecs” , Bib. 36, 1955, 436-456; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, ICC, 1 19756, 274*281; e S. L. Johnson, Jr., “ Romans 5:12 — An Exercise in Exegesis and Theology” , em New Dimensions in New Testament Study, ed. R. N. Longenecker e M. C. Tenney, 1974,298-316. Quanto a 2 Co 5:4, a vasta maioria dos comentaristas concorda que um significado causal deve ser atribuído a eph'hò. A única alternativa viável, viz. ephfhô = “ na con­ dição de que” (proposta por M. E. Thral), Greek Particles in the New Testament, 1962, 94), enfrenta uma dificuldade dupla: exige a inserção de um parêntese complexo antes d'j frase prep. para completar o sentido “ (mas este gemer é permissível somente) na condição de que” ; e deixa desapercebido o paralelismo entre 5:2, “ gememos porque ansiamos por revestir sobre ela (ependysasthai epipothountes) (viz. nossa tenda-habitação) nossa habitação celestial” , e 5:4, “ gememos sentindo opressão porque, longe de querermos ser desencorporados, desejamos vestir (nossa moradia celestial)” (thelomen,.. ependysasthai). A origem do gemer ou suspirar (stenazomen, 5:2,4) de Paulo, ou seja, sua sensação de frustração sob as limitações de um soma dominado por sarx, não deve ser localizada numa depreciação helenística da corporealidade mas, sim, no seu anseio (
"alguma indecência” ; (vi) um casamento misto entre um judiu ou uni odttlo com um pagão; (vii) a prostituição. Para mais discussão Separar, art, chorkó» (d) / Pe 2:24a. Duas traduções deste versículo podem ser ofcrteldfts: (1) MH t mmmo carregou os nossos pecados em seu corpo sobre a cru«” ; (li) “ Ela mtsma m mm própria pessoa, levou nossos pecados para cima, para a crufc” , Im bori «eji Vfrdiltk qm anapherõ possa significar o mesmo que pherõ (cf. LXX ls 53:4 p h m l 83<í2 m im n km , sendo que as duas palavras traduzem Heb. nãsã7) e epi com o mm, ptílM dtnotur i localização (Arndt, 288, s. v. epi III. 1. zeta), há várias razões para a pm htêm k didn â segunda tradução, (i) Se 1 Pe 2:24a é uma combinação de Is 53; 12 § Dt 2U2J ( u® que for pendurado no madeiro é maldito de Deus” , epi xylou), a mudança qu§ fidro Ifez para epi to xylon é significante. (ii) É a combinação entre ana» e epi mm o Iflli« que é notável, Uma distinção deve ser feita entre (anjênenken epi tou xy h u , “ aifn pw na cruz” , e a frase de Pedro: anèn en k e n e p i to xylon, “ levou para cima,», pm% i cruz”, (iii) Embora anapherõ seja um termo técnico, que descreve a tarefa do saoerdota de trazer um sacrifício e colocá-lo sobre o altar (e.g., Lv 14:20), aqui o verbo nfo tignl* fica “ oferecer um sacrifício” (que é o seu significado em Hb 7:27;Tg 2:21), visto qui os pecados nunca poderiam ser considerados uma oferta a Deus, e Pedro preferiu o lar« mo xylon ( “ madeiro” ) a thysiasterion ( “ altar” ); pelo contrário, o verbo deve ser enten­ dido num sentido não-técnico, “ levar para cima” . O retrato não é de Cristo como sacerdote e da cruz como um altar mas, sim, de Cristo como Aquele que carregou oh pecados (cf. Cl 2:14-15). E. G. Selwyn acha aqui uma possível alusão ao fato de Pedro realmente ter visto Jesus subir para Gólgota como Aquele que carrega os pecados (Th§ First Epistle o f St Peter, 1946, 96, 181). Para o ponto de vista de que anapherõ epi t uma expressão técnica forense para colocar a dívida de uma pessoa sobre outra, Vir G. A. Deissmann, Bible Studies, TI, 1901, 88-91. Sobre o uso de epi tõ onomati depois de baptizõ, ver abaixo III. A. 5; e de epi coffl pisteuõ, III. B. 2. (e) e (f).

H. hyper

Seu significado local original de “ acima” , “ sobre” (Lat. super) é achado no Gr. cL (e.g. Hdt. 2, 6,19) e ocasionalmente nos papiros (C Rossberg,Z>e... í/sw,4Q)mas nIo na LXX ou no NT. O significado mais comum que esta preposição tem (viz. “ em prol de” ) parece ter tido sua origem na figura de uma pessoa de pé ou encurvada sobre outra, para protegê-la ou guardá-la, e de um escudo levantado acima da cabeça que sofre o golpe ao invés da pessoa (cf. hyperaspizein, “ cobrir com um escudo” ). 1> Com o Acusativo. Embora esforços engenhosos tenham sido feitos para explicar a expressão desajeitada to mè hyper ha gegraptai em 1 Co 4:6 como glosa marginal de um escriba que acabou entrando no texto (ver o levantamento de pontos de vista em W. F, Howard, “ 1 Corinthians iv. 6 (Exegesis or Emendation?)” , ExpT 33, 1921-2, 479480), a frase é melhor entendida como citação (note a palavra to ) de um lema paulino (viz., “ Não ultrapasseis o que está escrito” ) ou (concebivelmente) como o repúdio de Paulo a uma senha coríntia (viz., “ Além da Escritura” ) (cf. M. D. Hooker, “ ‘Bey* ond the Things which are Written’ : An Examination o f 1 Co iv. 6y\ N T S 10,1963-64, 127-132). 2. Com o Genitivo. Quando a prep. expressa alguma vantagem ou favor que cabu às pessoas, seu significado é “ em prol de” (representação) ou “ em lugar de” (substl-

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íulçffo). Quando o benefício é obtido por objetos, o significado será “ para o bem de” , qm m aproxima de um significado causal ( “por causa de” ). Agir em prol de uma pessoa freqüentemente envolve agir no seu lugar. Logo, hyper ttrn* nfo infreqüentemente, o significado de anti (como nos papiros — Rossberg, De... Usut 41). Destarte, sou allagma é paralelo de hyper sou em Is 43:3yantallagè de lytron hyper hèmõn em Ep. Diog., 9:2, 5, e Ireneu tem hyper tõn hèmeterõn psychôn em paralelismo com anti tõn hèmeterõn sarkõn (Haer. 5, 1, 2). Acerca de Onésimo, Paulo diz a Filemom: “Eu queria conservá-lo comigo mesmo para, em teu lugar (hyper sou), me servir nas algemas que carrego por causa do evangelho” (Fm 13). Para a frase relevante, Moffatt tem “ como teu representante” , e Goodspeed, “ no teu lugar” . Co­ mentando sobre hyper hèmõn em Cl 1:7, J. B. Lightfoot observa que “ como o evange­ lista de Colossos, Epafras representara Sío Paulo ali e pregara no seu lugar” (Saint PauVs Epistles to the Colossians and to Philemon, 1900, 134). Conforme o registro no Quarto Evangelho, Caifás advertiu os líderes dos judeus: “ nem considerais que vos convém que morra um só homem pelo povo (hyper tou laouY (Jo 11:50; semelhante­ mente em 18:14). Fica claro que hyper aqui denota substituição, não meramente benefício ou representação, visto que Caifás observou que semelhante morte “ pelo povo” garantiria que “ toda a nação” não pereceria (Jo ll:50b;foose ethnos referemse à (mesma) nação judaica; cf. hyper tou ethnous, w . 51-52). Conforme João via a situação (10:4142; 18:14), Caifás exprimira inconscientemente uma profundidade teológica: o sofrimento de Cristo era vicário e redentor (cf. E. A. Abbott, Johannine Grammar, 1906, 276), Muito semelhante é a afirmação paulina de que “ um morreu por todos” (heis hyper pantón apethanen), onde, conforme nota R, Bultmann (Der Zweite Brief and die Korinther, 1976, 152-3), demonstra-se que hyper tem um signi­ ficado vicário, pela inferência tirada por Paulo: “ logo todos morreram” (2 Co 5:14). A morte de Cristo foi a morte de todos, porque Ele estava morrendo a morte deles. Ao tomar-Se o objeto da ira divina contra o pecado humano, Cristo estava agindo viçariamente, viz,, hyper hèmõn, não somente “ em prol de nós” nem “ tendo em vista o nosso bem” mas, sim, “ em nosso lugar” (2 Co 5:21; G1 3:13). Tomou sobre Si as dívidas dos outros ao “ ser feito pecado” e “ fazer-Se maldição” (katara, “abstractum pro concreto: o que suporta a maldição” , H. Riesenfeld, hyper, TDNT VIII 509; ver também A. T. Robertson, Grammar, 631). Mesmo assim, em vários lugares onde ocorre a frase apothanein (ou seu equivalente) hyper, é difícil determinar se a prep. denota substituição (e.g., Rm 8:32; G1 2:20; Ef 5:2, 25; 1 Ts 5:10; Tt 2:14). EmRm 14:15 (hyper hou, note o singular), qualquer noção de substituição é improvável, visto que um paralelo em 1 Co 8:11 tem dV hon. É notável que, além de afirmar que Cristo morreu em prol de pessoas (hyper asebõn, Rm 5:6; hyper pantõn, 2 Co 5:14-15; 1 Tm 2:6; hyper hèmõn, Rm 5:8; 1 Ts 5:10), Paulo pode dizer que morreu ou entregou-Se hyper tõn hamartiõn hèmõn (1 Co 15:3; G1 1:4, v.i; cf. Hb 5:1; 7:27), “ com referência aos nossos pecados” , i.é, “ para lidar com nosso pecado” , “ para expiar nossos pecados” . Por que, porém, Paulo nunca diz que Cristo morreu anti hèmõn (1 Tm 2:6 é o ponto mais próximo que chega — antilytron hyper pantõn)? Provavelmente porque a prep. hyper, diferentemente de anti, podia expressar simultaneamente a representação e a substituição (semelhantemente R. C. Trench, Synonyms o f the New Testament, reimpressão em 1948 da nona edição, §lxxxii, 310-313; E. K. Simpson, ThePastoral Epistles, 1954, 110-112, “ Note on the Meaning o f HYPER in Certain Contexts” , onde há uma coleta impressionante de evidências do Gr. cl* e hei. para demonstrar que hyper denota, não incomumente, a representação, “ em lugar de” ; mas ver per

WlMilÇÔI! - lm contra F, Prat, The Theology o f Saint Paul, 1945, II, 197), Ê tígülümMM qm dülOáWmos nos papiros que uma fórmula semi-técnica (egrapsa hypêr m tm êgwmMãtw) ê empregada para indicar que uma pessoa escrevera ou assinara U ü tm prol di, i no lugar de, outra pessoa que era analfabeta (ver E. Mayser, Gmtm&tík, II. 2,460; $ A. T. Robertson, ‘‘The Use of hyper in Business Documanti in thi Pipyrfff Ttm Expositor 8th series 18, 1919, 321-327), Podemos concluir qm 1 ênfêm m hypw recai sobre a representação, em anti sobre a substituição; um subltituto, porém*ffpli* santa, e um representante pode ser um substituto. Ou seja: hyper às vtiii lubfffltindft anil Sobre o uso de hyper em 1 Co 15:29, ver abaixo UI. A. 1.

I. hypo Há várias maneiras de expressar a agência no NT : hypo (Mt 4:1, bis), dia {2 Co l i 19), apo (2 Co 3:18), ek (G1 4:4) e possivelmente para com o gen., en com o dat. (Mt 9;34), ou o simples dat. (Mt 6:1) (ver A. T, Robertson, Grammar, 635-6, 820). 1. hypo e dia. Não se pode sustentar que, enquanto dia denota o instrumento ina­ nimado, hypo especifica o agente pessoal, porque dia pode expressar a agência pessoal (e.g., 1 Co 15:21) e hypo pode ser aplicado a agências inanimadas (e.g.>hypo tou noos, Cl 2:18), a agentes não-animados (e.g., hypo tõn thèriòn, Ap 6:8) ou a forças personificadas (e.g., hypo anemou, Lc 7:24). Onde as duas preps. podem ser distin­ guidas, dia marca a agência intermediária e hypo a agência final ou original. Destarti» em Mt 1:22, o Senhor como autor original {hypo kyriou) da palavra profética é distln* guido do profeta Isaías que agiu como agente intermediário ( dia tou prophètou) m falar a palavra divina. Comparar a distinção semelhante entre a origem primária 0 s agência subordinada no ek (de Deus Pai) — dia (de Jesus Cristo) contrastar em l Gcj 8:6 no que diz respeito à criação e à preservação. 2. hypo e apo. A distinção aqui, quando for aplicável, é aquela entre a causaçfô imediata e ativa (hypo) e a causação menos imediata e menos ativa {apo)yentre a deri* vação direta e indireta de uma ação (cf. Arndt, 87 s. v. apo V. 6), entre uma relaçfo causal interna e externa (cf. A. Buttmann, Grammar, 325), ou entre a causa eficienta e a causa ocasional ( “ aquilo de que se seguiu um resultado” ) (G. B. Winer, Grammar, 369). Em tais casos apo pode ser interpretado “ às mãos de” (e.g., Mc 8:31; 2 Co 7: 13), “ pela vontade (ou ordem) de” (e.g., Ap 12:6) ou “ como resultado de” (Ap 9:18), Na expressão apo theou peirazomai (Tg 1:13a), Deus é visto como causa última da tentação, mas não diretamente como o tentador. Tiago está dizendo: “ Ninguém, ao ser tentado, diga: ‘Estou sendo tentado por circunstâncias e influências que advém de Deus ou que são permitidas por Ele.’ ” Mesmo assim, a refutação deste sentimento que se segue ( “ Ele mesmo a ninguém tenta” , v. 13c) mostra que havia em mente uma tentação direta divina também. (Para o ponto de vista de que Tiago aqui está reinter* pretando Mt 6:13a num sentido distintivamente cristão, ver N. Turner, Insights, 161** 163.) Mas que apo ocasionalmente substitui hypo parece incontestável (ver Lc 7:35; At 2:22; 15:4,33; 20:9; 2 Co 7:13; cf. Tuc., História, 4,25, 5). 3. hypo e para. Não há nenhuma instância clara onde para substitui hypo (mas ver Mc 10:40 v.L; At 10:33 v.L; 22:30 v.L), Em Lc 1:45 ( “ .,, as palavras que lhe fortm ditas [a Maria] para kyriou” ) a prep. pode aludir-se à agência intermediária do anjo (ver M. Zerwick, Biblical Greek, §90). Ao passo que para segue uma ação de volta pira

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liU ponto de partida ou fonte, hypo relaciona uma ação à sua causa eficiente (assim 0# B* Winer, Grammar; 365). Wiiier, observando que apo, ek, para e hypo todos denotam “ surgindo de, proceden­ te de*\ alista estas quatro preps. na seguinte ordem quanto ao grau de intimidade da conexSo entre os respectivos objetos, sendo que ek representa o mais íntimo, tapo o mais remoto: ek, hypo, para, apo. Somente apo e efc diretamente subentendem “ sepa­ ração” e “ remoção” (op. cit., 364-5).

J, kata 1. O Significado da Raiz. O significado primário e local de kata parece ter sido ou “ para baixo (de ou de cima)” (expressando a extensão vertical) ou (menos provavel­ mente) “ ao longo de, mantendo contato” (expressando a extensão). Que kata tem estreito relacionamento com arn fica claro pelo fato de que “ para baixo” e “ para cima” simplesmente representam a mesma idéia de pontos de vista opostos. Assim como ana corresponde a anô “ em cima, para cima” , assim também a prep. kata corres­ ponde ao adv, katò, “ em baixo” , “ para baixo” . Exemplos do significado espacial de kata (com o gen.) incluem Mt 8:32; At 27:14 ( “ desencadeou-se um tufão de vento do lado dela” \kaV autès] = a ilha de Creta com seus desfiladeiros montanhosos); 1 Co 11:4. 2 Co 8:2 oferece um claro exemplo do sentido metafórico desenvolvido: “ pobre­ za que chega até às profundezas” ( kata bathous) = “ extrema pobreza” . A partir do significado local “ para baixo” , surgiu naturalmente a idéia do movimento hostil diri­ gido contra alguém ou alguma coisa (onde kata é o antônimo de hyper; cf. Rm 8:31, 33-34) (e.g., At 6:13; l Co 4:6). Quanto a isto, 2 Co 13:8 não deve ser entendido no sentido de que a verdade é a sua própria defesa (contrastar Rm 1:18; Jd 3) ( “Porque nada podemos contra a verdade [kata tês alètheias]” ). Explicando por que não espera que os cristãos de Corinto venham a descobrir que ele é um falso apóstolo ou cristão inverídico, Paulo assevera que nunca poderia chegar ao ponto de propagar a falsidade ou de impedir o avanço da verdade sem primeiramente mudar sua identidade como apóstolo. Em G1 5:17 o antagonismo mútuo ativo de dois adversários irreconciliáveis — a carne e o Espírito — é expressado pelas palavras epithymei kata: “ as concupiscências da nossa velha natureza militam contra o Espírito, e o Espírito contra nossa velha natureza” . Mais uma vez, Paulo diz que Deus obliterou, mediante a cruz de Cristo, o reconhecimento assinado de dívida (çheirographon) “ que era contra nós [kath* hèmõn\ e que constava de ordenanças o que. nos era prejudicial [hypenation hèmin]” (Cl 2:14). A primeira frase enfatiza o fato cru da dívida, ao passo que a última ressalta a hostili­ dade ativa produzida por este fato; J. A. Bengel acha que a distinção é aquela entre “ um estado de guerra e uma batalha real” (Gnomon o f theNew Testament, TI 1863, IV, 172). A atenção pode agora ser dada a vários usos de kata que fornecera declarações teologicamente significantes. 2. kata sarka e kata pneuma. kata sarka às vezes significa simplesmente “ com res­ peito à descendência (física)” (Rm 1:3; 4:1; 9:3). A frase que aparece na forma to kata sarka em Rm 9:5 tem o propósito ou de indicar uma antítese complementar (como se constasse to kata pneuma depois de “Deus sobre todos” ) ou de afirmar que é somente “no que diz respeito à descendência humana” (cf. Funk, §266 (1)) que o messias (= Cristo) pertence ao povo judaico. Não são poucos os comentaristas

raiwnçôis- mi que acham em 2 Co 5:16b uma negação da parte de Paulo dto MU íxx\mmm m JilUi histórico (kata sarka Christon). Mas kata sarka aqui significa l#i§ ponto di viftl mundano [ou nacionalista]” e qualifica egnókamen ( <*conildirim01|t) l m irivli d« qualificar Christon com a frase inteira, para dar o significado di “ um GfiitO ffctoo” Desde o tempo da sua conversão, Paulo cessara de fazer julgam# xito ft tuperflcUll ba­ seados nas aparências externas (cf. 2 Co 5:12). Assim como igorà rapudlavii tfvmm totalmente enônea sua estimativa sincera porém superficial, felti njnt#i dü iUi §£1«* versão, de Jesus como pretendente mal-orientado a messias, cujos ü gu liíifii itvlifâ ser extirpados (At 9:1-2; 26:9-11), assim também considerava a divlili» fóltlftgfttdá pelo tempo, da humanidade em judeus e gentios (2 Co 5:16a) menos relfVftfítí fttfl i l l do que a distinção entre crentes e descrentes (ver, e.g., Rm 2:28-29; 10:12 *IÍ} 1 0§ 5:12-13; G1 6:10) que era baseada numa atitude kata pneuma ( “ à luz do Eipíflto11) ou kata stauron ( “ à luz da cruz” )» Duas mudanças básicas e profundas foram levadui a efeito na atitude de Paulo como resultado do seu encontro em Damasco com O JftIUt ressurreto: agora proclamava Jesus como messias e Senhor (At 9:22; 17:3; Rm 10*9); agora considerava os crentes gentios como descendentes de Abraão, concidadãos, irmãos em Cristo (G1 3:26-29; Ef 2:11-21) e os descrentes judeus como necessitado! da salvação em Cristo (Rm 10:1*4). Para um retrospecto das várias interpretações de 2 Co 5:16, ver J. W. Fraser, “ Paul’ s Knowledge o f Jesus: II Corinthians v. 16 once more” , NTS 17,1970-1,293-313. A oposição entre “ came” e “ Espírito” é um ingrediente importante na teologia paulina (e.g. Gl 5:16-24); assim também, pois, é o contraste entre kata sarka e kata pneuma. Paulo pode usar en sarki num sentido neutro ou não-moral, referindo*!® & corporificaçãò ou existência mortal (2 Co 10:3; Gl 2:20), mas em Rm 7:5; 8:8*9 è equivalente a kata sarka. O significado de Rm 8:5 é que “ os que são controlados por (ou vivem em obediência a) sua velha natureza (hoi kata sarka ontes = hoi sarkikoi, c f 1 Co 3:3) têm mentalidade terrestre ou tomam o lado da carne no conflito entre ú Espírito e a carne (cf. Gl 5:17); “ aqueles cujas vidas são dirigidas pelo Espírito” (hol kata pneuma - hoi pneumatikoi, cf. 1 Co 2:15; 3:1) dão sua atenção a questões espi­ rituais ou tomam o lado do Espírito. Nesta antítese kata sarka - katapneumaro ccm* traste é entre dois princípios de ação determinativos, diametralmente opostos, entre duas fontes radicalmente diferentes para orientar a conduta. Este contraste, porém, recebe outro aspecto em Gl 4:21-31. Aqui, ho kata sarka gennetheis ( “o que nasceu no decurso normal da natureza” , v. 29a) refere-se a Ismael como “ o filho da escrava” (v. 23a) e, depois (alegoricamente) aos descendentes de Abraão que não têm a fé dele; ao passo que ho kata pneuma (gennetheis) ( “ o que nasceu pelo poder do Espí­ rito” , v. 29b) refere-se primeiramente a Isaque como “ o filho da mulher livre, em cumprimento da promessa” (v. 23b) e depois a todos aqueles que participam da fé de Abraão como “ filhos da promessa” (v. 28). 3. kata Para Denotar a Correspondência ou a Conformidade. Freqüentemente o subs, que segue kata especifica o critério, o padrão ou a norma à luz da qual uma decla* ração é feita ou é verdadeira, uma ação é realizada, ou um julgamento é pronunciado* A prep. significará “ de acordo com” , “ de conformidade com” , “ correspondente a” . Este uso é comum com referência ao padrão de julgamento exato e imparcial que será aplicado no Grande Tribunal (Mt 16:27; Rm 2:6; 1 Co 3:8; 2 Tm 4:14; 1 Pe 1:17; Ap 2:23). Digna de nota também é a expressão duas vezes repetida kata tasgraphas ( “ dé acordo com as Escrituras” ) em 1 Co 15:34, que se constitui em apelo às prediçOei vétero-testamentárias de (i) a morte de Cristo ou Sua morte expiatória pelos peoidoi

um

im

« PREPOSIÇÕES

(li 13:4-6, 10-12), e (ii) a ressurreição de Cristo (S1 16:10; Is 53:10b, 11a; 54:7) ou Bm ressurreição ao terceiro dia (Os 6:2; Lv 23:10-11), em confirmação da fidedignidiule do querigma do NT e da continuidade da ação de Deus nas duas Eras. Tanto a mmU quanto a ressurreição de Cristo formavam parte do plano de Deus desde todas ui mm (cf. At 2:23-32; 13:34-37). kata theon pode significar “ de acordo com a von­ tade de Deus” (Rm 8:27); “ à imagem de Deus” (Ef 4:24; cf. CI 3:10), “ conforme a intenção de Deus” (1 Pe 5:2), “ de um modo segundo Deus” (2 Co 7:9, 11), ou sim­ plesmente “ segundo Deus” (hè kata theon lypè, “ tristeza segundo Deus” , 2 Co 7:10). Há um contraste interessante entre duas frases com kata em 1 Pe 4:6. Dirigindo-se à preocupação que alguns crentes aparentemente sentiam acerca do destino dos márti­ res cristãos (cf. 1 Ts 4:13-18), Pedro observou que a própria razão para proclamar as boas novas aos cristãos que depois vieram a falecer era que, embora no conceito dos homens ( kata anthrôpous) tivessem sido fisicamente julgados pela morte, haveriam de viver num estado espiritual conforme vive Deus (kata theon). Não há necessidade algu­ ma de insistir que kata deva ter um significado idêntico nas duas partes do versículo. Em outro trecho (1 Pe 3:7) Pedro encoraja os maridos cristãos a conviver com suas esposas kata gnôsin, que pode significar: (i) de modo atencioso e delicado; (ii) à luz do conhecimento da vontade e caráter de Deus; ou (iii) de acordo com o conhecimento acerca dos relacionamentos entre marido e mulher de modo geral, e das relações sexuais em especial (cf. 1 Co 7:3-5). Às vezes as idéias de “ padrão” e “ razão” se amaigam: hoi kata prothesin klètoi (Rm 8:28) indica que a chamada divina está de acordo com Seu propósito e por causa dele (assim Arndt, 408, s. v. kata 11- 5. a. delta). Ou a noção da '‘conformidade” pode ser totalmente deslocada, sendo que kata denota a “ base” . Destarte, a eleição é baseada sobre (kata) a presciência de Deus Pai, é levada a efeito pela (en) obra santificadora do Espírito, e visa ou realiza (eis) a obediência e a aspersão constante do sangue de Jesus Cristo (1 Pe 1:1-2). De modo semelhante, segun­ do o conceito de Pedro, a regeneração é o resultado da grande misericórdia do Pai (kata to poly autou eleos, 1 Pe 1:3a) e um ato de procriação imortal (ek sporas... aphthartoUy 1 Pe 1:23a), é realizada por meio da (dia) palavra viva e permanente de Deus (1 Pe 1:23b), e resulta em (eis) a possessão de uma esperança vibrante (1 Pe 1:3b). 4. kata Distributivo. O uso de kat} oikon ( “ nas várias casas” , Arndt, 407, s. v. kata II. 1. d.) oferece evidência de que, pelo menos nos primeiros dias da igreja em Jerusa­ lém, as celebrações diárias (kath7hèmeran; cf. At 6:1) da Ceia do Senhor (At 2:46) * o ensino e a pregação diários (kath* hèmeran, “ [no decurso de] cada dia” )(A t 5:42) eram realizados “ de lar em lar” (Moulton-Milligan, 443, s. v. oikos). E no que diz res­ peito ao governo eclesiástico, a frase kat' ekklèsian ( “ em cada igreja individual” , Arndt, 240 s, v. ekklèsia 4. b) dá a entender que cada igreja paulina na Galácia do Sul tinha uma pluralidade de presbíteros ( “ E, promovendo-lhes em cada igreja a eleição de presbíteros..,” , At 14:23). K. meta Ver a discussão em syn abaixo II, O. 1. L. para 1. Seu Significado Básico. Esta é uma das duas preps. do NT (a outra é epi) regular­ mente usadas com três casos. Embora seu significado radical seja “ ao lado de” , “junto

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a” , para com o acus. (60 vezes no NT) designa o movimento “ para uma poilffc m lado de” (Mc 4:4; At 4:35; mas cf. Mc 4:1; 10:46 onde nenhuma idéia da iROVbnitttft é subentendida); com o gen. (78 vezes) o movimento ou procedimento 4
# f müH, “ espécie” ). Mas no uso joanino a conjunção de monogenês e hyios (Jo 3:16, 18; 1 Jo 4:9) mostra que não é a unicidade pessoal de Jesus em si mesma que João filá enfatizando, mas, sim, o fato de ser Ele “ de descendência única” como Filho de DiUíl* Ele está sem irmãos e irmãs espirituais. Ninguém mais pode reivindicar o título da Filho de Deus no sentido em que se aplica a Cristo. Parece que o impulso para traduaür ntonogenès por unigenitus (como nos credos gregos comparativamente poste­ riores traduzidos para o Latim) e não por unicus (como nas traduções anteriores em Latim) surgiu da disputa cristológica e, em especial, do desejo para estabelecer, a partir da Escritura, a doutrina da geração do Filho pelo Pai e da parte v*Ele (ver F. J. A. Hort, Two Dissertations, 1876, 48-53). Em Jo 1:14, pois, para patros seguindo hós monogenous é equivalente, não a tou ontos ek patros mas, sim, a tou exerchomenou (ou exelthontos) para patros (cf. Jo 16:27-28; 17:8), “ [a glória de um Filho único] vindo do Pai” . É a missão do Filho, não Sua geração eterna, que Temonta até (cf. para) Deus Pai. (Ê o contexto, e não a própria preposição, que tem implicações teológicas; não so­ mente Jesus [Jo 9 :33] veio “ da parte de Deus” \para theou\ mas João também [Jo 1:6]. De modo semelhante, em Jo 15:26, não são os relacionamentos inter-trinitários que João está discutindo, mas, sim, o fato de Cristo enviar o Espírito da presença do Pai. (i) Embora ekporeuetai possa dar a entender uma emanação de uma fonte divina ou uma processão numa missão, somente ek tou patros seria apropriado para denotar a processão eterna do divino Ser do Pai (conforme testificam os credos, que dizem to ek patros ekporeuomenon — uma combinação de Jo 15:26 e I Co 2:12, to pneuma to ek tou theou). Comparar Ap 22:1, onde a descrição do rio da água da vida diz que flui do (ekporeuomenon ek) trono de Deus e do Cordeiro, (ii) para tou patros não tem probabilidade de ter dois significados diferentes em declarações paralelas suces­ sivas. (iii) Quando segue pempsô e antecede martyrèsei, o vb. ekporeuetai deve pro­ vavelmente ser entendido como um presente futurista (e não intemporal). (iv) Assim como Jesus foi enviado por Deus e, portanto, pode-se dizer que veio da parte dEle (Jo 8:42), assim também o Espírito seria enviado pelo Pai (Jo 14:26) e, portanto, pode-se dizer que veio da parte dEle (Jo 15:26). (v) No contexto, com sua ênfase dada à veracidade do testemunho do Espírito acerca de Cristo (Jo 15:26b), dificil­ mente teria sido necessário para João indicar o modo eterno da subsistência pessoal e essencial do Espírito. Para uma defesa do ponto de vista que interpreta o versículo com relação à “ processão do Espírito” , ver M. J. Lagrange, Êvangile selon Saint Jean, 1948,413.

M. peri O significado básico e local de peri é “ em torno de” ou “ circulando” (Lat. circum) (como em At 22:7). Nos seus significados derivados, figurados, designa um centro de atividade, um objeto em tomo do qual gira uma ação ou um estado. Destarte hoiperi ton Paulon (At 13:13, “ Paulo e seus companheiros” ) demarca o apóstolo como um sol com vários satélites. Quando consta de modo absoluto no começo de uma frase, peri (de) significa “ (ora) a respeito de” (para paralelos nos papiros, ver MoultonMilligan, 504) e marca uma nova seção de pensamento (e.g., 1 Co 7:1,25; 8:1; 12:1; 16:1), um fato importante para a reconstrução da carta dos coríntios a Paulo que este responde em 1 Co 7-16. Sobre as funções parcialmente coincidentes de peri e hyper (e.g., Hb 5:1,3), ver supra I. B. 1. (f).

______________________ _____ __________________________________________________ if ii a rnmmmm— , - - —3 ..................

Geralmente, a LXX traduz o Heb. hatta’t (que pode significar “ pewtlo*', **ÊÊiáÈL cio pelo pecado” , ou ‘ ‘vítima sacrificial” ) por peri hamartias (e.g,, Lv f Slfj l i i f i SI 39:7) ou, menos comumente, por to (ou ta) peri tês fuimartias (Lv Íl|Í| Í 4 ill)i Com a frase abreviada peri hamartias devemos entender to ( dôron), Ml t l f t l i i i i (ftti diz respeito ao pecado)” . Em Hb 10:6 (citando SI 39:7, LXX) e proVIVilffliili I® Hb 13:11 (cf. Lv 16:27) esta frase significa “ oferta pelo pecado” . Ê pôiilvi! Dying and Rising with Chríst, 1967.

A

m PROBLEMAS ESPECIAIS A. Preposições com baptizo

1. hyper (1 Co 15:29, bis). Para ser satisfatória, qualquer interpretação proposta deitA crux interpretam deve preencher dois requisitos: (a) não deve ser dado a hyper um sen­ tido sem paralelo na Bíblia Grega (visto que os significados costumários da preposiçfo dão um sentido apropriado); (b) o significado resultante do versículo deve contribuir ao argumento de Paulo no capítulo. É altamente improvável, por exemplo, (a) que hyper seja local ( “ sobre [os túmulos dos] mortos” ), ou que queira dizer “ em memória de” ou “ por respeito a” ; (b) que hoi baptizomenoi se refira a todos os novos converti­ dos que, ao serem incorporados à igreja mediante o batismo, estavam preenchendo as fileiras nas quais surgiam vagas por causa do' martírio dos cristãos (hoi nekroí). M. Raeder dá a hyper um sentido final: os convertidos ao cristianismo estavam se fazendo batizar a fim de ficarem unidos na ressurreição com seus parentes e amigos falecidos ( “Vikariatstaufe in 1 Kor. 15:29?” ZNW 46, 1955, 258-260). Mais provavelmente» alguns coríntios batizados que tinham um conceito semi-mágico do batismo estavam sendo rebatizados vicaríamente em prol de certos coríntios falecidos (o tòn nekrõn articular não apresenta dificuldade alguma para este ponto de vista) que, segundo se pensava, sofreram desvantagens por não terem sido batizados antes de a morte os apa­ nhar. Segundo esta interpretação, Paulo está usando um argumento ad hominem (as­ sim como nos w , 30-32, onde se refere ao seu perigo e labuta apostólicos) para apoiar uma conclusão já estabelecida (viz. que os mortos em Cristo ressuscitarão) e está ape­ lando a uma praxe aberrante (de outra forma desconhecida a nós no século I), sem dar a ela a sua aprovação. (Que Paulo podia argumentar e concessis fica evidente em 1 Co 8:10; cf. 10:20-21.) O versículo pode ser parafraseado da seguinte maneira: “ De outra maneira [viz. se não houver ressurreição dos mortos cristãos] qual vantagem vão obter aquelas pessoas que se dão o trabalho de se deixar batizar em lugar dos mortos?” Um paralelo próximo a este sentido de hyper ( “ em lugar de” ) é oferecido por Díon. Hal, 8: soldados adicionais foram arroladas no lugar de (hyper) aqueles que estavam morrendo na batalha. Para a história da interpretação deste versículo, ver M. Rissi, Die Taufe für die Toten, 1962; e cf. G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, 1962, 185-192; C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, BNTC, 1968, 362 e segs. 2. hypo. Há 7 ocorrências de baptizesthai hypo no NT (todas nos Evangelhos Sinó ticos) em que a prep. indica o agente pessoal que administra o rito do batismo na água (Mg 3:6 [= Mc 1:5], 13,14; Mc 1:9; Lc 3:7; 7:30). Era provavelmente a administração do rito pessoalmente por João Batista que parcialmente explicava seu título, ho bap~ tistès ou ho baptizon (os prosélitos eram imergidos na presença de dois ou [mais tarde] três rabinos que se constituíam em concilio).

\ i m — PREPOSIÇÕES

3. eis (a) M t 3:11 e A t 2:38, O significado causal da prep. nestes versículos tem sido vigorosamente defendido por A. T. Robertson (Grammar, 389, 592; Word Pictures in the New Testament, III [1930], 35-36) e J. R. Mantey (A Manual Grammar o f the Grmk New Testament, 1927, 104; ‘The Causal Use o f Eis in the New Testament” , JBL 70, 1951, 4548; "On Causal £7s Again” , ibid., 309-311, respondendo à réplica de R. Marcus, "On Causal Eis’\ ibid., 129-130; cf. a tradução de E. J. Goodspeed, "como sinal do seu arrependimento” ). Mantey não aduziu qualquer exemplo convin­ cente do Gr. hei. extra-bíblico onde eis expressa "causa imediata e direta” , ao passo que em Gn 4:23 eis (bis) = le = "a respeito de, tendo em vista7’ (ver BDB, 514, s. v. 5-6, mas cf. 5 g.). Em Mt 3:11 eis pode ser télico ("com vistas a* a fim de obter” ), con­ secutivo ("resultando em” ), ou possivelmente até mesmo temporal (eis = en "a, sobre” ; cf. Weymouth, "mediante a profissão do arrependimento” , mas ver sua nota; e Mt 3:6 onde o particípio exhomologoumenoi sugere a simultaneidade do batismo e da confissão do pecado [= arrependimento]). Mesmo assim, visto que em outros luga­ res o batismo de João é chamado um "batismo de (= com relação a, marcado por) arrependimento” , "um batismo dos arrependidos” (Mc 1:4; Lc 3:3; At 13:24; 19:4), eis pode significar simplesmente “ com relação a ou com referência a” . De modo seme­ lhante, em At 2:38 o perdão do pecado pode ser o propósito do arrependimento e do batismo (eis final ou télico) (cf. 1 Pe 3:21) ou o resultado deles (eis consecutivo), senão o perdão está sendo considerado como conceptualmente (mas não necessaria­ mente cronologicamente) coincidente com o batismo (eis = en temporal) ou como vinculado com o batismo (eis referencial)- É relevante que A. Oepke, que nota um eis causal ocasional no NT, considera que eis é final tanto em Mt 3:11 e At 2:38 (eis, T D N T U 429). (b) A incorporação no único Corpo de Cristo é o propósito e efeito (eis, "a fim de formar” ) do "batismo no Espírito” (1 Co 12:13); ou pode-se conceber que os batiza­ dos entram para dentro de (eis local) o Corpo de Cristo que já existe (ver E. Percy, Der Leib Christi, 1942, 15 e segs.). A identificação com Moisés ou a lealdade a ele como líder era o alvo e o resultado (eis) da submissão dos israelitas ou batismo (ebaptisanto, 1 Co 10:2 v l ) . Ser batizado "na morte de” Cristo Jesus (Rm 6:3b) é partici­ par de todos os benefícios salvíficos da "sua morte ao pecado” (Rm 6:10), ou subme­ ter-se a um batismo na água que tem relacionamento com Sua morte. Em Mc 1:9 eis ton lordanèn pode denotar o elemento em que o batizando era mergulhado, mas mais provavelmente eis = en local. (c) O batismo eis to onoma (tinos). Três pontos de vista têm sido adotados quanto a esta frase prep. São mencionados aqui na ordem descendente da probabilidade. Em primeiro lugar, pode denotar uma transferência de propriedade, como quando dinhei­ ro é pago "para a conta de” certo indivíduo ou é creditado “ ao nome de” alguém (as­ sim W. Heitmüller, Im Namen Jesu, FR LA N T 1, 2, 1903, 100 e segs., especialmente 127) . Segundo este modo de entender a frase, a pessoa que está sendo batizada passa a pertencer ao Deus Triúno (Mt 28:19) ou ao Senhor Jesus (At 8:16; 19:5; cf. 1 Co 1:13,15 onde o batismo em nome de Paulo é considerado como o equivalente de per­ tencer a Paulo, 1:12) e vem sob seu controle e proteção (Arndt, 575 s. v. onoma I, 4. c. beta). G. Delling, do outro lado, argumenta que, visto que a obra saivífica de Jesus está inextricavelmente vinculada ao Seu nome, "batizar em (para dentro de) O nome do Senhor Jesus” significa dotar uma pessoa, através do batismo, com os benefícios da salvação realizada por Jesus Cristo (Die Zueignung des Heils in der Taufe, 1961). Uma terceira interpretação, recentemente defendida por L Hartman ( " ‘Into

mmomçCm- im the Name o f Jesus’. A Suggestion Concerning the Earliest Miöltlng of the P h riiif,| NTS 20, 173-4; 432440; “ Baptism ‘Into the Name of Jesui* mid Early Chrfttology# Some Tentative Considerations” , StTh 28, 1974, 2148), i n a mlgmn da fmm ®k to onoma remontar ao Heb. l€sem ou Aram. lemmy freqüentemente U'iftdo m Mlahna I no Talmude com o significado de “ com referência a” , e qua denota » refertnoia Ott propósito fundamental de alguma coisa, rito ou ação. O batismo “a mtpilto d i,? jtittf era um “ batismo de Jesus” , que distinguia o batismo cristão de outroa rítoa, iiptrtil* mente do batismo de João, Conforme Hartman, a “ alta” cristologíi qui I (mm pfiilU* põe pode ter usado categorias do Filho do homem, mas não o próprio tftulo dl ^FllllCJ do homem” . (d) eis Christen (Ièsounj (Rm 6:3a; G1 3:27) é geralmente entendido como riáttffft de “ no Corpo de Cristo” (i.é, a igreja, de modo que ser batizado em Cristo • ¥iittf«if de Cristo (Gl 3:27b) - estar em Cristo (G.1 3:28)), ou “ no nome de Cristo” (lifbü Arndt, 131 s. v. baptizô 2. b. beta; F. Prat, The Theology o f Saint Paul, TXt 1945,11, 462466, que distingue entre o Cristo místico [e.g. Gl 3:27] e o Cristo físico (e.g. Al 8:16]; M. Barth, Die Taufe - Ein Sakrament?> 1951, 223-226), mas a frase também pode descrever a entrada do crente para dentro de (eis local) a união e comunhão pes­ soais com Cristo ( “ na comunhão com Cristo” ). E. de W. Burton, porém, traduz a frase “ com referência a Cristo” , que entende no sentido de “ com menção de ou confissão de” o nome de Cristo (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, 1921,203-205; de modo semelhante B. N. Kaye, °Baptizein eis with Special! Reference to Romans 6” , em Studia Evangélica, VI [ed. E. A. Livingstone], 1973, 281* 286, que ressalta a necessidade de baptizein eis ter o mesmo significado em Rm 6:3a e 3b). 4. en Geralmente esta prep. tem um significado local quando é usada com baptiiõt “ no (rio) Jordão” (Mt 3:6; Mc 1:5 [= eis ton Iordanèn, 1:9], “ no deserto” (Mc 1:4), “ em Enom” (Jo 3:23), “ na nuvem e no mar” (1 Co 10:2). en hydati denota o elernen* to em que os batizados eram “ imergidos” ou com que eram “ ensopados” (Mt 3:11; Jo 1:26, 31, 33; At 11:16; cf. o simples dativo hydati em Mc 1:8 v.l.; Lc 3:16; At 1:5; 11:16). Assim também com a frase (en) pneumati ( hagiõ), que é geralmente contrai* tada com (en) hydati (Mt 3:12;Mc 1:8 v ,l; Lc 3:16; Jo l:33;A t 1:5; 11:16): os cren­ tes ou são imergidos “ no” Espírito, ou ensopados “ com” o Espírito (para uma defesa do último ponto de vista, ver I. H, Marshall, “ The Meaning o f the Verb ‘to baptize11*, EQ 45, 1973, 130-140). A agência pessoal não pode ser expressada simplesmente por pneumati (cf. Funk, §195). Por várias razões, parece provável que en heni pneumati em 1 Co 12:13 signifique, não “ por um só Espírito” , mas, sim, “ em (ou com) um só Espírito” , (a) Em outros lugares, hypo expressa a agência pessoal com baptizô (ver supra, III. A. 2.). (b) Não há nenhuma ocorrência certa de um en instrumental com baptizô: nos demais exemplos de en pneumati, o paralelo com en hydati exige que en deva significar “ em” ou “ com” e não “ por (meio de)” , denotando a “ esfera” ou “ma­ téria” mas não o agente (mas para o en instrumental denotando a agência pessoal, w Mt 9:34; 12:24, 28; At 18:31 [cf. 4:12]; Fp 4:13). (c) Nos ditos de João Batista a respeito do “ batismo no Espírito” , é sempre Jesus que é o batizador, e nunca o Espí­ rito. De acordo com isto, em 1 Co 12:13 o agente deve ser considerado subentendido (viz. Jesus Cristo), (d) No único lugar em que Paulo usa en com baptizô (1 Co 10:2), a prep. é local no seu sentido ( “na nuvem e no mar” ), (e) A frase seguinte “ á todos nós foi dado beber de um só Espírito” (1 Co 12:13b) sugere uma participação interna do Espírito, em correspondência com uma “ imersão no Espírito” externa e anterior*

t f Hi - PREPOSIÇÕES

0 Espírito está em derredor (v. 13a) e por dentro (v. 13b; cf. Ef 5:18). (f) O paralelo M hm i pnewnati em Ef 2:19 nâo pode ser um uso instrumental de en, visto que dV autou (® Cristo) o antecede (mas cf. Ef 3:5; 4:30). Mesmo assim, en tõ henipneumati am I Co 12:9 é indubitavelmente instrumental no seu sentido, à luz da expressão ante­ rior dia tou pneumatos (1 Co 12:8; cf. w . 7, 8b, 11). Negar que en é.instrumental em 1 Co 12:13 não é, naturalmente, negar a personalidade do Espírito, mas, sim, simples­ mente reconhecer que baptizõ nem sempre precisa significar “ batizar em água’\ mas pode ser usado metaforicamente da imersão, inundação ou submersão (ver Arndt 131 s. v. baptizõ 3. c). 5. en/epi tõ onomati. Alguns comentaristas não acham distinção alguma entre as três frases eis to onoma, en tõ onomati e epi tõ onomati depois de baptizõ (e.g., S. New, “ The Name, Baptism, and the Laying on o f Hands” em Vol. V de The Beginnings o f Christianity [ed K. Lake e H. J. Cadbury] reimpressão de 1966 [= 1933], 123 n. 3), ao passo que outros distinguem eis [= Heb. I6, “ a respeito de” vnão somente de en (= Heb. be, “ com a autoridade de” ) como também de epi ( “ descansando sobre” ou “ dedi­ cado a” o nome [= pessoa] de Cristo) (e.g., R. Abba, “ Name” , IDB, III, 507a). Prova­ velmente en tõ onomati (At 10:48; cf. 2:38 v.L) e epi tõ onomati (At 2:38) são idênti­ cos quanto ao significado ( “ em, no nome” ) com referência ou à confissão da fé do can­ didato no nome de Jesus Cristo (cf. At 22:16) ou à ação do batizador em nome de Cristo, ou sua invocação do nome de Jesus durante o rito batismal (cf. Arndt, 287, s. v. epi IL 3). Estas duas frases prep. descreveriam, então, a administração ou a operação do rito, e eis to onoma sua natureza ou alvo (sobre isto, ver supra, III. A. 3 c.).

B. Preposições com pisteuõ (epistis) Para uma análise conveniente do significado de pisteuõ e pistis no Gr. cl., na LXX, e nos Pseudepígrafos, ver E. de W. Burton, Galatians, 1921, 475478. Uma tabela que classifica os usos neotestamentários de pisteuõ (quando não é usado de modo absoluto e não significa “ confiar a” ) pode ser achada em Moulton, Grammar, I, 68 n. 2, embora algumas das estatísticas mencionadas abaixo possam ser ligeiramente diferentes. À parte dos muitos casos em que pisteuõ é usado de modo absoluto (um uso raro na LXX — Is 7:9; 28:16), ou num sentido religioso ( “ ter fé” , e.g. Mc 5:36; 9:23-24; 2 Co 4:13; ou fr*ter fé [em Cristo]” , e.g. Jo 3:18b; At 2:44; 2 Ts 1:10) ou num sentido nãoreligioso ( “ dar crédito” , e.g. Mc 13:21; Lc 22:67), numerosas construções acham-se com este verbo no NT. 1. As construções não-prep. são: (a) Acus. da coisa, quando o verbo significa “ crer” , "‘estar convicto de” (Jo 11:26b; l Co 11:18; 13:7; 1 Jo 4:16) ou “ confiar a” (Lc 16:11; e com o “ acus. retido” depois de um pass. Rm 3:2; G1 2:7; 1 T s 2 :4 ;l Tm 1:11; Tt 1:3) ou acus. da pessoa, quando o verbo significa “ confiar a” (Jo 2:24). (b) Acus. e infin. (At 8:37 v.l \cf. At 15:11)* (c) Infin. (Rm 14:2), onde pisteuei significa “ tem confiança” e/ou “ tem fé [suficien­ temente forte] (para comer)” . (d) hoti (= Heb. he*emin kf), com o verbo no sentido de “ acreditar que” , “ estar convicto de que” (Lc 1:45; Jo 20:31a;Rm 6:8; 10:9; 1 Ts4:14;Tg 2:19a). (e) Dat. seguido por hoti (Jo 4:21; At 27:25).

PRBPQSJÇÔM - I ? »

(0 Dat. (= Heb. he^mtn le ou be\ver M. Jbhannaaiohn, M p a M o m n * I, 1910, 60-61) da coisa crida (Lc 1:20; Jo 4:50; At 24:14) ou da pmtm mn qmm s® mà, Nesta última categoria, o significado de pisteuõ abrangerá a gama antn “ dar crédito ao (testemunho de)” os homens ou Deus (e.g., Mc 11:31; Jo 6:30; At 8:12; 26:27»; I Jo 5:10b) a “ confiar-se a” Deus (At 16:34; Tt 3:8) ou Cristo (a,g#l Jo i;3 l; 2 Tm 1: 12). 2. As construções prep. que seguem pisteuõ (e pistis) são, na or&iffl ilCffUtlintf da freqüência: (a) peri seguido por hoti (Jo 9:18; cf. Plut., Luc. 19,4; Josefo,i4rtf* 14,267)« (b) pros. Em Fm 5 as duas frases prep. (pros ton kyrion lêsoun a êk pm tm tWÊêê hagious) provavelmente se referem a pistin (que deve, portanto, significar HHclilIdiÍÍ#l ao invés de “ fé [salvífica]” ) bem como a agapèn Ainda se a estrutura for qttliillii (ABBA), pros modifica pistin A frase pros ton theon retrata o objeto de pistis am l T i i:8, embora tais construções sejam raras na LXX (4 Mac. 15:24; 16:22). pms tmitM segue pisteuõ no Gr. bíblico. (c) dia. dV autou (ou dV hõri) é achado em seguida a pisteuõ (Jo 1:7, a respeito da Joio Batista; 1 Co 3:5, a respeito de Paulo e Apoio) sendo Cristo provavelmente o objeto da fé, e em seguida a pistis (At 3:16, provavelmente “por meio de Jesus” ) a pistas (tous dV autou pistous eis theon, 1 Pe 1:21a, certamente “por meio de Jesus” ; sobre este versículo ver F. J. A. Hort, The First Epistle o f St Peter. I. L - II. 17, 1898, 81*84), sendo Deus o objeto da fé. Esta frase prep., portanto, expressa o instru­ mento humano ou divino mediante o que as pessoas chegam a ter fé em Cristo ou em Deus. (d) en Cada uma das três possíveis ocorrências é contestada. É improvável qui pisteute seja absoluto em Mc 1:15, com en tendo o significado de “ na esfera da” (A, Deissmann, Die neutestamentliche Formei “In Christo Jesu”, 1892, 46-47; e note a mudança de J. H, Moulton na sua opinião sobre a questão, Grammar, I, 67-68; lly 464) visto que há várias ocorrências na LXX(Jr 12:6; SI 77:22; cf. 77:32; l05:12;Dn 6:24, Teod.) em que en depois de pisteuõ denota o objeto da fé. Nem se deve traduiir en por “ com base em” , O versículo pode ser traduzido “ crede nas Boas Novas” . P. F„ Regard (Prépo sitio ns, 339) parafraseia da seguinte maneira: crede “ na verdade dã substância do Evangelho” . Em Ef 1:13 en hõ deve ser interpretado juntamente com esphragisthète, não com pisteusantes. Finalmente, a incerteza em Jo 3:15 é textual (p 75 B al dizem en autõ depois de pas ho pisteuõn, mas outros MSS dizem epf autô, eis auton, ou ep’ auton) e exegética (en autõ pode ser interpretado juntamente com 0 que antecede ou com o que se segue). Provavelmente deva ser escolhido o texto $n autõ e esta expressão ligada com hina... echè zõèn aiõnion (cf. Jo 5:39; 16:33 e nota que João geralmente usa eis com pisteuõ): “ para que todo o que crê tenha nele a vidtt eterna” . Nas 4 ocorrências em que en deve ser interpretado juntamente com pistis (Ef 1:15; Cl 1:4; 1 Tm 3:13; 2 Tm 3:15; mas não Rm 3:25 e provavelmente não G1 3:26), & frase prep. tem tanta probabilidade de demarcar a esfera ou o âmbito em que a fé era operante e evidente quanto de especificar o objeto da fé propriamente dito. Por exem­ plo, Cl 1:4 pode ser interpretado “ vossa fé (que se baseia) em Cristo Jesus” (s pistis eis Christon - pistis Christou) ou “ vossa fé experimentada em comunhão com Cristo Jesus” . (e) epi com o dat. Quatro vezes esta construção (com pisteuõ) é usada com UfW objeto pessoal (Rm 9:33; 10:11; 1 Pe2:6 [sendo que estes três versículos são eitâfStf

1790 - PREPOSIÇÕES

de Is 28:16]; 1 Tm 1:16; ver também as variantes textuais em Mt 27:42 v.L ; Jo 3:15 v .l), uma vez com um objeto impessoal (Lc 24:25). Nos primeiros casos, pisteuõ epi denota a colocação da confiança de alguém sobre uma pessoa que oferece um suporte firme ou um fundamento sólido. (f) epi com acus, A idéia do movimento metafórico que está subentendida nas 7 ocorrências que aparecem com pisteuõ (Mt 27:42; At 9:42; 11:17; 16:31;22:19;Rm 4:5, 24; cf. Sab. 12:2) e o único exemplo compistis (Hb 6:1) podem derivar da noção de virar as costas contra objetos de devoção anteriores que trouxeram decepção, para um novo objeto pessoal de fé, em que se tem confiança. (g) eis com acus. Exemplos desta construção com pisteuõ, que é modelada sobre o Heb. he^min be (não o Gr. epistrephõ epi ou pros), faltam no Gr. cl. e na LXX (mas ver Sir. 38:31). No NT é uma expressão idiomática caracteristicamente joanina, sendo que apenas 8 dos 45 usos no NT são achados fora do Quarto Evangelho e 1 João (viz., Mt 18:6; At 10:43; 14:23; 19:4 (?); Rm 10:14; G1 2:16; Fp 1:29; 1 Pe 1:8; e note Mc 9:42 v.l). epi nunca segue pisteuõ no corpo joanino, mas em outros lugares é mais freqüentemente usado (12 vezes) do que eis (8 vezes). Não há dúvida de que ocasio­ nalmente João emprega o dat. com o mesmo significado que eis com o acus. (viz. Jo 5:24, 38; 8:31; cf. 8:30, eis auton), mas não deve ser pressuposto que as duas cons­ truções são completamente intercambiáveis, pois pisteuõ com o dat. da pessoa em quem se crê às vezes significa simplesmente “ dar crédito intelectual a” (Jo 4:21; 5:46 bis, 47 bis; 9:4546; 10:37, 38a; 14:11a, 14:1 lb v.£)> significado este quzpisteuõ eis nunca tem (comparar Jo 6:29 e 6:30) (mas ver per contra, R. Rultmann, pisteuõ, TDNT VI 203 e n. 221, 210-211). Além disto, fica claro que, para João, pisteuõ eis tem íntima conexão com erchomai eis (Jo 5:40; 6:35, 37, 44-46, 65;7 :3 7 )episteuõ eis to onoma (Jo 1:12; 2:23; 3:18; 1 Jo 5:13; cf. 1 Jo 3:23, tõ onomati). Esta última frase provavelmente signifique “ crer na pessoa de” mas é possível que tenha relaciona­ mento com a fórmula baptizo eis to onoma e que subentenda uma mudança de pro­ priedade, tendo como resultado uma nova lealdade (mas este ponto de vista é dificil­ mente possível em Jo 2:23; cf. 2:24). Jo 3:18, porém, mostra que pisteuõ eis to ono­ ma pode simplesmente ser uma variante de pisteuõ eis e que pisteuõ, na forma abso­ luta, pode representar qualquer dos dois (ver a discussão de C. H. Dodd, Thelnterpretation o f theFourth Gospel, 1953,182-186). Em G1 2:16 fica aparente que pisteuõ eis Christon lèsoun - pistis Christou (ver W. Kramer, Christ, Lord, Son o f God, SBT 50, TI 1966, 10-11). O genitivo objetivo depois de pistis pode ficar no lugar de (i) eis depois de pisteuõ, e (ii) pistis eis (uma frase achada em At 20:21; 24:24; Cl 2:5 ;cf. At 26:18; 1 Pe 1:21b). Segue-se que eis depois de pisteuõ denota, no mínimo, o objeto da fé (P. F. Regard, Prépositions, 341-2) ou a direção da fé (R. Schnackenburg, Baptism in the Thought o f St. Paul, TI 1964, 23; cf. seu Der Glaube im vierten Evangelium, 1937, 6-11). Mas mais do que isto parece ser subentendido, pisteuõ (ou pistis) eis Christon retrata a entrega que alguém faz de si mesmo à pessoa de Cristo, algo mais do que uma aceitaçffo intelectual da mensagem do evangelho ou do que o reconhecimento da verdade acerca de Cristo (que pode ser expressada por pisteuõ hoti ou pisteuõ com o dat.). Mus os dois aspectos têm íntimo relacionamento entre si. Visto que a Pessoa de Cristo é a essência da mensagem que é proclamada e aceita, aceitar a mensagem a respeito d£ta é aceitar a Ele. pisteuõ hoti naturalmente fica sendo pisteuõ eis ou epi, conforme Jo 20:31 e Rm 10:9-11 claramente estabelecem. Destarte, pois to eis auton (sc. Christon) pisteuein (Fp 1:29) descreve a condição cristã, o estado em que o cristão

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PMPOSIÇÔBS - 1791

vive, ao passo que a entrada naquele estado é denotada por háí pUtmmntm (ses. 0ti Christon) (At 2:44; 4:32; 2 Ts 1:10; c f G1 2:16) (c f W. H. P. Hat eh, ThePauUm M m ofFaith, 1917,46).

3. Observações Finais (a) Conforme e' usado no Gr. profano, pisteuô (ou pistis) com o dai» enfattava o elemento de apreensão intelectual ou de simples crédito. A dupla infai© moril no U90 heb. de he^mín, viz. confiança pessoal e dependência confiante, é refletida ntl fr lifi cunhadas pelos cristãos: pisteuô eis (que denota a confiança pessoal; nunca é ftohldl na LXX) e pisteuô epi (com o acus., que denota a confiança, e achado somtfüf tm Sab. 12:2 na LXX; com o dat. que denota dependência). É verdade que o caso dftt» estava começando a desvanecer-se no período do NT (ver supra, I. B. 1 (a)) mas aitt fato por si só não pode explicar a cunhagem destas duas frases prep. Se nenhuma cono­ tação nova fosse pretendida pelos escritores do NT ao usarem eis e epi depois de pis* teuõ, poderíamos ter esperado que en com o dat< depois de pisteuô fosse muito mais freqüente (é achado somente em Mc 1:15 — ver supra, III. B. 2. (d)), porque uma das tendências do Gr. hei. foi acrescentar en ao caso dat. simples. (b) Em nenhuma lugar pisteuô eis é usado com um objeto humano de fé (note que em G1 5:10 egô pepoitha eis hymas significa “ estou confiante a respeito de [= emj vós” ; cf. 2 Co 8:22) e o objeto expressado é impessoal uma só vez (1 Jo 5:10c; mas até mesmo aqui eis tèn martyrian significa o testemunho de Deus a respeito do Seu Filho; ver também Jo 12:36). No uso neotestamentário, “ crer” conota a firme confiança qufte um indivíduo coloca numa pessoa divina, não meramente o simples crédito que dá a fatos que podem ser averiguados. Envolve não somente o reconhecimento e a aceita­ ção da verdade* como também a aderência e a lealdade à Verdade. (ç) O fato de que Deus é (relativamente falando) tão infreqüentemente levantado como o objeto da fé (somente em Jo 12:44c; 14:1a; At l6:34;Rm 4:3, 5,17,24;G1 3:6; 1 Ts 1:8; Tt 3:8; Hb 6:1; 1 Pe 1:21; cf. At 11:17 D; At 13:12 D) e Cristo tão freqüentemente, indica que é em Cristo que Deus Se encontra com o indivíduo para dar-lhe a salvação. Não há dois objetos pessoais competitivos da fé humana.

IV BIBLIOGRAFIA SELETA (a). E. A. Abbott, Johannine Grammar, 1906; B. F. C. Atkinson, The Theology o f Prepositions\ 1944; 1. T. Beckwith, “The Articular Infinitive with eis*1JB L 15, 1896, 155—167 vF. Blass and A. Debrunner, A Greek Grammar o f the New Testament, ET and revision by R. W . Funk, 196 Lt 110-125; F. Biichsel, a n t iT D N T I 372 f.; A, Buttmann, A Grammar o f the New Testament Greek, ET 1873, 321-344; R. E, Davies, “ Christ in oar Place - the Contribution of the Prepositions” , TB 21, 1970, 71—91; G. A. Deissmann, Light from the Ancient East, ET 1927; Emily H. Dutton, Studies in Greek Prepositional Phrases: dia, apo, ek, eist en, 1916; E, Ferguson, “ ‘When you Come Together-: Epi To Auto in Early Christian Literature1’, Restoration Quarterly 16, 1973, 202—208; B. L. GiLdersleeve, Syntax o f Classical Greek from Homer to Demosthenes, 1 1900, II 1911; P. Giles, A Short Manual o f Comparative Philology, L9012; W . Grundmann, syn meta etc., T D N T VII 766-797; L. Hartman, “ ‘Into the Name o f Jesus.5A Suggestion Concerning the Earliest Meaning o f the Phrase”, N T S 20, 1973-4,432-440; A. N . Jannaris, An Historical Greek Grammar, 1897, 365-399; W . E. Jelf, A Grammar o f the Greek Language. II. Syntax, 186 U B. N , Kaye, “Baptizein eis with Special Reference to Romans 6”, in Studiü Evangelicay V I (ed. E. A. Livingstone) 1973, 281—286; H. A. A. Kennedy, ‘‘T w o Excgeticftl

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- PREPOSIÇÕES / PRESCIÊNCIA

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Presciência, Providência, Predestinação

Este grupo de artigos junta palavras que denotam a presciência, predestinação e prede­ terminação, humana ou divina, dos eventos futuros. Sua característica comum é o pre­ fixo p r o “ antes” , tanto no significado do tempo como do espaço. O componente do tempo é mais forte no vb. proginòskò, “ conhecer de antemão” , e no subs, prognosis, “ presciência*’. Do outro lado, o vb« protithèmi, “ colocar adiante” , “ planejar” , “ pro­ por” , e o sab, pro thesis, “ dispo sição” , “ plano” , “ propósito” têm implicações especiais. Quando, porém, significam uma resolução adotada previamente, já assimilaram um sen­ tido temporal. O vb. prohorizó, “ predestinar” , se aproxima destes, até certo ponto; expressa, de modo semelhante, o planejamento e cuidado específico, pronoeò, “ consi­ derar de antemão” , “ planejar com cuidado” , e o sub. pronoia, “ previsão” , “ premeditação” , “ cuidado” , são atestados muito raramente no NT, em contraste com o mundo circunvizinho helenístico gr.

npoyivcòoKCú CL

npoyivcjoKU) {proginòskò), “ conhecer de antemão” , “ saber antes” ; npáyvLúotq (prognosis), “ presciência” .

O composto proginòskò, formado do prefixo pro- “ antes” , e o vb. ginôskò, “ per­ ceber” , “ ter conhecimento de” , “ compreender” , “ saber” , é atestado de Euripi­ des em diante (Hippolytus, 1072), e significa “ saber ou perceber de antemão” , '‘prever o futuro” (-> Conhecimento, art. ginòskó). O sub. que lhe corresponde, prognosis (ates­ tado como termo técnico da medicina desde Hipócrates) significa a “ presciência” que possibilita a predição do futuro. Os gregos primitivos entendiam que se tratava de uma presciência não-verbal, do tipo do sonho, a qual, porém, poderia ser apreendida e co­ municada por aqueles que tinham capacidade suficiente. Pertence ao âmbito do desti­

PRESCIÊNCIA - 1793:

no. Freqüentemente, é oculta aos homens e, ao mesmo tempo, revelada a eles, É capri­ chosa como os próprios deuses. Tanto os deuses quanto os homens estão sujeitos a ela, Seu poder controla a ascenção e a queda de deuses e nações. Os pensadores hei., espe­ cialmente os estóicos, transformaram o conceito e o entendiam do modo panteístico como expressão da ordem deliberadamente criadora da força mundial divina, que abrange tanto a natureza como os homens. O próprio destino está sujeito a esta ordem, e pode ser um fator dentro da própria ordem. A divindade, o destino, a ordem e $ necessidade se tornam idênticos. Tudo é disposto de modo racional e harmonioso ou, pelo menos, em direção de um desenvolvimento que visa uma consumação harmoniosa* AT

O vb. proginõskô, “ saber de antemão” , ocorre apenas 3 vezes na LXX, sempri sem qualquer equivalente heb. Duas das ocorrências dizem respeito a sophía Sabedoria), concebida em termos pessoais: A sabedoria sabe de antemão aqueles que l» desejam (Sab. 6:13); a sabedoria tem presciência de sinais e maravilhas (Sab. 8:8)* A outra referência diz respeito à presciência que os israelitas no Egito receberam a res­ peito da destruição dos primogênitos dos egípcios (Sab. 18:6). O sub. prognósis, “ pres­ ciência” , é usado apenas duas vezes na LXX (Jud 9:6, a respeito da presciência de Deus que decretou a queda dos egípcios e Jud 11:19, acerca da presciência profética). NT

1. No NT, o vb. proginõskô, “ conhecer de antemão” , “ saber antes” , “ escolher de antemão” , ocorre 5 vezes. Duas das ocorrências estão em Paulo (Rm 8:29 ; 11:2). At 26:5 fala de pessoas que “ conheciam desde o princípio” (igualmente em 1 Pe 1:20; 2 Pe 3:17). O sub. prognósis, “ presciência” , é atestado no NT somente em At 2:23 e 1 Pe 1:2.

2. Em Paulo, o vb. proginõskô>“ conhecer antes” , “ escolher de antemão” , demons­ tra a natureza da atividade de Deus entre os homens. Assume o aspecto de um relacio­ namento pessoal com um grupo de pessoas, que tem sua origem no próprio Deus. Rm 8:29 declara que àqueles que Deus “ de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho” (ARA). Em Rm 11:2 o vb. expressa a eleição e amor da parte de Deus para com Israel, que se opõe à idéia de uma rejeiçffo final de Israel. 3. 1 Pe 1:20 diz que Cristo foi “ conhecido antes” ou “ destinado (proegnosmenou) antes da fundação do mundo” (RSV). O sub. prognósis significa em 1 Pe 1:2 a pres­ ciência de Deus, que, para os cristãos da Diáspora, é anunciada como a base da eleiç£o deles. Desta forma, ser membro desta comunidade, num ambiente com orientação diferente e que é parcialmente hostil, tem seu fundamento no relacionamento que Deus cria com os homens, como Pai deles. 2 Pe 3:17 fala da presciência ou conhecimento prévio dos crentes. Têm conhec mento de que a parusia está para chegar, a despeito da demora. A questão que aqui se enfoca é acerca dos malentendidos e faltas de acordo no que diz respeito a declarações de Paulo (cf. 3:15-16). Os crentes, portanto, são conclamados à vigilância para anular o perigo da apostasia (-* Queda). Na parênese, portanto, o proginõskein humano rece­ be uma ênfase teológica. 4. Em At 2:23, prognósis (de modo bem semelhante a 1 Pe 1:20) caracteriza os eventos que cercavam Jesus de Nazaré antes de e até a Sua execução. Jesus foi “ entre­ gue pelo determinado desígnio e presciência de Deus [tè hõrismenè boulè kai progriõh sei tou theou ekdoton\'>(ARA).

5* Assim, nestas poucas passagens relevantes, tanto o vb. como o sub. falam principtlmente da ação de Deus para com Cristo ou para com os homens, e dão testemunho d» Sua atividade como algo planejado e dirigido. Qualquer interpretação nos termos de um constrangimento impessoal (tal como o destino, a sina, ou a fatalidade), ou de uma autonomia que se remove do curso normal dos eventos do mundo, seria uma contradiç fo do emprego destas palavras no NT. Tipovoèoú (pronoeó), “ perceber de antemão” , “ prever” , “ providenciar” , “ pensar de antemão” , ‘ ‘tomar cuidado com” , “levar em consideração” ; npóvoia (pronoia), “ premeditação” , “ cuidado providente” .

n povo eco

CL

1 .0 vb, pronoeó (de pro e noeõ “ observar” , “ notar” ; Raciocínio, ait.nous) significa, de início, “ observar de antemão” , “ notar de antemão” , “ prever” (e.g. Hom. R 18, 526, de uma fraude). Na maioria dos casos, porém, tem o significado de “ cuidar” , “ zelar por algo” , “ tomar providências” , “ atentar a” (e.g. Xen. Cyr. 8,1,1, “ cuidando de crianças” ). No caso do sub. pronoia, atestado a partir de Ésquilo (A g 648), de modo semelhante ao vb. o significado temporal de “ previsão” ou “ presciên­ cia” é raro. 0 significado predominante é “ previsão” no sentido de “ premeditação” , “ intenção” , “ cuidado” , “ providência” , 2. De Hdt. (3, 108, 2) em diante, o sub. serve para designar a providência divina e, uma geração mais tarde em Xen. (e.g. Mem., 1, 4, 6) e Platão (e.g. Tim. 44c, cf. 30b) é um termo técnico filosófico. Na filosofia estóica, mormente umas poucas gerações mais tarde ainda (e.g. Zenão, Frag. 174, 176, em J. von Arnim, Stoicorum veterum Fragmenta, 1921, l 44), tomou-se um conceito importante para descrever a emanação das operações deliberadas de uma força mundial que possui a condição de divindade, e que trabalha em benefício da raça humana além do aperfeiçoamento da natureza. pronoia, “ providência” , obteve, assim, um significado religioso, e ficou sendo uma expressão da piedade religiosa. Na realidade, entre os estóicos, foi elevada até ao nível de um dogma indisputável* Descarta-se a possibilidade do acaso, porque tudo corre seu curso de acordo com uma lei divina de desenvolvimento que é implantada e que, por si mesma, é divina. As características deste entendimento da providência são duplas. Em primeiro lugar, a providência é implantada como lei, como a divindade da natureza, da humanidade e da história. 0 imperativo é entendido como sendo indicativo. Em segundo lugar, tudo evolve automaticamente em harmonia com este poder da providência; exclui-se tudo quanto é repugnante. O legado deste conceito da providência foi, depois da sua redescoberta na Renascença, adotado no desenvolvimento da história das idéias, desde o racionalismo até o idealismo e romanticismo. Além disto, também era expressado parciaunente em termos cristãos e bíblicos, com o resultado que a diversidade entre as categorias nas idéias gr. e bíblicas era passada por alto. AT

1. Na LXX, o vb.pronoeó, “ ver de antemão” , “ cuidar de” , como também “ ver” , é atestaaò apenas 10 vezes: uma vez, traduz o heb. bin, “ notar” , “ entender” (Dn 11:37); duas vezes, traduz o heb., x2r, “ olhar” , “ vislumbrar” (Nm 23:9 e Jó 24:15); todas as demais refs. estão na literatura apócrifa (Sab< 6:7; 13:16; 1 Ed 2:28; 2 Mc 14: 9; 3 Mc 3:24; 4 Mac, 7:18). É somente em Sab. 6:7 que o vb. se emprega para Deus: “ Provê para todos (pequenos e grandes) igualmente” .

P1IICI.Ê.NCIA -

ms

2. 0 sub. pronoia, “ cuidado” , “ previdência” , ocorre apenas 9 vezei, qu tif 9xcliiii» vãmente nos Apócrifos. 2 Mac. 4:6 fala da ajuda humana que m eiperm dt parte do rei Seleuco IV. Todas as demais passagens falam ou do cuidado divino: 0 cuidado divi­ no dirige o navio (Sab, 14:3); pela providência divina as bocas dos Ii0 p p^riMrifCém fechadas (Dn 6:19 LXX; cf. 2 Mac. 5:30; 4 Mac. 9:24); da oníicilnala eterna (&b> 17:2; 4 Mac. 13:10), ou da providência divina (4 Mac. 17:22)» O piniamento nflAtft última referência, de que a providência divina redime a nação através do sangue doi mártires (os sete irmãos), como modo de propiciação (-» Reconciliação, ftft. httâÈko* mai), é de importância teológica. 3. O termo para a “ providência” não tem, portanto, qualquer equivalente mtíM* pondente no Heb. do AT. Da mesma forma, a idéia da ‘‘providência” nfo aiSUJÍÉA qualquer cunho didático distintivo no AT. Pelo contrário, a própria idéia e a lua ex­ pressão didática têm sua origem no pensamento helenístico gr. Foi ali, e no Latim determinado pelo helenismo, que obteve a conceptualidade na noção de provideníkt. 4. A aceitação da parte do pensamento judaico, da idéia hei da providência, tor­ nou-se especialmente evidente em Filo e Josefo. As evidências de pronoeô, “ cuidar de” , e pronoia, “ cuidado” , “ previdência” , são numerosas. A providência e a provisão de Deus se tornam claras na ruína de um perseguidor dos judeus (Josefo, Guerra, 7, 453), e no exemplo de Abraão (Josefo, A n t, 11, 169). Deus cuida do mundo (Filo, Op. Mund., 171), da criação na sua totalidade e de modo particular (Filo, Spec. Leg.y 3, 189). Filo, como o estóico antigo Crísipo, escreveu um livro intitulado peri pro* no ias (Da Providência). NT

No NT, o vb. pronoeô, “ levar em consideração” , “ incentivar” , “ cuidar de” , “ vi­ sar” , ocorre apenas em Rm 12:17 e 2 Co 8:21. É de signifância que ambas as ocorrências se referem ao esforço humano na bondade, honestidade e sinceridade (pro­ vavelmente com referência à redação dada na LXX a Pv 3:4). O sub. pronoia (Rm 13: 14) também significa “ preocupação” , “ solicitude” , “ provisão” . Neste caso, refere-se ao corpo (-» Carne). Em At 24:3, o advogado Tértulo louva a providência de Félix. O Vb. e o sub. não se empregam para a atividade de Deus em cuidar. O fato de que l palavra pronoia, no sentido de uma sabedoria divina do mundo, não aparece no NT, a despeito de ser representada como um dos conceitos centrais e básicos do mundo em derredor, não é acidental. Ê um sinal que o NT fala uma linguagem igualmente elo­ qüente ao evitar certos conceitos hei., assim como aceita e dá novos significados a outros (e.g. agapè, Amor).

npoopáco

Trpoopóco (prohoraõ), “ ver previamente” , “ ver de antemão” , “ prever” ( 0 futuro), “já saber” , “ tomar cuidado para algo” .

CL

O vb. prohoraõ (de pro, “ em frente de” , “ antes de” , e horaõ, -►‘Ver” , “ notar” ) é atestado no sentido espacial de “ ver na sua frente” , desde Homero (O d, 5, 393), e no sentido de “ prever” ou “ saber o futuro de antemão” , pela primeira vez em Píndaro (Nem. 1,27). AT

1. Na LXX, prohoraõ, e todas as formas de proidein, ocorrem apenas em SI 138 [139]:3 ( “ Tu vês todos os meus caminhos (antes)” ) a respeito do grande alcance da visão e da presciência de Deus, em Sl 15 [16]:8 a respeito do homem que conserva 0

Stonhor diante dos seus olhos, em Gn 37:18, quando José foi visto à distância pelos liUI Irmfos, e em 1 Ed 5:63, daqueles que já viram a casa de Deus anterior, 2. Filo empregava a palavra mormente no sentido de prever perigos (P r a e m 72) 6 um combinação com pronoia, a “ providência” de Deus (Deus Im m ., 29), mediante a qual Deus, em contraste com os homens, prevê o que há de acontecer. Em Josefo, achamos, além disto, o significado de “ tomar as providências para” (e.g.A nt., 16, 378), NT

No NT, prohoraó, “ ver antes” , é atestado 4 vezes. Em G1 3:8, Paulo diz, referin­ do-se a Gn 12:3, que a Escritura (aqui personificada) previu “ que Deus justifi­ caria pela fé os gentios” . As outras três passagens se acham em Atos, e significam “ ter diante dos olhos” (2:25, citando SI 16:8), “ ter visto antes” (21:29), e — de modo seme­ lhante à ref. em Paulo — “ prever” ou ‘ ter presciência de” (2:31, com ref. a SI 16:10: Davi falou com previsão ou presciência da ressurreição). O vb. não se emprega, portan­ to, no NT para descrever a atividade de Deus, e o mesmo acontece com pronoeõ e pronoia.

npoopíÇco

upoopCÇcú (prohorizõ), “ decidir de antemão” , “ predestinar” .

CL e AT O composto prohorizõ (formado de prof “ defronte” , “ antes de” e horizó, “ ordenar” , “ determinar” ) emprega-se apenas do século IV a.C. em diante (Demóst., 31,4), e significa “ preordenar” . Não é usado na LXX. NT

O NT emprega prohorizõ, “ preordenar” , 6 vezes para falar exclusivamente acerca dos decretos de Deus. 1. Paulo emprega o vb. em Rm 8:29, juntamente com proginóskó, “ saber de ante­ mão” , e prothesis, “ plano” , “ decisão” , para fundamentar o -> chamamento da parte de Deus. No v. 30, o vb. é retomado para especificar o fim visado pelos tratos de Deus com os homens, a saber: justificar os que são chamados, e dar-lhes a participação na Sua glória (art. doxa NT). 1 Co 2:8 fala da sabedoria (art. sophia) de Deus que Ele mesmo “ predestinou” (JB), “ ordenou” (A V ), “ decretou” (RSV), “ preordenou” (A R A ), “ para a nossa glória” (ARA)* A predestinação divina, portanto, é descrita como atividade Sua para com os homens, que visa a comunhão deles com Ele. (Ver mais em C. E. B. Cranfield, ‘ "Romans 8:28” , SJT 19, 1966,204-15; A. R. C. Leaney, “ Conformed to the Image of His Son” , NTS 10, 1963-64, 470-9; K. Grayston, “ The Doctrine o f Election in Rm 8:28-30” , StudEv, II, 1964; 574-83; M. Black, Romans, 1973,124-5; Eleição). 2. A declaração em E f 1:5, que descreve a filiação, compartilhada em Cristo, como baseada no amor predeterminante de Deus, segue as mesmas linhas. Em Ef 1:11, o vb. é empregado outra vez com prothesis, aplano” , “ decreto” , a fim de caracterizar a he­ rança que os próprios cristãos são, e que Cristo possibilitou. Tudo isto deriva da von­ tade de Deus que leva a efeito todas as coisas conforme o conselho da Sua vontade. 3. Em At 4:27-28, expressa-se a convicção de que Herodes, Pôncio Pilatos, as na­ ções e os povos somente podem fazer a Jesus aquilo que Deus determinou ou estabe­ leceu de antemão, prohorizõ, portanto, aqui visa sublinhar que até as ações pecami­ nosas dos homens são utilizadas com vistas a realização do plano divino para a sal­

vação.

ÍRBSClfiNClA - 1m (protithémi), méd., "demonitm publJcimint®” “planejar” , “pretender” ; at. “ estabelecer como ámm” \ TTpódeatq (prothesis), “ demonstração” , “ apresentação” , “ amostra1*» “ exibição” , “ pli* no” , “ propósito” , “ resolução” , “ vontade” . Quanto a tithèmi ** Determinar, Nomair, Apresentar, art. tithèmi. nporíOrjjui

7ipoTÍdr\w

CL

O vb. protithémi (um composto de pro, “ em frente” , “ antes” , e tithèmi» “ pôr” , “ colocar” , “ deitar” , “ inserir” , “ transformar em” ) é atestado desdt eado/Posiui um significado básico local, “ colocar diante de” (Fies., Theog>> “ colocar comida diüiti de” ), mas também significa “ resolver” (e.g. Platão, Leg., 12, 947b), “ anúncios públl» cos” (Aristot., PoL, 6, 8, pág. 1322a 9) e, mais tarde, uma “ intenção” (Políb», 5, 31, 2), Ver mais em C. Maurer, tithèmi, TDNT V III 164-5. AT

Na LXX, o vb, protithémi se emprega 5 vezes no sentido de “ colocar diante de” ou de “ colocar sobre” (e.g. Êx 40:4, dos pães da proposição). No total, empregase 19 vezes, das quais 11 traduzem um total de 6 equivalentes heb., 6 estão nos escritos apócrifos, e 2 não têm equivalente no TM. Nos SI 54 [53]:3 e 86 [85]: 14, traduz o Heb. sim ( “pôr” , “ colocar” , “ deitar” ) no sentido de conservar Deus diante dos olhos. Des­ creve, portanto, o voltar-se para Deus de modo consciente, ou a recusa de assim fazer (cf. também SI 101 [100]:3 e 3 Mac 2:27). O sub.prothesis (empregado 17 vezes, das quais 7 em , 2 e 3 Mac.) é, em 13 ocasiões, um termo técnico para os pães da propo­ sição (e.g. Êx 39:36) e, assim, deve ser traduzido “ colocação em ordem” , “ apresenta­ ção” . Com o significado de “ intenção” , “ propósito” , “ plano” , é atestado apenas em 2 Mac. 3:8; 3 Mac. 1:22; 2:26; 5:12, 29. Estas palavras, portanto, não têm qualquer ênfase teológica especial no AT. NT

1. No NT, o vb. protithémi ocorre 3 vezes. Em Rm 1:13 significa “ resolver” (cf. a intenção de Paulo de visitar Roma), e “ ser proposto” em Rm 3:25 (Deus pro­ pôs Cristo como propiciação; Reconciliação, art. hilaskomai, NT 4) e, assim, “ de­ monstrar” em Ef 1:9 (Deus demonstrou Seu propósito em Cristo), O sub. prothesis, “ demonstração” , “ exibição” , “ plano” , “ intenção” , “ decisão” (já feita), é atestado 12 vezes, das quais 4 se referem aos pães da proposição. Mencionamse objetivos humanos em At 11:23; 27:13 e 2 Tm 3:10 (RSV: “ alvo na vida” ). 2. Paulo, em contraste com o emprego não-teológico desta palavra na LXX, empre­ ga o sub. duas vezes para descrever a decisão primordial de Deus (TDNT VIII 166), Em Rm 8:28, a prothesis, “ resolução” , “ decisão” , ou “ propósito” de Deus é, segundo se declara, o fundamento do chamamento dos cristãos. A esperança e a certeza do cristão baseiam-se em, e são sustentadas pela atividade prévia de Deus, e não por qual­ quer capacidade humana de fazer decisões. Paulo emprega a palavra de modo seme­ lhante em Rm 9:11 (cf. Gn 25:23). A eleição de Jacó já está estabelecida dentro das resoluções de Deus antes mesmo do nascimento dos gêmeos. Aqui, também, a palavra prothesis serve para caracterizar a atividade de Deus entre os homens, como sendo livre e baseada somente na Sua vontade. Fica, portanto, livre de prerrogativas huma­ nas. O cumprimento da promessa sempre é o ato livre de Deus, tanto em Israel como na Igreja. 3. De modo semelhante, em Ef 1:11, a existência da igreja é descrita como resul­ tado de uma decisão feita por Deus. Esta decisão de Deus é uma resolução precedente, tanto no tempo como em todos os demais aspectos. Aqui* como em Rm 8:28 e segsM

1798 - PRESCIÊNCIA / PRESENTE há um acúmulo de palavras que ressaltam a prioridade da -> vontade de Deus. Em Ef 3:8 e segs., trata-se da realização da obra salvadora de Deus em Cristo (-> Casa, art. oikonomia NT 2) que está em epígrafe. A palavra prothesis, “ plano” , no v. 11 serve para caracterizar a atividade de Deus em Cristo como o cumprimento de um propó­ sito eterno. Acerca desta atividade,, os homens nada têm para opinar, tanto no tempo como nas suas intenções. 2 Tm 1:9 se preocupa com a atividade remidora (-* Reden­ ção, art. sõzõ) e vocacionadora de Deus entre os homens. Suas pressuposições não ficam no âmbito das realizações humanas prévias: deßendem da própria decisão de Deus. P. Jacobs, H’ Krienke (a). K . Barth, C D III 3, 3-57; J. Behm, pronoeõ, T D N T IV 1009-17; G . C. Berkouwer, The Providence o f God, 1952; R. Bültmana, Primitive Christianity in its Historical Setting, 1956 (see index); W . Eichrodt, Theology o f the Old Testamenty II, 1967, 167-85; i. Jeremias, Jesus* Promise to the Nations, 1955; C. M aurer, protithêmi, T D N T V III 164-68; R. Pesch, “ Providence,^ E B T I I 722-25; K . L. Schmidt, prohorizõ, T D N T N 456; M - W iles, ed., Providence, S P C K Theological Collections 12, 1969. -

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Presente, Dia, Maranata, Parusia A matéria tratada neste artigo tem estreita associação com idéias tratadas em Alvo, -* Vir e Tempo. Em todas as partes desta área ocorrem as mesmas tensões, inerentes à escatologia cristã, entre aquilo que é presente e aquilo que ainda é futuro. Mediante a investigação cuidadosa, pode-se demonstrar que a tensão não se acha entre as várias palavras que se empregam, mas, sim, estende-se até ao âmago de praticamente cada uma destas palavras, individualmente. Mesmo assim, os três conceitos que passamos a considerar abaixo, “ o Dia” , Maranata e Parusia, são geralmente considerados como portadores de referências ao futuro, e, portanto, serão tratados separadamente das demais palavras. parousia, “presença” , “ vinda” , “ advento” , um termo político e religioso no mundo helenístico, refere-se no NT, mormente, à Segunda Vinda de Jesus no fim desta era (-> Tempo, art.aiòn\ e, dentro do alcance desta referência,é estreitamente ligado com hèmera, “ dia” (cf. 2 Pe 3:12). Este último termo tem associações vétero-testamentárias e, além do seu emprego técnico como medida de tempo, também significa o “último dia” ou o dia da volta de Cristo. A exclamação aramaica maranatha é uma expressão da certeza ou esperança confiante; pode ser traduzida ou: “ Nosso Senhor veio” , ou: “ Vem, Nosso Senhor” .

rjfiepa CL

ripèpa (hèmera), “ dia” .

Um “ dia” pode ou denotar o período de 24 horas, e neste caso inclui a noite (Xen., Anab. 4, 7, 28: “ permaneceram três dias” ; cf. Mc 6:21), ou pode excluir a noite (Xen.,Anab. 2,2,13: “ mas quando foi dia” ; cf. Mt 4:2). Mesmo assim, hèmera também pode significar um período de tempo muito maior (Sóf., Aj. 6234, “ a mãe, que fora criada em dias anteriores” ); pode abranger a totalidade de uma vida (Sóf., OC 1216-17, “ pois muitos deixaram para trás os seus vários dias” , i.é, o decurso da sua vida), ou o “ tempo” de modo geral (Sóf., EL 266-7, “ pensa quão [fatídicos] são os meus dias, quando vejo Égisto assentado no trono; cf. Ef 6:13; 1 Pe 3:10).

MUHBNTB **

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I . Os dias, assim como os anos e os meses (e.g. 2 Rs 17:1 jfix 2:2)* ürvrrn m tm divisão do tempo (Gn 1:5 — 2:2; Js 6:3), sendo que a palavra heb< é quase Inva­ riavelmente yôm, que freqüentemente ocorre dentro de uma iras# fixa. O **dtilf poeto incluir a noite, e neste caso, começa com o entardecer (Gn 1:$), ou podo dlltlngufrav da noite (Is 10:10). A palavra pode indicar um “ dia” especifico (Gn 4:14, Mhojn” ;Iô 3:1, “ aniversário” ) ou (no plural), um “ período de tempo” (Gn 6:3* um tm da vida” ; Gn 8:22, “ enquanto perdurar a terra” ; SI 90[89]:4: “ Pois mil anos, aos taus olhoi, llb como o dia de ontem que se foi” [~> Número, art, chilias, AT 3j; li 60í22* ,4dlai dt luto” ; Jz 17:10, “ um ano” ). Certos dias têm característica especial: ao palio qm illi dias da semana são dias de trabalho, o sétimo dia é o Sábado (Êx 20:940; Lc 4| 1ft). Há dias de festa (Os 2:15; Ne 8:9; Gl 4:10). Um dia nos átrios do templo I mtfhOf do que mil em outra parte (SI 84 [83]: 10). O homem não tem poder algum lobre o dia da sua morte (Ec 8:8). 2. Aquelas passagens que falam do dia de Javé (yôm YHWH) são de especial impor* tância teológica. A frase, porém, tem vários sentidos. Originalmente, o “ dia de javé” era um dia de alegria (cf. o pressuposto em Am 5:18, 20; cf. Zc 14:7). Os profetais reinterpretaram esta idéia popular de um dia de salvação, e o proclamaram, pelo con­ trário, como dia de julgamento sem alívio (cf. Am 5:18, 20; J1 1:15; 2:2). O evento assim contemplado talvez fosse político (Ez 34:12), ou ritual (cf. atese de S. Mowinckel sobre o dia da coroação de Javé em The Psalms in IsraeVs Worshíp, I, 1962,116; “ Jahwes dag” , Norsk Teologisk Tidsskrift 59, 1958, 1-56, 209-29) ou talvez o grande evento escatológico (e.g. Am 8:9; Is 2:11-12, 17), sendo que este último freqüente­ mente se descreve em linguagem cosmológica (Sf 1:15; J1 3:14). H. Gressmann sugeriu que o “ dia do Senhor” fosse uma importação estrangeira (Der Ursprung der israelitischjüdischen Eschatologie, F R L A N T 6,1905). G. von Rad e outros, porém, vêm a origem dele dentro das tradições da guerra santa de Israel {Der heilige Krieg im alten Israel, 1949; “The Origin o f the Concept o f the Day o f Yahweh” , JSS4, 1959,97-108\Old Testament Theology, II, 1965, 119-25; cf. também K. -D. Schunk, “ Strukturlinien der Vorstellung vom Tag Yaliwes” VT 14, 1964, 319 e segs.; H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1946, 13547, que oferece um exame crí­ tico de Mowinckel), Em muitos casos, é difícil distinguir um dos aspectos do outro. O “ dia de Javé” pode significar a queda de Jerusalém e, portanto, pertencer ao passado (Lm 1:21) ou, como no caso das passagens escatológicas supra mencionadas, pode ainda estar no futuro. Pode ser iminente (Ez 7:7), de tal modo que os ouvintes acatassem a mensa­ gem profética (Mq 1:2). É também possível que não haja menção de uma escala de tempo (Is 24:21). O cjia pode até ser considerado (pelo menos da parte do pecador) como ainda muito distante (Am 6:3; 9:10). Revela-se assim que a pregação dos profe­ tas acerca do dia
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ipurtda, na qual a profecia forma uma' fusão com a apocalíptica, tem um caráter uniVirsal \cf. Is 11:6; 65:17, 21; Mq 4:4). Às vezes, há um quadro que mostra as nações iirvindo a Israel (Is 60:10 e segs,; 61:5; Dn 2:44; 7:27), ou o rei de Israel, tendo domí­ nio universal (Zc 9:9-10; SI 2:8-9; 72:8,1 0 -ll;M q 5 :2 ,4 [TM 5:1,3]). Jr 3:17 decla­ ra que somente a submissão universal a Deus pode eliminar aquilo que milita contra o bem-estar* O pensamento acerca de gentios que passam a compartilhar da fé dos israe­ litas também faz parte da visão profética (SI 22:27; 96:1 e segs., 9-10; 102:15-16; Jr 16:19 e segs.; Sf 3:10; Zc 2:11; 8:22-23). Rowley indica que passagens tais como Is 42:1, 3, 6; 43:10; 45:22; 49:6; 66:19-20 não proclamaram o universalismo pela pri­ meira vez; é só que o relacionavam com a missão de Israel. Os gentios também são contemplados nos Livros de Rute e Jonas, que são comumente considerados como sendo tratados acerca do tema de os gentios compartilharem da salvação de Israel, e polêmicas contra um ponto de vista estreito e exclusivamente judaico. Rowley argu­ menta, outrossim, que as figuras do Filho do homem, do Servo sofredor e do Messias, bem como a idéia do reino de Deus, convergem, todas elas, sobre o dia do Senhor (op. cit., 194-201). G. Braumann 3. Os hebreus não tinham nenhuma palavra para “ tempo” no abstrato e, semelhan­ temente, não tinham expressões correspondentes para o passado, o presente e o futuro. Para uma discussão mais detalhada Tempo; cf. também T. Boman,Hebrew Thought Compared with Greek, 1960; J. Barr, The Semantics o f Biblical Language, 1961 ;e Biblical Words fo r Time, SBT 33,1962; e S. J. DeVries, Yesterday. Today and Tomorrow: Time and History in the Old Testamento 1975. Das várias palavras que se empre­ gam para expressar aspectos do tempo, a mais freqüente de todas em Heb. éyôm (cf. DeVries, op, cit., 42). Freqüentemente é qualificada por uma frase no genitivo, ou por uma cláusula relativa introduzida por 5aser ( “ que” ou “ quando” ). Assim, podia haver um yôm da salvação que se experimentava numa variedade de eventos do passado: o dia da eleição de Israel (Dt 9:24; Ez 16:4-5);o dia das pragas no.-* Egito, e outros dias em conexão com os eventos salvfficos do êxodo (Êx 10:13; 12:17; Nm ll:3 2 );o dia da dedicação no tabernáculo (Nm 9:15); da outorga da Lei (Dt 4:10); da vitória sobre os amorreus (Js 10:12). De tudo isto surgiu uma variedade de expressões chaves, tais como: “No dia em que eu os trouxe do Egito..,” (Jz 19:30; 1 Sm 8:8; 2 Sm 7:6; Is 11:16; Jr 7:22; 11:4, 7; 31:32; 34:13; Os 2:17; SI 78:42). DeVries sugere que daí partiu o modelo para se falar em outro dia do passado, quando foi experimentada a salvação no retorno do exílio (Ag 2:15,18-19; Zc 4:10; 8:9) e que aquilo que era ver­ dade para Israel como coletividade, podia ser aplicado aos indivíduos (SI 18:18; 20:2; 59:17; 77:3; 138:3; 140:8; Lm 3:57; cf. op. cit., 43). Havia, porém, dias que também podiam ser relembrados como dias de julgamento (Nm 32:10; 2 Cr 28:6; SI 78[77]:9; 95 [94]:8; 137[136]:7; Is 9:3, 13; Lm 1:12; 2:1, 21-22; Ez 31:15; 34:12; Os 10:14; Ob 11, 14; Zc 14:3). Embora, em algumas destas ocorrências,.yôm seja um dia literal, em outras parece denotar um tempo concreto que talvez durasse mais que vinte e quatro horas, mas que, mesmo assim, foi caracterizado por um evento específico, O plur. yümfm, no entanto, “ emprega-se não tanto para comemorar um evento sem Sgual, mas, sim, para identificar e especificar a duração de um período de tempo, seja este limitado ou ilimitado, definido ou indefinido” (DeVries, op. cit., 43). Em conexão com o conceito de “ dia” no passado, pode-se observar que as duas nar­ rativas da criação em Gênesis empregam yôm e, no Gr. que a ele corresponde, hèmera: a narrativa dos sete dias (Gn 1:5,8, 13-14, 23,31; 2:2-4a, atribuída a P) e a narrativa

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da criação e da queda num só dia (Gn 2:4b-3:24, atribuída u J) (*• Ftintatmico, Oloisl* rio, vol. 1), A palavra “ dia” ocorre outra vez em Gn 2:17: “mtti da árvüí# da CsofthiGj« mento do bem e do mal não comerás; porque no dia em que dfli comeres, ccrtamentfc morrerás” . Parece claro que este “ dia” não se entendia no sentido rigfímmmirit# llti* ral de morte física dentro de vinte e quatro horas. Pelo contrário* eftUiQU uma mudais ça na condição humana que afeta o homem durante todos os dias da mm vldii (Gn 3: 17; cf. também v. 14). Foram feitas várias tentativas no sentido da hirmautettí as nm* rativas com uma cosmovisão científica moderna, que acarreta consigo ulguma fúttm dl concordismo, tal qual o conceito de os dias corresponderem a eras geolôgioas* Bltttl tentavias, no entanto, forçam consideravelmente a teoria científica bem como ú fü tft bíblico, i.é, a criação da luz e das plantas antes do sol e da lua (para uma discuiito, Vff B. Ramm, The Christian View o f Science and Scripture, 1955, 120-55). Atém diito* se os seis dias da criação em Gn. cap. 1 representam eras geológicas, isto não ajuda I harmonizar Gn 2:4b, que coloca a criação do homem no “ dia” em que foram eriiidoi os céus e a terra, decerto antes de o jardim do Éden ter sido plantado. Pareceria mi* lhor, portanto, reconhecer as duas narrativas da criação como esquematizações pré* científicas que simbolicamente representam a origem do mundo da parte de Deus, com sua ordem e relativa autonomia (cf. N. H. Ridderbos, Is there a Conflict between Genesis I and Natural Science?9 1957; C. Westermann, Creation, 1974). O tipo de lin­ guagem neste trecho pode ser comparado com a parábola nos ensinos de Jesus e as visões cósmicas no Apocalipse que tratam dos tempos do fim, só que aqui se trata com a pré-história primeva. Os seis dias da criação, seguidos por um dia de descanso em Gn cap. 1 são considerados em Êx 20:11 como padrão divino para a atividade humana, na explicação do Quarto Mandamento acerca do sábado. O par. em Dt 5:12-15 omite a referência à criação, mas oferece uma razão soteriológica. Assim como Javé trouxe Israel dos trabalhos forçados no Egito e lhe deu descanso, assim também o servo e o animal de carga (assim como o senhor deles) devem ser livres da labuta no dia do sába­ do. (v. W. C. Kaiser Jr., Teologia do Antigo Testamento, 1980, EVN, págs. 73 e segs.), O dia presente pode ser caracterizado por lamentações e aflição (Si 20[19]:9; 49 [49]:5; 86:7; 102:3-4; 2 Rs 19:3; Is 37:3-4; 2 Rs 19:3; Is 37:3; 61:2; 63:4; Jr 17:16 e segs*; Lm 1:7; Os 9:7), mas também pela salvação (Is 49:8). DeVries, no entanto, faz uma distinção básica no emprego deyôm no presente, entre o “ dia” que está historica­ mente presente, e o “ dia” em discursos gnômicos (i.é, o ensinamento que se ocupa com a sabedoria popular, especialmente na forma de provérbios e aforismos) e nos regulamentos para o culto. Nestes últimos, refere-se a um “ hoje” que se repete conti­ nuamente e, portanto, sempre está presente. Exemplos do presente gnômico são: Jó 18:20; 20:28; 38:20; SI 20[19]:9;37[36]:19; 102[101]:3;Pv ll:4 ;e,n op lu r.: Jó 14: 14; 30:16, 27; SI 37[36]:19; 94[93]:13;Pv 15:15; Ec7:15;9:9; 11:19; 12:1.Exem­ plos do presente ritual incluem: Êx 20:8; 31:15; 35:3; 40:2; Lv 15:25; 19:6; 23:15, 17-28; 24:8; 25:9; Nm 10:10; 15:32; 28:9; Dt 5:15; Is 58:13; Jr 17:22, 24, 27; Ez 46:1,4,12 (para mais pormenores, ver DeVries, op. cit., 45 e segs.). O futuro pode ser descrito em termos de um dia (escatológico) futuro (Is 13:9; Jr 47:4; Ez 38:18; cf. 39:8; Mq 7:4; Ml 4:1). O “ dia do Senhor” e expressões seme­ lhantes que contêm a palavra yôm figuram com destaque nos oráculos de julgamento contra as nações estrangeiras (Is 13:6; Ez 30:3; Jl 4:14; Ob 15). O próprio Israel, po­ rém, pode ser o objeto do julgamento (Is 2:12; Ez 13:5; Jl 1:15; 2:1, 11; Am 5:18, 20; Sf 1:7; Ml 4:5). Apesar disto, “ é importante observar que não há nenhuma expres* são técnica padronizada para o assim-chamado “ dia de Javé” (DeVries, op. cit, 48; ver

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■51 para detalhes das várias expressões que se empregam). Pode ser referido “ 0 dia do seu castigo” (Jr 46:21), “ o dia da angústia’5(Hc 3:16), um “ dia de (Ez 26:18; 27:27; 32:10), um “ dia de amarguras” (Am 8:10), “ o dia mau” >, etc. Também pode, no entanto, ser um dia de salvação: “ o dia em que Javé ti fonda” (Is 30:26), “ o dia em que eu vos purificar” (Ez 36:33), “ o dia em que Deus vier a dar-te descanso” (Is 14:3), “ o dia em que eu átentar para eles” (Jr 27:22), "o dia em que eu for glorificado” (Ez 39:13), “ o dia em que Ele pelejar” (Zc 14:3). De modo semelhante, os profetas podem empregar o plur, e dizer: “ Eis que virão dias em que../’ tanto nos oráculos de julgamento (ls 39:6; Jr 7:32; 9:24; 19:6; 48:12; 49:2; 51:47, 52) quanto nos de salvação (Jr 16:11; 23:5, 7; 30:3; 31:27, 31, 38; 33:3 4; Am 9:13), Além destas, o AT contém expressões adverbiais de tempo, tais como bayyom hahü \ “ naquele dia” , que se emprega a respeito do passado cerca de 89 vezes e, a respeito do futuro, 112 vezes, e hayyômt que se emprega a respeito do presente, 217 vezes, A parte central da obra de DeVries se constitui de exame e classificação destas várias passagens, demonstrando-se a função das várias palavras ligadas com o conceito do tempo, quanto às formas literárias das suas respectivas passagens, Tem importância teológica a conclusão dele, de que a função das referências ao “ dia de Javé” , seja no passado, seja no futuro, é iluminar o “ hoje” do presente» “ A historiografia providen­ cia o modelo para a parênese, e emprega a figura de um evento revelatórío no passado para iluminar o significado revelatórío do presente. A escatologia, portanto, é uma projeção analógica do passado e do presente para o futuro, postulando a ação futura de Javé na base da Sua ação que já foi experimentada... Nas passagens mais antigas, de qualquer forma, ‘o dia de Javé’ não deve ser entendido como término da história. É análogo com bayyôm haku\ que se emprega de modo absoluto, num sentido futurístico, como em 1 Rs 22:25; Is 52:6, e Am 8:3. O arcabouço interpretativo n£o é cronológico, no sentido de colocar este “ dia” dentro de uma seqüência de dias, ou no fim dela, mas, sim, qualificante, pois caracteriza-o como dia da ação decisiva de Javé, no qual todas as complexidades e ambigüidades da situação presente chegam a uma resolução completa e, neste sentido, definitivo. Mesmo assim, visto que Javé freqüen­ temente interveio de modo decisivo no passado, assim também é possível que sejam necessários “ dias de Javé” recorrentes no futuro. Na realidade, ‘hoje’ — este mesmo dia — pode ser um "dia de Javé’ ” (op. cit., 341). Qualquer dia pode ficar sendo um dia de Javé, mas somente aqueles dias nos quais Ele Se manifesta em julgamento e salva­ ção tornam-se ativamente “ dias de Javé” (cf. SI 95[94]:7; Jr 27:9; Ez 33:33; Ml 3:1, 3* 19-21). Os profetas freqüentemente falavam do “ dia do Senhor” como sendo iminente (cf, ls 10:27; 27:1; 29:19; Ag 6:10). DeVries comenta: “ Em concordância com a maioria dos intérpretes modernos, afirmamos que os profetas de Israel estavam predizendo o futuro somente como projeção aproximada do presente. Estavam deduzindo o futuro a partir do presente, não tanto por meio da argúcia política, mas, sim, mediante a fé na existência e natureza do Deus da aliança com Israel” (op. cit,, 342). Nos escritos apocalípticos, transforma-se a idéia. O futuro fica sendo mais e mais abstraído do pre!, e tem uma época toda dele. Assim, Zc 14:21 retrata o futuro mais em termos um estado de existência do que um evento decisivo (cf. Is 61:3; Dn cap. 7). DeVries considera que muitas das distinções que os estudiosos empregam para o conceito hebraico do tempo (e.g. entre história “ exterior” e “ interior” ; a história “ linear” e “ cíclica” ; entre o “ tempo do homem” e o “ tempo de Deus” ;

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e entre o “ tempo secular” e o “ tempo sacro” ) estão longe da Vifdidi. MA única polar!* dade facilmente disponível que realmente parece aplicável é um contrasto twtr# aquilo que chamai íamos de duas abordagens diferentes aos mesmíssimos fonôrnaiioi tempo* rais: a abordagem quantitativa e a abordagem qualitativa” (op. eit, 343), Â abordagem quantitativa vê o tempo como uma sucessão de entidades comensuradas um certo número de dias, de meses, ou de anos. São passíveis da medição matemática, A aborda* gem qualitativa vê o tempo como sucessão de experiências essencialmente sem iguais # incomensuráveis. Logo, o “ dia” é determinado a partir do evento quo lhe dá o Kâ caráter. Tem uma dimensão escatológica porque Deus age nele, e assim fica lindo o clli decisivo da ação divina, Este conceito hebraico do tempo contrasta-se com aquilo dtoi egípcios, para os quais o tempo era uma continuidade interminável e sem sentido, presa num padrão sazonal perpéuto de alteração (op. cit., 344; cf. E. Otto, “ Alittgyp* tische Zeitvorstellung und Zeitbegriffe” , Die Welt ais Geschichte 14, 1954, 13548)* Os escritos mesopotâmios mais antigos indicam maior consciência da distinção entra os tempos diferentes, mas não percebiam por detrás deles qualquer propósito, signifi­ cado ou interrelacionamento (cf. H. Gese, “ Geschichtliches Denken im alten Orient und im Alten Testament” , ZTK 55, 1958, 127 e segs.). Em Israel, no entanto, Javé era Senhor do passado, do presente e do futuro. “ A história, portanto, estava repleta de potencialidade positiva. Tem alvo e significado” (DeVries, op. cit., 344-5). No AT, a abordagem qualitativa providencia o arcabouço da continuidade, levando em conta o aspecto interconeetado dos eventos específicos. É, porém, a abordagem qualitativa que dá ao evento histórico seu significado teológico. Seria inexato dizer que os mesmos conceitos e destaques se acham de modo uniforme em todas as partes do AT. Nos es­ critos históricos (especialmente após a divisão do reino), naqueles que dizem respeito ao culto, e na literatura apocalíptica, predomina a abordagem quantitativa, enquanto nos escritos proféticos, é a qualitativa que predomina. Mesmo assim, é possível exage­ rar as diferenças entre o conceito ritual/gnômico do tempo e o conceito histórico/profético. Enquanto, pois, a prática do ritual poderia levar a uma atitude cíclica à vida, caracterizada pela realização de ritos diários e festas anuais, existem muitas passagens no AT que procuram investir o presente com a consciência dos atos de Deus no tempo, e do relacionamento do homem com Ele dentro do tempo. uPara Deuteronômio, a pre­ sente geração é vista como a geração que ouviu Javé falar do Horebe, e ela é concla­ mada não somente a uma nova lembrança, como também a uma nova obediência” (De­ Vries, op. cit., 347). A ordenança da Páscoa é imposta como rito anual, mas a totali­ dade do propósito deste rito é conclamar os israelitas a refletirem sobre o dia em que seu povo foi trazido do Egito (Ex 13:3-10). De modo semelhante, SI 95:7 confronta o adorador com a reflexão de que o “ hoje” dele é o dia de crise em que se realizam na vida dele as oportunidades e o julgamento que se apresentaram diante da geração no deserto. C Brown 4. A apocalíptica e o judaísmo posterior levaram ainda mais adiante a idéia do dia futuro, sendo que a escatologia agora ficou sendo parte da doutrina das últimas coisas, e desenvolveu feições fortemente apocalípticas. Fazem-se as perguntas: Por quanto tempo durará esta era? Para quando podemos esperar a nova erã? (2 Ed 4:33, 35; cf. Mc 13:4). A era messiânica será precedida por um período de tribulação, subdividido em doze períodos mais curtos (Bar. Sir. 27) e marcado, entre outras coisas, pela injus­ tiça e a licenciosidade (2 Ed 5:2 e segs.; cf. Mt 24:12). A nova era será anunciada por sinais (Bar. Sir. 25:4; cf. Mc 13:24), e “ o fim” (Bar. Sir. 29:7-8; cf. Mc 13:7) será a

para os dias do messias quando o julgamento cederá lugar à sabedoria, à à vida (Enoque Et. 5:8-9). O mundo futuro escatológico originalmanta era considerado idêntico à era do messias, mas, posteriormente, estes foram ftopaxttdos em dois períodos consecutivos (SB II 552). Para mais discussão, ver S. Mowinckel, He That Cometh, 1056, 261-79; D. S. Russell, The Method and Message o f Jewish Apocaliptic, 200 B. C - A D. 100, 1964, 263-303; R. A. Stewart„Rabbinic Theology, 1961, 47-53; W. Forster, Palestinian Judaism in New Testament Times, 1964, 192-201; e L. Hartman, “ The Functions o f Some so-Called Apocalyptic Time­ tables” , NTS 22, 1975-76, 1-14. Às vezes se diz que, como resposta à pergunta dos profetas “Por quanto tempo, ó Senhor?” , os apocaliptistas registraram o ano, o dia e a hora (cf. D. S. Russell, op. cit., 1). L. Hartman, no entanto, disputa este conceito, e sugere que a evidência que o apoia é menos forte do que às vezes se supõe (Dn cap. 9 é o exemplo mais nítido; Número). Baseado no seu exame de Ass. Mois. 10:12, Apc. Abr. 28-31, e Enoque Et. 91-94 à luz da semântica moderna, conclui que as tabelas de horários têm funções diferentes. Em Daniel têm uma certa função informativa e teorética acerca da data do fim, mas, mesmo assim, ligam-se com funções práticas. Em ou­ tros lugares, porém, predomina a sua função prática, tal como a exortação. “ Quando a convenção literária de vários tipos de tabelas de horários se desenvolveu na literatura apocalíptica judaica, não tinha primariamente uma função teorética, informativa e calculadora, mas, sim, alguma função prática. Em outras palavras, as tabelas de horá­ rios visavam atingir o cérebro menos do que o coração e as mãos” (op. cit., 14). Esperava-se que os dias do messias trouxessem a renovação, a retificação das injustiças, e a restauração de tudo quanto fora perdido mediante a transgressão de Adão. Assim, eg., as nações que oprimiram a Israel serão destruídas, enquanto as fron­ teiras de Israel serão plenamente restauradas com o novo templo (embora não haja, neste ponto, total unanimidade). Israel será rico até um ponto até agora nunca conhe­ cido. Aumentará a frutificação tanto do homem quanto da natureza. Serão destruídos os desejos pecaminosos, bem como o próprio diabo. Será derramado o Espírito Santo. Serão removidas a doença e a morte, e ressuscitarão os mortos (ver SB IV, 799-976). 5. Os textos de Cunrã consideram que a data do dia escatológico já foi fixada (1QM 13:14); será o dia da visitação por Deus (ibid.), o fim dos dias (lQpHc 2:6; 9:6), o dia da vingança (1QS 10:19), o dia da matança (1QH 15:17), quando os malfeitores serão destruídos (ibid.), inclusive todos aqueles que entalham ídolos para as nações (lQpHc 12:13-14; 13:1 e segs.). Haverá uma batalha com terrível carnificina (1QM 1:9), en­ quanto os filhos da luz guerreiam entre os filhos das trevas (1QM 1:11). Então, Deus passará a ser louvado (1QM 18:5), e, no dia do julgamento, serão salvos aqueles que desejam ser acrescentados aos eleitos (1Q 14:7 e segs.). Mesmo assim, não há indício de que os textos de Cunrã mencionem explicitamente “ o dia de Javé” . Quanto à escatologia de Cunrã, ver M. Borrows, More Light on the Dead Sea Scrolls, 1958, 342-52; e, com mais detalhes, Y. Yadin, The Scroll o f the War o f the Sons o f Light against the Sons o f Darkness, 1962). NT

1. Nas breves narrativas da -* ressurreição, há expressões marcantes de tempo: “ no terceiro dia” (1 Co 15:4; Mt 16:21; Lc 9:22; -* Número, art. tritos). G. Delling sugere que as narrativas cristãs primitivas foram influenciadas pela expectativa escatológica de Os 6:2, que também influenciou a expectativa rabínica: “ Depois de dois dias nos [i.é, a nação] revivificará; no terceiro dia nos ressuscitará, a fim de que vivamos diante dele” (cf. TD N T II 949). Segundo Pirqe R. Eliezer 51, a passagem era

prova da ressurreição dos mortos no terceiro dia após o fim do inundo (SB I 747; CÍ. 647 , 649), Em 2 Ed 7:29 e segs., ocorre depois de sete dias, -+ Número, art. hepta, A situação é semelhante no que diz respeito ao período de 40 dias, que já é impor* tante no AT, pois Moisés e Elias, conforme consta, jejuaram por 40 dias e noites (Êx 34:38; 1 Rs 19:8;-► Número, art. tessarakonta), É possível perguntar se a duração do jejum de Jesus (Mt 4:2 par. Mc 1:13; Lc 4:2) foi mera coincidência, ou se há liga* ção com outras passagens, no AT (cf. Dt 8:2*3, 15-16). Há clara alusão à tentação de Israel no deserto nas citações de Dt 8:3 (Mt 4:4; Lc 4:7);D t 6:16 (Mt 4:7; Lc 4:12) e Dt 6:13 (Mt 4:10; Lc 4:8), Há o paralelismo adicional entre Jesus e Moisés (Dt 9: 19; cf. também a pregação do Sermão da Montanha em seguida) e com Dt 34:1-4 e Sl 91. Nas histórias da Tentação, Jesus recapitula as experiências de Israel, especialmente da geração no deserto. (Sobre a Tentação, ver E. Best, The Temptation andthePassiorv The Markan Soteriology, Society fo r New Testament Monograph Series 2, 1965, B. Gerhardson, The Testing o f Godfs Son (M t 4:1*11 & Par): An Analysis o f an Early Christian Midrash, Coniectanea Biblica: New Testament Series 2:1,1966.) 2. (a) A expectativa do último dia se acha em quase todas as partes literárias do NT: a pré-paulina (Rm 13:12);a paulina (Rm 2:5);Q (Mt 10:15;Lc 10:12);Marcose a sua tradição (Mc 13:32); Mateus e a sua tradição (Mt 12:36); Lucas (At 17:31); uma parte do Evangelho segundo João, que, segando freqüentemente se supõe, recebeu destaque na redação final (Jo 6:39; cf. também 1 Jo 4:17); Jd 6; 2 Pe 3:12; Ef 4:30; 2 Tm 1:12; Ap 9 :6 etc. Outras partes do Evangelho segundo João (as mais antigas, segundo a conjetura moderna) contêm a idéia de que o último dia não jaz apenas no futuro, mas, sim, já chegou com a vinda de Jesus e mediante o exercício da fé nEle (jo 3:18-19; ver também Jo 7:37), (Sobre a escatologia de João, ver abaixo a nota sobrzA Panisiaea Escatologia no N T , 2 (d).) Critica Literária, Glossário.) Há variação na fraseologia, havendo referências a: “ aquele dia” (2 Tm 4:8), “ o últi­ mo dia” (Jo 6:30), “ o dia da ira” (Ap 6:17), “ o dia do julgamento” (2 Pe 2:9), “o dia do Senhor” (1 Ts 5:2), “ o dia do Filho do homem” (Lc 17:24), “ o dia de Cristotv (Fp 2:16), “ o grande dia de Cristo” (Fp 2:16), “ o grande dia de Deus” (Ap 16:14) ou, sim­ plesmente, “ o dia” (1 Co 3:13). O plur. também é comum (e.g. 2 Tm 3:1; 2 Pe 3:3; Ap 9:6; 10:7). (b) Há declarações diferentes quanto à ocasião do último dia. Paulo ensina a dou­ trina tradicional de um dia apocalíptico que ainda há de vir (Rm 2:5; 2 Co 1:14), mas, ao mesmo tempo, considera-se já envolvido no evento escatológico. Não somente adota a doutrina existente quanto à proximidade do último dia (Rm 13:12), mas, além disto, conclama seus leitores a andarem “ como em pleno dia” (v. 13), sendo “ agora” o dia da salvação (2 Co 6:12). Em outras palavras, há entrelaçamento entre as eras. Com a pas­ sagem do tempo antes da parousia, o dia iminente em Rm 3:12 chega a separar-se do “ Ultimo Dia” do futuro remoto (e.g. 2 Pe 3:8), O aspecto repentino do último dia, que nada tem a ver com sua iminência ou não, ensina-se em várias partes do NT: e,g. 1 Ts 5:2, 4; Lc 21:34-35; 2 Pe 3:10. Desconhece-se a sua data (Mc 13:32; Mt 24:42; 25:13). Como na apocalíptica, um período de tribulação e de catástrofe precederá o último dia (cf, Mc cap. 13; 2 Tm 3:1; Ap 2:10), ou é inseparável dele (assim, conforme parece, 2 Co 6:2 e segs.). (c) Os eventos que se associam com os últimos dias são os seguintes: Deus (At 17: 31), ou Cristo (1 Co 1:8; Fp 1:6, 10; 2 Co 5:10) será o Juiz do mundo, e recompen­ sará a cada um conforme as suas ações (Rm 2:5;-» Julgamento). Somente então, con­ forme Mateus, é que haverá separação entre aqueles que hão de entrar no reino e aque-

hfo de ser lançados fora (i.é, nesta presente era, a igreja ainda é um corpo miscontém os dois grupos, ainda sem diferenciação;Mt 25:34,41). A ressurreimortos também se associa com o julgamento (1 Co 15:52; Jo 11:24). Destarte, 0 Último dia fica sendo um dia tanto de -* medo (Mt 10:15) e de alegria (Lc 6:23; 21:28; 2 Tm 4:8). A mensagem do último dia não se confina ao futuro, no entanto, mas, sim, tem uma aplicação específica no presente. Paulo considera a igreja ora existente como a glória dele para o último dia (Fp 2:16; 2 Co 1:14). Os membros desta igreja devem portarse, mesmo agora, como “ naquele dia” (Rm 25:31 e segs.). Devem ser vigilantes, porque a data daquele dia é desconhecida (Mt 24:42), e porque virá de repente (1 Ts 5:6). Há, outrossim, um aspecto escatológico da -> Ceia do Senhor (Mt 26:29 par. Mc 14:25; Lc 22:16; 1 Co 11:26). 3. O aspecto futuro do último dia (Mt 25:13) não altera o fato de o Senhor glorifi­ cado ainda agora estar com Sua igreja “ todos os dias” (Mt 28:20; 18:20). Em João, o paraklètos é o representante de Cristo (cf. Jo 16:5-15 com 16:16 e segs.; Consola­ dor). Indica-se certa duração de tempo em frases tais como kath’ hèmeran, “ diaria­ mente” (Mt 26:55; Mc 14:49 [embora A. W. Argyle pense que o significado aqui seja “ de dia” , E xpT 63, 1951-52,354); Lc 16:19; 22:53; At 2:4647; 3:2; 16:5; 19:9; 1 Co 15:31; 2 Co 11:28; Hb 7:27; 10:11), hèmera kai hêmera, “ dia após dia” , que pro­ vavelmente era um hebrafsmo (2 Co 4:16; cf. Et 3:4; SI 68 [67]:20). (Para estas expres­ sões, e outras, ver Arndt, 346-7.) Este tempo presente, embora esteja unido, mesmo agora, com a era do porvir (1 Co 15:20 e segs.; 2 Co 4:16), não deixa de ser caracteri­ zado pela tribulação (1 Co 15:31-32, “ Dia após dia morro!” ; Rm 8:38; 2 Co 11:28). Sugere-se, às vezes, que a importância deste tempo presente aumenta na medida em que o último dia se torna mais distante: o crente deve tomar diariamente a sua cruz (Lc 9:23), e orar pelo seu pão diário (Lc 11:3 par. Mt 6:11 ;-+Pão, art. epiousios)^ igreja primitiva se reune diariamente no templo e cresce diariamente em número de membros (At 2:46,47). Quanto a esta questão parousia, NT. 4. As visitas que os apóstolos faziam às cidades e às igrejas geralmente eram curtas, e não duravam mais do que alguns dias: Paulo permanece em Jerusalém durante 15 dias (G1 1:18); conforme At 10:48, Pedro é convidado a permanecer alguns dias no lar de Cornélio; Paulo passa alguns dias em Filipos (At 16:12). A permanência de Paulo em Corinto (A t 18:11, 18) é uma exceção a esta regra geral. ([JPTZ] V. porém, o comentário sobre Atos, por I. Howard Marshall, EVN, 1981; in passim.) G. Braumann

fiapavaOá

liapcwaOà (maranatha), “ maranata” , “ Nosso Senhor veio!” , “ Nosso Senhor está vindo!” , ou, “ Vem! Nosso Senhor” .

1. maramtha é uma palavra aram. que se acha no NT somente em 1 Co 16:22: “ Se alguém não ama ao Senhor, seja anátema. Maranatha [oxxMarana tha].” Disputa-se seu significado exato, embora certamente seja uma combinação do Aram. mãran ou mãranà', “ nosso Senhor” , com o vb. fãtã\ “vir” . Ou devemos entende-la como forma com o perfeito (mãran v tã"), i.é, “ nosso Senhor veio” , ou como imperativo ( mãranà' |ó)#i.é, “ nosso Senhor, vem!” . Sao improváveis outros significados. Esta palavra, fora de 1 Co 16:22, acha-se nas orações que se associam com a Ceia do Sinhor no Didaqué (Díd. 10:6; c. de 100 d.C.), mas todas as referências subseqüentes

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TOSBNTE ~

1H07

se baseiam em 1 Co 16:22. O lugar da origem da frase é questffo disputada. W, HoJtmüller (ZNW 13, 1912, 333-4) e W. Bousset (Kyrios Christús, [192116 T I 1970, 129) supõem que veio das igrejas bilíngües gr. e aram. de Antoquia e. át D'anxiaooi.ou até de Tarso. Na religião sincretística helenística, os deuses eram prulm inta chami* dos “ senhores’ ' (kyrioi; cf. 1 Co 8:5), e o conceito de Heitmülkr a Boussat é quts rnaranatha indica a transferência deste termo pagão ao Senhor Jesus Crista. Nona conhecimento das igrejas supra mencionadas é por demais tênue pura hivfôí piovttl definitivas contra esta tese. Do outro lado, a teoria carece de confirmação * A iitrlhul™ çfo a Jesus do título “ Senhor” em Aramaico, e a presença dele nesta fótmuln lUgif® que remonta até a igreja cristã mais primitiva de todas, com seu centro em JtrumlÉfl, e que confessava o Cristo ressurreto como seu Senhor. Logo, a maioria dos GKpOlJtO* res continua a considerar a igreja de Jerusalém como sendo a origem maís provávil da frase. Além disto, se é este o caso, sugere que o termo -►Senhor deve ser entendido num contexto judaico e não sincretístico. 2. (a) Pode-se sustentar as duas traduções da frase, i.é, pode ser interpretada ou como o perfeito ou como o imperativo do verbo. Os pais eclesiásticos a entendem, regra geral, como expressão no perfeito, embora esta interpretação talvez inclua o presente também: “ Nosso Senhor veio, e agora está aqui” . Neste caso, Fp 4:5 ( “ o Senhor está perto” ) talvez seja uma referência à frase maramtha. A declaração em 1 Co 16:22, portanto, é uma advertência: as palavras precedentes, “ Se alguém não ama ao Senhor, seja anátema” , se ressaltam ainda mais mediante esta referência à proxi­ midade do Senhor. O mesmo pode ser o caso da chamada ao arrependimento em Did. 10,6, (b) Mesmo assim, é mais provável que o imperativo seja a interpretação certa. Ê pos­ sível apelar a Ap 22:20, onde as palavras: “Amém. Vem, Senhor Jesus!” talvez sejam uma interpretação livre da oração original aram. em forma de exclamação. Além disto, há a palavra *abbà\ “ Pai” (Mc 14:36; Rm 8; 15; G1 4:6), que também é transmitida do aram., língua materna de Jesus, que também é uma oração em forma de exclama­ ção. É bem compreensível que estas orações breves sejam transmitidas na sua forma original. Não é essencial qualquer conexão imediata com o contexto. 3. Visto que em Did. 10:6 a palavra maramtha ocorre em orações que se associam com a Ceia do Senhor, é razoável a suposição de que era empregada na liturgia da Ceia, talvez mesmo desde os próprios primórdios (cf. F. Hahn, The Titles o f Jesus in Christology: Their History in Early Christianity, 1969,96), embora não haja demonstração conclusiva desta suposição. 1 Co 11:26 mostra que, desde o início, a Ceia do Senhor era uma antecipação esperançosa da vinda do Senhor, assim como também as palavras da instituição em Mt 26:29 par. Mc 14:25 antecipam este cumprimento final. As ora­ ções que se associam com a Ceia do Senhor no Didaquê (caps. 9 e 10) demonstram quão viva esta esperança continuou sendo, mesmo num período posterior. Logo, rnaranatha deve ser entendida, à luz de Ap 22:20, como oração pela vinda do Senhor no sentido da Segunda Vinda. Este não precisa necessariamente ser o único pensamen­ to, porque, assim como Jo 14:18 fala da vinda do Senhor ressurreto aos Seus seguido­ res, rnaranatha talvez inclua dentro do seu escopo esta idéia também e, na realidade, semelhante oração recebia uma resposta parcial todas as vezes que a igreja celebrava a Ceia do Senhor. Além disto, se esta oração teve sua origem na igreja mais primitiva, esta teve, inevitavelmente, íntima famüiaridade com orações dirigidas a Jesus, mesmo em data tão recuada. W. Mundle

mm -

PRESENTE

4. Vários escritores perceberam a possibilidade de um contexto alternativo ou com­ plementar àquele da Ceia do Senhor (cf. E. Peterson, HEIS THEOS, 1926; C. F. D. Moule, “ A Reconsideration o f the Context o f Maranatha” NTS 6, 1959-60, 307-10; W. Dunphy, “ Maranatha: Development in Early Christianity” , Irish Theological Quar­ terly, 1970, 294 e segs.; M, Black, “The Maranatha Invocation and Jude 14,15 (I Enocho 1:9)” , em B. Lindars e S. S. Smalley, eds., Christ and Spirit in the New Testa­ ment: In Honour o f Charles Francis Digby Moule> 1973, 189-96). Sugere-se que, pelo menos em primeira instância, maranatha em 1 Co 16:22, Did. 10:6 e Ap 22:20 empregava-se para reforçar ou dar sanção a uma maldição ou condenação Maldição, art. anathema). Os respectivos contextos neo-testameníários não são os da Ceia do Senhor, mas, sim, os da maldição, e a idéia de invocar a presença do Senhor na Ceia do Senhor pertence mais à história eclesiástica posterior do que ao período do NT. Foram nota­ dos paralelos com fórmulas pagãs antigas de amaldiçoamento (cf. R. Wünsch, Antike Fluchtafeln, Kleine Texte 20, 1907, 13, 25; K, Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, I, 1928, 89-90; A. Deissmann, Light from the Ancient East, 1927, 413 e segs.; CIG, IV, 9303). Constitutions Apostolorum 6, 26 relaciona maranatha com a vinda histó­ rica de Cristo, maranatha, porém, ocorre em conexão com o anátema nos textos pri­ mitivos eclesiásticos (MPL, LXXXVII, 1274; Tert., De Pudicitia 14, 13; Cânon 75 do Quarto Concílio de Toledo, 633 d.C.). A sugestão seria, portanto, que a idéia original era uma invocação no sentido de o Senhor logo vir em julgamento para corrigir a injus­ tiça e estabelecer a justiça (cf. Moule, op. cit.). Além destas considerações, Black chama a atenção a paralelos com Jd 14-15: “ Quanto a estes foi que também profetizou Enoque, o sétimo depois de Adão, dizen­ do: ‘Eis que veio o Senhor entre suas santas miríades, para exercer juízo contra todos e para fazer convictos todos os ímpios, acerca de todas as obras ímpias que impiamen­ te praticaram, e acerca de todas as palavras insolentes que ímpios pecadores proferi­ ram contra ele’ ” . Trata-se de uma citação de Enoque 1:9, e consta não somente de Enoque Gr, 1:9 e Enoque Et. 1:3-9, como também dos fragmentos aram. de 4Q 1:49, descobertos em Cunrã (texto em Black, op. cit,, 193-4; cf. também M. Black, “ The Christological Use o f the Old Testament in the New Testament*y, N TS 18, 1971-72, 10). Judas aqui dá uma inteipretaçâo cristológica de Enoque. Infelizmente, faltam as primeiras palavras do v. 9 em Aram. no texto de Cunrã, mas Black sugere que seriam verbalmente idênticas à fórmula de maranatha, i.é, Maran' 'ata' ou *ate\ Embora talvez seja argumentado que a semelhança é pura coincidência, Black pensa que é gran­ de demais para se tratar de acidente. “ Admitindo-se a possibilidade, então o contexto original da fórmula de maranatha em 1 En 1:9, onde se refere a julgamento divino dos ímpios, não somente apoia a referência à Parusia no NT, como também esclarece seu emprego como reforço do anathema: nenhuma outra fórmula se prestaria melhor ao propósito de uma imprecação ou condenação. Ao mesmo tempo, seria igualmente apropriado dentro de um contexto eucarístico, pois a eucaristia contém, como parte integrante da sua estrutura, a proclamação da morte do Senhor, ‘até que ele venha’ ” (op. cit., 195). O próprio Black prefere entender a forma original das palavras como futuro do pretérito, o equivalente de um pretérito profético: “ ‘O Senhor há de (logo, corn certeza) vir’ (i.é, na Parousia) ” (op. cit., 196). O Gr,, no entanto, pode ser inter­ pretado como imperativo ou pretérito. Black chega à seguinte conclusão: “ talvez a ambigüidade e, portanto, a flexibilidade da fórmula levou à sua popularidade: podia encaixar-se em vários contextos, como imprecação, ou como confissão ("O Senhor Vtlô!)“ (op. cit., 196).

T O iiN T i - m n Sem o intuito de questionai esta conclusão geral, podemos, iludi, Úxmmt i itançfo a mais uma passagem. A. M. Hunter sugere que maramtha, kmg# de %m um fragmento de fetiche imprecatório, foi, talvez, a primeira oração crista, qm relembjtva Mt 18:20; “ Porque onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no fflfio d ilii11» Hunter ressalta a conexão com a Ceia do Senhor, que também rttembrtt o primeiro dll da Páscoa, ao invocar a presença do Senhor (cf. Lc 24:35; At 10:41), # ia lilpliattr m Senhor que Ele venha em glória (Exploring the New Testammt, ©f. Bltek, op* cit., 192). É claro, porém, que o contexto em Mateus não é euearfstlçç, oi t|U# í ilrl* buído ao versículo ao invés de ser decorrente dele, Do outro lado, menciona ilpliil* tamente a disciplina e as disputas dentro da comunidade (Mt 18:15 c sep.), ô llp i I § desligar (Mt 18:18; -* Ligar; Abrir, art. kleis, NT 3), e a promessa: um doii àfflttf vós, sobre a terra, concordarem a respeito de qualquer coisa que porventUfi p ié lfilii ser-lhes-á concedida por meu Pai que está nos céus” (Mt 18:19). E possível que ?FWV* natha fosse empregada em semelhante situação para confirmar um acordo de$t
ti

CL

apouaía

7topovoáx (parousia), “ presença” , “ aparecimento” , “ vinda” , “ advento” ; nàpeijÁL (pareimi), “ estar presente” , “ ter vindo” .

pareimi abrange a idéia do tempo presente de “ estar ali” , bem como a idéia do tempo pretérito de “ ter chegado” , parousia significa, de um lado, “ presença” (com certos efeitos que se seguem) ou (num sentido mais neutro), “ bens” , “ fortuna” , “ renda” , “ força militar” ; e, do outro lado, significa “ chegada” , a “ vinda” de alguém a fim de “ estar presente” . Tecnicamente, o subs, se emprega para a “ chegada” de um rei, imperador, soberano, ou até mesmo tropas, desde o período ptolemaico até ao século II d.C. Arrecadavam-se impostos e pagamentos especiais em espécie para custear as despesas. Na Grécia, uma nova era computava-se a partir da parousia de Adriano, e moedas especiais de advento eram cunhadas em vários lugares para comemorarem a parousia de um imperador, O termo lat. correspondente é adventus, As cidades de Co­ rinto e de Patras cunharam moedas de advento para comemorar a visita de Nero, em cujo reinado Paulo escreveu a Corinto. Ostentam as seguintes inscrições: Adventus Aug(usti) Cor(inthi) e Adventus Augusti (cf. A. Deissmann, Light from the Ancient East, 19112, 372 e segs.). A partir deste conceito, foi um passo fácü chegar a falar do aparecimento dos deuses em prol dos homens (cf. Corp. Herm. 1, 22; “ a minha parou­ sia lhes será por socorro” ; conceito este que está em harmonia com as idéias das reli­ giões místicas helenísticas). Não se pensa em semelhante parousia somente como coisa futura: é experimentada como realidade no presente. Uma inscrição em Tegéia combi­ na o termo com a deificação do imperador: “ no ano 69 da primeira parousia do deus Adriano em Hêlade” (c. de 193 d.C; cf. Deissmann, op. cit, 377). Foi aproximada*

mO -

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mtrita neste período em que os cristãos começaram a falar explicitamente da primeira pm m sk de Cristo, em contradistinção com a segunda (cf. Justino,D ial 14 e 52). Para «mis exemplos, ver A, Oeplce, TN D T, 859 e segs. AT

As versões gr. do AT empregam o vb. pareimi para sete palavras heb. diferentes, todas as quais com o significado de “ vir” , inclusive bô\ a palavra mais comum para “ vir” (Nm 22:20; 1 Sm 9:6; 2 Sm 5:23; 13:35; 1 Cr 14:14; J1 2:1; Is 30:13; Lm 4:18). O subs. parousia ocorre em Ne 2:6 v./. (sem equivalente heb.); Judite 10:18; 2 Mac. 8:12; 15:21; 3 Mac. 3:17. “ A ausência da palavra, na LXX, nos Livros original­ mente escritos em Heb. talvez se explique pelo fato de o semita falar de forma mais concreta” (A. Oepke, TDNT V 859). Mesmo assim, a ideia está ali, pois desde os tem­ pos mais antigos o AT fala da vinda de Deus: Deus Se manifesta na vitória (Jz 5:4); vem como Rei do mundo (Êx 15:18; SI 24:7 e segs.; 95:3-4), nos sonhos (Gn 20:3), no Seu Espírito (Nm 24:2), com Sua mão (1 Rs 18:46), na Sua palavra (2 Sm 7:4), e no fim dos tempos (ls 2:2 e passim; hèmera\ Há referências à vinda do ungido (Gn 49:10?; Zc 9:9-10). Nos textos de Cunrã, prediz-se o aparecimento de vários messias (1QS 9:10-11). Para o ponto de vista neotestamentário, é de importância a expectativa de Deus nos tex tos apocalípticos judaicos (os quais, porém, talvez foram retrabalhados por mãos cristãs): “ Um rei surgirá de Judá e estabelecerá um novo sacerdócio para todos os gentios, conforme a maneira dos gentios. E a sua vinda ê grandemente dese­ jada, como profeta do Altíssimo, da descendência de Abraão, nosso pai” (Test. Levi 8:14-15); “E por meio de homens de outra raça será levado ao fim o meu reino, até vir a salvação de Israel, [até aparecer o Deus da justiça] a fim de que Jacó descanse em paz” (Test. Judá 22:2)* Há, outrossim, referências à vinda do messias: “ quando o Justo aparecer diante dos olhos dos justos” (Enoque Et. 38:2); “julgará as coisas secretas” (Enoque Et. 49:4). Josefo, com a palavra parousia, se refere à presença de Deus na Shequiná (Ant. 3, 8 e 202; 9, 55; 18, 284) que se revela ao Seu povo e até mesmo ao governo pagão, Petrônio. Oepke sugere que a rejeição da apocalíptica por parte de Josefo era rabínica e politicamente oportunista ( TD N T V 864-5). Aplicava as profecias de Daniel de modo que evitava ofender os romanos (cf. Ant. 10, 209-10, 267 e 276; 12, 322; Guerra 6, 313). Filo emprega pareimi freqüentemente num sentido não-escatológíco, mas não parousia. As influências helenísticas obliteraram quase totalmente uma vinda de Javé ou do Messias. Somente em Praem. 16, 91-97 é que se refere ao homem vindouro (cf. Nm 24:7) que trará a paz universal e que amansará os homens e os animais ( TDNT V 864). NT

1. (a) Paulo emprega o vb. pareimi com o significado de “ estar presente” , em­ bora em 1 e 2 Coríntios o vb. ocorra somente na forma do part. parõn O após­ tolo faz distinção entre a sua ausência (apõn tõ sõmati) pessoal e física, e a sua presen­ ça em espírito (parõn de tõ pneumati) (1 Co 5:3); a palavra se refere à sua presença em Corinto (2 Co 10:2, 11; 11:9; 13:2,10) e entre os gálatas (G14:18,20). O mesmo sig­ nificado se acha em Jo 11:28; Ap 17:8. Lucas emprega o verbo no sentido pretérito ( “ ter vindo” ) e, destarte, é concebível uma interpretação semelhante também no caso de Atos 10:33; 24:19. Em Cl 1:6 parestin se emprega sem um sujeito pessoal: o evan­ gelho que chegou a vós. De modo semelhante em Jo 7:6, o tempo ainda não chegou (-* Tempo, art. kairos). A frase pros to paron (Hb 12:11) significa “ no momento” , “ pelo presente” (cf. Amdt, 629), e o vb. também ocorre no seu significado de “ ser dis­ ponível” , “ estar perto” (Hb 13:5; 2 Pe 1:9 ,12).

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(b) O subs. parousiã denota, de modo geral, ‘‘presença1* # ^fâhfâgada” , Paulo, no entanto, é o único escritor do NT que o emprega assim: mm a preüflça de Estéfanas (1 Co 16:17); recebe o consolo da parte da DffUl iTiidlíitita â chegada de Tito (2 Co 7:6-7); fala da sua vinda a Filipos (Fp 1:26; 2:12), o lUporti a rapre* ensão quanto a ser pesado e forte nas suas cartas, mas fraco t Imigriiffcíirit# m iud presença e fala pessoais (2 Co 10:10). Sobre isto, ver R, W, Punfc» 4*Tha Apoitollc Parousia: Form and Significance” , em W. R. Farmer, C. F. D. Moule § R, R, Nltbuhr, eds., Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Kmx., 1967, 249-68; cf. também (a) supra* 2. No sentido especial neotestamentário, parousia se liga intimamente mm ó li* senvolvimento da escatologia do NT. Jesus proclamava que o reino da Daua ailiivii iminente, e que a parousia tinha um efeito decisivo sobre o presente, sendo qui m homens devem viver agora à luz deste evento vindouro (cf. e.g. Mc 3:27; Lo 1%23* 24). Embora o presente e o futuro sejam encarados como sucessão cronológica, o futu* ro afeta o presente, não no sentido de já estar realizado e antecipado no presente, mas, sim, no sentido de que o homem faz as suas decisões como aquele que deve prestar contas no aparecimento iminente do reino de Deus. Com a morte e ressurreição (glorificação) de Jesus, modifica-se a perspectiva escatológica. A idéia da parousiã agora passa a Ügar-se à expectativa da igreja quanto à vinda de Cristo no fim da era (~* Servo de Deus, art. hyios tou anthròpoü). Muitos estudiosos afirmam que, no iní­ cio, os eventos vindouros ainda eram considerados iminentes (cf. Paulo), mas, mais tarde, na medida em que o tempo foi-se passando, sem ter ocorrido a parousia, esta avançava sempre mais para o futuro, do ponto de vista, até finalmente correr o risco de ser totalmente abandonada como artigo de fé. Onde se ressaltam a presença de Cristo e a experiência presente da salvação (e.g. G1 2:20), a parousia pode ser relativizada até certo ponto: suas bênçãos já estão sendo experimentadas aqui e agora (cf. e.g. Jo 6:39 e segs.; 11:24, 26). Certamente, portanto, a demora da parousia levou a dificuldades, mas estas não eram tão graves que poderiam fazer um cisma na igreja, simplesmente porque a confiança que ela tinha em Cristo era ainda maior do que o ansedo dela pela parousia, a qual, segundo todos concordavam, viria repentinamente (cf. 1 Ts 5:1 e segs,; Lc 17:23-24). (Para um levantamento dos pontos de vista críti­ cos, ver abaixo.) No NT, o termo parousia é infreqüente. Ocorre 24 vezes, das quais 14 se acham em Paulo: Mt 24:3,27,37, 39; 1 Co 15:23; 16:17; 2 Co 7:6-7; 10:10;Fp 1:26; 2:12; 1 Ts 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts 2:1, 8-9; Tg 5:7-8; 2 Pe 1:16; 3:4,12; 1 Jo 2:28, É claro que algumas destas referências se referem à parousia do apóstolo (ver supra 1 (a), (b)). Além disto, outros termos se empregam para descrever a parousia de Cristo (-* hèmera; Revelação, art. epiphaneia). “ O termo é helenístico. Quanto ao seu conteúdo essen­ cial, porém, deriva do pensamento vétero-testamentário, judaico e cristão primitivo” (A. Oepke, TDNT V 866), Pressupõe, portanto, ah elenização do cristianismo judaico. Embora do ponto de vista religio-histórico a doutrina neotestamentária da parousia pertença ao campo geral da apocalíptica, há falta notável no NT das ornamentações apocalípticas usuais, e isto porque sua ênfase recai sobre a esperada vinda do próprio Cristo, Somente o Apocalipse pertence ao gênero de livros apocalípticos, embora Jesus e Paulo tivessem empregado a linguagem figurada apocalíptica. A passagem mais antiga no NT que fala da parousia é a palavra do Senhor citada por Paulo em 1 Ts 4:15: “ Ora, ainda vos declaramos, por palavra do Senhor, isto: nós> os vivos, os que ficarmos até à vinda do Senhor [eis tên parousian tou kyriou], de modo algum precederemos os

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que dormem” , A referência à “ palavra do Senhor” talvez seja (i) uma alusão a Mt 24; 30-31; (ii) uma citação de algum dito de Jesus que não nos é conhecido, tendo sido perdido; (iii) uma referência a uma revelação particular (cf. 2 Co 12:1 e segs.; G11:12; Ef 3:3; At 21:10 e segs.); ou (iv) uma declaração daquilo que, segundo Paulo crê, está de conformidade com a mente de Cristo (cf, 1 Cp 2:16; 7:10,12) (A. L. Moore, Iand I I Thessalonians, New Century Bible, 1969, 69). Aqui, há forte interligação entre a -+ ressurreição e a parousia, pois, quando ocorrer esta última, os que dormiram não sofrerão desvantagem alguma, nem os que ainda vivem desfrutarão de vantagem algu­ ma, 1 Co 15:23 retoma o mesmo pensamento, e ressalta que, naquele momento deci­ sivo, Cristo é Senhor sobre todos: “Cada um, porém, por sua própria ordem: Cristo, as primícias; depois os que são de Cristo, na sua vinda [en tè parousia autou\\ Paulo emprega de modo regular a prep. en antes de parousia quando o subs. ocorre no seu sentido rigorosamente teológico; eis se acha somente em 1 Ts 4:15. A parousia certa­ mente abrangerá categorias diferentes de pessoas, mas não se pode tirar a conclusão de que o apóstolo tinha em mente uma ressurreição dupla, um reino milenar intervenien­ te, ou uma seqüência cronológica sistemática dos eventos escatológicos (cf. W. G. Kümmel, Promise and Fulfilment, The Eschatological Message o f Jesus; SBT 23, 19612, 88-94; -►Número, art. chilias), Paulo rompe com as idéias apocalípticas tradi­ cionais ao insistir que a escatologia já está sendo desenvolvida: os crentes devem viver, não na tristeza, mas, sim, na esperança (1 Ts 4:13; 5:23). E, embora seja separado da igreja da Tessalônica por meio dos esforços de -* Satanás, Paulo ainda pode descrever esta igreja como sendo sua “ esperança” , sua “ alegria” e coroa de exultação “ na pre­ sença de nosso Senhor Jesus em sua vinda” (1 Ts 2:18, 19), 2 Tessalonicenses clara­ mente tem em vista uma situação diferente. Há clara tensão entre a presença de Cristo que se experimenta aqui e agora, e a parousia (judaica-apocalíptica) em alguma data futura (2 Ts 2:2). A evidência indica que alguns alegaram “ ter chegado o dia do Se­ nhor” , dando a entender que receberam da parte de Paulo revelações ou comunica­ ções neste sentido (2 Ts 2:2). Alguns fizeram desta alegação uma desculpa para fica­ rem desocupados, ao que Paulo respondeu: “ Porque, quando ainda convosco, vos orde­ namos isto: Se alguém não quer trabalhar, também não coma” (2 Ts 3:10), A Epístola ataca aqueles que asseveravam ter experiência presente dos eventos que, na realidade, ainda eram futuros. Paulo passa, então, a dar uma advertência veemente acerca de Satanás e da parousia do homem da iniqüidade que se realizará antes da parousia de Cristo. “ Com efeito o mistério da iniqüidade já opera e aguarda somente que seja afastado aquele que agora o detém, então será de fato revelado o iníquo, a quem o Senhor Jesus matará com o sopro de sua boca, e o destruirá, pela manifestação de sua vinda [tè epxphaneia tés parousias autou]. Ora, o aparecimento [parousia] do iníquo é segundo a eficácia de Satanás, com todo poder, e sinais e prodígios da mentira” (2 Ts 2:7 e segs.;Anticristo; Satanás; Milagre, Sinal). 3. A demora no apareçimento de Cristo levou os homens a duvidar que o dia real­ mente acabaria chegando. Nesta situação, Tg 5:7-8 conclama à paciência: “ Sede, pois, irmãos, pacientes [imakrothymèsate], até a vinda do Senhor [heòs tés parousias tou kyrioul Eis que o lavtador aguarda com paciência o precioso fruto da terra, até rece­ ber as primeiras e as últimas chuvas. Sede vós também pacientes [makrothumêsate], e fortalecei os vossos corações, pois a vinda do Senhor está próxima [hoti hê parousia tou kyriou èngiken\’ (-* Paciência, art. makrothymia). Em 2 Pe 1:16 e 3:4 e segs., os crentes recebem a exortação no sentido de continuarem a esperar a parousia a despeito do fato que, até agora, nada aconteceu. Mateus apresenta uma tensão dialética. De um

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lado, Jesus está presente sempre quando a Sua igreja se reúne (Mt 18:20)* a com o Sm povo até o fim dos tempos enquanto espalha o evangelho (28:20)* Do outro lado* a vinda do Filho do homem ainda é futura (24:39), sendo desconhecida t qualquer homem a sua data (v. 36); ocorrerá de modo repentino, e num tempo em que os ho­ mens vivem inteiramente para as coisas do presente (w . 27, 37*38), Estei dois ele­ mentos se justapõem de modo tâo marcante em 1 Jo 2:28t que alguns procuraram solucionar a dificuldade de modo crítico-literário, ao atribuir a dois eilriitos diferentes os elementos presente e futuro.


A Parusia e a Escatologia no NT O propósito desta nota é chamar a atenção a várias áreas de discussão, tendo am Vllti os programas escatológicos delineados em certas passagens do NT, e o lugar da paruila dentro delas, com ou sem o emprego da palavra gr. parousia propriamente dita, 1. Tendências na Crítica Neo-Testamentária. (a) A Escatologia Consistente. O ter» mo “ escatologia consistente” se aplica à idéia de que Jesus esperava o estabelecimento do reino de Deus durante a Sua própria vida, levado a efeito pelo Seu próprio minis* tério. O corolário desta tese é que a idéia de uma Segunda Vinda é invenção da igreja primitiva. Em The Quest o f the Historical Jesus: A Criticai Study o f its Progress from Reimarus to Wrede (1910), 19543, Albert Schweitzer atribui a H. S. Reimarus (16941768) o crédito de ser o iniciador da moderna busca do Jesus histórico. (Este último conceito não era exato, pois muitas das idéias de Reimarus se deviam aos deístas ingle­ ses, mas este fato não é a nossa preocupação aqui.) Numa série de artigos que G. E. Lessing publicou anônima e postumamente como Fragments o f an Unknown Author, Reimarus argumentara que Jesus esperava que a Sua própria pregação levaria a efeito o reino de Deus como realidade quase política. As esperanças de Jesus, no entanto, não receberam a correspondência adequada, e foi executado. Os discípulos, porém, depois de vencerem o primeiro susto, publicaram a história de que Jesus ressuscitara dentre os mortos e que, na realidade, Seus ensinos diziam respeito a uma segunda vinda, quan­ do, então, o reino seria estabelecido de modo definitivo, A pregação deles conseguiu aceitação e, neste ínterim, ninguém notou que a parusia deixara de concretizar-se. Mesmo assim, o cristianismo se edifica numa fraude gigantesca (cf. H. S. Reimarus, The Goal o f Jesus and his Disciples, tr. G. W. Buchanan, 1970; e Fragments, ed. C. H. Talbert e tr. R. S. Fraser, 1971). O próprio Schweitzer saudou a obra de Reimarus como sendo “ talvez a realização mais esplêndida no decurso da totalidade da investi­ gação histórica da vida de Jesus, pois foi ele o primeiro a compreender o fato de que o mundo de pensamento no qual Jesus atuava era essencialmente escatológico” (op. cit., 23). Na realidade, Schweitzer considerava retrógrada a totalidade do movimento da teologia, tendo em vista a sua negligência da escatologia, até a publicação do livro de Johannes Weiss: Jesus’ Proclamation o f the Kingdom o f God (1892; TI ed. R. H. Hiers e D. L. Holland, 1971). Isto porque, neste ínterim, a ênfase principal da teolo­ gia protestante liberal recaía sobre Jesus como ensinador de verdades morais para todos os tempos, divorciadas da sua situação histórica. A posição do próprio Schweitzer era semelhante à de Reimarus (além dos capítu­ los finais de The Quest o f the Historical Jesus ver também The Mystery o f the King­ dom o f God [1910] TI 1914; Paul and his Interpreters: A Criticai History, 1912 ; The Mysticism o f Paul the Apostle, 1931; e The Kingdom o f God and Primitive Christianity, 1968). Jesus acreditava que Ele mesmo era o Messias designado, e considerava

1814 — PRESENTE João Batista como Elias, que preparava os homens para Ele e para o Reino. A missão dos doze era um esforço final para levar a efeito o Reino. Quando este deixou de concretizar-se, Jesus percebeu que somente mediante a Sua própria aflição é que o Reino raiaria. A entrada em Jerusalém era uma “ marcha fúnebre para a vitória” e Jesus mor­ reu, esperando que o Reino irromperia no mundo, e que Ele mesmo voltaria como Messias. Aqui, porém, Jesus provou estar enganado, embora nem por isso deixou de haver um surto de falsas expectativas. Paulo adotou a idéia, e a transformou em dou­ trina de eras sobrepostas, segundo a qual a atual ordem do mundo continuaria, embora sua relevância nada seria para aqueles que estão “ em Cristo” . A ética do NT é uma ética de ínterim. Na medida em que até mesmo a segunda parusia deixou de concreti­ zar-se, foi helenizado o aspecto escatológico do cristianismo e passou para o segundo plano. Pode-se notar em tudo isto que, apesar de Schweitzer ressaltar a importância da escatologia para o entendimento do NT, não desempenha papel importante nas pró­ prias crenças e doutrinas, pelo mesmo no sentido neotestamentário« Para o próprio Schweitzer, a reverência para com a vida ficou sendo o tema dominante. A tese de Schweitzer foi retomada por F. Buri em Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie für die neuere protestantische Theologie, 1934, onde procurou interpretar a escatologia de modo existencial. Para nós, a preocupação última não deve ser a programação dos eventos futuros do mundo, mas, sim, a vontade de realizar-se na vida do presente. Em The Formation o f Christian Dogma, 1957, Martin Werner também edificou sobre os alicerces lançados por Schweitzer. Embora o conceito que Jesus tiílha fosse essencialmente aquele da apocalíptica judaica posterior, que, por sua vez, afetou aquele de Paulo e dos demais apóstolos, a demora da parusia criou uma grande crise para a igreja. O resultado foi o desvio de muitos e o surto de heréticos e, finalmente, o abandono do modo antigo, escatológico, de entender o evangelho. O vácuo foi preenchido, na crença cristã, mediante a sua reformulação em termos da Pessoa e obra de Cristo, que passaram a ser entendidas em categorias não escatológicas. A posição de Schweitzer tem sido agudamente criticada em razão dos defeitos da sua metodologia e interpretação (cf. A, L. Moore, The Parousia in the New Testament, Supplements to N ovT 1=3, 1966, 38-48). Do ponto de vista da metodologia, levanta as perguntas: (i) é necessário o critério que Schweitzer empregou para descobrir qual foi o ensino de Jesus? (ii) é justificado seu modo específico de entender a escatologia, tendo em vista a complexidade do pensamento do judaísmo contemporâneo? e (iii) se* melhante critério pode levar em conta a possibilidade de quaisquer elementos suigeneris na vida e na obra de Jesus? Embora Schweitzer tivesse razão ao indicar que a escatología tinha sido um fator negligenciado em boa parte dos estudos anteriores dos Evangelhos, a sua própria interpretação da escatologia de Jesus não estava livre da acusação da arbitrariedade. Na realidade, a obra do Messias nunca se representa nos escritos apocalípticos como ação de força para fazer entrar o reino. Além disto, a idéia da uma vida secreta de humilhação antes da glorificação normalmente está em falta (of. Moore, op, cit., 41). Os vários elementos na vida de Jesus, conforme se retratam nos Evangelhos, não podem ser classificados na categoria de escatologia apocalíptica como chave única à totalidade. Schweitzer e Werner alegam que Paulo entendia a morte e a ressurreição de Jesus co­ mo iniciação do fim do mundo, e que ele até via a ressurreição de Jesus como início literal da ressurreição geral. Moore se opõe a isto e sugere que, embora Paulo considirasse a volta próxima de Cristo uma possibilidade real, em nenhum lugar sustentou que era certa ou necessária, nem nas epístolas anteriores, nem nas posteriores (op. cit.,

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46; cf. 108 e segs., onde discute 1 Ts 4:13-18; 2 Ts 1:5-12; 2; 1-15; I Cú eapv/7 e 1S; 2 Co 5:1-10; Rm cap. 13; e 15:19,23; Fp 3:20;4:5). O postulado dl “ eicatologia conh sistente” é que o cristianismo se fundamenta numa idéia errônea, nlo mmm da alpin pormenor sem importância, mas, sim, acerca da questão central do testemunho da Igre­ ja primitiva. A expectativa errônea da apocalíptica conforme Schwelteer $ antend la ‘"não trata com justiça o modo soteriológico de entender a vida e a morte, d® Jams* que achamos em todas as partes do Novo Testamento” (Moore, op. eit, 48), (b) A Teoria do Pequeno Apocalipse. Um ponto de vista que se opõe diametral* mente àquele de Schweitzer é aquele que T. Colani propõe em Jêms-ChriMl lm Croyances Messianiques de son Temps, 1864, que é conhecido como a teoria do Pi» queno Apocalipse. Colani argumentou que não havia conexão alguma entra o in ilM de Jesus e o messianismo judaico. O messias judaico sempre fora uma figura pura* mente temporal, e as esperanças dos judeus sempre tinham sido temporais e political. Jesus não proclamou nem um reino escatoiógico nem Ele mesmo como o messias espe* rado. Era um Mestre simples e humilde, para quem o reino era uma realidade presente que se identificava com o Seu ensino e estilo de vida. Mc 13:5-31 é uma interpolação cristã judaica que representa pontos de vista que eram remotos da posição do próprio Jesus. A verdadeira resposta à pergunta dos discípulos acerca da destruição do templo (v. 4) é aquela que se dá no v. 32 ( “ Mas a respeito daquele dia ou da hora ninguém sabe; nem os anjos no céu, nem o Filho, senão somente o Pai” ), A matéria interveniente» o Pequeno Apocalipse, é um tratado escrito num período de perseguição antes da queda de Jerusalém em 70 d.C. É este ensino que subjaz os paralelos em Mateus cap. 24 e Lucas caps. 17 e 21. Para uma discussão acerca de Colani e a sua influência, ver G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future: An Examination o f the Criticism o f the Escatch logical Discourse, Mark 13, with Special Reference to the L ittle Apocalypse Theory, 1954; cf. também, do mesmo autor: A Commentary on Mark 13, 1957. Para levanta­ mentos da história da interpretação do reino, ver G. Lundström, The Kingdom o f God in the Teaching o f Jesus: A History o f Interpretation from the Last Decades o f the Nineteenth Century to the Presente Day, 1963; e N. Perrin, The Kingdom o f God in the Teaching o f Jesus, 1963. Os sucessores de Colani incluíam C. Weizsäcker, W. Weiffenbach, G. C. ß. Pünjer, HL H. Wendt, W. Baldensperger e E. Wending. O tipo de abordagem que Colani represen­ tava era compartilhado por muitos que não tinham tirado diretamente dele as suas idéias. Ao passo que Colani via um documento único por detrás do Pequeno Apocalip­ se, outros pensavam nele mais em termos de uma tradição. O aspecto essencial era o ensinamento escatoiógico estranho incorporado naquele de Jesus e, neste sentido, a posição foi adotada era alguma forma ou outra por B. H. Streeter, R. H. Charles, E. Meyer. F. Hauck, R. Bultmann e G. Hölscher. O próprio Colani dividiu o Apocalipse em três seções: o início das dores de parto, na forma dos falsos profetas, de guerras e de perseguições (Mc 13:5-13); a terrível angústia que precederá o fim (Mc 13:14-23); e o fim (telos) dos eventos (Mc 13:24-31). Embora Colani atribuísse o discurso inteiro a fontes estranhas, outros viram nele alguns elementos de exortação cristã (e,g. w . 9-13,21 e segs., 28 e segs.) que talvez remontem até ao próprio Jesus. (c) A Escatologia Realizada. O expoente principal da escatologia realizada é C. H. Dodd, que argumentou a sua posição em várias obras, inclusive: The Parables o f the Kingdom, 19362,* The Apostolic Preaching and its Developments, 1936\History and the Gospel J938; The Coming o f Christ, 1952; The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953; Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963; The Founder o f Chrifr

IHI6 — PRESENTE 1970; e vários artigos reimpressos em New Testament Studies, 1953 e More New Testament Studies, 1968. (Para uma discussão, ver F. F. Bruce, “ C, H. Dodd” , mn P. B, Hughes, ed. Creative Minds in Contemporary Theology, 1966, 19692, 23969; N. Q. Hamilton, “ C. H. Dodd’ s Realized Eschatology” em The Holy Spirit and Eschatology in Paul, SJT Occasional Papers 6, 1957, 53-70; J. A. T. Robinson, “ Theo­ logians o f our Time: XII. C. H. Dodd' \ E x p T 75, 1963-64,100 e segs., reimpresso em A. W. e E. Hastings, eds., Theologians o f Our Time, 1966, 40-46; e A. L. Moore, op. cit., 49-66). Dodd empregava a frase “ escatologia realizada” para denotar o fato de o conteúdo principal da pregação de Jesus, especialmente nas parábolas, era que chegara o Reino de Deus (The Parables o f the Kingdom, 198, cf. 44). Este fato exige uma resposta. O esquema escatológico judaico é deslocado pelo advento de Jesus: “ O eschaton mudou do futuro para o presente, da esfera da expectativa para aquela da expe­ riência realizada” (op. cit., 50). A escatologia já não quer dizer o ponto final no tem­ po; refere-se, pelo contrário, à “ ordem absoluta” (op. cit., 107). Os elementos escatológicos nos ensinos de Jesus devem, portanto, ser interpretados neste sentido. A igre­ ja primitiva, porém, interpretou mal boa parte deles segundo as linhas do literalismo judaico (The Apostolic Preaching, 80 e segs., 92; cf. 64 e segs.). Assim, onde Jesus falava do evento único da vinda do Filho do homem, “ eles fizeram distinção entre dois eventos: um no passado, a Sua ressurreição dentre os mortos, e um no futuro, a Sua vinda sobre as nuvens” (op. cit., 101). O próprio Paulo, no entanto, passou por um desenvolvimento considerável, espiritual e psicológico, no qual foi transcendido o dua­ lismo apocalíptico inicial de 1 e 2 Tessalonicenses e de 1 Coríntios 15. A partir de então, ressaltava-se sempre mais a vida eterna aqui e agora em comunhão com Cristo, e a negação do mundo que antes havia cedeu lugar a uma avaliação mais positiva das instituições (Rm cap. 13), da bondade do homem (Rm 2:14-15) e da família (Cl 3:1819; E f 5:21-33) (New Testament Studies, 80 e segs., 109-118). O Quarto Evangelho representa a etapa final deste desenvolvimento, pois ali se substitui a escatologia apo­ calíptica popular, e assim voltamos às intenções originais de Jesus (The Interpretation o f the Fourth Gospel\ 395,406). Outro escritor que acha que a idéia de uma parusia é inimiga dos ensinos originais de Jesus é T. F. Glasson em The Second Advent: The Origin o f the New Testament Doctrine (1945), 19472. Alega que a idéia está ausente do AT, que era a fonte mais importante dos ensinos de Jesus, bem como ausente da apocalíptica, que se ocupa em grande medida com um rei terrestre. Mesmo assim, a idéia surgiu por causa das profe­ cias não cumpridas e da lenda do Anticristo que foi importada para o cristianismo, dando vazão à expectativa iminente e ao milenismo. Outro ponto de vista é aquele de J. A. T. Robinson em In the End God... (1950), 19682; “ The Most Primitive Christology o f All?” JTS Nova Série 7, 1956, 177-89; reimpresso em Twelve New Testa­ ment Studies, SBT 34, 1972, 139-53; e Jesus and His Coming: The Emergence o f a Doctrine, 1957. O próprio Jesus não esperava que voltaria em glória. Pelo contrário, ensinava que Deus estava cumprindo um ato decisivo que se declarava em termos de vindicação e visitação, sendo que nenhuma das duas acarreta uma parusia. O elemento cronológico temporal foi introduzido através de uma confusão de dois tipos de ensina­ mento cristológico, um dos quais afirmava que Cristo já veio e o outro, que Ele virá. Nunca houve completa reconciliação entre eles. O Quarto Evangelho, no entanto, consegue uma síntese que dá à parusia o seu sentido correto de “ mútua habitação de Jesus nos discípulos, e eles nEle, em amor” (Jesus and His Coming, 178). 0 método de Dodd tem sido criticado no que diz respeito ao seu modo de tratar

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as parábolas, sendo que seleciona aquelas passagens que ressaltam o momento decisivo no presente como representação do verdadeiro sentido das parábolas e do ensino autêntico de Jesus, e despreza os demais ensinos como sendo acréscimos secundários. De modo semelhante, postula uma Sitz im Leben ( “ situação vivencial” ) para as pará­ bolas à luz daquilo que considera ser o claro significâdo delas (cf. especialmente op. cit., 111-53), procedimento este que requer que suas respectivas situações na vida tenham sido rapidamente olvidadas na transmissão e no registro escrito das parábolas. A alegação de Glasson, de que Jesus não fez uso da apocalíptica (op. cit., 63 e segs.) é insustentável, e poucos estudiosos negariam que termos tais quais Filho do homem derivam, pelo menos parcialmente, de Daniel ou Enoque. Os representantes mais mo­ deradores da escatologia realizada reconhecem a presença de elementos escatológicos nos ensinos de Jesus, mas são obrigados a dizer que este fato se aplica apenas à forma e não ao significado. Moore vê na escatologia realizada uma forma implícita de demitologização que tem um tema apologético embutido (op. cit., 56 e segs.). Apresenta as expectativas escatológicas do NT como provenientes de um engano, mas transfere a culpa disto de Jesus para a igreja primitiva, com o propósito de conservar Jesus imune à acusação de ser um entusiasta mal-orientado e apocalíptico. Moore termina seu panorama da escatologia realizada, indicando que esta escola de pensamento “ reconhece, com toda a razão, que o Novo Testamento enfaticamente de­ clara que o Reino de Deus chegou, e que não é ‘totalmente futurístico’ . Mesmo assim, no Novo Testamento, esta ‘realização’ é diretamente vinculada com a Pessoa e a obra de Cristo e5 portanto, com a humildade e o aspecto oculto do Seu ministério. Leva consigo, portanto, a promessa do cumprimento futuro, e até mesmo exige uma realiza­ ção futura” (op. cit., 63). Talvez não falte certa importância ao fato de o próprio Dodd ter modificado parcialmente a sua posição, ao concordar que, ao invés*de falar em “ escatologia realizada” , seria mais apropriado falar de “ uma escatologia que está no processo de realização” (cf. o texto al. de J. Jeremias, “ eine sinch realisierende Eschatologie” , notado em The Interpretation o f the Fourth Gospel, 447; e J. Jeremias The Parables o f Jesus, 19632, 230; cf. também a frase de G. Florovsky: “ a escatologia inaugurada” , notada por Dodd, ad. loc.). (d) Bultmann e a Demitização. O programa de Rudolph Bultmann para demitizar o querigma do NT e reafirmá-lo em termos existenciais, juntamente com a sua radical crítica da forma, também acarreta consigo um tipo de escatologia realizada. No seu ensaio de 1941, sobre o “ Novo Testamento e a Mitologia” , que marcou uma época, Bultmann alegou que o NT não somente continha mitos, mas também que eram essen­ cialmente míticas as suas formas de pensamento, e que, portanto, deve ser demitizado a fim de permitir que o evangelho fale ao homem nos dias de hoje (quanto ao texto e discussões, ver H. -W. Bartsch, ed., Kerygma and M yth: A Theological Debate, U I, volume duplo que contém uma bibliografia aumentada, 1972; cf. também R. Bultmann, Jesus Christ andMythology, 1960; A. L. Moore, op. cit., 67-69;N. Q. Ha­ milton, op. cit., 71-82; e C. Brown, ed., History, Criticism and Faith, 1976;-* Mito). Os mitos, que derivam da apocalíptica judaica e do gnosticismo, e que pertencem a uma cosmovisão obsoleta e pré-científica, devem ser demitizados, não, na realidade, para remover todas as ofensas, mas sim, para fazer com que os homens de hoje se vejam confrontados pela verdadeira ofensa do evangelho. Somente isto dará aos ho­ mens a possibilidade de se entenderem a si mesmos e de serem libertados dos cuida­ dos da existência material. Bultmann, ao invés de falar de um programa apocalíptico dos eventos externos futuros, prefere dizer que todo instante é escatolôgico, ou*

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melhor, que “ todo instante tem a possibilidade de ser um instante escatológico e que, na fé cristã, esta possibilidade é concretizada” (History and Eschatology: ThePresence o f Etemity> “ Preleções Gifford” de 1955, 1957, 154). É este o significado da eterni­ dade que irrompe no tempo, e do Deus que irrompe na história. “ 0 significado da história sempre se acha no presente, e onde a fé cristã tem conceito do presente como sendo o presente escatológico, concretiza-se o significado da história,.. Dentro de cada momento, existe, adormecida, a possibilidade de ser ele o momento escatológico. É necessário despertá-la” (ibid., 155). Lado a lado com esta declaração podemos colocar esta outra: “ Não se pode ter o conceito correto do modo de o Novo Testamento enten­ der a história de Jesus como evento escatológico, nem no conceito de Jesus como o centro da história, nem no sacramentalismo. Os dois conceitos são soluções do embaraçamento no qual foi lançada a comunidade cristã mediante o não-aparecimento da Parusia. A solução verdadeira do problema se acha no pensamento de Paulo e João, a saber: a idéia de que Cristo é o evento sempre presente, ou que sempre vem à exis­ tência (i.é, o evento escatológico): o ‘agora" obtém seu caráter escatológico mediante o encontro com Cristo ou com a Palavra que O proclama, porque neste encontro com Ele, o mundo e a Sua história chegam ao fim e o crente fica liberto do mundo, ao tornar-se nova criatura” ( “ History and Eschatology in the New Testament” , N T S 1, 1954-55,15). Uma crítica adequada da posição de Bultmann nos levaria muito além do escopo deste levantamento, e acarretaria uma avaliação das questões complexas do mito, da linguagem e da hermenêutica (-► Explicar). Além disto, seria necessária uma dis­ cussão filosófica da natureza da objetividade em relacionamento com o conceito de Deus, e um exame dos métodos e resultados céticos do livro de Bultmann, History o f the Synoptic Tradition, 19682 que dá sua avaliação crítica do retrato que os Evange­ lhos pintam de Jesus. Aqui, bastará fazer as seguintes perguntas: O que disse o pró­ prio Jesus? Como devemos interpretar a linguagem apocalíptica do NT? Como é que a igreja primitiva entendia o -*■ tempo? (V. Opções Contemporâneas na Escatologia, parte 1, por M. J. Erickson, EVN 1982.) (c) Cullmann e a História da Salvação. Oscar Cullmann é um estudioso do NT cujos conceitos freqüentemente contradizem diretamente os de Bultmann. Os seguintes livros da autoria dele tratam diretamente da questão da parusia: Christ and Time: The Primitive Christian Conception o f Time and History, 1951; “The Retum o f Christ” , em The Early Churchy 1956, 141-62; The Christology o f the New Testamento 1959; e Salvation in History, 1967 (para mais discussão e bibliografia, ver D. H. Wallace, “ Oscar Cullmann” , em P. E. Hughes, ed., op. cit., 163-202; e J. J. Vincent “ Oscar Cullmann” , em A. W. Hastings e E. Hastings, op. cit., 112-22). Para Cullmann, o “ evento Cristo” é o ponto central (do ponto de vista da qualidade) das eras da histó­ ria. A escatologia abrange todos os eventos salvíficos, desde a encarnação, o seu co­ meço, até a parusia, o seu fim. Ilustra esta idéia com a terminologia do Dia-D e do Dia-V da Segunda Guerra Mundial: “já foi ganha a batalha decisiva. A guerra, porém, continua até um Dia da Vitória, já certeiro, mas ainda não marcado com exatidão, quando as armas finalmnte serão silenciadas. A batalha decisiva seria a morte e ressur­ reição de Cristo, e o Dia da Vitória, Sua parousia” (Salvation in History, 44). A igreja existe na tensão entre estes dois eventos históricos. Cullmann, por reafirmar aquilo que é essencialmente o modo tradicional de enten­ der o NT, foi atacado por membros da escola de Bultmann. Assim, E. Fuchs adotou uma abordagem existencialista no que diz respeito ao tempo, nos seus Studies o f the

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Hístorical Jesus; SBT 42, 1964, e P. Vielhauer responsabilizou o autor á% Atos p©la origem da idéia ‘ ‘católica primitiva” da história da salvação ("Xum TKUliniffftu-s* dm Apostelgeschichte” , E vT 10, 1950-51, 1-15; T l “On the ‘Paullnísttf o f Áot$” em L. E. Keck e J. L. Martyn, eds., Studies in Luke-Acts, 1968, 33-50). Aquilo que Culliimnn considerou como essência do NT foi, conforme alega Hans Conzelmann, a criação eifpe* ciai de Lucas em The Theology o f S t Luke, 1960 (o título alemão original :/)/<• M itte der Z eit, “ o ponto central do tempo” , chama atenção à ênfase sobra o oonotito do Lucas quanto ao tempo). Conzelmann alegou que Lucas, com a sua história da iilvt* ção, abandonou eficazmente a ofensa da parusia não realizada. Conseguiu ftttr lililm por meio de um esquema de períodos que muda a ênfase para o passado e o pPiittif §f e coloca a atividade do Espírito Santo no lugar do reino do porvir. Ao passo que 0 pró» prio Cullmann encara a obra de Conzelmann como complementação da sua pròprlt, até certo ponto (ibd,, 46), Conzelmann a considera como antítese, porque acarreta ú abandono da escatologia de Jesus a favor de uma escatologia existencial, comparável com a de Bultmann. Em Das Problem der Paruserverzõgerung in den synoptischen Evangelium und in der Apostelgeschichte, BZNW 22, (1957), I9602, E. Grässer levou a questão ainda mais longe, argumentando que Lucas não era tão original nisto quanto talvez pareça. O mesmo processo, pois, pode ser detectado não somente nos Evange­ lhos Sínóticos, como também nas fontes que empregavam. A tudo isto, Cullmann responde que o conceito da história da salvação começa com o próprio Jesus. Sustenta que é arbitrário classificar como genuínos somente aqueles ditos que têm a ver com a salvação presente, e rejeitar aqueles que dizem respeito à salvação futura ( Salvation in History, 191). Seu exame detalhado da doutrina nos Evangelhos o leva à seguinte declaração; “ Concluímos que, na pregação de Jesus, o presente que se estende além da morte dEle já é o fim . Este fato, porém, não justifica de modo algum a declaração de que Jesus é o fim da história da salvação. Entende-se, pelo contrário, que o tempo do fim pertence completamente à história da salvação, setido que cada um dos seus períodos; por curtos que sejam, tem sua própria significância e se distingue dos demaisyt (op, cit., 230). Cullmann reconhece que há diferen­ ças entre os vários Livros do NT, no que diz respeito ao assunto da proximidade do fim , mas nenhuma no que diz respeito às tensões entre o “já” e o 6
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“ O evento histórico da revelação não pode ser concebido de modo externo, como desvendamento da essência de Deus. Não é tanto o decurso da história quanto o fim da história que está em perfeita harmonia com a essência de Deus. Mesmo assim, na medi­ da em que o fim da história pressupõe o decurso dela, por ser o aperfeiçoamento deste decurso, então o próprio decurso da história pertence essencialmente à revelação de Deus, porque a história deriva sua unidade do seu alvo” (Revelation asHistory, 133). A ressurreição de Jesus tem o caráter de uma revelação proléptica deste alvo final, “ Ora, a história da totalidade somente pode ser vista quando alguém se coloca ao fim dela. Até então, o futuro sempre permanece como coisa além dos cálculos. E, somente no sentido de que a perfeição da história já foi inaugurada em Jesus Cristo é que Deus é definitiva e plenamente revelado naquilo que aconteceu a Jesus. Com a ressurreição de Jesus, o fim da história já ocorreu, embota nós não tenhamos esta impressão. É mediante a ressurreição que o Deus de Israel substanciou a Sua divindade de modo definitivo, manifestando-Se agora como Deus de todos os homens” (op. cit., 142). A ressurreição, portanto, postula a parusia. “ A confirmação final divina de Jesus terá lugar somente quando ocorrer a Sua volta. Somente então é que a revelação de Deus em Jesus se tornará manifesta na Sua glória definitiva e irresistível. Quando falamos hoje da revelação de Deus em Jesus, e da Sua glorificação, levada a efeito mediante a ressurreição dentre os mortos, nossas declarações sempre contêm um elemento proléptico. O cumprimento, que já começara para os discípulos, e que estava quase dentro do alcance deles, nos aparecimentos do Senhor ressurreto, voltou a ser promessa para nós” (Jesus - God and Man, 108). Jürgen Moltmann também procurou corrigir as perspectivas escatológicas inadequa­ das da teologia do século vinte (cf. Theology o f Hope: On the Ground and Implicadons o f a Christian Theology, 1967; Hope and Planning, 1971; Theology and Joy, 1973; The Crucified God: The Cross o f Christ as the Foundation and Criticism o f Christian Theology, 1974; ver também E. H. Cousins, ed., Hope and the Future o f Man, 1973; M. D. Meeks, Origins o f the Theology o f Hope, 1974; e E. F. Tuper, op. cit., 257-61 para uma breve comparação com Pannenberg). Moltmann alega que parousia não significa a “ volta” de alguém, mas, sim, a “ chegada iminente” . Pode tam­ bém significar “ presença” , no sentido de uma “ presença aguardada” . “ A parusia de Cristo é uma coisa diferente de uma realidade que agora se experimenta e agora se dá. Em comparação com aquilo que agora pode ser experimentado, traz algo novo. Não é, porém, só por isso, algo totalmente separado da realidade que agora podemos experi­ mentar, e na qual devemos viver agora; pelo contrário, como futuro que realmente há de vir, opera sobre o presente, ao despertar esperanças e estabelecer resistência. O eschaton da parusia de Cristo, como resultado da sua promessa escatológica, faz com que o presente, que pode ser experimentado a qualquer dado momento, se torne his­ tórico ao romper-se do passado e ao irromper-se em direção às coisas que hão de vir... A esperança cristã espera do futuro de Cristo não somente o desvendamento, como também a realização final. Esta última trará consigo a redenção da promessa que a cruz e a ressurreição de Cristo contêm para os Seus e para o mundo” (Theology o f Hope, 227-8). Desta forma, para Pannenberg e para Moltmann, seja qual for o seu modo de entender os detalhes, a parusia não é a aplicação mal-concebida de idéias apocalípticas â um Jesus não escatológico. Está implícito em Cristo e na estrutura da esperança cristã para o mundo. 2. A Parusia na Teologia dos Escritos do Novo Testamento. (a) Mc cap, 13 e os Evangelhos Sinóticos. G. R. Beasley-Murray, em Jesus and the Future passa em revista

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o debate sobre Mc cap. 13 até à data da publicação em 19S4* Pua ftS dlsmiililis d@§ii então, ver K, Grayston, ‘ The Study o f Mark XIIF, BJRL 56, 1973*74, 37147; c D» Wenham, “ Recent Study o f Mark 13” , TSF Bulletin 71, 1975, 845, a 72» 1975, 1*9« Beasley-Murray passa em revista seis tipos de abordagem do discurso em Mc ewp. 13» (i) Um dos modos de se fazer assim é encarar a profecia a respolto de Smmúém OQtm prefiguração do fim (op, cit., 114-5). J. Neander adotou este ponto d$ Viita em The Life o f Jesus Christ in its Historical Connection and Historical Development ( IB37; Tl da 4a, ed., 1853). A. Plummer, de modo semelliante, via simbolizado 0 dlft do juigft* mento quando foi condenada a cidade culpada ( Commentary on the Goüfwl (KmmJtng to St. Matthew, 1909, 328; cf. N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel § f Luke% N LC , 1950, 523, 533). Beasley-Murray comenta: “ Este ponto de vista procede dl um ato de fé; a partir de outras declarações nos Evangelhos, não pode ser demonftfido nem negado. Seu defeito principal é a pressuposição de que o discurso visava abranger dois eventos separados entre si por um longo período de tempo” (op. cit., 115), (li) Um segundo ponto de vista é que o discurso combina duas profecias de Jesus em uma só (op. cit., 115-27; cf. F. Godet, A Commentary on the Gospel o f Luke, TI da 2a. edição francesa de 1870; W. Beyschlag, New Testament Theology, 1891; B. Weiss, Die Evangelien des Markus und Lukas, KEK, 1878; J. Weiss, Jesus9Proclamation o fth e Kingdom o f God, [1892] TI 1971). Numa profecia, Jesus olhava para a queda iminen­ te de Jerusalém; na outra, contemplava o fim dos tempos, em data desconhecida, (iii) Um terceiro ponto de vista encara o discurso como descrição contínua da era cristã (op. cit., 127-31; cf. T. Z'ähn^ntroduction to theNew Testament, II, 1909). Mc 13:30 declara: “ Em verdade vos digo que não passará esta geração sem que tudo isto [tauta panta] aconteça” . Segundo esta interpretação, tauta panta seria apenas o começo, e o fim não viria até que o evangelho tivesse sido pregado na totalidade do mundo. Beasley-Murray aduz, em argumento contrário, Mc 9:1 e Mt 10:23, que se referem à vinda iminente do Filho do homem. Considera esta última irreconciliável com os eventos de boa parte de Mc cap. 13, que parecem desenrolar-se por longo tempo, (iv) Um quarto ponto de vista é a aplicação da “ Perspectiva Profética” que coloca juntos eventos que, na realidade, podem ser separados entre si por uma distância considerável, como num panorama de uma serra montanhosa, onde parece que os picos estão pertos uns dos outros (op, cit., 131-141; cf. J. A. Bengel, Gnomon, I, T I 1857, 417,426; C. A. Briggs, Messianic Prophecy, 1886; The Messiah o f the Gospels, 1894; The Messiah o f the Apostles, 1895; P, Schwarzkopt Die Weissagungen Jesus Christi, von seinem Tode, seiner Auferstehung und Wiederkunft und ihre Erfüllung, 1895; C. H. Turner em C. Gore, H. L. Goudge e A. Guillaume, eds., A New Commentary on Holy Scripture, 1928, 102). Turner entendia que a falta de conhecimento que Jesus atribuiu a Si mes­ mo (v. 32) subentendia que Jesus estava errado no que diz respeito ao horário dos eventos, (v) Um quinto ponto de vista sugere que o discurso é uma composição de frag­ mentos isolados (op. cit., 14146; cf. D. E. Hapt, Die schatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien, 1895; F. C. Burkitt, Jesus Christ: An Historical Outline, 49 e segs. (vi) Finalmente, Beasley-Murray passa em revista obras a partir de c. de 1930, que avançam em direção de uma síntese (op. cit,, 146-67). As obras incluem G. Gloege, Gottes Reich und Kirche im Neuen Testament, 1929; H. D. Wend­ land, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesuy 1931; F. Busch, Zum Verständnis der synoptischen Eschatologie. Markus 13 neu untersucht, 1938; C. C. Torrey,Docw* ments o f the Primitive Church, 1941; C. J. Cadoux, The Historie Mission o f Jesusf 1941; H. H. Rowley, The Relevance o f Apocalyptic> 1944; P. Althaus, Die letzten

1122 - PRESENTE D lnge, 19495; J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus, N TD , 19495, e DasEvan-

gêlíum nach Matthaus, NTD, 19505; e A. Farrer, A Study òfSt. Mark, 195L O consen«0 das opiniões é que Jesus realmente esperava um fim próximo, e que Mc cap. 13 é, 8té certo ponto, obra composta. O impacto principal do ensino, no sentanto, é fazer as pessoas sentirem a importância do presente. 0 próprio Beasley-Murray não vê contradição entre a necessidade da vigilância e o aspecto repentino do fim. Insiste, no entanto, quegennea (v. 30) deve significar “ ge­ ração” (op. cit., 260-1). Jesus, portanto, enganou-Se quanto à Sua escala dos tempos proféticos, embora o v. 32 mitigue este fato, o qual não derruba a autoridade de Jesus como Mestre. Embora alguns ditos talvez tenham sido acrescentados (e.g. w. 15-16), Beasley-Murray não pensa que o discurso como um todo é uma obra composta. Embo­ ra compartilhe com os escritos judaicos o fundo histórico vétero-testamentário, a parte apocalíptica do discurso omite uma boa parte da apocalíptica judaica típica (op. cit., 220-26). A parusia é, na realidade, parte integrante não somente do ensino de Jesus, como também da Sua vida e morte. “ Se è verdadeiro aquilo que William Manson escre­ veu: ‘Não abordamos corretamente a predição da parusia a não ser que cheguemos a ela através do Getsêmani e do Calvário’, o inverso também é verdadeiro: é necessária a vindicação da parusia para colocar o Getsêmani e o Calvário no seu contexto certo” (op. cit., 220; cf, W. Manson, Chrisfs View o f the Kingdom o f God, 1918, 163). Beasley-Murray tende a adotar o ponto de vista de que Mateus (cf. cap. 24) e Lucas (cf. cap. 21) tinham acesso independente aos ensinos registrados em Mc cap. 13 (op. cit,, 226-30). Sugere, outrossim, que Paulo também tinha familiaridade com eles(op. cit., 232 e segs.; cf. 1 Ts 4:15 e segs. = Mc 13:26-27;M t24:31; 1 Ts 5:1-5 =M c 13; 32-33, Lc 21:2435; 1 Ts 5:6 e segs. = Mc 13:35-36, cf. 33, 37; 1 Ts 5:4-10 =Mc 13:22; 2 Ts 1:3 e segs. = Mc 13:943;2 Ts 1:6-10 =M c 13:16-17;2Ts 1:11-12 = L c 21:36; 2 Ts 2:1-2 = Mc 13:26-27; 2 Ts 2:3 =Mc 13:5, Mt 24:12;2 Ts 2:4 e segs. = Mc 13:14; 2 Ts 2:7 = Mt 24:12; 2 Ts 2:8-12 ~M c 13:22,cf. Lc 24:11, Mc 1:36;2 Ts 2:13 = Mc 13:27, cf. Lc 21:8; 2 Ts 2:15 = Mc 13:23, cf. 31). Há, outrossim, afinidades com João, na forma do “ pensamento acerca dos díscípulos que testemu­ nham diante de um mundo hostil mediante a ajuda do Espírito Santo, em meio a sofri­ mento agudo, no período entre a morte e a ressurreição de Jesus e a parusia. Se a nota tônica de Jo caps. 13-17 é: ‘No mundo passais por aflições; mas tende bom ânimo, eu venci o mundo’ ( 16:33), em Mc cap. 13 a ênfase recai sobre a vitória futura. São neces­ sárias estas duas ênfases características dos Evangelhos” (op. cit., 238). De modo seme­ lhante, o tema de guerras, lutas internacionais, fomes, pestilências, perseguições, terre­ motos e portentos nos céus, que ocorrem em Ap cap. 6, ocorrem também em Mc cap. 13, Mt cap. 24 e Lc cap. 21, embora não necessariamente na mesma ordem (op. cit., 238 e segs.). Tendo em vista o uso independente desta matéria por Paulo, bem como outros fatores, Beasley-Murray sugere que, se ela existia em forma documentária, talvez che­ gue a ser “ o documento mais antigo do cristianismo” (op. cit., 246). Rejeita o argu­ mento que sustenta que o documento contém sinais da LXX, e assevera que há indi­ cações positivas de que a origem do discurso era aramaica, com uma estrutura quase poética. Embora tal origem não autenticasse automaticamente o discurso, estaria em harmonia com a idéia de atribuí4o ao próprio Jesus. Se for demonstrada a unidade des­ tes ditos com outros ditos de Jesus, já conhecidos, “ o fundo histórico aramaico do dis­ curso confirmará a nossa crença na autenticidade deste” (op. cit., 250). W. G. Kümmel está entre aqueles que acreditam que Mc 13:30 (par. Mt 24:34; Lc

21:32) tinha o sentido para Marcos de uma referência aos evintoi qm lavurfo tié m fim, que ocorrerá dentro do período de vida da mesma gtrtçfo (Promlsê and Futfil ment: The Escatological Message o f Jesus, SBT 23, 1961% 60). Mettnú iilta* sugara que “ estas coisas” , no v. 29, não coincidem necessariamente com <étudo Isto*’ no v, 30, Além disto, acredita que “ é errado procurar derivar a exegese do dito d# im m do con­ texto imediato dado por Marcos, que a independência original do dito rifo Jüatifkft” Para Kümmel, Mt 10:23 confirma a conclusão de que “ Jesüs contava com a vinda do Reino de Deus e do Filho do homem em glória dentro do período da vida da praçfo dos Seus ouvintes” (op. cit., 64). A. L. Moore dá uma interpretação alternativa de Mc 13:30: refere~se, “ ntfo a §¥§ll* tos específicos, mas, sim, ao complexo inteiro de eventos que podem ser ábcmadO! 'sinais do fim’ , e que a geração contemporânea haveria de experimentar, sem, porém» esgotá-los” ( The Parousia in the New Testament, Supplements to NovT, 13, 1966, 133). A resposta à pergunta, “ quando?” (v. 4), não se dá aqui, mas, nos w . 32 e segs. (com a professada ignorância de Jesus e a parábola do porteiro). Mc 13:30 responde à pergunta dos “ sinais” (v. 4). “ Embora, porém, os sinais ocorrerão dentro do futuro imediato (embora este futuro não há de esgotá-los, de necessidade), o próprio Fim não é assim delimitado” (op. cit., 134-5). Em ambos os casos, há uma parábola que acom­ panha a resposta. No caso dos sinais, é a parábola da figueira (w . 28-29; -+ Fruto, art. sykè). Ainda fica a pergunta: as versões de Mateus e Lucas sustentam esta interpreta­ ção? Em Mateus, conforme alega G. Barth, vai para o segundo plano a expectativa do fim iminente, e a exortação vem para o primeiro plano (em G. Bornkamm, G. Barth e H. J. Held, Traditionand Interpretation in Matthew, 1963,61). Se for assim, é deveras surpreendente que Mt 24:34 fosse incluído no discurso, se o Evangelista entendia que se tratava de uma declaração da expectativa delimitada da parusia. Seria insuficiente, conforme indica Moore (ibid.), dizer que as parábolas em Mt cap. 25, que contem­ plam certa demora, servem de contrapeso. Para Mateus, teria sido mais simples omitir totalmente este versículo. No caso de Lucas, H. Conzelmann pensa que Lucas alterou o significado de Mc 13:30. Embora em Marcos genea significa “ geração” , em Lc 21: 32 significa a “ humanidade em geral” (The Theology o f S t Luke, 1960, 131). Lucas também omite tauta> de modo que sua versão diz: “ Em verdade vos digo que não pas­ sará esta geração, sem que tudo isto aconteça” . Logo, o versículo se refere à ‘totali­ dade do plano divino” (ibid.). Apesar disto, Moore duvida, com razão, que há uma mu­ dança significante do modo de entender (ibid.). Isto porque mesmo em Lucas é me­ lhor entender geneà como “ geração” . E a omissão de tauta provavelmente não passa de umá alteração estilística. Além disto, registram-se, antes do dito, uma referência à vinda do Filho do homem, à redenção iminente, e à parábola da figueira (w . 27-30). Assim, segundo parece, o fim é delimitado à geração contemporânea em Lucas tam­ bém, tendo em vista a rejeição do modo de Conzelmann entender “ geração” . Logo, não há diferença essencial entre os Evangelistas Sinóticos, pois todos os três se ocupam com os sinais que serão vistos pela geração contemporânea, e que inaugurarão o fim, sem necessariamente conterem o fim. Com este conceito podemos comparar aquele de Cullmann, notado supra, no sentido de já estarmos nos tempos do fim, embora o fim ainda não tenha começado (ver supra 1 (e)). Em Prophecy Interpreted: The Function o f Some Jewish Apocalyptic Texts and o f the Eschatological Discourse, Mark 13 Par., Coniectanea Biblica, New Testament Series 1, 1966, L. Haitman argumenta que Mc cap. 13 é um midraxe sobre várias pas­ sagens do Livro de Daniel. Entre os paralelos que ele percebe são: dei genesthaí, “ é

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necessário assim acontecer” (Mc 13:7 = Dn 2:28; ^ Necessidade, art. dei); to hdelygma tès erèmòseõs, “ a abominação da desolação” (Mc 13:14 = Dn 9:27; 12:11); thlipsis hoia ou gegonen toiautè apf archès ktiseós hên ektisèn ho theos heós tou nyn, “ta­ manha tribulação como nunca houve desde o princípio do mundo que Deus criou, até agora e nunca jamais haverá” (Mc 13:19 = Dn 12:1;~» Perseguição, art. thlipsis); e ton hyion tou anthrõpou erchomenon en nephelais, “ o Filho do homem vir nas nuvens, com grande poder e glória” (Mc 13:26 = Dn 7:13-14). A passagem inteira é encarada como exposição ou meditação sobre os textos em Daniel acerca dos tempos do fim. Tanto a matéria exortativa quando a apocalíptica em Mc cap. 13 derivam de Daniel, excetuando-se a conclusão (Mc 13:33-34), que foi acrescentada. A presença dos mes­ mos temas em 1 e 2 Tessalonicenses (notada por Beasley-Murray, supra) sugere que Paulo também conhecia o mldraxe pré-marcano. Para uma discussão da reconstrução especulativa de Hartman acerca da origem do discurso, ver D. Wenham, TSF Bulletin 71, 10-11, que conclui que, embora haja ligações firmes entre Mc cap. 13 e Daniel, não foi comprovado o argumento de que é um midraxe do tipo postulado por Hartmann, que abrange nada menos do que nove etapas de desenvolvimento e adaptação antes de chegar à sua forma marcana. J. Lambrecht alega que houve uma quantidade considerável de redação em Mc cap. 13, na sua obra: Die Redaktion der Markus-Apokalypse; Literarische Analyse und Strukturuntersuchung, Analecta Biblica 28, 1967. Marcos não era apenas um cole­ cionador de histórias como também um cuidadoso editor. (Para uma vista panorâ­ mica do seu tratamento, versículo por versículo, do capítulo, ver D. Wenham, op. cit., 11-15). Lambrecht encara este discurso como sendo a última revelação e adver­ tência de Jesus após o Seu rompimento definitivo com as autoridades judaicas. Boa parte dele remonta às tradições pré-marcanas, inclusive Q, e tem estreitas conexões pom a LXX. Mesmo assim, uma porção considerável deve-se ao próprio Marcos que impôs sobre ela a sua própria estrutura. A descrição da vinda de Jesus (w . 24-27) é o elemento central, mas o impacto do capítulo como um todo visa mais a advertência e o encorajamento do que a transmissão da informação apocalíptica. Wenham, embora reconheça que Lambrecht fez muitas observações perspicazes, tira a conclusão de que a sugestão deste acerca das origens da matéria é altamente especulativa, e muitas vezes exagera dificuldades, além de tender a tratar como iguais os ditos na tradição dos Evan­ gelhos que são semelhantes, mas longe de serem idênticos. Além disto, o seu argumen­ to é cumulativo, pois freqüentemente encara certos versículos como compilações marcanas secundárias justamente por fazerem sentido no contexto marcano (que ele já relegara ao plano secundário, segundo as suas conclusões), e não em outros lugares. Outra obra que adota uma abordagem da crítica da redação é a de R. Pesch: Naherwartungen: Tradition und Redaktion in Markus 13, 1968. Sua recapitulação dos estu­ diosos anteriores desta passagem inclue Beasley-Murray, Hartman (que, segundo pensa Pesch, comprovou o oposto daquilo que alegou, i.é, que Mc cap. 13 não é um midraxe de Daniel) e Lambrecht. Sua queixa principal é que muitos estudiosos tendiam a pular da questão exegética para a do Jesus histórico, sem prestar suficiente atenção (crítica da redaçãò) ao capítulo dentro do seu contexto em Marcos. Concorda com Lambrecht quanto à divisão do discurso em três seções; w . 5b-23, 24-27,28-37. Conforme Pesch, a tradição pré-marcana incluía: ( l ) um grupo de ditos acerca da perseguição, que eram obra dos profetas cristãos (w . 9, 13a, 11), pois não refletem o ministério terrestre de Jesus; (2) duas parábolas que talvez remontem até Jesus (w . 28b, 34); (3) dois ditos que talvez remontassem a Jesus, na sua forma original (w . 31, 32, especialmente este

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último, com a sua confissão da ignorância de Jesus); (4) um tratado apocalíptico cujo conteúdo é típico da tradição apocalíptica, mas cujo vocabulário nffo é típico do Evan­ gelho (w . 6, 22, 7b, 8, 13b-17j ?18, 19 e 20a, 24-27). Em contraste direto com Beasley-Murray, Pesch argumenta que há aqui uma dependência excepcionalmente estreita da LXX, o que sugere que não fazia parte dos ensinos de Jesus. Pensa que surgiu em círculos de língua grega. O tratado era originalmente puramente judaico, mas foi ado­ tado pelos cristãos algum tempo antes de 70 d.C., e aplicado à Guerra dos Judeus. A intenção de Marcos é advertir contra aqueles que estavam enganando as pessoas por meio dos seus cálculos acerca do tempo do fim, como também conservar viva a espe­ rança de um fim próximo, para o bem das atitudes tomadas no presente. Dt Wenham vê na obra uma propensidade à especulações injustificáveis (embora não tão grandes como as de Lambrecht) e à dependência de pressuposições questionáveis ( TSF Bulle­ tin 72, 3). Faz uma explicação regular da tensão entre a segunda e a terceira pessoa neste capítulo, como sendo uma reflexão do emprego que Marcos fez das fontes, quan­ do não é forçosamente o caso. Tende a pressupor que um dito que descreve uma situa­ ção da igreja (e.g. v. 9b) forçosamente derive daquela situação, e que uma frase que reflete o vocabulário de Marcos forçosamente derive do próprio Marcos. A obra é caracterizada por uma indisposição aparente de procurar achar o sentido do capítulo não somente em termos da teologia de Marcos como também em teimos da intenção aparente de Marcos, i.é, registrar aquilo que Jesus dissera. Em No Stone on Another: Studies in the Significance o f the Fali o f Jemsalem in the Synoptic Gospels, Suppléments to N ovT 23, 1970, Lloyd Gaston insiste na neces­ sidade de uma abordagem a Mc cap. 13 segundo o método da crítica da forma. Tendo por base a idéia de o discurso ser, quanto à forma, um discurso de despedida mas, como nele não há referência alguma à morte iminente de Jesus, sugere que talvez remonte a um apocalipse que originalmente era considerado parte dos ensinos que Jesus administrou após a Páscoa. Procurar fontes apocalípticas às quais foram acres­ centadas elementos parenéticos é abordar a questão pelo lado errado. “ É a parenética que fornece o arcabouço do discurso, e a ele foram ‘acrescentados1elementos apocalíp­ ticos” (op. cit., 52). As palavras características são blepete, “ olhai” (w . 5, 9, 23, 33) e grégoreite, “ vigiai” (w . 34, 35,37). Os elementos exortativos (w . 5b, 7a, 8b, 9a, 13b, 21, 23,28-29,33-37) podem ser facilmente separados dos elementos apocalípticos (w . 6, 7b, 8a, 14-20, 22, 24-27), divisão esta que corresponde quase totalmente com a dis­ tinção formal entre a segunda e a terceira pessoa. Mesmo assim, “ deve ficar claro que esta separação de ‘elementos’ diferentes nada tem a ver com a crítica literária no sen­ tido de procurar ‘fontes’, pois nenhuma das duas séries é capaz de ficar em pé sozinha. Apenas procuramos isolar características especiais do capítulo a fim de determinar a função original” (op. cit. 52). Gaston pensa que o discurso era originalmente a obra de profetas cristãos, que passou por várias etapas de adaptação (op. cit., 61 e segs.). O núcleo era um oráculo não cumprido (w . 14-19) que teve sua origem entre o inverno de 3940 d.C. e o inverno seguinte. O oráculo original se referia a uma situação seme­ lhante àquela dos tempos de Daniel. Passou então a ser reaplicado à queda de Jerusa­ lém. Jesus falara de um evento decisivo que ocorreria durante a existência daqueles que foram testemunhas da Sua morte. Por causa de Jesus também ter predito a queda de Jerusalém, combinaram-se os dois eventos, e ligaram-se com o oráculo do inverno. No decurso do tempo, foram sendo acrescentados vários outros aspectos. A contribuição de Marcos (que, na realidade, acabaria “ induzindo em erro os intérpretes até ao tempo presente” [op. cit., 63]) iria colocar o discurso inteiro como resposta a uma pergunta

iccrca da destruição do templo. D. Wenham chama a atenção, com toda a razão, às fraquezas exegéticas no desenvolvimento do argumento neste ponto: ‘"O autor explica confiantemente a história das tradições contidas no capítulo mas, como outros, edifica muito sobre alicerces estreitos demais” ( TSFBulletin 72, 4), Além disto, tende a tratar com o capítulo versículo por versículo, sem analisar com cuidado a direção e o propó­ sito do trecho inteiro. Se Jesus conseguiu predizer separadamente o evento decisivo apôs a Sua morte, e a queda de Jerusalém, é difícil perceber por que não os poderia ter predito juntos, ou previsto algum relacionamento entre os dois e Sua própria Pes­ soa, mormente tendo em vista as atitudes judaicas. Finalmente, um peso considerável se atribui aqui ao papel criador dos profetas cristãos que, segundo parece, tinham tanta influência quanto teve o próprio Jesus nos ensinamentos escatológicos, e cuja palavra tinha autoridade igual. Mesmo assim, a evidência em prol disto é muito tênue (para uma discussão Profeta, art. prophêtès NT), Uma abordagem de crítica da redação é aquela que Willi Marxsen adota no seu estu­ do de Mc cap. 13 em Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History o f the Gospel, 1969, 151-206. A despeito daquilo que considera como matéria divergente e contradições internas, sustenta que Marcos pretendeu que o capítulo fosse uma uni­ dade (op. cit,, 166). Mesmo assim, “ aqui, como em outras partes, Marcos não presta atenção às declarações do Jesus histórico. Pelo contrário, é o Senhor Ressurreto quem fala — através do Evangelista. Ou seja: para Marcos, o evangelho é a proclamação ao presente do Senhor Ressurreto” (op. cit., 170). A destruição do templo já aconteceu. “ O tempo do fim já começou seu curso. Os homens estão bem no começo do fim. E Aquele que está com a comunidade é o mesmo que era e que há de vir” (op, cit., 188). Marcos, portanto, apresenta o discurso quando muitos dos eventos descritos já estavam no passado, para preparar a igreja para o fim culminante, já iminente. Marxsen passa então a argumentar que Mateus modificou até certo ponto a matéria, para adaptá-la à situação da igreja missionária, depois de ter abandonado a expectativa iminente de Marcos. Lucas, de modo semelhante, escreve do ponto de vista da sua própria expe­ riência e compõe a primeira “ história da igreja” , começando com Jesus. Na avaliação da tese de Marxsen, muita coisa depende do modo de aquilatar seu emprego de téc­ nicas da crítica da redação. É claro, porém, que um ponto crucial é a datação dos Livros do NT. Supõe-se freqüentemente que os Evangelhos foram compostos algum tempo depois de 70 d.C.., que, por sua vez, baseia-se na suposição de que as profecias em Mc cap, 13 são vaticinia ex eventu, i.é, não profecias na realidade, mas, sim, a his­ tória escrita para assemelhar-se à profecia. Apesar disto, surgiu um desafio recente à datação que geralmente se aceita, da parte de J, A. T. Robinson em Redating the New Testament, 1976, que sustenta que a totalidade do NT, juntamente com o Didaquê foi escrita antes da queda de Jerusalém em 70 d.C. Embora talvez concordemos que o capítulo é essenciamente um discurso para o presente, também podemos pensar que Marxsen, como tantos dos seus precursores, pressupuseram com exagerada facilidade a iminência da Parusia no sentido de fim do mundo, por causa de não ter prestado sufi­ ciente atenção ao fundo histórico lingüístico dos conceitos ali empregados. No que diz respeito à cronologia dos eventos em Mc cap. 13, D. Wenham adota aquele que é o veredito conservador mais comum: “ A não ser que devamos tirar a con­ clusão de que o Jesus de Marcos estava enganado quanto ao Seu modo de entender os tempos, devemos supor que a escala do tempo ficou muito comprimida, de modo que eventos que parecem ser próximos se juntam apenas teologicamente; cronologicamen­ te, há grande separação entre eles” (op. cit., 8). Concluindo, porém, podemos chamar a

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atenção a uma abordagem que dois estudiosos conservador©! ttm im mmumi h 11« Kik, Matthew Twenty-Four: An Exposition, 1948 (reimpresso em An ím im tology o f Victory, 1971, 53-173), e R. T. France, Jesus and the Old Tmtmmnt: llk Applica­ tion o f Old Testnment Passages to Himself and his Mission, 1971. France argumenta que a totalidade do contexto e do argumento de Mc 13:4-23 pode e deve ter aplicada aos eventos que levaram ao julgamento sobre Jerusalém (op. cit., 232). Kik ftrgum&íiliL, de modo semelhante, que Mt 24:4-35 se refere à destruição de Jerusalém e à exdutfo da nação judaica do Reino, enquanto Mt 24:36 - 25:46 se refere à SCgundâ viftda do Cristo (An Eschatology o f Victory, 73). Há uma advertência quanto a falsos Cfiitoft f às perseguições (Mc 13:5-13 par.), juntamente com aquela que diz respeito à •+ abonU* nação da desolação (w . 14-15 par.) que é um sinal da intensificação da pem gu!ff§t da maior tribulação até então conhecida, e de mais falsos Cristos. Tudo isto, no entttft* to, pode ser considerado aplicável aos eventos que precederam a queda de Jerusalém, Depois, surgem os versículos cruciais: Mc 13:24-27 par. Mt 24:29 e segs., Lc 21:25-28 que tradicionalmente têm sido entendidos como referências aos eventos cósmicos e à Segunda Vinda, tendo em vista a alusão ao sol, que deixará de dar a sua luz, às estrelas que cairão, e aos poderes do céu que serão abalados: “ Então verão o Filho do homem vir nas nuvens, com grande poder e glória. E ele enviará os anjos e reunirá os seus esco­ lhidos dos quatro ventos, da extremidade da terra até à extremidade do céu” . Segue-se, então, a parábola da figueira, a promessa de que “ não passará esta geração sem que tudo isto aconteça” (Mc 13:30 par. Mc 24:34; Lc 21:32) que, por sua vez, é seguida pela declaração de Jesus no sentido de nem Ele saber a hora exata dos acontecimentos (Mc 13:32 par. Mt 24:36), e pela parábola que preconiza a vigilância (Mc 13:33-37; cf.M t 25:14-15, Lc 19:12-13). No seu contexto, o tema do discurso é a destruição do templo, que simboliza o juízo contra Israel, tendo em vista a sua rejeição de Jesus e da Sua pregação. Mesmo assim, o discurso não se ocupa somente com Israel; também diz respeito aos discípulos e ao novo Israel, porque, paradoxalmente, o julgamento que cairá sobre o Israel antigo trará a eles grandes provações e tribulações (Mt 24:21; Mc 13:19; cf. Dn 12:1), Na rea­ lidade, é por amor dos eleitos que o Senhor abreviou ( ekolobõsen) aqueles dias (Mc 13: 20, cf. Mt 24:22). Tudo isto nos leva a Mc 13:24-27 par. que, conforme poderíamos esperar, trata do julgamento sobre Israel. Embora outros estudiosos suponham que haja um pulo, no pensamento de Jesus, até à Segunda Vinda, Kik e France dizem que estes versículos são, na realidade, uma descrição do julgamento sobre Israel que, na realidade, ocorreu durante a vida daquela geração, conforme o apoio que a parábola da figueira também oferece (-* Fruto, art. sykê). A linguagem é, na realidade, aquela da profecia e apocalíptica vétero-testamentária que, no contexto do AT, se emprega para descrever eventos deste mundo e, em especial, os julgamentos. As frases em Mc 13:24-25 par. são tiradas de Is 13:10 e 34:4 (sendo que a primeira prediz o destino da Babilônia, e a última, o de “ todas as nações” , mas com referência especial a Edom). Exemplos semelhantes podem ser vistos em Ez 32:7 (a respeito do Egito), Am 8:9 (a respeito do reino do norte), J12:10 (a respeito de Judá), e constantemente em J1 caps. 3 4 a respeito do julgamento divino sobre Judá e outras nações (France, op. cit., 233; Kik, op. cit., 129 e segs.). De modo semelhante, Pedro emprega a linguagem cosmolôgica de J1 2:28-32 no seu sermão pentecostal (At 2:17-21) para interpretar o derra­ mamento do Espírito, quando não se evidenciaram visivelmente quaisquer fenôme­ nos celestiais patentes. Destarte, Jesus não prediz aqui eventos astronômicos anormais; prediz, isto sim, o julgamento divino sobre a nação judaica, com a linguagem vétero-

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testamentária do julgamento. Poderíamos acrescentar que o simbolismo cósmico tem a função dupla de chamar a atenção ao fato de este julgamento estar dentro da corren­ teza principal do juízo profético, e de ressaltar a dimensão divina de alguma coisa que está acontecendo na história mediante o emprego da linguagem figurada que se associa com o dia do Senhor. Pode também, no entanto, ter a função adicional de revelar o significado dos eventos, conforme a função das parábolas. Para aqueles que têm ouvidos para ouvir e olhos para ver, o pronunciamento tem significado; senão, perma­ nece velado. Está em pé de igualdade com o segredo messiânico e, na realidade, perten­ ce a ele. Mc 13:26 par. retoma Dn 7:13.France escreve: “ Jesus emprega Dn 7:13 como pro­ fecia daquela autoridade que Ele exerceu quando, em 70 d,C. a nação judaica com os seus líderes, que O condenaram, foram arruinados, e Jesus foi vindicado como Aquele que recebeu todo o poder da parte do Ancião de Dias” (op. cit., 236). A vinda nas nu­ vens aqui referida, portanto, não é uma volta visível em julgamento, mas, sim, uma alu­ são à ascensão de Jesus ao Pai e à posição de autoridade. Os eventos visíveis da queda de Jerusalém são, na realidade, a vindicação de Jesus. Um significado semelhante está presente em Mc 14:62. O “ verão” significa que verão por si mesmos que o tempo do poderio deles acabou, e que Deus deu a Jesus todo o poder no céu e na terra. O para­ lelismo entre “ vir” e “ assentar-Se” em Mc 14:62 é, por si só, uma advertência contra literalismo demasiado na interpretação da “vinda” . As nuvens são parte integrante comum do simbolismo do AT, e denotam o poder de Deus, especialmente no julga­ mento (cf. Is 19:1; SI 97:2-3; 104:3). Mt 24:30 retoma a linguagem de Zc 12:10 e segs., que, no seu contexto, se refere aos prantos dos judeus, e está apropriado neste contexto. Mc 13:27 par. Mt 24:31 emprega a linguagem de Dt 30:4 e Zc 2:6 [10] (também Is 27:13 no caso de Mateus), sendo que nenhuma destas passagens exige, dentro do seu contexto, um sentido escatológico. Aqui, aplicam-se tipologicamente a reunião da igreja cristã, do novo Israel, de entre todas as nações, em contradistinção com o velho Israel, descendente de Abraão (France, op. cit., 238). A parábola da figueira é uma advertência de que estas coisas estão começando a acontecer, e Mc 13:30 par. ressalta que todas elas se realizarão dentro de uma geração. Mc 13:32, poTém, olha para a frente, para “ aquele dia” e “ aquela hora” que somente o Pai conhece. Podem ser levadas em consideração duas linhas de pensamento. Uma é que há referência aos eventos históricos que Jesus estava aludindo e, portanto, o dis­ curso inteiro não olha além da queda de Jerusalém, a rejeição conseqüente da nação judaica, e a vindicação do Filho, Não se excluiria aqui uma parusia posterior do Filho do homem, nem uma culminação da história (e.g. Mt 13:40-41; 25:146); declararia, apenas, que esta última não é o tema do presente discurso. A outra linha diria, junta­ mente com France e Kik, que é a parte final do discurso que olha para o futuro mais distante, à Segunda Vinda de Cristo. Entrementes, os discípulos são como servos encaiTegados de cuidar de uma propriedade enquanto o senhor está ausente, viajando. Devem vigiar a fim de que, na sua chegada, ele não os ache dormindo. O exame que France faz da linguagem rejeita o ponto de vista de que os alegados septuagintalismos no texto mostram que não poderia ter tido uma origem semítica. Do ponto de vista da linguagem bem como do pensamento, é perfeitamente concebível que o discurso é o ensino de Jesus no contexto estabelecido pelos Evangelistas. Providencia para os discípulos uma doutrina que é relevante à situação deles como seguidores do Jesus histórico. Previu a Sua própria morte que, paradoxalmente, foi o ato culminante de Iirael em rejeitar a Ele e a Deus e, ao mesmo tempo, foi o ato decisivo na rejeição de

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Israel da parte de Deus. Daquele momento em diante o templo (e, com ele, Jerusalém e Israel) não tinha mais futuro na história da salvação. Os discípulos viverão para ver Jesus vindicado e Israel julgado. Entrementes, porém, devem aguardar a perseguição, e vigiar. (b) A escatologia de Lucas. Já tivemos oportunidade de notar o argumento de Hans Conzelmann em The Theology o f S t Luke, 1960, que o esquema do tempo cristão tradicional que divide a história em três períodos, a saber: a era de Israel, o período quando Jesus estava na terra, e a era da igreja, foi a criação de Lucas (ver supra 1 (e); cf. também An Outline Theology o f the New Testament, 1969, de Conzelmann. Lucas, segundo o argumento deste, desenvolveu este esquema ostensivamente, porcjue a paru­ sia aguardada deixou de ser concretizada, O próprio Conzelmann faz outra subdivisão do período central, o de Jesus, em três partes: Jesus na Galiléia, no caminho para Jeru­ salém, e o período em Jerusalém. De modo semelhante, Atos pode ser subdividido em três partes: Jerusalém, Samaria e as regiões circunvizinhas, e o mundo (Ásia Menor, Grécia e Roma). Posto que o Evangelho segundo Lucas é mais biográfico do que Mar­ cos, e posto que Atos, escrito por Lucas, é a primeira história da igreja, os estudiosqs contemporâneos do NT freqüentemente consideram Lucas como criador do catolicis­ mo primitivo, embora nem sempre fica claro se o termo é positivo ou pejorativo, nem sequer se diz precisamente o que significa. Conzelmann argumenta que o ministério de Jesus e a era da igreja são separados por um período sagrado, que consiste nos apa­ recimentos em Jerusalém no decurso de um período de quarenta dias. O Espírito San­ to, outorgado no Pentecoste, já não é o dom escatológico “ mas, sim, o substituto inte­ rino para a posse da salvação definitiva” (op. cit., 95). Lucas não espera a parusia den­ tro em breve. Podem ocorrer sinais apocalípticos, mas “ o fim não será logo” (Lc 21:9; cf. Mic 13:7; Mt 24:6). Lucas se ocupa com o período da igreja em Atos, que se esten­ de desde a ascensão de Jesus até à parusia futura. Interessa-se por relações com o impé­ rio romano e o povo judaico (op. cit., 148). A igreja é o novo povo de Deus, que con­ tinua a história da salvação, e que existe sob perseguição. Desta maneira, Lucas substi­ tui a parusia iminente, colocando no seu lugar um esquema dentro do qual a institui­ ção da igreja ocupa uma posição de maior destaque. Uma abordagem um pouco diferente é aquela que foi proposta por HL Flender em St. Luke: Theologian o f Redemptive History?, 1965, A partir da sua análise da estru­ tura dialética de Lucas-Atos, Flender tira a conclusão de que Lucas tinha uma preo­ cupação teológica predominante. Coloca lado a lado aquilo que pertence ao mundo antigo e ao novo mundo de Deus, revelando assim o abismo entre o mundo pecami­ noso, sujeito ao juízo, e Deus (op. cit., 34-35). O esquema cronológico da salvação em Lucas-Atos é como aquele de Ap cap. 12: primeiramente a vitória no céu e, depois, a vitória na terra (op. cit., 1023). Lucas, como historiador e teólogo da história da redenção, tinha uma tríplice tarefa: “ Em primeiro lugar, tinha de conservar o caráter único e sem igual do evento-Cristo no decurso do avanço da história. Em segundo lugar, havia o problema da continuidade histórica entre Israel e a Igreja. Em terceiro lugar, havia o problema de como descrever a presença da salvação na comunidade cris­ tã, enquanto passa pelo tempo” (op. cit, 91), A glorificação de Cristo é vista como “ consumação da salvação no céu” (ibid.). A ocupação do templo por parte de Cristo “ é um tipo de antecipação simbólica da Sua entronização no céu” (op. cit., 93). A história da ascensão “ contém ecos inconfundíveis da terminologia da parusia” (ibid.; cf. A t 1:9 e segs.; Dn 7:13). Lucas, no seu modo de tratar a matéria supra, não está simplesmente adiando a parusia: "Transfere à glorificação as declarações que antes se

USO - PRESENTE ÄilOCiavam com a parusia” (op. cit., 98). <6A ascensão, conforme Lucas a encara, é um tipo de antecipação da parusia no céu” (op. cit., 94). Os ditos apocalípticos em Lc cap. 17 tim uma aplicação individual em Lucas: “ um será tomado, e deixado o outro” (Lc 17:34; cf. 12:20) é semelhante às palavras dirigidas ao ladrão moribundo (Lc 23:43). Ambos se referem à morte do indivíduo, mediante a qual ou perde ou ganha a vida. “ A cruz já não é o fim definitivo do mundo. Ê o fim preliminar para o cristão individual que escuta a sua mensagem na palavra da pregação” (op. cit., 19; cf. 15). Flender sus­ tenta que há uma continuidade e uma descontinuidade entre esta era e a era do poivir. A história continua, por assim dizer, num plano horizontal, Há também, porém, a dimensão vertical do âmbito divino. Flender. tira a conclusão de que Lucas soluciona o problema do relacionamento entre eles ao descobrir uma “ via média entre a negação gnóstica da história, e a canonização católica da mesma, feita já nos primórdios. Sua solução é dar expressão simultânea ao mistério sobrenatural e à visibilidade terrestre de Cristo e Sua história” (op. cit., 167). Na Sua humildade, pois, Jesus “ pertence ao período novo.-. Na Sua divindade, fica fora de qualquer esquema cronológico, e com­ partilha da contemporaneidade de Deus com a totalidade do tempo humano” (op. cit., 125). Para Flender, o corolário é que “ Lucas não tem noção alguma de qualquer histó­ ria da redenção que se estende ao longo do tempo” (op. cit., 162). E. E. Ellis responde, chamando atenção a duas premissas do pensamento de Lucas (Eschatology in Luke, Facet Books, Série Bíblica 30, 1972, 8 e segs.). De um lado, entende-se que o homem é um todo unificado que, na realidade, pode ser encarado a partir de várias perspectivas, mas que não é um dualismo que consiste em corpo e alma. Este modo de entender o homem foi adotado do AT, e compartilhado por Jesus e Paulo. Percebe-se nas fontes de Lucas. Assim, psychè usualmente significa a “ vida” ou o “ próprio-eu” , que se perde na morte (Lc 9:24; 12:19-20; At 2:27 = SI 16:10; 20: 10; 27:22). No midraxe em At 2:31, o paralelismo do próprio-eu e sarx ( “ carne” ) segue o paralelismo de psychè e o próprio-eu na citação anterior (At 2:27; cf. 13:37). Há um paralelismo entre psychè e pneuma ( “espírito” ) em Lc 1:46-47, de psychè e sôma em Lc 12:22-23, e o emprego equivalente de pneuma e psychè para “ princípio da vida” em Lc 8:55 e At 20:10. Lc 12:20 ( “ de ti te pedirão a tua alma” ) e 23:46 (cf. At 2:27, 31) fortalecem a impressão de que nenhum dualismo antropológico afeta o modo de Lucas manusear as suas tradições. Até mesmo no seimão no Areópago, Ellis alega que Lucas entende At 17:28 de modo diferente do conceito estóico-panteístico, ou o emprega como argumentum ad hominem. Do outro lado, o contraste platônico entre o tempo e a eternidade está igualmente ausente da escatologia de Lucas, como também falta na totalidade do NT. O contraste entre o céu e a terra não é ocasião para a especulação cosmológica: fi um contraste entre o “ visível” e o “ invisível” , que, como a antropologia de Lucas, tem seus antecedentes em Paulo e no NT (cf. At 7:56; 12: 641; 2 Rs 6:17; e W. C. van Unnik, “ Die geöffneten Himmel” em W. Schneemelcher, ed., Apophoreta. Festschrift für Ernst Haenchen, BZNW 30, 1964, 269-80). “ O con­ ceito de Lucas quanto ao ‘céu’ e à ‘terra’ pode ser comparado com dois canais de tele­ visão que mostram segmentos diferentes da mesma corrida de carros. A ação é contem­ porânea, e cada uma tem relacionamento com a outra. Aqueles que estão assistindo o Canal 1 não vêem, no entanto, a ação no Canal 2” (op. cit., 10). Quanto a isto, Ellis concorda com Cullmann que a esperança da ressurreição não é um meio-termo entre o judaísmo e o platonismo. Uma teologia que inclui a partida da alma para uma esfera além do tempo, ou que encara a morte como antecipação da parusia contradiz o con­ ceito neotestamentário da redenção temporal do homem total (ibid.; cf. O Culmann,

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Immortality o f the Soul or Ressurrection o f the Dead ? The Witness o f the N m f t t f * ment, 1958). À luz das considerações supra, a escatologia de Lucas deve ser vlit» #*$ütf§ do lf$t» bouço de uma escatologia em duas etapas e uma antropologia mofiíêttii* 111 r§dtil* ção temporal da totalidade do homem, resgatando-o damorte, ü p ill preocupação em demonstrar a mediação exclusiva do cumprimento iüitotó§|i§ através de Jesus e, assim, demonstrar o relacionamento entre esta vm § ft fc parvif** (op. cit., 11). Na missão do Jesus terrestre, a nova era do reino de D®u§m t&füA pfl* sente na Sua palavra e nos Seus atos criadores (Lc 11:20; e£ 10:9» l í t li*s lf|lJ||Íl 8-9; E. E. Ellis, “Present and Future Eschatology in Luke” , NTS 12,19654ét 2741)* Não se trata meramente de uma perspectiva de Lucas: remonta até o próprio I t i l l (fiI W. G. Kümmel, Promise and Fulfilment: The Eschatological Message o f Jesus, SBT Íl| 1957,106-24,138 e segs.). A missão dos setenta (Lc cap. 10) pressupõe a ideutitafftl dos seguidores de Jesus com a Sua própria Pessoa (Lc 10:16; cf. Mt 10:40; Jo 13:2Q) que é um meio de tornar presente o reino. De modo semelhante, o ladrão moribundo estará “ comigo” na Sua exaltação (Lc 24:43). Na Ültima Ceia, os participantes sffo convidados a “ ver a consumação escatológica no presente, mediante a união com Jesus, que estava para partir” (Kümmel, op. cit., 121; citado por Ellis, op. cit., 12). A idéia semítica da solidariedade corporal do grupo com seu líder subjaz At 9:4 e, provável* mente, o tema do templo (Lc 20:17-18; At 6:14; 7:48; 15:16; 17:24; cf. B. Gártner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Society for New Testament Studies Monograph Series 1,103,122,123-42). Ellis tira de tudo isto a conclusão de que: “ A identificação do cumprimento escato* lógico exclusivamente com Jesus fornece a base lógica para o entendimento do relacio­ namento entre esta era e a do porvir” (op. cit., 13). A dupla escatologia do judaísmo apocalíptico da bênção e do julgamento fica sendo uma escatologia em duas etapas* “ A atividade do Espírito em e através de Jesus traz, agora mesmo, bênçãos da era via* doura; adiam-se, porém, o julgamento e a consumação do reino” (ibid.). Ao passo que Flender encara a dimensão vertical da escatologia de Lucas como consumação no céu que se manifesta na terra, Ellis vê uma consumação na terra mediante a ressurreição e glorificação de Jesus, que agora está manifesta no céu. A história da salvação na terra incorpora dentro dela mesma uma dimensão celestial. Para os seguidores de Jesus, a dimensão vertical não é um mapa rodoviário da peregrinação de cada um deles; pelo contrário, é um relacionamento com Aquele que está no céu ‘até aos tempos da apokatastasis universal’ ” (op, cit., 14; cf. At 3:21; Lc 17:34-35; 21:27; At 1:11; 17:31)* Além disto, a Pessoa e a missão de Jesus definem para Lucas a natureza da continui­ dade e descontinuidade da era vindoura (ibid.). As curas (cf. Lc 5.23-24; 13:16; At 26: 18), os milagres na natureza e a própria ressurreição de Jesus indicam a nova era como cumprimento e libertação da ordem criada e dos poderes mortíferos da era presente (cf. as referências ao paraíso [Lc 23:43], a ^ Adão [Lc 3:38], à restauração [At 1:6; 3:31]; e ao paralelo entre os “ filhos da ressurreição” e os que “ vivem em Deus” [Lc 20:38; At 17:28]). Apesar disto, o reino de Deus também é alguma coisa radicalmente nova, cuja descontinuidade com a era presente é tão radical quando aquela entre a morte e a ressurreição. “ O destino de Jesus é o destino do discípulo, que deve passar ‘por muitas tribulações’ e ‘perder a sua vida’ para este tornar-se, como Jesus, ‘um filho da ressurreição’ ” (ibid.; cf. At 14:22; Lc 17:33; 20:36; 22:26 e segs.; e os paralelos em Paulo, em Rm 6:4,10-13; Cl 3:1-5,12). Ellis, embora faça uma advertência apropriada contra a tendência de ver um opo-

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fliflt* «condido atrás de cada arbusto no jardim teológico, reconhece que a escatolo|lü é t Lucas talvez contenha certos corretivos. Assim, o prólogo (Lc 1:4) sugere que Lucstft talvez queira corrigir certas informações errôneas, heréticas. A forte ênfase dada â natureza física da ressurreição de Jesus e a cuidadosa distinção entre a ressurrcitçffo e a ascensão visam resguardar a ressurreição de uma interpretação exclusiva­ mente celestial ou espiritual. A descontinuidade entre a era presente e o reino é uma advertência contra o messianismo político. Além disto, a ênfase dada à presença do Espírito e à união do discípulo com o Senhor glorificado (Lc 23:43; At 7:56) corri­ ge uma antecipação imprópria do fim da era, ainda futuro (op. cit., 15). Segundo o ponto de vista de Ellis, sugerir que o arcabouço escatológico de Lucas surgiu de algum embaraço no que diz respeito à demora da parusia é ter falso concei­ to quanto à natureza do problema. De qualquer forma, há uma tensão básica entre ‘ Venha o Teu reino” e “ Se, porém, eu expulso os demônios, pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós” que remonta ao próprio Jesus (Mt 6:10; 12:28; cf. W. G, Kümmel, op. cit.; e “Futuristic and Realized Eschatology in the Earliest Stages of Christianity” , JR 43, 1963, 303-14). Na realidade, o tema da demora em Lucas “já aparece antes que houvesse tempo para ficar embaraçado” (op. cit., 18), Nas tradições de Lucas, já havia o tema gêmeo de “ iminência e demora” . O problema de Lucas, no entanto, não é a demora da parusia, “ mas, sim, uma especula­ ção apocalíptica falsa que aplicou erroneamente os ensinos de Jesus e que ameaça per­ verter a missão da igreja” (op. cit., 19). A presença da febre apocalíptica na segunda metade do século I d.C. é documenta­ da nos documentos cristãos bem como em outros escritos (cf. Josefo, Guerra 6, 5,4; Tácito, História 5,13; Suetônio, Vidas dos Césares, Vespasiano 4; 2 Ts 2:2). É dentro desta situação histórica que Lucas registra: “ Interrogado pelos fariseus sobre quando viria o reino de Deus, Jesus Dies respondeu: ‘Não vem o reino de Deus com visível aparência, nem dirão: “ Ei-lo aqui!” ou “ Lá está!” porque o reino de Deus está dentro em vós’ ” (Lc 17:21-22). De modo semelhante, At 1:6 e segs. registra a pergunta dos discípulos: “ ‘Senhor, será este o tempo em que restaures o reino a Israel?’ Respon­ deu-lhes: ‘Não vos compete conhecer tempos ou épocas que o Pai reservou para sua exclusiva autoridade; mas recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém, como em toda a Judéia e Samaria, e até aos confins da terra.’ ” O tema de Atos é a tarefa da igreja como missão, que não tem utilidade para a preocupação com a especulação cronológica. “ Por estar presente a realidade escatológica, a duração do intervalo até a consumação não tem impor­ tância crucial” (op. cit., 19). A escatologia de Lucas fixa-se num contexto de uma ma­ nifestação do reino de Deus em duas etapas, presente e futura. Ao passo que Mateus vincula a escatologia com a igreja, Lucas combina a escatologia com o Espírito (Lc 3:16-17; 11:31-32; 17:21 e segs.; At 1:2-16; 2:4-38; 4:8, 25, 31; 5:3,9, 16, 32; 6:3, 5, 10; 7:51, 55,59; 8:7-29; 9:17, 31; 10:19-47; 11:12-28; 13:2, 4,9, 52; 15:8, 2829; 17:26; 18:25; 19:1-21; 20:22-23, 28; 21:4, 11; 18:25) e Jesus (Lc 22:28 e segs.; 23:43). Mesmo assim, é necessário dizer também que estas referências mostram a ativi­ dade do Espírito com relação à igreja e a Jesus. E Jesus quem dá o Espírito (Lc 3:16; At 2:33) e quem representa na Sua ressurreição um cumprimento individual da era do porvir. “ Seus seguidores não somente manifestam os mesmos poderes escatológicos do Espirito que Ele manifesta, mas também têm uma identificação corpórea com o Se­ nhor (ressurreto). Destas duas maneiras, Lucas propõe a nova era como realidade pre§#nte” (op. cit., 20). Trata-se, porém, de uma realidade presente que requer a consu­ mação futura.

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Effl 2 Co 6:14— 7:1, Paulo conclama os coríntios a não se associarem com os descrentii, enquanto em Rm 2:14 contempla um conhecimento de Deus entre os gentios. Aqui» também, podemos dizer que as duas passagens tratam de coisas inteiramente diferentes. A passagem em 2 Coríntios se ocupa com relações sexuais com pagãos no contexto do culto prestado em Corinto, enquanto Rm 2:14 deve sei uma referência ao cumprimento da promessa da aliança conforme Jr 31:33 entre os crentes gentios (~* Deus, art. theos, NT 4 (b)), Em 1 Co cap. 7, o casamento parece ser uma segun­ da escolha, inferior, enquanto em Cl 3:18-19 e Ef 5:21-33, o casamento é tido em alta estima. Mesmo assim, um elevado conceito do casamento pode combinar-se com a expectativa iminente (1 Pe 3:1-7; 4:7; cf. J, Lowe, op. cit., 139; ver também E. G. Selwyn, “Eschatology in 1 Peter” , em W. D. Davies e D. Daube, eds., The Background o f the New Testament and its Eschatology: In Honour o f Charles Harold Dodd, 1954, 394401). Outrossim, a diferença na ênfase não é tão marcante como talvez pareça à primeira vista, porque Paulo, em 1 Co cap. 7, não condena o casamento propriamente dito. Sua lição positiva no que diz respeito ao casamento e a todas as demais coisas é que os crentes devem tratar o mundo “ como se não tivessem nada a ver com ele; por­ que a forma deste mundo passa” (1 Co 7:31). Em 1 Co cap. 7, este argumento se apli­ ca especificamente ao casamento, mas ficou sendo para Paulo um ponto principal do qual nunGa abriu mão. D. E. H. Whiteley reconhece que a crítica subseqüente enfraqueceu o argumento de Dodd, mas não acha que o destruiu (op. cit., 248). É claro que seria absurdo postular que o pensamento de Paulo não era suscetível a qualquer desenvolvimento à luz da sua experiência missionária e da reflexão mais profunda. A questão crucial não é quanto a Paulo ter crescido no seu entendimento, mas, sim, se mudou sua posição da expecta­ tiva da parusia durante a sua vida para um adiamento indeterminado da mesma. Uma parte do argumento de Dodd depende da ordem cronológica das Epístolas de Paulo. De modo geral, a opinião dos estudiosos favorece as linhas gerais que ele adota. Nao há, porém, qualquer endosso generalizado das tentativas no sentido de dividir 2 Corín­ tios segundo o método de Dodd, e C. K. Barrett termina sua recapitulação das várias teorias, sugerindo que a Epístola é basicamente uma unidade, embora os caps. 10 — 13 tenham sido escritos em etapa posterior aos caps. 1 —9 ( The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 21). Iiá, porém, outras maneiras de explicar as diferentes ênfases nos escritos de Paulo. J. A. T, Robinson vê em Paulo uma mudança que “ deve ser descrita como mudança de uma forma apocalíptica da escatologia para uma forma não apocalíptica” ( Jesus and His Corning, 1957, 161; quanto a isto, ver a discussão de W. Baird, abaixo). C. F. D. Moule encara a mudança de pensamento entre 1 Co cap. 15 e 2 Co cap. 5 como reconhecimento de que as vestes novas não podem ser simples­ mente vestidas sobre as velhas, mas, pelo contrário, as antigas devem ser abandonadas na troca ( “ St. Paul and Dualism: The Pauline Conception of Ressurrection” , ATO 12, 1965-66, 106-23). Mesmo em 2 Coríntios, no entanto, há o reconhecimento do pro­ cesso da mortalidade (cf. 1 Co 6:14; 15:53-54 com w . 36 e segs.). Além disto, o argu­ mento que pressupõe que em 1 Tessalonicenses Paulo aguardava a parusia para dentro em breve está longe de ser impugnável. Paulo, já em 1 Ts 5:10, contava com a possibi­ lidade de que Paulo, ao falar de “nós” em 1 Ts 4:15 e 17, identificava-se com a geração final sem necessariamente supor que ele mesmo a ela pertencesse (cf. J. Bonsirven, L Évangile de Paul, 1948, 338 e segs.; L. Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonianst N LC , 1959, 141-2). M. I Harrís, do outro lado, acredita que 2 Co cap. 5 “ marca um ponto crucial decisivo na estimativa que o apóstolo faz do seu

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próprio relacionamento com a Parusia. Sua morte antes do Sogundo Advento Já dolxa de ser uma possibilidade mais hipotética do que real. Pela primeira m t —,-a julgar pilai Epístolas de Paulo existentes — começou a levar em conta ai Implicações ditquelí* pos­ sibilidade, possibilidade esta que já cessou de ser uma realidade dklante ao tornai»» uma probabilidade” ( “ 2 Corinthians 5:1-10: Watershed in Paul*§ Bschatology”, TB 22, 1971, 39). Trata-se do resultado da sua confrontação com a morte na Âita (2 Co 1:8-11). Há, outrossim, a possibilidade de que as várias ênfases na eacatologiâ do Pauta foram afetadas pelas várias situações polêmicas nas quais Paulo se aehtvft. Doatartf v 1 Ts 4:13-18 e 5:10 se endereçam àqueles que precisam da certeza d@ que twtl§ m crentes mortos quanto os vivos ficarão com o Senhor, enquanto 2 Ts 2:3 iuteifttiflii o ensinamento dado por alguns, no sentido de o dia do Senhor já estar no pigüde, m passo que 1 Co 15:12 e segs. alude à negação da ressurreição. Harris sugere que Pauto modificou ainda mais as suas opiniões em 2 Coríntios. Embora anteriormente consi­ derava que a ressurreição dos cristãos que morreram ocorreria na Parusia, em 2 Co cap, 5 pensa que ele próprio receberia um corpo espiritual, comparável com o de Cristo, na ocasião da sua morte (op. cit., 39-45). E, já na ocasião de escrever 2 Coríntios, deixara de ter o conceito de os mortos cristãos descansarem no “ sono” no túmulo ou em Sheol até a Parusia; agora antevê a comunhão pessoal e consciente com Cristo no céu imedia­ tamente após a sua morte (op. cit., 45-57). Harris acredita que o pensamento de Paulo foi influenciado pela tribulação referida em 2 Co 1:8 e pela doença segundo 2 Co 2:12-13; cf. 7:5. W. Baird sugere uma linha de abordagem algo diferente em “Pauline Eschatology in Hermeneutical Perspective” , NTS 17, 1970-71, 312-27. Chama a atenção às decla­ rações que se acham em todas as partes da maioria das Epístolas de Paulo, embora faltam referências a um eschaton futuro em 2 Co caps. 10—13, sendo elas raras eiti Gálatas (cf. 5:5, 21; 6:8). A ausência de termos-chaves escatológicos tais como parou* sia ( “ presença” ), orgè ( “ ira” ), anastasis ( “ ressurreição” ) e aphtharsia ( “ incorruptibi­ lidade” ) destas passagens sugere que nas Epístolas (ou seções das Epístolas) da polê* mica mais aguda, a escatologia futurística não desempenha papel de destaque (op. cit., 321), Na realidade, porém, nenhum padrão claro emerge dos contextos das pas* sagens escatológicas principais em Paulo. Rm cap. 13 e 1 Ts caps. 4 - 5 têm seu con­ texto em seções parenéticas, sendo que estas últimas se ocupam com as preocupações acerca dos falecidos (4:18) e com a edificação (5:1). 1 Co cap. 15 responde às pergun* tas dos coríntios acerca da negação da ressurreição (15:12) e acerca do modo dela (15:34). Relaciona-se também, no entanto, com conceitos éticos (w . 34 e 58). Em 2 Co 4:7 e segs. e 5:6 e segs., o sofrimento e a exortação do Apóstolo fornecem o con* texto para a discussão acerca do corpo e da morte. Em Fp 1:25, a escatologia se vin« cuia com o cumprimento da missão de Paulo. Há uma nota polêmica em Fp 3:2 e segs,, 19 e segs., e há exortação em Fp 4:1. Baird argumenta que assim como o conteúdo das declarações escatológicas de Paulo revela uma variedade de interesses, que abrange a parenética, a polêmica, as preocupa­ ções pastorais e pessoais, assim também acontece com a estrutura da sua linguagem escatológica. Embora exista um paralelo em linhas gerais entre 1 Ts 4:16 e segs. e 1 Co 15:23 e segs., a seqüência dos eventos não é idêntica (op. cit., 322). 1 Tessalonicenses alista a descida do Senhor (acompanhada pelo grito de ordem, pela voz do arcanjo e pela trombeta), a ressurreição dos mortos e o arrebatamento dos vivos para o encontra com o Senhor no ar. 1 Coríntios alista a ressurreição de Cristo (um evento no passado), a ressurreição dos que pertencem a Cristo e o fim, quando Cristo entrega o reino a Deus,

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1 Tessalonicenses faz a distinção entre a ressurreição dos mortos e o levantamento dos que vivem, ao passo que 1 Co 15:51 fala da transformação. 1 Co 15:23 e 1 Ts 4:16 ligam a ressurreição dos cristãos à parusia, mas o arrebatamento parece ser um pouco mais tarde (1 Ts 4:15, 17), ao passo que tudo acontece num só piscar de olhos em 1 Co 15:52. De modo semelhante, pode-se achar paralelos com diferenças em Fp cap. 1 e 2 Co cap. 5 (op. cit., 323). Baird sugere que é possível observar uma mudança de lin­ guagem escatológica entre 1 Ts cap. 4 e 1 Co cap. 15, de um lado, e 2 Co cap. 5 e Fp cap. 1, do outro lado. Os termos koimaomai ( “ dormir” ), salpinx ( “ trombeta” ) e pctrousia ( “ presença” ), num sentido escatológico, aparecem em Paulo somente em 1 Tessalonicenses e 1 Coríntios, Fp 1:22 fala de ‘Viver na carne” , e 2 Co 5:2 se refere à morada celestial, e ambos falam em estar com Cristo ou o Senhor (Fp 1:23; cf, 2 Co 5:8), e do desejo (Fp 1:23) ou gemidos (2 Co 5:2,4) pela vida nova. Apesar disto, a tese de que Paulo completamente mudou a sua linguagem e idéias escatológicas é derrotada por uma comparação entre 1 Ts cap. 5 (como exemplo dos escritos anteriores de Paulo) e Rm cap, 13 (como exemplo do pensamento posterior). As duas passagens, pois, compartilham o mesmo ponto de vista, do eschaton iminente, com o emprego da palavra kairos ( “ tempo” ; Rm 13:11 ; 1 Ts 5:2), do contraste entre o dia e a noite (1 Ts 5:4; Rm 13:12), do contraste entre o dormir e o vigiar (1 Ts 5:6; Rm 13:11), e do contraste entre estar bêbado e sóbrio (1 Ts 5:7; Rm 13:13). O vb. endyò ( “ vestir” ) também é um fator em comum: os tessalonicenses devem vestir a couraça de fé e amor, e o capacete da esperança da salvação (5:8); os romanos devem vestir a armadura da luz (13:12; cf. também E f 6:1147). Assim como há, além disto, mudanças de linguagem entre as Epístolas, há também tipos diferentes de linguagem dentro de uma só Epístola, 1 Ts cap. 4 é uma das passa­ gens mais apocalípticas, mas também contém a idéia de estar com o Senhor para sem­ pre (4:17; 5:10), idéia esta que tem paralelos nos textos mais “ helenísticos” de 2 Co 5:8 eFp 1:23. 1 Co 15:51-52 conserva a idéia apocalíptica de uma trombeta, e oferece a única ocorrência no NT de atomos ( “ aquilo que não pode ser cortado em dois” ; en atomõ, “ num só momento” ) e rhipè ophthalmou ( “ num piscar de olho” ). Também ex­ pressa a esperança de revestir-se da imortalidade, que é um conceito paralelo àquele de ser revestido da habitação celestial (2 Co 5:2-3). 2 Co cap, 5, do outro lado, que des­ creve a casa eterna nos céus (5:1) também retrata o tribunal apocalíptico de Cristo (5:10; cf. Rm 14:10). Rm 14:11 cita a profecia de ls 45:23, de que cada joelho se dobrará diante de Javé e cada língua O louvará, que Fp 2:10 aplica de modo cristológico e escatológico. Além destas mudanças de linguagem, Baird chama a atenção ao fato de conceitos semelhantes serem expressos por palavras diferentes (op. cit., 324). A palavra parousia se emprega num sentido escatológico somente em 1 Tessalonicenses e 1 Coríntios, embora Paulo a empregue alhures para a “ presença” humana e a idéia da vinda triun­ fante do Senhor seja retratada em linguagem diferente em 2 Co 4:14 e Fp 3:20. O vb, koimaô ( “ dormir” ) se emprega como eufemismo para a -►morte em I Ts 4:13 e segs. e 1 Co 15:6, 18,20,51, mas é substituído por analyò ( “ soltar” , “ partir” ) em Fp 1:23. O subs. thamtos ( “ morte” ) não ocorre em 1 Tessalonicenses, mas é freqüente nas Epístolas posteriores, anistèmi ( “ levantar-se” ) é o vb. distintivo para a ressurreição dos crentes em 1 Ts 4:14, 16, mas Paulo não o emprega alhures para denotar a ressurfutura. egeirò ( “ erguer” ) emprega-se 15 vezes em 1 Co cap. 15, mas acha-se $ó vez em 1 Ts (1:10) com referência à ressurreição de Cristo. correspondência com este emprego variado da linguagem escatológica, há a

PlIfEMTfl — 1831 grande variedade de contextos nos quais se acha linguagem Ikird chama a atenção aos seguintes paralelos (op. cit., 324-25). 1 Ts 4:16 e tem paralelos na apocalíptica judaica: a descida do Senhor (Mq 1:3); o arcanjo (2 Ed 4:36); a trom­ beta (2 Ed 6:23); as nuvens (Enoque EsL 3:1). A figura dos filhoi da lm (1 Ts 5:5; cf. Rm 13:13) relembra o Rolo da Guerra em Cunrã (1QM), 0 dia do Senhor (1 T i 5:2; Rm 2:5; Fp 1:6, 10) se acha no AT em passagens tais quais Am 5:18; Zo 14:1; hèmera, AT). O tribunal de Cristo (2 Co 5:10; Rm 14:10) relembra Enoque Et 62: 3,5, Tais termos pertencem ao mundo dos pensamentos predominantemente judaica* Outras idéias, no entanto, têm afinidades helenísticas. “Revestir-se da habliaçfo ®@l«a» tial” tem semelhança com o Hino da Pérola (pôs-bfblico) 82 e segs., que fala cio 1‘man­ to bordado brilhante” que “ ficou pronto para o seu lar nas alturas” (cf. R. M. Graitt» Gnosticism: An Anthology, 1961, 121), Embora o temor da nudez seja um conceito judaico (Is 30:4; Mq 1:8; Ez 23:29), a idéia da alma nua, sem corpo, acha-se em Pia* tão (Çratykis 403) e Filo ( Virt. 76), e a partida da alma que deixa o corpo sob o opró­ brio da nudez acha-se nos textos gnósticos de Nag Hammadi (Ev. Fil. 23-24; Ev. Tomé 20,37). Não é necessário sustentar que Paulo estava fazendo referência consciente explícita a todas estas passagens, ou a qualquer uma delas. O que demonstram não é tanto a de­ pendência literária quanto a ocorrência em comum de certas idéias numa variedade de culturas. Além disto, porém, é possível que Paulo tenha feito uso de tradições cristãs anteriores a ele. Desta maneira, 1 Ts 4:15 e segs. é apresentado como uma “ palavra do Senhor” (-* parousia, NT 2). Fp 3:20-21 talvez se refira a um hino pré-paulino. A ilus­ tração do ladrão de noite ( l Ts 5:1) ocorre em Mt 24:43 e Ap 3:3. A morte se personi­ fica em 1 Co caps. 15 e 26; Ap 6:8; 20:13-14. Baird sugere que o aspecto distintivo do modo de Paulo entender a escatologia é a sua variedade (op. cit., 325). Não dá um retrato apocalíptico claro e simples do fim. Sua linguagem é tirada de fontes externas e não se emprega com ênfase uniforme. Isto porque, em última análise, Paulo emprega linguagem figurada para descrever um futuro indescritível. Não tem uma doutrina “ helenística” distintiva da vida após a morte. Não há qualquer padrão nítido de desenvolvimento. Baird, no entanto, nota os seguintes fatores constantes (op. cit., 325 e segs.). (i) A morte e a ressurreição de Cristo como eventos escatológicos decisisvos já ocorreram, e são a base da esperança e fé do próprio crente (1 Ts 4:14; 1 Co 15:3,12-14; 2 Co 4:14; cf. Fp 2:8-11; 3:18,10-21; Rm 8:17). (ii) Haverá uma consumação futura, quando, então, será cumprido o propósito de Deus. Há várias maneiras de descrevê-la: a parusia de Cristo (1 Ts 4:15; 1 Co 15:23); o tribunal de Cristo (1 Co 5:10) ou Deus (Rm 14:10); a sujeição de todas as coisas a Cristo (1 Co 15:24 e segs.; Fp 3:21); o reconhecimento universal de Cristo (Fp 2:1011); e a sujeição de todas as coisas a Deus ( l Co 15:28). Posto que o futuro permanece oculto (Rm 11:33-36), é impossível a descrição precisa (cf. Rm 8:23). (iii) O futuro pode ser enfrentado com confiança por causa da união com Cristo. Mais uma vez, há diferença entre as figuras de linguagem, quanto aos pormenores (Rm 13:14; 1 Co 15: 23; 2 Co 5:8; Fp 1:23; 3:,21; 1 Ts 4:17; 5:10). (iv) O presente é condicionado pela ocorrência escatológica do passado, e pela esperança da consumação futura. O aspecto realizado fica aparente somente aos olhos da fé. Além disto, é o fundamento da exor­ tação e do argumento. O emprego de conceitos específicos não apresenta um desenvolvimento uniforme capaz de ser traçado numa trajetória linear. O curso é em zigue-zague, Baird, porém, reconhece que há uma redução global do emprego da linguagem apocalíptica nos escri­

1838 — PRESENTE tos posteriores de Paulo. Não se trata, porém, do desaparecimento da apocalíptica (op. cit., 327). Em correspondência com isto, há o aumento na preocupação para com o passado e o presente — preocupação esta que fica aparente até mesmo em Gálatas (cf. 5:142; 6:7-10) e 2 Co caps. 10 — 13 (cf. 10:3-4; 11:12-15). Ao mesmo tempo, o pen­ samento de Paulo torna-se sempre mais pessoal e realístico. Reduzem-se os eufemismos tais como “ sono” (somente em 1 Coríntios e 1 Tessalonicenses), enquanto aumen­ tam termos realísticos tais quais “ morte” (não em 1 Tessalonicenses, mas mais de 20 vezes em Romanos) e “ morrer” (duas vezes em 1 Tessalonicenses; 19 vezes em Roma­ nos; 7 vezes em 1 Coríntios) (-* Morte, art. thanatos e katheudõ). É possível que a explicação subjacente seja que a morte é uma realidade presente que pode ser descrita em termos concretos. Enquanto Paulo avançava em anos, refletia sempre mais acerca da morte em relação com ele mesmo e os demais crentes, de um lado, e com a morte de Cristo, do outro lado. Mesmo assim, embora a morte pode ser descrita de modo tan­ to literal quanto metafórico, a parusia é uma realidade à qual não temos acesso direto. Não é passível, portanto, de ser descrita em linguagem literal; somente pode ser discu­ tida em termos de ilustração e metáfora. No modo de Paulo tratar dela, não fez uma simples mudança da linguagem apocalíptica para a não-apocalíptica. Empregava, isto sim, a linguagem e os conceitos que tinha disponíveis como propriedade comum dele e dos seus leitores. Embora a escolha precisa da terminologia, feita por Paulo, talvez fosse determinada pelo modo de os leitores em qualquer comunidade específica enca­ rarem o eschaton, não podemos excluir a possibilidade do crescente entendimento na mente de Paulo. O que permanece a cada passo é a consciência de que somos responsá­ veis por aquilo que fazemos nesta vida, e a possibilidade de que, a qualquer momento, o fim pode vir para nós, ou mediante a morte, ou mediante a parusia de Cristo, e que devemos estar constantemente prontos para isto. (d) João. A escatologia de João abrange duas linhas de pensamento. De um lado, há aquilo que R. E. Brown chama de pontos de vista “ vertical” e “ horizontal” da ação salvífica de Deus e, do outro lado, há a interação da escatologia realizada e da escato­ logia futura (The Gospel According to John, I. Anchor Bible, 1966, cxv-cxxi). A linha “ horizontal” traça os atos de Deus na seqüência da história e através dela. Desta ma­ neira, o Prólogo vê a encarnação do Verbo em relacionamento com a existência de Deus até mesmo antes da criação (1:1 e segs.). Jesus, no Seu diálogo com a mulher samaritana, encara toda a história como caminho para a hora escatológica em que tanto a adoração samaritana no monte Gerizim como a adoração judaica no templo em Jerusalém serão ultrapassadas (Jo 4:20 e segs,). Além disto, esta hora já chegou. “ Mas vem a hora, e já chegou, quando os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade; porque são estes que o Pai procura para seus adoradores. Deus é espírito; e importa que os seus adoradores o adorem em espírito e em verdade” (Jo 4:23-24; Oração, art. proskyneõ NT 4). Quando a mulher responde: “ Eu sei que há de vir o Messias, chamado Cristo; quando ele vier nos anunciará todas as coisas” , Jesus declara: “ Eu o sou, eu que falo contigo” (Jo 4:25-26). De modo semelhante, as -►festas acham nEle o seu cumprimento (cf. 1:29; 2:13, 23; 4:45; 5:1; 6:4; 7:2,8,10-11,14,37; 11: 55-56; 12:12, 20; 13:1, 29; 18:28,39; 19:14). Não somente as tradições históricas do culto, como também as Escrituras, cumprem-se em Jesus: “ Examinais as Escrituras, porque julgais ter nelas a vida eterna, e são elas mesmas que testificam de mim” (Jo 5:39). Para João, tudo vai caminhando para a “ hora” que culmina a história do pro­ cedimento de Deus com o Seu povo (cf. Jo 2:4; 4:21;8:20; 12:23,27; 17:1;-»Tem ­ po» art. hóra). É assim que alguns críticos chegaram a supor que João apenas se interes-

FMilNTB - 1839 sava pela “ hora” do ministério de Jesus. R. E, Brown, porém, r@ipo!tdi que #4o probiima de João não é se haverá um ‘período da igreja’ mas, sim, coilio ilta rflaclorm com Jesus” (op. cit., cxvi). Pressupõe a atividade missionária criitff. (Jo 4:35-38; 20; 21), um conflito entre o cristianismo e o mundo (16:8), um influxo daqueles que vieram a crer mediante a proclamação do evangelho (17:20), e um rabanho que será reunido para ser pastoreado por Cristo (1 í :52; 10:16; 21:15 e segs.). Os atos de Deus, no entanto, não operam somente no plano “ horizontal” da hi* tória. Os eventos cruciais são, conforme se percebe, um irrompimento “ vertical” para dentro da história. O Filho do homem desceu do céu (3:13). O Verbo Se fta carne e habitou entre nós. A culminação da atividade de Jesus ocorrerá quando El® for levantado ao céu, através da morte e da ressurreição, para atrair a Si todos os ho­ mens (12:32). Há um contraste constante entre aquilo que está em cima e aquilo que está em baixo, entre o âmbito divino e o mundo dos homens (3:3, 31; 8:23), Há uma esfera que pertence ao Espírito e uma esfera que pertence à carne (3:6; 6:63). Jesus traz a vida eterna a um mundo que, no seu estado natural, está entregue à morte e ao julgamento (3:16-21; cf. 1:12-13). A morte já não tem poder sobre esta vida (11:25). Os dons que Ele dá de cima, e que sustentam a vida, contrastam-se com o sus­ tento humano que não tem poder duradouro: dá a verdadeira água da vida, que nunca deixa de satisfazer (4:10-14); Ele é o pão da vida, em contraste com o maná no deser­ to, que pereceu (6:27); Ele é a verdadeira luz do mundo (3:19). R. E. Brown pensa que a integração que João faz entre os elementos “ horizontal” e “ vertical” müita contra uma interpretação gnóstica do Evangelho (op. cit. cvi). Representa, na realidade, uma harmonia entre as abordagens helenística e hebraica à salvação. C. H. Dodd salienta que o conceito da “ vida eterna” (zóè aiõnios) não se acha nos escritos religiosos e filosóficos dos pagãos até um período muito depois daquele do NT (The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953, 146). O conceito, porém, tem raízes judaicas muito antes disto. Pode-se pensar numa vida prolongada (Enoque Et. 10:10) ou prolongada após o túmulo (Dn 12:2; Test. Aser 5:2; SI. Sal. 3:16; 14:6; Enoque Et. 37:4; 40:9; 2 Mac. 7:9, 14). Há, outrossim, a doutrina das duas eras: a era presente e a era vindoura, que se desenvolve plenamente em 2 Ed c. de 100 d.C. (7:12-13; 8:52 e segs.*, cf. também Enoque Et. 48:7 com 71:15; Tosefta Peah. 4, 18, p. 24 [c. de 50 d.C.]; ==-* Vida, art. zõè;-+ Tempo,art.aióri). Tais referências indicam que os conceitos escatológicos de João não eram novidade. Pelo contrário, sua apresentação de Cristo em termos do “ vertical” que irrompe dentro do “ horizontal” fez uso de conceitos existentes dentro do judaísmo. A novidade não consta dos conceitos propriamente ditos, mas, sim, do fato de Cristo cumpri-los. Nestas alturas, podemos passar a considerar a outra linha de pensamento à qual R. E. Brown, em comum com muitos outros estudiosos do NT, chama a atenção: o relacionamento entre a escatologia realizada e a escatologia futura em João. A pri­ meira vista, talvez pareça que João ensina uma escatologia totalmente realizada. A vinda da glória de Deus é uma coisa que, segundo o retrato dado, já veio com a encarnação: “ E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, cheio de graça e de ver­ dade, e vimos a sua glória, glória como do unigénito do Pai” (1:14). O julgamento é decisivamente trazido para o tempo presente: “ Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto não crê no nome do unigénito filho de Deus. O jul­ gamento é este: Que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más” (3 :18-19)J Ao passo que Mt 25:31 e segs. repre­ senta uma cena de julgamento no futuro, João não se ocupa com a cena propriamente

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il Jla. Ocupa-se, isto sim, com o ato sobre o qual gira o julgamento. Tudo quanto possa m seguir não passa de ratificação da escolha que o homem faz aqui e agora. Nos Sinóticof», a “ vida eterna” é alguma coisa que a pessoa recebe na ocasião do Último Juízo ou numa era futura. Em João, é alguma coisa que a pessoa passa a possuir aqui e agora: “ Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida” (5: 24). Para Lucas, a filiação é algo que a pessoa recebe como recompensa futura (Lc 6:35; 20:36). Em João, a pessoa entra no gozo dela aqui e agora: “ Mas, a todos quan­ tos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus; a saber: aos que crêem no seu nome” (Jo 1:12). Estas passagens, no entanto, não devem ser interpretadas isoladamente. Mesmo em si mesmas, não repudiam a escatologia futurística. O que fazem, pelo contrário, é cha­ mar a atenção à dimensão escatológica do presente. A obra total, conforme Brown nos faz lembrar (op. cit., cxviii) foi escrita numa situação de após a ressurreição. Os leitores decerto leriam a respeito do novo nascimento e da entrada no reino (3:5), do alimentar-se do pão vivo (6:27, 54, 57) e do Espírito que vivifica (6:63; 7:38-39; 16:7; 19: 30; 20:22) à luz de uma crença que se estende além do plano do presente continua­ mente horizontal. Há, além disto, certo número de passagens que contêm elementos explicitamente futuristas. A resposta que Jesus deu a Marta, a respeito da afirmação dela da sua crença na ressurreição do irmão dela na ressurreição futura, relaciona esta com Ele mesmo, de um modo que admite também um aspecto futuro: “ Eu sou a res­ surreição e a vida. Quem crê em mim, airida que morra, viverá” (11:25). A declaração acerca da partida de Jesus para preparar moradias na -* casa do Seu Pai, subentende uin futuro além do presente (14:2-3), No ponto alto da oração sumo sacerdotal, Jesus in­ tercede em prol do estado futuro dos (Jiscípulos: “Pai, a minha vontade é que onde eu estou, estejam também comigo os que me deste, para que vejam a minha glória que me conferiste, porque me amaste antes da fundação do mundo” (17:24). Com base naquilo que foi dito até este ponto, pode-se tirar a conclusão de que, em­ bora João enfatize grandemente a dimensão escatológica do presente, mas também indica indiretamente a sua dimensão futura, fá-lo de maneiras que evitam, dentro do possível, a linguagem e os conceitos apocalíticos. Mesmo assim, existem passagens que se referem a uma segunda vinda, uma ressurreição nos tempos do fim e o Último Juízo. Destarte, no discurso em Jo cap. 5, Jesus declara: “ Em verdade, em verdade vos digo que vem a hora, e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus; e os que a ouvirem, viverão. Porque assim como o Pai tem vida em sime&mo, também con­ cedeu ao Filho ter vida em si mesmo. E lhe deu autoridade para julgar, porque é o Filho do homem. Não vos maravilheis disto, porque vem a hora em que todos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão: os que tiverem feito o bem, para a ressurreição da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreição do juízo” (5:25-29). No meio do discurso sobre o pão da vida, Jesus declara que veio fazer a vontade dAquele que O mandou: “E a vontade de quem me enviou é esta: Que ne­ nhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último dia. De fato a vontade de meu Pai é que todo homem que vir o Filho e nele crer, tenha a vida eterna; e eu o ressuscitarei no último dia” (6:39-40). Este tema volta a ser subli­ nhado no mesmo discurso: “Ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer; e eu o ressuscitarei no último dia... Quem comer a minha carne e beber o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia” (6:44, 54). De modo semelhante, o ministério público de Jesus chega ao seu ponto culminante com a se-

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guinte declaração: “ Quem me rejeita e não recebe as minhas palavras quam o jul­ gue; a própria palavra que tenho proferido, essa o julgará noûlttaO dta11(12:48), A con­ firmação destas palavras é a seguinte: Tudo quanto Jesus declarou foi pronunciado com base na autoridade do Pai, cujo mandamento é a vida etema (12:49-50), R. Bultmann trata estas passagens como obra dd evangelista-redator que m ancaixou para fazer a teologia adaptar-se à igreja original joanina de modo geral (Thê Gospel o f Johriy 1971, 219 e segs., 229, 233, 260-61, 345). Brown Tejeita este argunwato, por razões puramente literárias (op, cit., cxviii; cf. D. M. Smith, The Composition and Ord& o f the Fourth Gospel, 1965,230 e segs.). Além disto, sugere que se levarmos $m conta o Apocalipse para formar um quadro global da teologia de João, nffo havfriâ justificação alguma para a exclusão, no Evangelho segundo João, das passagens apoca­ lípticas. E. Stauffer explica que a ênfase que João dá à escatologia realizada e ao Mas* sias oculto é o resultado do seu esforço no sentido de contrabalançar os elementos apo­ calípticos grosseiros que se disseminavam no cristianismo após a morte de Jesus ( “ Ag* nostos Christos: Joh. ii. 24 und die Eschatologie des vierten Evangeliums” , em W. D. Davies e D. Daube, eds., The Background o f the New Testament and Its Eschatology, 1954, 281-99). Logo, Stauffer, juntamente com Dodd, acredita que o próprio Jesus ensinava a escatologia com uma ênfase fortemente “ realizada” . M. -E. Boismard, no entanto, acredita que as passagens apocalípticas em João eram as mais antigas, e que aquelas que enfatizam o elemento “ realizado” refletem uma introspecção posterior ( “ L ’Évolution du Thème eschatologique dans les Traditions Johanniques” , RB 68, 1961, 507-24). R. E. Brown acredita que a tensão entre os elementos realizado e apo­ calíptico reflete a tensão dentro dos ensinos do próprio Jesus, que se reflete nos Evan­ gelhos Sinóticos (cf. Mt 10:23; 26:64; Mc 9:1; 13:30; com Mc 13:32-33; Lc 17:22). “ É um procedimento dúbio extirpar um ou outro dos grupos de declarações a fim de reconstruir um ponto de vista escatolôgico consistente sustentado por Jesus. O reco­ nhecimento da existência dos elementos “ realizados” e “ definitivos” ou “ finais” na escatologia do próprio Jesus significa que nos desenvolvimentos subseqüentes... os escritores neotestamentários não estavam criando teorias ex nihílo da escatologia reali­ zada ou definitiva; pelo contrário, estavam aplicando à situação imediata específica um ou outro dos temas que já estavam presentes no pensamento de Jesus” (op. cit., cxix). Na realidade, os dois temas já estavam presentes no judaísmo. O Rolo da Guerra, em Cunrã (1QM) revela a expectativa de uma intervenção final, mas outros ensinos em Cunrã sugerem que a comunidade acreditava que já compartilhava dos dons celestiais, que já estava salva do julgamento e desfrutava da companhia dos anjos. Brown pensa que Jo 21:22-23 (com seu esclarecimento que Jesus não disse que o respectivo discí­ pulo não morreria, mas, sim, “ Se eu quero que ele permaneça até que eu venha, que te importa?” ) foi incluído para contrariar a crença de que Jesus voltaria dentro da duração da vida dos discípulos (op. cit., cxx; cf. 2 Pe 3:4 e a discussão sobre Mc 13:39 supra). Além disso, leva em conta a possibilidade da redação. Talvez a melhor explicação das ênfases escatológicas de João seja reconhecer que contêm, em tensão, os mesmos elementos dos Evangelhos Sinóticos, mas que ressalta a dimensão escatológica do presente, tendo em vista as crenças contemporâneas esca­ tológicas sustentadas no Judaísmo numa época em que a existência do judaísmo estava sendo ameaçada, e era iminente a queda de Jerusalém. O equivalente em João às adver­ tências no discurso apocalíptico nos Sinóticos acerca dos falsos Cristos e das guerras é ressaltar o “ agora” do evento de Cristo. Seu equivalente às advertências do julgamento sobre Jerusalém contidas nos Sinóticos é falar acerca do julgamento aqui e agora, e

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retratar a conduta dos judeus. Está além do escopo desta nota discutir o relacionamen­ to entre João e o Apocalipse. Se, porém, foram a obra do mesmo autor, ou se pelo menos refletiram um ponto de vista teológico joanino subjacente básico, pode ser que a oscatologia de João e do Apocalipse seja entendida como mútua complementação. O quarto Evangelho ressalta especialmente a dimensão escatológica do presente à luz do advento de Cristo; o Apocalipse ressalta a dimensão escatológica da história, àluz do advento de Cristo. Em nenhum dos dois casos, porém, há a possibilidade de divor­ ciar o presente do futuro, e, em ambos os casos, o fator decisivo é Cristo. (Para uma discussão da escatologia do Apocalipse, Número, arts, hepta e chilias. Aqui, argu­ menta-se que o número “ sete” oferece a chave para a estrutura do Livro, em termos de sete visões paralelas porém cumulativas da história, que culminam na visão da nova -* Jerusalém, que corresponde aos sete dias da criação emGn cap. 1. Discute-se também a questão do milênio). C. Brown Abominação da Desolação, Anticristo, -> Céu, -» Inferno, Julgamento, Rei, Reino, *-» Número, -+ Sábado, -* Tempo. On hêmera and eschatology in the O T : (a), L. Cerny, The Day o f Yahweh and Some Relevant Problems, 1948; A . J. Everson, “ The Days o f Y ah w eh ” , J B L 93, J974, 329-37; F. C . Fensham, “ A Possible Origin o f the Concept o f the Day o f the L o rd ”, Biblical Essays, 1966, 90-97; F. V. Filson, “ Yesterday'1: A Study o f Hebrews in the Light o f Chapter I 3, S B T Second Series 4, 1967; H. Gross, “ D ay o f Y ah w eh ”, E B T I 179 ff.; L . Hartm an, “ The Functions o f Some So-Called Apocalyptic Timetables” , N T S , 22 1975-76, 1-14; J. Lindblom , Prophecy in Ancient I s r a e l 1962, 316 ff.; F. R. M cCurley, “ ‘A n d after Six D ay s’ (M a rk 9 :2 ): A Semitic Literary Device’', J B L 93, 1974, 67-81; S. M owinckel, H e That Cometh, 1956; and The Psalms in Israel's Worship, l - I l , 1962; G . von Rad, “ The Origin o f the D ay o f Y ah w eh ” , JSS 4, 1959, 97-108; and Old Testament Theology, II, 1965, 119-25; G . von Rad, and G . Delling, hêmera, T D N T II 943-53 ; H. W . Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1946, 135-47; W . R ordorf, Sunday: The History o f the Day o f Rest and Worship in the Earliest Centuries o f the Christian Church, 1968; H. H . Rowley, “ The D a y o f the L o rd ” , in The Faith o f Israel; Aspects o f Old Testament Thought, 1956, 177-201; D. S. Russell, The M ethod and Message o f Jewish Apocalyptic, 200 b . c - a . d . 100, 1964; N . H. Snaith, “ Time in the Old Testa­ ment” , in F. F. Bruce, ed., Promise and Fulfilment: Essays Presented to Professor S. H. Hooke, 1963, 175-86; S. J. DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in the Old Testa- ^ menu 1975; T. C Vriezen, Prophecy and Eschatology, Supplements to V T 1, 1953; 199-229, M . Weiss, “ The Origin o f the ‘ Day o f the L o rd ’ Reconsidered” , Hebrew Union College Annual 37, 1966, 29-60.

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P M I I N T i / FRITO

1H4.1

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Preto, Branco, Vermelho

fiéXaç

/xéXaç (melas\ “ preto” .

CL e AT melas é achado no Gr. secular, desde Homero até ao século m d.C., com o significado de “ escuro” , “ preto” e, num sentido transferido, “ sinistro” , “ malig­ no” , “ enigmático” . Ocorre na LXX (Ct 1:5; Zc 6:2 etc* para sáhõr\em Filo e Josefo, que emprega melas metaforicamente como o sinal do estrangeiro ou do luto (como faz o Talmude, também) e do infortúnio pessoal. NT

O neut. to melan se emprega de tinta em 2 Co 3:3; 2 Jo 12; 3 Jo 13. melas é contrastado com leukos, “ branco” , em Mt 5:36: “ Nem jures pela tua cabeça, porque não podes tornar um cabelo branco ou preto” . Aqui há, talvez, um complexo de idéias. O jurar era às vezes feito pela cabeça (cf. também Mixná San, 3:2), e em certos casos o voto era simbolizado por deixar de cortar os cabelos (Êx 20: 25; Nm 19:2; Dt 15:19; Jz 13:5; 16:17 e segs.; At 18:18; caps. 21 e 24). Várias vezes, os discípulos recebem a asseguradora consolação de que todos os cabelos das suas ca­ beças estão contados e, assim, não perecerão (Mt 10:30; Lc 12:7; 21:18; At 27:34). O homem não tem controle algum da passagem do tempo; seus votos não podem virar o relógio para trás no sentido de transformar seus cabelos brancos nos cabelos negros da juventude. Mesmo assim o discípulo pode confiar no cuidado providencial do Pai no sentido de nada lhe acontecer sem a vontade do Pai. Em Ap 6:5, o cavaleiro de um cavalo preto segura uma balança, enquanto uma voz cita preços altos para a comida, provavelmente como sinal da fome enviada como jul­ gamento. O quadro apocalíptico deriva dos quatro cavalos em Zc, que representam o senhorio universal de Deus. (Quanto a esta passagem, ver W. D. McHardy, “ The Horses in Zechariah” em In Memoriam Paul Kahle [Beihefte zur Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissenschaft] 1968, 174-79; e J. G. Baldwin, Ageuf Zacarias, Malaquias, 1982, 112 e segs.). Em Ap 6:12, o sol se tornou “ negro como pano de saco” , a cor que indica luto, como freqüentemente é o caso na literatura judaica no ambiente de -> jul­ gamento (cf. J1 2:31). O escurecimento do sol é um símbolo escatológico recorrente do Dia da Vinda do Senhor em julgamento, que o NT adota do AT (Is 13:10; 50:3; Ez 32:7; J1 2:10, 31; Am 8:9; Ass. Mos. 10:5; Mt 24:29;Mc 13:24; Lc 23:45; At 2:20;

1146 - PRETO

Ap 6; 19; 9:2; cf. R. H. Charles, The Revelation o f St. John [ICC], 1 ,1920,180; -►Es­ curidão, Presente, art. hemera. A literatura cristã posterior chamava o diabo de “ o preto” (e.g. Bam. 4:9; 20:1).

Xbvkóç

XevKÓç (leukos), “ branco” .

CL e AT No Gr. secular, de Homero em diante, leukos significa “ claro” , “ loiro” , “ bri­ lhante” , “ branco” . Na LXX significa a cor branca (Gn 49:12; Is 1:18; Zc 1:8, mormente traduzindo lãbãn), embora o “branco” aqui pudesse incluir o meio-amarelo. Emprega-se com respeito à fala clara em Is 31:4. Branco era a cor das vestes sacerdotais de linho, simbolizando pureza (Schürer, II, 1, 276 e segs.; Josefo,A n t, 3,7, 1 e segs.). O branco simboliza o estado de ser purificado da corrupção do pecado (SI 51:7; Is 1:18; Dn 11:35; 12:10). É a cor do próprio Deus (Dn 7:9). Também se emprega, no entanto, no diagnóstico da lepra (Lv cap. 13, onde ocorrem cerca da metade das refe­ rências). Tanto Filo como Josefo viam implicações simbólicas na cor (cf. TDNT IV 243^). Josefo menciona que os essênios andavam vestidos de branco 0Guerra, 2, 123), A partir do século I d.C. em diante os mortos eram enterrados em linho branco (TD N T IV 244-5). Isto pode ter conexão com o quadro das vestes de glória usadas pelos santos no seu estado transfigurado (En. Et. 62:14 e segs.; Enoque Esl. 22:8). NT

leukos ocorre apenas nos Evangelhos, Atos e Apocalipse. Emprega-se com res­ peito ao trigo maduro pronto para a ceifa, de cor branco amarelado (Jo 4:35), num contexto que sugere que a ceifa escatológica está perto, e que os discípulos estão sendo enviados como ceifeiros (cf. Mt 9:37). (Ver mais R. E. Brown, The Gospel Aecording to John (i-xuj, 1966, 173-4. L. Morris, no entanto, acha enigmática a apli­ cação de “ branco” à safra, e sugere que possa se tratar de uma referência metafórica às vestes brancas das multidões, The Gospel according to John, 1971,297). O branco é uma cor escatológica em vários outros contextos, especialmente na des­ crição das vestes. Na transfiguração de Jesus, Suas vestes pkreceram ser de branco bri­ lhante (Mt 17:2; Mc 9:3; Lc 9:29; -> Forma, art. morphè). Assim também era a apa­ rência dos anjos no túmulo (Mt 28:3; Mc 16:5; cf. Jo 20:12; Lc 24:4), e dos dois homens que falaram para os discípulos depois da ascensão de Jesus (At 1:10). O bran­ co é, também, a cor das vestes dos santos na vida do porvir (Ap 3:4-5, 18; 4:4; 5:11; 7:9, 13; 19:14). Na primeira instância, o branco se associa com a existência escato­ lógica e transcendência, e não com a Deidade como tal. O trono de Deus, no entanto, é branco (Ap 20:11), e, numa visão anterior, João vira “um semelhante a filho de ho­ mem” , sentado sobre uma nuvem branca, tendo na cabeça uma coroa de ouro, e na mão uma foice afiada (Ap 14:14). Na primeira visão de João, o Cristo glorificado apareceu com cabelos brancos como lã e neve (Ap 1:14), associando o Cristo Ressurreto com o “ ancião de dias” (Dn 7:9) cujas vestes eram brancas como a neve e cujos cabelos eram brancos como lã, mostrando a João que “ Cristo é igual a Deus na essên­ cia e na aparência” (W. Michaelis, TD N T IV 247, citando J. Behm, Apokalypse [NTD” ]5 ad, loc.). Talvez haja também o pensamento implícito em Ap. que, sendo que o branco é a cor que simboliza a pureza do próprio Deus, as vestes brancas dos santos simbolizam a santidade e a pureza que somente Deus outorga. Em consonância com isto, o Cristo glorificado que vem em juízo é visto montando um cavalo branco (Ap 6:2; 19:11), e os exércitos do céu queO seguem vestem “ vestiduras de linho finíssimo,

PMITö -

1847

branco e puro” , e montam cavalos brancos (Ap 19:14), 0 eaVilof tlô iiilifiio, qm à ifr boliza a morte e que é seguido pelo Inferno é um cavalo %áíliaM ou t4mar«te,f (chlóros) (Ap 6:8; cf. R. H. Charles, op. cit. I, 168-9; melas NT). Na carta à igreja de Pérgamo promete-se, aos que vencem, 0 “ filflná eiqondido” ' (-* Pão, art manna% e “ uma pedrinha branca e sobre essa pedrtnh» tlêflto um fifflM novo, o qual ninguém conhece, exceto aquele que o recebe” (Ap 2:17)* Pode hiver vários quadros por detrás disto. A pedra branca era usada por membroi de Ufli júri para significar absolvição (Ovídio,Metamorphoses, 15, 41). Era COMidfmdi um éfíâ. de ventura (Plínio, Epistolai, 6, 11, 3), Numa certa assembléia real, « poli® dl Will destas pedras dava o direito a entretenimento gratuito, e havia uma tradiffo ílb M ii que pedras preciosas caíram juntamente com o maná (R. H. Charles, op, alt** i, As tribos de Israel eram representadas por pedras preciosas no peitoril do sumo liü i* dote (Êx 28:15-21). Em Apocalipse, algumas destas idéias talvez se combinem com § le confessar o -> nome de Cristo como -►Senhor, e o corolário que se dá a entender» de pertencer a Deus (cf. Mt 10:32; Mc 8:38; Lc 12:8; Rm 10:9 e segs.; 1 Co 12:3; Fp 2:11). O que foi dito supra se contrasta com o vb. koniaõ, “ caiar” , que se emprega com respeito aos túmulos que eram caiados anualmente antes da Páscoa, a fim de evitar que os peregrinos pisassem sobre eles sem perceber, chegando assim a se tornarem impu­ ros (Mt 23:27; cf. Lc 11:44; SB I 936-7). A caiaçãò parece ter seivido tanto de adver­ tência como de ornamentação. Jesus denunciou os escribas e fariseus como sendo hipócritas: “porque sois semelhantes aos sepulcros caiados, que por fora se mostram belos, mas interiormente estão cheios de ossos de mortos, e de toda imundícia” (Mt 23:27). Semelhantemente, Paulo chamou Ananias de “ muro caiado’’ (At 23:3, com­ binando, talvez, a idéia de um túmulo embutido num muro e a da parede frágil caiada em Ez 13:10e segs.). noppoç

Tivppòq (pyrros), “ vermelho” (como fogo).

CL e AT pyrros se vincula com pyry “ fogo” , e pyroõ, “ queimar” . É atestado no Gr. secular de fisquilo em diante, e pode significar “ vermelho” , “ amarelo” , “ amarelo-cinza” , “ fulvo” . A LXX emprega pyrros para ’ãdõm (Gn 25:30; Nm 19:2; 2 Rs 3:22; Ct 5:10). Cavalos vermelhos constam da visão em Ze 1:8 e 6:2 (-* melas), sendo qué o vermelho simboliza o oriente. NT

A palavra ocorre apenas em Ap 6:4 e 12:3, embora Pyrros, Pirro, ocorra como nome próprio em At 20:4. O cavaleiro do cavalo vermelho (6:4) é um fomenta­ dor de guerras, sendo que a cor significa matança. A maxoria dos comentaristas inter­ preta os quatro cavaleiros como sendo agentes de destruição enviados ou meramente permitidos por Deus. O dragão vermelho (12:3) representa Satanás, mas faz lem­ brar o Leviatã maligno (Is 27:1), associado com o domínio egípcio (Ez 29:3). A cor pode representar sede de sangue (12:4), ou a maldade, como no caso de escarlate ( kokkinos, 17:3; cf. Is 1:18). Púrpura (porphyros, 17:4), simboliza a riqueza e o luxo (18:17; cf, Lc 16:19). O subst. porphyra significava originalmente o marisco rouxo murex, e, depois, a tinta que dele se obtinha, e finalmente, pano e roupas (cf, At 16: 14). Emprega-se com as vestes de luxo que os soldados romanos colocavam sobre Jesus (Mc 15:17,20; Jo 19:2, 5), zombando dEIe como Rei dos Judeus. G. I A Angel

1148 - PRETO / PRIMEIRO A rn d t, 441, 473, 501, 700, 738; F. Lang, pyrros, T D N T V I 952; Liddell-Scott, 1042,1095 f., 1559; W . Michaelis, teukos and melasy T D N T IV 241-50, 549 ff,; O . Michel, kokkinos, T D N T III 812 ff.; M ou lton-M illigan, 395; M , Rissi, The Future o f the World, 1972, 19, 91; and commentaries on Revelation on the passages cited, by R. H . Charles (IC C ), I—II, 1920; A. Farrer, 1964; G . B. Caird, 1966; L, M orris, 1969; G , E. Ladd, 1972; G . R. Beasley-M urray, 1974.

Primeiro, Primogênito A palavra “ primeiro” significa a prioridade dentro de uma ordem, o que dá a entender a conseqüente dependência ou posição secundária de outras pessoas ou coisas. A exis­ tência de tais pessoas ou coisas secundárias é exigida pela distinção entre prõtos ( “pri­ meiro” ) e heis (-* “ um” ) ou monos ( “ único” ), sendo que estas palavras excluem qual­ quer entidade comparável. No NT, o termo prõtotokos; “ primogênito” , que deriva de prõtos, recebeu importância especial pelo seu emprego como título de Cristo.

Trpcõroç (prõtos), “ primeiro” ; tipcoreúco (prõteuõ), “ ser primeiro” ; npòrepov (proteron), “ de antemão” ; irpcoTOnaQeõpia (prótokathedria), “ assento de honra” ; irpcoroKXtüia (prõtoklisia), “ lugar de honra” , “ melhor assento” ; irpcorokaOedptrriç (prõtokathedritès), “ aquele que ocupa um assento de honra” , “líder eclesiástico” . npcúTOç

CL

1. prõtos é o superlativo de pro, “ antes” , e o número ordinal que corresponde a heis, “ um’ \ Assim., no Gr. Koine posterior, emprega-se também para proteron ( “ antes” ). Emprega-se, em primeiro lugar, como um adj. ou sub. com o significado de “ primeiro” ; depois, no neut, prõton, como adv., que significa “ primeiro” , “ de iní­ cio” (assim também o adv. propriamente dito, prõtõs, Arist., o que falta no Gr. bíbli­ co). prõtos é atestado em Homero, num sentido (a) espacial e (b) temporal. Além dis­ to, tem a conotação de (c) “ordem” ou “ sucessão” , e (d) “ posição” e ‘Valor” . No Gr. cl., estes sentidos básicos dão vazão a 25 sentidos ou matizes diferentes. 2, Na filosofia gr., ta prõta significa “ os elementos” (Empedocles, 38, 1); na lógica, as proposições primárias que não são passíveis de prova; prõtos syllogismos é uma con­ clusão original, normal e típica (Aristot, Rhet.y a 2, 1357a 17). Em Aristót., prõtê philosofia significa aquela que é da ordem mais elevada (i.é, a metafísica); ou, alterna­ tivamente, a filosofia dos antigos (i.é, os pré-socráticos). Na matemática, os números primos são chamados protoi arithmoi. Como título de posição e honra, a corte ptolemaica empregava a frase tõn prõtõn philõn, ÍCum dos primeiros amigos” (P. Teb. 31, 15; cf. W. Michaelis, TD N T VI 865; Liddell-Scott, 1939). 3. As religiões hei. Entre os seguidores de Orfeu, Zeus é conhecido como “ primeiro e último, cabeça e centro” (prõtos kai eschatos, kephalè kai messa). Aqui, a frase prõtos kai eschatos significa a majestade do Soberano de Tudo (Ps. Aristot,, MuncL 401a, 28; cf. 401b, 5; basileus, “ rei” ; -+archõn, soberano). AT

1. Na LXX prõtos (c. de 240 vezes) usualmente representa, como acontece tam­ bém com archè (-* princípio), o Heb. r ô ’s (inclusive rVsôn e palavras semelhan­ tes, com elas relacionadas, 125 vezes). Além disto, freqüentemente se emprega para

had; ehad (17 vezes), “ primeiro” , “ um” ; e qedem (9 vezei), frente” Da modo geral, os significados correspondem aos do Gr. clássico, cmbon nfiò iqj&m Cúníimâm aos quatro sentidos básicos mencionados supra. Mesmo quando nfo se especifica dire­ tamente uma ordem ou uma sucessão, esta fica presente em segundo plano, (a) No sentido espacial: “ em frente” , “ para o Oriente” (a primeira, quanto à ordam, das direções, “em direção ao nascer do sol” , Nm 2:3 para qedem); a cidade mtli dii* tante (Js 15:21); “ na frente de” , “ acima de” (Et 1:14). (b) No sentido temporal (o emprego mais freqüente): “ primeiro” (Dt 13:9 ** aqui I mais fácil discernir a implicação básica de uma sucessão); “ primeira” (bofididi) (Ri 3:10); “ em tempos anteriores” , “ naqueles tempos” (2 Sm 16:23); “ em primeiro lupr1* (Tob. 5:10 Símaco); como sub. no pl. neutro, “ início” (Jó 8:7); “ coisas anlcrioroi” , em contraste com coisas posteriores (Ec 1:11). (c) Como número ordinal para significar ordem ou sucessão: “ primeiro” (Gn 32:1?; Êx 12:18; 1 Sm 14:14; 1 Cr 24:7; Dn 7:4; 2 Mac. 7:7), (d) Para significar “ posição” e “ valor” : (i) de pessoas, o “ primeiro” , o “ sumo sacer­ dote” , o “ sacerdote principal” (1 Rs 2:35); os “ conselheiros” do rei (1 Cr 18:17); prótos philoSy “ o amigo mais próximo” (1 Cr 27:33); o “ primeiro cantor” , o ‘líder do coro” (2 Ed 22:46 = .Ne 12:46); próteuó, de modo semelhante, significa “ ser o primeiro, o mais nobre” (Et 5:11); (ii) de coisas: “ o mais valioso” (1 Sm 15:21), “ mais precioso” (Am 6:6); (iii) Deus é “ o Primeiro” (prótos): esta é a característica especial da pregação e teologia de Is (cf. 41:4; 44:6; 48:12). Ele é prótos como Criador; tam­ bém é o Último. A totalidade da criação, tanto o homem como o múndo, é orientada em direção aos Seus atos. É verdade que o sentido temporal também está presente aqui, pois o Criador é o Eterno antes (e depois) de toda a criação. No primeiro exem­ plo, porém, prótos aqui expressa a posição de Deus como o Senhor do mundo. 2. O jud, hei. e o jud. rab. Na sua interpretação de Gn 2:7, Filo distinguiu entre dois tipos de homem. O “ primeiro” vem do céu e é espiritual; o “ segundo” é -►Adão, o progenitor de toda a raça humana (H. Lietzmann, H N T 9, 85; cf. sobre idéias rab., SB III 478). Paulo inverte a ordem: “O primeiro homem, Adão, foi feito ser vivente. O último Adão, porém, é espírito vivificante” (1 Co 15:45; cf. C. K. Barrett, From First Adam to Lasty 1962, 1-21). Ocasionalmente, Deus é chamado prótos kai monos, “ o Primeiro e Único” . Ambos os termos expressam a unicidade de Deus (-* Um, art. monos; cf. TD N T VI 865). Nos escritos rab., o “ primeiro” ocorre como título do Mes­ sias, interpretando Is 41:47 (SB I 65). Além de Adão, também a Torá recebe o título de “ a primeira” , “ a primogênita” (-> prótotokos; cf. E. Lohmeyer, Der Kolosserbrief, 19308, sobre 1:15). NT

1. No NT prótos ocorre, ao todo, 152 vezes (92 como adj. ou sub., 60 como adv.), sendo relativamente freqüente e distribuído de modo igual nos Evange­ lhos Sinóticos (Mt 23 vezes; Mc 17 vezes; Lc 20 vezes) e Atos (16 vezes), Ap (18 vezes) e Hb (10 vezes). Em Paulo, a palavra é importante mormente em Rm (7 vezes) e Co (8 vezes). Em João ocorre apenas 13 vezes. Fora disto, acha-se apenas esparsamente. Em­ prega-se de modo muito semelhante ao uso na LXX. (a) Num sentido espacial (A t 12:10; Hb 9:2,6, 8). (b) Num sentido temporal: “ primeiro” , “ primeiramente” , “ para começar” , “ previa­ mente” (Mt 5:24, seguido por kai tote, “ e então” ; Lc 9:59, 61); como sinônimo de proteron, “ de antemão” (Mt 12:29; Jo 1:15); no par de antônimos: ta próta — ta eschata, “ começo — fim” (Lc 11:26). Um elemento de avaliação é contido no con*

wsmmrn

tfi-lti, que é típico para Heb., entre hè prõtè e hè kainè diathèkê, a primeira aliança 1 a -* nova (Hb 8:7,13; cf. 8:8 e 8:6, kreittôn diathèkè, ‘‘melhor aliança” ). A primeira Aliança» anterior, -> antiga foi superada pela nova, e já não é válida (em 2 Co 5:17 e 2 Po 2:5, emprega-se archaios; em 2 Co 3:14,palaios). (c) Numa sucessão ou ordem, prõtos significa o “ primeiro” numa série, seguido, possivelmente por deuteros, tritos, “ segundo” , “ terceiro” , ou por heteros, heteros, “ o outro” , “ o terceiro” (Mt 22:25; Lc 14:18); às vezes em contraste com o último (Mt 20:8 e segs.); ou, quando há dois, ho prõtos — ho allos, “ o primeiro — o outro” (Jo 19:32). Emprega-se como advérbio, “primeiramente” (Jo 20:4); e3 sem qualquer idéia de continuar a série (Lc 2:2); o “ primeiro” , “ melhor” (peixe) (Mt 17:27). (d) Como definição de uma posição ou cargo, prõtos fica lado a lado com megistanes e chiliarchoi como título (Mc 6:21). No caso de prõtoi e eschatoi de Mt 19:30, há um elemento de avaliação: os prõtoi são aqueles que foram aceitos, e os últimos, os que foram rejeitados. Empregando-se neste sentido, como advérbio, significa a priori­ dade, talvez com a exclusão dos demais (Mc 7:27); “ em primeiro lugar” (Rm 1:16; 29:9, 10); assim também, provavelmente, em 1 Tm 1:16, onde Paulo, como “ princi­ pal” é “ o representante típico da misericórdia” (HL Conzelmann, ifATT 13, 25). É pos­ sível que Ap 2:4 também deva ser incluído nesta categoria: o tipo “ mais importante” de amor, a saber; o amor aos irmãos (cf. E. Lohse, N TD 11, 22). A posição ou o cargo também se subentendem por prõtoklisia, o “ assento de honra” numa festa (ao lado do hospedeiro) (Mc 12:39 par.; Lc 14:7, 8), e prõtokathedria, o “ assento principal” na sinagoga, ou seu equivalente (Mt 23:6). A partir disto, o líder de uma igreja mais tarde veio a ser chamadoprõtokathedritès^Mt., “ aquele que ocupa o primeiro assento” (Hermas, Vis., 3, 9, 7) e prohègoumenos, “ presidente” (cf. Arndt, 712, 732; Bispo). prôteuô também significa privilégio: “ tomar o primeiro lugar” , “ ser preeminente” (Cl 1:18; sobre este versículo -* art. prõtotokos, e E. Kasemann, “ A Primitive Christian Baptismal Liturgy” , Essays on A T Themes, 1964,157-8). f 2. A ocorrência freqüente de prõtos/prõton no NT, como expressão de ordem ou seqüência (69 vezes) demonstra quão significante é a ordem na revelação de Deus, por mais importante que seja o Espírito livre e imprevisível. Parte da explicação disto é a influência do AT e do jud., e a importância que atribuem a uma vida devota, crente e bem ordenada (Lc 11:38; Jo 7:51, com referência ao processo ordeiro da justiça; SB III 469-70). Jesus insistia em prioridades na Sua ordem nova, messiânica: antes de trazer seu sacrifício, reconcilie-se primeiramente com seu irmão (Mt 5:24); buscai em primeiro lugar o reino de Deus (Mt 6:33); tire primeiro a trave do teu próprio olho, para então ver e tirar a lasca do olho do teu vizinho (Mt 7:5 ;cf. Lc 14:28, 31). Para a ordem oposta, ver Lc 9:59, 61 (cf. TD N T V I 869). Deus até ordenou o decurso do mundo, até o seu fim no juízo final (Mc 9:11 par.; Lc 17:25; 2 Ts 2:3-4; Lc 21:9; 1 Ts 4:16; 1 Pe 4:17, TD N T V I 869). A igreja tirou inferências do ordenar divino de eventos, e aplicou-as à ordem no culto (1 Co 14:30; cf. w . 33 e 40), e a ordem de cargos na igreja (1 Co 12:28). Paulo insistia que a liberdade do Espírito não é anarquia (-> Amor, art. agapè). Do outro la­ do, a ordem da igreja de Jesus Cristo não deve ser transformada em hierarquia. Ser o primeiro na igreja não é uma instituição, e nunca se torna em tal. Sempre permanece sendo uma função: aquele que quer ser o primeiro na igreja, seja o escravo de todos, seguindo, desta forma, o exemplo de Jesus. Ele é o único servo (
mmmmt m mu 44:6; 48:12; cf. Ap 1:17; 2:8; 22:13; cf. At 26:23). Como Primeiro e Último, tâmMffi é Aquele sem igual (-> Um, art. monos). Sua missão é sem igual, e nfo podi Hl ff^p(t§i da (-+ Um, art. hapax). Tão somente Jesus, portanto, tem a autoridade d« fiiffêf mMU 1 que o último seja o primeiro, e o primeiro, último (Mt 20:16). Confirma» inta!» IJM* manência da preeminência de Israel (Mc 7:27; cf. Rm 1: 16; 2:9-10; 11:2; m il Vil í l f l i bém Mt 8:11 e Lc 13:28-30). Mesmo assim, por um momento dá aos ganttoi i püÉ» rência sobre Seu próprio povo (deve ser entendido literalmente no sentido ttmiporitl, cf. Rm 11:25 e segs.), a fim de que este tenha ciúmes e seja impulsionado | vdltftt para Ele.

npCO T O T O KO Ç

K H /km lê

TípcjjrÒTOKoç (prõtotokos), “ primogênito” .

CL e AT prõtotokos é uma forma derivada posterior de prõtos ( “ primeiro” ) e a rali aoristo tek- ( “ nascido” ). A forma ativa prõtotokos significa “ dar à luz o primo« gênito” ; a forma pass. prõtotokos, “ primogênito” , se acha pela primeira vez na LXX, cerca de 130 vezes, quase sempre para traduzir o Heb. bekôr9“ primogênito” . O tekein, i.é, o elemento da palavra que se refere ao “ dar à luz” , às vezes fica em segundo plano, ou desaparece no sentido transferido, sendo que bãkar nem se relaciona com rVSôn, “ primeiro” , nem se emprega como vb., com o significado de “ dar à luz” (ver abaixo 2; TDNT VI 871 e segs.). 1. Na LXX, prõtotokos se emprega (a) no seu sentido lit., tanto do homem como de animais, freqüentemente como sub. no sing. neutro com a frase acompanhante “ que abre a madre” (dianoigon tên mètran) (e.g. Êx 13:2). As seguintes expressões se confinam a seres humanos: prõtotokos hyios, “ filho primogênito” (cf. Gn 25:25 (Esaú); Êx 4:22 (Israel), e prõtotokos como sub. que acompanha o nome próprio (cf. Nm 3:2). A idéia, geralmente sustentada no Oriente antigo, de que o primogênito herda a força do seu pai (cf. Gn 49:3) dá-lhe uma posição especial diante da lei (cf. Dt 21:15 e segs.). Por esta razão, é normal para ele receber o amor especial do pai (cf. TDNT V I 874). (b) Num sentido transferido, prõtotokos se emprega para expressar um relacionamento especial com o pai, especialmente com Deus. Aqui, as duas raízes das quais a palavra deriva, prõtos, “ primeiro” entre vários, e tekein, que se refere à descen­ dência física, ao nascimento, já não desempenham papel no significado. Ver, por exem­ plo, Êx 4:22. Em SI 89:27 e segs., o pensamento é de “ adoção” , i.é a outorga de direi­ tos e honras legais especiais. Deve-se notar que, enquanto prõtotokos se emprega no AT como título de honra para os escolhidos, aqueles que receberam a graça, não se acha com qualquer sentido escatológico ou soteriológico. 2. No judaísmo rab., a Torá é descrita, num comentário sobre Pv 8:22,23 como a primeira coisa criada, o primogênito dos caminhos de Javé, e a mais antiga das Suas obras. A mesma descrição se aplica ao santuário, com referência a Jr 17:12. Em ambos os casos o termo se emprega num sentido figurado para expressar o amor especial de Deus para com a Torá e o santuário (SB III 256; prõtos). NT

prõtotokos aparece 8 vezes no NT. 1. No sentido lit., Lc 2:7. “ Esta é a única ocasião no NT quando, mediant emprego paronomástico de tiktein; prõtotokos se refere inequivocamente ao processo do nascimento, e isto no sentido natural” (W. Michaelis, TDNT VI 876). “ Primogêni­ to” pode, possivelmente, transmitir a implicação de que Jesus foi o primeiro entre

1852

PRIMEIRO

vários filhos (cf. Mc 6:3). Ou pode enfatizar, tendo em vista a alusão em Lc 1:27, 34 â virgindade dela, que Maria não tivera outros filhos antes. De qualquer modo, porém, prõtotokos não exclui outros filhos de Maria ( c f ibid.; -> Um, art. monogenès). 2, No sentido fig., como título de honra para Jesus, prõtotokos somente se pode entender como tradução do Gr. de LXX, tendo bâkar no pano de fundo (ver supra, AT 2). Isto não pode ser esquecido quando encontramos matizes de sentido de prõto­ tokos no NT que vão além do seu emprego na LXX, (a) Como título para o mediador da criação, emprega-se em Cl 1:15, conforme se demonstra em declarações paralelas no v. 16: “ nele foram criadas todas as coisas... Tudo foi criado por meio dele e para ele” , e no v. 17: “ Ele é antes de todas as coisas. Nele tudo subsiste” . Tanto os que apoiam como os que se opõem à sugestão de que prõtotokos em Cl cap. 1 ecoa idéias míticas heL, concordam que a declaração é uma confissão da posição suprema do Cristo preexistente como mediador na criação de todas as coisas (cf. E. Kasemann, op. cit., 154 e segs.; W. Michaelis, TDNT VI 879-80). (b) Emprega-se num sentido escatológico em Hb 1:6 para qualificar hyios, “ filho” (v. 5), como título dado a Jesus na Sua ascensão, i.é, a entronização celestial do Cristo ressurreto (E. Kasemann, Das wandemde Gottesvolk, 1957, 58-9). Conforme SI 2:7, citado em Hb 1:5, segue-se que: “ A exaltação de Cristo representa o teleiõsis de Jesus e, assim, o primeiro testemunho dado por Deus, a ser seguido por outros quando os redimidos são aperfeiçoados” (Kasemann, ibid., 73). Michaelis interpreta a passagem de outra forma, vendo v. 6a como referência à encarnação do Cristo preexistente, embora também considere a possibilidade de uma referência à entronização do Cristo exaltado, na ocasião da parusia (T D N T VI 880). Sendo que o Cristo glorificado fica um passo em frente dos Seus seguidores (também chamados hyioi, “ filhos” no capí­ tulo 2) no caminho para a consumação, Ele já é prõtotokos, “ Senhor e archègos da comunidade redimida” (Kasemann, ibid.). Rm 8:29 se refere à^“ transfiguração escatológica” , quando aqueles que de antemão foram conhecidos e escolhidos são feitos semelhantes a Ele (mediante a ressurreição dentre os mortos). Quanto ao prõtotokos, será “ como eles, porém acima deles quanto à posição e a dignidade, sendo que conti­ nua sendo o Senhor deles” (T D N T V I 877). Cl 1:18 e Ap 1:5 vinculam o título prõ­ totokos com a ressurreição: Jesus é o primeiro a ser ressuscitado por Deus (->prõtos, At 26:23), com o propósito de “ ser o primeiro em todas as coisas” (cf. At 3:15; 5:31; Hb 2:10: o pioneiro (fundador) da vida ou da salvação). Como título de honra para Jesus, prõtotokos expressa mais claramente do que quase qualquer outro a unidade da vontade e dos atos de Deus no que diz respeito à salvação: wo primogênito de toda a criação” , “ o primogênito dentre os mortos” (Cl 1:15, 18), “ o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8:29; cf. Hb 12:23). O Criador e o Redentor são, precisamente, o Mesmo, o Deus onipotente em Jesus Cristo “ o pri­ meiro e o último” , “ o começo e o fim” , que vincula a Si mesmo aqueles que Lhe per­ tencem desde toda a eternidade, sendo o Fiador da salvação deles, se permanecerem nEle. Esta verdade vai além dos limites daquilo que pode ser asseverado pela lógica: o homem Jesus de Nazaré (Lc 2:1-2) é o mediador da criação; Aquele que foi executado na cruz como criminoso é o primeiro a passar pela ressureição, e Aquele que nos leva para a vida. Isto seria motivo suficiente para as testemunhas do NT relembrarem a linguagem figurativa, a fim de ultrapassarem as limitações do AT e do judaísmo orto­ doxo, e expressarem o inexpressível na forma de uma confissão ( c f o estilo de Cl cap. 1, semelhante a um hino; assim Kasemann, 149 e segs.; E. Norden, Agnostos Theos, 1923, 241, 253). Em Jesus, pois, Deus realmente fez com que o impossível fosse a

PRIMEIRO / PROCLAMAÇÃO -

íü l

verdade. No homem Jesus Cristo, o prõtotokos; Deus fez com qul S m poder ©glórli divinos chegassem ao clímax (Cl 1:19-20), e concedeu à igreja m m piftlcipaçfo m i m , 3. O plur. pròtotokoi se emprega com referência à igreja, D$v#*sa antendir llttml* mente Hb 12:23 ( “ a assembléia dos primogênitos arrolados nos eéui” )? O llgniíleido disto seria que aqui os cristãos são colocados diretamente lado a lido com Crlitb, d§ um modo sem paralelos, e quase perigoso. Sem dúvida, o autor vl um ralaalflMunentO muito estreito entre o Filho e os filhos (caps. 1 e 2), o hagiazòn, “ Sftntlfloador’ 1, $ m hagiazomenoi, “ aqueles que estão sendo santificados” . São ex hm m pm tm , "todoi da mesma origem” (2:11). Kàsemann aqui se refere ao mito gnòstico (©niliioi mbfê syngeneia; Das wandemde Gottesvolk, 92-3), mas toma o cuidado de ressaltar qu§ ú naturalismo que caracteriza o mito gnòstico foi abandonado. “A união da CriftO ê Seus seguidores, da mesma forma que a totalidade do processo da redenção, nio Ui pode entender aqui senão em termos do propósito de Deus quanto à salvação” (tbld., 94). É por isso que Hb 2:10 ressalta eprepen autõ “ convinha-Lhe que” fizesse corn qu© “ o Pioneiro [archêgos] da salvação deles se aperfeiçoasse por meio de sofrimentos*1, Os pròtotokoi, como “ irmãos” de Cristo, estão arrolados no céu, Não possuem a posi­ ção de primogênitos como direito inalienável (que é o caso com o mito gnòstico); pelo contrário, esperam por ela como herdeiros, na base de ser Cristo o prõtotokos e, como tal, o archêgos, Pioneiro, deles (-+ Princípio; cf. arrabòn, “ primeira prestação*’, 2 Co 1:22, Dom; cf. Rm 8:17;aparchè, “ primícias” , Rm 8:23; Sacrifício). K H. Bartels -> Adão, -> Abraão, -►Eleição, -> Fruto, -> Imagem, -* Jesus Cristo, Senhor, Servo de Deus, -*■ Sacrifício, -* Um. (a). A . T. Hanson, “ Christ the First Fruits, Christ the Tree,” Swdies in Paul's Technique and Theology, 1974, 104-25; E. Kàsemann, “ A Primitive Christian Baptismal Liturgy,” Essayson New Testament Themes, 1964, 149-68 ; V. H. K ooy, “ First-born,” W B II 270 flf. ; AV. K ornfeld, “ Firstfruits (firstborn),” E B T I 271 íT. ; I. Mendelsohn, “ On the Preferential Status o f the Eldest Son,” B A S O R 156, 1959, 38 ff.; W . Michaelis, prõtos, T D N T V l 865-82; J. Morgenstern, “ First Fruits” , Í Q B II 270; R. de Vaux, Ancient Israel, 1961 (see index).

Proclamação, Pregar, Querigma Há certo número de palavras diferentes em Gr. para “ passar adiante” recados, relató­ rios e instruções. Deixando de lado os grupos de palavras considerados em Ensinar (didaskò e katècheò para a comunicação da matéria a ser aprendida,*e paradidómi para a transmissão da tradição); gnôrizô, “ fazer conhecido” , que é considerado em -> Co­ nhecimento; bem como os verbos mencionados em -> Confessar e -* Testemunhar; as palavras principais consideradas abaixo são angellô e kèryssõ e seus derivados. O NT emprega a gama inteira deste vocabulário, parcialmente por causa da variedade das formas de comunicação que menciona, e parcialmente no simples intercâmbio de expressões praticamente sinônimas. Dos dois grupos de palavras considerados neste capítulo, aquele que tem ligação com angêllò tem mais o caráter de uma oferta de informações ou encorajamento, enquanto kèryssõ indica uma proclamação pública e autoritativa que exige a obediência. Ver também Evangelho.

àyyélXco

ayyèXKcú {angellô), “ anunciar” ; ajyeXáx (angelia), “ men­ sagem” ; auajyéXkco (anangellõ) e anayyéXKco (apangeüô),

1114 -

pr o c lam aç ão

‘ ttllta/', “ anunciar” , “ proclamar” ; òiayyéXkcú (diangellô), “ fazer conhecido” , “ proolunir“ (em todo o redor); eÇayyèWcj (exangellò\ “ proclamar” , ‘‘relatar” ; KarayyèXXío (katangellõ), “ proclamar” ; KarayyeXeúç ( katangeleus), “ proclamador” ; npoKar t ayyéXAco (prokatangellõ), “ anunciar” , “proclamar de antemão” , “ predizer” . Os vbs. deste grupo são, de modo geral, intercambiáveis. Acham-se no seu signi­ ficado principal, de 4ttrazer novas” , “ notificar” , “ proclamar publicamente” , em alguns casos já em Homero» angelos> “ mensageiro” (-* Anjo) é atestado até no Gr. miceneano. No Gr. Koine, em contraste com o Gr. clássico, preferem-se os vbs. compos­ tos: e.g. an- e apangellò substituem o angellõ clássico. É claro que certos matizes de significado podem ser distinguidos nos vários compostos: apangellò é uma palavra mais oficial do que anangéllò* As duas palavras, do outro lado, podem ser diluídas até signi­ ficarem simplesmente “ relatar” , “ falar” , di-, ex- e katangeUõ freqüentemente indicam o estilo elevado e cerimonioso da proclamação, exangellõ, no entanto, ressalta mais a natureza desconhecida ou secreta daquilo que se conta, às vezes até no sentido de “ me­ xerico” ; katangellôy do outro lado, pode significar, entre outras coisas, “ fazer uma rei­ vindicação acerca de si mesmo” . O subs. angelia pode significar ou “ mensagem” ou “ or­ dem” , “ mandamento” . Aquele que transmite a mensagem é o katangeleus, o “ arauto” . 1. Estas palavras, no seu significado básico, sempre se referem à atividade do mensa­ geiro que transmite um recado, oralmente ou por escrito (Xen.Anab. 1, 3, 21), e que, desta forma, representa a própria pessoa que enviou o recado. O conteúdo da mensa­ gem pode variar consideravelmente. Pode tratar-se de notícias particulares da família (Sof., Ajax 1355), relatando ocorridos bons ou maus. Tais notícias podem dizer res­ peito especialmente a eventos políticos: a guerra (Platão, Phaedrus, 262b), a vitória ou a derrota de um exército (Platão, Politicus 1, 15, 11), a proclamação solene de um soberano (cf. Xen., Anab. 2, 3, 19), a ascensão de uin imperador. As “ boas novas” (angelia agathè) também são chamadas de euangelion (-> Evangelho). 2. Assim como o mensageiro que traz as boas novas fica sob a proteção especial dos deuses (-* Anjo), assim também a sua mensagem pode adquirir significância sagrada. Naturalmente, este caso é especialmente válido quando se trata da veneração religiosa de soberanos,e deuses: e.g. quando o mensageiro solenemente proclama que foi com­ pletado um sacrifício de modo tão bem-sucedido que trará bênçãos, ou a aproxima­ ção de uma procissão cerimonial. Proclama a manifestação de um deus, o reino de um novo deus-rei, ou anuncia os atos poderosos do seu deus ou imperador. CL

AT

Na LXX, angellõ aparece 5 vezes, e significa “ anunciar” , an- e apangellõi pelo contrário, ocorrem freqüentemente, mormente para traduzir o Heb. nàgad (hiph. ou hoph.), no sentido de “ relatar” , “ anunciar” (e.g. Gn 9:22; 37:5; 2 Sm 15:13), “ proclamar” (SI 19[18]:2; 51:15 [50:17]), “ falar franca e abertamente” (e.g. Gn 12: 18; 1 Sm 9:19), “ dirigir” ou “ instruir” (Dt 24:8). di~, ex- e katangellõ acham-se raras vezes na LXX; proangellõ e katangeleus não constam de modo algum. A mensagem do AT e do judaísmo rabínico torna bem claro que onde se proclama o senhorio do Soberano divino, e onde se fazem conhecidos os seus feitos poderosos, não há lugar para a proclamação do senhorio de outros deuses. Devemos, portanto, perguntar se o significado especial que se atribui a estes termos no NT não deriva do uso lingüístico vétero-testamentário e rabínico. O poder de Deus, o Senhor, se declara ao mundo inteiro (Êx 9:16; SI 64[63]:9), bem como a Sua justiça (SI 22 [21 ]:30-31), a Suft fidelidade (SI 30[29]:9), os Seus feitos maravilhosos (SI 71 [70]: 17), o Seu amor

PROCLAMAÇÃO - UM inabalável (SI 92:2 [91:3]). Ele próprio, o Senhor, proclama o qm há d§ vir; i#Eli qu# as primeiras predições já se cumpriram e novas coisas eu voi ttminêlo I* antas qu© mm* dam, eu vo-las farei ouvir” (Is 42:9; cf. 46:10). Trata-se de algum* aoiiffl qm os (dolos não podem fazer (Is 44:7 e segs.). São, sobretudo, os profitii - 01 ffiiiltMtg&iíOi escolhidos — que tomam conhecidos os feitos salvíficos de DiUi êtátê i®u povo § «m toda a terra (Is 12:5), que proclamam a Sua vontade (Mq 6:8) © anuiiolftm p cju® hâ de vir. Esta última idéia, a proclamação de eventos escatológicoi* êlligft i tot facill* zada com grande destaque nos escritos intertestamentais (cf. o i/d, Mámnitãfê dt 2 Ed Vulg.). Um ou dois textos indicam que os profetas do AT até § »íf! i h ü l i i i i angeloi (-* Anjo), “ anjos” (Ag 1:13; Ml 3:1; Moisés em Ass. Mo is. 11:17 úmmmggmê nuntius). Fazem uso das mesmas formas de expressão que os mensageiros ãê m uilli circunvizinho do NT (e.g. os sacerdotes de Mari) também empregam. Hâ, portUIte* conteúdo teológico nestas expressões sempre quando ocorre na LXX uma pm
1. No NT, angellõ e angelia ocorrem apenas duas vezes cada, e isto, nos doii casos, nos escritos de João (Jo 4:51 v. ; 20:18; 1 Jo 1:5;3:11). Mais freqüen* temente, achamos compostos com o mesmo significado: anangellõ (13 vezes, das quais 5 se acham em João e 5 em Atos); apangellõ (46 vezes, das quais 27 em Lucas/Atos); e katangellõ (18 vezes, das quais 11 se acham em Atos e 7 em Paulo). Os outros deri* vados, assim como no Gr. clássico, ocorrem apenas esporadicamente no NTiprokatan* gellò (A t 3:18; 7:52); diangellõ (Lc 9:60; At 26; Rm 9:17); exangellô (1 Pe 2:9) a katangeleus (At 17:18). A análise estatística demonstra que, das 88 ocorrências, 48 estão nos escritos dts Lucas, 12 na literatura de João e 12 na de Paulo. Assim como ocorre na linguagem clássica, an- e apangellõ podem perder o seu signi* ficado completo, e passar a significar meramente “ relatar” ou “ falar” (cf. e.g. Mt 2:8; 28:11; Lc 8:20; At 16:38). Nem sempre fica bem claro, do outro lado, se o significado etimológico foi totalmente desprezado, e.g. no fim típico das narrativas dos milagres; ( “ ... e o anunciaram [apèngeilan] na cidade e pelos campos” , Mc 5:14). 2. Usualmente, as palavras deste gnipo significam “ proclamação” num sentido espe cial e técnico: “ tornar conhecida” a atividade de Deus, a Sua disposição para salvar, Esta proclamação, cuja autoridade deriva da sua fonte de origem, entra profimdamenta na vida do mensageiro e faz exigências totais sobre ele. Estes termos, quando se empre­ gam desta maneira, dificilmente se distinguem, quanto ao significado, daquela palavra que é tão central no NT: euangelizomai, “ proclamar” (boas novas) (-> Evangelho), Assim, por exemplo, 1 Jo 1:5: “ Ora, a mensagem [angelia] que da parte dele temos ouvido e vos anunciamos [anangellomen], é esta: que Deus é luz, e não há nele treva nenhuma” ; Lc 9:60: “ Deixa aos mortos o sepultar os seus próprios mortos. Tu, po­ rém, vai, e prega [diangelle] o reino de Deus” . (a) Pode-se notar, no entanto, que João emprega as palavras deste grupo exclusiva mente num sentido teologicamente prenhe, ao passo que euangelizomai e kéry$$ô> termo este que se emprega freqüentemente nos Evangelhos Sinóticos, Atos e Paulo; não aparecem de modo algum nos seus escritos. G. Friedrich tem a opinião de que João conscientemente evitou estas duas expressões, porque, em contraste com an* o apangellõ, enfatizam fortemente a proclamação dramática e dinâmica da era da salva­ ção, são arautos de um evento vindouro, idéia esta que não se encaixa na escatologia realizada de João ( TDNT II 717; cf. III 703). João, portanto, prefere martyreô, i4dar

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PROCLAM AÇÃO

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t®it#myiiho” : aquilo que já aconteceu, e foi visto ou experimentado, é o conteúdo do testemunho. Se esta idéia for correta, explicaria o matiz específico que, por exem­ plo, anangdlõ tem no Quarto Evangelho: “ quando ele [o Messias]« vier, nos anunciará \amngelei] todas as coisas” (Jo 4:25); o Paracleto “ dirá tudo o que tiver ouvido, e vos inundará [anangelei] as coisas que hão de vir” (16:13;^ Consolador); “ há de receber do que é meu, e vô-lo há de anunciar [anangelei]” (16:14). Nestas passagens, não se trata tanto de uma proclamação que levará a efeito o seu próprio cumprimento na for­ ma de um evento, nem o anunciar e trazer notícias de uma nova era que já estava raian­ do no Messias oculto, como revelação ou reportagem daquilo que “ era desde o início” (1 Jo 1:1). O crente pode avançar confiantemente pelas trevas do futuro, porque, um dia, o Espírito lhe revelará a plenitude da verdade da palavra. De modo semelhante, em Jo 16:25 apangeló ( “vos falarei claramente” ) não traz à vista nenhum assunto novo. Pelo contrário, aquilo que já uma vez foi falado, tornar-se-á claro na existência escatológica, para a qual foi falada desde o início” (R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 587). (~* Presente, art. Presente e a Escatologia no N T .) A diferença entre estas expressões e a proclamação dinâmica da nova era, que é transmitida por kèryssò e euangelizomai, fica muito clara, mais uma vez, em 1 Jo 1:23: “ e vo-la anunciamos [apangellomen], a vida eterna, a qual estava com o Pai e nos foi manifestada, o que temos visto e ouvido anunciamos [apangellomen] também a vós outros, para que vós igualmente mantenhais comunhão conosco” . Aquilo que já fora ouvido está sendo declarado de novo, não a fim de falar coisa nova, mas, sim, a fím de tomar eficaz aquilo que foi ouvido. Deus é luz (1 Jo 1:5), e, portanto, o crente não deve andar nas trevas (cf, 1:7); estar na luz significa andar no amor. “ Aquele que ama a seu irmão, permanece na luz” (2:10). O conteúdo da proclamação é a informação, a “ lembrança” do evento salvífico, e o mandamento, angelia, portanto, pode ser inter­ pretada como “ mensagem” (A R A ) ou “ mandamento” e 1 Jo 1:5: “ Ora, a mensagem [ou “ mandamento” , angelia] que da parte dele temos ouvido e vos anunciamos [anangellomen], é esta: que Deus é luz, e não há nele treva nenhuma” ; e Jo 3:11: “ Porque a mensagem [ou “ mandamento” , angelia] que ouvistes desde o princípio é esta, que nos amemos uns aos outros” . (b) Lucas e Paulo empregam estas palavras com certa variedade de sentidos, desde o sentido simples e um pouco diluído de “ avisar” (At 21:26, diangellõ), “ informar” (2 Co 7:7, anangellô), e, com maior significado teológico, “ dar um relatório” (e.g. At 14:27; 15:4), até o significado especial de “ ordenar” (At 17:30), “ confessar” (1 Co 14:25), “ proclamar” , “ declarar” (e.g. At 4:2; 13:5; 26:20; cf. também 1 Pe 2:9), e, finalmente, até o tipo solene e litúrgico de proclamação que resulta da celebração sa­ grada da Ceia do Senhor. “ Porque todas as vezes que comerdes este pão e beberdes 0 cálice, anunciais [katangellete] a morte do Senhor, até que ele venha” (1 Co 11:26). A “ proclamação” aqui tem sido entendida como o ato simbólico de partir o pão (cf. Agostinho, In Ionannis Evangelium Tractatus 80, 3) e de derramar o vinho, mas pro­ vavelmente inclui também uma repetição da narrativa da Paixão assim como a história do êxodo era relembrada na celebração da Páscoa (cf. C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTC, 1968,270). O número de palavras diferen­ tes que se empregam nas traduções demonstra que este grupo de palavras não adquiriu qualquer aplicação técnica a uma forma específica de proclamação. Lucas e Paulo, po­ rém, em contraste com João, tratam da proclamação de um evento completo, ou do prenúncio de um evento específico no futuro. O assunto da proclamação é novo para 01 ouvintes (A t 4:2; 16:17; 1 Co 9:14) e passa a operar ao ser proclamado (A t 13:38;

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Ml

1 Co 2:1)- Se existe a possibilidade de fazer alguma distingfo iíltfi i i t i grupo i fW8ft* gelizomai, é talvez porque esta última palavra enfatiza mais u parti do iu f 1.6, § l4b§ltf* no sentido da intervenção, da parte de Deus, de alguma coisa ilig fi no Cifláfta humàllo, (c) A mensagem de Cristo é a mensagem do Ressurreto. apangêílô tomi-ü, na» nat* rativas da ressurreição em todos os quatro Evangelhos, um termo técnico pftítt 0 ,4tt* temunho” da ressurreição (Mt 28:8, 10-ll;M c 16:10, 13;Lc 24:9;lo IQ Ú êtíngillõ), O termo se emprega aqui no seu sentido original: um mensageiro (■* Anjo) IriMllittt as notícias que recebeu de antemão, diretamente daquele que enviou ii (o Ressurreto, Mt 28; 10; Jo 20:18; anjos, Lc 24:6 e segs.). Não é coincidência que L u fll emprega a mesma palavra na sua narrativa da Transfiguração (9:36): o% dtaípultti i|® “ passam adiante” a pessoa alguma a mensagem de que viram Jesus tranafifUíldto* no Seu corpo da ressurreição. (d) Jesus é proclamado como Aquele em quem se cumpriram as promesiaü p o li» ticas (cf. prokat- e katangellõ em At 3:18, 24). Paulo desvendou as Escritura» diante dos tessalonicenses e explicou “ ter sido necessário que o Cristo padecesse e ressurgisse dentre os mortos; e que este Jesus, que eu vos anuncio, é o Cristo” (At 17:3). NIo é de se estranhar, portanto, que a própria comissão para proclamar é apoiada por uma variedade de citações do AT (e.g. Rm 9:17; cf. Êx 9:16; 15:21; cf. Is 52:15). Nos dois trechos onde a citação não concorda com a LXX, Mt 12:18 e segs. (Is 42:1-4) e Hb 2:12 (SI 22:22), é o próprio Jesus que é o Mensageiro de Deus. Schniewind assim con­ jectura: “Provavelmente temos aqui a influência da tradição palestiniana, Lé, que o Messias será o profeta conforme Dt 18:15, 1 8 e o euangelizomenos conforme Is 52:7; cf. Jo 4:25 anangelei, Hb 3:1 apostolo s” (J. Schniewind, T D N T I 67). (e) Assim como há uma grande variedade no emprego destes termos, assim também o conteúdo da proclamação é diferente em diversos casos. Às vezes, há referência a informações comuns cotidianas, às vezes, ao arrependimento (-* Conversão, art. metanoia), à fé, ao perdão dos pecados, à totalidade da mensagem cristã (*> Palavra), ou a outras coisas. U Becker, D. Müller

KripvoQCú (kèryssò), “ anunciar” , “ tornar conhecido” , “ pro­ clamar’ 1 (em voz alta); (kêryx), “ arauto” ; K^pvyiJLa (kèrygma), “ proclamação” , “ anúncio” , “ pregação” , “ querigma” . KrfpVGOCÚ

CL

1. As palavras deste grupo derivam do subs. kêryx, freqüente em Homero; cf. Alto Alemão Antigo ( h)ruod, “ fama” ; Indiano Antigo kàruh, “ cantor” ; Persa Antigo xraus (de onde o Aram. kãrôz, Dn 3:4; ver AT 2). kêryx denota o homem que é comissionado pelo seu soberano, ou pelo estado, para anunciar em alta voz alguma notícia, para assim tomá-la conhecida. Posteriormente, o vb. kèryssò (atestado pela primeira vez em Homero, 77. 2, 438) foi formado do subs. para descrever a atividade do arauto, mas é muito menos comum do que o subs. Mediante o acréscimo de -ma à raiz keryk, formou-se posteriormente o subs. kèrygma (atestado em Xen. e Eur.), que se emprega, assim como outras palavras com a mesma forma, para descrever ou o fenômeno de kêryssein, Lé, o “ retinido” da voz do arauto, o ato de gritar alto (e.g. Xen., Ages. 1,33), ou, do outro lado, o conteúdo da proclamação assim feita, o “ anún­ cio” , o “ edital” (Hdt. 3, 52; Aristóteles, Oeconomica 2, pág. 1349b 36). Este conteú­ do pode ser qualquer coisa entre um mero “ relatório” (Eur. Iph Taur. 239) e um “ mandamento” autoritativo (Aristóteles, Ath. P o l 4,19).

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2, O significado exato dos termos depende da função do kèryx durante o período htslôrlco em pauta (cf. quanto a isto, o relato muito detalhado e largamente doeumintfldo de G. Friedrich, TDNT III 683-94). (a) Em Homero (e.g. IL 3, 118, 248; 7, 276) kèryx se emprega para os acompa­ nhantes de um príncipe, que cumprem deveres à altura do papel de oficiais superiores dii corte, cuja tarefa é cuidar do bem-estar pessoal do príncipe e dos seus hóspedes (como copeiro, ajudante, mordomo, e. g. Od 1, 143 e segs.). Mesmo assim, elevam-se acímá do nível do restante do séquito pelo respeito que lhes é devido, e pela sua cate­ goria semelhante àquela dos amigos (Od. 19, 247,hetairosf “ companheiro” , “ amigo” ; Irmão). O bastão do arauto, um tipo de cetro que levam na mão (R 18, 505; Od. 2, 38) torna claro, enquanto levam a efeito a sua comissão (de informar ou convidar), que o príncipe os autorizou. (b) Durante o período da polis, a cidade-estado democrática (-* Povo), foi mantida a instituição, embora pareça que, de início, foi diminuída em importância por causa da multiplicação dos tipos de arauto. A função específica do arauto indicava-se me­ diante o acréscimo de um adj. qualíficante, ou de um subs. no genitivo (havia, assim, arautos da cidade, dos arcontes, do concilio, do tribunal, e até mesmo dos mistérios e dos deuses). A despeito da dificuldade que às vezes havia em achar homens livres para cumprirem esta tarefa, e do desprezo que às vezes se aplicava ao falar sobre alguns deles^ o fato realmente importante é o papel que os arautos desempenhavam na socie­ dade. Formalmente, eram os servidores (diríamos “ mensageiros” , “ porta-vozes” ) de certas autoridades (Platão, Politicus 29b), cuja qualificação para o cargo era uma voz alta e clara, também eram os arautos, porém, que conclamavam os soldados à bata­ lha (Homero, iZ, 2, 51, 437 e segs.) e os cidadãos titulares à assembléia (cf. Igreja, art. ekklèsia CL). Eram responsáveis pela boa ordem na assembléia, e a instalavam com orações e sacrifícios, e anunciavam o seu término (cf. Aristófanes, Thesmopho riazusae 259 e segs.; Achamenses 45,173). Nas sessões públicas dos tribunais, os arau­ tos anunciavam o resultado das sortes tiradas para os juizes, pediam que os juizes lan­ çassem os seus votos e, de antemão, perguntavam ao povo se alguém tinha objeções a serem levantadas acerca do procedimento para a tomada das declarações das testemu­ nhas. Desta forma eram, por assim dizer, responsáveis pelo cumprimento das leis e, assim, pela ordem política e religiosa de modo geral. A posição sagrada, e até sacros­ santa, dos arautos (Homero os chama de angeloi Dios, R 1, 334 e angeloi theioi, “ mensageiros divinos” , R 10, 315), fica até mais em evidência mediante o fato de que, quando aparecia o kèryx, cessava-se o embate das armas, e.g. quando os arautos de uma das cidades convidam a Grécia inteira a uma festa para honrar os deuses (Sóf,, Aj\ 1240), e, no decurso dela, eram eles os responsáveis pela abertura cerimoniosa e pela proclamação dos vencedores e dos prêmios. O arauto que vinha para o inimigo em tempos de guerra não podia ser tocado, pois isto incorreria na ira não somente daquele que o enviou, como também na dos deuses, pois seria um ato de asebeia grosleira, i.é, a transgressão da ordem religiosa e moral (Dem., 12, 4; cf. a declaração de Aquiles em Homero, R. 1, 334). Ê provavelmente por causa da sua posição, garantida pala lei moral e religiosa universalmente reconhecida, que os arautos ocasionalmente ftlticionavam como embaixadores políticos, ou, pelo menos, iam adiante destes (Dem.

19,163). As seguintes características gerais, portanto, podem ser alistadas. O kèryx sempre Dow a sob a autoridade de outra pessoa, de quem era porta-voz. Ele mesmo era imune. Transmitia a mensagem e a intenção do seu senhor. Não tinha, portanto (diferente-

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mente do presbys, “ encarregado diplomático” Bispo), qualquer liberdade própria para negociar. Seu cargo se revestia, em todos os casos, de caráter oficial, até mesmo quando aparecia na praça do mercado como intermediário público ou leiloeiro (e.g. Hdt., 6, 121). Também era, portanto, o proclamador dos vereditos judiciais. Aquilo que anunciava tomava-se válido mediante o ato da proclamação. A natureza obriga­ tória, mandatória e decisiva desta proclamação distingue kèryssô e seus cognatos de angellõ e seus compostos, que se referem mais à transmissão de informações ou à proposição de ofertas. 3. Quando foi relaxada a ordem rígida da poliSy os estóicos tiveram a oportuni­ dade de interpretar de modo bem diferente o cargo de kèryx, depois de este ter per­ dido, em grande medida, a sua importância para a sociedade. Além das autoridades políticas, os mistérios elísios já. possuíam seus arautos especiais, que desempenha­ vam funções litúrgicas nos rituais, assumiam a responsabilidade pelos anúncios e, juntamente com os sacerdotes, exerciam influência considerável; a Hermes fora atri­ buída a função de arauto que os deuses enviaram aos homens. Epicteto (Dissertationes 3, 22, 13 e segs.) considerava que o verdadeiro kèryx dos seus dias era o filósofo cíni­ co, que viajava pelo país afora como mensageiro dos deuses e guardião da ordem mo­ ral (ikataskopos, Dissertationes 3, 22, 69). Sem meios próprios de sustento, e total­ mente dedicado à sua tarefa, chegou a denunciar o modo de vida dos seus contem­ porâneos e a conclamá-los ao arrependimento, à reforma da vida, e à preocupação a respeito da salvação. Estes pregadores da -> virtude, que deliberadamente se disso­ ciavam de todas as observâncias religiosas, enfatizando totalmente a integridade na vida cotidiana e uma paz interior e superior (Epicteto, Dissertationes 3, 22,9 e segs.), dissolviam a religião, a moral e a filosofia numa só unidade. Preparavam o palco que seria ocupado, posteriormente, pelos mensageiros do evangelho de Jesus Cristo. Quan­ to à mensagem destes últimos ocasionalmente dar a impressão de semelhança à prega­ ção estóica, tanto na linguagem quanto no conteúdo, percebe-se nas observações que Paulo, por exemplo, precisa fazer em 1 Ts 2:3 e segs., a fim de tornar clara a distinção. AT

1. (a) Em contraste marcante com a generalidade da literatura gr., o subs. kèryx ocorre apenas quatro vezes, ao todo, na LXX e, em três destas ocorrências, sem um equivalente heb. Até mesmo aqui, nunca se refere a uma instituição ou pessoa judaica, mas, sim, a estrangeiras: em Gn 41:43 (onde LXX parafraseou o Heb. qãrâh como ekèryxen... kèryx, “ um arauto proclamou diante dele..»” ), há referência à fun­ ção de um servo de Faraó; em Dn 3:4 é o arauto de Nabucodonosor que conclama o povo a adorar a imagem; em 4 Mac. 6:4 é o arauto de Antíoco IV; e em Sir. 20:15 a figura de um arauto se emprega como metáfora para “ erguer a voz” . Em Gn cap. 41 e Daniel, enfatiza-se o vb. kèryssô, que aparece além do subs. Tudo isto serve como evidência de que não se conhecia em Israel uma figura com­ parável com o Gr. kèryx, e que claramente não era apropriado descrever assim os pro­ fetas. (b) Com relação ao vb. o quadro é diferente. A LXX o emprega 29 vezes, usual­ mente para interpretar o Heb. qãrâh; mas em Jn 3:7 traduz zã‘aq, “ clamar” ; e em Os 5:8, J1 2:1, Sf 3:14, Zc 9:9, o hiphil de rüa\ que se refere a um “ grito alto” (nas duas primeiras ocorrências, um “ grito de alarme” feito ou acompanhado por instru­ mentos, nos montes nos dois casos; nas outras duas ocorrências, o brado de guerra triunfante ou grito de vitória). Em Êx 36:6 e 2 Cr 36:22, kèryssô se emprega para untíi “ proclamação” (Heb. qôl, “ voz” ) que Moisés mandou fazer em todo o arraial, a fU i Ciro, rei da Pérsia, publicou em todo o seu reino.

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PpilO: que, no entanto qãráh se acha mais de 650 vezes no AT, e usualmente é traduzido m LXX por kaleò, -> “ chamar” , ou ekkaleô, “ chamar para fora” , é necessário pergun\m qual é o tipo especial de “ chamar” que o vb. kèryssõ representa na tradução. Se deixarmos de lado Zc 9:9 e Sf 3:14, como casos especiais, podemos dizer que a palavra se emprega para somente três funções clássicas do arauto: (i) para a proclamação de uma festa cultual (Êx 32:5; 2 Rs 10:20; 2 Cr 30:5; bem como Dn 3:4 LXX, a respeito da conciamação ritual à adoração feita pelo arauto babilônio; -> Festa), ou um -►jejum (2 Cr 20:3; Jl 1:14; 2:15; também Jn 3:5, 7, pelos cidadãos ou rei de Nínive); (ii) para as ordens do comandante militar no campo, ou um decreto do príncipe, que pre­ cisam de ser proclamados (Êx 36:6; 2 Cr 24:9; bem como as seguintes passagens apó­ crifas: 1 Ed 2:2, o decreto de Ciro no sentido de os judeus voltarem e o templo ser edificado, e 9:3, a ordem que Esdras deu aos judeus; 1 Mac. 5:49[51], a ordem do ataque contra Efrom, da parte de Judas); (iii) para a proclamação de -> julgamento (Os 5:8; Jl 3:9; Jn 3:2, 4) ou do dia de julgamento feito por Javé (Jl 2:1), ou em Is 61:1, o anúncio da liberdade aos cativos; a esta categoria também, segundo o uso lingüístico clássico, pertence a proclamação da reabilitação dos acusados (Mordecai, Et 6:9, 11; Jonatã, 1 Mac. 10:63-64). Pv 1:21, 8:1 e 9:3 pertencem a uma categoria especial; são estas as passagens nas quais a -* sabedoria brada em voz alta, de modo comparável com o uso estóico da pala­ vra. Em Mq 3:5 kèryssõ emprega-se para interpretar a proclamação da paz feita pelos falsos profetas. O subs. kèrygma ocorre uma vez em cada uma das categorias mencio­ nadas supra, como descrição do conteúdo daquilo que é proclamado (2 Cr 30:5; 1 Ed 9:3; Jn 3:2; Pv 9:3). As categorias (i) e (ii) atuam dentro do conhecido arcabouço de ordens dadas por autoridades humanas; todas as passagens proféticas mencionadas em (iii) falam da proclamação de um julgamento por Javé. O número de referências é rela­ tivamente pequeno, no entanto, o que confirma que a cautela do AT no emprego do subs. também se aplica ao vb. Este último nunca fica sendo um t^rmo de importância central na proclamação da salvação feita no A T ; são outros vbs. que seivem a este propósito (e.g. angellõ). 2. Nos escritos judaicos fora do AT, o subs. kàrôzy“ arauto” , “ pregoeiro público” , provavelmente uma palavra escolhida da língua persa, acha-se freqüentemente entre os rabinos. O emprego que Josefo faz de kêryx corresponde ao uso clássico gr., quando há referência à transmissão de ordens militares, e às missões diplomáticas (cf. Ant. 10, 75; Guerra 2, 624; 3, 92). Em Filo, do outro lado, as palavras aparecem apenas esparsamente, e mesmo então, como termo técnico para os pronunciamentos dos profetas do AT (cf. K. Goldammer, ZNW 48, 1957, 80). Na literatura rabínica, tanto o subs. quanto o vb. aparecem sempre quando se proclama publicamente um anúncio (e.g. Shabbath 15 d, 38) ou um veredito judicial (Sanhedrin 6:1; Sanhedrin 43a); bem como para o anúncio público de decisões rabínicas acerca da doutrina, quando estas são rele­ vantes à observância da Lei (Rosh ha-Shanah 21a), e para descrever aquele que é comis­ sionado pelo rabino para tornar conhecidas as instruções para a conduta durante o culto da sinagoga (Berakoth 7c, 59). Às vezes, o som da bat-qôl, “ a voz do céu” (^ P a ­ lavra, art. phõnè, AT 3), associa-se com kãraz, “ convocar” , “ clamar” , “ anunciar” . De modo geral, porém, este termo, que se acha com relativa freqüência, emprega-se de modo técnico e formal. Emprega-se para introduzir decisões rabínicas acerca da dou­ trina, ou a citação das Escrituras. 3. Na literatura de Cunrã, o vb. sãpar, “ narrar” , “ contar” , que às vezes pode aproxlmar-se do Gr, kèryssõ quanto ao sentido, ocorre com relativa freqüência nos Hinos,

PROCLAMAÇÃO — 1861

onde, naturalmente, emprega-se do ato da congregação ou do adorador individual, da testemunho e proclamação em louvor a Deus; ao registrar as obras maravilhosas de Javé (e.g. 1QH 3:20; 10:20), a Sua honra (1QH 11:6), a Sua majestade (1QH 12:30), a Sua paciência e misericórdia (1QH 17:17; 18:14), Fala-se também, ocasionalmente, da proclamação do próprio Deus, e.g., mediante a Sua criação e os Seus feitos (1QH 1:12; 13:11). NT

I . O primeiro aspecto que se nota no NT é que, em consonânçia com a LXX, em­ prega o subs. kèryx somente 3 vezes, e isto nos escritos posteriores (1 Tm 2:7; 2 Tm 1:11; 2 Pe 2:5). kèrygma também, acha-se com relativa raridade: em Paulo, para a mensagem de Cristo que ele proclama (Rm 16:25, kèrygma lesou Christou), ou para a sua pregação de modo geral (em 1 Co 2:4; 15:14 com pronomes possessivos; cf. 1 Co 1:21); com mais formalidade em 2 Tm 4:17 e Tt 1:3 e, finalmente em Mt 12:41 par. Lc 11:32, para a mensagem de -* Jonas a -►Nínive. O vb. kêryssõ, do outro lado, se acha com relativa freqüência (61 vezes). Ocorre 19 vezes nas Epístolas de Paulo, inclusive Colossenses e 1 e 2 Timóteo; 8 vezes em Atos; 9 vezes cada em Mateus e Lucas; 14 vezes em Marcos; e uma vez cada em 1 Pe­ dro e no Apocalipse. Ê notável a sua ausência total dos escritos de João, Hebreus e Tiago. Uma análise do objeto gramatical do vb. revela que nas passagens mais antigas de Paulo (1 Ts 2:9; Gl 2:2; mas cf. também Cl 1:23) e em alguns contextos de Marcos (Mc 1:14; 13:10; 14:9) e de Mateus (Mt 4:23; 9:35; 24:14; 26:13), o objeto é to euangelion, o evangelho; ao passo que, nas Epístolas aos Coríntios (1 Co 1:23; 15:12; 2 Co 1:19; 11:4); Fp 1:15 e At 8:5; 9:20; 19:13, é Christos (4 vezes), Ièsousy (3 vezes) ou Jesus Cristo que é proclamado. João Batista proclamava baptisma metanoias eis aphesin hamartiôn, “ batismo de arrependimento para remissão dos pecados’* (Mc 1:4; Lc 3:3; cf, At 1 0 : 3 7 Batismo). Para Lucas, a basileia, o reino, é o objeto da proclamação (Lc 8:1; 9:2; At 20:25; 28:31); para Mateus, também, o reino é o próprio conteúdo do evangelho que se proclama (cf. Mt 4:23; 9:35; 24:14). 2. (a) Estas evidências deixam bem claro que as testemunhas neotestamentárias, sem dúvida deliberadamente, seguindo outras correntes do judaísmo, evitavam a iden­ tificação de si mesmas, ou dos mensageiros de Jesus, com a instituição gr. do kèryx, por estar esta aberta a tão grande variedade de interpretações. É somente nas passa­ gens posteriores, 1 Tm 2:7 e 2 Tm 1:11 (deixando de lado a descrição de •+ Noé como kèryx da justiça, em 2 Pe 2:5), é que se introduz esta palavra, e isto em combinação com apostolos, -* “ apóstolo” , que a qualifica. A provável explicação é que estava ha­ vendo uma tendência da parte da igreja de pensar em termos de instituições num pe­ ríodo em que o aspecto escatológico estava ficando menos importante, e a igreja estava se ajustando a uma existência permanente no mundo. (Sobre esta questão inteira -+ Presente: A Parousia e a Escatologia no N T ). Mesmo estes dois textos, no entanto, ainda revelam a diferença básica entre o ponto de vida bíblico e o do mundo em der­ redor: não é à instituição ou à pessoa que se dá importância, mas, sim, ao ato efetivo da proclamação. Parece ser esta a razão por que se evitava o estabelecimento de uma posição oficial, protegida e definida, mediante o não uso do substantivo que estavn facilmente disponível A confirmação disto se acha no fato de João, em conltltoi semelhantes, preferir o vb, martyreô, “ testificar” e empregar o subs. martyriã, l#t il*• temunho” , mas não martys, “ testemunha” (-* Testemunha, NT 4). Até mesmo no caso da descrição incomum de Noé como kèryx, o escritor dificilmente5 num cargo, mas, sim, no sinal que as ações de Noé, na sua totalidade,

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(b) Uma conclusão semelhante resulta do estudo do termo kèrygma, “ proclamaçfo” , no NT. Onde se emprega, em Mt 12:41 par. Lc 11:32 para o kèrygma de Jonm Inclui sem dúvida, o conteúdo da mensagem que Jonas levou para Nínive. É prová­ vel, no entanto, que a ênfase recaia muito mais sóbre o cumprimento por Jonas de uma comissão divina: a entrega de uma mensagem que continha, não somente uma ameaça d© julgamento, como também um convite ao arrependimento e à salvação. De modo semelhante Mt 3:3 par. Mc 1:3, Lc 3:4 cita Is 40:3: “ voz de quem clama [boòntos]...” (-*■ Clamar, art. boaò). Nos três textos geralmente aceitos como sendo de Paulo (1 Co 1:21; 2:4; 15:14), esta ênfase é até mais óbvia. Embora não fique claro em que ponto dia tès mòrias, “ pela loucura” (1:21)» se refere ao conteúdo ou aos meios da liberta­ ção, precisa ser dito que ouk en peithois sophias logois, “ não em palavras plausíveis de sabedoria” (2:4), vai mais longe na direção de descrever o modo de o apóstolo falar e, semelhantemente a 15:14, tem em mente tanto a atividade de Paulo em pre­ gar, quanto o conteúdo da sua mensagem. Em Rm 16:25, kèrygma, “ mensagem” , já fica sendo hipostasiado: é a pregação de Cristo, conforme Paulo a leva a efeito. O ponto mais avançado desta linha é 2 Tm 4:17. “ Mas o Senhor me assistiu e me revestiu de forças, para que, por meu intermédio, a pregação fosse plenamente cum­ prida [hina di’ emou to kèrygma plèrophorèthè\ e todos os gentios a ouvissem” . Aqui, kèrygma é o próprio ato da proclamação, que precisa do mensageiro específico tão-somente, por assim dizer, para completá-la e lhe dar cumprimento concreto (-> Plenitude, art. plèroó). Tt 1:3 é semelhante: “e, em tempos devidos, manifestou a sua palavra mediante a pregação que me foi confiada [ton logon autou en kèrygmati ho episteuthèn] por mandato de Deus, nosso Salvador” . (c) Os substantivos deste grupo, portanto, empregam-se no NT de modo geral para expressar a forma de atividade: o que é o kèrygma, qual o conteúdo que ele revela, somente pode ser visto conforme o conteúdo de cada caso. O NT, portanto, é tão fiel ao significado original da palavra quanto o é o AT. kèrygma é 6 fenômeno de uma chamada que sai e impõe suas reivindicações sobre os ouvintes: corresponde à vida e atividade dos profetas. A idéia de que, em termos do conteúdo, “ pode ou deve ser, por assim dizer, a substância ‘evangélica’ da mensagem cristã, o núcleo da revelação depois de ter sido eliminada a parte mitológica” não pode ser estabelecida com base no NT (K. Goldammer, ZNW 48, 1557, 96). O conceito qualitativo de kèrygma, conforme aparece na teologia dos meados do século XX, de R. Bultmann e sua escola, é o pro­ duto de reflexão teológica. Retoma a linguagem do NT, mas emprega a palavra de uma maneira que, no máximo, está apenas marginalmente presente no NT. Se procu­ rarmos a origem deste uso da palavra, poderemos achá-la no século IV d.C, em Atanásio que, depois de a palavra ter sido empregada de modos variadíssimos, foi provavel­ mente o primeiro a empregá-la no sentido pleno de “ doutrina” cristã ou da igreja (De DecretisNicaenae Synodi 26,27; cf. K. Goldammer, ibid.). 3 (a) O conceito totalmente predominante no NT, da proclamação como processo e evento, cujo conteúdo só pode ser determinado por uma definição mais exata, é con­ firmado pela freqüência consideravelmente maior do emprego do vb. em comparação com os subs. kèryssò é um de um certo número de vbs. formais de informação e comu­ nicação, que conotam certos meios de comunicação, mas que não se limitam quanto ao conteúdo (e,g. didaskõ, “ ensinar” \angelló, “ relatar” , juntamente com seus compostos; lego, “ dizer” ; homologeõ, “ confessar” ; martyreô, “ testemunhar” , com seus compos­ tas; mangelizomai\ “ pregar” ; gnórizõ, “ fazer conhecer” ; e outros (cf. G. Friedrich, TDNT III 703). A larga gama de palavras que se empregam no NT indica que nenhum

dos vbs. alcançou uma posição de nítida predominância, mo técnico. A fluidez desta terminologia se percebe no fato de Paulo, em 1T l 2&, 9» d$«nv§r o seu ministério, no mesmo contexto, como lalêsai... to euangdkm, “ oootM.** 0 fâVIUV gelho” , e como ekèryxamen to euangelion, “ proclamamos o em Fp 1:18 expressa este mesmo ato de proclamação mediante o modo semelhante, Lucas, em Lc 4:43 (par. Mc 1:38) e Lc 9:6 tui o kèryssõ de Marcos por euangelizõ. Em Lc 8: L, porém, emprega 0$ a lado, como sinônimos, e em Lc 6:13 (par. Mc 3:14) parece ter que Marcos menciona expressamente no termo -►apóstolo. A maior aproximação que o NT faz da figura clássica do arauto é anjo fez uma proclamação em grande voz, e 1 Pe 3:19, onde a voz do soa no Hades (aqui o vb. se emprega isoladamente, sem objeto). (Para alternativas desta última passagem, Carne, art. sarx, NT 2(a); também -+ Devemos mencionar também, neste contexto, Mt 10:27 par. Lc 12:3, onde a mação dos eirados se refere à revelação pública daquilo que até então tinha sido secre* to e oculto. (b) Sinais do significado original desta palavra acham-se, também, em alguns lugares em Paulo. Em Rm 2:21, dirige-se àqueles que exigem que os homens não furtem, em­ bora eles mesmos o façam: “ Tu, que pregas que não se deve furtar, furtas [ho kêryssõn mè kleptein klepteis]T\ Aqui, kêryssõn pode ser comparado com o sentido estóico da “ proclamação” de um mandamento específico que exige obediência. Há um pensa* mento semelhante em 1 Co 9:27. A chamada a certo curso de ação ou comportamen­ to, embora não seja aqui questão da ética, também se expressa mediante o respectivo vb. em G1 5:11, onde Paulo se disassocia da continuidade proclamada da circuncisão, i.é, a propagação da conversão ao judaísmo como expressão da obediência ao Deus único. Do lado positivo, Paulo se vê como alguém que proclama to euangelion tou theou, o -+ evangelho de Deus (1 Ts 2:9), entre os gentios (G1 2:2), coisa esta que não se pode realizar sem ser acompanhada da entrega total da sua própria pessoa (1 Ts 2:8). Para Paulo, a proclamação não é (conforme foi o caso de Jonas) um único grito de uma vez para sempre, que pode ser comparado com a mera colocação de um aviso público. A proclamação da mensagem de Cristo, conforme ele a entende, exige um pleitear e suplicar, com um amor que busca, acompanhado pelos cuidados constantes para com o indivíduo (cf, o labor e labuta de dia e de noite em 1 Ts 2:9; cf. também 2 Co 5:18 e segs.). Acarreta também a exortação (-* Conforto, art. paramutheomai), e o ^ - tes­ temunho. Neste tipo de contexto, kèryssein aparece como ato central da proclamação, que é necessário, tal como a fixação de um indicador de direção, para a -> chamada da parte de Deus (tou theou tou kalountos humas, “ o Deus que vos chama”, 1 Ts 2:12) tornar-se realidade — conforme se concretiza quando os ouvintes entram no tipo de vida que é digno (axiôs) da glória de Deus que está para ser revelada. A base para este convite (i.é, seu conteúdo e origem) descobre-se naquelas passagens onde Paulo, nas suas Epístolas posteriores, emprega kèryssõ, “ proclamar” . É Cristo, i.é, uma pessoa, a quem Paulo proclama desta maneira (1 Co 1:23; 15:12; 2 Co 1:19; 4:5; Fp 1:15; cf. 2 Co 11:4 lèsoun, Jesus). É, na realidade, o Cristo crucificado (1 Co 1:23; cf. 2:2), ou seja, a morte deste Jesus, que esta proclamação apresenta como sendo a base da vida. Ê em Cristo que, segundo percebe Paulo, cumprem-se todas as promessas anteriores de Deus, e tomam uma forma concreta (2 Co 1:20). É a Cristo

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qui Paulo testifica com base na tradição a ele transmitida (-►Ensinar, art. paradidõmi), como também com base em sua própria experiência (1 Co 15:3-8), como Àquele que apareceu aos Seus, depois da Sua morte, como o Ressurreto (-> Ressurreição). 1 Co 15:1-2 deixa fora de dúvida que a -* morte de Jesus em prol do pecado dos outros e a Sua presença e exaltação, que só por este meio poderiam se'tornar em realidade (cf. Fp 2:8-11), formavam o conteúdo central daquilo que Paulo pregava como mensa­ gem satvífica e transformadora do mundo (1 Co 15:12). Conforme 1 Ts 4:13 e segs., a promessa da ressurreição universal e da parousia, i.é, a “ presença” , de Jesus, tam­ bém formam parte da mensagem (-» Presente). W. Baird (JBL 76, 187) provavelmente tem razão quando indica que (conforme G1 1:11-17) não são os fatos e doutrinas que já tinham sido formulados na era pré-paulina que caracterizam a proclamação de Paulo, mas, sim, a pregaçao de Jesus como o Filho ressuscitado, fato do qual Paulo se convencera mediante a revelação que recebeu. Se semelhante ensino for considerado mitológico, será difícil desentranhar dele o evangelho de modo completo sem, ao mes­ mo tempo, alterar o conteúdo do evangelho. O ato da proclamação é, em última análise, uma exigência prévia da - * fé, pois não tem seu alvo meramente na transmissão de informações, nem numa lealdade formal, mas, sim, uma fé que acarreta a confiança e a entrega do próprio-eu (cf. 1 Co 15:11). Paulo, portanto, encara a proclamação como legítima e possível tão-somente mediante a outorga de uma comissão e autoridade (Rm 10:8 e segs.; c f Rm 10:15 com At 13:3 e Is 52:10). Cristo, portanto, não é meramente o objeto da proclamação, como também o sujeito dela, que tem autoridade sobre ela. É Ele mesmo quem ordena a proclamação e que, ao mesmo tempo, está presente conforme a Sua própria vontade e permite que os ouvintes tenham experiência dEle, em e através de semelhante proclamação humana (cf. Gi 3:1). (c) Todos os Evangelhos Sinóticos empregam kèryssõ para a atividade de Joao Batis­ ta (Mt 3:1; Mc 1:4; Lc 3:3), e indicam, conforme também demonstra a alusão a Is 40:3, que ele é o último dos profetas (-> Clamar, art. boaâ).M^oo$ resume a pre­ gação de João Batista como sendo a do baptisma metanoias eis aphesin hamartión, “ batismo de arrependimento para remissão de pecados” . A frase inclui tanto os meios quanto o fim. Mateus e Lucas desenvolvem ainda mais este conceito, citando alguns exemplos dos seus ensinos. Todos os três Evangelhos registram, no entanto, que a pre­ gação do Batista se estendia até à proclamação do Mais Poderoso (ischyroteros) vin­ douro que, ao administrar o Batismo no Espírito, inauguraria uma nova ordem (Mt 3:11 par. Mc 1:7; Lc 3:16; cf. Jo 1:26-27). (i) Mateus encaixa neste ponto (Mt 3:2), como fator que legitima e motiva o kêryssein de João, a frase êngiken gar hè basileia tõn ouranõn, “ porque está próximo o reino dos céus” . Assim, portanto, a chamada ao arrependimento feita por João se encaixa na situação histórica do prometido senhorio de Cristo. É por esta razão que Jesus a retoma, precisamente com as mesmas palavras (Mt 4:17), e a enfatiza em Mt 10:7 como centro da mensagem que os discípulos devem proclamar, e que deve começar logo quando são enviados. O próprio Jesus, portanto, adentra em área que fica, por assim dizer, entre os dois Testamentos, no centro do tempo. Assim como os profetas, representados por João, indicavam a Sua vinda futura, antes de Ele mesmo estabelecer os sinais da basileia (cf, os resumos em Mt 4:23; 9:35; 11:1), assim também os discí­ pulos testificam o raiar dela, como evento já acontecido que agora está presente na proclamação deles ( “ Quem vos recebe, a mim me recebe” , Mt 10:40; cf. 24:12). A forma e a perspectiva da pregação, no entanto, são condicionadas pela sua situação Ittstôrlca (e na história da salvaçâto).

PROCLAMAÇÃO -

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É necessário observar que Mateus é o único Evangelista que emprega o termo kêry$* sein exclusivamente com referência ao ministério de João, de Jesus, e dos discípulos que Jesus expressamente enviou. Sublinha, destarte, o caráter obrigatório, quase judi­ cial e oficial da proclamação que, em contraste com didaskein, “ ensinar” , ocorre somente nas sinagogas, como também no ermo e nas aldeias, em outras palavras: fora dos limites tradicionais da comunidade e dos lugares e reuniões onde era d< esperar — até mesmo entre os gentios (Mt 24:14, em toda parte no mundo (Ü) Não se pode achar igual sistematização em Marcos. Aqui, também, a linha ser seguida desde João (Mc 1:4, 7), passando por Jesus (Mc 1:38-39), até os los comissionados (Mc 3:14; c f 6:12). Da mesma forma, a extensão da esfera clamação, de Israel até aos gentios, nota-se no assim-chamado “ Pequeno Apocalípteu (Mc 13:10; cf. Mt 24:14); quanto a isto, Presente: A Parusia e a Escatologia no NT, 2 (a)). Marcos, no entanto, ressalta o poder interior e a necessidade da proclamação, mais do que seu caráter oficial. Até mesmo antes de os discípulos terem sido comis­ sionados, aqueles que foram curados fazem proclamarão, apesar de terem sido expres­ samente proibidos de assim fazerem. O que lhes aconteceu foi resultado do seu encon­ tro com Jesus (Mc 1:45; 5:20 par. Lc 8:39; Mc 7:36). O encontro que tiveram com Jesus, a misericórdia de Deus que ficou sendo uma experiência real para eles, seu pró­ prio reconhecimento da aurora de uma nova era neste Jesus (Mc 7:37 ecoa Is 35:6) eram suficientes para compeli-los a contar aos outros. Sem qualquer ratificação for­ mal, este “ contar” fica sendo “ proclamação” . (iii) Finalmente Lucas (Lucas/Atos), retomando as palavras proféticas de Is 61: 1-2 no sermão de Jesus em Nazaré (o lugar da proclamação é, em primeiro lugar, a sinagoga: Lc 4:16, 14; c f Mc 1:39) e a declaração dele, no sentido de a palavra ter sido cumprida com a vinda dEle; descreve Jesus como Aquele que não somente pro­ clama, mas também leva a efeito a obra de Deus, e depois passa a enviar os discípu* los para proclamá-la (Lc 10:9 par. Mt 10:7). Quando falam de Cristo, proclamam, por isso mesmo, a basileia; como sendo a nova ordem que Deus impõe no mundo, que se realiza em/e através de Jesus ( c f a atividade de Filipe em Samaria, At 8:5, com a des* crição da obra de Paulo em At 9:20; 20:25; 28:31). Pela proposição inversa, a pro­ clamação da basileia se vincula com as palavras e os ensinos de Jesus (At 28:31, didaskôn ta tou kyriou lèsou Christou, “ ensinava as coisas referentes ao Senhor Jesus Cris­ to” ). Jesus é descrito como Filho de Deus (At 9:20), como Ressurreto (e.g. At 2:32; 4:10), a garantia da ressurreição dentre os mortos (At 4:2), sendo que somente em nome dEle é que o perdão dos pecados, proclamado por João, pode vir a ser uma realidade (At 2:38; c f Lc 24:47). At 15:21 ( “Moisés tem, em cada cidade desde tem­ pos antigos, os que o pregam” , i.é, a Lei) torna claro que a proclamação à qual se refere kèryssein também define princípios obrigatórios de fé e vida para a comunhão que estabelece e que se estabelece de acordo com a proclamação. Neste aspecto, o vb. vai além de euangelizomai, palavra esta que Lucas, nos demais casos, emprega como sinônimo. 4. Devemos perguntar, agora, qual é o matiz de significado específico de em comparação com as demais palavras sinônimas que se empregam para 0 **| adiante” da mensagem de Cristo. Tanto Lucas quanto Paulo preferem o vb. quando desejam descrever a atividade total da proclamação (no caso de gellô também). Ê possível notar também, no entanto, que kèryssõ se mente quando é proclamada a mensagem do reino de Deus que raiou em ressurreição dEste, através de anjos (Lc 1:19; 2:10) ou dos homens (Lc

1866 — PROCLAMAÇÃO At 5:52; 8:4 e segs.). Aqui, os mensageiros não estão propagando divisas; em cada caio, a proclamação tem caráter totalmente pessoal, e aquele que proclama deve arris­ car nela a sua própria existência. “ Se a palavra tem precedência sobre o texto, porque a palavra que se pretende proclamar é a de Deus, conforme era ouvida e podia ser pro­ nunciada em Jesus como o ‘sim1 de Deus em resposta ao homem, a fé precisa procla­ mar esta palavra ao repetir ‘Jesus’ . A tarefa da proclamação é repetir ‘Jesus’ (E. Fuchs, *Studies in the Historical Jesus, SBT 42, 1964,200). O vb. kéryssô caracteriza a procla­ mação concreta da mensagem numa ocorrência específica, com referência à reivindicação que está sendo feita, e à sua autoridade para estabelecer uma nova ordem. Inclui informações, mas é sempre mais do que mera instrução ou simples oferta, e distinguese, igualmente, da comunicação da filosofia ou da sabedoria em geral, kéryssô esta­ belece um padrão, e desconsiderá-lo não é mera indiferença: é a recusa. Ao mesmo tempo, a transmissão da mensagem de Cristo não consiste somente em kèryssein, conforme deixa claro Mateus, que deu ao vb. a sua posição mais firme. Des­ creve a obra de Jesus como sendo didaskôn... kai keryssòn... kai therapeuôn, ‘"ensi­ nando... pregando... e curando” (Mt 4:23; 9:35). A descrição da obra dos discípulos segue o mesmo padrão, embora sem didaskôn (Mt 10:7 e segs.; cf. Mc 3:14-15; 6:1213). Para Mateus, de modo significante, somente Jesus é o Ensinador, a não ser numa citação do AT em Mt 15:9. A palavra não aparece em conexão com os discípulos a não ser no final, na Grande Comissão de Mt 28:20. Tudo isto quer dizer que o evento da proclamação é cercado por instrução objetiva e por ações e eventos que simbolica­ mente proclamam a aurora e o poder da nova era. Não é apenas a proclamação da nova era, mas também produz um espaço dentro do qual esta pode crescer, É esta parte objetiva, e somente ela, que outorga proteção contra o fascínio cego, de um lado, e a espiritualização e a idealização, do outro lado, L. Coenen A Estrutura e o Conteúdo do Querigma Primitivo

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O assunto do querigma nunca ficou longe do front das discussões críticas no decurso deste último meio-século. É virtualmente axiomático entre Bultmann e os membros da sua escola que a igreja primitiva estava profundamente interessada no Cristo do que­ rigma, sem, porém, preocupar-se com o Jesus histórico (cf. R. Bultmann, “The Signifi­ cance o f the Historical Jesus for the Theology of Paul” , em Faith and Understanding, I, 1969, 220-46; New Testament Theology, I, 1952, 33-83; e “ The Primitive Christian Kerygma and the Historical Jesus” , em C. E. Braaten e R. A. Harrisville, eds., The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ> 1964, 15-42). Esta idéia estava vinculada a duas posições teológicas mais latas. De um lado, havia a convicção filosófica e dogmá­ tica de que o conhecimento de Deus fica num plano diferente do que o conhecimento de fatos, que, naturalmente, inclui os fatos históricos. Relacionava-se, do outro lado, com uma abordagem cética para com a crítica da forma que sustentava que a análise cuidadosa das formas literárias detectadas dentro dos escritos do NT demonstrava uma falta de interesse em questões históricas (cf. Bultmann, The History o f the Synoptic Tradition, [1921] TI 19682;M. Dibelius, From Tradition to Gospel\ [1933] TI [1934] 1971; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchun­ gen zur ältesten Überlieferung, [1919] 1964). Argumentava-se que os primeiros cristffos estavam tão absortos no pensamento do Cristo Ressurreto e da parusia que não st preocupavam com os detalhes biográficos acerca de Jesus. Este último interesse diienvolveu-se mais tarde, com os cristãos da segunda e terceira gerações.

PROCLAMAÇÃO - 1867 W. Schmithals sustentou que as tradições registradas im Í?ifi|tihoi ptrmaniCiriin desconhecidas ou virtualmente apócrifas até ao tempo da Justin® Mártir (^Paulus und der historische Jesus” , ZNW 53, 1962, 145 e segs.). Dentro dftft fllilnii 4m dlftcffftlloi de Bultmann, E. Käsemann deu sinal de renovado interessa no JiSMi histórico nums preleção feita em 1953, a respeito de “ The Problem of the Historical on New Testament Themes, SBT 41, 1964, 15-47). 0 coniidtfivil dibit! qut I§ seguiu focalizava a questão do relacionamento entre o querlgm« I a Jrais hlitórtoo, e da propriedade da interpretação existencialista da história. Além dissõi 0 lílfifiSW na crítica da forma cedeu lugar ao interesse na crítica da redaçfo i m ifíttei dft tfl* dição, que investigam o tratamento dado às fontes e tradições hipotétlcil, itn etapas do alegado desenvolvimento. Para as discussões, ver J, M. Robltticin» À #iW Quest o f the Historical Jesus, SBT 25, 1959; J. Rohde,Rediscovering the Tm M ftg # / the Evangelists, 1968; N. Perrin, Rediscovering the Teaching o f Jesus, 1967; i Whêt is Redaction Criticism ?, 1970; R H, Fuller, The Foundations o f New TmtfífflêHt Christo logy, 1965; R. S. Barbour, Traditio-Historical Criticism o f the Gospels< 1971 e, de modo mais breve, G. N. Stanton, Jesus o f Nazareth in New Testament Preaching, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 27, 1974, 1-12). Käsemann argumenta que os Evangelhos são uma reação (tardia) ao entusiasmo cristão primitivo que, pelo menos parcialmente, deixou desapercebido o Jesus terres­ tre ( “ Blind Alleys in the ‘Jesus of History’ Controversy” , New Testament Questions o f Today, 1969, 23-66). Outros vêem uma diferença de interesses na separação entre o cristianismo gentio e judaico, mas parece que os resultados aos quais chegaram s9o contraditórios. G, Ebeling sugere que os círculos heienísticos cultos teriam apreciado uma apresentação biográfica de Jesus, mormente porque eram menos fortes para alas as pressuposições do pensamento vétero-testamentário e do apocalipticismo judaico (Theology and Proclamation, 1966, 133). U. Wilckens, no entanto, acredita que as igrejas helenísticas,-e inclusive Paulo, pregavam um querigma de Cristo que virtual* mente nada sabia a respeito dos ensinos e ministério de Jesus. Este último permane* ceu sendo assunto exclusivo dos cristãos judeus na Palestina; só mais tarde é que at tradições acerca de Jesus penetraram nas igrejas helenísticas ( “ tradition de Jésus et Kérygme du Christ: La Double Histoire de la Tradition au Sein du Christianisme P r i m i t i f Revue d Histoire et de Philosophie Religieuses 47, 1967, 1-20; “ Hellenisticsch-christliche Missionsüberlieferung und Jesustradition” , TLZ 89, 9164, 518 e segs.). Pontos de vista semelhantes têm sido argumentados por S. G. F. Brandon, The Fall o f Jerusalem, 1951; P. Vielhauer, “ Ein Weg zur neutestamentlichen Christolo­ gie?” , EvTh 25, 1965, 24*72; e S. Schulz, “ Die neue. Frage nach dem historischen Jesus” , em H. Baltansweiler e B. Reicke, eds,, Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament. Oscar Culmann zum 70. Geburtstag, 1972, 33 e segs. Podemos notar, de passagem, que qualquer tese que postula uma diferença nítida, cultural e religiosa, entre o judaísmo palestiniano e helenístico é passível de ser sujeitada a um escrutínio sempre mais agudo, à luz da sempre crescente convicção de que a cultura helenística permeara a vida judaica em tempo mais antigo e de modo mais profundo do que anteriormente tinha sido levado ejm conta. Embora os helenistas formassem um grupo separado em Atos, passa-se agora a duvidar profundamente se estes dois pontos de vista podem ser colocados em oposi* ção diametral no período do NT (cf. I. H. Marshall, “ Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Critical Comments” , NTS 19,1972-73, 271-87;M. Hengel, Judaism and Hellenism, MI, 1974).

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Uma abordagem um pouco diferente foi proposta por alguns estudiosos escandinávIoü. H. Riesenfeld argumenta que a origem da tradição do evangelho remonta à pró­ pria consciência messiânica que Jesus tinha de Si mesmo ( “ The Gospel Tradition and Its Beginnings” , StudEv, I, 1959, 43-65; reimpresso como estudo separado* 1957, e também em The Gospels Reconsidered: A Selection o f Papers read at the International Congress on the Four Gospels in 1957, 1960, 131-54; e The Gospel Tradition, 1970, I -29). “ Jesus não é apenas o objeto de uma fé posterior, que, por sua vez, deu origem ao crescimento da tradição oral bem como escrita, mas, sim, Jesus, como Messias e Mestre, é o objeto e sujeito de uma tradição de palavras autoritativas e sagradas que Ele mesmo criou, e confiou aos Seus discípulos para serem transmitidas depois, no decurso do período entre a Sua morte e a parusia” (The Gospel Tradition, 29). A pre­ gação missionária não era a Sitz im Leben ( “ situação vivencial” ) das tradições dos Evangelhos (op. cit., 11; neste ponto, depende dos argumentos de C. H. Dodd, discu­ tidos abaixo). Pelo contrário, “ a recitação da tradição acerca de Jesus, como palavra sagrada da Nova Aliança, era parte integrante essencial do culto público cristão” (op. cit., 21). A necessidade de haver pessoas que transmitissem o texto de modo autori­ zado deu origem ao surto do ministério cristão, que, por sua vez, levou à produção dos Evangelhos. O próprio Jesus adotava os métodos de um rabino judaico, e ensinava Seus discípulos a estudarem da mesma maneira. Em outras palavras, decoravam tudo e os Evangelhos têm sua origem, em última análise, nos ensinos do próprio Jesus. A posição de Riesenfeld foi estendida por seu aluno, B. Gerhardsson, em Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 12, 1961;e Tradidion and Transmission in Early Christianity> Coniectanea Neotestamentica 20, 1964 (onde responde às críticas feitas contra a obra anterior). Gerhardsson fez um estudo porme­ norizado dos métodos dos rabinos posteriores para transmitir ensinos, e sugeriu que os próprio Jesus os empregava. Seus críticos o acusaram de atribuir £o período do NT os métodos de um período posterior. Além disto, ressaltam que os próprios Evangelhos admitem variações na escolha daquilo que foi transmitido, na redação precisa da maté­ ria que há em comum, e no interesse parenético dos Evangelistas. Apesar disto, em­ bora haja aqui dúvidas substanciais, bem como a necessidade de mais pesquisas quanto aos métodos de ensino, esta abordagem tem, pelo menos, o mérito de procurar relacio­ nar o ensino de Jesus com a situação vivencial do ensino judaico. Uma posição algo diferente foi proposta por T. Boman, em Die Jesus-Uberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde, 1967. À luz dos estudos recentes na transmissão das tradições folclóricas, argumenta que a tradição do querigma que os apóstolos proclamavam era separada das tradições do evangelho, que eram narradas por um grupo especial de nar­ radores, sujeitos aos apóstolos e profetas. Não é fácil, porém, achar evidência direta que indique uma classe separada de narradores, ou que leve à crença de que as duas atividades pudessem ter sido designadas a funcionários diferentes. Certo número de escritores sugeriu que o interesse na igreja primitiva pela vida de Jesus surgiu da necessidade quanto a haver um exemplo para a conduta cristã, a fím de suplementar o querigma missionário (cf. A. M. Ramsey, “ The Gospel and the Gos­ pels” em StudEv, I, e The Gospels Reconsidered, 99-106; e as discussões de E. J. Tinsley, The Imitation o f God in Christ: An Essay in the Biblical Basis o f Christian Spirituality, 1960; e “ Some Principles for Reconstructing a Doctrine o f the Imita­ tion o f Christ” , SJT 25, 1972, 45-57; E, Larsson, Christus als Vorbildy 1962; H> D. Bitz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament BHTh 37, 1967;

*+ Discípulo). Embora existam sinais no NT desta motivaçfo (§ff | C1§ 11í 1.51 T l 1:6), mesmo assim, G. N. Stanton indica que Jesus não encorajavu m itoíp u loi i atgul* Lo no sentido ético (op* cit., 8). Pelo contrário, “ seguir i Jtiui*1« noi Im n p ltó i» é questão de dedicação pessoal a Ele, e a disposição de ser tritido ecirrtó tík mi tfitado (cf, Mc 8:34; Mt 10:38 par. Lc 14:27). Além disto, o vb* "tatiUr” (mítíÍÊmmf) e o subs, correspondente (mimetès) não se acham nos Evangelhos, No decurso deste debate, sempre têm havido pessoas qu© r ijiltiv ill ©ume Imliii escolha a alternativa de Bultmann entre um Cristo querigmátko e o jflJ I hlltôftói* Pensava-se que um interesse por Aquele, excluindo-se Este, estava long# é i liiJWlêi* e que aqueles que respondiam ao querigma do Cristo crucificado e do Sínhif fililf* reto deveriam ter desejado saber alguma coisa acerca da Sua vida, da qui fliodâ fito a ser Aquele que era, e como chegou a ser crucificado (cf. E. B. Redlich* Pbrm O iti* cism: Its Value and Limitations, 1939; D. M. Baillie, God Was in Christ: An Jfci^ on Incarnation and Atonement, 1948, 30-58; A. M. Ramsey, op. cit,; P, AlttUUl, The So-Called Kerygma and the Historical Jesus, 1959; R. A. Bartels, Ketygfflti or Gospel Tradition..., Which Came First?, 1961; C. F. D. Moule, “ Jesus in New Tit* tament Kerygma” , em O. Bocher e K. Haacker, eds., Verborum Veritas. Fetschrift für Gustav Stâhlin, 1970, 15-26). Moule retoma uma sugestão de G. J. Paul que Paulo levou Marcos nas suas viagens missionárias porque as reminiscências deste, como teste­ munha oral, forneciam um elemento na pregação de Paulo que o próprio Apóstolo não podia oferecer. “ Levava consigo, por assim dizer, uma ‘fonte do evangelho’ , na forma de uma pessoa que conhecia os fatos” (op. cit,, 25; c f G. J, Paul, St. John's Gospel: A Commentary, 1965, 26), De modo semelhante, o Quarto Evangelho complementa as Epístolas de João, sendo que, sem ele, alguns poderiam tirar a conclusão de que o cír* culo no meio do qual surgiram as Epístolas não se preocupava com o tipo de matéria contida no Evangelho segundo João. Segundo Moule, portanto, é um erro supor que as Epístolas se constituem na totalidade do querigma. A tese da obra de G. N. Stanton é “ que há bastante evidência, se tomada cumulativamente, para indicar que a igreja primitiva se interessava pela vida e pelo caráter de Jesus, e que a Sitz im Leben primá­ ria (mas não única) desse interesse era a pregação missionária da igreja” (op. cit., 9). Embora comumente se faça uma distinção entre a proclamação missionária (kêrygma) e a doutrina cristã (didachè; Ensinar), as duas se entrelaçavam estreitamente na prática. Parece que a confissão de Jesus Cristo como Senhor era uma resposta bem antiga ao querigma e é possível, na realidade, que tenha feito parte da confissão batis­ mal dos iniciados (cf. 1 Co 12:3; Rm 10:9; com At 11:17, 20; 16:31;Cl 2:6;e At 8: 16; 19:5; 1 Co 6:11). Ao mesmo tempo, os contextos nos quais aparecem estas passa­ gens indicam que também se empregavam na doutrinação. (Quanto à emergência de fórmulas confissionárias no NT, ver O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions, 1949; J. N. D. Relly, Early Christian Creeds, 1950, 6-29; V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, New Testament Tools and Studies 5, 1963; e E. Stauffer,New Testament Theology, 1955, 235-57). As seguintes passagens contêm resumos do evan­ gelho que têm grande probabilidade de terem sido redigidas em linguagem rítmica, especialmente no que diz respeito às crenças em Jesus como sendo o Cristo: Rm 1:34; 8:34; 1 Co 15:3 e segs.; Fp 2:6-11; 1 Tm 3:16; 2 Tm 2:8; 1 Pe 3:18 e segs. Ê possí* vel que os seguintes trechos contenham ecos de fórmulas catequéticas: G1 1:4; 1 Ts 4:14; 5:9-10. É possível, outrossim, que haja sinais em At 3:6 e 4:10 de uma fórmula que se empregava no exorcismo e na cura. Fórmulas em duas partes, que ligam Je$Ui com o Pai, ocorrem em Rm 8:24; 1 Co 8:6; 1 Tm 2:5-6; 6:13-14; 2 Tm 4:1.

IN7U - PROCLAMAÇÃO As Epístolas do NT contêm certa variedade de frases que sugerem a existência de uma coletânea doutrinária. Entre as que se acham nos escritos posteriores estão: “ a fé que uma vez por todas foi entregue aos santos” (Jd 3); “ a vosa fé santíssima” (Jd 20, o que subentende um corpo doutrinário); “ o padrão das sãs palavras” (2 Tm 1:13); “ a sã doutrina” (2 Tm 4:3; Tt 1:9); “ o que foi confiado [tèn parathèkèn] ” e “ o bom depósito” (1 Tm 6:20; 2 Tm 1:14); “ a fé” (1 Tm 1:19; Tt 1:13); “ a boa doutrina” (1 Tm 4:6); “ a confissão” (Hb 3:1; 4:14; 10:23); “ os princípios elementares da dou­ trina” (Hb 6:1); “ a Palavra da vida” (1 Jo 1:1, embora aqui talvez haja referência à Pessoa de Cristo mais do que à proclamação, cf. Jo 1:1; mas cf. também At 5:20; Fp 2:16), Ao passo que certos estudiosos entendem que tais expressões evidenciam a cris­ talização de uma tradição, perto do fim do período do NT, há evidências fortes no sen­ tido de o processo da formulação da verdade cristã ter começado em etapa bem ante­ rior. Destarte, em uma das suas primeiras Epístolas, Paulo podia escrever: “ permanecei firmes e guardai as tradições [tas parado seis] que vos foram ensinadas” (2 Ts 2:15), Em Romanos, Paulo podia falar da “ forma de doutrina [typon didachès\” (Rm 6:17), Escrevendo aos coríntios, podia insistir em dizer que a sua doutrina da Ceia do Senhor não era inovação alguma: “Porque eu recebi do Senhor o que também vos entreguei: que o Senhor Jesus, na noite em que foi traído, tomou o pão” (1 Co 11:23). O ele­ mento de tradição, no entanto, também se estendia ao conteúdo do querigma de Paulo: “ Irmãos, venho lembrar-vos o evangelho que vos anunciei [to euangelion ho euèngelisarn.èn\, o qual recebestes [parelabeteJ? e no qual ainda perseverais; por ele também sois salvos, se retiverdes a palavra tal como vo-la preguei, a menos que tenhais crido em vão. Antes de tudo vos entreguei [paredôka] o que também recebi; que Cris­ to morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado, e ressus­ citou ao terceiro dia, segundo as Escrituras, E apareceu a Cefas, e depois, aos doze” (I Co 15:1-5), O termo “ o evangelho” também ocorre em Rm 2:16; 16:25; G1 2:2; cf, 1 Co 15:1), Paulo fala da “ pregação” [kérygma] e da “ pregação de Jesus Cristo” (Rm 16:25), não no sentido da atividade de pregar, mas, sim^a respeito do seu con­ teúdo. De modo semelhante, “ a fé” (G1 1:23; Cl 2:7) não denota simplesmente o ato de crer, como também aquilo que é crido (cf. também Ef 4:5). Em várias Epístolas, Paulo se refere à “ palavra da cruz” (1 Co 1:18) ou à palavra de Deus e do Senhor (1 Co 14:36; G1 6:6; 1 Ts 1:6; 2 Ts 3:l ;Fp 1:14; cf. l Pe l : 2 5) . J. N. D. Kelly comenta: “ Em contradição com o ponto de vista de que Paulo foi um inovador doutrinário ousado, virtualmente o inventor da teologia cristã universal, todas as evidências com­ provam que respeitava de modo sadio a coletânea objetiva de ensinos que fora transmi­ tida na Igreja de modo autoritativo” (op. cit., 10; cf. A. M. Hunter, Paul and hisPredecessors, 1940; G. Bornkamm, Paul, 1971; e J. W. Fraser, Jesus and Paul: Paul as Interpreter o f Jesus from Harnack to Kümmel, 1974). C. H. Dodd, em várias obras escritas, procurou ir um passo além, para estabelecer a estrutura da pregação apostólica. Em “ The Framework o f the Gospel Narrative” (E xpT 43, 1931-32, 396-400; reimpresso em New Testament Studies, 1953, 1-11) Dodd examinou a abordagem morfo-crítica de K. L. Schmidt a Marcos, que insistia em que Marcos fosse uma compilação de perícopes separadas, transmitidas de modo inde­ pendente. O arranjo conforme o temos foi feito pelo próprio Evangelista. Schmidt achou apoio para esta tese na ausência de dados cronológicos e geográficos precisos, 0 na maneira de Marcos regularmente introduzir episódios com expressões tais como “ E ele,..” , “ E eles,..” . Ao passo que Schmidt argumentava que o cimento editorial dê Marcos não tinha valor histórico, Dodd propôs a tese de que, ao juntarem-se os resu-

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mm generalizantes, formavam “ um esboço perspicaz do Mliilitlrto M Gilllálft, que criou um arcabouço no qual se encaixam os quadros separados1* (N m Tmtammt Studíes> 8). Neste arcabouço, Marcos dispôs sua matéria, comblnindo um« ordem era* no lógica com uma ordem típica. Dodd passou, então, a compttfA*lo OOftt 01 eibOfOl resumidos de Jesus incrustados nos ensinos primitivos dos diseurioi iltt Atoi (oi rrifíll pormenorizados sendo At 10:3741 e 13:23-31) e em 1 Co 15:3*7 « 1U23 # i#|if (of, M, Pibelius, op. cit.). Dodd levou o argumento mais longe em The Apostolic Preaching MÚ ttê ÜWêto* pmcnts, 1936, onde, baseado na análise de certos discursos em Atos (2:14*39; |lt||| 4:10 e segs.; 5:30 e segs.; 10:36-43; 13:16-41) e de algumas passagem tm fiu jô (01 3: 1. 3-4; 4:6; 1 Ts 1:10; 1 Co 15:1-7; Rm 1:1-4; 8:34; 2:16; 10:8-9) prOCUfOU Mtê* bolecer um padrão básico do querigma apostólico. Observou que três conildtrifflli do querigma de Paulo não aparecem no querigma da igreja de Jerusalém. (1) N iiti última, Jesus não era chamado “ Filho de Deus” ; é chamado Servo santo e juito* com linguagem tirada de Isaías. Em Atos, Paulo é o primeiro que chama Jesus de "Filho de Deus” (At 9:20; cf. Rm 1:1-4), mas Dodd sugere que a frase “ Filho da Deus com poder” tem significado essencialmente igual a “ Senhor e Cristo” , sendo qua as duas expressões têm significância messiânica (op. cit., 25), (ii) O querigma de Jerusalém não diz explicitamente que “ Cristo morreu pelos nossos pecados. O resul­ tado da vida, morte e ressurreição de Cristo é o perdão dos pecados, mas este perdlo nfo é especificamente ligado à morte de Cristo” (ibid.). (iii) “ O kèrygma de Jerusalém iiíío assevera que o Cristo glorificado intercede por nós” (ibid.). Este conceito talvez leve sua origem em Paulo (cf. Rm 8:34), mas também é possível que não partisse dela (Hb 7:25; Mt 10:32). Dodd termina, dizendo: “ De resto, aparecem todos os demail pontos principais da pregação de Paulo: a descendência davídica de Jesus, garantia da Sua qualificação para o Messiado; Sua morte conforme as Escrituras; Sua eoftü* qiiente exaltação à destra de Deus, como Senhor e Cristo; Sua ação em libertar 01 homens, do pecado para a vida nova; e Sua volta para consumar a nova Era. Esta coin­ cidência entre a pregação apostólica, conforme os discursos em Atos a atestam, e con­ forme Paulo a atesta, capacita-nos a levar os seus elementos essenciais para uma data bem mais recuada do que a análise crítica de Atos poderia justificar, isoladamente; Paulo, pois, conforme acabamos de ver, deve ter recebido a tradição bem pouco tempo após a morte de Jesus (op. cit., 26). Dodd passou então a notar uma teologia em esboço de tipo semelhante, reafirmada em Hebreus e 1 Pedro (op. cit., 4445; cf. 1 Pe 1:11, 20; 2:22-23; 3:18-22;Hb 2:10, 18; 4:15; 5:7; 9:12, 24; 10:1, 5*9, 20). Esta teologia não se deve tanto à influência direta de Paulo quanto ao fato de refletir o querigma apóstolico de modo geral. Além disto, no entanto, a estrutura do querigma apostólico também lança luz sobre a estru­ tura dos Evangelhos. Marcos é uma forma expandida do querigma em que o ministé­ rio de Jesus é naxrado como prefácio à história da Paixão, e esta se coloca num arca­ bouço de cumprimento (op. cit., 47 e segs.; cf. Mc 1:1). Marcos, conforme ocorre tam­ bém nos discursos em Atos, preocupa-se especialmente com os atos de Jesus. Em Mar-» cos, os ensinos de Jesus são reduzidos ao mínimo necessário. Mateus e Lucas modifi­ cam a perspectiva, porque combinam o didache com o kèrygma (op. cit, 52 e segs.). Mesmo assim, incluem nas suas genealogias a descendência davídica, omitida por Marcos (cf. Mt 1:1, 17; Lc 2:4; 3:31). “ No Quarto Evangelho podemos discernir, nlo menos claramente do que em Marcos, e até mais claramente do que em Mateuí e Lucas, o esboço fixo da seção histórica do kèrygma conforme a temos em At cups<

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10 i 13: o ministério de João Batista, a ‘unção’ de Jesus pelo Espírito Santo, Seus ensi­ nai e obras de misericórdia e poder na Galiléia; Seu ministério em Judá e Jerusalém, Sua prisão e julgamento diante de Pilatos, Sua crucificação, sepultamento e ressurreiçftf* (op. cit., 69). “ É no Quarto Evangelho que, quanto à forma e à expressão, bem como provavelmente à data, está mais longe da tradição original da doutrina, que te­ mos a exposição mais penetrante do seu significado central” (op. cit, 75). M. Dibelius, independentemente de Dodd, propôs um argumento a favor de achar a origem dos discursos nos primeiros capítulos de Atos em matérias primitivas, embora atribuísse a elas um valor histórico muito menor ("The Speeches in Acts and Ancient Historiography,, em Studies in the Acts o f the Apostles, 1956, 138-85). A totalidade da linha de abordagem enfrentou muita oposição, mormente entre aqueles que adotam uma abordagem segundo a crítica da redação. E. Haenchen endossa, sem mais argu­ mento, o ponto de vista de que U. Wilckens “ comprovou, de modo contrário a Dibe­ lius e Dodd, que os discursos de Pedro, na primeira parte de Atos, não contêm qual­ quer padrão primitivo da pregação missionária cristã judaica” (The Acts o f the Apos­ tles, 1971,129-130; cf. U. Wilckens, DieMissionsreden der Apostelgeschichte, 19632). Pelo contrário, Lucas aqui emprega seu padrão da pregação missionária cristã gentia para apresentar a missão cristã primitiva. Esta crítica reflete o ponto de vista de que Lucas era o inventor da perspectiva histórica cristã na igreja primitiva, após o declínio da expectativa da parusia. (Para uma declaração e crítica acerca desta posição -> Pre­ sente; e para uma crítica dos argumentos específicos de Wilckens, ver G. N. Stanton, op. cit., 19-30). O argumento de Dodd também foi atacado por D. E. Nineham em “ The Order of Events in St. Mark’s Gospel — an Examination o f Dr. Dodd’s Hypothesis” (em D. E. Nineham, ed.? Studies in the Gospels: Essays in Memory o f K H. Lightfoot, 1955, 223-41). Nineham retoma a posição original de Schmidt de que Marcos se compõe de unidades desconexas e alega que o esboço proposto é breve demais, e que as pró­ prias unidades contêm tão pouca evidência interna quanto à cronofogia, que falta base substancial para um arranjo cronológico (op. cit., 226). Quanto aos discursos em Atos, Nineham procura forçar um dilema. “ De um lado, se os discursos na parte anterior de Atos refletem uma reminiscência histórica genuína daquilo que os Apóstolos disseram, então não podem oferecer evidências quanto à existência de um relato formal do ministério em epitome; dificilmente se pode supor, portanto, que os Apóstolos origi­ nais dependessem de semelhante esboço tradicional; possuíam a sua própria memória, Se, do outro lado (conforme parece mais provável a muitos estudiosos), o autor de Atos produziu estes discursos como resumo geral do tipo de coisa que provavelmente se dizia, conforme o modelo de Tucídides, logo, o esboço do ministério neles contido não pode possuir valor independente como evidência; é possível, pois, que São Lucas o derivou do Evangelho segundo São Marcos, que tinha diante dele, conforme sabe­ mos. Este argumento, outrossim, não será afetado se concordarmos que São Lucas empregava outras fontes na compilação destes discursos, porque permanece a verdade de que, mesmo na forma na qual hoje os temos, estes discursos passaram pela inter­ mediação da mente de São Lucas, e este pretendia que Atos fosse lido como comple­ mento ao Evangelho que acabara de escrever” (op, cit., 229). O argumento de Nineham, no entanto, é menos conclusivo do que talvez pareça à primeira vista, A primeira metade do seu dilema tem o defeito lógico do argumento: apar: eu ganho; ímpar: você perde” , pois descarta sem argumento a possibilidade de qm os resumos dos discursos em Atos talvez sejam baseados em “ reminiscências histó­

ricas genuínas” e que, ao mesmo tempo, ofereçam “ evidências am prol de um relato formal do ministério, em epítome” Ê uma rejeh lidade de que os discursos possam ser as duas coisas juntas, outrossim, que os respectivos discursos são atribuídos a Pedro, a At cap. 13 que é atribuído a Paulo. O que temos é matéria qu& baseia na memória de Pedro, e que cita o querigma de Pedro juntamente com o d# Paulo que (conforme vimos supra) declarou ter recebido em base autorttativa 0 tor transmitido fielmente. O argumento de Nineham deixa de tocar na Pedro, ou sozinho ou juntamente com outros, ter desenvolvido um mático que formou o núcleo da sua proclamação, e que outros a a maneira sugerida por Dodd. Esta idéia, outrossim, talvez tenha relação com a pretação do testemunho de Papias, de que “ Marcos, na realidade, tendo sido 0 intéí* prete de Pedro, escreveu de modo exato, porém não conforme a ordem, tudo quanto lembrava daquilo que o Senhor ou disse, ou fez” (Eusébio, H E 3, 39, 15). Nineham levanta um detalhe substancial quando declara que Marcos não dá necessariamente um relato cronológico dos atos de Jesus, mas, pelo contrário, o esboço básico do seu Evangelho reflete muito provavelmente, o querigma de Pedro. Os relatos da pregação em Atos são claramente resumidos e não registram tudo quanto falou o pregador. Além disto, Lucas claramente os empregou com intenção apologética, sendo que fazem parte do propósito e estruturas globais de Atos, Não se segue, do outro lado, que foram construídos livremente conforme 0 modelo da história antiga não crítica, ou que não tenham valor independente como evidência. Há, no argumento de Nineham, o mesmo defeito lógico que surgiu antes. Pressupõese que qualquer semelhança com Marcos deriva de cópia direta. A possibilidade alter­ nativa, de que o Evangelho e os discursos em Atos talvez tenham uma origem em co­ mum no querigma não pode simplesmente ser empurrada de lado por causa de terem passado por um processo de redação. Embora os estudiosos que se satisfazem com uma baixa estimativa do valor histórico de Atos apelem amiúde para o modelo de Tucídides, este não dá apoio palpável à idéia de os discursos terem sido compostos de modo irresponsável, para preencher lacunas, para apoiar os argumentos do autor, ou para fazer alarde do seu estilo. O próprio Tucídides escreveu: “Quanto aos dis­ cursos pronunciados antes da guerra, ou durante ela, foi difícil para mim, e para ou­ tros que mos contaram, ter recordação das palavras exatas. Logo, coloquei nos lábios de cada locutor os sentimentos apropriados para a ocasião, expressados conforme a maneira que, a meu critério, ele os expressaria, enquanto, paralelamente, esforçei-me, na medida do possível, para transmitir o sentido geral daquilo que realmente foi dito” (História da Guerra Peloponesiana 1, 22, 1). Enfatiza-se aqui a exatidão mais do que a retórica. Se Lucas teve em mente este modelo, sugere-se que fez um esforço cons­ ciencioso no sentido de dar um resumo exato. Do outro lado, Lucas deve muito mais à tradição vétero-testamentária da historiografia, que percebia a atividade de Deus nos eventos históricos (cf. I. H, Marshall, Luke: Historian and Theologian, 1970, 56). Além disto, dificilmente se pode dizer que o Grego dos discursos em Atos visa fazer alarde do estilo do autor; se há alguma distinção, o estilo é inferior ao resto dos escri­ tos de Lucas. A ausência de semitismos nos discursos não resolve a questão de uma ou de outra maneira (cf. M. Wilcox, The Semitisms o f Acts, 1965, 165-171)* (Wilcox admite que os elementos confessionais em Atos talvez remontem a fontes escritas gr., tradições orais, ou composições de Lucas, embora ele mesmo favoreça o conceito de uma existência separada anterior). Temos, no entanto, evidências que indicam que

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Luoai fez uso de Marcos e, onde pbdemos comparar tal reprodução dos ensinos (como em Lc cap. 21 par. Mc cap. 13), há evidências da obra da redação, mas não da livre invenção nem de mudanças substanciais. É possível que as citações do AT nos discur­ sos remontem a um livro de testemunhos* A cristologia dos discursos é relativamente primitiva, em comparação com as cristologias desenvolvidas das Epístolas posteriores do NT. Finalmente, as referências à “ casa de Israel” (At 2:36) e a esperança que Israel, como nação, será salvo, sugerem uma data recuada. Talvez possamos acrescentar que o discurso de Estêvão em At cap. 7, que passa em revista a história de Israel sem propriamente descrever os eventos salvíflcos da morte e da ressurreição de Cristo, se constitui em comentário interessante sobre o debate. Este discurso, pois, não contém os mesmos aspectos querigmáticos dos discursos atri­ buídos a Pedro e Paulo. Estêvão, do outro lado, não era um apóstolo mas, sim, perten­ cia aos helenistas (cf. At 6:5, 8-15) que se constituíam em grupo separado, embora não pareça que o seu ministério de pregação se confinasse a qualquer grupo em espe­ cial Paulo, porém, se associava com os apóstolos em Jerusalém e até disputava com os helenistas descrentes (At 9:26-30). As ênfases diferentes dadas por Paulo e por Estêvão eram, decerto, conforme a explicação que Dodd dá acerca do querigma. De modo semelhante, o discurso que Paulo fez no Areópago em At cap. 17 era uma alteração deliberada da sua pregação anterior: ao passo que o discurso em At 13:16-41 se dirigia aos judeus da Dispersão na sinagoga de Antioquia da Pisídia, o discurso no Areópago era endereçado aos gregos. A primera (assim como o discurso de Estêvão) continha um retrospecto da história de Israel; a última apelava a algumas idéias gr. acerca de Deus. Mesmo assim, ambas continham os temas do juízo e da ressurreição. Há um exemplo adicional do querigma no encontro entre Filipe e o eunuco (A t 8: 2640) e mais exemplos da pregação paulina nas palavras que Paulo dirigiu aos presbí­ teros de Éfeso (A t 20:17-37), e nas suas defesas diante Felix (A t cap. 24) e Agripa (A t cap. 26), ao passo que se diz que em Roma Paulo testificou do reino de Deus, “ procurando persuadi-los a respeito de Jesus, tanto pela lei de Moisés, como pelos pro­ fetas” (At 28:23). Este último caso provavelmente resume o tipqde pregação de Paulo registrada em At cap. 13, mas os demais casos são palpavelmente diferentes do querig­ ma de Pedro. A variedade entre as pregações certamente deixa claro que Lucas não procurava reduzir toda a pregação a um padrão uniforme. A explicação das diferenças pode ser procurada, no caso de Filipe, no fato de o eunuco ter levantado a questão da identidade do Servo (embora seja possível que o fato de o eunuco ter perguntado 0 significado de Is 53:7-8 indique que esta questão já.estava em pauta no querigma). De qualquer maneira Filipe, tal qual Estêvão, era um helenista (A t 6:6) e não um dos apóstolos de Jerusalém. A pregação de Paulo diante dos presbíteros de Éfeso não era querigma dirigido a judeus descrentes, nem a gentios descrentes; era doutrina para os presbíteros. Além disto, as defesas de Paulo focalizam o relato das suas ações mais do que a substância da sua apologética. Em outras palavras, estas ocorrências de pre­ gações indicam que os exemplos da pregação petrina, citados em Atos, não tipifica­ vam a totalidade da pregação. Pelo contrário, implicitamente apoiam a sugestão de que 01 exemplos que Dodd considerava contêm os elementos de uma apologética que se dirigia especificamente aos judeus, e que focalizava a Pessoa de Jesus à luz da história di salvação e da crise ocorrida quando os judeus O rejeitaram. A objeção pode ser Ifvsntada de que o discurso proferido por Pedro diante de Comélio não se encaixa dentro éefta categoria, pois Cornélio era gentio e o discurso foi a ocasião para a abertura dl ig fiji para os crentes gentios. Mesmo assim, podemos notar que Comélio era pessoa

PROCLAMAÇÃO - W l

que adorava juntamente com os judeus (A t 10:1 e segs,) 0 qu# m oltft ®ffl Ai 1Q;3643 é a base lógica do conflito com o judaísmo, o que, por sua Vil, è a bise para voltftt se aos gentios com a proclamação de Cristo. O que se cita dl prapçlo da Pedro $m Atos não é simplesmente a cristologia, mas, sim, uma escatologia com Interpretiçffo cristológica. O tema da pregação é a signifícância escatológica de Cristo para lira il O levantamento supra não pôde levar em conta a grande quintfdldd ctó dÍMUilSi» acerca dos discursos em Atos. Para uma recapitulação recente» ver & F, tím m , l4Thi Speeches in Acts — Thirty Years After” (em R. Banks, ed., Reçotwítt#(Ion /fopt* New Testament Essays on Atonement and Eschatology Presented to L L M&vHi, 1974, 53-68); ver também as obras alistadas na bibliografia abaixo. Flci elftTO f|M§ ainda não foi falada a última palavra a respeito da origem e da estrutura do quirtpii* De um lado, há razões para sustentar, juntamente com Riesenfeld e Moule, qu# ê ípih rigma da pregação missionária, a doutrina das Epístolas e os relatos de Jesus not Bvill* gelhos não eram atividades em compartimentos separados, que pertenciam a fases dlft* rentes da igreja, mas, sim, simultâneas e complementares. Segundo o ponto de viita do presente autor, o argumento de Dodd a favor de certos aspectos identificáveis da estru­ tura do querigma apostólico está longe de ter sido demolido, muito embora requeira modificações e reformulações. Os aspectos positivos que Dodd discerne em Atos, pois, não são elementos comuns na totalidade da pregação em Atos. Pelo contrário, provi­ denciam um resumo da pregação que se atribuía a Pedro, e que Paulo retomou no con­ texto específico do conflito entre a igreja e o judaísmo, que focalizava a identidade de Jesus como Messias, à luz dos textos de prova do AT e diante da rejeição de Jesus por parte dos judeus. Quando estes fatores não se impunham, a pregação assumia for­ mas diferentes. A ausência da atribuição explícita de signifícância salvífica à morte d® Cristo nos discursos mais antigos não pertence à teologia do próprio Lucas, mas, sta# às circunstâncias da comunidade primitiva. Conforme observa F. F. Bruce: “ O fato d# Deus ter ressuscitado o Jesus crucificado era a grande novidade que, aos olhos deles» reduziu a importância dos demais fatos. As reivindicações de Jesus, que Seus ju tet não aceitaram, foram confirmadas por Deus: Ele foi divinamente vindicado como Sa* nhor e Messias e, como tal, devia ser reconhecido pela totalidade da casa de Israel” (op. cit., 59). Além disto, conforme Bruce continua dizendo (retomando uma fra$e de J. A. T. Robinson): “ Em At 3:19-21, talvez não tenhamos ‘a cristologia mais prl* mitiva de todas’, mas é muito possível argumentar que aqui, realmente, temos a esca* tología mais primitiva de todas” (op. cit., 68). C Brown Apóstolo, Evangelho,. -» Jesus Cristo, Ensinar, -* Palavra. 0

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Profeta

7rpo0i?rTK (prophètes), “ profeta” , “ proclamador” ; npcxpriTtç (prophètis), “ profetisa” ; -npoipqrevu> (prophèteuõ), “ fazer revelações proféticas” , “ profetizar” ; npo
npo^fjxrjç

PROFETA - W 1

CL

1. (a) prophètès (Píndaro, Nemeanos 1, 60:9, 50; e Hdt., 8, 36-37, 135) é um substantivo composto da raiz -phè-, “ dizer15, “proclamai” , que sempre tem uma conotação religiosa, e o prefixo pro-, um adv. de tempo que tem o significado de “ an» tes” , “ de antemão” . Sugere-se, assim, o significado de “ aquele que prediz” , “ aquele que conta de antemão” , que parece ser confirmado pelo emprego de prophèmi, “ pre­ dizer” , “ proclamar de antemão” . Apesar disto, prophémi somente se acha bem mais tarde, não tendo, portanto, qualquer valor como evidência etimológica. Na realidade, ao examinar-se a combinação de pro- com verbos para “ falar” nos escritos mais anti­ gos, fica evidente que em caso nenhum o objeto do vb. indica o futuro. Acham-se vá­ rios outros vbs.: proagoreuõ (Hdt., 3, 61-62; Tuc., 2, 13); prolegõ (Hdt., 8, 136; Tuc. 1, 139); prophôneõ (Eur., Hippolytus 956). O significado destes verbos é claramente ‘‘proclamar abertamente” , “ declarar publicamente” , “ proclamar em voz alta” . Sugerese, portanto, que prophèteuõ deve ser traduzido da mesma maneira, o que é confirma­ do pelo emprego, já no século V a.C., de prophètès no sentido de “ declarador” , “ lo­ cutor” (Píndaro, Peã 6, 6; Eur., Baccae 211). O sabor religioso da raiz -phè- empresta à palavra um peso especial, e expressa a autoridade que pode ser reivindicada para a palavra do profeta. (b) Deste subs. derivam o fem. prophètis (Eur., Ion 42, 321), o subs. prophèteia (que não se acha antes do século II d.C.), e o adj. prophètikos e o vb. prophèteuõ (Píndaro, Fragmento 150)» 2. A natureza do profeta gr. averigua-se mais facilmente mediante a posição que ocupa na vida pública do que pelas considerações etimológicas. As palavras que deri­ vam desta raiz estão firmemente ligadas com o oráculo gr. O oráculo mais famoso foi o de Delfos, presidido por Apoio (sobre isto, ver especialmente H. W. Parke e D. E. W. Worrell, The Delphic Oracle, I-II, 19562). Nesta conexão, encontramos as paíavras com dois sentidos. A Pítia era chamada prophètis, mas tinha o título adicional de promantis (Eur., Ton 681; Hdt., 6, 66). Este cargo pertencia originalmente a uma, duas ou três moças tiradas da população local, mas, pelo menos em tempos posteriores, a Pítia era de idade avançada. A Pítia sentava-se num tripé em cima de uma cavidade na terra, de onde emergia um “ espírito oracular” (pneuma mantikon) na forma de fumaça, dandolhe a inspiração. Esta aumentava quando ela mastigava folhas de louro (a planta de Apoio). Como resultado, irrompia em sons inarticulados enigmáticos, semelhantes à glossolalia (-* Palavra, art. glõssa). Estes diziam respeito aos eventos futuros, conforme sugere o título promantis, e tinham conexão direta com a pessoa que consultava o orá­ culo, e que vinha a ele por causa de um problema que a deixava confusa, acerca do qual procurava ajuda na forma de instrução. Apresentaria por escrito uma pergunta que se levantara na sua própria vida. As perguntas talvez tocassem em assuntos dos negócios, da religião, da política, da ética ou da educação, e nelas achamos refletida a gama total da vida no mundo da antiguidade. Visto que a resposta da Pítia usualmente era incompreensível para o visitante, porém, havia necessidade de outros oficiais no santuário, cuja tarefa era traduzir a expressão vocal em dito que pudesse ser entendido com clareza e lembrado. Esta tarefa era realizada por anciãos sábios e altamente respeitados, que o oráculo conclamara a esta posição, e que também eram conhecidos como “ profetas” . Não operavam por ins­ piração direta; se fosse este o caso, teriam recebido o título adicional de mantis. Pelo contrário, a sua transmissão do recado incluía o emprego do seu entendimento (logís* mos). Recebiam os oráculos pitianos, testavam-nos, completavam-nos, interpretavam*

% formulavam o dito final. Logo, nunca falavam por iniciativa própria, mas, sim, um visitante ter apresentado uma pergunta e depois de a Pítia ter pronunciaoráculo. (Sobre o oráculo de Delfos, que pode ser considerado típico, cf. Platão, 71e-72b. Deve ser notado que Platão idealiza o profeta para encaixá-lo nos ütti próprios conceitos filosóficos.) Podemos usar como exemplo a pergunta feita ao oráculo délfico pelo espartano Glauco (H dt, 6, 86). Um forasteiro depositara com ele uma soma de dinheiro. Se Glauco cometesse perjúrio, poderia apropriar-se da soma. Seria, portanto, permissível para ele perjurar? A resposta profética foi que poderia dar-se o luxo de cometer este ato de peijúrio, e que tal coisa nunca voltaria a ocorrer. Poderia ter a impressão de não ter sido castigado, mas o falso juramento haveria de persegui-lo (-► Maldição). Se não caísse sobre ele, cairia sobre seus filhos e os filhos dos seus filhos. Não descansaria até destruir a totalidade da família. Tendo por fundamento este exemplo, podemos notar os seguintes aspectos básicos: (a) O profeta expressa alguma coisa por cujo conteúdo não é responsável, visto que ele o recebeu indiretamente do deus. No caso de a inspiração ser direta, privilégio que, pelo menos em Delfos, é reservado exclusivamente para a Pítia, o profeta tinha o título adicional de mantis. Destarte, a Pítia tinha o título de promantis além daquele de “ profetisa” . A inspiração indireta vem através das expressões vocais inartícuíadas de uma Pítia, ou mediante symbola tais como o soprar do vento, o farfalhar dos carva­ lhos sagrados, o retinir dos címbalos, ou o estremecer de uma imagem de um deus, levada pelos sacerdotes. Os profetas, portanto, são “ intérpretes das expressões vocais e visões misteriosas” (Platão, Timaeus 72b), (b) 0 profeta não dá conselhos a não ser que alguém lhos peça. A iniciativa é exclu­ sivamente de quem faz a pergunta, e não do deus nem do profeta. (c) Por esta razão, as palavras do profeta gr. sempre se dirigem a uma situação pre­ sente, concreta, histórica e única na vida do cliente. O conselho que então se dá passa a abranger a gama total de aconselhamento de ajuda que se torna necessária, até nos dias de hoje, por causa dos problemas dos homens e das mulheres. (d) O profeta é chamado ao seu cargo pela instituição oracularfe, portanto, não por um deus. Resumindo; o profeta é uma pessoa, empregada pelo oráculo, que, mediante inspi­ ração direta ou interpretação de sons e presságios, declara a vontade dos deuses a uma pessoa que pede conselhos. Logoyprophèteuô significa “ proclamar o conselho e a von­ tade dos deuses” , a respeito de uma situação presente, concreta e histórica, em respos­ ta a uma pergunda específica feita pelo cliente. 3. Nos tempos antigos, o poeta também tem o título de “ profeta” (Píndaro, Peã 6, 6; cf. Homero, i7., l t 1; 2, 484-492), visto que realiza na sua poesia uma coisa que, de outra forma, seria impossível aos mortais e que, portanto, forçosamente deriva a sua sabedoria, sua sophia, dos deuses (Píndaro, Peã Tb, 11-15). 4. O profeta deve ser claramente distinguido do vaticinador (mantis, “vidente” , “ vaticinador” ). Reconhece-se que os dois títulos podem pertencer a uma só pessoa (ver supra); referem-se, no entanto, a funções bem diferentes. Se é correto pela etimo­ logia dizer que mantis deriva de mainomaU “ enfurecer-se” , “ estar fora dos sentidos” , “ estar em êxtase” , talvez sugira que o vaticinador é originalmente aquele que faz uma proclamação a partir de um estado de êxtase, ou enquanto está assim. 0 profeta, do outro lado, fala “ com sua razão” . A sua adivinhação é intermediária, i.é, recebe as informações dos deuses, através de algum médium (e.g. a Pítia).

PftOPITA ~ Im O conteúdo do vaticínio, assim como no caso da profecia, mmm á umt vifdidu perpétua de validez universal, mas, sim, uma mensagem qua dtrivi d© eventoi êip#* cíficos e individuais. Diferentemente da profecia, que às vezes t fit i d i iiiuritoi rill« giosos, o vaticínio nunca diz respeito a este campo (Platão, Charrnktm 173c), 0 Vitt cínio prediz eventos futuros, ao passo que a profecia visa corrigir o comporflXfttittQ de uma pessoa, tendo em vista os eventos que se pode esperar* 0 iinpulio prindptl por detrás do vaticínio é a curiosidade humana (cf. J. Haeckel em L, Adam § H, Tfiifh bom, eds., Lehrbuch der Völkerkunde, 1958, 62), ÄT

1, A palavra heb. para “ profeta” , nãbi, usualmente é considerada uma d ifttflii do vb. acad. nabü, ‘ ‘chamar” , “ proclamar” , No passado, no entanto» Oi tliudlô* sos, na sua maioria, encaravam a etimologia como paralela ao Gr,, e entendiam t pllê* vra no sentido ativo, “ aquele que chama” , “ anunciador” , “ pregador” (cf. H. *j. KriUt* Worship in Israel, 1966, 102), Um desenvolvimento paralelo no Acad., porém, iftt)iei que nãbi* deve ser entendido, não ativamente, mas, sim, passivamente: “ aquele que foi chamado” , “ aquele que foi nomeado” (W, F. Albright, From the Stóne Age to Christianity, [1940] 1957, 303 e segs.). Por detrás da forma passiva, Deus consta como agente; aqui: “ Aquele que chama” . Mais tarde, nãbV veio a ser um termo técnico, e foi esquecido o significado literal.

Deste substantivo deriva o vb. nãbã\ que significa “ mostrar” , “ apresentar” , ou “ expressar-se” , “ falar como profeta” . Acha-se no hith. e no niph. Nos textos mais antigos, 0 emprego mais predominante fica no hith., com o significado de “ comportar-se como profeta” que subentende a adoção de comportamento extático. Nos textos posteriores, predomina o niph. e, na maioria dos casos, deve ser traduzido “ falar profeticamente” (1 Sm 10:5-6,10 e segs.; 19:20; 1 Rs 22:10, 12). Este fato recebe apoio de uma segun­ da observação: o vb. se acha nos Profetas escritores mais antigos somente em Amós, mas em nenhum dos posteriores senão Jeremias, Ezequiel, Joel e Zacarias. Sugere-se, assim, que nos tempos antigos a profecia era dominada pelo comportamento extático que mais tarde se tomou suspeito. Ainda mais tarde (de Jeremias em diante) o vb. já deixara de sugerir o êxtase, e podia ser empregado sem embaraços. (a) O subs. nãbi* ocorre 309 vezes no AT, das quais há 92 ocorrências somente em Jeremias. O plur. significa, nos Livros Históricos, “ grupos de profetas” ; o sing., nos textos mais antigos, refere-se a tipos consideravelmente diferentes de pessoas, e somen­ te nos textos posteriores, “ aquele que fala em prol de Javé” . Nos textos anteriores, o profeta pode também ter o título de *is hã*elõhim , “ homem de Deus" ou rô'eh ou hõzeh, ‘ Vidente” . “ Homem de Deus parece ter sido um título de distinção, que tam­ bém é dado a grandes líderes: Moisés (Dt 33:1), Davi (Ne 12:24, 36, etc.), mas, acima de todos, Eliseu (29 vezes), e o profeta de Judá cujo nome não é registrado, em 1 Rs 13:1-31(15 vezes). Este título expressa a estreita associação da respectiva pessoa com Deus. O vidente tem a capacidade de revelar segredos ocultos e eventos futuros (1 Sm 9 6-20). No caso dele, ressaltam-se as visões, ao passo que no caso do profeta, enfatizamse as palavras (Is 30:10). (b) Várias figuras na história de Israel receberam o título de nãbi: Incluem -* Abraão (Gn 20:7), Moisés (Dt 34:10) e Arão (Êx 7:1). Miriã recebeu o título de “ profetisa” (Êx 15:20), que sem dúvida tem conexão com o cântico de Moisés no Mar Vermelho, que foi usado como hino ritual (ver abaixo 2(c)).

2, Antes da profecia plenamente desenvolvida dos assim-chamados “ Profetas Escrito m " tomar corpo, certas formas anteriores se acham no AT. (a) Urna destas formas é o aparecimento de grupos de extáticos que andavam livremente pelo país afora, usando instrumentos musicais para se colocarem em estado de trúnm e, nesta condição, entregarem as suas mensagens (cf. os fenômenos no período do NT em 1 Co cap. 14). Este êxtase era infeccioso, de modo que Saul também veio a ser contado “ entre os profetas” (1 Sm 10:5 e segs.; cf. 19:18 e segs.). Os profetas de Baal também eram extáticos (1 Rs 18:19-40). O extático que podia temporariamente tornar-se “ outro homem” (1 Sm 10:6) constituía-se em certa atração para os israeli­ tas (1 Sm 10:5), Em outras ocasiões, no entanto, estes “ insensatos loucos” (Os 9:7) causavam repulsa. Em Nm 11:10-30, quando os 70 anciãos foram tomados pelo Espí­ rito de Deus e entraram em êxtase, relata-se que Josué criticava. Moisés, no entanto, respondeu: “ Oxalá todo o povo do SENHOR fosse profeta, que o SENHOR lhes desse 0 seu Espírito!” (Nm 11:29), (b) Outra forma primitiva é aquela dos grupos de profetas em comunidades monás­ ticas. Estes grupos se formavam em derredor de uma figura de destaque (e.g. Eliseu, 2 Rs 2:3 e segs.; 4:38; 6:1), a quem chamavam de “ mestre” ou “ pai” , a cujos pés se assentavam e aprendiam, e com quem moravam em habitações comunitárias* Elias e Eliseu eram chefes de grupos separados de profetas (2 Rs 2:1 e segs/). Tais grupos sempre se achavam em conexão com um santuário (1 Rs 13:11; 2 Rs 2:1,4, 5, Gilgal, Jericó). Aqui, o êxtase desempenha um papel notavelmente reduzido (acham-se sinais dele em 2 Rs 3:15). Parece que o dom do Espírito, preferivelmente, manifestava-se pela operação de -►milagres (2 Rs 2:19-22; 2:23-25; 4:1-7, 18-37). Até mesmo estes relatos populares, no entanto, apesar de enfatizarem os feitos milagrosos, revelam que Elias também era um homem da Palavra, que dava conselhos espirituais (2 Rs 4: 1-7, 8-37; 5:1-14) e políticos (2 Rs 13:14 e segs., “ Carros de Israel, e seus cavaleiros!” cf. 6:12; 8:7-15). (c) Deve ser mencionada mais uma forma primitiva: os profetas rituais que eram empregados como oficiantes no santuário nacional. Devem ser claramente distingui­ dos dos profetas escritores (de modo contrário a S. Mowinckel, The Psalms in IsraeTs Worship l-II, 1961), sendo que estes últimos criticavam fortemente o ritual (e.g. o templo, Os 8:14, RV mg. = “ templos” e não “ palácios” ; Mq 3:9-12; Jr 7:1-15; os sacrifícios, Am 3:14; Os 5:6; Is 1:10-17; os sacerdotes, Os 4:4; Mq 3:11; Jr 2:8). Além disto, agiam e falavam de modo estranho ao ritual (G. von Rad, op. cit., II, 5455). O profeta ritual tinha seu lugar lado a lado com o sacerdote no culto. Decerto, sua tarefa era pronunciar oráculos como resposta às lamentações comunitárias, e espe­ cialmente para o rei. Por esta razão, tinha grande influência na corte real (1 Rs 1:8), onde falava como homem de Deus(l Rs 22:24 e segs.), com severidade surpreendente (2 Sm 12:1 e segs.). Os profetas rituais eram temidos, porque a sua -> palavra pode­ rosa poderia trazer sucesso ou desgraça (1 Sm 16:4; 1 Rs 17:18). As suas palavras de iâlvâção devem ter sido formuladas conforme a maneira de provérbios. Em Is 33:124 foi conservada uma liturgia profética (H. Gunkel, “ Jesaia 33, eine prophetische Llturgie” , ZAW 42, 1924, 177-208), que nos oferece uma vista interna da linguagem destas profetas. Entre os profetas rituais, podemos contar Simei(l Rs 1:8); Zedequias (1 Rs 22:24), e talvez também Natã (2 Sm 12:1 e segs.; 1 Rs 1:11 e segs.) que traba­ lhava em estreita associação com a corte mas que, mesmo assim, desfrutavà de um grau assombroso de independência. Nenhum livro veio até nós da parte destes profetas, a não ser que incluamos Naum e Habacuque que têm, pelo menos, alguma afinidade com

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ales. Há, porém, sinais inconfundíveis do profeta ritual i nlrida Ytuiln §m Ageu. 3. A profecia, no sentido característico que se associa com a Htentura profética do AT começou em Israel com a monarquia. Não se poda, no iníanto traçar um» n/tida linha divisória. O êxtase, o vaticínio e a operação de milagre* v(o diiftpfi* cendo no segundo plano, enquanto a palavra vem sempra t m k pira ú prtafira plano. Os laços com o ritual, com as instituições e com a monarquia, floftrn propraih sívamente mais frouxos. Desde Amós até Malaquias, a palavra era o mito píiitoíül* riante de proclamação. As únicas ações dos profetas eram ações simbólicas» lit ii nio eram, a rigor, ilustrações: eram a encenação do conteúdo da palavra (Oi 1:4* 6* 9\ li 7:3; 8:34; 20:2; Jr 16:2, 5, 8). Os profetas clássicos atuaram durante trés pifíiiftf os tempos da dissolução do Reino do Norte (cerca de 721 a.C.), do Reino do Sul (o, i i 597-587 a.C.), e os tempos do exílio (c. de 539 a.C., o fim da supremacia babilónica)*. Em relação à história, a mensagem deles tinha uma dimensão horizontal (a naçfo i as nações) e uma dimensão vertical (passada, presente e futura). A dimensão futura revestia-se da natureza de uma advertência, no caso de o futuro ter ligação com a situa­ ção presente do ouvinte. Não era predição, onde, como no caso do vaticínio, a aten­ ção é desviada do presente para um ponto no futuro ao anunciar-se o que há de acon­ tecer no futuro. Os temas incluem os seguintes: (a) A profecia de julgamento. Especialmente antes do exílio, era tarefa dos profe­ tas advertir o povo, seus representantes ou um grupo de pessoas, acerca do julga­ mento que se aproximava. Este podia revestir-se das várias formas, tais como secas, terremotos e guerras. Visto, porém, que os profetas também eram responsáveis pela exortação e o aconselhamento do povo, e pregavam tendo em mira o arrependimento* a ameaça era acompanhada por uma explicação da razão do julgamento. Logo, o julga­ mento vem a surgir por causa do -►pecado da nação, do rei, ou de um grupo dentro da nação. Para os profetas, o pecado é o comportamento humano que está em desa* cordo com as ações de Deus. Quanto aos detalhes, isto significa, em Isaías, que o povo não está confiando em Javé exclusivamente; em Amós e Miquéias, que o povo está desrespeitando a Lei e os mandamentos de Javé; em Oséias, Jeremias e Ezequiel, enfa­ tiza-se muito mais a infidelidade do povo na idolatria. (b) A profecia da salvação. As profecias da salvação não tiveram sua origem na curiosidade sobre o que aconteceria depois do julgamento divino. Baseavani-se na von­ tade amorável de Deus (em contraste com as profecias de julgamento, que eram o resultado do comportamento errado dos homens), conforme indicam as várias formas que a palavra de salvação ou de promessa podia assumir: a “ garantia” ou “ compromis­ so” é claramente a resposta a uma queixa anterior e, destarte, não está muito removi­ da do oráculo favorável (Is 43:1 e segs.); a “ proclamação” ou “ anúncio” promete o socorro divino futuro (Is 41:17 e segs.; Jr 28:2 e segs.); a “ descrição” retrata a reali­ dade futura da salvação que Deus levará a efeito (Is 11:1 e segs.;Zc 8:4-5). As profe­ cias da salvação predominam durante e após o exílio. A salvação fica sendo uma realidade na renovação do relacionamento entre Israel e Deus, no Rei escatológico (o Messias), nas novas ordenanças para o culto, na renovação do estado e na libertaçío política da nação. A representação majéstica da salvação freqüentemente é seguida por uma explicação acerca do fundamento na qual se baseia: não na fidelidade ou san­ tidade do povo, no seu zelo por Deus e pela aliança, mas, sim, exclusivamente na fld * lidade, santidade, zelo e amor incondicional de Deus. Resumindo: o profeta do AT é um proclamador da palavra, a quem Deusvocaoto»

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PROFETA

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nau para advertir, para exortar, para consolar, para ensinar e para aconselhar; tendo vlnculações exclusivamente com Deus, desfrutando, portanto, de uma liberdade que rtffo tem igual. Embora a tradição posterior tenha acrescentado o Livro de Daniel aos profetas, trata-se, na realidade, de um exemplo da apocalíptica judaica. Esta última se distingue da profecia por “ pseudonimidade, impaciência escatológica e cálculos exatos acerca das últimas coisas, o alcance e fantasia das suas visões, a preocupação com a história do mundo e um horizonte cósmico, simbolismo numérico e linguagem esotérica, dou­ trinas de anjos, e a esperança da vida no porvir” (W. Baumgartner, “ Ein Vierteljahrhundert Danielforschung” , ThR 11, 1939, 136-7). A apocalíptica, portanto, não é uma continuação direta da profecia, embora ambas compartilhem do elemento de expectativa futura. Seu apogeu surge depois dos tempos dos profetas, entre o século II a.C. e o século II &C. A transição pode ser claramente vista em Zacarias: nas sete visões da noite (1:7 — 6:8), o profeta fica sendo vidente a quem se revela o futuro escatológico das nações e de Israel (cf. Is caps. 24 — 27; Ez caps. 38-39; Joel). 4.

5. Os rabinos, naturalmente, viam na apocalíptica a sucessora legítima da profecia, “ Até este ponto [i.é, até Alexandre Magno] os profetas pregavam através do Espírito Santo. Desde então, curva o teu ouvido e ouve as palavras dos sábios [i.é, os escritores apocalípticos]” (Seder ’Olam Rabbah 30). Extingue-se a profecia propriamente dita. Nos escritos rabínicos, a “ voz do céu” (~* Palavra, art. phònê) começa a obter impor­ tância lado a lado com a apocalíptica. Deus continuava falando, mas isto apenas atra­ vés do eco da Sua voz (bat qôt) (SB II 125 e segs.; cf. J. Jeremias, New Testament Theology, I, 1971, 80 e segs.). Josefo (Ant. 13, 311 e segs.), do outro lado, relata que os essênios tinham grande número de profetas, que eram tidos em alta estima. A cessação da profecia indica-se em SI 74:9 e 1 Mac. 9:27 (cf. 4:46; 9:27; 14:41). Do outro lado, alguns estudiosos vêem evidência de uma expectativa de um profeta escatológico em conexão com a pessoa de Moisés, tendo por fundamento Dt 18:1518 (cf. At 3:22-23; 7:37; e Jo 6:14; 7:40) e em conexão cornea pessoa de -> Elias, tendo por fundamento Ml 3:1 (cf. Mt 11:10; Mc l:2 ;L c 1:17, 76;7:27) e 4:1-6 (TM 3:19-24; cf. Mt 17:11; Mc 9:12; Lc 1:17). (Para mais discussão, ver F. Hahn, ‘The Eschatological Prophet” , em The Titles o f Jesus in Christology: Their History in Early Christianity, 1969, 352406; G. Molin, “ Elijahu. Der Prophet und sein Weiterleber in der Hoffnungen des Judentums und der Christenheit” , Judaica 8, 1952, 64-94; M. -J. Stiassny, “ Le Prophète Élie dans le Judaisme” , em Élie le Prophète, Etudes Carmélir taines 35, 199-255; SB II, 626-7; IV 764-98; R, Schnackenburg, “Die Erwartungen des Trofeten5 nach dem Neuen Testament und den Qumran-Texten” , StudEv 1, T U V, 18, 1959, 622-39; H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet, 1959; e a lite­ ratura alistada nos artigos sobre Moisés e Elias.). 6. A comunidade de Cunrã tinha em extraordinária estima os escritos proféticos do AT (inclusive os Salmos). Aplicava as profecias aos eventos dos seus próprios dias, que encarava como sendo o “ fim dos dias” (i.é, o tempo do fim). O Mestre da Justiça reve­ la os segredos das palavras proféticas (lQpHc 7:1-5), e, portanto, assume o papel de um verdadeiro profeta. O evento escatológico que aguardava a comunidade de Cunrã era a vinda “ do Profeta e dos Messias de Arão e de Israel” (1QS 9:11). Sugere-se aqui um triunvirato, e não um soberano com tríplice ofício (cf. Test. Lev, 18:9 e segs.; cf. K. G. Kuhn, “ Die beiden Messias Aarons und Israels” , NTS 1, 1954-55, 168 e segs.; f. F. Bruce, The Teacher o f Righteousness in the Qumran Texts, 1956,13).

pRonrrA - m i No NT, prophetès ocorre 144 vezes, mais freqüentemente em M ittui (37 VíSêII) e Lucas (Evangelho, 29 vezes; Atos, 30 vezes). Em Mârooi« ftohft-ei «omiflti 6 vezes, e 14 vezes cada em João e Paulo. Ocorre 8 vezes no Apooillpli, duii vmm Gidi em Hebreus e 2 Pedro, e uma vez cada em Tiago e 1 Pedro. O subi- ftigntflci “profeta”, aquele que proclama e expõe a revelação divina. Na maioria dos oiioi» refere*fie m $ profetas do AT, mas também se aplica a João Batista e outros qu® proclamam o Reino de Deus ou Cristo, e ao crente que possui o dom da profecia. É num só (w h o cjm um pagão recebe o título de “ profeta” (Tt 1:12). Trata-se do poeta Eplménldei (iloute VI a.C.), de cuja Teogonia cita-se um dito proverbial ( “ Cretenses, sempre mentiram, feras terríveis, ventres preguiçosos” )* Plutarco considerava Epimênidei como prófttt (Sôlon 12), e esta era a opinião de Platão (Leis 1, 642d) e de outros no mundo iJtlIgf, O fato de ele aqui ser considerado profeta reveste com autoridade o seu pronamoli* mento. prophetès, além de se referir a uma pessoa, também pode aplicar-se aos escritos pro­ féticos vétero-testamentários (e.g. Mt 5:17; Jo 6:45; Rm 3:21). No NT, o título de “ profetisa” não é dado a uma mulher que profetiza, excetuan­ do-se Lc 2:36, onde Ana, filha de Fanuel, recebe este título por ter proclamado a Cristo. Jezabel, tipificação da mulher que se desvia para a idolatria, dá o título a si mesma (Ap 2:20). O subs. abstrato prophêteia acha-se apenas 19 vezes no NT e, entre elas, 9 vezes em Paulo (inclusive 5 em 1 Coríntios e duas vezes em 1 Timóteo) e 7 vezes no Apocalipse. De resto, ocorre uma vez em Mateus e duas vçzes em 2 Pedro. Refere-se à palavra pro­ fética de um profeta vétero-testamentário (e.g. Mt 13:14) ou cristão (e.g. 1 Co 14:6). Somente Paulo o emprega como termo para o dom da profecia (charisrm; Graça; e.g. Rm 12:6). Em Ap 19:10, provavelmente significa “ palavra profética” , ao passo que em Ap 11:6 provavelmente significa “ atividade profética” . São semelhantes as ocorrências do vb., que se acha 28 vezes no NT, sendo 11 delas em Paulo, todas em 1 Coríntios. As demais ocorrências são: 4 em Mateus, 2 cada em Marcos e Lucas, 1 em João, 4 em Atos, 1 cada em 1 Pedro e Judas, e 2 no Apocalipse» O- significado básico é “ proclamar revelação divina” (e.g. Mt 7:22; cf. supra, 2), e pode ser entendido no sentido ético e paraclético (e.g, I Co 14:3, 31; “ consolar” , “ exortar” , “ ensinar” ); no sentido revelatório (e.g. Mt 26:68), ou como indicaçfo do futuro (e.g. Mt 15:7, “ predizer” ). Visto que o título de “ profetisa” não é dado às mulheres na igreja, emprega-se uma circunlocução (A t 21:9; Filipe, o evangelista, tinha “ quatro filhas donzelas, que profetizavam” ), A palavra de data avançada, pseudoprophètès, ocorre 11 vezes no NT, inclusive 3 vezes cada em Mateus e no Apocalipse, mas nenhuma vez em Paulo. Ocorre uma vez cada em Marcos, Lucas, Atos, 2 Pedro e 1 João. Normalmente, emprega-se para uma pessoa que faz falsas alegações quanto a ser ela mesma um profeta (e.g. Mt 7:15), Visto que tais pessoas passam então a pregar aquilo que não é a verdade, o nome acaba sendo aplicado a qualquer pessoa que assim fa z (lJ o 4 :l), demonstrando ser um falso profeta. O adj, prophètikos ocorre somente em Rm 16:26 e 2 Pe 1:19. O vb. manteuomai é achado somente em At 16:16 para a adivinhação da moça em Filipos que, até Paulo expulsar dela o espírito, trazia grande lucro aos seus senhores. O termo “ profeta” no NT emprega-se nos seguintes cinco sentidos. L O Profeta Vêtero-testamentário: Como no AT ( “ Assim diz o SENHOR” ), ele ê descrito como ua boca de Deus” (Jr 15:19; At 3:18,21). Deus está por detrás da con* trução passiva em Mt 2:17, 23, etc. Alguns entendem que a referência em 1 Pe 1:11 iO NT

1114 — PROFETA

Cristo’ *, que opera nos profetas, é uma indicação do Senhor preexistente, Pedro é igual a Deus (cf. A. T. Hanson, Jesus Christ in the Old Testamento , 133-36), Em Hb 1:1 (onde se emprega eny conforme a analogia do Heb. be, para o instrumento), o profeta também é encarado como instrumento de Deus que uma proclamação aberta. Mesmo assim, o prefixo pro- chega a ser entendido sem­ pre mais num sentido temporal, de modo que, em contraste com o AT, o profeta é encarado como aquele que prediz. Prevê tudo quanto mais tarde se cumpre em Jesus Cristo (Mt 1:22-23; 2:5-6, 15, 17-18, 23, etc.)* Estes textos não são textos de prova no sentido de os profetas terem feito uma predição que Jesus Cristo cumpre1sendo, portanto, que as profecias são cumpridas por ->• Jesus Cristo, ou as Escrituras são com­ provadas através dEle. (Para uma discussão da noção de cumprimento em Mateus, que a encara não como profecia diretamente de predição, mas, sim, como tipologia cum­ prida Plenitude, art. pléroó, NT 1 (b)-(c).). Para Mateus, a autoridade do AT é tão incontestável que não precisa de provas. Pelo contrário, os textos são citações refle­ xivas, que visam demonstrar que Jesus faz alguma coisa, ou que alguma coisa acontece com a Sua vinda. Mateus faz suas reflexões com o emprego de citações apropriadas do AT. Visto que os profetas (-» Escritura) se constituem em autoridade absoluta para Mateus, segue-se que a citação comprova que Jesus é o Messias. A direção do seu argumento, portanto, é o inverso daquela de um texto de prova, que estabelece a vera­ cidade das Escrituras. Um aspecto impressionante é a freqüência de referências no NT às mortes dos pro­ fetas (Mt 23:31; o dito em Mt 23:37 par. Lc 13:34; em At 7:52 faz-se uma conexão contínua entre o assassinato dos profetas e a morte de Jesus). No cristianismo primi­ tivo, o martírio tinha conexão integrante com o conceito do profeta (Mt 23:35). Jesus Se apresentava como quem ficava na linhagem dos profetas rejeitados, sendo que a rejeição dEle marcava o cúmulo da iniqüidade, trazendo julgamento público sobre Jerusalém. Ele era, além disto, a figura culminante daqueles que foram martirizados por sua justiça (Mt 23:35; Lc 11:51). Abel (Gn cap. 4) foi o primeiro. Zacarias, filho de Joiada, é mencionado perto do fim 4o último Livro do cânon do AT (2 Cr 24: 20 e segs.). Este último talvez se identifique com Zacarias, filho de Berequias (Zc 1:1). Certo Zacarias, filho de Baris ou Baruque, foi martirizado no Templo em 70 d.C. (Josefo, Guerra 4 ,5 , 4), mas dificilmente seria a pessoa em questão aqui. A tradição judaica e os textos da LXX acerca dos vários Zacarias revelam confusão. 2, João Batista< João recebe de modo consistente o título de “ profeta” , o que se justifica por ele retomar e tornar ainda mais radical a pregação profética do julga­ mento e do arrependimento (Am 9:7 e segs.; Mq 3:12; Jr 7:3 e segs.; 26:1 e segs,). Sua pregação tinha por alvo o aperfeiçoamento moral, e a remoção da auto-confiança dos judeus em assuntos religiosos. Seu batismo, que não era o batismo de prosélitos nem aquele que se praticava em Cunrã, deve ser encarado como sacramento escatológico do arrependimento, que é um testemunho da conversão e forma um selo da salva­ ção. Não é, portanto, de se estranhar que João era considerado o profeta escatológico que se esperava, que introduziria a era da salvação (cf. supra, AT 3;Mt 11:8-9), O NT no entanto, supressa este ponto de vista falso, e retrata-o como precursor escatológico (Mt 3:1 e segs.; 11:11-12; 14:2-3; 16:14; 17:13;Mc 6:25; 8:28; Lc 7:20, 33;9:19) ou “ testemunha” de Jesus (Jo 1:6 e segs.), que, na sua pregação, aponta para Jesus Cristo e, no seu batismo, indica o batismo cristão (O. Culmann, The Christólogy o f the New Testament, 19632, 23-30; cf. J. Jeremias, New Testament Theology, I, 1971, 43-49; C. H. H. Scobie, John theBaptist in the Gospel Tradition, Society fo r New Testament StudiesMonograph Series 7,1968).

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3. Jesus Cristo. No NT, JesusCristo é chamado “ profeta1’ ipdilü oailoiiiilrtumte, e isto geralmente só pelo povo (Mc 6:15 par. Lc 9:8;Mt 16:14 pif» Mc §:2S; Lu 9:.19{ Lc 7:16). Talvez tenham em mente aqui os profetas contemporâneos, m m mim (rês Evangelistas também mencionam -* Elias, e Mateus também se refere a Jeremias, o que sugere a existência do conceito de Jesus dentro da sucessão dos profetas vétm>fc§§ti* mentários. O próprio Jesus, no entanto, nunca Se descreveu diretamente mmo profe­ ta. Não se pode dar demasiado peso a Lc 13:33 como auto-designtçlo, poli tr§t§*ü provavelmente de uma citação de um dito proverbial, Nas passagem airlbuMttl l Q, i palavra “ profeta” nunca ocorre como título cristológíco; acha-se maía freqüifltiM ftti em Lucas (cf. F. Hahn, The Titles o f Jesus in Christology> 1969, 379 e aegi.; 0, Cul» lmann, op, cit., 30-38), Conforme o NT, Jesus Cristo é maior do que os profetftn (Mt 12:41), pois não somente anunciou a salvação, como também a trouxe (1 Po 1 :1 0 4 1; Lc 10:24). Cristo é apresentado como profeta no sentido de Dt 18:15: “ 0 Senhor Deus vos suscitará dentre vossos irmãos um profeta semelhante a mim; a ele ouvireis em tudo quanto vos disser” (cf, At 3:22-23; 7:37; Mt 2:1-23; 4:1-11; 5:1 e segs,; Jo 6:14; 7:40), J. Jeremias encara Jesus mais como carismático do que como teólogo profissional (Mt 7:29 par. Mc 1:22, Lc 4:32). “ O veredito unânime a respeito dEle é que era pro­ feta. Havia um eco constante entre o povo neste sentido (Mc 6:15 par,; 8:28 par.;Mt 21:11,46; Lc 7:16; Jo 4:19; 6:14;7:40, 52;9:17) e até embora juntamente com certo ceticismo — nos círculos farisaicos (Lc 7:39; Mc 8:11 par,). Conforme Lc 24:19, os discípulos de Jesus também O consideravam profeta. Finalmente, foi como falso pro­ feta que Jesus foi preso e acusado, conforme fica claro na narrativa da zombaria diri­ gida contra Ele enquanto estava na mão dos judeus” (New Testament Theology, 1, 1971, 77; cf. também J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, 1975, 82 e segs.). Para apoiar este último argumento, Jeremias cita Mt 26:68 par. Mc 14:65; Lc 22:64, e nota que um falso profeta devia morrer (Dt 18:20; cf. 13:6; 17:13). “ '‘Profeta’ não era uma descrição total da tarefa para a qual Ele fora enviado... mas incluía-Se entre as fileiras dos profetas (Lc 13:33; Mt 23:31-32, 34-36 par,, 37-39 par.; Lc 4:24; Jo 4:44). Não somente fazia assim nas passagens nas quais empregava o termo ‘profeta*, como também naquelas onde declarava que possuía o Espírito. A sinagoga, pois, con­ siderava que possuir o Espírito Santo, i.é, o Espírito de Deus, era a marca ideal da profecia. Possuir o Espírito de Deus era ser profeta” (op. cit., 78; cf. a controvérsia acerca de Beelzebul, Mt 12:25-37 par. Mc 3:23-30; Lc 11:17-23; e Mc 13:11; Lc 6: 23, 26 par. Mt 5:12; Jo 7:37 e segs,). Embora o Espírito, já havia muito, tivesse sido apagado, Jesus deu início aos tempos da salvação. O arauto destes era João Batista, que era mais do que um profeta (Mt 11:9. par. Lc 7:26), conforme indicava a própria presença de Cristo que é maior do que Jonas(Mt 12:41 par, Lc. 11:32). “ Chega ao fim o período de esterilidade e juízo. O Espírito, que fora apagado, está voltando de­ pois de longa ausência. Deus passa a romper o Seu silêncio, e volta a falar, conforme antigamente fazia, nos dias dos profetas” (op. cit., 82). O “ maior” , no entanto, que se subentende nestas últimas referências “ tem um som escatológico... Com a nova ativi­ dade do Espírito, começou o tempo da salvação” (ibid.). 4. Os que têm Comissão Especial Na narrativa da Natividade em Lucas, e somente aqui, achamos pessoas que foram especialmente comissionadas e equipadas por Deus para proclamar mensagens proféticas que o Espírito Santo lhes deu (cf. R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc /-//, 1964). Destas pessoas, somente Ana tem o título de “ profetisa” (Lc 2:36). O cântico de Zacarias, o Benedictus, é descrito como uma

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>fotfpcia. inspirada peío Espírito Santo (Lc 1:67), Isabel (Lc 1:41-42) e Simeão (2:25) 4 m m mediante o Espírito Santo, o que subentende a possessão de um dom profé­ tico. I » l*rafetas Cristãos. A igreja cristã primitiva tinha crentes que possuíam o dom da profecia. Eram considerados um sinal de que o Espírito estava presente na igreja (-+ Bipírito, Graça). Deve ser suposto que, já em etapa muito recuada, institucionaliXQU-se esta profecia carismática e impulsiva, e os profetas passaram a ser encarados como detentores de um cargo espiritual, que tinha sua própria posição na comuni­ dade entre, ou em pé de igualdade com, *-* apóstolos e mestres (1 Co 12:28-29; Ef 4:11); lado a lado com apóstolos (Lc 11:49; Ef 2:20, embora haja possivelmente referência aqui aos profetas do AT; Ef 3:5; Did. 11:3); juntamente com mestres (At 13:1; Did. 15:1-2); juntamente com santos e apóstolos (Ap 18:20). (a) Na adoração em Corinto, tinham no culto (1 Co 14:23-24) a tarefa de exortar (1 Co 14:3, 24-25, 31), de consolar (1 Co 14:3), e de edificar a igreja (1 Co 14:3), bem como de comunicar o conhecimento e os mistérios (1 Co 13:2). Paulo ordenou que fizessem assim em palavras que pudessem ser entendidas (1 Co 12:1; 14:15-16, 23-24) e não em estado de êxtase. A evidência indica que havia um perigo, no entan­ to, de o espírito profético irromper em poder descontrolado e extático, invadindo o culto da igreja de tal modo que não apenas uma pessoa (1 Co 14:30) mas, sim, várias (v. 31) estariam profetizando ao mesmo tempo. Paulo tratou do problema ao declarar que o espírito do profeta deve ser sujeito ao profeta (v. 32), querendo indicar com isto a submissão à ordem e à paz de Deus (v. 33a). O profeta deve também saber perma­ necer silencioso. Permanece assunto de debate a possibilidade de detectar nas Epís­ tolas os pronunciamentos de profetas cristãos primitivos, na forma de “ declarações de lei santa” (cf. E. Käsemann, “ Sentences of Holy Law in the New Testament” , New Testament Questions o f Today, 1969, 66-81). Käsemann cita Rm 11:25-26; 1 Co 3:17; 14:38; 15:51-52; 16:22; G1 5:21 e 1 Ts 3:4 como ditos escatológicos de Jesus. (b) Em Ef 2:20 os profetas formam parte do “ fundamento” da ígrtj^i Juntamente com os profetas, constituem-se em fundamento, “ sendo ele mesmo, Cristu Jesus, a pedra angular” (-> Pedra). (Ver F. Foulkes, Efésios, pág. 73; Ed. Vida Nova.) (c) Advertências contra falsos profetas nos Evangelhos Sinóticos (Mt 7:15, 22-23; 24:24 par. Mc 13:22) permitem a conclusão de que deve ter havido grande número de profetas cristãos na área da Síria e da Palestina. E. Käsemann, mediante a análise da crítica dà forma, procura isolar formas de pro­ clamação profética (pronunciamentos de lei santa, maldições, bênçãos, etc.) na tradi­ ção sinótica, e demonstrar que estas são os ditos dos profetas cristãos primitivos ( “ The Beginnings o f Christian Theology” , op. cit., 82-107). Tais ditos do Senhor, “ espúrios” , conforme sugere, formavam parte de fontes de ditos de Jesus, sendo tomados na igreja primitiva como palavras do Senhor ressurreto pronunciadas pela boca dos profetas cristãos. C H. Peisker

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O ponto de vista de Käsemann, que é compartilhado por muitos, remonta a R. Bultmann, The History o f the Synoptic Tradition, 19682, 127-8, e, antes disto, a H. Gunkel, Reden und Aufsätze, 1913, 173, e H. von Soden, Das Interesse des apostotischen Zeitalters, 1892, 153. (Para esta questão e as que se seguem, ver D. Hill, “ On the Evidence for the Creative Role o f Christian Prophets” , NTS 20,1973-74, 262-74). Pira apoiar seu conceito deste papel criador para os profetas cristãos, Bultmann apelou

de modo geral ao Apocalipse e Od. Sal. 42:6: “ Pois ressuioitfi* § Üm m lâdâ dêlil* § falo pela boca deles” . Este ponto de vista, no entanto, não foi deixado sem reipoiti* M. DlboUm« unto ele mesmo um destacado crítico da forma, indicou a distinção qm Piulo t e illtf© mandamentos da parte do Senhor e os seus próprios conselhos (I Co 7; 10* 12» 25; cf. From Tradition to Gospel, 1971, 241-2). F. Neugebauer indicou quis nfo qualquer transformação semelhante de logia nos escritos judaicos e nGüteNtamerUá rios, e que a teoria não presta atenção alguma à diferença em gênero “ Evangelho” e o “ Apocalipse” (“ Geistsprüche und Jesuslogien” , ZNW 53, 1962, 218-28). Além disto, se, conforme Bultmann admite, as palavras dos p rofitii vieram apenas paulatinamente a serem reconhecidas como aquelas do Jesus histórico, próprio conceito pressupõe que a comunidade originalmente fazia uma distínçlo entre os dois grupos de palavras. Se, outrossim, as palavras do Senhor ressurreto, pronun­ ciadas pelos profetas, tinham o mesmo valor que aquelas do Jesus histórico, nfo há razão para projetá-las para trás, para uma situação histórica fictícia, de antes da Pás­ coa. Bultmann e seus seguidores não prestaram suficiente atenção ao papel da -> tra­ dição na -> proclamação cristã primitiva. “O lugar que Bultmann e outros deram aos profetas cristãos é precisamente aquele que foi ocupado pelos autores gnósticos de Evangelhos apócrifos; nestas obras, não é o Jesus da história que ensina mediante as ações e as palavras, mas, sim, o Senhor ressurreto que transmite verdades e revela­ ções para um ou outro discípulo privilegiado” (D. Hül, op. cit., 264). Hül chama atenção à fraqueza da base exegética do conceito de Bultmann. As Odes de Salomão provavelmente não são obra crista judaica do século I d.C., mas, sim, um hinário gnóstico do século II d.C. (Henn. Schn., II, 809-810; cf. Hill, op. cit., 265). Além disto, o versículo do qual Bultmann depende não se refere aos profetas cristãos, mas, sim, aos crentes de modo geral. Nas cartas às sete igrejas em Ap caps, l — 3 , o Espírito de Cristo Se dirige às igrejas como Espírito do Senhor glorificado (cf. também Ap 16:15) e não numa forma de palavras projetadas para trás, para a situação da vida do Jesus histórico. Paulo, do mesmo modo, tomou o cuidado de fazer uma distinção entre as suas próprias opiniões e os ensinos de Jesus, embora declarou ter o Espírito tanto quanto os coríntios (1 Co 7:40). Além disto, há evidên­ cia no sentido de a igreja primitiva distinguir entre as palavras que o Espírito dirigia a um homem (At 10:1; 11:12; 13:2; 21:11) e os pronunciamentos do Senhor glori­ ficado (At 9:4 e segs., 10-11; 18:9; 23:11). Não se subentende em parte alguma das Epístolas de Paulo que haja identidade entre um encontro com o Espírito que traz uma revelação, e as palavras do Jesus histórico (Hill, op. cit., 267). Embora algumas passagens no Apocalipse talvez ecoem palavras atribuídas ao Jesus terrestre (cf. Ap 16:15 com Lc 12:39, e Ap 3:20 com Lc 22:29-30 e Lc 12:36), é claro que não se apresentam como declarações do Jesus terrestre. De qualquer forma, não se pode apelar ao autor do Apocalipse como modelo da atividade e da consciên* cia dos profetas cristãos durante o período do NT, de modo geral. O autor é o me­ diador autoritativo da revelação (Ap 1:1). São abençoados aqueles que guardam as palavras do seu livro (Ap 1:3; cf. 22:7). Os leitores do seu livro, inclusive os profetas, são subordinados. Os profetas da comunidade não fazem qualquer contribuição inde­ pendente à profecia; a sua função é ensinar (cf. o ensino da falsa profetisa em Ap 2:24) (sobre tudo isto, ver mais D. Hill, “ Prophecy and Prophets in the Revelation o f St. John” , NTS 18, 1971-72, 401-18; A. Satake, Die Gemeindeordnung in der Johannes* Apokalypse, 1966). A evidência em At 11:28 e 21:11 não apoia a idéia de profetas

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CjWf produziam pronunciamentos no nome do Jesus histórico; pelo contrário, Ágabo ttqui fala mediante o Espírito. De modo semelhante, não há o mínimo indício em 1 Co 7:40 e 14:3 de um profeta carismático que empregava o nome de Cristo na pri­ meira pessoa. Exemplos do conceito de Kãsemann das “ Sentenças de Lei Santa” incluem 1 Co 3:18 e Mt 10:32. Mediante um estudo da forma de tais sentenças, no entanto, nada há que exija a existência de uma comunidade de profetas para promulgar leis escatológicas deste tipo (cf. K. Berger, “ Zu den sogenannten Sâtze heiligen Rechts” , NTS 17, 1970-71, 1040). Embora semelhantes formulações possam ser transpostas para o âmbito da escatologia, a sua forma “ pertence ao gênero de exortação sapiencial na qual a sanção corresponde à ação, segundo uma lei de justiça imanente” (D. Hill, op. cit., 271). Finalmente, Hill observa que Kasemann fracassa na sua tentativa de vincular a atividade dos profetas cristãos com o gnosticismo, por causa da grande falta de conhe­ cimento acerca da profecia cristã e da origem e natureza do gnosticismo (op. cit., 272-3). (d) Atos registra muitas informações acerca dos profetas. Inclui a profecia de Ága­ bo, que inclui a predição de eventos futuros: a fome em grande escala (At 11:28) e a prisão de Paulo (At 21:10-11). Entre os estudiosos contemporâneos alemães, no en­ tanto, comumente se considera que Atos tem pouco valor como fonte histórica origi­ nal. A razão desta atitude cética liga-se com a aceitação da atribuição a Lucas, por Conzelmann, de um conceito de tempo que divide a história em três eras: o período de Israel, o período intermediário, e o período da igreja. O terceiro período começa com o Pentecoste (At 2:1 e segs.) e, portanto, ocupa a maior parte do Livro de Atos. Caracteriza-se, entre outras coisas, como período em que o Espírito é derramado sobre todos os cristãos (ao passo que, na segunda era, somente Jesus tinha o Espírito). Um dos sinais do derramamento superabundante do Espírito é o grande número de profe­ tas cristãos primitivos que se mencionam pelo nome (A t 11:27-28; 13:1; 15:32; 21: 9 e segs.), e o princípio de que todos os cristãos recebem inspiração profética (At 2:17-18; 19:6), Considera-se que as numerosas referências à profecip têm motivação teológica. A interpretação teológica, no entanto, não precisa necessariamente ser algu­ ma coisa estranha superimposta sobre uma situação que era historicamente diferente, (Para uma discussão do conceito da história sustentado por Lucas -* Presente, art. A Panisia e a Escatologia no N T , especialmente NT 2 (b)). Nos escritos de Lucas, os profetas do AT são referidos em Lc 4:24; 7:16, 39; 9:8, 19; 13:33; 24:19: At 3:22-23. At 7:37 encara Jesus como profeta em termos da pro­ fecia de um sucessor para -+ Moisés em Dt 18:15, 18, João Batista é descrito como profeta em Lc 1:76 (cf. Ml 4:5); 7:26; e 20:6. Há alusão aos profetas cristãos em Lc 11:49: “ Por isso também disse a sabedoria de Deus: ‘Enviar-lhes-ei profetas e após­ tolos, e a alguns deles matarão e a outros perseguirãoAqui, a Sabedoria pode ser identificada com o Espírito de Deus assim como no judaísmo posterior (cf. Sab. 9:17), o que subentende um contraste com a sabedoria de Salomão (Lc 11:31) (para mais discussão, ver E. E. Ellis, The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966, 170 e segs.). É bem possível que a passagem seja um comentário atribuído ao Espírito, que pretende suplementar as palavras anteriores do Jesus histórico. Atos menciona um grupo de profetas da igreja em Jerusalém que visitou Antioquia, inclusive Ágabo (At 11:27-28; cf. 21:10), um grupo deles que residia em Antioquia* inclusive Barnabé e Paulo (A t 13:1), e os dois profetas que acompanharam o decreto de Jerusalém pira Antioquia, Judas Barsabás e Silas (A t 15:22, 32). O vb. prophèteuõ sempre se

emprega em Atos para cristãos (At 2:17-18; cf. J1 2:18 e MgfciAt 19:6;* 2U9)* Em* bora Pedro não seja chamado “ profeta” , tem as marcas de pmfittt* qua inolutm o co­ nhecimento dos corações humanos (A t 5:3; 8:21 e segs.; cf. Lfê 7:39), Teve, outro* sim, experiências de visões e sonhos em cumprimento da profocte dt Jotl (cf, INUlbiUI At 10:10). Outros, de modo semelhante, tinham estas experiências proféticas (Al 9: 10; 16:9; 22:17 e segs.; 27:23;cf. Nm 12:6). At 21:9 se refere às quatro fllhftl ú® Fili­ pe que profetizavam (cf. também as referências a elasemEusébio,/ffi3s 31* 4,3* 37, 1). E. E. Ellis resume estas evidências, dizendo: “ A profecia cristã em ÂtOl é tada como poder escatológico do Espírito Santo, da parte de Deus (At 2 íl7 ) m do Jesus ressurreto (At 1:8; 2:17, 33; cf. SI 68:19[18]; Ef 4:8). Embora a gtofiill Ntyi uma possibilidade para qualquer cristão, identifica-se primariamente com c trto i IMl* res que a exercitam como ministério” ( “ The Role o f the Christian Prophet ta AotRIV! em W. W. Gasque e R. P. Martin, eds., Apostolic History and the Gospel: Bibtical atui Historical Essays Presented to K E Bruce, 1970, 56). O propósito do estudo de Ellis é procurar averiguar com mais precisão o modo de Lucas entender aquilo que se constitui em profecia, e aquilo que a distingue. Certas funções fazem lembrar o profeta no AT: a predição de eventos futuros (At 11:28; 20:23, 25; 27:22), a declaração dos julgamentos divinos (At 13:11; 28:25-28), e o emprego de ações simbólicas (At 21:11). Ellis nota uma conexão específica entre a profecia e a exortação: “ Judas e Silas, que eram também profetas, consolaram [parekalesan] os irmãos com muitos conselhos e os fortaleceram [epestèrixan]” (At 15:32; -> Exortar, art. parakaleò). O vb. parakaleõ se emprega para o ministério de João Ba­ tista (Lc 3:18; cf. 7:26), bem como aquele dos profetas (A t 11:23; 16:40; 20:2), mas não o de Jesus. Aplica-se a Pedro (At 2:40; cf. também 1 Ts 2:12), e se acha no NT somente em At 14:22 a respeito dos profetas Paulo e Barnabé, e nas Epístolas aos Tessalonicenses com o cognato stèrizò (1 Ts 3:2; 2 Ts 2:17). O subs. correspondente, paraklèsis que ocorre em Lucas-Atos, Paulo e Hebreus é associado por Lucas com a atividade do Espírito (cf. At 9:31; 13:15). Ellis observa que “ a paraklèsis escrita do Decreto de Jerusalém é colocada em paralelo com a ‘exortação’ dos profetas Judas e Silas, e o termo ‘filho de paraklèsis\ aplicado a Barnabé em At 4:36, possivelmente representa ‘filho de profecia’ . O modo de entender paraklèsis como ministério espe­ cífico de um profeta é apoiado, na literatura paulina, por 1 Co 14:2-3” (op. cit., 57; cf. também Rm 15:4-5; 2 Co 5:20). A interpretação das Escrituras, usualmente nas sinagogas, é um aspecto central da missão dos profetas, embora não seja a eles confi­ nada (At 2:14-36; 3:12-26; 4:8-12; 6:9 e segs.; 7:2-53; 8:30-35; 9:20 e segs.; 13:5, 1641; 15:22-23; 17:2, 10-11, 17, 22-31; 18:4, 24-28; 19:8; 28:23). A interpretação díis Escrituras era entendida como função profética (Dn 9:2, 14;Targum de Jz 5:9; cf. SB IV 116; R. Meyer, TDNT VI 817). De modo semelhante, a alusão aos rabinos que se assentavam “ na cadeira de Moisés” (Mt 23:2) indica que os rabinos se enca­ ravam como sucessores dos profetas (Ellis, op. cit., 58). Assim como em Cunrã, não havia nítida divisão entre o profeta e o mestre (op. cit., 59). O próprio Jesus era con­ siderado Mestre e Profeta escatológico (cf. Lc 7:3940 com Mc 1:21 par. Lc 4:31; e Mc 6:1-6 par. Mt 13:53-58; Lc 4:16 e segs.). À luz das conexões subentendidas nestes contextos, entre a profecia e a exposição das Escrituras, Ellis sugere “ que não foi de modo incidental que Judas e Silas foram escolhidos para acompanhar o Decreto. Ê provável que fossem escolhidos por já terem desempenhado um papel de influência em estabelecer (ou proclamar) a base lógica bíblica sobre a qual se justificavam as dis­ posições do Decreto” (op. cit., 62).

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% illli observa que os profetas em Atos exerceram um ministério de grande alcance de modo vmriado - individualmente ou em grupos, viajando ou em congregações estabelefidfil« As funções deles, no entanto, não se restringiram àqueles que eram especificaminta designados como “ profetas” . Na realidade, este fato tem paralelos nos demais ministérios e dons no NT, onde, às vezes, os dons são compartilhados por qualquer pessoa, e às vezes se relacionam com cargos específicos (cf. At 2:33; 6:3, 8 e segs. com 1 Co 12:28,31; 14:1; 2 Tm 1:1 l;op . cit., 63-64). Tendo por base a sua comparação do papel do profeta com o do apóstolo e presbítero, Ellis tira a seguinte conclusão: “o papel do profeta pode coincidir parcialmente com o do presbítero, assim como ocorre no caso do apóstolo e mestre, especialmente em certas funções de ensinamento. Diferentemente do profeta, o apóstolo (pelo menos em Jerusalém) e o presbítero ou “ pastor” , incorporam-se na estrutura organizacional” (op. cit., 66; -> Apóstolo; -> Bis­ po). Em várias ocasiões em Atos, Lucas apresenta a missão cristã como continuação da missão de Jesus, que agora é o Senhor glorificado (A t 1:1; 9:5; 10:13; 16:7; 22:18; 23:11) e como luta entre poderes espirituais conflitantes (At 8:9-24; 13:6 e segs.; 16:16; 19:13-20). Ellis tira a conclusão: “ O papel do profeta cristão se relaciona com estes dois temas de Lucas. O profeta é o instrumento do Senhor, um meio entre mui­ tos, através do qual Jesus dirige a Sua igreja. O profeta cristão, como aquele que torna conhecido (gnõstos) o significado das Escrituras, exorta e fortalece a congregação, e instrui a comunidade através de revelações acerca do futuro; o profeta cristão manifes­ ta no poder do Espírito o caráter do seu Senhor, que é o Profeta dos tempos do fim (3:22)” (op. cit., 67). (e) No Apocalipse, parece que os profetas tomaram o lugar dos apóstolos. Nas três passagens que mencionam estes últimos, Ap 2:2 se refere aos falsos apóstolos, e Ap 18:20 e 21:14 se referem aos Doze Apóstolos que são o equivalente dos profetas do AT. Os profetas, do outro lado, mencionam-se em Ap 10:7; 11:10, 18; 16:6; 18:20, 24; 22:6, 9. O autor se considera um profeta (Ap 22:9). Recebeu da parte do Senhor exaltado o significado dos eventos da história (Ap 1:1), o que se incorpora numa série de sete grupos de visões que se constituem na substância do seu iivro (-* Número, art. hepta). É vocacionado para consolar e exortar (cf. supra (d)). Embora não ocorram as palavras parakaleõ e paraklèsis, as Cartas às Sete Igrejas (caps. 2 e 3), bem como, na realidade, a obra inteira, se constituem em série de mensagens de consolo e exor­ tação. A obra leva sobre si a autoridade do Cristo glorificado, falando mediante o Espírito (Ap 22:18-19). Em “ Prophecy and Prophets in the Revelation o f St. John” (ATO 18, 1971-72, 401-18) D. tlill argumenta que o autor “ considerava-se profeta, e que a sua obra es­ crita, embora fizesse uso de boa parte do aparato tradicional da apocalíptica, omitin­ do, porém, muitos dos aspectos mais característicos daquele gênero, pode ser conside­ rada, de modo justificável e provavelmente correto, profética na sua intenção e na sua natureza, mormente com sua preocupação acerca da história e a sua interpretação dela” (op. cit., 406). O termo “ profeta” neste Livro denota primariamente os profe­ tas cristãos que, embora possam ser destacados entre o grupo dos crentes, não tiveram precedência ou posição especial, de acordo com as evidências existentes (op. cit., 410). A frase hè martyria Ièsou (Christou)’\ ocorre seis vezes (Ap 1:2, 9; 12:17; 19:10 bis; 20:4), e a cláusula “ ter o testemunho” ou '‘o testemunho de Jesus” , três vezes (Ap 6:9; 12:17; 19:10). Hill, tendo por base o seu estudo destas passagens, argumenta que o autor tem uma posição sem igual. Fica dentro da tradição da profecia vétero-testamentária e judaica, mais do que na da profecia cristã, e é mediador para os irmãos (os

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profetas cristãos) da revelação de Jesus Cristo. Os profetai arlltfoi m d iitln p m d§ outros cristãos, por cumprirem na realidade o ministério di tcitcmunho c profecli que se espera da parte da igreja inteira e que, pelo menos em Ap 19; 10, ê pütêmiüh mente uma comunidade de profetas (op. cit., 414; cf, 1 Co cap, 14, ondi Mprofteli é um dom que todos devem procurar, embora poucos o ponham cm prática) O con­ ceito da atividade profética no Apocalipse é comparável com aquilo tp i BUÍl vta iü. Lucas-Atos com relação à interpretação do significado das Escritura» (vcf IMffÉ (d))* Conforme observou A. Feuillet, o Apocalipse é “ uma nova leitura do AT 1 Iwi d§ evento cristão” (.L ’Apocalypse, État de la Question, 1963, 65; cf, op* §li*f 41?)* C im m Aliança, -+ Êxtase, -+ Elias, Jonas, Lei, Moisés, -* Sacerdote;«* RcvclftQf(frt -> Sacrifício, -> Sabedoria, -►Palavra (a). B. W . Anderson and W . Harrelson, eds., Israel's Prophetic Heritage: Essays in Honof o f James Muilenberg, 1962; G . W . Anderson et a i , Studies on Prophecy: A Collection o f Twrlw Papers, Supplements to V T 26, 1974; J. G . Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, TC, 1972; A, Bentzen, ‘T h e Ritual Background o f Am os i. 2~ii. 16” 0 7 $ 8, 1950, 85-99; E. Best, “ Prophets and Preachers” , S/71 12, 1959, 129-50; J. Bright, Jeremiah, Anchor Bible, 1965; and Covenant and Promise: The Future in the Preaching o f thr Pre-exilic Prophets, 1977; F. F. Bruce, The Teacher o f Righteousness in the Qumran Texts, 1956; M . Buber, The Prophetic Faith, 1949; R. Bultmann, “ Prophecy as Fulfilment” , in C. Westermann, ed., £ ^ > - 5
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Promessa kTtayyeKKopai (epangellomai), “ anunciar” , “ proclamar” , “ prometer” , “ professar” ; irpoeTtayyèXKóiiai (proepangellotnaOi “ anunciar de antemão” , “ prometer de antemão” ; emyyeXía (epangelia), “ pro-

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clamaçao” , “ promessa” ; knáyyeÁjua (epangelma), “ aviso” ,

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1. epangellomai e epangelía derivam da raiz angel-, m im §mm ®%mm mm miam gelizomai e euangelion Ç+ Evangelho). No Gr. Clássico (a forma Itívi á tttêltadft em Homero) eram, originalmente, sinônimos de outras palavras d« fite (§»§* ou« tros compostos de angellò, como *m-, apangellõ) e significavam, rtipi^tlviitiiiii#» “ anunciar” , “ proclamar” (Hdt. 3, 36), e “ aviso” , “ relatório” . No contiUto dftlfMOift» mações do Estado, denotam a “ convocação” (e.g. Políbio, 9, 38# 2)* N l U n p ip ill jurídica, o subs. significa “ rogatória” para responder a acusações (Ètuplnii* I* 14)* No méd., o vb, significa “ anunciar as suas realizações” , “ fazer uma proítiÉto11 (X#ttl# Mem. 1,2, 7), ou “ assumir uma posição moral” . 2. 0 ponto de contato mais próximo ao emprego destes termos no NT é o ilpift® cado de “ anunciar uma intenção” , “ oferecer-se para fazer algo” , “ prometer” , “Junr*1 (e.g. Políbio, 1, 72,6). É fato significante que, quando estes termos se empregam nifltê sentido, nunca são os deuses que prometem algo aos homens, mas, sim, somente Qt homens aos deuses. Os gregos tinham clara consciência da tensão entre as promessas humanas e o seu cumprimento. Quanto a este aspecto, a palavra freqüentemente tem o significado específico de uma “ promessa de dinheiro” . Caracteristicamente, na tota­ lidade do mundo helenístico oriental, o conceito ficou sendo um termo técnico para um pagamento, dádiva ou dotação voluntária (F. Hiller, Inschriften von Priene, 1906, 123, 5 e segs.). ho epangeilamenos (lit. “ aquele que prometeu” ) assim significa “ fun­ dador” . Na linguagem helenística antiga, hè epangelia também pode significar “ a pro­ clamação de uma festa” (cf. T D N T II 578). AT

Diferentemente de euangelion3 “ boas novas” (-* Evangelho), epangelia não tem equivalente heb. A LXX emprega a palavra em Et 4:7 para traduzir o Heb. pàrãsãh, “ declaração exata” , “ informação” . 1. (a) A despeito da falta de um termo especial, o AT naturalmente está familiari­ zado com o conceito. G. von Rad procura demonstrar como “ desde Abraão até Mala* quias, Israel estava constantemente em movimento por aquilo que Deus dizia e fazia e, de um ou do outro modo, sempre ficava dentro de uma área de tensão constituída pela promessa e pelo cumprimento” (Olá Testament Theology, II, 1965, 371). Em alguns casos, o cumprimento de certas promessas se registra com todos os detalhes (e.g. Js 21:43-45; 23:14; “ Nenhuma promessa falhou de todas as boas palavras que o SE­ NHOR falara à casa de Israel: tudo se cumpriu” ). Geralmente, no entanto, o cumpri­ mento aparece como cumprimento parcial ou simbólico, que não revela a totalidade do plano divino. Israel, portanto, se vê forçado, em cada situação nova da sua história, a reinterpretar as promessas antigas, e é conclamado à expectativa mediante novas pro­ clamações de salvação. Gn 12:1-3 é fundamental para o tema da existência de Israel dentro da promessa: “ Ora disse o SENHOR a Abraão: Sai da tua terra, da tua parentela e da casa do teu pai, e vai para a terra que te mostrarei; de ti farei uma grande nação, e te abençoarei, e te engrandecerei o nome. Sê tu uma bênção: abençoarei os que te abençoarem, e amaldi­ çoarei os que te amaldiçoarem; em ti serão benditas todas as famílias da terra” . Aqui temos uma tríplice promessa da terra, de uma nação grande, e da bênção (quanto ao desenvolvimento destes temas Terra, Terreno, cf. também W. D. Davies, The Gospêl and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctriney 1947; Abralo; -* Israel; -> Povo; Abençoar). Gênesis desenvolve a promessa da nação, através da

IR94 - PROMESSA (i litèrli da Isaque (-* Abraão), das peregrinações de Abraão e dos seus descendentes, § do tema da -> aliança (Gn cap. 17). Em Jr 31:31-34 há a promessa de uma nova alian­ ça, pronunciada em tempos de colapso nacional, quando havia até mesmo dúvidas quanto à própria sobrevivência da terra prometida. A idéia central da nova aliança é aquela de Lei escrita sobre o coração (cf. também Ez 18:1-32 e 36:26-37, que vincula um novo espírito e um novo coração com a restauração nacional). Os ensinos dos profetas consistiam em promessas de -* julgamento e de -> graça, tendo como ponto culminante as promessas dos Cânticos do Servo em Isaías (Is 42:1-4; 49:1-6; 50:49; 52:13 - 53:12; Servir), As promessas acerca da volta do exílio, e do sustento nas calamidades, registradas nos capítulos posteriores de Isaías, renovam o tema do Êxodo (cf. Êx 3:24-25; 12:1 e segs.; 15:1 e segs.; Os 11:1; Is 40:1-31), Assim como acontece em Gn 12:3, porém, há também um tema de bênção que se estenderá além de Israel, de modo que Javé promete que o Servo será uma “ luz para as nações” (Is 49:6). Além disto, já em Is 2:24 e Mq 4:1-3, há a profecia das nações que afluem para o monte da casa do Senhor a fim de aprenderem os caminhos de Javé, na paz e na justiça. (b) O AT registra vários votos feitos pelos justos (-* Jurar). Embora a Lei e os Pro­ fetas exigem a fidelidade nos procedimentos entre as pessoas (Êx 20:15-16; Dt 27:19; Os 4:1-2; Mq 6:8), não obstante, as promessas humanas são, em última análise, secun­ dárias diante das promessas de Deus. Afinal das contas, somente Ele pode não somente prometer como também cumprir, pois somente Ele conhece a totalidade do futuro e pode submetê-lo à Sua soberania. 2. (a) Os escritores judaicos na língua gr. (Mac, na LXX, Filo, etc.) adotavam o em­ prego helenístico dos termos. Destarte, empregam epangellomai no sentido comum de “ prometer” (e.g. dinheiro, 1 Mac. 11:28). Mesmo assim, também preparam o caminho para o emprego que Paulo fez de epangelia com referência à atividade de Deus. Em 3 Mac. 2:10, Deus promete que responderá à oração. (b) Nos escritos rabínicos, betãhâh se emprega como descrição das promessas de Deus. Esta palavra não ocorre no AT, mas deriva da raiz bátah, “ confiar”, que se acha freqüentemente no TM e, portanto, enfatiza a fidedignidade das promessas da salva­ ção (Cf. SB III 207 e segs.). Trata-se, freqüentemente, de referências às promessas fei­ tas aos patriarcas (a formação do povo, a conquista da terra), (c) Com o aparecimento da apocalíptica, forte interesse é dedicado ao ‘ôlãm habbã \ fiio mundo vindouro” (e.gT2 Ed 7:119), e acha-se freqüentemente a advertência quan­ to ao “ assegurar-se de que virá a ser um filho (ou filha) do mundo vindouro” (e.g. Berakoth 4b). Ao mesmo tempo, a certeza da salvação é consideravelmente abafada pela doutrina de que uma participação da salvação vindoura depende da rigorosa obser­ vância da -* Lei. NT

1. Retrospecto Geral (a) epangellomai, “ prometer” , acha-se 15 vezes no NT, mas em somente 4 ocorrências é que se emprega a respeito de promessas huma­ nas (Mc 14:11, a promessa de dinheiro a Judas; 2 Pe 2:19, a promessa de uma falsa liberdade, feita pelos hereges; 1 Tm 6:21, a profissão de falsas doutrinas; 1 Tm 2:10, a profissão da teosebeia “ temor a Deus” ). Não se acha no sentido teológico nos Evan­ gelhos, 1 Pedro, Judas, nem no Apocalipse. Atos e 1 João empregam o termo uma só vez cada. A maioria das ocorrências aparece na coletânea de Paulo (5), em Hebreus (4)„ e em Tiago (2).

PROMESSA -

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(b) proepangettomai significa “ anunciai de antemão” , ‘'prometer de antemío,f. No NT, ocorre apenas duas vezes (nos escritos de Paulo); em 2 Co 9:5 fala do tin proepèngelmenèn eulogia hymõn (o vb. é passivo aqui, quanto ao sentido), bên* ção que prometestes de antemão” (i.é, a coleta; -* Pobre, art. ptôchos, NT 4){ t m Rm 1:2 Paulo se refere ao evangelho de Deus, por Ele “ prometido d® anteitifo** (proepèngeilato) na antiga aliança, por meio dos Seus profetas nm Escrituras. (c) epangelia, que ocorre 52 vezes, emprega-se uma só vez no sentido taeular; o subs. se emprega de modo absoluto 33 vezes, estando a maioria das ooorrlnoiii ifH Paulo; a forma sing. predomina, embora ocorra o plur. em 11 acQtt&míéê* não se acha em Mateus, Marcos, João, Tiago, Judas ou no Apocalipse, Aah§*§§ uma vez em 1 João, duas vezes em 2 Pedro, mas 9 vezes nos escritos de Lucas (uma ¥tl Evangelho; 8 vezes em Atos), 26 vezes no cânon paulino e 14 vezes em Hebreus. Conforme ocorre no Gr. clássico, assim também no NT, epangelia pode referiria I forma ou ao conteúdo, às palavras da promessa, ou às coisas prometidas, embora nenj mtíí* pre fique clara a distinção em todos os casos. A referência à coisa prometida fica fora de dúvida em passagens tais como Lc 24:49; At 1:4 e, semelhantemente, Hb 11:33 e 39. (d) epangelma no Gr. clássico significa “ aviso” , “ ordem” , “promessa” . No NT, seu significado não pode ser distinguido daquele de epangelia. Emprega-se somente duas vezes (em 1 Pedro). Visto que o alvo desta Epístola era renovar a esperança na volta de Cristo, num período em que estava esmaecendo, o conceito de “ promessa” se res­ tringe a este evento, e à subseqüente nova criação do céu e da terra: “Nós, porém, segundo a sua promessa [kata to epangelma autou], esperamos novos céuse nova terra, nos quais habita justiça” (2 Pe 3:13), Posto que esta consumação traz consigo uma par­ ticipação da vida eterna e a co-participação da theia physis, “ natureza divina” (N E i “ o próprio Ser de Deus” ), o autor chama as promessas que a prenunciam de “ precio* sas e mui grandes” (1:4). (e) A ausência das palavras deste grupo nos Evangelhos (excetuando-se Mc 14:11 e Lc 24:49) explica-se assim: os Evangelhos registram as palavras e as ações de Jesus, mas raramente refletem sobre elas. Além disto, quando fazem tais considerações, inte­ ressam-se pela continuidade entre a Palavra de Deus na antiguidade e a dEle agora. De&* tarte, interpretam Cristo em termos do AT, assim como no caso de Lc 4:21: “ Hoje se cumpriu a Escritura [sèmeron peplèrótai hè graphè hautè] que acabais de ouvir” (com referência a Is 61:1-2; cf. a fórmula introdutória de Mateus para as citações do AT, hina plèrõthè, “ para que se cumprisse.,.” ). Logo, a despeito da ausência do ter­ mo epangelia, os Evangelhos (especialmente Mateus) realmente tratam da categoria da promessa e do cumprimento (-* Plenitude, art. pléroõ, NT). 2. Exposição Teológica. A significância teológica deste conceito desenvolve-se espe­ cialmente em três grupos de escritos no NT: Lucas-Atos, as Epístolas de Paulo e He­ breus. (a) Lucas-Atos. (i) Quem faz a promessa, assim como ocorre em outras partes do NT, é somente Deus, “ o Deus da glória” (At 7:5; cf. 7:2 para o sujeito), “ o Pai” (Lc 24:49; At 1:4). A promessa fornece compreensão do Seu plano de salvação, e leva consigo a realização futura daquele plano, de modo que o cumprimento é um ato da criação (At 13:23-33: cumpriu-a [ekpeplêrõken] ao enviar Jesus). (ii) Os que recebem as promessas são “ os pais” (13:32) especialmente Abraffo (7:17), Israel como povo da aliança (13:23), os -> discípulos de Jesus (Lc 24:49; At 1:4), os ouvintes do sermão de Pedro no -> Pentecoste, juntamente com seus filhoi»

§ m que vivem longe de Jerusalém (2:38-39). É através de Israel que os gentios ouvem I prmmmã pela primeira vez. (III) 0 conteúdo da promessa é a missão histórica de Jesus como sõtêr, “ Salvador” (13:23, 32-33; 26:6). Por causa de Ele, o Crucificado e o Ressurreto, ter operado o p#n!io dos pecados, todos quantos se voltam a Ele pela fé e que são batizados em nome dEle, recebem o -* Espírito Santo, o dom de Deus prometido para os últimos dks (2:38-40; cf. 2:17-21; e 2:32-36). (v) A promessa ( Plenitude, art. plèroô), torna-se nas boas novas, o -> evangelho (euangelion). At 13:32 emprega o vb. euangelteesthai, “ tra­ zer boas novas” , para descrever o testemunho de Paulo ao cumprimento da promessa. (b) Paulo. É Paulo que dá o testemunho mais enfático no sentido de que a epan­ gelia é um dom gratuito pela graça de Deus. Somente Deus tem o poder absoluto para cumprir a Sua palavra da promessa (Rm 4:21). Ele, pois, é o Deus “ que vivifica os mortos e chama à existência as coisas que não existem” (Rm 4:17). E ho apseudês theos, o Deus que não pode mentir (Tt 1:2). (i) Paulo, na sua luta contra a mistura do evangelho com o legalismo judaico, medi­ tou profundamente acerca da questão do relacionamento entre a Lei de Deus e as Suas promessas, entre Suas exigências e a Sua graça abundante. Como resposta à teoria ju­ daica, de que o homem pode vir a desfrutar da salvação prometida tão-somente com base no cumprimento prévio de todos os deveres requeridos pela Lei, o Apóstolo de­ monstrou em forma antitética as três revelações básicas que o evangelho oferece. Não é a Lei que nos torna beneficiários da palavra da promessa e do seu cumpri­ mento, mas, sim, a graça justificadora: ou dia nomou hè epangelia tò Abraam è tô spermati autou, to klèronomon auton einai ton kosmon, alia dia dikaiosynès pisteõs, “ não foi por intermédio da Lei que a Abraão, ou a sua descendência coube a promes­ sa de ser herdeiro do mundo e, sim, mediante a justiça da fé” (Rm 4:13). Posto que a Lei não pode ‘‘vivificar” [zôopoiêsai] o homem diante de Deus, i.é, capacitá-lo a fazer a vontade de Deus, a Lei e a promessa são, na realidade, opostas entre si: “Por­ que, se a herança provém de lei, já não decorre de promessa; mas*íoi pela promessa que Deus a concedeu gratuitamente a Abraão [tõ de Abraam dV epangelias kecharistai ho theosY* (G1 3:18). “ É, porventura, a lei contrária às promessas de Deus? De modo nenhum. Porque se fosse promulgada uma lei que pudesse dar vida? a justiça, na verdade seria procedente de leL Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que mediante a fé em Jesus Cristo fosse a promessa concedida aos que crêem” (G1 3:21-22). A Lei e a promessa não se podem limitar nem suplementar mutuamente, pois a Lei exige obras, ao passo que a fé nem é obra do homem, nem é realização legalística, Se aqueles que fazem da Lei um caminho de salvação conseguissem desta maneira tonar-se “ herdeiros” , logo, a fé seria nula e a promessa, sem efeito (Rm 4:14). O exemplo de Abraão demonstra, de qualquer forma, que a Lei não pode ser con­ dição prévia para o recebimento da promessa ou da substância da salvação, visto que Abraão vivia antes da Lei ter sido outorgada. A promessa dada a Abraão é o tipo carac­ terístico de todas as demais promessas. Fora dada, porém, séculos antes da revelação da Lei, e a Lei certamente não deve ser interpretada como cláusula adicional mediante a qual Deus pudesse anular a natureza obrigatória das Suas promessas, como se fosse o caso de algum homem acrescenter um adendo ao seu testamento. Logo, Paulo empre­ ga a figura de diathèkè, “ testamento” , “ aliança” , em G1 3:15-18, para ressaltar a natureza irrevogável das promessas de Deus.

PR0MBS8A — m i

Esta nota de certeza confiante não fica enfraquecida diante doi irnperaüvu* éticos no NT. 2 Co 7:1 torna claro que não é a nossa santificaçfo que Itvi i efeito o cumpri­ mento das promessas; pelo contrário, as promessas têm efeito iuiUflctdor iobr# nosso modo de viver. (ii) Para Paulo, é fundamental que todas as promessas de Deus focoteffljn SiU ••fim” em Cristo (2 Co 1:20), O envio de Jesus, bem como tudo quanto Eli f#i:t é u ratifica­ ção ativa da parte de Deus de todas as Suas promessas de salvação, 0 minlitérto de Cristo em Israel demonstrou a alètheia, ‘Veracidade” (-> Verdade) ⧠DftUl* i foi livido a efeito a fim de confirmar a promessa dada aos patriarcas (Rm 15:1), Ao MIOfflf em nosso lugar sob a maldição que é a ameaça feita pela Lei contra todo tflJíigrfilOÍ« preparou o caminho para o envio do Espírito Santo. Morren “para qua a bêílffo da Abraão chegasse aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebêssemos pil| tt 0 Espírito prometido” (G1 3:14), Embora fossem provavelmente mencionadas em primeiro lugar, num contexto mala lato, ?idikaio$ynè (-►justiça), a hyiothesia ( “ filiação” ), e klèronomia ( “ herança” ), mes­ mo assim é, a rigor, o Espírito Santo que é mencionado de modo predominante como dom prometido da salvação (assim G1 3:14; cf. também Ef 1:3). As três figuras de aparchè ( “ primícias” ), arrabòn ( “ depósito” ) e sphraps ( “selo” ) empregam-se para res­ saltar a certeza da salvação. Tendo em vista a estreita associação do Espírito Santo com a vida eterna, não é de se estranhar que em Tt 1:2 a “ vida eterna” seja mencio­ nada com a substância da promessa. (iii) Historicamente, Israel é o primeiro a receber a promessa. Os ethriè, “ gentios” , originalmente ficavam do lado de fora da promessa, sendo que esta era vinculada com a ordem da aliança (E f 2:12). Em Gl 3:16 Paulo interpreta to sperma tou Abraam, “ o descendente de Abraão” , não como palavra coletiva ( “ descendência” ) mas, sim, no singular, com referência ao único indivíduo, Cristo. É Ele o herdeiro universal; os crentes são apenas synklèroncb moi Oiristou, “ co-herdeiros com Cristo” . Visto, porém, não ser a descendência física de Abraão, mas, sim, a fé em Jesus Cristo, que nos dá direito à herança, os crentes den­ tre os gentios também são “ co-herdeiros... e co-participantes da promessa em Cristo Jesus” (Ef 3:6). (c) Hebreus. A situação enfrentada por esta Epístola é diferente daquela das igrejas paulinas. Aqui não se debate a relação entre a Lei e a promessa; é a própria fé que corre perigo. O propósito da Epístola, portanto, é conclamar seus leitores a se firma­ rem nas promessas, e a testificarem da fidelidade a Deus para com a Sua palavra. (i) O escritor tem em mente uma “ nuvem de testemunhas” (12:1) que testificaram do caráter e da profundidade da sua fé, não somente através das intervenções divinas nas suas vidas, como também mediante a hypomonê, “ perseverança” (-*■ Paciência) pessoal. Como crentes, viveram as suas vidas com fundamento nas promessas divinas e tendo por alvo estas mesmas promessas. Mencionam-se os homens e mulheres de fé, que viveram na história antiga de Israel: Abraão (6:12 e segs.; 7:6), Isaque e Jacó ( “herdeiros com ele da mesma promessa” , 11:9), Sara (11:11). O capítulo 11 mencio­ na, juntamente com os juizes, Samuel, Davi e, de modo geral “ os profetas” , como pes­ soas que tinham experiência da ajuda prometida por Deus. Em Hb 4:1-9, o exemplo de Israel no deserto se emprega para tornar claro que a descrença torna impossível o cumprimento das promessas (cf. SI 95:11;^ Descanso), (ii) O conteúdo das promessas mencionadas em Hebreus é a bênção de uma descen­ dência multitudinária (6:14), o descanso (,katapausis), e a nova aliança que, tendo por

PROMESSA / PRONTO

a remissão dos pecados, oferece a perspectiva da “ herança eterna” (9:15). tempo, Hebreus enfatiza que, na antiga aliança, as promessas não completamente cumpridas, nem poderiam sê-lo. Quando se diz acerca de am 6:15 que "‘obteve a promessa” , a referência continua sendo a nada mais um cumprimento parcial (o nascimento de Isaque). Em última análise, as promessas- são interpretadas em termos do evangelho e, portanto, como referência à salvação completa em Cristo (cf. 4:2). Logo, o escritor declara em 11:39 que a nu­ vem inteira de testemunhas que veio antes de Cristo foi obrigada a esperar: “ não obti­ veram, contudo, a concretização da promessa” . Por esta razão, atribui aos patriarcas um entendimento da promessa que olha para muito além dos prenúncios históricos e cumprimentos parciais, para a consumação eterna (11:10-16). A palavra-chave k reittò n , “ melhor” , que ocorre 12 vezes, é usada para descrever a superioridade da nova aliança sobre a antiga Bom). Cristo é “ mediador de supe­ rior aliança instituída com base em superiores promessas” (8:6). A promessa da nova aliança, registrada em Jeremias, é citada duas vezes, o que indica que, por “melhores promessas” devemos entender o pleno perdão, o profundo conhecimento de Deus, e uma obediência aos Seus mandamentos, operada pelo Espírito (Hb 8:8-12 = Jr 31: 31-34; Hb 10:16-17 = Jr 31:33-34). Mesmo assim, o conteúdo das promessas também incluí todos os demais aspectos da salvação eterna e escatológica, tais como o -* reino inabalável (12:28), a cidade futura (13:14) e o -> sábado para o povo de Deus (4:9). A nova aliança entrou em vigor mediante a morte de Jesus, o que significa que o cumprimento das promessas aproxima-se sempre mais. “ Vedes que o dia se aproxima” (10:25). “ Porque ainda dentro de pouco tempo aquele que vem virá,.e não tardará” (10:37; cf. Is 26:20 LXX). É, portanto, ainda mais necessário permanecer firme du­ rante o breve período de tempo que permanece, e não abandonar a parrhèsia , “ con­ fiança” (-* Sinceridade), e “ guardar firme a confissão da esperança, sem vacilar” (10: 23; cf. v. 35). Do lado de Deus, as promessas permanecem inquebráveis. São um jura­ mento divino (6:13). Ressalta-se ainda mais, portanto, a importância de os membros do povo de Deus, por sua vez, observarem a exortação no sentido serem diligentes em apegar-se às promessas (6:11-12). K Hoffmann -> Aliança, Plenitude, -* Esperança, -► Profeta. (a). I. Blythin, ‘‘The Patriarchs and the Promise” , SJT 21, 1965, 56 ff.: J. Bright, Covènant and Promise: The Future in the Preaching o f the Pre-exilie Prophets, 1977; F. F. Bruce, ed., Promise and Fulfilment: Essays Presented to Professor S. H. Hooke, 1963; R. Bultmann, ’’Prophecy and Fulfilment” , in Essays Philosophical and Theological, 1955, 182-208; W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, 1974; A. T. Hanson, “ Birth with Promise” , Studies in Paul's Technique and Theology, 1974, 87-103; J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, S B T 24, W . G . Kümmel, Promise and Fulfilment: The Eschatological Message o f Jesus, S B T 23, 19612; J. Moltmann, kVPromise and History”, in Theology o f Hope: On the Ground a n d the Implications o f Christian Esc hato logy, 1967, 95-138; G . von Rad, Old Testament Theology, I, 1962; II, 1965; J. Schniewind and G . Friedrich, epangellõetc., T D N T II 576 86; Ç. Westermann, "‘The W ay o f Promise through the Old Testament” , in B. W . Anderson, ed., The Old Testament and Christian Faith, 1964, 200-24; C. Westermann, ed., Essays on Old Testament Interpretation, 1963-

Pronto, Preparar, Cingir-se O NT emprega dois grupos diferentes de palavras para transmitir a idéia de “ preparar” , “ equipar” , “ estar pronto” , ou “ estar resoluto” no que diz respeito a algo que ainda jaz

PRONTO -

\m

no futuro. Um destes grupos é aquele das palavras que se aftooitm oom hêtúimm%e o outro, o dos verbos relacionados, kataskeuazõ e paraskeuctzâ* qu§ derivam de $kmo$, "4vaso” , "‘utensílio” . No que diz respeito ao significado, nâo se poda fftxtr clara Mipâra* ção entre os dois grupos, sendo possível dizer somente qu© kãtmkmãw fteqtat#* mente ressalta mais a idéia de “ produzir” , “ fazer” , “ construir” * ao pano que hãtõtonú4 com seu grupo, se refere a alguma coisa já existente em um estado apropriada para liu propósito ou emprego, ou ao início deste estado. O mesmo pode-s# dizer do grupo zônnymU O significado do grupo é muito semelhante. Originalmente» significava gir-se” ; daí, “ preparar-se para partir” , “ ficar de prontidão” . As palavras conitóilidii neste artigo descrevem o estado de prontidão, primariamente no seu aspecto t&t§WWi.* O outro lado do quadro, no qüe diz respeito à atitude interior da pessoa, se preenchi com as palavras que são consideradas no artigo sobre Guardar, Conservar, Vigiar, A distinção entre estes dois grupos de palavras não é nítida, e a linha divisória é fluida.

èVot/xoç (hetoimos), “ pronto” , “ preparado” ; èrotjU^Ç ( hetoimõs), “ prontamente” ; èroc/iáfco (hetoimazõ), “ ficar pronto” , “ conservar em prontidão” ; eroiiiaouL Qietoimasia), “ estado de prontidão” , “ preparo” ; npoeTOLfiâÇcd (prohetoitnazó), “ preparar de antemão” . ézoi/uoç

*

CL

“ O significado claro deste grupo de palavras é a ‘preparação’ no sentido ativo de ‘deixar pronto’ bem como no sentido passivo de ‘prontidão’, ‘capacidade’ ou ‘re­ solução’ ” (W. Grundmann, TDNT II 704). No Gr. clássico não se acha no sentido reli­ gioso, a não ser em Homero (7Z. 10, 571) que o emprega em conexão com o sacrifício: hiron hetoimassein. AT

Na LXX, as palavras servem mormente para traduzir kãn (especialmente no niph. e no hiph,), e os significados principais são: “ estar firmemente estabeleci­ do” , “ estabelecer” , “ levantar” , “ fazer” , “ preparar” , “ prontifícar-se” . 1. Embora se empreguem em larga escala num sentido secular, estas palavras têm um significado religioso, e.g., em conexão com a Páscoa (2 Cr 35:4, 6, 14-15 LXX); com os animais sacrificiais (Nm 23:1, 29); com a arca (1 Cr 15:1; 2 Cr 1:4); com os pães da proposição (1 Cr 9:32); com os utensílios do templo (2 Cr 29:19); com o tem­ plo (2 Cr 31:11); com o culto divino (2 Cr 35:16). 2. Além disto, as palavras se empregam para a plenamente abrangente atividade divina da criação, da preparação e do estabelecer. (a) Deus estabeleceu os céus (Pv 3:19; 8:27) e fundou a terra (Jr 28:15 LXX), esta­ beleceu a terra sobre os rios (SI 24[23]:2), e estabeleceu as montanhas (SI 65[64]:6). Prepara a chuva’(SI 147 [146]:8; cf. Jó 38:25). Suas mãos fizeram o homem (SI 119: 73 LXX v./.). Fornece alimento para as suas criaturas (SI 65[ó4]:9; 78[77]:20; Jó 38:41), e Se ocupa com o destino delas (Gn 24:14,44). (b) A criação e a providência de Deus se estendem também a Seus atos de salvação na história. Estabeleceu Israel para ser Seu -> povo para sempre (2 Sm 7:24), e jurou que o traria para uma terra adredemente preparada (Êx 23:20; Ez 20:6). Cria alimen­ to para este povo, portanto (SI 78 [77]: 19-20), e, a despeito da descrença dos Seus, que surge a cada passo, leva-os para o santuário que as Suas próprias mãos prepararam (Êx 15:17), preparado para a glória sempiterna (Sir. 49:12 LXX). Além disto, estabelece os reis de Israel e confirma a glória deles, Se Saul tivesse sido obediente, o Senhor teria

IPtÉKSSÊpl

o

seu reino para sempre (1 Sm 13:13), ao passo que Davi, que Ele noraeabe a promessa: “ Estabelecerei os teus descendentes para sempre” (SI 89 [8ijí4; úf. 2 Sm 7:12; 1 Cr 14:2; 17:11; 1 Rs 2:24). (c) Deus faz tudo isto porque a Sua fidelidade se estabelece nos céus (SI 89 [88]: 2), Ali, estabeleceu o Seu trono desde o princípio (SI 93[92]:2; 103[102]: 19), trono tila que se fundamenta na retidão e na justiça (Sl 89 [88J: 14). Estabeleceu-o para o *+ julgamento (Sl 9:7), e, para o Dia do Juízo, preparou um sacrifício (Sf 1:7-8; cf. Is 30:33; 14:21). 3. A obra de Deus, que a tudo abrange, ao criar e providenciar para o Seu povo, exige, no entanto, a preparação e a prontidão da parte do homem, O -* povo e -+ Moi­ sés são conclamados a se prepararem (ritualmente) para a revelação de Deus no Sinai (Êx 19:10-11, 15; 34:2; c f Nm 16:16 LXX). Através dos profetas, Israel recebe o desafio: “ Prepara-te, ó Israel, para te encontrares com o teu Deus” (Am 4 :l2 ;cf. Mq 6:8; 2 Cr 27:6). Trata-se também do preparo do -> coração: “ Aqueles que temem ao Senhor prepararão o seu coração” (Sir. 2:17 LXX; cf. Sl 57[56]:7; 108[107]: 1; 112 [111 ]:7; Sir. 2:1; 18:23; Pv 23:12 LXX). NT

1. No NT o subs. hetoimam ocorre uma só vez (E f 6:15), mas os vbs, hetoimazó e prohetoitnazó aparecem, globalmente, 43 vezes, e o adj. e adv.520 vezes. Todos são relativamente raros nos escritos de Paulo. Quando se empregam com referência a objetos, o significado corresponde exatamente àquele do AT. É digno de nota, no en­ tanto, que as palavras deste grupo não se empregam com referência à criação e à pro­ vidência de Deus na natureza e, num contexto cultual, somente com referência à Pás­ coa (Mt 26:17, 19 par. Mc 14:12, 16; Lc 22:9, 13). Logo, à parte do seu emprego em larga escala no sentido secular, conotam: (a) a atividade de Deus na criação e na provi­ dência, em termos da história da salvação; (b) o preparo e a prontidão do homem. 2. No seu cântico de louvor, Simeão declarou; “ Os meus olhos já viram a tua sal­ vação, a qual preparaste diante de todos os povos” (Lc 2:30-31; cf. 3:6; Is 52:10). O mundo, porém, é incapaz de reconhecer, pelo seu próprio entendimento, a salvação presente e prometida em Jesus: Deus a preparou para todos quantos O amam (1 Co .2:9). É o propósito dEle, mediante a Sua livre graça eletiva, “ dar a conhecer as rique­ zas da sua glória em vasos de misericórdia, que para glória preparou de antemão” (Rm 9:23). Jesus consola os Seus discípulos temerosos com as seguintes palavras: “ Pois vou preparar-vos lugar” (Jo 14:2-3; mas cf. Mt 20:23 par. Mc 10:39). Assim também, Pedro pode encorajar os cristãos que passam por provações na Ásia Menor, dizendolhes que “ sois guardados pelo poder de Deus, mediante a fé, para a salvação preparada para revelar-se no último tempo” (1 Pe 1:5). A livre graça de Deus não se confronta com a doutrina de que Ele “ está pronto para julgar vivos e mortos” (1 Pe 4:5; cf. Mt 25;34, 41), mas, sim, forma a base dela. O convite, pois: “ Vinde, porque tudo está pronto” (Lc 14:17; cf. Mt 22:4, 8; e também Jo 7:6: “ O vosso tempo sempre está presente” ) já foi publicado, mas muitos revelaram ser indignos. Ninguém, porém, tem motivo de gloriar-se em si mesmo: “pois somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de antemão preparou para que andássemos nelas” (Ef 2:10; cf. 2 Tm 2:21). 3. A esta esfera, que é marcada pela obra de Deus da preparação, decorrente da Sua livre escolha eletiva (-> Eleger), pertencem também as declarações acerca do auto-preparo e da prontidão do homem. A chamada do A T : “Preparai no deserto o caminho do Senhor” (ls 40:3; -* Clamar, art. boaõ), é aplicada a João no NT (Mt 3:3 par. Mc

p ro n to -

mn

1:3; Lc 3:4; cf. Lc 1:17, 76) que, atiavés da sua pregação do tfTtptndimento, prepa rou o caminho para a vinda do Senhor ao Seu povo. 0 Senhor que Vflo* porém» tam* bém é o Senhor que há de vir. Virá tão inesperadamente como Iftdrló de noite, ou como o noivo ao casamento. A igreja, portanto, é exortada a estar pronta para a Sua vinda (Mt 24:44 par, Lc 12:40; cf. também Ap 19:7; 21:2). Somente aquelas virgens que estão prontas para a chegada do noivo terão licença para entrar (Mt 25:10), O servo, que nada deixou pronto, a despeito de saber a vontade do sau linhor* fica. #on* denado (Lc 12:47). A igreja, portanto, é exortada a estar pronta “para Ioda bOtt óbrtk** (Tt 3:1), a “ fazer uma defesa diante de qualquer pessoa” (1 Pe 3: 15), e. tambdm Mpl* ra punir toda desobediência” (2 Co 10:6). Não é contradição a exortaçffó: “ C ilp l 01 pés com a preparação [hetoimasia\ do evangelho da paz” (E f 6:15). Nesta contexto* 1 declaração de Paulo também deve ser notada, que está pronto não somente a ir para | prisão como também morrer pelo Senhor Jesus em Jerusalém (At 21:13; ef, por 00n*' traste Lc 22:33). 2 Co 12:14 refere-se à disposição de Paulo para visitar os coríntJot, a despeito dos seus difíceis relacionamentos com eles. S. Solb KaTQüKevàÇcj ( kataskeauzô), “ prontificar” , “ preparar” , “ edificar” , “ construir” , “ erigir” , “ equipar” , “ fornecer” , “ mobiliar” ; napaoKevàÇco (paraskeuazõ), “ aprontar-se” , “ preparar(-se)” ; irapaoKevi] (paraskeuè), “ dia da preparação” . KciTaoKeuáÇto

CL

Os escritores clássicos de Hdt. em diante empregam estes dois compostos em passagens que se relacionam com a montagem e decoração de salas e de per­ cursos festivos (e.g. Lísias, Tuc.), ou com preparações de vários tipos, e.g., o vestirse, o preparo de uma refeição (somente paraskeuazõ), a construção de um navio ou a preparação para uma batalha em terra ou mar (e.g. Hdt., Xen.). kataskeuazò tam­ bém se emprega em sentido interior, em declarações acerca da instrução daqueles que estão aprendendo e do preparo para rituais religiosos (e.g. Aristóteles, Josefo). Final­ mente, kataskeuazò é empregado na lógica filosófica e na geometria, para a “ cons­ trução” de argumentos positivos (Aristóteles, Plutarco, Euclides). AT

1. A LXX emprega kataskeuazò 30 vezes, das quais 19 ocorrem nos Apócrifos. Em Is 40:28; 43:7; 45:7, 9 o verbo se refere à obra de Deus de “ preparação” no sentido de “ criação” (no texto heb. os termos são bàrà\ “ criar” e yãsar, “ criar” , “ formar” , “ moldar” ). Encontra-se com o mesmo sentido 5 vezes em Sab., Bar e 4 Mac. “ Equipar” com armas e naus de guerra se menciona especialmente em 1 Mac. (3:29; 10:21; 15:3). Os Apócrifos também empregam kataskeuazò em conexão com a produção de ídolos (Ep. Jr. 9, 45-46; também num acréscimo que a LXX faz a Is 40:19). 2. paraskeuazõ ocorre 16 vezes na LXX. Jeremias o emprega era 6:4; 46[26]:9; 50[27]:42; 51 [28]: 11 em conexão com a “ preparação” para a batalha. Emprega-se mais tarde em descrições da “ preparação” de uma refeição (Tob. 8:19; 2 Mc 2:27;

: ).

6 21

3. De resto, estes dois vbs. se empregam para várias atividades de “ preparação” : a “ construção” de um edifício (Nm 21:27; 2 Cr 32:5); “ arar” um campo (Pv 24:27); “ estender” uma rede como laço (Pv 29:5). Em 1 Sm 24:3 paraskeuazõ se emprega de modo absoluto, claramente num sentido especializado, e usualmente é traduzido “ aliviar-se” O contexto também permitiria o sentido de “ trocar de roupa” .

im

- PRONTO

NT

No NT, onde falta a fornia simples skeuazõ, paraskeuazõ ocorre 4 vezes, sempre com sentido semelhante, e kataskeuazõ 11 vezes. J. Hm At 10:10, refere-se à “ preparação” de uma refeição, Em 1 Co 14:8, onde a filia de sentido no falar de línguas sem intérprete se compara com a indecisão levada i «falto se a trombeta der som incerto, temos a metáfora da preparação para a bata­ lha. 2 Co 9:2-3 diz respeito aos cristãos na Acaia, que estavam “ preparados desde o ano passado” para levar a coleta a Jerusalém (-> Pobre, art. ptõchos NT 4). O versí­ culo seguinte contém, no mesmo contexto, o adj. aparaskeuastos, que não ocorre em nenhum outro lugar no NT, e aqui se emprega acerca da possibilidade de “ não estar preparados” , 2. (a) kataskeuazõ se emprega 4 vezes em conexão com declarações acerca da fun­ ção de João Batista em “ preparar” o caminho: Mt 11:10; Mc 1:2; Lc 1:17; 7:27 (-* Elias). Em cada caso, cita-se Ml 3:1 (com ecos de Êx 23:20 e Is 40:3, onde se emprega hetoimazõ), embora Ml 3:1 não enfatize kataskeuazõ. Em Lc 1:17 o contexto tam­ bém diz respeito a João Batista, mas aqui o assunto da sua tarefa é “ habilitar para o Senhor um povo preparado” , (b) Os demais exemplos no N I de kataskeuazõ (quase todos em Hebreus, ver abai­ xo) referem-se ao “ construir” e “ mobiliar” um prédio. Nestes contextos, podemos sempre detectar uma associação, quanto ao conteúdo, com a “ preparação” do homem para encontrar-se com Deus, conforme já achamos nos exemplos tirados dos Evange­ lhos. 1 Pe 3:20 menciona (em conexão com a apropriação do homem, no batismo, da obra de Jesus) a “ preparação” da arca de -+ Noé. Metade dos exemplos de kataskeuazõ no NT estão em Hebreus. O conceito véterotestamentário da obra de Deus na criação, que a tudo abrange, introduz o símile da construção de uma casa, e conclui que Deus a tudo edificou (Hb 3:3-4). Aqui, o pen­ samento subjacente é que Cristo é o Edificador da igreja. Os demais lugares em He­ breus onde se emprega a palavra, dizem respeito à “ edificação” e ao “ mobiliar” de acordo com um padrão pré-estabelecido: 11:7 fala de Noé, que construiu a arca em fé obediente, a fim de preparar uma via de escape. Numa reflexão semelhante àquela que se acha nos Evangelhos Sinóticos, a palavra aqui se emprega para a “ preparação” humana para o ato salvífico de Deus. O mesmo ocorre em Hb 9:2, 6: uma considera­ ção exaustiva do sacrifício único e sem igual de Cristo é introduzida, nos vv. 1-10, por uma descrição do tabernáculo, que foi levantado e mobiliado com conteúdo variado, conforme instruções minuciosas (-►Tenda). 3. No Gr, secular, paraskeuè se acha no sentido gqjal de “ preparação” , mas o NT emprega o subs. paraskeuè sempre como expressão de tempo, para indicar o “ dia da preparação” antes de um Sábado ou festa da Páscoa: Mt 27:62; Mc 15:42; Jo 19:14, 31, 42. Isto sugere que no NT, assim como no AT, e no mesmo sentido em todas as partes da tradição, paraskeuazõ e kataskeuazõ são termos que têm o signi­ ficado de “ aprontar para” , “ preparar” e “ equipar” . Têm a função teológica de ante­ cipar a atividade salvífica de Deus para com o homem, que é introduzida por um minis­ tério de preparação que tem nele o sabor do Advento. F. Thiele

Çíúvvüixl (zõnnymi\ “ cingir” ; Çcòvri (zónè\ “ cinta” , “ cin­

Çojvvo/ii

(

),

to” ; 8taÇGJVWfJii diazõnnymi “ atar ou cingir em derre­ dor” ; 'nepÇcovwiii perizõnnymi “ cingir com” » “ cingir em derredor” .

(

),

PRONTO - tfO |

CL

zònnymi (Homero), “ cingir” (a si mesmo ou a outro);dtmâmyfflí(Tm*% MCln* gír em redor” , “ atar ao redor de si” ; e perizõnnyme {Ariitóftrtfij, “cingir m derredor” , “ atar em redor” (a si ou a outra pessoa com algo) 1$ #mpr®prn no flt. t no méd., e as formas compostas também no pass. O subs. záni* 4l@ÍntâM* d#rlyi» dl zònnymi No uso clássico, zònè se encontra com o significado de “aifltü p$m dirihtl* ro” ou “ bolsa” (cf. Mc 6:8; -> Saco). De modo geral, o AT emprega as palavras assim como no Gr, éláiltoo* imbíiri as palavras deste grupo representem certo número de termos hib, d ififin tl!* O cinto (zõnè\ feito de linho ou de couro, servia para firmar as longas ibftl dttl Vifr tes que nele eram firmadas para dar maior liberdade de movimentação. Logo» ovfltff do cinto adquiriu o significado específico de “ aprontar-se” para ir (2 Rs 4:29), i xar de lado o cinto significava, de modo correspondente, “ descansar” . Uma peiaoi i ü autoridade o usava como parte das suas finas vestes (Is 22:21), e um oficial, como insígnia da sua patente. Um cinto ricamente bordado (Heb Jabnêf) formava parte dai vestimentas do sumo sacerdote (Êx 28:4, 39[35]; 40[36}; Lev 8:7, 13; 16:4). Vários outros subs. heb. também se acham, inclusive hagôr (1 Sm 18:4 v. L) e hagôrâh (1 Rs 2:5; 2 Rs 3:21; Is 3:24). O vb. heb. mais freqüente com o significado de “ cingir” é hàgar (Êx 29:9; Lv 8:7, 13; 16:4; Jud 18:11 v.l; 1 Sm 17:39; 25:13; SI 109[108]: 19; Èz 23:15). Um cinto de couro, usado ao redor do peito, é considerado marca distintiva de um anjo (Dn 10:5; cf. Ap 15:6). Em caso de luto, usa-se uma camisa de pano de saco ou uma corda (Is 3:24; cf. 2 Sm 3:31). Um cinto largo de couro usava-se como armadura, para proteger a parte inferior do corpo (1 Sm 25:13), e assim, a expressão “ todo aque­ le que usa o cinto” significa “ os homens em condições para a guerra” . Um uso metafórico ocorre em, e.g., SI 65[64]:6 (Javé está “ cingido de poder” ); SI 18[17j:32, 39 (Javé cinge com forças o justo); e SI 30[29J: 11 ( “ cingiste-me de ale­ gria” ), Isaías (11:5) prenuncia o novo Davi como rei ideal, o Messias, de quem se diz que “ A justiça será o cinto dos seus lombos, e a fidelidade o cinto dos seus rins” . AT

NT

No NT, as palavras se empregam da mesma maneira que no Gr. clássico e na LXX: (a) Ocorrem num sentido direto sem qualquer significado especializado em, e.g Jo 21:7 (Pedro cinge-se com suas vestes externas, porque não quer ir impropriamente vestido para encontrar-se com o Senhor) e Lc 17:8 (o servo cinge-se para servir ao seu senhor). Jo 13:4-5 registra que Jesus, o Mestre, trocou de roupas para preparar-Se para o cumprimento da tarefa de um escravo, um serviço de amor que, ao mesmo tempo, demonstra a nova ordem de vida, que pertence à era que está raiando. (b) Em algumas passagens “ cingir” tem, como na LXX, o significado especial de “ aprontar-se para partir” , i.é, “pôr-se em movimento” , “ ficar de prontidão” . Destar­ te, em At 12:8, Pedro recebe a ordem de “ cingir-se” para deixar a prisão; e em Jo 21: 18, este mesmo Pedro vigoroso que é bem capaz de cingir-se e aprontar-se para uma viagem, fica sabendo que, quando for mais velho, outro o preparará para uma viagem, determinando, assim, a direção e a destinação da sua vida (provavelmente uma alusao ao martírio de Pedro), Neste sentido, também, devemos entender Lc 12:35 (ecoando Êx 12:11) como desafio à igreja no sentido de ela viver livre dos grilhões deste mun­ do, na expectativa da vinda do Senhor, em prontidão para partir (cf. 1 Co 7:29-31). Mt 10:9 par. Mc 6:8 acrescentam ainda mais ao quadro do modo de vida dos discí­ pulos enquanto vivem na expectativa do fim, dizendo-lhes que não devem procurar garantir a sua situação financeira, mas, sim, deixar tudo para a providência de Deus*

M - PRONTO / PURO

Conforme Mc 1:6, João Batista não usava por cima das suas roupas o cinto de ooitumárío entre os nômades, mas, sim, um de couro (seguindo MI 3:1; 4:5), eorno aquele de -* Elias redivivus, o precursor escatológico do Messias. Suas roupas nffo. indicam a hostilidade para com a cultura, nem o ascetismo especial, mas, sim, devem ser explicadas, assim como a localização do seu ministério, em termos de uma tipologia do deserto. O manto grosseiro de pêlos de camelo era a roupagem reconhe­ cível de um profeta, que remontava até Elias e Eliseu (I Rs 19:19; 2 Rs 2:13-14; cf. Zc 13:4). A roupagem de João proclamava a sua consciente vocação profética (cf. C. H. HL Scobie, John theBaptist, 1964,128). Na visão de Ap l:1 3 yo cinto de ouro marca o Cristo glorificado como o verdadeiro sumo -> sacerdote; o mesmo se pode dizer das Suas vestes talares (Êx 28:4; ver AT, supra). Em At 21:11, Ágabo (assim como os profetas do AT; cf. Is 20:2; Jr 13:1 e segs.) fez uma ação simbólica com o cinto de Paulo (um pano comprido que se usava na cin­ tura), para indicar que Paulo estava para ser preso dentro em breve. “ A palavra de interpretação que a acompanhava: ‘Assim diz o Espírito Santo!1corresponde à expres­ são vétero-testamentária: ‘Assim diz Javé!’ ” (E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971,602). (d) perizònymmi é usado num sentido metafórico, com en instrumental, em Ef 6:14, que ecoa Is 11:5 LXX. Os crentes devem vestir-se da -* “ verdade” de Deus como um cinto militar, que pode protegê-los contra os ataques do Maligno. p ge^ er Vestir. W . Crundmann, hetoimos etc., T D N T II 704 ff,; A. Oepke, zonnymi etc., T D N T V 302-8.

Puro, Limpo

^

O estudo das religiões revela que há um conceito, sustentado de modo generalizado, de que o mundo se divide em áreas de pureza e impureza; cf. a distinção correspon­ dente entre o sagrado (-> Santo) e o profano. Mediante um processo de purificação, originalmente de natureza cultual e ritual, pode-se levar a efeito a separação das áreas de impureza (e.g. sujeira e doença) e dos poderes imundos (e.g., deuses estranhos, demônios, ou o pecado da própria pessoa), de modo que se atinge o estado de pureza necessária para a participação no culto ou o desfrutamento da bênção de Deus. A lín­ gua gr. tem dois adjetivos para denotar a “ pureza” : hagnos e katharos. hagnos é uma palavra que originalmente tinha ligação com uma raiz que significa “ santo” ; significa uma santidade ou pureza qualitativa, que pertence à divindade e às coisas ou pessoas que com ela se associam (objetos e oficiais do culto). São mais comuns katharos e seus cognatos, que indicam a pureza ritual, física ou moral nas pessoas e coisas. No NT acham-se palavras destas duas raízes, num sentido especificamente limitado e usual­ mente metafórico.

àyvóq (hagnos), “ puro” , “ santo” ; hywÇco (hagnizõ), “ puri­ ficar” ; ayveía (hagneia), “ pureza” , “ castidade” , “ decência” ; ayvtaiJUk (hagnismos), “ purificação” ; ay vóttiç (hagnotês), “ pureza” , “ sinceridade” . áyvóç

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CL

hagnos, um adj. derivado do vb. hazomai que, por sua vfâi, diriva do *hagkmmif “ ter reverência por alguém” , originalmente significava “ aquilo que insplri ffvt* rência (religiosa” ), “ tabu” (-* Piedade, ait. sebomaí). No uso llrigüMtóo gr» secular« hagnos se acha de Homero em diante. Na linguagem religiosa, é primariamente um atributo da divindade; depois, refere-se às coisas que têm algum relaelanamento com a divindade. Chega, portanto, a significar “ santo” , no sentido de* “ puro” , Ustá em mente aqui a pureza ritual, e.g. a evitação da culpa de sangue e de tocar mxi eaittvêfei« Visto que, para a mente primitiva, as relações sexuais também tornavam m pm oai ritualmente impuras, hagnos veio a significar “ casto” . O termo que era, origlnaifliiflte* ritual e religioso, veio então a ser transferido para a esfera da moralidade e fr®C|ÜirHI* mente se empregou no período helenístico no sentido de “ inocente” , "m n falta fi!#* ral” . Emprega-se também como elogio para a execução impecável de utn eneargO« De hagnos derivam o vb. hagnízò, “ purificar” (mediante ritos expiatórios)* que ü acha pela primeira vez em Sóf. e o subs. cognato hagnismos, “ purificação” , Am boi os termos limitam-se à esfera ritual, hagneia, um subs. derivado de hagnos; também se acha pela primeira vez em Sóf. e se emprega para a “ pureza ritual” , a “ castidade” e a “ pureza mental” . Outro subs. que deriva de hagnos é hagnotès, que é desconhecido fora do NT, e significa “ pureza” , “ inculpabilidade moral” . AT

Na LXX hagnos é raro (11 exemplos), pois a palavra normalmente empregada para a “ pureza ritual” é katharos. hagnos traduz o Heb. tãhôr, “ ritualmente puro” , e zak, “ moralmente reto” . Em contradistinção de hagios (Heb. qãdôs' “ sepa­ rado para Deus” , “ apropriado para Deus” , -►santo), e katharos, que se refere à pureza ritual e ética, a nuança de sentido de hagnos é a da “ integridade” : e.g. SI 12:6, uAs promessas do Senhor são promessas que são puras” (cf. SI 19:18); Pv 20:9: “ Quem pode dizer: Purifiquei o meu coração, limpo estou do meu pecado?” (cf. Pv 15:26; 21:8). É fato significante que hagnos se acha mormente na Literatura Sapiencial. 2. Mais comum na LXX é o vb. hagnizó, que descreve as medidas que se tomam para tornar a pessoa elegível para participar do culto. Ao passo que hagios (h> santo) sempre inclui o conceito da força e do poder daquilo que é santo, hagnizõ expressa de modo consistente a remoção daquilo que não é apropriado (e.g. Êx 19:10, a lava­ gem de roupas; Nm 6:3, a abstinência do álcool), especialmente no sentido de “ puri­ ficar-se do pecado ou da impureza” (hith. de h ã t ã e.g. Nm 8:21; 19:21). hagneia também se refere à pureza ritual no AT (Nm 6:2-21, a lei do Nazireu; 2 Cr 30:19, o santuário) e nos Apócrifos (1 Mac. 14:36), NT

1. No NT, somente hagnizõ e hagnismos (somente em At 21:26) ocorrem no seu significado apropriado de “ purificação ritual” ; uma vez em conexão com os judeus antes da Páscoa (Jo 11:55), mais tarde, quando Paulo faz um voto em Jerusa­ lém (A t 21:24-26; 24:18). Em Tg 4:8; 1 Pe 1:22; 1 Jo 3:3, do outro lado, hagnizõ se refere à purificação moral, hagnos está totalmente ausente dos Evangelhos, de He­ breus e do Apocalipse; acha-se somente nas Epístolas, onde pode ser notada a influên­ cia helenística. Significa: (a) “ casto” (2 Co 11:2; Tt 2:5); (b) “ inocência” a respeito de alguma coisa (2 Co 7:11); (c) “ moralmente puro” , “ reto” : referido a Cristo (1 Jo 3:3); a respeito do comportamento do cristão (1 Tm 5:22; 1 Pe 3:2; Fp 4:8); como atributo da sabedoria (Tg 3:17). O adv. hagnõs se refere à sinceridade no serviço cris­ tão (F1 1:17); o subs. hagneia diz respeito à pureza moral e à inculpabilidade (1 Tm 4:12; 5:2).

IMim - PURO

Í, Bite levantamento da ocorrência e do significado desta raiz no NT mostra que o tlgniíiaido original, i.é, “ pureza ritual” , já não desempenha papel de destaque. Com­ preende-se tal mudança, pois somente a comunidade cristã judaica em Jerusalém se «pegava ao culto do templo e, portanto, tinha de observar as ordenanças vinculadas com ele (At 3:1; 21:18-26). Para as igrejas gentias, na sua inteireza, é provável que a purificação ritual nada significasse, porque em nenhum lugar do NT - a não ser no decreto apostólico (At 14:28-29), que visava a possibilidade de cristãos gentios e judeus conviverem em igrejas mistas — podem ser achados regulamentos rituais para os cristãos. O conceito da purificação, no entanto, recebe um novo significado, por­ que o termo se emprega para expressar a pureza moral que se exige no comportamento dos cristãos. Aqui, o ponto de partida é o fato de Cristo ser hagnos, “ puro” , i.é, sem pecado (1 Jo 3:3). Por causa de Ele ser puro, os que a Ele pertencem devem ser puros também. Cristo, mediante a Sua morte sacrificial única e sem igual, não somente tor­ nou desnecessários os sacrifícios do culto no Templo, como também desvendou o ver­ dadeiro significado dos mesmos. O caso da pureza que Ele outorga aos Seus é seme­ lhante. É mais do que a pureza ritual. A pureza e a integridade, outrossim, não são virtudes meramente humanas; indicam o relacionamento entre a pessoa e Deus. Este termo, no entanto, já não se emprega para a pureza sexual ou a abstinência. O termo neotestamentário para este aspecto é enkrateia (-* Domínio Próprio). K Baltemweiler

KaBapòc (katharos), “ limpo” , “ puro” ; naOaípoj (
A família de palavras que acompanha katharos abrange os âmbitos da pureza física, ritual e ética. 1. O adj. katharos (de derivação obscura, sendo que provavelmente nada tem aver com o Latim castus) é comum desde Homero, e significa: (a) originalmente: “ limpo” , num sentido físico, como antônimo de rhyparos -> “ sujo” (e.g., água “ pura” e “ lim­ pa” , Eur. Hippolytus 209); (b) “ limpo” , no sentido de “ livre” , sem coisas intervenien­ tes, como antônimo de plèrês ou mestos, “ cheio” (e.g. en katharô, Homero, U. 23, 61); (c) ritualmente ‘limpo” , em contraste com akathartos, “ impuro” ; (d) no sentido religioso, moralmente “ puro” (e.g. katharos adikias, Platão, República 6, 496d; katha­ ros cheiras, Hdt., 1, 35). O vb. cognato kathairô significava, originalmente, “ limpar” , “ varrer” , “purificar” (Diod. Sic. 19, 13, 4); em Koine significa “ limpar” (no NT, somente em Jo 15:2). O vb. composto ekkathairõ (Homero) expressa uma intensificação do significado pri­ mário; ‘Varrer tudo para fora” , “ limpar totalmente” (e.g. Hdt. 2, 68; no NT, 1 Co 5:7; com o acusativo de quem foi purificado, 2 Tm 2:21). Mais comum é o vb. helenístico posterior, katharizõ, “ purificar” , no sentido físico, ritual ou religioso (e.g. Josefo, Ant. 10, 70, “ purificar a terra” ). O subs, katharotès remonta ao Gr. cl. (Xen., Mem. 2, 1, 22; Platão, Leis, 778c), e significa “ limpeza” nos sentidos literal e figurado. O termo helenístico posterior

puro

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katharismos, que substitui o ático katharmos, acha-se em pflüiflrn lupr oomo Wftm técnleu m agricultura e depois, de modo geral, no sentido d« “ jmriHcAÇlÒ" íkím m ritual (Papiros de Miehigan 185,16). Os termos negativos que se formam mediante o acréscimo do lUl-prlvatlvç, i.J, o adj, atalharias e o subs. aJcatharsia, referem-se ao âmbito total di dildi d menstruação até a poluição moral mediante a prática do crimo («1 PluUufOO, J3# Pkettís Philosophorum 5, 6; Platão, Le/s 4, 716e). perikatharma, uma fcffima mbiliri* IlVtíl úo perikathairó, “ limpai em derredor” , de todos os lados, rdtr#*t# àquilo íjUt i tomuvido por uma limpeza total. Significa “ sujeira” , “ refugo” (Epict, I f 9 f# f l l i § NT, fíuiucíilc cm 1 Co 4:13, “ lixo do mundo” ; -* Sujeira). 2. Na religião gr., o sistema de ritos purificatórios e expiatórios nada ttílhl R*Vif com o arrependimento pelo pecado nem com a purificação do íntimo do mwifli* Ocupava-se, pelo contrário, com o afastamento dos espíritos demoníacos, que wriil* vam em derredor, por meio do exorcismo e dos atos rituais. Tinha, portanto, uma fiinçfo apotropaica. A mulher, bem como seu filho, era impura depois de dar I lül* 0 moito também era impuro. Aqueles que nele tocavam, portanto, deviam passar pila purificação, que removia a impureza que viera de fora. A pessoa que derramara §imgut\ ainda que o. tivesse feito no decurso da execução da justiça, precisava de ser purificada. O sangue de um animal era derramado sobre as mãos da pessoa que ficara impura, banindo, assim, a morte pela morte, i.é, pelo sacrifício de um animal» como substituto. Mais tarde, estes ritos, que afetaram a totalidade da vida comum e religiosa das pessoas, passaram a receber um significado mais profundo, ético. 0 crédito por isto se deve aos órficos e aos pitagoreanos, mas, sobretudo, às religiões da mistério e aos filósofos. Esta transformação do conceito da pureza pode ser vista m inscrição do templo de AscJépio em Epidauro; “ Que somente aquele que é puro atfft« vesse o limiar do templo perfumado; e ninguém é puro, senão aquele que tem piftit® mentos santos” . Uma pessoa que fora iniciada era chamada kekatharrnenos ( “ purifi­ cado” — Platão,Phaedo 69c). O oráculo délfico exerceu influência consideráveL Não somente era responsával pela purificação em casos de assassinato; à parte disto, o espírito de Delfos, que ins­ pirava a totalidade da vida na Grécia, levou ao relaxamento e interpretação mais pro* funda dos antigos ritos de purificação (cf. T. von Scheffer, Hellenistische Mysteríen and Orakel, 1940, 139; -> Profeta CL), Era um espírito de libertação, um espírito d© moderação, que partia de Delfos. Tipifica-se na terceira das inscrições antigas que ador* ruim o Templo de Apoio em Delfos: juntamente com gnõthi seauton, “ Conhece-te I ti mesmo” , mèden agan, “ Nada em excesso” , constam as palavras: metanoei iiamartôn, “ Arrepende-te [i.é, fica com um espírito novo] se pecaste” (cf. R. Pfeiffer, “The Ima* ge o f the Delphian Apollo and Apolline Ethics” , Journal o f the Warburg ínstitute IS, 1952,20-21). 3. O conceito de “ puro” , bem como seu antônimo, “ impuro” , estão entretecidos ira história de todas as religiões, Na cultura primitiva, há a idéia de uma força sobrena* tural (tabu), que possui poderes perigosos concebidos em termos materiais, os qMif» conforme se pensava, podem ser transferidos mediante o contato físico. De modo específico, o nascimento, a -* morte, e os processos sexuais (corrimentos, menstruação> relações) associam-se ao tabu carregado com poder, tornando necessária a purifl cação subseqüente quando houve contato com eles. Na medida em que as religiões m desenvolveram, esta força sobrenatural veio a ser encarada não apenas como mas também como divindade amistosa. Uma pessoa que queria aproximar-se da divto*

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dftd'6 devia tomar o cuidado de não ofender esta última pela impureza, que é a contradiçfò da própria natureza da divindade. Ê assim que surgiu a exigência quanto à puri­ ficação ritual. O sacerdote deve realizar os ritos de purificação, removendo e lavando tudo quanto é impuro, a fim de libertar o indivíduo das influências malignas e demo­ níacas que constantemente o ameaçam e lhe causam ansiedade. Foi somente mais tarde que a pureza foi entendida segundo um sentido interior e o resultado foi sua libertação da parte ritual e a sua vinculação com a moralidade, e a pureza passou a ter um caráter ético. No estudo comparativo das religiões, porém, a regra geral é que os ritos de purificação se divorciam da ética, fato este que pode ser percebido em todas as religiões do mundo. AT

1. Na LXX, katharos traduz 18 equivalentes heb. diferentes, embora o mais co­ mum de todos, e isto de longe, seja tãhôr, no sentido de “ pureza ritual” . Oca­ sionalmente, a LXX também traduz por katharos o Heb* nãqiy “ puro” , “ inocente” (Jó 4:7), e zãkak, “ ser brilhante, puro, inocente” (Jó 15:15). O adj. negativo akathartos corresponde a tàmè\ o subs, a fum*âhi ambos com o sentido principal de “ impu­ reza ritual” (e.g. Lv 5:3; 15:24). katharizò é o equivalente do qal e do piei de tãhar (Lv 12:7, 8), e às vezes também do piei de hàtãy(Lv 8:15). katharizõ, portanto, pode ser empregado como sinônimo de exhilaskesthai, “ expiar” (Lv 16:30). A maioria das referências à “ pureza” e “ impureza” provêm, conforme se pensa em muitos círculos, de textos relativamente posteriores, viz. o escritor sacerdotal e o profeta Ezequiel com suas raízes históricas nos ambientes sacerdotais. Crítica Literária, Glossário, vol. 1. Não se preclude no entanto, a possibilidade de a distinção entre o “ puro” e o “ impu­ ro” remontar a um período bem mais antigo. Dentro do mesmo âmbito de idéias há o conceito do -> santo (Heb. qãdôs\ LXX hagios) e do profano (Heb. hol; LXX koinos; -> Comunhão, art. koinónia). 2. No AT também, fala-se da “ pureza’ " e da “ impureza” mormente num sentido ritual. A distinção entre elas tem ligação inseparável com a crefiça de Israel em Javé. Fundamenta-se na pressuposição de que a impureza e Javé são opostos irreconciliá­ veis. A pureza é considerada, portanto, de modo tácito, como sendo a norma, que qualifica a pessoa a participar dos cultos; a impureza é inimizade contra Javé e separa a pessoa do culto e do povo de Deus, de tal maneira que deve ser resistida e purgada como abominação (Lv 7:19-20). Esta distinção pode ser descrita como o fundamento pré-ético da vida ritual e secular de Israel. (a) Ela começa com a própria pessoa. As doenças, especialmente a lepra, tornamna impura. Um dos deveres dos sacerdotes é pronunciar “ pura” ou “ impura” a pessoa que contraiu a lepra, mediante as fórmulas declarativas (e.g. Lv 13:17, 44) conforme eram chamadas. Aqui expressa-se a estreita associação entre o pecado e a doença na fé israelita. De modo semelhante, considera-se que os processos sexuais tornam impura a pessoa (a emissão de sêmen, Lv 15:16; a menstruação, Lv 15:19; corrimentos doen­ tios, Lv 15:2, 15; as relações sexuais, 1 Sm 21:5-6; o adultério, Lv 18:20; o estupro, Gn 34:5; a homossexualidade, Lv 18:22; e outras aberrações, Lv 18:6 e segs.). Estes regulamentos dirigem-se contra as praxes sexuais dos cananitas. Um cadáver é impuro no mais alto grau; sua impureza se transfere para cada pessoa presente e também para vasilhames abertos (Nm 19:14-15). Ao passo que, de modo geral, basta a purificação com água limpa, nos casos da poluição mediante o contato com um cadáver, é neces­ sária uma água especial de purificação, misturada previamente com as cinzas de um

novilho vermelho (Nm cap. 19). Esta praxe expressa a rojolçflt) diilsIVi» por pirt# d© limai* de todas as formas do culto aos mortos, conforma m ftóhtm nm riil§l§i$ m darredor. (b) Lv cap. 11 apresenta um catálogo de -> animais puros e totpufcii* qui rifo podem ver comidos. O propósito desta distinção é guardar contra a adoraçto boi inim ili (qtif ocasionalmente se praticava no Reino do Norte, 1 Rs 12:28 o ê
I 91-fl

FURO

tfiUpoi do fim, fizeram com que as regras para os sacerdotes, mormente aquelas que álÈkm respeito à pureza, fossem obrigatórias para a totalidade da comunidade. A imerIffo diiiki se praticava nos tanques de água que foram descobertos nas escavações das rufna& em Cunrã. Se uma pessoa transgredisse de alguma maneira as regras da comuni­ dade, era excluída de modo temporário ou permanente da purificação dos muitos (Lê, a totalidade da comunidade) (e.g. 1QS 6:16-17, 25; 7:3, 16). Ao mesmo tempo, no entanto, emprega-se linguagem fig. quando o indivíduo dá graças porque Deus o purificou do pecado (1QS 3:4-12; 4:20-21). (Para mais discussão,ver A. R. C. Leaney, The Rule o f Qumran and itsMeaning, 1966, especialmente 141-2,191-2.) NT

No NT, katharos e os seus cognatos ocorrem em quase todos os escritos. As ocorrências são um pouco mais comuns nos Evangelhos Sinóticos, Hebreus e nas Epístolas Pastorais do que em outras partes. Paulo emprega raras vezes as pala­ vras. De modo geral, as referências à pureza não são tão freqüentes como, por exem­ plo, aquelas palavras que se derivam de hagios, santo. Não é possível, sem pre­ conceito, falar de um conceito unificador da pureza no NT. Aqui, também* achamos katharos aos sentidos físico (e.g. Ap 15:6). ritual (e.g. Mt 8:2-4; Lc 17:14) e espiri­ tual (e.g. Mt 5:8). Mesmo assim, o conceito da pureza realmente adquiriu um novo caráter mediante a pregação e a Pessoa de Jesus. 1. (a) Jesus desenvolveu a Sua doutrina da pureza na Sua luta contra o farisaísmo. Em Mt 23:25-26, rejeita a observância dos regulamentos rituais por ser mera­ mente externo este tipo de pureza. Por detrás das praxes dos fariseus espreita a no­ ção mal-orientada de que a impureza, vindo de fora em forma concreta, pode conta­ minar uma pessoa (Mt 15:11, 16-17 par. Mc 7:15,18). É o contrário que é a verdade: “ O que sai do homem é o que o contamina” (Mc 7:15, 20 par.). Porque de dentro, do coração dos homens, é que procedem os maus desígnios, a prostituição, os homicídios, as malícias, a lascívia, a loucura, etc. (Mc 7:21-23). Jesus enfrentou a ênfase farisaica dada à purificação das mãos com uma exigência quanto à pureza do coração, confor­ me se expressa na sexta Bem»aventurança: “Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus” (Mt 5 :8). “ No SI 24:3-4, o acesso à presença de Deus durante o culto no Templo é para aquele que ‘é limpo de mãos e puro de coração’. São estes os espiritualmente ‘puros?, e não aqueles que são ritual ou cerimonialmente limpos. ‘Ver a Deus* é uma expressão figurativa que indica a grande felicidade da comunhão com Deus no Reino (cf. SI 17:15; 42:3; 4 Esdras 7:98 — ‘pois apressam-se para contemplar a face dAquele a quem serviam durante a vida, e de quem devem receber o seu galardão ao serem glorificados’) ” (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 113). Para o amor puro de Jesus, i.é, o amor que se entrega totalmente a Deus e ao seu próximo, já não há alimentos impuros (Mc 7:19c). Jesus sentava-Se à mesa compublicanos e pecadores (Mc 2:13-17). Não repelia os leprosos; pelo contrário, curava-os (Lc 17:1149). Falava com samaritanos (Lc 17:19c) e até mesmo com gentios (Mt 8:5-13; 15:21-28; -> Grego; Povo). Não se quer dizer com isto que Jesus anulou os regulamentos da Torá a respeito da pureza (cf. e.g. Lc 17:14-17). Mesmo assim, ao remover as barreiras divisórias da lei cerimonial, e ao fazer uma reviravolta no conceito farisaico da pureza, ao exigir a pureza do coração e do caráter, irrompeu pela essência íntima do judaísmo, deixando-a para trás dEle (cf, E. Kásemann, Essays on New Testam m t Themes, SBT 41,1964,39^40). (b) Para a comunidade cristã em Jerusalém, pelo menos, era coisa muito difícil i t i i p r â atravessar as barreiras que Jesus já derrubara; como cristãos judeus, pois,

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apegavam-se inicialmente à lei cerimonial e ao culto no Templo, Eata dificuldade é Ilustrada na história da conversão do centurião Cornélio cmm liiultidp d§ pfogaçfo de Pedro (At 10:1-11:18). Pedro, numa visão, toma consciência chi Invalidada da distinção externa entre “ puro” e “ impuro” : “ Ao que Deus f. trlficou nlo cmûûmm comum” (At 10:15). No decreto apostólico do concilio de Jettiüiám, foram impoilji exigências rituais sobre a igreja gentia em Antioquia (At 15:19; *-*■ Noé quanto ti uma possível vinculação com os “ decretos de Noé” ); ao mesmo tempo, porémt pravalecau o ponto de vista de que Deus não fez distinção alguma entre judeus i gentias, mm, pelo contrário, purifica mediante à fé os corações dos homens (At l S;9)* 2, (a) Paulo foi o primeiro a reconhecer claramente que Cristo levam i d©Ho û fim da Lei e que, em decorrência disto, tornaram-se obsoletas todas as difftlftÿBea rítUftli § cerimoniais. Na controvérsia entre os irmãos “ fortes” e os “ fracos” , que m dlftlnguliífi pela sua atitude para com o comer de carne que tinha sido usada em sacrifícios pAgfoi, Paulo fica de modo resoluto do lado dos fortes: “ Todas as coisas são limpas*’ (Km !4l 20; cf. também Tt 1:15: “Todas as coisas são puras para os puros [mediante a fê|,#)t Para ele, a única razão para observar qualquer tipo de regra legalística (e.g. lestas reli­ giosas, Rm 14:5; abstinência do álcool, Rm 14.21) é a consideração pelo irmão mais fraco. Já não há questão de elas terem validez absoluta. (b) Nos escritos de João, a pureza se coloca em relacionamento com a morte salvífica de Jesus. Em outras palavras, recebe um fundamento cristológico explícito: “ O sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo o pecado” (1 Jo 1:7; cf. 1:9). A narra(iva da lavagem dos pés dos discípulos demonstra que aqueles que permitem que sejam servidos por Jesus (como no batismo) são limpos (Jo 13:10; cf. também Ef 5:26), A pureza é intermediada pela palavra de Jesus (Jo 15:3). No pensamento de João, por­ tanto, a pureza não é uma qualidade ética em prol da qual o homem deve labutar, mai, sim, a operação e concretização do fato de a igreja pertencer a Cristo. (c) A Epístola aos Hebreus interpreta a morte de Jesus com a ajuda de conceitoi rituais do AT, a fim de demonstrar a qualidade superior da nova aliança sobre a antiga (Hb 9:13-14). Em contraste com a purificação do templo vétero-testamentário median­ te o sacrifício, repetido ano após ano, que o escritor interpreta como lembrança anual do pecado (10:1-4), a purificação feita pelo sangue de Cristo é válida de uma vez por todas. Além disto, serve não somente para trazer a purificação externa, como também, e muito mais, a purificação de todo o pecado (1:3; 10:22). Hebreus, como 1 João, liga o conceito da pureza com o do perdão (Hb 9:22). (d) Foi somente nos tempos das Epístolas Pastorais e Universais (especialmente Tia* go e 1 Pedro) que o conceito da pureza ganhou caráter parcialmente ético. As Epísto­ las a Timóteo, em linguagem formalmente semelhante à pregação de Jesus, exortam à pureza do coração e da consciência (1 Tm 1:5; 3:9; 2 Tm 2:22). Quanto ao conteú* do, no entanto, o enfoque muda da Pessoa de Jesus para a instrução didática: “Ora, o intuito da presente admoestação visa o amor que procede de coração puro e de cons­ ciência boa e de fé sem hipocrisia” (1 Tm 1:5; cf. 1 Pe 1:22). A Epístola de Tiago demonstra uma certa tendência para voltar a um conceito de pureza que Paulo e João já descartaram, por descrever a renúncia diante de um mundo pecaminoso como “ religião pura e sem mácula” (Tg 1:27). O ponto mais próximo qu© o NT chega ao pensamento judaico tradicional está no Apocalipse, que se alude à pure­ za em termos de vestes de linho fisicamente limpas (15:6; 19:8,14) e da nova Jerusa­ lém de -+ ouro puro (21:18,21).

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3. Este panorama da história destes termos demonstra quão variado foi o modo de «ntftJÚtar, até mesmo no NT, a pureza que Jesus exigia e que Ele mesmo outorgava. Piulo e João se aproximam mais a uma demonstração do seu escopo universal e cará­ ter libertador; nos escritos posteriores, revela-se uma tendência mais estreita e moralijeadora. A história do conceito demonstra como os escritores do NT esforçavam-se pura manter uma doutrina evangélica da pureza, e quão facilmente se pode recair num ponto de vista legalístico. É fato significante que comparativamente pouco uso se faz no NT da idéia da pureza em pregar a Cristo ou na ética cristã. Pelo contrário, a pre­ gação e a doutrina são dominadas por palavras-chaves tais quais -> discipulado, obe­ diência (-► Ouvir, art. hypakouõ), santificação [-* Santo, art. hagios), ou -► amor. É provável que o conceito da pureza não fosse uma figura apropriada para transmitir toda a amplitude da ética do NT, e nem sequer a pregação de Cristo. Fica tanto mais surpreendente e alarmante, portanto, que, no decurso da história da igreja, tenham surgido, repetidas vezes, grupos e seitas que ensinaram que a pureza rigorosa e ascé­ tica é uma marca distintiva da fé cristã, e que freqüentemente a impuseram por leis e compulsões. Freqüentemente, tais quais os essênios, tomaram sobre si o nome de katharoi, “ puros” . Sua genealogia se estende desde a igreja de Márciom, passando pelos montanistas, maniqueus e donatistas da igreja primitiva, pelos cátaros medie­ vais, pelo movimento anabatista nos tempos da Reforma, até os grupos radicais do movimento pietista (Voetius, Arnold) — para mencionar somente os mais importan­ tes. Todos têm um conceito da pureza que é, falando de modo geral, mais aproxi­ mado do judaísmo radicai dos fariseus ou essênios do que da doutrina neotestamentária da pureza conforme Cristo a apresentou, Este desenvolvimento demonstra que, na proclamação cristã, a luta entre a Lei e 0 -> Evangelho deve ser constantemente travada de novo, a fim de se atingir uma doutrina de pureza centralizada em Cristo, trazendo libertação aos homens, ao invés de lhes trazer legalismo e ansiedade. H. -G. Link, J. Schattenmann Animal, -* Batismo, Contaminar, -> Demônio, Sujeira, Mão, Cabeça, -> Coração, ^ Santo, -» Lepra, -+ Sacerdote, -*■ Sacrifício, Pecado. (a). J. B. Bauer, ‘'Clean and Unclean” , E B T I J 18—2 !; G . W . Buchanan, “ The Role o f Purity in the Structure o f the Essene Sect’*, Revue tie Qurnran 15, 4, 1974, 397 406; C. H. Cave, “ The Obedience o f Unclean Spirits” , N T S 11, 1964-65, 93-97; F. Hauck, hagnos etc., T D N T 1 122 fT.; J. Jocz, "‘Clean5’, Z P E B I 884-87; A. R. C. Leaney, The Rule o f Qttmran audits Meaning, 1966: G . van der Leeuw, Religion In its Es.sehCé and' M an'jfeM atiw x I9642; R. M eyer and F. Hauck, katharos etc., T D N T 111 413-31; M . Noth, “ The Laws in the Pentateuch: Their Assumptions and M eaning", in The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966, 1-107; R. Pfeiffer, “ The Image o f the Delian A pollo and Apolline Ethics” , Journal o f the Warburg Institute, 15, 1952, 20ÍT.; G . von Rad, Old Testament Theology, J, 1962, 272-79; L. E. Toom bs, '"Clean and Unclean”; I D B I 64 1-4 8 ; G . W agner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1967.

Q u e m b im

_________ X e p o ú f i

Xepoú/3 ( cheroub); o plur, varia entre x^povlktU (phêflõH* beim\ xepov&ew (
Xcpovpw ( cheroubin). CL

A palavra não ocorre no Gr. secular; é uma transliteração do Heb. ou Aram., daí a variedade de terminações no plur.

AT

A palavra heb. k?rub (plur. f^rubim ou kerubim)yum mensageiro celeste alado, às vezes se associa com o serafim, ou “ ser candente” (is 6:2-6). Os querubins guardam o caminho até à árvore da vida (Gn 3:24), e ou sustentam ou ladeiam o tro­ no de Deus (SI 80:1; 99:1; Is 37:16). Sua velocidade de vôo se compara com a do vin* to (2 Sm 22:11; SI 18:10). Duas réplicas em madeira *dos querubins, cobertas de ouro e com as asas estendidas, eram colocadas sobre a tampa ou “ propiciatório” da arca dl aliança, protegendo as coisas santas e formando um pedestal para o trono de Javé (Ê% 23:17-21; 37:7-9; cf. Nm 7:89). Os querubins adornavam, também, as cortinas Inte­ riores do tabernáculo e o “ véu” que separavam o Santo dos Santos (Êx 26:1, 31), e simbolizavam as hostes celestiais do Senhor Deus dos exércitos (1 Sm 4:4; 2 Sm 6:2; 2 Rs 19:15; 1 Cr 13:6). No templo de Salomão, ressalta-se o tamanho dos querubim, cujas asas se estendiam por toda a largura do santuário (1 Rs 6:22*28; 2 Cr 3:10-13), Entre os profetas, somente Ezequiei menciona a palavra. Os querubins de ouro sobre os quais descansara a glória do Deus de Israel estavam abandonados agora (Ez 9:3), e Ele Se achava entre os querubins vivos que cumpriam todas as vontades dEle (Ez cap. 10, cf. Ez 1:5 e segs.), pois Ele mudara o lugar do Seu trono para fora do Tem­ plo. Em Ezequiei, os querubins também guardam a presença de Deus (Ez 28:14-16), O judaísmo meditava consideravelmente acerca do trono-carro descrito em Eze­ quiei, mas os rabinos não encorajaram tais especulações, e o Mishna proibiu o emprego litúrgico dos capítulos de Ezequiei que faziam esta descrição. Nos rolos de Cunrff, um fragmento, “ O Trono-Carro Divino” descreve os querubins, que pronunciavam bênçãos, com o acompanhamento de uma voz calma e baixa (cf. 1 Rs 19:12) ao ba­ terem as asas. Um interesse semelhante no trono celestial se acha em Enoque Et. (14; 11, 18; 20:7). NT

No Novo Testamento, a palavra ocorre apenas em Hb 9:5; a frase querubim da glória é empregada numa descrição do Santo dos Santos. O livro do Apocalipie* sem usar a palavra, descreve, em termos que relembram tanto os querubins como 01 serafins (Ap 4:6-8), as criaturas vivas que adoram Aquele que está no trono.

14M

QUERUBINS /QUIETUDE

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0 « querubins se associam especificamente com o trono de Deus, seja o no céu, seja no mu äquivalente terrestre. Ficam de guarda, sustentam o trono, e agem como velozes mensageiros do Senhor dos exércitos, a Quem adoram. J. G. Baldwin Anjo. P D h o rm e and L. H. V incent, “ Les C h éru b in s” , KB, 35, 1926, 328-358; 481-495 ; T . H . G aster, art. ‘"Angel” , Í D B 1 [31 f.; R. K. H arriso n , a r t -C herubix«,” N B D y 208 f.

Quietude, Descanso, Silêncio, Som, Voz, Barulho r\ovxía (hèsychia), “ quietude” , “ descanso” , “ silêncio"’; hovxàÇoi (hèsychazõ), “ ficar quieto” , “ ficar silencioso” , “ descansar” ; fyoúxíoç (hèsychios), “ quieto” . rjovxia

CL

No Gr. não-bíblico, hèsychia é empregado para a “ quietude” da paz (em con­ traste com a guerra) (Tucídides), “ alívio da dor” (Platão), um “ lugar de soli­ dão” (Xenofontes), e a “ tranqüilidade” do filósofo que evita a conturbação da polí­ tica (Platão). Heródoto emprega o adj. hèsychios para descrever uma disposição Aquie­ ta” . hèsychazõ comumente denota a “ cessação” da fala, do trabalho ou do conflito, o “ acalmar” de si mesmo, ou a imposição do “ silêncio” .

AT

Na LXX, hèsychia é usada com referência ao ficar “ livre da guerra” (1 Cr 4:40; 22:9), ao “ silêncio” da noite (Pv 7:9) e à “ tranqüilidade” da vida (Pv 11:12; Ez 38:11; 1 Mac. 9:58). O vb. hèsychazõ freqüentemente denota a “paz” que segue as guenas (e.g. Jz 3:11, 30; 2 Rs 22:20), e também o “ refrear-se” de falar (Ne 5:8; Jó 32:6), o “ cessar” de um determinado curso de ação (Jó 32:1), o “ relaxar” (Jó 37:8; Jr 46[26j:27), ou até de uma “ inatividade” culpável (Jz 18:9).^ NT

1. Lucas. Nos escritos de Lucas, hèsychazõ denota a abstenção do trabalho (Lc 23:56), a “ cessação” de um esforço para convencer (At 21:14), e o “ silenciar” da oposição em potencial (Lc 14:4; At 11:18), ao passo que hêsckyia em A t 22:2 retrata o “ silêncio” que veio sobre a turba agitada em Jerusalém quando todos ouviram que Paulo se dirigia a eles em Aramaico, a sua língua materna. 2. Paulo. Em 1 Ts 4:11, Paulo exorta os tessalonicenses a viverem uma vida discreta de “ tranqüilidade” (hèsychazein), ou, para reproduzir o seu oximoro, terem a ambição de estarem livres da ambição (indevida). Além disto, devem evitar a vida desordeira dos -> intrometidos, e cuidar tranqüilamente (meta hèsychias, com disposição atentiva) dos seus trabalhos, ganhando o seu próprio sustento (2 Ts 3:12). Qualquer excita­ ção escatológica (cf. 2 Ts 2:1-2) que produza o tumulto coletivo ou a preguiça indi­ vidual é repudiada aqui Além disto, o cristão deve orar em prol de condições que per­ mitiriam “ vida tranqüila” [hèsychion\ e mansa” , uma vida livre de perturbações extere marcada pela tranqüilidade interna (1 Tm 2:2). O apóstolo ordena as -+ mulheres a escutarem em silêncio (en hèsychia) a instrução na igreja, e a tratarem com a devida deferência os seus mestres (1 Tm 2:11). A pública das escrituras ( ‘‘ensinar” ) estava fora do âmbito próprio do serviço mulher (mas c f Tt 2:3-5), assim como era o exercício de autoridade eclesiástica

Q u n rru D i -

im

sobre um homem. Na igreja, deve permanecer em silêncio (ßtmi m hiftyekk) (1 TfW 2:12). 3. Pedro. Pedro insiste em que o adorno da mulher nfo d#v# iif mtmno-, m»i, ilm, interno: “ o incorruptível de um espírito manso e tranqüilo [hêiythfau]” (1 P# 3:4), um espírito que suporta com calma as perturbações causadas por outroi, I que, por si, nfo cria distúrbio algum. Afc Jt UêfriI

rixoç

rjxoç (èchos), “ som” , “ barulho” , “ rumor*1; “ fazer um som” .

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CL

No Gr. secular, èchos (uma forma posterior de èchè e estreitamente raluotoniát com ècfíeõ quanto ao significado) denota o “ som” das palavras (em contfliti com seu significado), ou das letras ou de uma voz. Assim como ècheô, pode empri» ~ gar-se para um “ eco” (Aristóteles) e, no sentido médico técnico, de “ zumbidos” noi ouvidos (Hipócrates). O vb. ècheô pode descrever o “ retinir” de um escudo de me­ tal (Heródoto) ou o “ chilro” de um gafanhoto (Teócrito). AT

Na LXX, èchos ocorre 23 vezes, como tradução de 4 termos heb. diferentes, e ècheô 22 vezes, para representar 6 palavras heb, Os dois termos geralmente de­ notam sons inarticulados, tais como o “ soar” da trombeta (Êx 19:26 \hàzãq\\ SI 150:3 1têqa‘]\ o “ bramir” das águas (SI 46[45]:3 [hamâh]: Is 17:12 \sà'âh> niph,|), ou o “ tumulto” de uma cidade (Rt 1:19 [hüm, niph.]; 1 Sm 4:15 [sem equivalente]; 1 Rs 1:41 [hãmãh], 45 [húm, niph.]). NT

1. Há 4 empregos de èchos no NT. Denota o “ bramir” do mar e das ondas (Le 21:25), um “ som” (èchos) do céu, como de violento golpe de vento (At 2:2), ó “ sonido” da -*■ trombeta (Hb 12:19), e (metaforicamente) um “ rumor” que corre por uma região inteira (Lc 4:37). 2. 1 Co 13:1 contém o único uso neotestamentário de ècheô. Ê possível que Paulo aqui insista que exercer o dom da glossolalia sem amor (i.é, sem uma interpretação que capacitaria a todos o entender e tirar proveito, cf, 1 Co 14:5-12, 19) era faltar com a edificação tanto quanto “ o bronze que soa, ou como o címbalo que retine” , sons estes que se escutam no culto pagão. Ou talvez faça a observação mais geral de que ter o dom de línguas sem amor cristão acaba não valendo nada mais do que o paganismo. M J. Harris

(pcúvri (phônè), “ som” , “ barulho” , “ voz” , “linguagem” ; (j>còpé
Para os gregos, phônè significava um som audível feito por um ser vivente, o abrangia a gama total de barulhos dos animais ou sons humanos. Na sua apli­ cação ao homem, significava “voz” , “ fala” (como “ som” articulado feito pela voz) ou “ declaração” (como “ fala” significante). Pensava-se que uma divindade tinha Ullli phônè extraordinária (cf. At 12:21-22). phôneô, do outro lado, pode denotar o iOfft produzido por um instrumento musical, e não somente por um homem ou aninifll«

AT

Na LXX, phònê geralmente traduz o Heb. qôl, que denota qualquer som audí­ vel, tal qual o trovão (Êx 19:16) ou o “ canto” das aves (SI 104[103]: 12), mas nlo o ôrgfo da fala, nem a própria fala. Em vários Salmos (e.g. SI 29 [28]:3-4, 8; t04[ j 03 |:7) a voz criadora ou reveladora de Deus é descrita como sendo trovão. Ouvir JLé, "‘obedecer” ) a voz de Deus era o essencial da religião da aliança (1 Sm 12:14) e ilii verdadeira religião (Js 24:19-24; Ouvir, art. akouõ). Até o século I d.C, os rabi­ nos já tinham um conceito bem desenvolvido acerca da bat qôl ( “ filha, da voz” ), um eco de uma voz celestial que era audível na terra e que proclamava algum oráculo ou julgamento divino. Há somente 10 ocorrências do emprego dephôneò na LXX, sendo que o vb. se em­ pregava para a fala humana (SI 115 [113]: 15; 3 Mac. 2:22), gritos de animais (S f 2:14) e o sonido da trombeta (Am 3:6). NT

1. Como na LXX, assim também no NT phònè descreve qualquer “ barulho” ou “ som” , seja qual for a sua origem (animada ou inanimada); por exemplo, a la­ mentação de Raquel (Mt 2:18), o ruído do vento (Jo 3:8), o tumulto de uma turba (19:1). 2. Nem todas as vozes soam iguais (Jo 3:29; At 12:14), e cada pessoa tem mais de um “ tom de voz” (G1 4:20). Falar em “ voz alta” [megalèphônè]” não se restringe aos seres humanos (Lc 23:23; At 7:57, 60; 14:10; 26:24) ou às almas dos mártires (Ap 6:9-10). Espíritos imundos (Mc 1:26; 5:7; Lc 4:33; At 8:7), anjos (Ap 5:12; 14:7, 9), ou o arcanjo (1 Ts 4:16) podem falar desta maneira. Nota-se especialmente a estrei­ ta associação desta idéia com (a) o louvor a Deus pelos anjos (Ap 5:11-12) ou pelos homens (Lc 17:15-16; 19:37-38; Ap 7:9-10); (b) o poder de Jesus para ressuscitar os mortos (Jo 11:43; cf. 5:25, 28-29) e a Sua autoridade como Filho do homem ressurreto (Ap 1:10-12, 15); (c) a morte de Jesus (Mt 27:46 par. Mc 15:34; Mt 27:50 par. Mc 15:37; Lc 23:46). 3. A “voz do céu” que figura com tanto destaque no Apocalipse-* vida eterna (Jo 5:24-25; 6:68; 10:27-28). 5. É possível que a solução àquilo que parece ser contradição entre At 9:7 e At 22: 9, a respeito daquilo que os companheiros de Paulo ouviram durante o encontro deste o Cristo ressurreto no caminho para Damasco é que foi a voz de Paulo (não de que ouviram, ou que o caso genitivo phónès depois áeakouò ( “ ouvir” ) denota entre o ouvir sem entender (At 9:7) ou com entendimento (At 22:7), ao que o caso acusativo phônèn descreve somente o ouvir com entendimento (At Cf. 9:4; 26:14).

QUIliTUDi - If If 6. Não infreqüentemente, o conteúdo de uma phônè ê um# declaração solene d® profissão de fé (At 13:27; 19:34; 22:14; 24:21; 2 Pe 1:17), 7. O emprego neotestamentário de phôneõ se restringe aos quatro Evangelhos, Atos o Ap 14:18. Em alguns casos (e.g. Lc 8:8; 16:24; At 10:18) nlo podo ser dlstlngüldo, quanto ao sentido, de krazó (-*• “ Clamar” ), especialmente quando se acre «conto "em alta voz” (megalè phónê) (e.g. Mc 1:26). Ocasionalmente, denota um pedido urgente (Mt 27:47 par. Mc 15:35) ou um mandamento poderoso (Lc 8:54; Jo 12; 17), o, nlo infreqüentemente, uma convocação autoritativa (e.g. Mc 9:35; Lc 16:2) ou um OQttVltt cortês (e.g. Lc 14:12; Jo 1:48). Na Palestina, o galo “ canta” (phôneõ expr«»«a III* fato em Mt 26:34, 74 par. Mc 14:30, 72; Lc 22:34, 60) durante a terceira vigília (1,1, entre meia-noite e 3 da madrugada). M, J. Hmte O. Bctz.phònè etc. T D N T LX 278-303; A. Marmorstein, Studies in Jewish Theology, 1950, Schneider, êcheò, T D N T II 954 f.

).?.$ff.í J,

R Rabi

“ Rabi” era, nos tempos do NT, um título de respeito que o homem comum dava aos escribas, e o estudante ao seu mestre. Paulatinamente, veio a ser um termo técnico para um homem que recebera a ordenação ( f mtkâh), i.é, que recebera a autoridade para agir como juiz em questões religiosas. Recebia-a mediante a imposição das mãos. O em­ prego do termo “ordenação” não deve ser entendido no sentido de ele ser, de qualquer maneira, um ministro no sentido cristão; era exclusivamente uma autoridade na Lei (Torá) conforme a sinagoga veio a entendê-la. Esta ordenação era praticada somente na Palestina, e cessou no século IV d .C. Daí em diante, s6mfkâh como o título de “Rabi” tem sido conferida mediante a opinião de três rabinos de que a respectiva pessoa tem conhecimento adequado para expor a lei. £a$3i (rhabbi) (do Ileb. rabbi, “ meu senhor”), Púfiftowei (rhabbounei) (do Aram. rabbünf), “ Rabi” , “ meu senhor” , “ meu mestre” . Sobre as formas alternativas, rhabbi e rhabbei, ver Funk § 38. pafíPi

AT O Sem. rab significa “ muito” ou “grande” . Neste último sentido, acha-se dentro e fora de Israel como designação para oficiais superiores (e.g. J f 41:1; 39:13; Dn 1:3; Et 1:8; Jn 1:6, para um “ capitão marítimo” ), e chegou até nós nos títulos de cer­ tos oficiais assírios e babilônios (e.g. 2 Rs 18:17; Jr 39:18). NT 1. Nos tempos do NT, era um título de respeito para os escribas e seus discípulos, os fariseus (Mt 23:7,8). Os discípulos de João Batista chamavam-no por este títu­ lo (Jo 3:26). Ê aplicado a Jesus certo número de vezes: por Nicodemos (Jo 3:2), por Natanael (Jo 1:49), por Pedro (Mc 9:5; 11:21), por Judas (Mt 26:25,49; Mc 14:45); os discípulos e outros o empregam também em Jo 1:38; 4:3; 6:25; 9:2; 11:8. rhabbou­ nei provém do equivalente aram. de rhabbei; acha-se na boca de Bartimeu (Mc 10:51) e de Maria Madalena (Jo 20:16). 2. Nos Evangelhos, a forma mais comum de trato para Jesus édidaskale, i.é, “ mes­ tre” (-► Ensinar); Lucas emprega epistata seis vezes (Lc 5:5; 8:24, 45; 9:33, 49; 17: 13). Freqüentemente é chamado kyrie, i.é, Senhor. Muitas vezes, o título não passa do sinal de respeito (e.g. Mt 13:27). Visto, portanto, que em passagens paralelas nos Sinóticos, emprega-se onde as demais têm Mestre — o melhor exemplo é Mt 8:25 (kyrie), Mc 4:38 (didaskale), Lc 8:24 (epistata) — é provável que não haja dúvida em Hiüverarmos que onde Jesus é chamado “ Senhor” , normalmente a palavra representa ••Rifei*Este título era normalmente evitado em círculos de língua gr. como pouco mtúxmiáú (cf. a tradução em Jo 20:16). Em alguns contextos, no entanto, provavel-

M i l I I A2ÀÜ - i l l !

mente represente mãríyLé, “ Meu Senhor” . Este era outro título âêéú io i «ÉudtoiJi* Por detrás de “ Mestre e Senhor” em Jo 13:13, 14, subjaz rahbfÚm ití 3. Ocasionalmente, encontra-se o argumento de que, já qm ú emprego do Èftutó “ rabi” se tornou normal somente após a destruição do templo, O Uüo (M® m NT á evidência de composição em data posterior. O argumento nlo Um bite, poil I olflio que o emprego técnico de “ Rabi” deriva do uso popular mais antiga, t í L mUmn -> Lei, -> Fariseu, Escriba.

(a). S. W . Barron, The Jewish Community;• W Ö , 1942; M. M. Berman. The Role q fih t HflhMh 1941IJt Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, 1969, 40-92: J. Bray de et «/„ s*R«bhr% Encyclopedia X 294-97; G. H. Dalman, 77te Jf'orrfs o f Jesus, Considered in the Light o f Pißt B Jewish Writings and the Aramaic Language, 1902, 327 fT.. 331-40: J. D. M. Derrelt, «jimt!' 4 (idlfWf, 1973; A. J. Feldmann, 7%e /ta£6f and his Early Ministry, 1941; A. Finkel. The Pharlsma ami th§ Teacher o f Nazareth, 1964; L. Finkeistein, ed., The J e w s t—ill, 1971: W. Foerster, Pukttttnimi Judaism in New Testament Times, 1964, 170-75; J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus: An In vestigation into Economic and Social Conditions During the New Testament Period, 1969, 242 49; M, Kadushin, The Rabbinic Mind, 1952; E. Lohse, rhabbi, rkabbouni, T O / V rV I 961-65. and The New Testament Environment, 1976, 115-20; C. G. Montefiore and H. Loewe, >4 Rabbinic Anthology. new edition 1974, 696-713; Moore, Judaism, 111, 15 fT.; Jf. Neusner, ■** "Pharisaic-Rabbinic* Judaism*', History o f Religions 12, 1972-73, 250-70; Schürer, II, U 315 ff.; A. Steinsaltz, The Essential Talmud 1976; G. Vermes, /Ae Jew, 1973, 113-28.

Razão, Mente, Entendimento

A partir de Kant, a “razão” (Lat. rato) tem significado a gama total dos poderes inte­ lectuais do homem, colocando numa só unidade as faculdades individuais do pensa* mento, do conhecimento e do entendimento. Pressupõe dados, objetos ou fatos positi­ vos que percebe. O termo gr. nous é capaz de abranger todos os instrumentos da percepção sensorial e conceptual e, conforme o contexto, pode significar “ sentido” , “ en­ tendimento” , “pensamentos9’ ou “razão” , dianoia e synesis, por contraste, pertencem mais à categoria intelectual mais estreita do pensamento discursivo, synesis contém, além disto, os componentes existenciais da introspecção madura que se baseia na expe­ riência. O vb. epistamai, “entender” , “ saber” , não recebe consideração separada aqui, expressa o resultado de um processo de percepção, i.é, “ conhecimento” , “ cognição” (no NT é somente em Atos que tem alguma freqüência de uso). No NT, é principal­ mente Paulo quem cogita do relacionamento entre a fé e o conhecimento. vovq (nous), “mente” , “ intelecto” , “entendimento” , “ ra­ zão” , “pensamento” ; meco (noeõ), “ apreender” , “perce­ ber” , “ entender” , “ obter introspecção sobre” ; Porina (inoèma), “pensamento” , “men­ te” ; twáriTOÇ (artoêtos), “ ignorante” , “estulto” ; âvoia (anoia), “ estultícia” ; duw&n^a (dianoèma), “pensamento” ; òvàvoui (dianoia), “entendimento” , “ inteligência” , **men* te” , “pensamento” ; òvovóriroç (dysnoêtos), “difícil de entender” ; 'évvoia (ennoia), “pensamento” , “ conhecimento” , “ introspecção” ; Karavoéco (katanoeó), “notar”, “ observar” , “ considerar” , “ contemplar” . vouç

m o .. RAZÃO

I. (a) A palavra gr. nous, atestada a partir de Linear B, provavelmente remonta #timo logicamente até à raiz 'snu (efr Al. schnaufen, “ofegar” ; schnuppern, “ fun% Originalmente, refere-se ao sentido interior que se dirige a um objeto; depois, “ entendimento” , “ introspecção” , “razão” , “ mente” . Juntamente com 0 sentimento e a vontade, o entendimento pertence, sendo a capacidade para pensar, aos poderes interiores do homem (e,g. Parmênides, 16,2). Plutarco (Da Educação das Crianças 8) coloca logos, -> “palavra” , e nous em nítido relacionamento mútuo: o entendimento rege a palavra, a palavra serve o entendimento, nous, no entanto, tam­ bém é a “atitude moral” , a “ disposição” , que é determinada pela reflexão da mente (e.g. Hdt., 7, 150; Sóf., OT 600). Significa, também, “resolução” e “intenção” (e.g, HcmerOjiZ, 9,104-5; Hdt. 1, 27). (b) Na filosofia e religião gregas, o conceito se desenvolve ainda mais na teoria. Aqui, chega a significar “ razão” ou “ mente” como órgão do pensamento, que abran­ ge o mundo e a existência. A filosofia gr. antiga descreve o significado do entendimen­ to: percebe, ordena e controla todas as coisas (e.g. Anaxágoras, Fragmento 12). Em Platão, nous não significa o âmbito total do pensamento mas, sim, a mais alta das três partes da alma. nous aqui é chamado o logistikon, o princípio governador do pensamento puro (Phaedr, 247c). Esta razão verdadeira e divina domina no homem e no universo, no microcosmo bem como no macrocosmo (Tim. 30a b, 46c e segs.). A razão abrange a verdade (Rep, 6, 490b). A razão e a verdade, geradas por Filomates juntamente com o õn, a “existência” , levam ao conhecimento, É na razão do homem que existe a sua consciência de Deus. Aristóteles colocava o entendimento acima dos poderes da alma. Fazia distinção entre um nous theõrètikos, “ razão teorética” , e o nous praktikos, “razão prática” (An. 3, 9, pág. 432b, 27 e segs.; 3, 10.1, pág. 433a, 14 e segs.; Eth. Nic< 6, 2, pág, 1139a, 17 e segs.). Esta razão é imortal e divina. O nousf além de ser a parte mais im­ portante da mente humana, é a corporificação da mente divina (Eth. Nie. 10, 7, pág. 1177a, 14-15). Esta vinculação entre nous e o divino também é característica do Estoicismo. Se­ gundo Epíteto, a razão é a essência de Deus (Dissertationes 2, 8,1-2). No Corpus Hermeticum, pensa-se em nous do modo mais abstrato, como sendo o princípio divino original (e.g. 1, 6; 1, 12; 5, 11). O homem, também, tem participa­ ção neste nous, ainda que não seja na sua forma fogosa originai. Este nous é o olho da razão, e é somente através dele que o homem pode compreender a Deus (5, 10a). O mus entra na alma e a leva ao conhecimento (10,21). De modo geral, trata-se de uma doutrina tipicamente gnóstica e sincretística da salvação, para a qual se lança mão do conceito gr. de nousf de um modo bastante forçado. 2. (a) Com nous, “mente” , há um grupo inteiro de palavras, derivadas da mesma raiz, e que inclui o subs, dianoía (de Hdt. em diante), o ato ou faculdade de pensar e refletir. Aristóteles (Met. 5* 1, pág. 1025b, 25) divide esta faculdade em praktikè, poiètikè e theórètikèyo pensamento prático, criativo e reflexivo. É a capacidade espe­ cialmente filosófica do pensamento e do entendimento teorético, em contraste com as percepções e sentimentos dos sentidos (Demócrito, Fragmento 11). dianoia também significa “modo de pensar” , “disposição” , “intenção” (e.g. Platão, Leis 10, 888a) ou “propósito” , “desígnio” (Hdt., 1, 90, 3; 8, 97, 3), Como noust dianoia também pode ser empregada para o “ sentido” e “ significado” de uma palavra (e.g. Platão, Critias ennoia (de Eur. em diante) significava originalmente o “ ato de pensar” (Pseudo-

Platão, Definições 414a) e, depois, o resultado: pensamento, reconhecimento, entendi* mento, disposição, até mesmo a disposição dos deuses (e.g., Xen., Çyr. 1 ,1 ,1 ), Na filosofia, ennoia significa ‘idéia” , “ conceito” (e.g. o conceito do tempo, Platão, Tb maeus 47a; a idéia do belo, Aristóteles, Eth. Nic. 10, 10, pág. 1179b, 15). ennoia é o “pensamento conceptual” , sem o qual as coisas não se podem perceber (Diógenes Laércio, 7, 42). Segundo a doutrina estóica, estes conceitos derivam da experiência e se reproduzem a partir da maneira da pessoa entender a natureza das coisas (e*g. Epíteto, Dissertationes 2,17,7). (c) noèma (de Homero em diante) é “aquilo que é pensado” , ‘"um pensamentoM. Tal qual ennoia, pode significar “ conceito” (Aristóteles, An. 3, 6, pág. 430a, 27-28). Pode, no entanto, também significar “ plano” (Platão,Politicus 260d). (d) O significado de dianoèma (de Xen. em diante) não é muito diferente: “pensa* mento” , “noção” , “plano” (e.g. Platão, Sym. 210d). Pode, portanto, ser contrastado com -*■ trabalho (ergori) (lsócrates, 3, 9). Além disto, pode significar “ segundas inten­ ções” (P. Lond. 5, 1724, 15). Este termo também se acha com o sentido de “ ilusões” e “pensamentos confusos” dos doentes com febre (Hipócrates, Epiderniai 1, 23). (e) De modo semelhante anoia (de Teógnis em diante) significa “estultícia” , “falta de entendimento” . Platão ( Timaeus 86b) distingue dois tipos de falta de entendimen­ to: aquela que resulta da loucura e aquela que resulta da falta de ensinamento. 3. Há, em correspondência com estes subs., um grupo de verbos que expressam o processo do pensar, e o próprio pensamento: (a) noeõ (de Homero em diante) originalmente significava “ perceber com entendi* mento” e incluía as impressões dos sentidos e da mente (Homero, 77. 11, 599). Na filo­ sofia de Parmênides, o pensamento e o ser ficam sendo quase idênticos (Parmênides, Fragmento 3). Um tema que tem significância para o pensamento gr. é homoion ha» moió noeitai, “o semelhante é conhecido pelo seu igual” . A divindade é conhecida a si mesma. O poeta romano, Manílio, expressou da seguinte forma a mesma idéia: quis caelum possit nisi caeli munere nosse et reperire deum nisi qui pars ipse deorum est, “Quem poderia conhecer o céu senão mediante a dádiva do céu, e quem conseguiria achar um deus a não ser que ele mesmo fosse parte dos deuses?” (Astronomica 2,115), (b) Uma forma fortalecida de noeõ é katanoeõ (de Hdt. em diante), dirigir a mente e o interesse em direção de alguma coisa, notá-la e percebê-la (e.g. Xen., Çyr. 2,2,28). Logo, katanoeõ pode significar “observar” , “testar” , “ compreender” , “entender” , sen­ do que, neste último sentido, é quase um sinônimo com syniêmi, “ entender” . 4. (a) Além de noeõ, o adj, verbal noêtos é atestado desde o tempo de Parmênides, e significa “ inteligível” . O antônimo é anoètos (dos pré-socráticos), “ ininteligível” ! “ inimaginável” . Platão (Parmênides 132c) fala de noèmata... anoêta, “ pensamentos ininteligíveis, impensáveis” , anoètos também significa “ insensato” , “ estulto” , e indica uma falta de entendimento e julgamento (Platão, Grg. 464d). O plur.anoêtôi se em­ prega em sentido contrário a phronountes, “ insensato” e “ sensato” respectivamente (Anaxipo, Fragmento 4). Os anoêtoi não ficam longe dos kakoi e ponèroi, os “maus” . (b) dysnoêtos é o equivalente de “difícil de entender” (e.g. Aristóteles,DePlantis 1, 1 pág. 816a, 3). É assim que Luciano (Alexandre 54) descreve os pronunciamentos do oráculo. Juntamente com esta palavra, há dysexêgêtos, “ de difícil interpretação M (Diógenes Laércio, 9, 13). AT 1. Em comparação com o papel central que nous desempenha no mundo da lite­ ratura gr., é surpreendente que este grupo de palavras se emprega tão poucas v m i

1922 - RAZÃO

na LXX. O mais comum entre os termos é dianoia, que aparece 75 vezes, ao passo que nous t noeò se registram apenas cerca de 35 vezes cada, e os demais derivados sâo ainda menos freqüentes. Este uso parco destas palavras na LXX tem conexão com o fato de que o Heb. não tem termo equivalente ao Gr. nous. lèb ou lèbãb, que é tradu­ zido na LXX 6 vezes por nous e 38 vezes por dianoia, quase sempre se traduz por kardia, “coração” . Mesmo assim, esta variação na tradução não significa que, no pensamento do AT, o coração é o centro dos processos intelectuais. A antropologia do AT, no entanto, nada sabe da divisão gr. da alma em três partes, de modo que o entendimento humano não fica empurrado para o primeiro plano do modo tão unila­ teral e isolado quanto acontece, pelo menos até certo ponto, no mundo gr. No AT, o entendimento é correlato à vontade, e não visa tanto a contemplação teorética quanto a conduta reta. A esfera intelectual, portanto, ancora-se mais firmemente na pessoa total, corpo e alma, do que acontece no pensamento gr, (cf. W. Eichrodt, Theobgy o f the Old Testament, II, 1967, 147 e segs.). O elemento intelectual se demonstra mais claramente no emprego do vb. noeô do que acontece com o subs. nous, pois remonta até o Heb.btn, “entender” , “perceber” . A introspecção e o entendimento também sig­ nificam, no AT, o processo de julgar e explorar o relacionamento das coisas entre si. A diferença é que este entendimento não é considerado uma realização independente do homem, mediante o exercício da sua faculdade crítica, mas, sim, como dádiva de Javé. A declaração mais importante da teoria vétero-testamentária do conhecimento é que todo o conhecimento verdadeiro vem de Deus (cf, L. Koehler, Hebrew Man, 1956, 115-48; Old Testament Theology, 1957,99-126). De modo geral, estas palavras raramente se acham nas partes anteriores do AT. Fi­ cam mais freqüentes na literatura sapiencial; mas entram no seu ambiente próprio nos escritos gr, da LXX (especialmente Mac.). Este fato indica que o conceito especifica­ mente gr. de nous não entrou na tradição do AT a não ser na era pós-canônica, apó­ crifa. 0 processo atinge um tipo de clímax em Filo. 2. (a) O fato de que nous representa 6 vezes (de um total de 31 vezes) lèb e lèbãb, “coração” , “ íntimo” na LXX, sugere que os textos passaram por um certo processo helenizante (Êx 7:23; ls 10:7b, etc.); mostra também, no entanto, que nous deve ser entendido num sentido que se associa mais com a vontade. Outras expressões que apontam na mesma direção são “ conservar em mente” (2 Mac. 15:8^, “ prestar aten­ ção” a alguma coisa (1 Ed 9:41); e frases tais como “ uma mente compreensiva” (4 Mac. 1:35; 2:16), “ uma mente pura” (Test. Ben. 8:3), ‘‘uma mente inocente” (Sab. 4:12), ou, em Josefo, “uma mente sadia” (Ant. 8, 23). Ao mesmo tempo, porém, o emprego de nous para traduzir lèb também inclui o elemento de deliberação, às vezes quase uma reflexão filosófica, tendo em mira uma decisão prática (e.g. Is 10:7; 41:22). Um emprego incomum de nous é como tradução de rúah, “ espírito” (Is 40:13; cf. Jud. 8:14). O emprego de nous para 'õzen, “ouvido” , no entanto, talvez se deva a um erro ortográfico —nous ao invés de ous, “ ouvido” (Jó 33:16; 12:11). (b) dianoia (c. de 75 vezes) também se emprega na LXX para traduzir “ coração” . Pode empregar-se para expressar a idéia de “para si mesmo” , “no coração da pessoa” , “ na mente da pessoa” , e assim chega a ser empregada para expressar emoções e atos da vontade (Is 35:4; Êx 35:22). Pode expressar, outrossim, a totalidade da vida inte­ rior de uma pessoa (Gn 8:21). Ocasionalmente, traduz os termos Heb. mahasabôt, “ intrigas” , “ planos” (Dn 11:25), bem como binâh, “ entendimento” (Dn 9:22). Nos escritos apócrifos, dianoia significa “espírito” , “mente” , “ consciência” , “dispo­ sição” , especialmente num sentido moral. Deus é o guia da dianoia (Aristéias 238). A

mente boa, moral e pura pode ser enganada (Test. Ben. 8:2; Test lud. 11:1). Filo pode escrever da dianoia a mesma eoisa que escreve acerca do nous: que é o elemento divino no homem (Det. Pot. Ins. 29), o órgão mediante o qual se percebe a Deus ( Virt. 57), e aquilo que torna o homem imortal (Op, Mund. 135). (c) ennoia (13 vezes) se emprega para traduzir várias palavras heb., especialmenta em Provérbios (1:4; 2:11; 3:21; 4:1; 5:2; 8:12; 16:22; 18:15; 19:7; 23:4, 19; 24:7; Sab. 2:14). Todos os equivalentes heb. significam “ entendimento” , “ sabedoria” , “ co­ nhecimento” , e, assim, ennoia mantém seu sentido de “reflexão” , “ entendimento” , “ percepção” , “ sabedoria” , mas não o significado teorético de “ conceito” . Este último significado não se acha antes de Filo (.Leg. A li 3, 234). Test. Naf. 2:5 emprega a pala* vra para “ pensamento” , como também faz Filo (a ennoia de DeusyDet. Pot. Ins. 86), (d) noêma (3 vezes) aparece na LXX no sentido de “ intenção maligna” , “intriga” ; não de “ conceito” , como no Gr. Clássico (Sir. 21: 11; Bar. 2:8; 3 Mac. 5:30). dianoèma, do outro lado, usualmente significa na LXX “ pensamento sábio” , “ en* tendimento” (Pv 14:14; 15:24; Is 55:9; Ez 14:3-4; Sir. 25:5; 32[35]: 18). (e) anoia (13 vezes) significa ^falta de entendimento” , “ estultícia” , especialmente no sentido moral (Pv 14:8; 22:15, para 'iwwelet)\ acha-se outra vez em 2 Mac. 4:6,40; 14:5; 15:33; onde sempre significa “ maldade” , e em Josefo (Ant. 8, 318) ligada com baixeza (cf. também Jó 33:23; Sl 22[21]:2;Ec 11:10; Sab. 15:18; 19:3;3 Mac. 3:16,

20).

3. (a) rtoeõ (35 vezes) interpreta, juntamente com synièmi e ginôskó, as várias for­ mas do Heb. bfn, “observar” , “ notar” , “ entender” (e.g. Pv 20:24; Jr 2:10), ou o Heb. sãkal, “ entender” (e.g. Pv 1:3; Jr 10:21). O órgão típico do entendimento no AT é o -►coração (Pv 16:23; Is 6:10). A impli­ cação é que este entendimento fica dentro do âmbito das decisões morais. Em Is 47:7 ( “ não tomaste estas coisas em teu coração” ) a LXX traduz livremente, mas sem alterar o sentido; “não entendeste isto em teu coração” . Em Filo, noeõ significa “ pensar” , e perde sua associação com a percepção dos sentidos (Leg, AU. 2 ,7Q\Abr. 44). (b) katanoeò (30 vezes) se emprega na LXX no sentido de “ notar” , “ considerar” , como tradução do Heb. ràfâhf ‘Ver” (Is 5:12; Êx 19:21); de nãbat hiph., '‘olhar” (e.g. Sl 10:14 [9:35]; 22[21 ]: 17; como sinônimo de blepó, “olhar” , Dn 7:21; assim tam­ bém em Filo, Vit Mos. 1, 158). A LXX traduz sápâh, “espiar” , “ observar” , por hatanoeõ (e.g. Sl 37[36]:32), e Josefo emprega o vb. da mesma maneira (Ant. 5, 5). Filo o emprega no sentido de “ reflexão meditativa” , ao referir-se à beleza de uma idéia (Ebr. 137). (c) anoêtos (9 vezes) aparece na LXX como tradução do Heb. ’ewz7 (Pv 17:28) e 'iwwelet (Pv 15:21), “ estulto” , “ insensato” . De resto, não tem equivalente heb. (Dt 32:31; Sl 49[48]:12; Sir. 21:19; 42:8; 4 Mac. 5:8-9; 8:17). Ocorre lado a lado com mõros (Sir. 21:19; 42:8) num sentido moral e religioso: “ insensato” , “ estulto” . 4. (a) Nos escritos de Filo, achamos todos os elementos do conceito gr. de nous. O elemento misterioso de “pensamento” e “ entendimento” recebe aqui, no entanto, ênfase mais destacada do que no Gr. clássico. Deus é a razão por detrás de todas as coisas, a perfeita razão universal. A razão, por ser inspirada por Deus, leva ao conhe­ cimento de Deus (Deus hnm. 143; Spec. Leg. 1,18;Migr. Abr. 192). Ao passo que os gregos definiam a razão, e procuravam a sua origem dentro das capacidades humanas, ressaltando, portanto, a consideração arrazoada do mundo, Filo tinha mais interesse na razão como meio de obter conhecimento de Deus. Mais importante para ele do que qualquer conhecimento de Deus obtido mediante a razão, é um conhecimento extático

ili D»Ui* tr&nttmitido pelo Espírito de Deus. Enquanto existir o êxtase, a razão deve plano (Rer. Div. Her. 265 \Leg. A li 2,31). set comprovado que no judaísmo intertestamentário as palavras deste gru­ ía empregavam com uma tendência para o lado moral. Um elemento religioso pode detectado mais claramente do que nos escritos gentios. Ao mesmo tempo, a antrogr. exercia alguma influência na tradução e no uso dos termos, nous geralmente significa “ mente” , “ natureza moral” (e.g, Test, Ben. 8:3; Test. Judá 14:2-3). (c) Para a comunidade de Cunrã, o entendimento e a compreensão pertencem exclu­ sivamente a Deus e aos Seus filhos da luz. O tratado dualístico 1QS 3:13-4:26 louva os mistérios do entendimento e sabedoria de Deus, que dará um fim, no tempo determi­ nado, à existência da perversidade (1QS 4:18). Aqueles que querem participar da comunidade devem primeiramente ser testados pelo seu entendimento (CD 13:11), Os Hinos louvam a Deus, que emprestou aos seus o entendimento para reconhecer as Suas maravilhas e Seus feitos poderosos (ÍQ H 11:28; 12:13; 13:13). Nos escritos da seita achamos a versão (gnóstica?) da bênção de Arão: “ Que Ele ilumine o vosso coração com sabedoria vivificante e vos conceda conhecimento eterno” (1QS 2:3). NT I . Se considerarmos em primeiro lugar a freq üência do grupo de palavras com nous no NT, acharemos a mesma situação que impera na LXX: o grupo não de­ sempenha um papel central no NT como um todo. nous ocorre apenas 24 vezes, noeõ e katanoeô 14 vezes cada, e os demais termos associados ainda menos freqüentemente. Este levantamento estatístico, no entanto, dá uma falsa impressão. É verdade que o conceito de nous somente ocupa uma posição periférica nos Evangelhos (com a parciai exceção posterior de Lucas, que emprega katanoeô 8 vezes) e nas Epístolas pos­ teriores. Do outro lado, descobrimos que esta terminologia helenística ocorre, relati­ vamente, com freqüência maior em Paulo (21 das 24 ocorrências do nous propria­ mente dito se acham no assim chamado “ corpo paulino” ). Foi Paulo que não somente agiu como ligação histórica entre a igreja primitiva e seu ambiente helenístico, mas também excogitou, nos seus tratos com a igreja em Corinto, o relacionamento teológi­ co fundamental entre a fé e o conhecimento. Embora adotasse do helenismo concei­ tos e modos de formular problemas, rejeitava as tentativas gr. de solucioná-los, e rele­ gou a razão para lugar apropriado e inalienável, limitando-a e libertando-a, ao mesmo tempo, mediante a fé cristã. De modo geral, pode-se dizer que o NT dá a este grupo de palavras sua própria interpretação. O contraste entre o entendimento e a falta de entendimento torna-se mais claro. O grupo inteiro de palavras se associa mais firmemente com a vontade, e o entendimento do qual se fala é o entendimento de Deus e da Sua vontade na salvação, uma compreensão da palavra nas Escrituras e na pregação. O próprio entendimento fica sendo uma disposição, uma atitude e, portanto, um ponto de vista da fé. 2. (a) O subs. nous, que se acha no corpo paulino, inclusive em Efésios, Colossenses e nas Epístolas Pastorais, tem o significado de “ mente” , “ capacidade de julgar” , “en­ tendimento” (e.g. 2 Ts 2:12). Este entendimento, no entanto, é um entendimento religioso, uma faculdade religiosa de julgamento, e é colocado lado a lado com a -* consciência (Tt 1:15). nous é um termo paralelo à fé, que, nas Epístolas Pastorais, significa a mesma coisa que a religião: os falsos mestres estão corruptos no seu discer­ nimento religioso, e não merecem confiança em matéria da religião cristã (2 Tm 3:8; também 1 Tm 6:5). Em Rm 7:23, Paulo escreve: “ Mas vejo nos meus membros outra lei, guerreando

RAZÃO

contra a lei do meu nous'\ Depois, no v. 25, continua: “ De maneira que, de mim inti­ mo com meu nous [i.é, com meu entendimento], sou escravo da lei de Deus, mas#m* gundo a carne [i.é, como carne], da lei do pecado” . Este nous é a mesma coisa qm ú esò anthrápos, “o homem interior” , ou o egõ, o ego verdadeiro, que pode entre o bem e o mal. O ego concorda com a lei, que é boa; o ego deseja cumprir a Contra esta lei, porém, que o nous reconhece, a lei do entendimento religioso, luta a outra lei, a do -» pecado, nous aqui é o conhecimento e entendimento religiosos qm honram e reconhecem a lei de Deus. O entendimento, ou seja, a faculdade do discernimento religioso, é o significado de dianoia em Ef 4:18. Aqui lemos do escurecimento do entendimento — paralelo, incidentalmente, com a futilidade do nous. Do lado positivo, lemos acerca do dom do entendimento, da capacidade para reconhecer a verdade religiosa: mediante esta dádiva da mão de Cristo, os cristãos são capacitados a discernir Aquele que é verdadeiro, a saber, Deus (1 Jo 5:20). (b) dianoia chega muito perto do significado de nous, e significa a “ capacidade para pensar” , a “ faculdade do conhecimento” , o órgão de noein; depois, “mente” e, espe­ cialmente, “disposição” . O uso lingüístico no NT é bem diferente daquele da filosofia gr., mas fica igualmente perto daquele da LXX. Este fato se demonstra nas citações do AT nas quais dianoia fica em paralelismo com kardia, “ coração” (Hb 8:10; 10:16; de Jr 31:33 LXX). A mesma combinação se vê em Lc 1:51, hyperêphanoi dianoias kardias, “orgulhosos no modo de pensar dos seus corações” . No sentido de “ entendi­ mento” ou “ mente” , dianoia é contada entre os poderes internos do homem (Mt 22: 36 par. Mc 12:30; Lc 10:27; Mandamento, art. entole NT 1; Ouvir, art. akouó NT 3). Do outro lado, dianoia pode, em certos contextos, significar o poder da dispo« sição ou da vontade e, assim, adquirir um colorido religioso, É a consciência espiritual, a disposição, a atitude da fé. Esta consciência pode ser sincera (2 Pe 3:1). Pode, tam­ bém, ser hostil (Cl 1:21). Pode ser, figuradamente, cingida, como os lombos, i.é, quando a pessoa começa a pensar ativamente (1 Pe 1:13). (c) De modo semelhante, ennoia não se emprega no NT nem no sentido gnóstico, nem no sentido filosófico, e.g., no sentido de “ conceito” . No sentido de “pensamen* to” , acha-se lado a lado com enthymêsis, “ consideração” , também segundo o modo bíblico com o gen. tès kardias, “do coração” (Hb 4:12). Os cristãos recebem a exor­ tação no sentido de se armarem com o mesmo pensamento de Cristo quando sofreu (1 Pe 4:1). (d) noèma se acha somente em Paulo (5 vezes em 2 Ooríntios, uma vez em Filipenses). Mesmo aqui, achamos um significado religioso: o entendimento da vontade divina a respeito da salvação, o pensamento sobre este assunto. Este pensamento pode se cor­ romper, de modo que já não se ocupa simplesmente com Cristo (2 Co 11:3). Pode ser endurecido e tornado inacessível à palavra de Deus e ao entendimento da Escritura (2 Co 3:14). Pode tomar-se cego, ao ponto de já não perceber a iluminação que advém do evangelho da glória de Cristo, e isto só pode levar à descrença (2 Co 4:4). O -+ após­ tolo, na autoridade da sua posição e da sua comissão, cuida de levar ao cativeiro todos os pensamentos, a fim de que se submetam, não ao apóstolo, mas, sim, a Cristo (2 Co 10:5). noèma, portanto, é a faculdade geral do juízo, que pode tomar decisões e pro­ nunciar certos ou errados os vereditos, conforme as influências às quais tem sido expostas. Em 2 Co 2:11 o plural se refere aos desígnios de Satanás. No clímax de Füí* penses, Paulo exorta os seus leitores a sempre terem alegria, paciência e liberdade da ansiedade, por meio de entregar tudo a Deus em oração. Acrescenta, então: “ E a paz

distinguir lei,

é§ DiO'l« que excede todo o entendimento, guardará os vossos corações e as vossas mmím ©rn Cristo Jesus” (Fp 4:7). (fs) diamèma aparece somente em Lc 11:17, onde se refere a pensamentos hostis. 0 par. em Mt 12:25 emprega enthymèseis, “pensamentos” , “ considerações” , e se refe­ re mn fariseus (cf. 11:24). anota é “ falta de entendimento” , “ não-reconhecimento” , a ausência de nous e dianoia. Os que não têm entendimento não compreendem a ação de Jesus feita para um homem doente no -> Sábado (Lc 6:11). Estão destituídos do entendimento da obra saivífica de Deus em Cristo. A estultícia dos falsos mestres virá à luz (2 Tm 3:9). 3. (a) noeó significa “perceber” , “reconhecer” num sentido religioso, com especial referência a Deus, aos Seus atos e à Sua vontade. A justaposição de noeó e kardia, ‘‘co­ ração” , na citação de Is 6:9-10, mostra que noeó é considerada uma atividade do cora­ ção, um reconhecimento espiritual (Jo 12:40). O invisível é percebido, mas não numa visão mística: pelo contrário, a expressão visível é excogitada, num tipo de reflexão que leva da criação para o Criador. ‘Torque a natureza invisível [ta... aorataautou]áe Deus, assim o seu eterno poder como também a sua própria divindade, claramente se reconhecem [nooumena kathoratai\... por meio das coisas que foram criadas. Tais homens são por isso indesculpáveis” (Rm 1:20; Deus, art, theos NT 4(b)). O invisí­ vel é encarado como algo que se reconhece. De modo semelhante, Sab. 13:4 conclama os homens a refletirem sobre a beleza e o poder da natureza: “ Mas se os homens fica­ ram atônitos diante do poder e da operação deles, devem perceber, a partir dele, quan­ to mais poderoso é Aquele que os formou” . Em última análise, este reconhecimento depende da fé. Somente a fé consegue perceber que o mundo foi criado pela palavra de Deus(Hb 11:3). A expressão entre parênteses, “ quem lê, entenda” , Mt 24:15, conclamando o leitor do apocalipse sinóptico a entender corretamente o texto, emprega noeó no sentido do entendimento do plano divino da salvação. A igreja tem o entendimento (synesis) espi­ ritual do plano divino e secreto que o apóstolo proclama nos seus escritos (Ef 3:4). (b) O uso de katanoeó, “ ver e perceber” , “ inspecionar” , segue um padrão semelhan­ te (Lc 6:41 par. Mt 7:3). Vê-se o argueiro no olho do irmão, mas não se nota nem observa a trave no seu próprio olho. Lc 20:23 mostra que katanoeiç inclui aquilo que acontece por detrás do cenário. Da mesma maneira, Hb 3:1 significa que não é para a figura externa de Jesus que devemos olhar, mas, sim, para aquilo que Ele realmente é, como emissário de Deus, como verdadeiro Sumo Sacerdote, e como o objeto apro­ priado da fé cristã. Aos cristãos exorta-se que prestem atenção uns aos outros, i.é, focalizem a sua atenção sobre sua condição de cristãos, que se concretiza no amor, nas boas obras e na mútua comunhão (Hb 10:24). (c) O anoètos é o homem a quem falta entendimento, conhecimento, instrução, discernimento espiritual; é o estulto (Rm 1:14), o oposto ao sophos, “ sábio” . Os gálatas, que não entendem a liberdade que receberam através da sua salvação, são anoètoi, “ insensatos” (G1 3:1, 3), assim como os discípulos que não entendem o plano divino da salvação, por causa de ele abranger a morte de Jesus. A falta de entendimento deles está em conexão com o AT e as suas promessas (Lc 24:25). A insensatez aqui consiste na deficiência de compreensão espiritual da boa vontade de Deus. (d) dysnoètos, “ difícil de entender” , ocorrê uma só vez no NT (2 Pe 3:16), onde se refere a passagens difíceis nas Epístolas de Paulo. 4, (a) O entendimento do nous tem referência especial às Escrituras do AT. O Cristo ressurreto abriu as mentes dos discípulos a fim de que entendessem as Escrituras (Lc

(f)

RAZÃO

m i

24:45). O homem com entendimento é aquele que sabe o verdadeiro significado das Escrituras e as maneiras de Deus Se manifestar ali; em outras palavras, aquele que co­ nhece os segredos do plano divino (Ap 13:18; 17:9). Aqui nous e sophia„ “ entendimento” e “ sabedoria” , são termos intercambiáveis. É a sabedoria divina que foi dada ao espiritual. (b) nous theou é o plano de Deus para a salvação, e é importante conhecê-lo * Rm 11:34 fala do nous de Deus, do Seu plano da salvação, da intenção divina: <4Quamf pois, conheceu a mente do Senhor? (cf. Is 40:13-14). Mais uma vez, em 1 0o 2:16, lemos do nous do Senhor, da Sua intenção de salvar, dos Seus pensamentos e plano»* também citando Is 40:13 (-* Concílio, art. symbouleuõ). Depois da citação, Paulo continua: noun Christou echomen, “ temos a mente de Cristo” . Este conceito está em harmonia com o pensamento em 1 Co 2:12, de que os cristãos receberam o Espírito da parte de Deus, a fim de que soubessem o que o Senhor lhes deu. Neste contexto, também devemos considerar as observações de Paulo acerca do falar em línguas, qu© fazem lembrar Filo. Aquele que fala em línguas está cheio do Espírito. O Espírito ora, mas a mente “fica infrutífera” (1 Co 14:14). Na mesma passagem, Paulo contrasta o falar com a mente e o falar em línguas (14:19). Não deve ser olvidado que falar com a mente também é o dom e a obra do Espírito. Mesmo quando se separam o Espírito e a mente (14:14), trata-se apenas de dois modos diferentes da operação do Espírito. No v. 14 pneuma se emprega num sentido mais estreito, de êxtase causado pelo Espíri­ to, que se contrasta com a mente, na qual o Espírito também está operante. O que se descreve no v. 24, a convicção de alguém de fora quando entra na assembléia cristã, é uma experiência consciente, o resultado do carisma profético que se pode entender» Sobre a intercessão do Espírito e as línguas Oração, art. entynchanô. (c) nous no sentido de “ entendimento correto” leva a uma atitude mental correta. Os pagãos têm uma atitude mental estulta porque falta-lhes o conhecimento certo (Ef 4:17). Os cristãos, do outro lado, devem ser renovados no espírito da sua mente (Ef 4: 23). O Espírito sustenta e enche a mente do cristão. A parte exortativa da Epístola aos Romanos começa com o mandamento no sentido de ser transformado pela renova­ ção da mente (Rm 12:2). Toda pessoa deve ser convencida nas suas decisões e no seu conhecimento (Rm 14:5). Paulo apela aos coríntios, ameaçados por divisões, a conti­ nuarem em uma só mente e opinião (1 Co 1:10). G< Harder ovveotç ( synesis), “faculdade da compreensão” , “entendi­ mento” , “ discernimento” ; owirnit (synièmi), “perceber” , “ compreender” , “ entender” ; ovveTÓç (synetos), “ rápido para apreender” , “ compre­ ensivo” , “ inteligente” ; àotíveroç (asynetos), “insensato” , “ estulto” . o v v e o iç

CL Este grupo de palavras é comum na literatura gr, clássica, sendo o vb. e o subs. atestados desde Homero, o adj. synetos e seu antônimo asynetos desde Teógnis e Hdt. O vb, synièmi originalmente significava “juntar” (Homero, H. 1, 8); este signifi­ cado simples não se acha no NT, Figuradamente, synièmi significa “perceber” , “ no­ tar” , “ entender” , “examinar” , “ compreender” . A palavra, portanto, significa, em pri­ meiro lugar, “ percepção” , depois, “ tomar nota de” e, finalmente, “ compreender” , no sentido de entender - embora este último significado não ocorra antes de Heráclito. O subs. synesis significa, em primeiro lugar, uma função” (de rios, Homero Od. 10, 515); depois, num significado transferido, a faculdade da “ apreensão” , do “entendimento” , do “julgamento” , do “ discernimento” , da “ compreensão” . Este termo se dis-

m s . - RAZÃO

tiflgue dos outros termos semelhantes em Aristóteles, Eth. Nic. 6, 11; mas nem o vb. r»#m o subs, adquiriram qualquer importância filosófica de destaque. O adj. synetos significa “rápido para aprender” , “ compreensivo” , “hábil” ; passiva­ mente; “ inteligível*’ ; e o antônimo éasynetos, “estulto” ou “ inintelegível” . AT Na LXX, as palavras deste grupo ocorrem freqüentemente, sendo que o subs. e o vb. ocorrem cerca de 100 vezes cada, o adj. 53 vezes, embora o adj. negativo seja muito mais raro (11 vezes). Conforme seria de se esperar, acham-se mais freqüente­ mente na literatura Sapiencial. Os equivalentes heb. mais importantes são bin> “obser­ var” , “ notar” , “ entender” , e os seus derivados. É uma característica do significado deste grupo de palavras, que se empreguem mor­ mente em conexão com ditados acerca da -►Sabedoria, synesis, “entendimento” , “dis­ cernimento” (a tradução gr. do Heb. bínâh ou t?bunâh, com o mesmo sentido), e sophia, “ sabedoria” (para Heb. hokmâh com o mesmo sentido), se empregam junta­ mente (e.g* Is 11:2; 29:14; Jó 12:13; Sir. 1:19-20; e especialmente nos textos progra­ máticos Pv 1:7 par. SI 111 [110]:10;Pv 2:1 e segs.; 9:10). Outras palavras usadas como sinônimos ou em paralelismo completam o quadro: em Is 43:10 achamos “ saber” e “ crer” lado a lado com “ entender” . O objeto deste conhecimento é o fato de que Deus é Deus (e.g. Jr 9:24; nota-se o contraste com a sabedoria humana no v. 23, cf., tam­ bém, o texto da LXX de 1 Sm 2:10). O “ temor do SENHOR” , a “justiça e retidão” , o “bem e mal” mencionam-se como objetos do discernimento (Pv 2:5,9; 9:10; 1 Rs 3:9, 11). Pode-se concluir, a partir disto, que nos ensinamentos sapienciais posteriores, o discernimento não é considerado como uma faculdade disponível a todos os homens. Era assim que a sabedoria proverbial mais antiga pensava da sabedoria e do entendi­ mento (G. von Rad, Wisdom in Israel, 1972, 53-73). Quando, porém, passaram a se vincular mais estreitamente com os objetos do conhecimento que acabam de ser men­ cionados, os termos passaram a receber uma definição mais estreita. Visto que o conhe­ cimento acerca de Deus sempre se associa com a atividade revelatória de Deus, o discer­ nimento, em última análise, somente pode ser entendido como dom de Deus que Ele outorga como resposta ao pedido do homem (1 Rs 3:9;Dn 2:21; SI 119[118]:34, 73, 125), mas que também pode retirar por causa da desobediência dos homens (Is 29:14). Sob a influência das idéias do AT, a definição do termo pode alterar-se no mundo do judaísmo hei.: e.g. asynetos pode significar uma “falta de apreensão” mas também de “ discernimento moral” (Sir. 15:7; Josefo, Guerra 6,170). NT No NT, estas palavras se acham menos freqüentemente do que na LXX. O vb. ocorre somente nos Evangelhos Sinóticos e Atos, em citações da LXX em Rm 3:11 e 15:21, e, de outra forma, em 2 Co 10:12 e E f 5:17; o subs. somente 7 vezes ao total (uma vez em uma citação); e o adj. e seu antônimo só muito ocasionalmente nos Evangelhos Sinóticos, e, em Paulo, somente em citações. As palavras não estão presentes no Evangelho segundo João nem nas Epístolas de João (embora as idéias estejam presentes em Jo 12:37-41). A idéia vétero-testamentária de que o discerni­ mento é um dom de Deus que se vincula com a Sua revelação reaparece no uso neotestamentário. Este fato fica claro porque os termos em epígrafe aparecem em passa­ gens importantes nas citações do AT, ou em conexão com tais citações (Is 6:9-10 em Mt 13:13 par. Mc 4:12; Lc 9:10; cf. Mt 13:15; Mc 8:17 e segs.; 21; At 28:26 e segs.; Dt 6:5 em Mc 12:33; S 14:2 em Rm 3 : l l ; D t 32:21 em Rm 10:19; Is 52:15 em Rm 15:21; Is 29:14 em 1 Co 1:19).

RAZÃO 1. Nos Evangelhos Sinôticos, as passagens de maior importância são aquelas que dizem respeito ao tema do assim-chamado “ segredo messiânico” (-» Segredo). (a) Marcos registra a falta de entendimento dos discípulos a respeito das palavras e ações de Jesus (6:52; 7:18; 8:17, 21; em 8:18 com referência direta a Is 6:9-10 ou Jr 5:21; e a mesma idéia se expressa com outros vbs. em Mc 4:40-41; 9:10, 32), Ex­ pressa-se, assim, o pensamento de que a proximidade biográfica dos discípulos com Jesus nãò basta, por si só, para garantir o entendimento. A obra de Jesus se entenda retrospectivamente à luz da Páscoa. Ê a fé que o evangelho estimula e que Dom concede, que guia a igreja para ter discernimento. A assim-chamada “ teoria parabólica” de Mc 4:10-12 serve para inculcar a mesma lição. Aqui, o conflito entre o modo de Jesus ensinar por parábolas, com seu alvo da iluminação e entendimento, e o conceito que Marcos tem do messiado secreto de Jesus, é solucionado pela asseveração de que as obras de Jesus se tornam revelação para os que crêem. A eles, portanto, dá-se o segredo do reino de Deus. Para “ os que estão de fora” , tudo se diz em parábolas. Por causa de não as entenderem, não conseguem con* verter-se e ser salvos (“* Parábola, art. parabolê NT 7). Aqui, também, Is 6:9-10 é cita­ do (v. 12). (b) Uma comparação entre os paralelos de Mateus com as passagens em Marcos indi­ ca que Mateus ressalta um aspecto algo diferente. Acontece assim, não somente no caso da assim-chamada “ teoria parabólica” mas também no da falta do entendimento dos discípulos. A incapacidade dos discípulos de entender as parábolas não é de importância prin­ cipal para Mateus. No fim do discurso parabólico, Jesus pergunta aos discípulos: “En* tendestes todas estas coisas?” Mateus relata a resposta: “ Sim” (Mt 13:51). A declara­ ção em Mc 6:52, que atribui à dureza de coração a falta de discernimento deles, é omi­ tida na versão de Mateus, e é substituída por uma exclamação de adoração, louvando Jesus como FÜho de Deus (Mt 14:33). A discussão acerca da -> Levedura (Mc 8:14-21, par. Mt 16:5-12), que termina em Marcos com a pergunta acusadora: “ Não compreen­ deis ainda?” , leva em Mateus à compreensão final dos discípulos. H. Conzelmann vê em Mateus uma “ tendência psicologizante” (TD N T V II 895) que revela maior inte­ resse no entendimento dos discípulos do que Marcos possui. Marcos apresenta a maté­ ria como sendo um problema; Mateus apresenta o problema e, ao mesmo tempo, mos­ tra como os discípulos chegaram a entender. Não diminui, no entanto, o fato de que o entendimento é um dom de Deus (cf. Mt 16:16 e segs.; 17:5 e segs.). ([N E] Para Mateus, também, é necessária a revelação divina para que os discípulos compreendam a Jesus, Mt 16:17). (c) Em Lucas, muitas das passagens aqui discutidas não constam, ou foram grande­ mente abreviadas (e.g. a teoria parabólica em Lc 8:9-10). Em Lc 18:34, a falta de en­ tendimento dos discípulos se ressalta especialmente no que diz respeito à predição de Jesus acerca da Sua própria paixão. Em Lc 2:47, o discernimento de Jesus com a idade de doze anos é assunto para causar assombro, e não há dúvida de que aqui o discerni­ mento é considerado dom de Deus - assim como em Lc 2:50 a falta de entendimento dos Seus pais deve ser vista como o antônimo total. Do outro lado, é o Cristo ressurreto que capacita os discípulos desanimados no caminho de Emaús a entender as Escri­ turas e compreender que Seus sofrimentos foram predestinados por Deus(Lc 24:45). Finalmente, em At 28:26-27, Is 6:9-10 é citado como explicação para a indisposi» ção e incapacidade dos judeus em Roma entenderem (cf. Jo 12:40, onde noeõ se em­ prega ao invés de synièmi). Juntamente com a LXX, o escritor de Atos mudou o impe-

wm - RAZÀO fitívo ^iftdurece” da palavra profética no indicativo ‘‘endurecido” , meramente desQtmmxâú a recusa do povo. Indica-se, assim, que embora o discernimento seja uma ctÉliviS da Deus, a falta de discernimento deve ser considerada como culpável (-►Duro; ** Cego). 2, Em Paulo, o emprego destas palavras também é afetado por conceitos do AT, mormente porque, na maioria dos casos, ocorre nas citações do AT ou nas alusões ao AT (Rm 3:11 = SI 14:2; Rm 10:19 - Dt 32:21; Rm 15:21 = Is 52:15; 1 Co 1:19 = Is 29:14). Seja quando se condena a falta de discernimento (Rm 3:11), seja quando a ira de Deus se pronuncia sobre a arrogância daqueles que acreditam que são sábios (1 Co 1:19), ou quando o assunto é a universalidade da mensagem da salvação (Rm 10:19; 15:21), o discernimento sempre é visto como dádiva de Deus; e a falta de discerni­ mento não é mera falta casual de conhecimento. Esta falta é um sinal de que o homem, no mais profundo do seu ser, rejeita a Deus ( “ obscurecendo-se-lhes o coração insensa­ to” , Rm 1:21). Logo, nas passagens paulinas, o contexto ressalta mais fortemente do que nos Evangelhos Sinóticos que a falta de discernimento deve ser considerada como comportamento culpável, asynetos, “ sem discernimento” , “ insensato” , aparece entre a lista de males em Rm 1:31, De modo semelhante, a conexão entre o entendimento e o conhecimento é mais óbvia do que nos Evangelhos Sinóticos (e.g. 1 Co 1:19; Rm 1:21-22), 3. Nas Epístolas do Cativeiro, achamos não somente as idéias familiares (a compre­ ensão como um dom, 2 Tm 2:7), mas também uma nova ênfase que surge por causa da conexão entre estas palavras e o conceito do mistério. A plenitude do entendimento é dada na revelação do segredo de Deus em Cristo, em quem estão ocultos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento (Cl 2:2-3). Podemos comparar Ef 3:4, onde o conteúdo do mistério de Cristo se associa, em consonância com o contexto mais lato de pensamento em Efésios, com a igreja. Nestas Epístolas, fica mais uma vez óbvio como este grupo de palavras fica próximo do conceito da sabedoria (Cl 1:9; 2:2;Ef 5:17;cf. v. 15). /. Goetzmann Consciência, -> Fé,-> Conhecimento,-> Homem, -> Segredo, -» Pensar, -* Verdade, -► Sabedoria. (a). G. Barth, “ Matthew’s Understanding of the L a w ”, in G. Bornkamjji, G. Barth and H. J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 58—164; K. Barth, Anselm: Tides Quaerens Intellec­ tual,' Anselm's P roof o f the Existence o f God in the Context o f his Theological Scheme, 1960; J. Behm and E. Würthwein, noeo etc., T D N T IV 948-1022; B. Blanshard, Reason and Analysis, 1962; and Reason and Belief, Based on Gifford Lectures at St Andrews and Noble Lectures at Harvard, 1974; G. Bornkamm, “ Faith and Reason in Paul’s Epistles”, N T S 4, 1957-58, 93-100; and “The Revelation o f G o d ’s Wrath (Romans 1-3)” , in Early Christian Experience, 1969, 47-70; R. Bultmann, Theology o f the N ew Testament, I, 1952, 211-20; and “ Romans 7 and the Anthropology of Paul” , in Existence and Faith, (1961) 1964, 173-85; H. Conzelmann, syniemi etc., T D N T V II 888-96; and An Outline Theology o f the New Testament, 1969, 180 f.; A . G. Ewing, Reason and Intuition, 1942; W . Eichrodt, Theology o f the Old Testament, II, 1967, 118-50; N . S. F. Ferré, Reason in Religion, 1963; S. Freud, The Future o f an Illusion, 1928; fi. von Fritz, “ Noos and noein in the Homeric Poems”, Classical Philology 38, 1943, 79 ff.; and “ Nous, noein and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy (excluding Anaxagoras), Part I, From the Beginning to Parmenides” , Classical Philology 40, 1945, 223 ff.; H .-G. Gadamer, “The Power of Reason”, Man and World 3, 1970, 5-15; W . K. C. Guthrie, A History o f Greek Philosophy, I The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, 1962; II The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, 1965; III The Fifth-Century Enlightenment, 1969 (see indexes under nous); R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms: A Study o f their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Christentums 10,1971, 358-90; D. W . Kemmler, Faith and Human Reason: A Study o f Paul's Method o f Preaching as Illustrated by 1 -2 Thessalonians and Acts ,17, 2 -4 , Supplements to N o vT 40, 1975; L. Koehler, Hebrew Man, 1956, 115-48; and Old Testament

RAZÄÖ / RECOMPENSA - 1931 Theology, 1957. 99-126; J. L. Martyn, “ Epistemology at the Turn o f the Ages: 2 Cor. 5:1.6*% in W . R, Farmer, C. F. D . Moule and R* R. Niebuhr, eds., Christian History and Interpretation. Studies Presen ted to John Knox, 1967, 269—87; A. E. Murphy, The Uses o f Reason, 1943; E. Nagel, Sovereign Reason, 1954; W. Pannenberg, “ Faith arid Reason”, in Basic Questions in Theology, II, 1971, 46*64; G. von Rad, Wisdom in Israel, 1972; N. FL G . Robinson, “ Reason and Religion” , SJT 23, 1970« 338-48; B. Russell, Skeptical Essays, 1928; G . Santayana, The Life o f Reason, 1954; B. Snell, The Discovery o f the Mind: The Greek Origins o f European Thought, 1953 (the Ger. translation Dt§ Entdeckung des Geistes, 19553 contains additional material); W . H. Walsh, Reason and Experience, 1947; G . J. Warnock, “ Reason” , in P. Edwards, ed.. The Encyclopedia o f Philosophy, VII, 1967,83 ft*; A. N . Whitehead, The Function o f Reason, 1929; R. N . W hy bray, The Intellectual Tradition In the Old Testament.135, 1974; H. W . W olff, Anthropology o f the Old Testament, 1974, 46 -55.

Recompensa, Galardão,Ganho, Salário Este artigo agrupa várias palavras gr. O grupo que se associa com apodidõmi transmite a idéia de “ recompensa” . A palavra misthos è tirada da vida comercial, e originalmente denotava o pagamento feito a um trabalhador, mas desde os tempos lielenísticos tam­ bém se usava em contextos religiosos, opsõnion, do outro lado, é um termo tirado dos círculos militares, e significava as rações do soldado e, depois, o pagamento pelo ser­ viço militar e, finalmente, o salário de um oficial do governo, kerdos é a palavra com o significado mais lato. Sugere as conseqüências do pagamento: “ lucro” , “vantagem” , “ganho” . Visto serem antônimos, a vantagem e a desvantagem, o lucro e a perda, zèmkt ( “perda” ) é discutida juntamente com kerdos. &7roô íbiúixi (apodidõmi), “dar de presente” , “dar de mão” , “ dai de volta” , “ vender” , “ devolver o que é devido” , “ re­ compensar” ; twrcLTroÒt&üJiu (antapodidõmi), “ devolver” , “pagar o que se deve” , “dar de volta” , “ retribuir” , “ pagar na sua própria moeda” ; àvTantâoo tç (
CL apodidõmi, que é atestado no uso gr. geral desde o tempo de Homero, significa primariamente “entregar” , “ render” (Diod. Sic. 14, 82, 2), ou “devolver” (Xen., Hell. 2, 2, 9). No méd., portanto, significa ‘Vender” . A partir daí, adquiriu o signifi­ cado específico de abrir mão de alguma coisa que se deve entregar por causa de algum tipo de obrigação (assim, “pagar salários” , Xen., Anab. 1, 2, 12; “pagar um voto” , Xen., Mem. 2,2,10). Assim, a palavra recebe o significado técnico de “render” , “ retri­ buir” , nos sentidos bom e mau (Dion. Hal., 6,73). A forma composta antapodidõmi e os seus derivados expressam este significado da palavra de modo ainda mais definido no período helenístico. No artigo que se segue, concentraremos a nossa atenção na idéia de “ recompensa” , pois é neste sentido que a palavra tem relevância teológica. AT 1. No AT, o ato e a conseqüência se vinculam firmemente como causa e efeito. A recompensa decorre da ação feita, assim como a ceifa decorre da semeadura (e.g. Jó 8:7; Pv 22:8; cf. G16:7 e segs.). O conceito de um juiz pessoal que recompensa está presente aqui por ser Deus Aquele que mantém esta ordem e permite que a ação volte ao agente (Heb. hêsib, hiph. de Heb. sub, ‘Voltar” , i.é, “ fazer voltar” , “retribuir” , 1 Sm 26:23-24; 2 Sm 16:8). Como tal, vinga a iniqüidade (jnáqam, Jr 15:15). A respon­ sabilidade do homem diante de Deus se expressa claramente mediante a raiz pâqad,

(*» Bispo, art. episkopos AT): Deus vigia os Seus servos, e reconhece os atos ffto l « aplica castigos aos perversos (Os 1:4; 4:9, 14; 8:13; 9:7; Am 3:14). O termo tnftiff Importante para “ recompensar” , no entanto, é sãlèm, no piei, que significa “ rest iu w " Apagar de volta” , “ pagar indenização” (cf. Êx cap. 22). No emprego jurídico ê judicial, chega a significar “retribuir” , porque o juiz, por assim dizer, dá de volta à passoa a reivindicação que é seu direito merecido pela sua ação, ou do lado bom (re­ compensa), ou do lado mau (castigo). Este fato fica especialmente claro em Pv 19:17. À recompensa e o -> castigo correspondem à ação daquele que está sendo julgado (cf, Jz 1:7; 2 Sm 3:39; SI 62:12; Jr 25:14; 50:29). 2. A idéia da recompensa se acha principalmente como conceito característico da teologia do AT, no sentido negativo do castigo divino aplicado à desobediência de Is­ rael. Deus castiga o povo como um todo. Ezequiel foi o primeiro a declarar que nin­ guém morrerá por causa do pecado alheio (Ez cap. 18). Deus retribui ao Seu povo a infidelidade dele, E isto não a despeito da Sua -> eleição dele; pelo contrário, o povo é responsável diante dEle porque foi “ conhecido” por Deus (Am 3:2). É sua infidelidade à -* aliança entre Deus e Seu povo que é a causa do castigo que recebe. Deuteronômio é o primeiro Livro que fala de uma “ recompensa’" para os fiéis (Dt cap. 28). A história deuteronomista (Juizes — 2 Reis) descobre na recompensa de Deus a chave para o entendimento da história de Israel. É disposta em forma programática em Jz 2:6 e segs. 2. No período intertestamental, a idéia da recompensa veio a vincular-se exclusiva­ mente com a -» lei. Esta já não se ancora no evento histórico da antiga aliança; já não é uma série de instruções de como se permanece dentro da graça da aliança. Fica sendo uma norma absoluta, segundo a qual as ações de cada pessoa são aquilatadas, e median­ te a qual a pessoa espera atingir a salvação (que é encarada como coisa do outro mun­ do, e no futuro). A recompensa já não é simplesmente o castigo da infidelidade e apos­ tasia; também determina quem conseguiu chegar ao auge da comunhão com Deus me­ diante as suas boas -* obras. O AT, por contraste, considerava a -* comunhão com Deus como dom gratuito, que viera ao povo pela graça, na libertação do Egito e na doação da terra de Canaã. Agora, o julgamento, a recompensa, a salvação ou a condenação se transferem completamente no futuro. O estado atual da salvação, que para o AT con­ sistia em viver na terra prometida, perdeu-se nas privações do povo desde o cativeiro na Babilônia. Este entendimento legalista da recompensa levou a OCX a traduzir os equi­ valentes heb., usando os termos jurídicos antapodidomi, “retribuir” , e antapodoma, “retribuição” . NT 1. No NT apodidõmi ocorre 43 vezes, e predomina em Mateus (18 vezes), Lucas (12 vezes) e Paulo (8 vezes). Como no caso dos escritores helenísticos, a vasta gama total da palavra se representa: “ entregar” (Mt 27:58); “ devolver” (Lc 4:20); “ vender” (At 5:8, méd.), “pagar o combinado” ou “ cumprir uma obrigação combi­ nada” (Mt 20:8); “ pagar uma dívida” (Mt 18:23 e segs.); “ cumprir” aquilo que a pes­ soa jurou fazer (Mt 5:33); e depois, especialmente, “ perdoar” . O vb. não se acha em João, No sentido de “recompensar” , ocorre principalmente em Mateus e Paulo, mas também no Apocalipse; no sentido de “ restaurar” , em Lucas. antapodidomi (7 vezes; das quais 4 se acham em Paulo, 2 em Lucas) se encaixa no mesmo padrão- Ressalta o caráter daquilo que é dado de volta, ou em troca, antapo­ doma e antapodosis se empregam com referência à recompensa divina (Lc 14:12;Rm 11:9) no julgamento final (Cl 3:24). 2. Teologicamente, apodidõmi tem seu ambiente na expectativa neotestamentária

RECOMPENSA -

1933

do julgamento e do -* castigo. Jesus proclamava que estava próximo o juízo final* e conclamava os homens ao arrependimento. O conceito da recompensa no NT se ilustra da melhor maneira mediante uma passagem tal qual Mc 8:38: “Porque qualquer que, nesta geração adúltera e pecadora, se envergonhar de mim e das minhas palavras, tam­ bém o Filho do homem se envergonhará dele, quando vier na glória de seu Pai com os santos anjos” (par. Lc 9:26). Como no AT, é a atitude da pessoa pâra com o Senhor (no NT, para com Jesus Cristo), é nossa fidelidade a Ele, que determina o nosso desti­ no no dia final. É este o significado da parábola do juízo final em Mt 25:31-46. Aqui o critério, em última análise, é o comportamento dos homens para com Cristo, embora esta atitude se expresse também no seu relacionamento com seu próximo. Da mesma forma, João pode identificar a obra que será aprovada no juízo com a fé (Jo 6:29), e, inversamente, pode descrever a descrença simplesmente como sendo pecado (Jo 16:9; cf. 12:48). A recompensa, portanto, não é questão de calcular e contrabalançar as obras individuais, umas contra as outras; o fator decisivo é se somos leais a Jesus e à Sua palavra, se O confessamos ou O rejeitamos. Este conceito acha apoio em Hb 10: 26-30, com sua advertência insistente contra a apostasia e o abandono da nova aliança, por medo da recompensa. “ Ora, nós conhecemos aquele que disse: ‘A mim pertence a vingança; eu retribuirei [emoi ekdikêsis, egô antapodôsõ]' E outra vez: ‘O Senhor jul­ gará o seu povo’ ” (citando Dt 32:35-36). O NT, como o AT, pensa em termos de uma aliança já estabelecida, uma comunhão já firmemente estabelecida, e espera que a recompensa opere contra aqueles que se afastam de Jesus Cristo. 3. Assim, temos o fundo histórico do emprego de apodidõmi no NT. O homem é responsável diante do seu Juiz celestial, sendo ele cristão ou descrente (Rm 2:6; cf. 1 Co 3:13 e segs.; 2 Co 5:10). apodidõmi não dá a entender uma avaliação das obras hu­ manas com base em algum valor moral inerente nas próprias obras, mesmo quando se faz referência a um apodidõmi segundo as obras (Mt 16:27; Rm 2:6; 2 Tm 4:14; Ap 22:12). As obras são, muito mais, a expressão ou de oposição a Cristo, ou de concor­ dância e fé; nelas manifesta-se, ou a lealdade à nova aliança, que leva o cristão a ser obediente ao seu Senhor e a ser seu discípulo, ou o estado do descrente, da rejeição. Uma passagem que é especialmente instrutiva neste contexto é Ap 20:1-15, acerca do juízo final. Todos os homens são julgados conforme as suas obras, que se registram nos livros que foram abertos (v. 12). Quando, porém, se chega ao Livro da Vida (w . 12, 15), d padrão da recompensa já não é aplicado de modo consistente. Os crentes são removidos do juízo. Mediante a -►eleição têm uma -> justiça que leva à vida. Para eles, a recompensa consiste na “herança” que Deus dá (cf. Cl 3:24). Visto que a recompensa vem com o juízo final, os cristãos estão proibidos de tomar a sua própria vingança na era presente (Rm 12:17; 1 Ts 5:15; 1 Pe 3:9). Quanto à questão do méri­ to humano misthos abaixo. P. C Bottger KèpÒoç ( kerdos), “ganho” ; kep8aívo; (kerdainó), “ganhar” , fíflma (zêmia), “ dano” , “desvantagem” , “perda” , “ coisa confiscada” ; Çrunáopai (zèmioomai), “ sofrer dano” , “ perder” , “ levar desvantagem” . KépÔoç

CL kerdos, “ganho” , “lucro” , “vantagem” ; emprega-se mais raramente em Gr para “ conselho habilidoso” , “ ataques astutos” ; e no plur., “ engano” , um significado que é freqüente a partir de Homero. O vb. kerdainõ significa “ lucrar” , “ganhar vanta­ gem” , “ganhar” alguém ou algo para alguma coisa; também pode significar “ poupar” ou “ evitar” (e.g. em At 27:21), sendo que evitar uma perda já em si é um ganho.

IM 4

Hwimi

fcBCOMPIÍNSA

i ii

— --------

0 nntônimo de kerdos é zèmia, “ desvantagem” , “perda” e (ocasionalmente) “ castiÉintÒítimo de kerdainò é, portanto, zèmioomai, “ sofrer perda” , atestado somenli dtpoíi da Homero. Estes pares contrastantes se juntam em Mt 16:26 e Fp 3:7. à T Embora nem kerdos nem kerdainò (que remonta até Hesíodo) sejam empregados

na LXX, o AT e a LXX empregam paráfrases cuidadosas para “ lucro” , fazendo as iaguintes distinções: L Ganhos que se obtêm ou se procuram de modo injusto são chamados besa \ “ga­ nho injusto” , “ roubo” , “ presa” , “ lucro” (Gn 37:26; Ex 18:21; Jz 5:19; SI 119:36; ls 33:15; 56:11; 57:17; Jr 22:17; 51:13; Ez 22:13; 33:31). O vb. correspondente impa* quer dizer “ cortar em pedaços” , “ despojar” , “fazer lucro de” (cf. SI 10:3; Pv 1:19; Jr 6:13; 8:10). A LXX, conservando o significado geral, traduz a idéia por anomia, “ ilegalidade” , adikia, “ injustiça” , anoma, “ coisas ilícitas” (cf, Pv 1:19; 28:16; Is 33:15; Jr 6:13 “ cada um se dá à ganância”). 2. Ganho como um yitròn, “ vantagem'’ ou “ lucro” = LXX perisseia, “ sobra” , ‘'abundância” (-> Plenitude, art. perisseuõ). O Pregador é o único que pergunta acerca do lucro na vida, e que o nega de modo crítico (Ec 2:11); nada há debaixo do sol que di vantagem (cf. Ec 1:3; 3:9; 5:15 com 2:13; 3:19; 5:8,15; 6:8; 7:11-12[12-13]; 10: 1041). 3, “Ganhar” , como tradução deyã‘al (hiph.), significa “ ter uma vantagem” ou “ dar lucro” : “Que proveito tiraria?” (Jó 35:3; cf. 21:15). A LXX traduz “ganho” , “ vanta­ gem” por ôpheleia. NT No NT, kerdos se acha apenas 3 vezes, todas em Paulo, kerdainò ocorre 16 vezes, das quais as seguintes têm especial importância teológica: Mt 16:26 par. Mc 8:36; Lc 9:25; Mt 25:16 e segs.;Fp 3:8; 1 Co 9:19 e segs. 1. O NT se opõe criticamente à orientação normal do lucro na medida em que o lu­ cro se procura por motivos egoístas. Tt 1:11 dirige-se contra ensinadores de falsas dou­ trinas, provenientes de Creta, que disseminavam idéias tendo em vista a sua própria van­ tagem, Ensinam “por torpe ganância” (cf. também as advertências aos líderes e diáco­ nos da congregação em 1 Tm 3:8; Tt 1:17; 1 Pe 5:2). Qualqvjer pessoa que está à pro­ cura da sua própria vantagem e cujo conceito da vida é dominado pelo conceito da ga­ nância, cai num egocentrismo arrogante e, assim, no pecado (Tg 4:13). Mt 16:26 par. Mc 8:36; Lc 9:25 dão uma advertência semelhante contra procurar uma base para a vida por meio da auto-preservação. É inútil conseguir domínio sobre o mundo e todos os seus poderes, se a própria vida acaba sendo sacrificada. A coisa mais importante que o homem tem é a sua vida; mas, paradoxalmente, precisa perdê-la a fim de ganhá-la. 2. Paulo desenvolve um entendimento positivo de lucro em Fp 1:21; e em Fp 2:5 e segs., distingue-o dos valores que os homens atribuem à vida. Relata os seus próprios privilégios, tanto herdados quanto adquiridos, tais como sua circuncisão e a sua parte entre o povo escolhido, sua conduta na vida, e sua fiel observância da lei. As vantagens históricas e morais deste tipo, que tinham sido seu “ lucro” (kerdos), tornaram-se, por amor a Cristo, “perda” total (zèmia), porque eram ligadas pela lei da reputação e da realização, mas nada conferiam da “justiça que procede de Deus” (Fp 3:9). Paulo, portanto, encara os ganhos humanos como sendo perdas, a fim de ganhar a Cristo e ser achado nEle. Ganhar a Cristo é o sumo bem definitivo, A própria morte, portanto, é um “ganho” (Fp 1:21), visto que marca o fim da vida de martírio e leva à vida com Cristo. O simples fato de vir a Cristo e estar com Ele é ganho.

RECOMPENSA -

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3. Com este último significado, alia-se o sentido específico que o “ ganhar” assuma na linguagem da missão. Paulo encara sua comissão missionária como uma atividade de “ganhar” . Em 1 Co 9:19 declara: “Porque, sendo livre de todos, fiz-me escravo de todos, a fim de ganhar [kerdèsó] o maior número possível” . Aqui, ganhar ou conquis­ tar corresponde a “ salvar” em 1 Co 9:22; este é o alvo da obra missionária. Mt 18:15 exorta as pessoas a encorajar, e assim “ganhar” o irmão que caiu no peca­ do, por meio dos seus cuidados e preocupações pastorais. Em 1 Pe 3:1, as esposas de* vem “ganhar” seus maridos que não obedecem à Palavra, meramente através do seu comportamento» 4. Em contraste com o galardão (-» misthos), que é pago ou ganho como recompen­ sa por trabalho feito ou por certo comportamento humano, o ganho advém da obra oculta de Cristo. A fim de ganhar “ talentos” (Mt 25:16 e segs.), sejam entendidos como homens ou Cristo, é necessário ter Seus dons e Seu comissionamento. É apenas através dEle que a vida atinge o seu alvo: é somente nEle que existe a permeia que o Pregador buscava em vão — a plena medida da graça de Deus e Seu dom que é a justiça (Rm 5:17). B. Siede HioOóç (misthos), “ pagamento” , “ salário” , “ recompensa” ; yaoOáu) (misthoo), “ alugar” ; ihoõgjtóç (misthõtos), “ em­ pregado” ; jULoOoúHa (misthóma), “preço contratual” , “ aluguel” ; jiiadux; (misthios), “ empregado” ; fiiodairoSoaia (misthapodosia), “recompensa” ; iJLodairoôÔTriç (misthapodotés), “ pagador de salário” , “ recompensador” . fiioOóç

CL O subs. misthos pode ser achado a partir de Homero no sentido de “ recompensa por trabalho” . Além dos trabalhadores, no entanto, os soldados (Tuc.), os orado­ res, os médicos ou os atores (Xen., Platão) também podem receber misthos. A palavra ocorre mormente em contextos industriais e comerciais. Mais raramente, acham-se exemplos pitorescos da boa fortuna que é dada aos homens como recompensa pelos seus esforços éticos (Píndaro, Isóc., Platão). Na esfera religiosa, misthos não se empre­ gava, visto que a religião gr. não subsistia no fundamento das recompensas. De modo geral, outrossim, não era a recompensa o alvo do esforço ético, mas, sim, a honra (-» Glória, art. time). A felicidade (eudaimonia, palavra esta que não se acha no NT, e que originalmente se referia à presença de bons espíritos), não era alguma coisa que se recebia como dádiva; ganhava-se mediante arète, virtude. Lutar em prol da justiça ou da retidão era uma parte, apenas, do esforço total para achar aretê, conforme a expo­ sição deliberada feita pela primeira vez por Sócrates. Sócrates, além disto, delineava o conceito do “ Bom” ( castigo que o aguarda na vida do porvir (cf. o mito de Górgias), Platão raramente empregava o termo em contextos éticos, e mesmo quando empregava a idéia, pensava mais em termos de viver de acordo com as leis imanentes do ser (Rep. 10, 612d e segs.). Desde os tempos helenísticos, a idéia da recompensa penetrou no pensamento reli­ gioso. Como antes, nos Mistérios órficos e elisianos, assim também agora a crença nas recompensas e castigos na vida do porvir começa a desempenhar um papel decisivo nas religiões helenísticas de Serápis-Isis e de Mitras. Na religião romana, o conceito comer­ cial do pagamento e da recompensa expandiu-se para incluir o relacionamento entre os homens e os deuses, ilustrado pela frase básica do ut des “ dou (a ti) a fim de que dês (a mim)” ; na religião romana, as pessoas levavam a efeito as suas obrigações com a expec-

IMlfi - »COM PENSA

lillvft de receberem ajuda como recompensa. O conceito da recompensa claramente se vlneoltt aqui com a linguagem do sacrifício (cf, H. Preisker, T D N T W 705-6). AT 1. O subs. misthos representa mormente sàkãr, “ aluguel” , “ salário” , “recompen­ sa” , conforme o contexto (Gn 15:1; 30:18, 28, 32-33; 31:8a; Êx 2:9; 22:14[15]; Nrn 18:31; Dt 15:18; 24:18; 24:15; 1 Rs 5:20[6];2Cr 15:7; SI 127[126]:3; Ec 4:9; 9:5; Zc 8:10; 11:12; Ml 3:5; Is 40:10; 62:11; Jr 31[33]:16;Ez 29:18-19). A LXX também emprega misthos para os seguintes cognatos heb.: maskòret, “ salário” , “re­ compensa” (Gn 29:15; 31:7, 41; Rt 2:12); sakir, adj. “ alugado” (Dt 24:16; Jó 7:1); seker, “ aluguel” , “ salário” (Pv 11:18); e para o hithp. do vb. sãkar, “ alugar” (Ag 1:6). A LXX emprega misthos para traduzir mais as seguintes palavras heb.: 5 eskãr, “ dádiva” (Ez 27:15); *etnan, “ preço” (de uma meretriz, lz 23:18); m€hír, “preço” , “ aluguel” (Mq 3:11); ‘izzahôn, “ mercadorias” (Ez 27:27, 33); põ*al, “ saiário pelo trabalho” (Jó 7:2; Jr 22:13); e pe*ul1âh, “ trabalho” , “recompensa” (Lv 19:13). Não há equivalente heb. em Gn 31:8b; Tob. 2:12, 14; 4:14; 5:3, 7, 9, 14-15; 12:1 e segs., 5; Pv 11:21; 17:8; Ec 9:6; Sab. 2:22; 5:15; 10:17; Sir. 2:8; 11:18, 22; 34[31]:22; 35:18[21J; 51: 22,30; 2 Mac 8:33. O vb. misthoô normalmente traduz várias formas verbais derivadas de sãkar, “ alu­ gar” (Gn 31:16; Dt 23:5 [4]; Jz 9:4; 18:4; 2 Sm 10:6; 2 Rs 7:6; 1 Cr 19:6-7'; 2 Cr 24: 12; 25:6; Ne 6:12; 13:2; Is 7:20; 46:6). As únicas exceções são Os 3:2 (kãrâh, “ob­ ter por comércio” , “ comprar” ); 2Ed4:5 {sãkar, “ alugar” ); e 1 Mac. 5:39, onde não há texto hebraico. Outras palavras cognatas na LXX são: misthios para sakir, “ um empregado” (Lv 19: 13; 25:50; Jó 7:1; e sem equivalente heb. em Sir. 7:20; 34[31 ] :22; 37:11); misthôma para ’etnãn e etnan, “ aluguel” (Dt 23;19[18];Mq l:7;E z 16:31, 34,41),para ’etnâh, o “ preço” de uma meretriz (Os 2:14 [12]), para nãdãn, “ suborno” de uma meretriz (Ez 16:33) e sem equivalente heb. (Pv 19:13; Ez 16:32). misthôtes, “ mercenário” , ocorre em 1 Mac. 6:29. misthõtos, usualmente traduz sakir, “ empregado” (Êx 12:45; 22:14[ 15]; Lv 19:13; 22:10; 25:6, 40; Dt 15:18; Jó 7:2; 14:6; Ml 3:5;Is 16:14;21: 16; Jr 46[26]:21; embora esta palavra gr. fique sem equivalente heb. em Lv 25:53; Jz 4:10; 6:2, 5; Is 28:1, 3; 1 Mac. 6:29). 2. (a) A recompensa no AT é usada primariamente no setf sentido secular de concla­ mar os israelitas à ação social. Os trabalhadores diaristas devem receber cada dia o seu salário para evitar que passem necessidade ou fome (Jr 22:13; Dt 24:14; cf. também os desacordos salariais entre Labão e Jacó em Gn 31:25 e segs.). (b) O pensamento semítico e israelita é determinado, em grande medida, pela cone­ xão entre os tratos e o destino dos homens. Recompensas e castigos terrestres fazem parte da natureza óbvia da fé vétero-testamentária. Lia recebe seu filho Isacar como recompensa da parte de Deus (Gn 30:18; cf. SI 127:3), ao passo que Javé castiga as tribos amalequitas, ao submetê-las à condenação e destruí-las (1 Sm 15:2-3). Nos dias mais antigos, o aspecto negativo do castigo e da retribuição ficava em primeiro plano. Am 1:3-16, em especial, demonstra a conexão entre a triste sorte de Israel e as demais nações, com o julgamento divino. Ezequiel substituiu o conceito da recompensa em massa por aquele do castigo que toma nota de ofensas mais individuais: “ A alma que pecar, essa morrerá: o filho não levará a iniqüidade do pai, nem o pai a iniqüidade do filho; a justiça do justo ficará sobre ele, e a perversidade do perverso cairá sobre este” (Ez 18:20). Deuteronômio desdobra um entendimento positivo da recompensa, pois, pela primeira vez, vincula juntamente a obediência (-> Ouvir) ea-> bênção (cf. Dt 28:

RECOMPENSA -

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15-68). É na literatura sapiential, no entanto, que o conceito da recompensa receba a sua marca distintiva, Aqui, pela primeira vez, desenvolve-se um padrão sistematizado, que é autorítativo para a totalidade da vida; a conseqüência dele é a expectativa da recompensa para os justos e do castigo para os ímpios (cf, E. Würthwin, TDNT IV 711). Pv 11:21 (LX X) diz: “ Saiba com certeza! O homem mau não ficará sem castigo; o homem que semeia a justiça não ficará sem recompensa” (cf, 11:18 e 31)* 0 ataqua de Jó contra a teologia dos seus amigos (Jó 8:4-6) é um protesto contra esta teoria da retribuição para o bem e o mal, porque não trata com justiça o caso do sofrimento tml do homem piedoso (Jó 27:51-22). A resignação do Pregador em Ec 8:14 também r#v®* la a sua insatisfação com um correlacionamento fácil demais entre as recompensas a 01 castigos: “Ainda há outra vaidade sobre a terra: justos a quem sucede segundo as obrai dos perversos, e perversos a quem sucede segundo as obras dos justos. Digo que tam* bém isto é vaidade” . (c) É importante, porém, notar quão grande é a diferença entre o conceito da ré­ compensa divina e nossos próprios conceitos humanos. Deus é um Senhor soberano que governa Seus servos — e, desta forma, poderia ser compaxado a um rei oriental mas que não é, de modo algum, obrigado ou compelido pela quantidade de serviço que tenham prestado. É uma dádiva que Ele dá, uma liberalidade real, que excede em mui­ to, quanto ao seu valor, o de qualquer serviço da parte dos Seus súditos. Sl 127:3 é um bom exemplo disto. Aqui, as duas palavras nahalâh, “ possessão doada” e sãkãr, “ re­ compensa” , se empregam em paralelo com significados semelhantes: “ Herança do SE­ NHOR [nahalat YHWH] são os filhos; o fruto do ventre seu galardão [sãkàr\\ 0 galar­ dão que o homem recebe de Deus não é pagamento por serviços prestados, nem uma re­ muneração por alguma realização digna de Deus ou apropriada para Ele;é algo de que se pode conceber somente no fundo histórico dos relacionamentos sociais antigos — um dom gratuito da parte de um rei generoso. De modo semelhante em Gn 15:1: ‘D e­ pois destes acontecimentos veio a palavra do SENHOR a Abrão, numa visão, e disse: ‘Não temas, Abrão, eu sou o teu escudo, e teu galardão será sobremodo grande’ ” , Dn 11:39 fornece uma analogia secular possivelmente anti-judaica, onde o rei que se opõe a Deus dá um prêmio em terras para seus leais súditos. As bênçãos da salvação no AT e a recompensa da parte de Deus sempre se entendem em termos terrestres (cf. Dt 28: 3 e segs., onde Deuteronômio fala da “ vida” que recebe qualquer pessoa que obedece aos mandamentos). Mesmo em passagens tais quais Dt 30:15, a “ vida” deve ser enten­ dida, em primeiro lugar, e principalmente, em termos deste mundo: “ Vê que proponho hoje a vida e o bem, a morte e o mal” , 3. Foi essencialmente no judaísmo posterior, quando o conceito de um juízo final tinha sido aceito, que se considerava que uma recompensa divina tinha uma significância além desta vida. Lado a lado com este desenvolvimento, no entanto, havia uma modificação fatídica do modo de entender a recompensa. Visto que os profetas tinham estigmatizado a descrença como origem de toda a corrupção, não era um passo muito grande chegar à conclusão correlata de que as pessoas, mediante o bom comportamen­ to, poderiam merecer a graça de Deus no juízo. Boas obras ficaram sendo o meio de se atingir a graça que ainda não foi recebida, tornando-se a condição prévia da recom­ pensa esperada, A lei cessa de ser a cerca que mantém os israelitas dentro dos limites salvíficos da aliança, e fica sendo uma escada e um meio de adquirir a salvação, da qual agora se tem conceito em termos puramente futurísticos, “ R. Ananiasb. Abashyadiz: X) Santo, bendito é Ele, quis conceder mérito a Israel; multiplicou para Seu povo, por­ tanto, a lei e os mandamentos, conforme está escrito:-Foz do agrado do SENHOR, por

RECOMPENSA

mtmr da Sua própria justiça, engrandecer a leit e fazê-la gloriosa'” (Makkoth 3:16; cf. Ii 42:21; Pirqe Aboth 2:16; 3:16; 6:11). A aliança com Javé agora ficou sendo o pon­ to de partida para a auto-justificação, ao invés de alguma coisa que a pessoa se propõe a cumprir por amor àquela própria. A pessoa calcula o valor exato de alguma obra apropriada e a contrabalança contra a recompensa apropriada; mesmo assim, nunca poderia ter a completa certeza de que este montante foi creditado em sua conta, ou não. A expectativa escatológica nunca poderia ficar sendo matéria de esperança certa Onde o conceito da recompensa foi pervertido até se tornar um sistema de mereci­ mento e realização. NT 1. No NT, misthos aparece de modo notável e freqüente em Mateus (10 vezes, em contraste com uma vez em Marcos e 3 vezes em Lucas). O conceito fica apenas em segundo plano em Paulo (5 vezes) e João (2 vezes). Duas palavras compostas surpreen­ dentes se acham em Hebreus, e não ocorrem em qualquer outra parte do N T : misthapodosia, “ galardões” ou “recompensa” (3 vezes), e misthapodotès, “ aquele que dá o galardão ou recompensa” (uma vez). (a) misthos faz parte básica da pregação de Jesus acerca do reino de Deus que há de vir, Muitas referências dão a impressão de que Jesus tinha adotado o conceito ju­ daico prevalecente da recompensa: se alguém vende todas as suas posses, ganha um tesouro no céu (Mt 19:21 par. Mc 10:21; Lc 18:22). Deus não reterá a recompensa pela piedade se for dirigida a Ele e não se ocupe com a reputação da pessoa na socie­ dade (Mt 6:1). Jesus, muito especificamente, colocava toda a atuação e existência humanas sob o juízo vindouro; surge, assim, com tanto mais ênfase, a pergunta: “ não se abrem, assim, as comportas para a ‘justiça segundo as obras'?” A parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20:1-16) dá a devida resposta. Em pri­ meiro lugar, o dono está inteiramente livre, e não é sujeito a nenhum constrangimento externo (v, 15), característica esta que fica ainda mais clara na parábola dos talentos (Mt 25:24). A razão porque aqueles que somente trabalharam durante uma hora rece­ beram o mesmo salário que os demais que “ suportaram a fadiga e o calor do dia” (v. 12) não é que o seu trabalho era de qualidade superior (como no caso da parábola judaica semelhante acerca de Rabbi Bun bar Hiyyã^que morreu c. de 325 d,C.], repro­ duzida em J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632, 138-9; cf. T. J. Ber. 2:3c). Nem se trata de Deus ter considerado que os pequenos esforços deles mereciam o mesmo pagamento (conforme o entendimento de alguns intérpretes católicos, cf. G. Bornkamm, “ Der Lohngedanke im Neuen Testament” , Gesammelte Aufsätze, II, 19632, 84). Pelo contrário, o pagamento é feito pelo dono da vinha com base na liberdade e na generosidade; elimina-se qualquer conceito de contrabalançar o esforço e a recom­ pensa. Deus não somente recompensa muito além de qualquer mérito (cf. Lc 19:17, 19); o pagamento da recompensa é totalmente independente das realizações do obreiro. Sua raiz única se acha na soberana generosidade de Deus: “Porventura não me é lícito fazer o que quero do que é meu? Ou são maus os teus olhos por que eu sou bom?” (Mt 20:15). Cada reivindicação que a pessoa faz, baseada nos seus méritos, deve sumir diante da exigência da obediência total: “ Assim também vós, depois de haverdes feito quanto vos foi ordenado, dizei: ‘Somos servos inúteis, porque fizemos apenas o que devíamos fazer’ ” (Lc 17:10). Mesmo assim, até mesmo a mínima ação de serviço no reino de Deus não passará sem recompensa: “E quem der a beber ainda que seja um

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copo da água fria, a um destes pequeninos, por ser est© mm discípulo, tm vtrdüáa vos digo que de modo algum perderá o seu galardão” (Mt 10:42; cf. Mc 9:41)« (b) Um exame mais pormenorizado do serviço a ser realizado 0 da sua tmompmm completa o quadro. A polêmica de Jesus contra a falsa piedado dos ** fariseus é Ittftru* tiva (Mt 6:1 e segs.). Um fariseu que faz uma mostra da sua piedade ttfo procura a iCil* tação e a honra que vêm de Deus, mas, sim, as dos homens. Se os homini tê m tdmi* ração por ele e pelas suas virtudes, sua recompensa já lhe foi litemtaifiti pap (Mt 6:2, 5, 16)* É paga pelos senhores que escolheu para si mesmo — pelos homtni* O hoiUflgl verdadeiramente piedoso, no entanto, faz tudo por amor a Deus; Deus, pOftlflto» Ihl dará recompensa no Seu juízo. Esta antítese entre os homens e Deus é m m m kl títl Mt 6:3, 15, 18, e não tanto a antítese entre secretamente e abertamente, À vtráidilfi adoração é oferecida por amor a Deus, e não aos homens. A fé que fica do iftd© i§ Deus, pronta para -> sofrer por amor de Jesus, não precisa ficar esperando a ma mmm8 pensa (Mt 5:11 e segs.). A profissão de fé no Senhor não é somente verbal; também significa a aceitar “ o menor destes meus irmãos” em nome dEle (Mt 25:40; cf. 25:4S; 10:42). Semelhante atitude recebe seu galardão porque, e na medida em que, a pessoa ocupa o lugar no reino de Deus que lhe foi preparado. Nossas obras não têm valor moral intrínseco que possa acumular mérito com Deus. Nem devem ser considerada! realizações isoladas que possam ser levadas em consideração no julgamento. Pelo con­ trário, são partes integrantes da fé e da nossa confissão de Cristo. É somente neste as­ pecto que recebem galardão, mas mesmo neste caso não dependem de uma escala fixa de valores, com demarcações quantitativas; a base exclusiva é a nossa aceitação total pelo juiz escatológico (Mt 10:32), que inclui a plena salvação e a vida eterna (Mc 8:36; 10:30). Deus recompensa “ cem vezes” a confissão de fé, nesta era, e depois na era do porvir (Mc 10:30; cf. Mt 19:29; Lc 18:30). Jesus, ao tornar o conceito da recompensa subsidiário à categoria primária do reino de Deus vindouro, faz um nítido rompimento com a abordagem calculadora e interesseira do judaísmo. 2. (a) Paulo conhecia muito bem o conceito do julgamento baseado nas obras (o Rm 2:6; 2 Co 5:10). Com ele, porém, o conceito judaico rabínico do mérito é substi­ tuído pela sua doutrina radical da justificação. Como é que ela deve ser entendida? A natureza de misthos é explicada mediante o uso de outros conceitos: o homem justo recebe “ louvor” (Rm 2:29), “honra” (Rm 2:7), e o “ prêmio da soberana vocação” (Fp 3:14) da parte de Deus no juízo. Assim como no pensamento de Jesus, assim também no de Paulo; a recompensa é o que os romanos chamavam de praemium (uma recom­ pensa doada, ou uma dádiva), e não pretium (o preço ou valor estabelecido para algu­ ma coisa) (cf. G. Bornkamm, op. cit., 91). O que merecemos é a -►morte; o que Deus nos dá na Sua graça é a -* vida (Rm 6:23). Deus não fica devendo esta recompensa; Ele a dá para nós como graça (Rm 4:4), A doutrina da justificação, portanto, dá seu cunho especial ao entendimento da recompensa (-* Justiça). (b) Não se quer dizer com isto que o misthos não tem lugar na atividade do criitffo, Há o prêmio que anima o vencedor na corrida (1 Co 9:24; cf. Fp 3:14). Há o reoonhft* cimento que aguarda o sábio mestre construtor da comunidade (1 Co 3:14). Pqd©*H§ entanto, existir qualquer questão de recompensa somente quando é dada por alguma coisa que a pessoa não está obrigada a fazer. Paulo era obrigado a pregar 0 evangelho: “ Se anuncio 0 evangelho, não tenho de que me gloriai, pois sobre mim pesa essa obfi» gação; porque ai de mim se não pregar o evangelho!” (1 Co 9:16). No entanto, Paulo livremente abria mão da obrigação da igreja sustentá-lo, a fim de que não fosse considerado sujeito à obrigação aos homens (1 Co 9:15; -►Jactar-se). A recompensa 6 d«4i*

IMO - MCOMP1NSA ÔÊBM Skãíúlí

JMtt frlgumtt coisa feita voluntariamente. Embora, porém, Paulo fale aos coríntios acer01 d l miâ recompensa, seu entendimento dela é paradoxal. Revela-se, pois, que a reÜ fn p iíiia que procura não é algo que cobiça para si mesmo, mas, sim, para levar gra-

(uitwnente o evangelho, “ Se o faço [i.é, pregar o evangelho], tenho galardão; mas, se OOnitMíigído, é, então, a responsabilidade de despenseiro que me está confiada. Nesse caio, qual é o meu galardão? É que, evangelizando, proponha de graça o evangelho, para nlo me valer do direito que ele me dá” (1 Co 9:17-18). Seu motivo é evitar a colocação de qualquer obstáculo no caminho do evangelho (1 Co 9:12). Ê mais um aspecto da sua conduta como prudente construtor (1 Co 3:10) e um apóstolo que aceita o sofrimento (1 Co 4:9 e segs.), Como tal, fica em marcante contraste com aqueles que já estão fartos e ricos, e que reinam como reis (1 Co 4:8). (c) misthos, portanto, pode ser concebido como resposta de Deus à ação de um cris­ tão, embora não haja estreita conexão causal entre ambos. A doutrina de Paulo acerca da justificação é levada a efeito em todos os aspectos do viver cristão. É instrutivo, quanto a isto, notar como Paulo, em um caso específico, faz distinção entre o constru­ tor e a sua obra que, por causa de nada valer, é queimada no -* fogo do -»julgamento, ao passo que ele mesmo é salvo, embora “ como que através do fogo” (1 Co 3:15). Mes­ mo assim, a graça de Deus não permite que tal pessoa seja perdida. A validez final da graça ao pronunciar o veredito de “justo” no último juízo está no fato de que não somente a nossa fé cristã mas também as nossas boas obras são igualmente a dádiva de Deus (E f 2:10). É Deus “quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, se­ gundo a sua boa vontade” (Fp 2:13). Toda a vanglória humana está excluída. 3. Hebreus revela, mediante a sua escolha de vocabulário, que somente se pode falar em recompensa em termos do ato soberano de Deus. Hb 10:35 e segs. diz que é a bên­ ção da promessa que nos traz o galardão divino (misthapodosia, “galardão” , e epangelia, “ promessa” , ficam em paralelo). A questão aqui não é tanto a recompensa por ações individuais; misthapodosia significa, muito mais, a outorga da vida eterna, a sumula da esperança cristã (Hb 11:6). Nenhuma ação humana pode, de modo algum, contrabalançar o valor desta dádiva. Pelo contrário, esta dádiva é para aqueles que buscam a Deus com uma fé corajosa. “ Não abandoneis, portanto, a vossa confiança \parrhèmn\, porque ela tem grande galardão [megalèn misthapodosian] ” (Hb 10:35; -+ Sinceridade). “ De fato, sem fé é impossível agradara Deus, porquanto é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador [misthapodotês ginetai] dos que o buscam” (Hb 11:6). A fé realmente está ligada com a -* paciência e com o “não abandonar a nossa própria congregação” (Hb 10:25); nun­ ca, porém, se menciona qualquer mérito que daria direito à salvação. Hebreus contém repetidas advertências contra o desprezo para com a graça de Deus e o dia da oportu­ nidade (e.g. Hb 2:7-19; 4:1 -13; 6:4-8; 10:35 e segs.; 12:3 e segs., 15 e segs., 25 e segs.). Estas referências mostram que se chega a um ponto no pecar que é um ponto sem re­ torno. O crente, porém, não chegou ao monte Sinai com todos os seus terrores de jul­ gamento, mas, sim, “ tendes chegado ao monte Siâo e à cidade do Deus vivo, à Jerusa­ lém celestial, e a incontáveis hostes de anjos, e à universal assembléia e igreja dos pri­ mogênitos arrolados nos céus, e a Deus, o Juiz de todos, e aos espíritos dos justos aper­ feiçoados, e a Jesus, o Mediador de Nova Aliança, e ao sangue da aspersão que fala coi­ sas superiores ao que fala o próprio Abel” (Hb 12:22 e segs.). A perspectiva do julga­ mento para os fiéis não é um cálculo mesquinho de valores e realizações humanos, mas, sim, uma alegre esperança (Hb 10:35). Neste aspecto, Moisés é um exemplo da fé, “ porquanto considerou o opróbrio de Cristo por maiores riquezas do que os tesouros

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do Egito, porque contemplava o galardão [misthapodosknY* (Hb 11:2(>; quanto m sig­ nificado deste versículo, Posses, art. thêsauros, NT 3). 4. Em João cap. 4, o discurso de Jesus feito aos discípulos após i tiüfiversaçdb mm a mulher samaritana mostra que a “ ceifa” , a era escatológica da salvaçSò, jd osUI irrom­ pendo (-* Semente, Ceifa; Preto, Branco, Vermelho, art. Im k n ), Na realidade, a “ ceifeiro” já está recebendo o seu salário. “O ceifeiro recebe desd© jil a recompensa [misthon] e entesoura o seu fruto para vida etema; e, destarte se alegrem, tanto o Si* meador como o ceifeiro. Pois no caso é verdadeiro o ditado: ‘Um é o semeador, e OUtrft é o ceifeiro’. Eu vos enviei para ceifar o que não semeaste, outros trabalharam, § vêi entrastes no seu trabalho” (Jo 4:36 e segs.). Para linguagem figurada lemilhifll#* Vir Lv 26:5; Dt 28:33; Jz 6:3; SI 126:5-6; Am 9:13; Mq 6:15; Mt 9:37 par. Lo 1 0 : l 4 j i T. Peah 4:18 ( “ Meus pais collieram tesouros nesta era; eu reuni tesouros na era áú pêp vir” ). O pensamento de salário não é uma questão de mérito. Pelo contrário, a fato de que o ceifeiro está recebendo sua recompensa sublinha a presença da hora escatotógtei* A “obra de Deus” que tem como sua conseqüência a vida eterna é a fé (Jo 6:29), É neste sentido que 2 Jo 8 fala do misthos da fé: “ Acautelai-vos, para não perderes aqui* lo que temos realizado com esforço, mas para receberdes completo galardão” . 5. Conforme o testemunho do AT e do NT, a realização do significado da vida não é alguma coisa que fica dentro da nossa capacidade. É uma dádiva que vem de fora de nós mesmos. Vem da parte do próprio Deus que, como nosso juiz, pronuncia-nos jus­ tos a despeito de nós mesmos. Todas as recompensas fazem parte da dádiva de Deus, o que exclui a idéia de que Deus precisa nos dar uma recompensa equivalente para nossa ação meritória. Há, porém, uma conexão entre o galardão esperado e a nossa conduta, O relacionamento, porém, não é diretamente de causa e efeito. Nós o percebemos, po* rém, quando reconhecemos que toda a bondade provém de Deus e que a recompensa é ainda mais um sinal da livre graça de Deus que nos capacitou a agir logo de início, As declarações neotestamentárias acerca das recompensas, portanto, se opõem às idéias diametricamente opostas de que o homem pode merecer a salvação e de que a justifi­ cação pela fé faz com que não haja importância naquilo que fazemos com as nossas vidas, P. C. Bottger oy/wviov

ò\pcòvwv (opsõnion), “ salário” , “ pagamento

CL e AT opsõnion é uma combinação (desde os tempos de Menandro) de opson, qualquer tipo de alimento preparado no fogo (em contradistinção de pão e outros acompanhamentos da refeição, tais como vinho) e ôneomai, “ comprar” . Refe­ re-se, realmente, ao dinheiro que a pessoa precisa para comprar tais comidas adicio­ nais (1 Ed 4:56); depois (no plur. e também na LXX) especialmente à verba que o sol* dado recebia para o seu sustento, além dos suprimentos naturais, tais como o cereal e o azeite. Finalmente, significa “ salário” em geral (1 Mac. 3:28; 14:32), e, ocasional­ mente, o salário de oficiais do governo, opsõnion, portanto, pode ser encarado como termo regular usado com referência precisa ao pagamento que a pessoa tem o direito de receber diariamente ou mensalmente, etc., e que, para recebê-lo a pessoa poderia recorrer à justiça, se necessário for. É um salário de subsistência mínima mais do que uma recompensa apropriada por serviços prestados (-» misthos; e c f Lat. stipendium). NT opsõnion ocorre 4 vezes no NT. Além do conselho de João Batista no sentido de os soldados se contentarem com o seu soldo (Lc 3:14), ocorre também em Paul® (1 Co 9:7; 2 Co ll:8 ; Rm 6:23). !

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m i - I1 G 0 M PENSA / RECONCILIAÇÃO

b iffft 1 Co 9:7, Paulo emprega o termo opsônia (plur.) para se referir ao sustento 10 quit tlflha direito de receber como remuneração das várias congregações para a sua Cibffi missionária (cf. 2 Co 11:8). Não se trata apenas de uma alusão ao pagamento soldados, comparando sua obra missionária com o serviço militar; também dá a •Atender a reivindicação jurídica que o apóstolo tinha sobre as congregações. Logo, quando Paulo abria mão do seu opsónion, sublinha que o dom divino da graça nada custa, assim como é oferecido a todos os homens na pregação apostólica, sem condi­ ções prévias (-* misthos, NT). 2/Rm 6:23 não é um pronunciamento acerca da natureza da morte. A lição do versículo é declarar que o pecado paga um salário, thamtos é o predicativo, e não o sujeito da frase. O salário do pecado e o dom gratuito de Deus são comparados como antítese, ta opsônia são as provisões que o pecado paga àqueles que fazem serviço militar para ele, e este sustento para a vida consiste em — morte! O pecado promete a vida e dá a morte; mas esta morte não começa apenas no fim da nossa vida temporal, é o pagamento corrente que já recebemos. Este é o único direito que podemos reivin* dicar, como pecadores (v. 23a). Em contraste com este direito, no entanto, há o dom de Deus, a graça que recebemos ao servirmos a Ele (v. 23b). Este não é um relacio­ namento que insiste nos seus direitos, mas, sim, um que se baseia na graça. Ninguém que está no serviço de Deus pode reivindicar qualquer coisa como sendo seu direito; recebe a vida eterna como dom gratuito da parte de Deus. O. Becker Julgamento, -> Pobre, Posses, -^Castigo, Justiça, -» Trabalhar. (a), F. Büchsel, apodidomit T D N T II 169; C. Caragounis, N ovT 16, 1974. 35 ff.i K. P. Don fried. ’'Justification and Last Judgm ent in Paul”, Interpretation 30, 1976, 140-52; F. V. Filson, St. Paul's Conception o f Recompense, 1931; H. W. Heidland, opsonion, T D N T V 591 f.; A. M arm orstein, The Doctrine o f Merits in Old Rabbinical Literature, I—II, (1920) 1968; H. Preisker and E, Wiirthwein, misthos etc., T D N T IV 695-728; P. S M inear, “ And great shall be your rew ard", Yale Studies in Religion 12, 1941: L. M orris, The Biblical Doctrine o f Judgment. 1960; G. de Ru, “The Conception of Reward in the Teaching of Jesus” , N ovT 8, 1966, 202 ft'.; H. Schjier, kerdos etc., T D N T III 672 f.; W . S. Towner, " Retribution al Theology in the A pocalyptic Setting” , Union Seminary’ Quarterly Review 26, 1917, 2Q3-14.

Reconciliação, Restauração, Propiciação, Expiação

A reconciliação significa a restauração de um bom relacionamento entre inimigos. A fim de conseguir este bom relacionamento na confrontação entre Deus e o homem, é necessário que os fatores que produzem a inimizade sejam removidos. É a expiação que realiza esta obra. Estes vários aspectos envolvem o emprego dos três grupos de palavras tratados neste artigo, (ex-)hilaskomai e seus derivados pertencem ao ambien­ te do culto e denotam, principalmente, ações que originalmente deveriam tornar favo­ ravelmente dispostos os deuses e, mais tarde, “ expiar” o pecado. O grupo de pala­ vras ligado a katallassô, do outro lado, tem sua origem no mundo secular e indica a melhoria (allassô, “mudar” ) de um relacionamento negativo, apokatastasis é um ter­ mo técnico na política e na escatologia, e significa uma “ restauração” parcial ou uni­ versal. No NT, o termo ritual hilasmos, o termo político apokatastasis e o termo co­ mum katallagè são comparativamente raros, todos eles, mas ocorrem em passagens cruciais.

RECONCILIAÇÃO - iM l

àmacrf) iOTr\i±i (apokathistêmi) e hironafl larápio (ãpo* kathistanô), “ restabelecer” , “restaurar” ; ànoKaTáíjTacuç (apokatastasis), “restauração” , ánoKaráoTaoiç

CL L O vb. apokathistêmi (desde Xen.) significava, originalmente, “ restaurar para um estado anterior” e, depois, “ restaurar” de modo geral. Acha-se, no começo, num contexto literal e não-religioso: da “devolução” daquilo que foi emprestado (Xen«, Respublica Lacedaemionorum 6, 3), da “ renovação” de um canal (W. Díttenberger, Orientis Graecae Inscriptiones, MI, 1903-5, 672), da “ restauração” de um dOAfltt (Dioscórides, De Matéria Medica 1, 64, 4); mais tarde, de modo mais geral, da “imo* vaçao” do mundo (Lactâncio,Divim e Institutiones 7,18). 2. Um derivado do vb. é o subs. posterior apokatastasis (e.g. Aristóteles, Magna Moralia 1204b, 36), com o significado de “ restabelecimento de um estado anterior” , “restauração” . Aqui, também, achamos a palavra mormente em contextos seculares, de início: o “ trazer de volta” de reféns (Políbio, 3,99» 6), a “melhoria” de uma estra­ da (Dittenberger, op. cit„, 483, 8), a “reconstituição” dos negócios de uma cidade (Políbio, 4,23,1), " 3. Estas palavras têm um emprego especializado em conexão com a especulação astronômica e cosmológica na era helenística e clássica posterior. Assim, apokatastasis veio a ser um “ termo técnico para a restituição do ciclo cósmico” das constelações (A. Oepke, TDNT I 390). O pensamento antigo, especialmente o estóico, imaginava o decurso do universo em termos de uma série infinita de períodos cósmicos cíclicos (H. von Amim, Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 190), dos quais a apokatastasis 6 sempre a etapa final do período antigo e o ponto onde começa o novo. No estoicismo e na literatura hermética, o conceito de apokatastasis ocasionalmente se associa com expectativas políticas (cf. Corp. Herm. 11, 2); e no neoplatonismo da era pós«criitl achamos uma aplicação antropológica à -+ alma do indivíduo (lamblico, De Mysteriis 1, 10; Proclo, Institutio Theologica 199), Aqui, a apokatastasis designa a entrada repe­ tida da alma imortal no corpo mortal mediante a reencarnação, objetivando, assim, ser purificada da matéria, e voltar a atingir sua condição original, que também às vezes é chamada apokatastasis (e.g. Corp. Herm. 8,4). AT L Somente o vb. se acha na LXX, usualmente para traduzir a raiz sub, que no qal significa “voltar-se para trás” , “ retornar” ; no piei, “ trazer de volta” e, mais fre­ qüentemente, hiph. trazer de volta” , “ restaurar” . Nos contextos não-religiosos, apokathistêmi pode adotar uma larga gama de significados, especialmente nas partes anteriores do Pentateuco: e.g. quando Abraão pagou dinheiro a Efrom (Gn 23:16); uma pedra que foi rolada para descobrir a boca de um poço (Gn 29:3); um homem que é restaurado ao seu cargo (Gn 41:13); a água que flui de volta (Êx 14:26 e segs.). 2. Mais importante é o emprego da palavra na mensagem dos profetas. Ao passo que apokathistêmi ocorre raras vezes na pregação dos profetas antigos (e.g. Am 5:15; Os 2:5 [3j; 11:11), tem um significado teológico especial na proclamação da salvaçlo escatológica na profecia exílica e pós-exílica, Javé trará Israel de volta do exílio para a sua própria terra (Jr 16:15; 23:8; 24:6). Ezequiel tira um paralelo entre a restaura­ ção escatológica de Israel e os seus começos (Ez 16:55), e Ml 4:6 (3:24) profetiza acerca do -> Elias redivivo que voltará os corações dos pais e os filhos uns para o* outros. Assim, na LXX, apokathistêmi fica sendo mais e mais o termo para as espe*

I §44 - EICONCILIAÇÃO

mngm ilCitológieas e parcialmente messiânicas de Israel, para a restauração do seu iitid o anterior. 3» Etta tendência fica ainda mais forte nos escritos intertestamentais, nos quais ãpúkãthkfêmi è empregado no lugar do Aram, tub, “voltar” . Aqui, a palavra adquire, às m/m, um caráter especificamente político. Em Dn 4:33-34, emprega-se da restau­ ração do poder e domínio para Nabucodonosor; em 1 Mac. 15:3 fala dos planos de Antíoco VII para obter de novo o controle do “ reino dos nossos pais” e restabele­ cer a situação anterior das coisas. Josefo empregava apokatastasis para descrever o retorno dos judeus do exílio (Anu 11, 63), mas Filo vinculava esta idéia com a idéia mística da restauração da alma (Rev. Div. Her; 293). 4. Nesta conexão devemos mencionar também a esperança política e messiânica dos -*■ samaritanos, que se centralizava numa figura escatológica conhecida como o Taheb, “ aquele que devolve” * o “ restaurador” (cf. Josefo, A n t 18, 85; cf. À . Merx, Der Messias oder Taêb der Sumaritaner, 1909; J. Macdonald, The Theology o f the Samaritans, 1964,362-71). NT No NT, o vb. ocorre 8 vezes (mormente nos Evangelhos Sinóticos), e 0 subs, uma só vez (A t 3:21). 1. (a) Em Mc 3:5 par. Mt 12:13; Lc 6:10 e Mc 8:25 o significado não-religioso de apokathistèmi acha-se em conexão com a cura dos doentes: uma mão ou um cego é restaurado, i.é, curado. Hb 13:19 ( “ a fim de que eu vos seja restituído mais depres­ sa” , i.é, que eu possa vir mais cedo para vós) também remonta ao uso gr. comum. (b) Mc 9:12 par. Mt 17:11 é uma alusão a Ml 4:5-6 (3:23-24). No debate acerca do messias, as esperanças políticas messiânicas, que se centralizavam na figura do ■-* Elias redivivo “ que restaurará todas as coisas” , são contrabalançadas pela referên­ cia ao destino do Filho do homem, “que sofrerá muito e será aviltado” . No NT, o conceito político judaico do messias que se associa com apokathistèmi se transforma na doutrina do Filho de Deus que sofrerá, com a conseqüência que este emprego do vb. recede, notavelmente, para o segundo plano (-> Jesus Cristo, art. Christos; Servo de Deus, art. hyios tou anthrópou; -> Guerra). Uma tendência semelhante pode ser vista enuAt 1:6 e segs. À pergunta dos discí­ pulos, ainda concebia em termos de um messias político: “ Será este o tempo em que restauras o reino a Israel?” » Jesus responde de uma maneira que proíbe o calcular e computar, e indica o dom prometido do -► Espírito. Lucas, portanto, ergue a ques­ tão para um nível diferente: na era da igreja, não é o controle político que importa, mas o reino interino do Espírito e de poder. 2. (a) A passagem do sermão de Pedro no pórtico do templo, que é o único lugar no NT onde se acha o subs. apokatastasis, diz: “Arrependei-vos, pois, e convertei-vos para serem cancelados os vossos pecados, a fim de que da presença do Senhor venham tempos de refrigério, e que envie ele o Cristo, que já vos foi designado, Jesus, ao qual é necessário que o céu receba até aos tempos da restauração de todas as coisas [achri chronón apokatastaseòs pantôn\ de que Deus falou por boca dos seus santos profetas desde a antiguidade” (A t 3:19 e segs.). Esta frase está de acordo com a esperança mes­ siânica escatológica da profecia vétero-testamentária e do judaísmo (ver supra AT 2). A apokatastasis pantôn não significa a conversão da totalidade da raça humana, mas a restauração de todas as coisas e circunstâncias conforme a proclamação dos profe­ tas do AT, i.é, a renovação universal da terra. Ao passo que os kairoi anapsyxeõs, “ tempos de refrigério” , significam a vinda da mudança e os efeitos subjetivos deste

RECONCILIAÇÃO - \ m

avento, os chronoi apokatasteseõs, “ tempos de restauração” , enfatizam o lado objetivo e a condição permanente do mundo renovado (cf. A. Oepke, TDNT I 392). (b) Na igreja primitiva, Orígenes empregava At 3:21 como base paia uma teoria di Apokatastasis, i.é, a doutrina da restauração de todas as coisas criadas. No centro dali está o conceito de que o alvo da obra salvífíca de Deus é a remoção de toda a deaordem na criação que resultou do pecado, e, portanto, a restauração médica* polítlcft § cósmica de todas as coisas criadas para a harmonia de uma só ordem de cotas* qm i tudo abrange (Orígenes, De Prin. 1, 6, 1-4; 2,3,1-5; 3,6,1-9). Esta doutrina d» ÀpOkatastasis universal, que inclui elementos de idéias clássicas posteriores e judilicfti di Apokatastasis, foi retomada no Oriente por Gregório de Níssa, e, no Ocidente, por Scoto Erfgena, Hans Denck, J. A. Bengel, F. C. Oetinger, F. D. E. SchJeiermitcher i outros, e em alguns casos foi desenvolvida com referência ao homem, até tornif*ͧ na doutrina do universalismo. (Cf. TDNT I 392-3; B. Altaner, Patrology, 1960* 231, 324, 353, 356, 455, 632). Embora rejeitasse os ensinos de Orígenes, Karl Barth ohlgou perto dessa idéia ( CD II, 2, 172-3, 295, 352*3, 417, 422,476; cf, C. Btom\9Karl Barth and the Christian Message, 1967, 130-33). Do ponto de vista exegético, há me» nos justificação para esta doutrina em At 3:21 do que em 1 Co 15:27-28. Do ponto de vista da teologia sistemática, a doutrina da Apokatastasis ou do universalismo d©v# ser considerada menos no contexto das esperanças políticas judaicas e da cosmologia clássica, e mais no contexto da significância universal do evento de Cristo. H. -G. Link tXecjç (hileôs), “gracioso” , “ misericordioso” ; LXàoKOiÀai (hilaskomai), “ propiciar” , “ expiar” , “ conciliar” , 4
CL 1. (a) O adj. hileôs, -õn, é a forma ática de hilaos ou hileos, “ bondoso” , “gracio­ so” , e uma palavra paralela de hilaros, “ animado” , “ alegre” (cf. Lat. hilaris). Sig­ nificava, originalmente, “ alegre” , “jubiloso” (Platão, Leis 1, 649a); mais tarde, “ boi* doso” , “gracioso” , ‘"benevolente” (e.g. Xen. Çyr. 1, 6, 2). hileôs se emprega moi» mente de soberanos ou deuses; em conexão com os deuses a frase hüeõ poiein, “tor­ nar gracioso” , é encontradiça (Platão,Leis 10, 910a). (b) O méd. depoente hilaskomai (desde Homero), tem conexão etimológica com hilaos e hileosf “ amistoso” , “gracioso” , e hilèmi, “ ser gracioso” . Como a forma exhí* laskomai (dese Hdt.), tem um significado causativo: “ tornar gracioso” , “ aplacar” (e.g, Homero, Od. 3, 419; Hdt 7, 141). O aor, passivo hilasthènai deve ser traduzido no sen* tido méd. intrans.: “ deixar-se aplacar” , “ ter misericórida” (o imperativo hilasthètí, “ sê misericordioso” , é especialmente comum). Geralmente, o sujeito é um homem, e o objeto uma divindade; o ambiente usualmente é uma ação ritual mediante a quaJ ft divindade deve ser aplacada (Hdt. 5, 47; 6, 105; Xen., Çyr. 7, 2, 19). Às vezes, u m homem (e.g. o imperador) é o objeto de hilaskesthai, que então pode ser traduzido por “ conciliar” (J*\ut&icp,Arttonius 67, 3), ou “ subornar” (Hdt., 8,112, 2). (c) O subs. hilasmos, que deriva de hilaskomai, é raro e ocorre principalmente m% escritos posteriores. Denota a ação mediante a qual uma divindade deve ser propioit* da (e.g. Plutarco, &>&>/? 12). (d) to hilastèrion é o subs. neut. adjetival de hilastèrios. Nas inscrições gr. significa uma oferta propiciatória para os deuses (W. R. Paton e E. L. Hicks, eds., The Imcrip* tions o f Cos, 1891, nQs 81,347).

mm - iBCONciLiAÇÀo %%A Midia básica por detrás do Gr. hilasmos é o esforço do homem em tomar bem d lip fto p i» com ele o poder terrível e freqüentemente calamitoso dos mortos, dos Úêmènim a doa deuses, e para fortalecer suas próprias ações mediante a assistência das folffti sobrenaturais. Pressupõe-se, assim, algum conhecimento elementar da ameaça m ním a existência humana constituída pela inveja, pelo castigo, pela ira e pela animo»idade sem base dos deuses todo-poderosos. A propiciação das divindades é feita atra­ vés de atos rituais, inclusive o sacrifício humano ou animal, os ritos de purificação, as orações, e até mesmo danças e jogos (cf* F. Büchsel, TDNT in 311-312). Em Rodes e Massflia, durante muito tempo os criminosos eram sacrificados a fim de que a cidade fosse absolvida. O sacrifício humano, oferecido sem escrúpulos nos tempos homéricos, tornou-se menos freqüente na medida em que a civilização progredia, e era substituído por atos simbólicos. Em casos de necessidade extrema, às vezes prometia-se um ver sacrum, que significava que os animais que nasceriam na primavera seguinte teriam de ser sacrificados, e os seres humanos, uma vez chegada a idade adulta, teriam de ir para o exílio. Em tempos posteriores, de maior iluminação, o poder dos deuses perdeu alguns dos seus terrores, e diminuiu a sígnificância dos ritos propiciatórios. No estoicismo, os ritos do culto são substituídos pela pessoa moral, que vive de acordo com a vontade da di­ vindade mediante o comportamento ético. AT 1. (a) Em contraste com o uso do Gr. clássico (cf. CL l(a) hileõ poiein), os termos que se empregam na LXX são hileõ s eim i ou genesthai, “ ser ou tornar-se gracio­ so” , que traduzem o Heb. sãlah, “ perdoar” (15 vezes), e niham, “ ter dó” , “ ter compai­ xão” , etc. O adj. hileõs ocorre na LXX somente como predicado de Deus. (b) O vb. hilaskormi é comparativamente raro (12 vezes) na LXX, e somente nas vozes média ou passiva: “ter misericórdia” (sendo Javé o sujeito), usualmente (7 ve­ zes) como tradução do Heb. sãlah, “ perdoar” . A forma composta exhilaskomai ocorre com freqüência consideravelmente maior (cerca de 100 vezes), e na vasta maioria dos casos (cerca de 80), o equivalente heb. é kipperf “ cobrir” , “ propiciar” . Assim, exhilas­ komai se emprega predominantemente no sentido ativo, “ propiciar” , e se refere à ativi­ dade ritual do sacerdote (a maioria dos lugares onde se emprega ocorre nos escritos sacerdotais de Êxodo-Números). Ocasionalmente exhilaskomai tem o significado de “purificar” (de objetos: Heb. hifíè\ e.g. Ez 43;20, 22, 23), ou “ rogar o favor” de (uma pessoa, Heb. hillâh, e.g. Zc 7:2; 8:22; Ml 1:9). O fato importante que se deve notar é que no caso de exhilaskomai o sujèito gramatical é usualmente um homem (o sacerdo­ te) e o objeto é Deus. Em Sir., porém, o pecado é o objeto (e.g. Sir. 20:28), e o sujeito é ou Deus (Sir. 5:6; 34:19 [31:23]) ou o homem (Sir. 3:3, 30; 20:28) (ver mais F. Büchsel, Z D A T III315). (c) A LXX geralmente emprega hilasmos (cerca de 100 vezes) ou exhilasis (duas vezes) e exhilasmos (cerca de 15 vezes) para traduzir derivados do vb. heb. kipper (piei), “ cobrir” , “ pacificar” , “propiciar” , que descrevem o processo da propiciação (propiciação sacrificial no culto, e.g. Lv 23:27-28; 25:9). 2. (a) Os ritos sacrificiais eram comuns em todas as partes do mundo antigo, e nada há de original ou especificamente israelita no que diz respeito a eles (ver supra, AT). Alguns estudiosos sustentam juntamente com G. von Rad que o sacrifício e os seus ritos acompanhantes não eram a criação do javismo original. “ Foi somente em Canaã que Israel entrou numa prática antiga e divulgada do ritual, na qual derramou, mais tarde, as suas próprias idéias” (Olá Testament Theology, I, 1962, i.é, o de propiciar

RECONCILIAÇÃO — i U I

uma divindade irada; “ Se é o SENHOR que te [Saul] incita contra mim [Davi], aceite eie a oferta de manjares” (1 Sm 26:19; cf. também Gn 8:20 e segs.; 2 Sm 24:17*25). (b) Conforme alguns conceitos críticos, os ritos do culto e o perdão do pecado eram de pouca importância em Israel antes do exílio. Para a comunidade exílica e pós-exílt» ca, porém, assumirem o lugar central na adoração a Javé (cf. K. Koch, “ Sühne und Simdenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit” , EvTh 26, Neue Folge 21, 1966, 217 e segs.). Mesmo a partir de um levantamento estatístico da ocorrência destas palavras, fica claro que exhilaskormi, hilasmos e hilastêrkm, como seus equivalentes heb., ocorrem quase exclusivamente em passagens atribuídas ao» is­ entos sacerdotais. ([Ed.l Esta sugestão parece ser uma tautologia: se as passagens desig nadas como pertencentes aos escritos sacerdotais são definidas em termos do seu int®* resse no rito, é inevitável que os termos rituais serão predominantes). Ao mesmo lim ­ po. houve uma reinterpretação geral do conceito de propiciação que geralmente w su«* tentava no mundo antigo e que foi adotado por Israel, conforme se vê no Pentateucò e em passagens tais como Is 43:22-25. A ênfase mudou, da tentativa no sentido de mu* dar a atitude da divindade por meio de um sacrifício oferecido pelo homem, para a idéia especificamente israelita da propiciação, segundo a qual Javé faz a expiação em prol do Seu povo (cf. Dt 21:8). Até agora, a erudição dos estudiosos do AT não tem conseguido dar uma explicação adequada da causa desta transformação do conceito da propiciação (cf. K. Koch, op. cit., 224-5). (c) O conceito caracteristicamente israelita da propiciação somente pode ser enten­ dido dentro do fundo histórico da doutrina vétero-testamentária do pecado (~> Peca* do, art. adikia, AT 2). Uma transgressão (ainda que seja inconsciente) contra as leis da aliança de Javé dá origem à culpa objetiva (cf. 1 Sm 14:2 e segs.), que coloca em movi* mento uma força destrutiva cujos efeitos desastrosos necessariamente recaem contra o malfeitor e os seus negócios (cf. G. von Rad, op. cit., I, 265-79). Esta corrente de peca* do e desgraça pode ser interrompida somente por Javé, na medida em que Ele desvia o efeito maligno de uma transgressão do culpado e dos seus negócios para um animal, que morre em lugar dele, sendo que o exemplo clássico é o ritual do bode expiatória dado a Azazel no Dia da Expiação (Lv 16:20 e segs.). Neste ato de expiação, o sujeito, que leva a efeito a expiação, fica sendo Javé, portanto. Os sacerdotes funcionam meramente como Seus representantes na ação ritual (cf. Êx 28:38; Nm 18:22-23), ao passo que o malfeitor ou o povo pecaminoso recebem a expiação. Segundo o conceito israelita, a vida é realmente contida no sangue, e, portanto, o sangue funciona como o meio de expiação (Lv 17:11; cf. 17:14; Gn 9:4; Dt 12:23). O pecado pode ser taM* ferido, porque o animal, sendo uma posse, tem “participação na personalidade do to* mem ou da comunidade humana” (K. Koch, op. cit., 229). Javé deu ao Seu povo Oi sacrifícios a fim de remover “ a iniqüidade da congregação” (Lv 10:17). ([Ed,J á conceituação acima depende da verdade de alguns conceitos críticos. À luz do IlVü de Hebreus, porém, fica claro que a expiação efetuada pelos animais sacrificado» m% exterior e temporária, aguardando a morte expiatóriaxle Jesus (9:9-14; 10:1 e segs,). k expiação no AT era um tipo da única oferta realmente válida para remir e remover i culpa do pecador.) H* *
3. Ao discutir a reconciliação e a expiação, tem sido costumário fazer uma distliifte entre a propiciação e a expiação. Na propiciação, a ação se dirige para Deus ou a algu­ ma pessoa ofendida. O propósito subjacente é alterar a atitude de Deus, 4a Ira para u boa vontade e favor. No caso da expiação do outro lado, a ação se dirige para aquilo

I»41 - MICÜNCIUAÇÃQ

ttUC provocou o rompimento no relacionamento. Sustenta-se, às vezes, que embora DiUI nfo esteja pessoalmente irado com o pecador, o ato do pecado desencadeou uma ttqUênda de eventos que somente pode ser rompida mediante algum rito compensató­ rio ou ato de reparação pela transgressão. Em resumo, a propiciação se dirige para a penou ofendida, ao passo que a expiação se ocupa com a anulação do ato ofensivo. (a) G. von Rad não deixa de ser típico de um largo segmento dos estudiosos bíbli0 0 ! que sustentam que o sacrifício na Bíblia diz respeito à expiação mais do que à pro­ piciação. Comentando sobre Lv 17:11 ( “Porque a vida da carne está no sangue. Eu volo tenho dado sobre o altar para fazer expiação pelas vossas almas: porquanto é o san­ gue que fará expiação em virtude da vida” ), von Rad escreve: “ Mas não é o sangue de si mesmo que faz a expiação, mas, sim, o sangue, na medida em que a vida é contida nele. A expiação, portanto, não depende do sangue, mas, sim, da vida, que é susten­ tada pelo sangue” (op. cit., I, 270; cf. J. Herrmann,Die Idee der Sühne im Alten Testament, 1905, 67), Mais apoio para esta idéia da expiação se acha nas disposições feitas em Dt 21:1-9 para purgar “ a culpa do sangue inocente no meio do teu povo Israel” (v. 8). “ Como regra geral... a expiação é levada a efeito através da morte vicária de um animal. Mas o que tem importância especial nesta conexão é que se faz apelo a Javé, a fim de que Ele mesmo ativamente leve a efeito a expiação. Logo, aquele que recebe a expiação não é Javé, mas, sim, Israel: Javé, pelo contrário, é Aquele que age, em des­ viar a maldição calamitosa que sobrecarrega a comunidade” (op. cit., 1,270). De modo semelhante, von Rad interpreta o ritual do Dia da Expiação (Lv cap. 16): “O que foi levado a efeito na expiação foi que, nos dois casos, com pessoas e objetos da mesma forma, Javé removeu a influência maligna de um ato. Rompeu a conexão entre o peca­ do e a calamidade; e, como regra geral, isto era feito por meio de canalizar a influência maligna da iniqüidade para um animal que morria vicariamente em prol do homem (ou do objeto ritual). A expiação, portanto, não era uma penalidade, mas, sim, um evento salvífico” (op. cit., I, 271). A posição de von Rad essencialmente reitera aquela de G. F. Oehler: “A lei não indica em lugar nenhum que no sacrifício.., executa-se um ato de castigo punitivo; não pede, de modo nenhum, que encaremos o altar como lugar de castigo” ( Theology o f the Otd Testament, 1874, 431). (b) O argumento em prol da expiação ao invés daj>ropiciação recebeu mais apoio, por razões lingüísticas, da parte de C. H. Dodd no seu artigo sobre “hikskesthai, its Cognates, Derivatives and Synonyms in Septuagint” (JTS 32,1931,352-60; reimpres­ so com pequenas alterações em “Atonement” , TheBibleand the Greeks, 1935, 82-95; as citações são tiradas deste último). O argumento de Dodd baseia-se numa análise do significado das palavras gregas empregadas na LXX para traduzir o AT heb. kipper. Indica que “ A interpretação normal é hikskesthai, ou exhikskesthai, com os subs. correspondentes hilasnios, exhiksis, exhilasma. No Grego clássico e no Koine, hilas­ kesthai, exhilaskesthai regularmente têm o significado de “ aplacar” , “ propiciar” , com um objeto pessoal. Como significado secundário, exhilaskesthai também tem o signifi­ cado de “ expiar” , com um objeto impessoal; e.g. Platão, Leis, 862c, to apoinois exhilasthen, Ditt. S y ll3 104 = , hos dan polypragmonêsè ta tou theou ê periergasètai, hamartian opheiletô Mèni Tyrannò èn ou mè dynètai exhilasasthal Logo, as palavras em si mesmas são ambíguas, e um estudo pormenorizado do uso na LXX é necessário pira determinar qual sentido predominava no judaísmo helenístico” (op. cit., 82). Antes de passar a examinar os pormenores do argumento de Dodd, deve ser notado, juntamente com Leon Morris, que a citação de Platão diz respeito ao legislador que deve esforçar-se para restaurar bons relacionamentos mediante o pagamento de indení-

zação por danos feitos. O contexto sugere que é a aplacação de uma pessoa que está em mente mais do que a expiação de um crime (The Apostolic Preaching o f the Crtm% 1963^, 146; cf. também F. Büchsel, TD N T III, 316). A data provável da inscrição da Men Tirano, referida em Dodd, fica no século II ou III d.C., e dificilmente pode ser decisiva para determinar a tradução da LXX. O artigo de Dodd foi basicamente uma análise esquemática das palavras empregadas na LXX para traduzir o Heb. kipper. Começou por notar as palavras usadas* além de hüaskormi, etc., tais como hagiazõ, “ santificar” (Êx 29:33, 36), katharizõ, “purifl* car” (Êx 29:37; cf. v. 36; Dt 32:43; Is 47:11), e áthõoõ, “ pronunciar livre da culpi” (Jr 18:23). Outras passagens examinadas por Dodd foram Dn 9:24 e Êx 30:10. Dodd tirou a conclusão: “onde os tradutores da LXX não interpretam kipper e seus derivados por palavras da classe hilaskesthai, interpretam-na com palavras que dão o sentido de “ santificar” , “ purificar” pessoas ou objetos rituais, ou “cancelar” , “ purgar” , “ ptr* doar” pecados. Devemos esperar, portanto, descobrir que consideravam a classe /f/to* kesthai como modo de transmitir idéias semelhantes” (op. cit., 84). Dodd depois voltou-se para as passagens em que o grupo de palavras com hilaskâfc thai traduz palavras diferentes de kipper e seus derivados. Dá como exemplos: exhilaskesthai, na voz média com um sujeito humano, para hitfè\ “ purificar da contamina­ ção” (2 Cr 29:24; 30:18; Ez 43:26; cf. v. 23; 45:15,17, 20; cf. v. 19;Hc 1MI; Am 8; 14; hilaskesthai, no méd. com o sujeito divino, para sàlah, “ perdoar” (2 Rs 5:18; Sl 25[24]:11;2 Cr 6:30; cf. exhilasmos em Dn 9:9 Teodócio; Sir. 5:5-6);hilaskesthai no passivo, hileõs einai ou ginesthai, euhilateuein, todos com o sujeito divino, para sàlaht “perdoar” (Dt 29:20; 2 Sm 24:4; Am 7:2 e vários exemplos não especificados em 1 Reis, 2 Crônicas e Jeremias); hileõs gignesthai, euhilatos gignesthai, com sujeito divi« no, para nãsã (l€) t lit. “erguer” , i.é, “ perdoar” (Nm 14:19; Si 109[108]:9; Sir. 16:7); hilaskesthai no passivo, hileõs gignesthai, com sujeito divino, para niham (niphal) e riham (piei), ‘Her compaixão” (Êx 32:12, 14; Is 54:10): exhilaskesthai no médio com um sujeito humano e Deus como o objeto, para hillâh, “ apaziguar” , “ pacificar” , “ pro­ piciar” (Zc 7:2; 8:22; Ml 1:9, os primeiros exemplos claros que Dodd reconhece como sendo portadores deste significado); exhilaskesthai no médio com um sujeito humano, para piUèl, “ orar” , “ interceder” (Sl 106 [105]: 30; cf. Nm 25:11, onde Dodd concede que há um elemento de propiciação). Dodd tira a conclusão de que: “ onde as palavras da classe hilaskesthai não traduzem kipper e seus derivados, em todos os lugares, a não ser nos quatro casos considerados por último, traduzem palavras que se enquadram em uma ou em outra de duas classes: (i) com o sujeito humano, “ purificar do pecado ou da impureza” , “ expiar” ; (ii) com o sujeito divino, “ ser gracioso” , “ ter misericór­ dia” , “ perdoar” (op. cit., 88). Finalmente, Dodd examinou aquelas passagens onde o grupo com hilaskesthai tra­ duz kipper e seus derivados. Dodd notou os seguintes tipos de uso lingüístico, hilas­ kesthai e exhilaskesthai na voz média com um objeto direto significam “ purificar” , “ purgar” , “ santificar” , “ cancelar pecado” etc., como na inscrição de Men Tirano (Lv 16:16, 33; Ez 45:20 e outras passagens não especificadas em Levítico e Ezequiel; Dn 9:24 Teodócio; Sir. 3:30). Tem o mesmo significado no passivo, como nas Leis de Platão (Nm 35:33; Dt 21:8; 1 Sm 3:14), onde, como antes, o sujeito é humano. So* mente no Sl 65:3 [64:4] é que Deus é o sujeito. Em decorrência disto, Dodd dá o signi­ ficado de “ expiação” a exhilasmos (Heb. kippurim, Êx 30:10 A; Lv 23:27-28; Nm 5:8; Heb. kappõret> 1 Cr 28:11), exhilasis (Heb. kippurim, Nm 29:11; cf. Hc 3:17), e hilasterion (Heb 'kappõret, Êx 25:17-22[16-21]; 31:7; 35:12; 37:6,8-9 [38:8,7-8];

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L f l'6:2t 13 c ^ígs.; Nm 7:89). hilaskesthai e exhilaskesthai no médio com frases pregôlkiantils (^p/, peri, hyper), com um sujeito humano, é o uso mais freqüente (e.g. l i SOsIS-tó: 32:30; Ez 45:17; e freqüentemente em Ezequiel e no Pentateuco). Este UK) corresponde ao Heb. kipper com o acus. ou as preposições eal, betadh. Dodà enten­ do que o significado aqui é: “ fazer expiação por” , “ expiar” ou “purificar” . Onde hilaskmthaf e exhilaskesthai ocorrem no médio com um dat. e um sujeito divino (SI 78 |77]:38; Ez 16:63) o vb. significa “ perdoar” . Os mesmos vbs. no passivo (SI 89 [88]:9; 2 Gr 30:18-19) e também hileâs gignesthai (Dt 21:8) significam “ ser propicíoso ou gra­ cioso para com” , e, assim, “perdoar” (mas não, conforme Dodd, “ ser propiciado”). exhilaskesthai no médio com o objeto direto no acus. e com um sujeito humano signi­ fica “ apaziguar” ou “ aplacar” (Gn 32:20[21]; Pv 16:14). exhilasma ocorre apenas duas vezes para kõper, “ equivalente” , “ compensação” , “ equivalente de uma vida” , “resgate” (1 Sm 12:3; Sl 49 [48]:8). Dodd tirou de tudo isto a conclusão de que “os tradutores da LXX não consideravam kipper (quando se empregava como termo reli­ gioso) como tendo o sentido de propiciar a Deidade, mas, sim, o sentido de realizar um ato mediante o qual se remove a culpa ou a impureza, e, portanto, traduziram a palavra por hilaskesthai, neste sentido” (op. cit., 93). Daí, tirou a conclusão adicional de que foi este o significado pressuposto pelos escritores do NT quando empregaram este gru­ po de palavras (op. cit., 93 e segs.). (c) O argumento de Dodd foi sujeitado à crítica minuciosa, a partir de vários ângu­ los. Uma fraqueza imediatamente aparente foi que Dodd limitou a sua discussão a questões de gramática e traduções equivalentes na LXX sem considerar o contexto mais lato de idéias e motivação (cf. D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics o f Soteriological Terms, Society fo r New Testament Studies Monograph Series, 5, 1967, 24). Dodd não pesquisou de modo alguma situação total daquilo que o AT diz acerca do caráter de Javé e o relacionamento do homem com Ele. E ainda assim, conforme indicou Roger R. Nicole, Dodd deixou de levar em conta um grupo grande de palavras que traduzem kipper e seus cognatos, e.g. aphaireò, “re­ mover” (Is 27:9), antallagma, “ aquilo que é dado em troca” (Is 43:3). Nicole sustenta que “na sua primeira linha de investigação, as conclusões de Dodd se baseiam em me­ nos do que 40 por cento da evidência relevante,-©, justamente em um caso onde a uni­ formidade do uso lingüístico é um fator principal na argumentação” ( “ C. H. Dodd and the Doctrine o f Propitiation” , WTJ 17, 1955, 129). À luz do seu próprio exame deta­ lhado das várias traduções de kipper na LXX, Nicole declara que as descobertas de Dodd devem ser reescritas da seguinte forma: “ Onde os tradutores da LXX não tradu­ zem kipper e seus cognatos por palavras de classe hilaskesthai, traduzem-no por pala­ vras que têm o significado de “ santificar” , “ perdoar” , “remover” , “ cobrir com piche” , “ redimir” , “ contribuir” , “dar” , “ vendar” , <4ungir” , “ a aldeia” , “ a mirra” , ou omitem totalmente. Devemos, portanto, esperar que considerem que a classe hilaskesthai trans­ mite idéias semelhantes” (ibid. cf. Dodd, op. cit., 84, citado supra). A razão de ser des­ ta observação é chamar a atenção à arbitrariedade seletiva de Dodd em concentrar sua atenção num só significado específico, excluindo outros significados atestados. Além disto, conforme indica D. Hill, a gama de significados que o próprio Dodd concede a este grupo de palavras (desde “ santificar” até “ cancelar” ) é tão larga que não pode oferecer um guia exato ao significado do grupo hilaskomai (op. cit., 25-26). Ainda quando há um único tema de significado, o significado real deve ser determinado pelo modo de empregar as palavras no contexto” . Este último argumento é aplicável ao debate acerca da etimologia de kipper. Os dois

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principais significados alternativos propostos para esta raiz são “ cobrir’' e “ apagar’% Mas, conforme Hill também indica, este debate não é decisivo para determinar o i usos bíblicos do grupo de palavras (op. cit. 30-31). De um lado, o significado âm palavras altera-se no decurso do tempo. O significado da raiz de uma palavra é, na melhor das hipóteses, apenas uma orientação geral, A determinação mais exata do significado deve depender da maneira de se empregar as palavras em contextos espe­ cíficos (cf. J. Barr, The Semanties o f Biblical Language, 1961, 107-60). Do outro lado, não é grande a diferença entre os dois significados sugeridos, e ambos m pre§« tam a interpretações propiciatórias e expiatórias. kipper no AT heb. normalmente é traduzido por exhilaskomai. Este último vb* nfo ocorre nenhuma vez no NT, que prefere hilaskomai Mesmo assim, exhibskotmi ê importante, porque ocorre 105 vezes (das quais 83 traduzem kipper). É o vb. noimil que se emprega quando os escritores do AT falam em “fazer expiação” . 0 uso lingüfo* tico deles se divide em dois grupos principais, dependendo de se a expiação é levada I efeito mediante algum ato ritual (a maioria dos casos) ou por outro meio, não-ritual, Dodd estava disposto a desprezar exemplos tais quais Gn 32:20[21] e Pv 16:14, onde reconhecia que o significado era “ conciliar"’ ou “ aplacar” , sendo que o uso aqui nffo era religioso no sentido exato da palavra, e, portanto, pertencia ao uso não-ritual (Dodd, op. cit., 92). Hill (op. cit., 31) e Morris (op. cit., 161-67), porém, argumentam que o uso não-ritual é fundamental, pois nos capacita a determinar o significado geral e básico de exhilaskomai (cf. também S. H. Langdon, ExpT 22, 1910-11, 323; Jf Herrmann, T D N T III 302-3). Morris examina com alguma pormenorização as seguintes passagens, todas as quais contêm exhilaskomai num sentido não-ritual: Êx 30:12-16; Nm 31:50; Is 47:11 (onde alguma forma de pagamento evita a ira); Êx 32:30 (onde Moisés oferece a sua vida p lft fazer expiação); 2 Sm 21:1-14 (onde o enforcamento de sete descendentes de Saul reconcilia os gibeonitas); Nm 35:33 ( “ Assim não profanareis a terra em que estás; por* que o sangue profana a terra; nenhuma expiação se fará pela terra por causa do sangue que nela for derramado, senão com o sangue daquele que o derramou” ); Dt 32:41 e segs. (Javé “ vingará o sangue dos seus servos, tomará vingança dos seus adversários, e fará kipper [LXX ekkathariei, ‘fará purificação’ ] pela terra do seu povo”); Dt 21:1*9 (um novilho é sacrificado para desviar de uma comunidade a culpa do sangue inocen­ te); Pv 16:14 (o homem sábio aplacará a ira de um rei); Is 27:9 (o perdão como resul­ tado da destruição dos altares idólatras); Ez 16:63, cf. w . 38,42 (o perdão depois de ser feita a retribuição); Sl 65:3; 78:38; 79:9; Dn 9:24; Jr 18:23 ( “ Não lhes perdoes a iniqüidade... age contra eles no tempo da tua ira” ); Nm 25:1-18 (ao sacrificar as vidas dos malfeitores, o sacerdote zeloso faz expiação e desvia a ira divina); 2 Cr 30:18 e l i 6:7 (as duas passagens dizem respeito à remoção da impureza). Morris tira a conclusão de que em 7 destas passagens a expiação é feita ao oferecer-se um kôper de vida, e em 9 delas o kôper é dinheiro, bens ou um preço metafórico (op. cit., 166-7). Certamente, alguns casos são menos claramente definidos do que outros, sendo que nem todas estai passagens se referem explicitamente à pessoa que é propiciada. Naqueles casos, porém, em que se menciona a parte que foi propiciada, fica evidente que o delito não se trata de modo impessoal como se a mera realização de um ato fosse suficiente para levar a efeito as conseqüências desejadas. Pode-se dizer que aquelas passagená que podem ser interpretadas num sentido expiatório também podem ser interpretadas num sentido propiciatório. Do outro lado, aquelas passagens que exigem um sentido propiciatório não podem ser reduzidas a um sentido simplesmente expiatório.

Mtíffift» voltando-se para o uso ritual de kipper, indica que o vb. adquiriu um sentido Mêfüm que sobrepujou totalmente os demais significados. Logo, na maioria doslugaf§K« ligniflca ‘levar a efeito a reconciliação entre Deus e o homem” , sem indicar como m obtém aquela reconciliação (op. cit., 167). Nm 16:41-50 oferece uma conexão entre m Uios ritual e não-ritual. O meio de desviar a ira de Javé é a oferta que Arão fez de ** Incenso (w . 46-47). Várias passagens falam de ofertas nas quais há um elemento de propiciação (Nm 15:25; cf. 7:25; 31:1-54; Dt 16:16; Jz 6:18-19; Is 18:7; Sf 3:10). 1 Sm 3; 14 é uma passagem antiga com referência ao ritual, onde a inimizade pessoal de Javé contra a casa de Eh é tão grande “ que nunca jamais lhe será expiada [yitkappér] a iniqüidade nem com sacrifício nem com oferta de manjares” . Lv 5:16 se refere a uma oferta pela culpa de uma transgressão por ignorância: “ Assim fará restituição por aqui­ lo que fez de errado quanto às coisas sagradas, e ainda acrescentará o seu quinto e o dará ao sacerdote: assim o sacerdote, com o carneiro da oferta pela culpa, fará expia­ ção \yekappèr\ por ele, e lhe será perdoado [wenislah l ô ] ” Morris sugere que o quinto acrescido tem notável semelhança com um kõper, e que a mesma coisa pode ser dita a respeito de outros exemplos da oferta pela culpa (op. cit., 169). Mesmo nos casos nos quais não se pode pagar uma indenização à parte lesada, por causa da sua morte, a res­ tituição, com o acréscimo de um quinto, ainda tinha que ser paga a Javé (Nm 5:8). Embora os profetas denunciassem as idéias populares de sacrifício que supunham que Javé ficaria satisfeito com uma oferta sem a respectiva mudança de coração (Is 1:1 e segs,; Mq 6:6 e segs.), não propuseram uma teoria alternativa de sacrifício. Morris sustenta que os demais casos de exhilaskomai que traduzem um verbo que não seja kipper, que já foram notados na discussão do argumento de Dodd, também são compatíveis com a idéia de propiciação. Na realidade, conforme reconhece o pró­ prio Dodd, o elemento da propiciação é exigido positivamente em Zc 7:2; 8:22; Ml 1:9; cf. também SI 106[105]:30; Nm 25:11. O vb. hilaskomai que se emprega no NT ocorre somente 11 vezes no AT, sempre no méd. ou pass. e sempre tendo Javé por sujeito. Em geral, significa “perdoar” . Em 6 destas passagens, no entanto, há menção específica da ira divina. Tendo em vista este fato, Morris declara que “ é manifestamente impossível sustentar que o vb. foi esvaziado da sua força” (op. cit., 158). Assim, em Ex 32:14 traduz nãham (no niphal): “ Então se arrependeu o SENHOR [wayyinnãhem YHWH] do mal que dissera havia de fazer ao povo” . Deve ser notado, no entanto, que os w. 11-12 se referem à ira de Javé que é desviada pela intercessão de Moisés. Em Lm 3:42 hilaskomai traduz mlah que significa “perdoar” : “ Nós prevaricamos, e fomos rebeldes; e tu não nos per­ doaste” . Mas o perdão aqui em mira é do tipo que abrange o desviar da ira divina. O mesmo se pode dizer acerca de Dn 9:19 (Teodócio): “ 0 Senhor, perdoa” , que pode ser comparado com v. 16: “Ó Senhor, segundo todas as tuas justiças, aparte-se a tua ira e o teu furor da tua cidade de Jerusalém, do teu santo monte; porquanto por causa dos nossos pecados, e por causa das iniqüidades de nossos pais, se tornaram Jerusalém e o teu povo opróbrio para todos os que estão em redor de nós” . A ira pessoal de Javé está presente em 2 Rs 24:3-4: “ Com efeito, isto sucedeu a Judá por mandado do SENHOR que o removeu da sua presença, por causa de todos os pecados cometidos por Manasiás, como também por causa do sangue inocente que ele derramou, com o qual encheu $ cidade de Jerusalém; por isso o SENHOR não quis perdoar” . A idéia do perdão no SI 78 [77]:38 é praticamente idêntica ao desviar da ira divina: “ Ele, porém, que é miseri­ cordioso, perdoa a iniqüidade, e não destrói; antes, muitas vezes desvia a sua ira, e não Úá largas a toda a sua indignação” . O mesmo se pode dizer do SI 79 [78]:8: “ Não recor­

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1953

des contra nós as iniqüidades de nossos pais; apressem-se ao nosso encontro as tuas misericórdias, pois estamos sobremodo abatidos” . Há uma nítida ligação entre o per­ dão da culpa e o caráter de Javé em SI 25 [24]: 11: leproso e agora um convertido ao javismo, pede perdão por curvar-se na casa de Rimom; ação esta que é proibida pelo Segundo Mandamento por motivo de Javé ser um Deus zeloso (Êx 20: 5; Dt 5:9): “ Nisto perdoe o SENHOR a teu servo; quando o meu senhor entra na casa de Rimom para ali adorar, e ele se encosta na minha mão, e eu também me tenha de encurvar na casa de Rimom quando assim me prostrar na casa de Rimom, nisto perdoe o SENHOR a teu servo” . O subs. hilasmos ocorre 10 vezes numa variedade de contextos. Em Lv 25:9 e Nm 5:8 traduz kippurim, e pode ser traduzido como “ propiciação” . O primeiro diz respei­ to ao Dia da Expiação, e o último ao carneiro expiatório, oferecido a Javé como resti­ tuição por uma injustiça cometida contra um companheiro israelita. No SI 130[129]:4 e em Dn 9:9 (Teodócio) traduz s€lthâh, “ perdão” . Em Am 8:14 traduz hsmah, “mal­ dade” , “ culpa” . Em Ez 44:27 é o equivalente de hatfã V, “oferta pelo pecado” . Não há equivalente heb. em 1 Cr 28:20 e 2 Mac. 3:33, onde se aplica ao sacrifício oferecido por Onias para livrar Heliodoro de maiores castigos. A LXX emprega hilastêrion 22 vezes para o Heb. kappõret, que pode ser traduzido “ propiciatório” (BDB, 498) ou “ assento de misericórdia” . A tradução mais antiga, “ coberta” , não tem justificação no uso lingüístico. Ocorre em Êx 25:17-22(16-21); 31:7; 35:12; 38:6, 8-9(5, 7-8); Lv 16:2, 13 e segs.; Nm 7:89). Designa a placa de ouro medindo 2 1/2 côvados por 11/2 côvados, colocada em cima da arca do tes­ temunho (-* Tenda, Tabernáculo; Templo). Em cima dela, e fazendo parte dela, havia dois querubins, cujas asas estendidas se juntavam e formavam o trono de Javé. Quando o sumo -> sacerdote entrava no Santo dos Santos no Dia da Expiação (Lv cap. 16), este lugar santíssimo tinha que ser envolto numa nuvem de -* incenso. O -► sangue da oferta pela culpa, para a propiciação era aspergido sobre ele e diante dele. Em 1 Cr 28:11 o templo propriamente dito, em contraste com o pórtico, etc., era chamado bèt hakkapporet, “ a casa do propiciatório” . Em Ez 43:14,17,20 hihstèriort traduz ’azãrâh, um beiral que cercava o altar de Ezequiel. Ocorre sem equivalente em Am 9:1 e também em 4 Mac. 17:22, onde talvez seja um adj. que qualifica o subs. “ morte” ou um subs. em aposição: “ eles tendo-se tornado, por assim dizer, resgate [antipsychon] para o pecado da nossa nação; e mediante o sangue destes justos e a propiciação da morte deles [tou hilasteriou thanatou], a Providência divina livrou [diesósen] Israel que até então foi maltratado” (cf. também 2 Mac. 7:37; 4 Mac. 6:28). híleôs ocorre 36 vezes na LXX, especialmente na frase hileós einai, “ ser propício” , que traduz o Heb. sàlah, “perdoar” . Destaca-se na oração de -> Salomão na dedicação do -* templo (1 Rs 8:30, 34,36, 39,50; 2 Cr 6:21, 25, 27, 39; cf. também Nm 14:20; 2 Cr 7:14; Jr 51:1, 7; 50[27]:20; 31 [38]:34; 36[43]:3). Traduz nada menos do que 7 outras expressões heb. que mormente se vinculam com o perdão em Gn 43:23; Êx 32:12; Nm 14:19; Dt 21:8; 1 Sm 14:45; 2 Sm 20:20; 23:17; 1 Cr 11:19; e não tem correspondente Heb. em 1 Mac. 2:21; 2 Mac. 2:7,22; 7:37; 10:26; 4 Mac. 6:28; 8:14; 9:24; 12:18.

1914 - RiCONCtLTAÇÂO

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No piftodo intertestamental, as expressões humanas de piedade podem ter poder pfopteiidor, a não somente os atos rituais. Este conceito já é previsto em Pv 16:6: misericórdia e pela verdade se expia a culpa, e pelo temor do SENHOR os ho­ nraria ivitam o mal” . Segundo Sir. 3:30, “ Um fogo flamejante é apagado pela água, aMÜti a doação de esmolas expia a culpa” . No judaísmo posterior, boas ações, o estu­ da da Torá, o sofrimento, e a própria morte têm valor expiador (T. Yoma 5:6 e segs.; cf, E. Lohse,Märtyrer und Gottesknecht, 19632, 35 e segs.). A morte dos mártires tem valor exípiatório especial, conforme se vê na citação supra de 4 Mac. 17:22 (cf. 2 Mac. 7:37; SB I I 275 e segs.; Lohse, op. cit., 66 e segs.). Resumindo a discussão até este ponto, fica claro que os autores do AT heb. e os tra­ dutores da LXX estão bem distantes da idéia pagã grosseira de propiciar uma divindade caprichosa e malévola. Do outro lado, a evidência por nós examinada não sugere que estes escritores compartilhassem em comum um conceito quase mecânico da vida, se­ gundo o qual os efeitos do pecado podiam ser anulados mediante o apelo ao rito apro­ priado como antídoto. Há uma dimensão pessoal que afeta a parte que ofendeu bem como a parte ofendida, que significa que, mesmo quando uma transgressão tinha de ser expiada, a ação deve ser empreendida porque o relacionamento pessoal entre as partes assim o requer. Aquilo que C. K. Barrett diz acerca do ensino de Paulo em Ro­ manos também pode ser aplicado àquelas passagens no AT que dizem respeito à expia­ ção do pecado do homem: “ Seria errado negligenciar o fato de que a expiação tem, por assim dizer, o efeito da propiciação; o pecado que poderia ter despertado a ira de Deus é expiado (segundo a vontade de Deus) e, portanto, já não a desperta” ( The Epistle to the Romans, BNTC, 1957, 78). (d) O elemento de propiciação é apoiado ainda mais ao examinar-se o significado de -* sangue no AT. O conceito de que a -» vida está no sangue já foi notado (ver supra, AT 2 (c)). Um grupo influente de teólogos entende que assim se quer dizer que o sacri­ fício é um modo de libertar a vida. Assim, Vincent Taylor escreve: “ A vítima é sacrifi­ cada a fim de que a sua vida, na forma do sangue, seja libertada, e a sua carne é quei­ mada a fim de que seja transformada ou eterializada, e em ambos os casos, o alvo é fazer com que seja possível para a vida ser apresentada como uma oferenda à Divin­ dade” (Jesus and His Sacrifice, 1937, 54-55). De modo semelhante, E. L. Mascall es­ creve: “Matar o animal era meramente uma preliminar indispensável mediante a qual a vida era liberada para ser oferecida” (Corpus Christi, 1955, 89; cf. F, C. N. Hicks, The Fullness o f Sacrifice, 1930). Com Mascall, Hicks e outros escritores católicos, esta interpretação lançou o alicerce vétero-testamentário para um conceito da eucaristia que encarava o sacramento como meio de comunicar aos fiéis a vida de Cristo, sendo que ela foi liberada no sacrifício no Calvário, e renovada na eucaristia. O fundamento principal para a adoção desta interpretação do AT acha-se na manei­ ra de se entender passagens tais quais Lv 17:11: “Porque a vida [Heb. nepes\ LXX psychè\ da carne está no sangue [Heb. dàm; LXX haima]. Eu vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer expiação pelas vossas almas: porquanto é o sangue que fará expia­ ção em virtude da vida” . Esta declaração pode ser vinculada com a proibição em Lv 17:14: ‘Tortanto a vida de toda a carne é o seu sangue [assim Gr., Sir., cf. Vulg.; o Heb. diz: ‘para a vida de toda a carne, seu sangue esS na sua vida’]; por isto tenho dito aos filhos de Israel: Não comereis o sangue de nenhuma carne, porque a vida de toda carne é o seu sangue; qualquer que o comer será eliminado” . Uma proibição seme­ lhante é contida em Dt 12:23: “ Somente empenha-te em não comeres o sangue, pois o sangue é a vida; pelo que não comerás a vida com a carne” . O mesmo mandamento é

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dado a Noé, contido nos assim-chamados “ decretos de Noé” : “ Carne, porém, com sua vida, isto é, com seu sangue, não comereis” (Gn 9:4). Comer o sangue juntamente com a carne é proibido, outrossim, em (e.g.) Lv 3:17; 7:26-27; 17:10, 12; 19:26; Dt 12:16, 23; 15:23. Várias outras passagens vinculam o sangue e a vida. Assim, -►Davi recusou-se a beber a água que lhe foi trazida do poço de -* Belém: “ Derramou-a como libação ao SENHOR, e disse: "Longe de mim, ó SENHOR, fazer tal coisa; beberia eu o sangue dos homens que lá foram com perigo de sua vida?’ ” (2 Sm 23:16-17). Tornar a vida também é proibido nos “ decretos de Noé” : “ Certamente requererei o vosso san* gue, o sangue da vossa vida; de todo animal o requererei, como também da mão do ho­ mem, sim, da mão do próximo de cada um requererei a vida do homem” (Gn 9:S), O Salmista emprega o sangue como sinônimo da “vida” ou da “alma” : “ Redima a isudi almas [Heb. napsãm; LXXpsychas]; e precioso lhe é o sangue deles” (SI 72 [71 j: 14)« O conceito representado por Taylor, no entanto, tem sido fortemente contestado por certo número de estudiosos (L. Morris, op. cit., 112-28; A. M. Stibbs, The Meaning o f the Word “Blood” in Scripture, 19542; J. Behm, haima, hairmtekchysia, TD N T I, 172-77; J. A. Robinson, St. PauTs Epistle to the Ephesians, 1904, 29; G. F. Moore, Enciclopaedia Biblica, 1899-1903, coluna 4221; C. Ryder Smith, The Bible Doctrine o f Salvation, 1946,233; cf. também H. W. Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, 1974, 60 e segs., cujo estudo do sangue não faz referência alguma à teoria do derrama­ mento do sangue como sendo a liberação da vida). Examinando o assunto mais de per­ to, fica claro que “ sangue” em muitas das passagens citadas significa a morte mais do que a vida. Enquanto o sangue circula no animal ou no ser humano, há vida. Quando já não circula, segue-se a morte. Este, naturalmente, era o pensamento antes da teoria moderna da circulação do sangue, descoberta por William Harvey no século XVTI. Pelo contrário, reconhecia-se que, enquanto fluía o sangue, havia vida. Por detrás da proibi­ ção de comer a carne com o sangue dentro dela, é possível que tenha havido razões higiênicas sólidas. Gn 9:5 (com Gn 42:22) diz respeito à destruição da vida. Lado alado com SI 72 [71]; 14 pode-se colocar SI 116:15: “ Preciosa é aos olhos do SENHOR a morte dos seus santos” . De modo semelhante, a pergunta de Davi acerca de beber o sangue dos seus valo­ rosos seguidores não pode passar de expressão metafórica na qual o sangue significa a vida que se entrega à morte. Das 362 ocorrências da palavra dàm, “ sangue” , no AT heb., Leon Morris declara que nada menos do que 203 associam o sangue com a morte violenta (op. cit., 112). Entre estas, há cerca de 165 exemplos gerais, tais como: “ Se alguém derramar o sangue do homem, pelo homem se derramará o seu” (Gn 9:6), “ o vingador do sangue” (Nm 35:19), ‘ Tois aquele que requer o sangue lembra-se deles” (SI 9:12). A expressão “ sangue inocente” ocorre 21 vezes (e.g. Dt 19:10,13; 21:8-9; cf. 27:25; 1 Sm 19:5; 1 Rs 2:31; Pv 6:17; Is 59:7). A idéia do sangue da pessoa estar sobre ela mesma se acha 12 vezes (e.g, Lv 20:9, 11 e segs., 16, 27; 2 Sm 16:8; 1 Rs 2:32 e segs.). Sobre a culpado sangue, ver Gn 9:4 e segs.; Lv 17:4;Dt 19:10;Pv 1:18; 28:17; Is 1:15; Os l:4 ;4 :2 ;N a 3 :l;E z 22:2;24:6,9. Há cerca de 5 referências à mor* te de animais (e.g. Lv 17:3-4) além de 103 referências ao sangue sacrificial (e.g. Êx 23:18). Em passagens tais quais Gn 37:26; 1 Rs 2:5; SI 58[57]: 10, “ sangue” clara* mente significa a morte. Tomando certas passagens isoladamente, é possível interpretá-las, quando tratam da propiciação (e.g. Êx 30:10; Lv 16:27; 17:11) como sendo uma oferenda da vida da vítima. É igualmente possível, no entanto, entender que tratam da oferta da morte da vítima, cuja vida lhe foi tirada. Em Nm 35:33, porém, que trata da execução de um

ili i i l l w » nfo pode haver questão de a vida dele ser apresentada diante de Deus. E em vlrlil püMâgens nas quais a expiação é levada a efeito por algum outro meio além do ritilfll, é o término da vida que leva a efeito a propiciação. Destarte, Moisés procurava a propiciação pelo pecado do povo ao pedir que Javé o apagasse do livro que escrevera (Êx 32:20 e segs.). Finéias fez propiciação ao matar Zinri e Cozbi (Nm 25:13). Davi tm propiciação ao entregar sete descendentes de Saul para serem enforcados pelos gibeonitas (2 Sm 21:34). No caso de um assassinato cometido por uma pessoa desco­ nhecida, a propiciação é feita ao quebrar-se o pescoço de uma novilha (Dt 21:1-9). No caso do sacrifício dentro do culto ritual, a propiciação geralmente não se leva a efeito simplesmente ao oferecer o sangue mas, sim, por meio de oferecer o sacrifício inteiro (Ez 45:17; para os vários tipos de oferta -+ Sacrifício). Além disto, várias partes do animal eram associadas com a propiciação: e.g. a cabeça (Lv 1:4; cf. Yoma 3:8; 4:2; 6:2); a queima da gordura (Lv 4:26; cf. 3:16-17; Is 1:11; 34:6; 2 Sm 1:22). Em alguns casos em que se fala da propiciação, o sangue parece estar totalmente excluído. Assim, Arão e seus filhos receberam instruções no sentido de “ comerem das coisas com que fôr feita a expiação” (Êx 29:33). De modo semelhante, Moisés repreendeu os filhos de Arão, ao perguntar: “ Por que não comestes a oferta pelo pecado no lugar san­ to? pois coisa santíssima é: e o SENHOR a deu a vós outros, para levardes a iniqüidade da congregação, para fazerdes expiação por eles diante do SENHOR. Eis que desta oferta não foi trazido o seu sangue para dentro do santuário; certamente devíeis tê-la comido no santuário, como tinha ordenado” (Lv 10:17-18). Em outros lugares, a pro­ piciação é vinculada com cerimonias tais como o -> derramamento de -+ óleo na cabe­ ça de um leproso purificado (Lv 14:18, 29), a oferta do incenso (Nm 16:46), e o bode expiatório (Lv 16:10). No ritual da Páscoa, o sangue é o meio de evitar a destrui­ ção. “O sangue vos será por sinal nas casas em que estiverdes: quando eu vir o sangue, passarei por vós, e não haverá entre vós praga destruidora, quando eu ferir a terra do Exito” (Êx 12:13). Morris comenta: “0 simbolismo óbvio é que houve uma morte, e esta morte ocorreu em substituição à morte dos primogênitos” (op. ci., 121). Finalmente, pode-se chamar a atenção a certas passagem proféticas nas quais a matança de certas nações é comparada com o sacrifício. Ê assim que Jeremias falou do Egito e dos seus aliados: “A espada devorará, fartar-se-á, e se embriagará com o sangue deles; porque o SENHOR, o SENHOR dos Exércitos tem um sacrifício na terra do Norte, junto ao rio Eufrates” (Jr 46:10b). Sofonias falou de modo semelhante acerca do dia do Senhor: “ Cala-te diante do SENHOR Deus, porque o dia do SENHOR está perto, pois o SENHOR preparou o sacrifício, e santificou os seus convidados. No dia do sacrifício do SENHOR, hei de castigar os oficiais e os filhos do rei, e todos os que trajam vestiduras estrangeiras” (S f 1:7-8). Aqui, também, não pode haver idéia alguma do sacrifício como modo de liberar a vida; a idéia essencial é tirar a vida. Tendo em vista estas considerações, pode-se tirar a conclusão de que, quando se menciona sangue no AT, o pensamento predominante é o derramamento do sangue (ou literalmente, ou por qualquer outro meio de terminar a vida), e quando o sangue é ligado com sacrifício ou propiciação, pensa-se na morte^da vítima, e não na liberação da sua vida. Conforme foi visto em nosso estudo de kipper e do grupo de palavras com hilaskomai, há no fundo o pensamento de que tais atos não são arbitrários ou anti-éticos. Em última análise, são necessários por causa da natureza de Javé. Os escritores não vêem neste aspecto tensão alguma com a justiça. Na realidade, estas coisas são vistas como parte integrante da estrutura moral da vida que, por sua vez, deriva de Javé. C. Brown

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4. As idéias da propiciação adquiriram uma forma específica na comunidade d& Cunrã. A comunidade, de um lado, apegava-se firmemente ao conceito vétero-testU' mentário de que Deus é o sujeito da propiciação (e.g. 1QH 4:37; 1QS 11:1-14; CD 4:6 e segs.; 20:34). Ao mesmo tempo» porém, havia a idéia de que a comunidade de essê* nios como sendo o verdadeiro -> Israel, faz propiciação pela terra inteira (lekappêr b€'ad hã-’ãres) mediante a sua obediência à Torá (1QS 8 :6 ,10;cf.2:8; 5:6; 8:3; 1'QSfe 1:3;"Lv 18:27-28; Nm 35:33; J1 3:17 [4:17]; Jub. 50:5; Sib. 5:264; Bar. Sir. 66:2; vir mais em A. R. C. Leaney, The Rule o f Qumran and Its Meaning, 1966, 217). NT Tendo em vista a ocorrência relativamente freqüente e bem familiar de termo« rituais na LXX, é surpreendente descobrir quão raramente o NT faz uso ÚMÍM palavras. Cada um dos quatro termos é empregado somente duas vezes, de modo qut o grupo inteiro de palavras aparece somente 8 vezes no NT (das quais 3 se acham em Hebreus). L (a) hileõs aparece em Mt 16:22 como exclamação negativa na reprovação dirigida por Pedro a Jesus, quando Este lhe contou acerca da Sua morte iminente em Jerusa­ lém: “Deus o livre, Senhor! Isso de modo algum te acontecerá” . O Gr diz: hileõs soi, kyrie (Üt. “gracioso a ti, Senhor” ). As palavras eiè ho theos ( “ que Deus seja” ) estio subentendidas. Para paralelos bíblicos, ver Gn 43:23; 2 Sm 20:20; 1 Cr 11:19 (cf. tam­ bém hileõs soif Alypi “ Que [Serápis] te ajude” , citado por Arndt, 376; cf, Funk § 128, 5; Moulton-Milligan, 303). (b) Hb 8:12 chega no fim de uma citação de Jr 31:31-34: “ Pois, com as suas iniqüídades usarei de misericórdia, e dos seus pecados jamais me lembrarei” . Termina um ar­ gumento que diz que a nova aliança foi inaugurada por Cristo, que esta é a aliança pro* fetizada por Jeremias, e, portanto, “ Quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido, está prestes a desaparecer” (Hb 8:13), 2. (a) É bastante notável que exhilaskomai que é o vb. geralmente empregado na LXX não ocorre no NT de modo algum. O aoi. passivo de hilaskomai é usado em Lc 18:13 na oração do publicano no templo: “Ó Deus, sê propício a mim, pecador! [ho theos, hilasthèti moi tõ hamartõlô]” . O pensamento é semelhante àquele do SI 79 [78]:9 LXX: “ e perdoa-nos os pecados, por amor do teu nome [kai hilasthèti tais hamartiais hêmón heneka tou onomatos sou\” O mesmo vb. se emprega nos dois casos. Pode ser traduzido como “ sê propício” ou “ sê misericordioso” (Moulton-Milli­ gan, 303; Arndt, 376). Se alguém percebe aqui implicações da necessidade da propi­ ciação, como no Gr. cl., ou se vê aqui um grito mais generalizado por misericórdia, depende do peso que dá ao argumento de Dodd, de que o sentido passivo de “ ser pro­ piciado” foi evaporado na LXX (op. cit., 93-94; cf. supra AT 3 (b)). Deve ser indicado, no entanto, que o publicano certamente sentia a necessidade pelo perdão que somente o próprio Deus poderia outorgar. Senão, não teria proferido a oração. O comentário de Jesus está registrado em Lc 18:14: “ Digo-vos que este desceu justi­ ficado [dedikaiómenos] para sua casa, e Dão aquele; porque todo o que se exalta, será humilhado; mas o que se humilha, será exaltado” . Sobre a justificação -> Justiça, art* dikaiosyné. Comentando a parábola, E. E. Ellis encara a atitude do fariseu como típica de atitudes dentro do judaísmo ( The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966, 215). No Talmude, certo rabi foi citado por ter confiança de que a sua própria justiça era suficiente para exonerar do julgamento a totalidade da sua geração. Se os salvos forem apenas “ cem, eu e o meu filho estamos entre eles; e se forem apenas dois, somos

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#11 $ m@U filho” (Suk. 45b). Em termos de levar a efeito aqueles atos que contemporaliiftmôrite forartl entendidos como concretização da justiça, Paulo se declarou, “ quanto Ajustiça qu© há na lei, irrepreensível” (Fp 3:6). Mesmo em Cunrã, no meio da profun­ da consciência de que a comunidade consistia nos Filhos da Luz, eleitos e justos, havia o reconhecimento de que a justiça era um dom de Deus, “ Quanto a mim, a minha jus­ tificação está com Deus. Na Sua Mão estão a perfeição do meu caminho e a retidão do meu coração. Ele apagará a minha transgressão mediante a Sua retidão... Da fonte da justiça dEle advém a minha justificação” (1QS 11:2-3, 5). Pode-se dizer, portanto, que aqui a justificação era somente pela graça, mas não era, como era no caso de Paulo, pela fé em relação ao ato salvífico de Cristo (Rm 3:20-27) nem em relação à lei (Rm 8:4; cf, 7:1-25; G1 3:10 e segs.). O desenvolvimento destes aspectos da reconciliação e justificação pertencem à igreja de depois de Pentecoste. A parábola em Lc cap. 18 focaliza dois aspectos: do lado do homem, o que importa é o voltar-se a Deus de todo o coração, que consiste simplesmente em lançar-se sobre a misericórdia de Deus; do lado de Deus, a justiça-própria dos homens para nada vale, mas Deus tem misericórdia dos ímpios que se voltam para Ele, pedindo misericórdia. A declaração final acerca da humildade e da exaltação (-> Altura, art. hypsoó) é con­ siderada por alguns como, possivelmente, um dito originalmente independente (EUis, op. cit,, 214). Seja como for, adapta-se com perfeição notável ao contexto e ao decur­ so do pensamento, porque retoma os ensinos vétero-testamentários acerca de Deus, da justiça e da humildade (e.g. Pv 3:34; Is 55:15; 58:3 e segs.; cf. também 1 Pe 5:5-6). Diz, na realidade, àqueles aos quais se dirigia a parábola ( “ que confiavam em si mes­ mos por se considerarem justos,, e desprezavam os outros” , Lc 18:9), que este ensino não é novidade alguma. Se eles (e o fariseu na parábola) realmente tivessem entendido as Escrituras, teriam entendido esta verdade acerca de Deus e dos homens. (b) Hb 2:17 retoma o ritual do Dia da Expiação: "Tor isso mesmo convinha que, em todas as coisas, se tornasse semelhante aos irmãos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote nas coisas referentes a Deus, e para fazer propiciação pelos pecados do povo [eis to hilaskesthai tas hamartias tou laou]” (cf. Lv 16:14 e segs.). A linha de interpretação de Dodd (ver supra, AT 3 (b)) é a seguinte: “ Cristo é representado na realização de um ato mediante o qual os homens são livrados da culpa do seu pecado, e não mediante o qual Deus é propiciado” (C. H. Dodd, op. cit., 94). Jesus é retratado como sendo o sumo sacerdote fiel (cf. 1 Sm 2:35) que faz expiação pelos -> pecados do povo. A morte e a glorificação de Jesus se interpretam em termos do Dia de Expia­ ção, com seu ritual anual que é encarado como tipo da obra reconciliadora de Jesus e que, portanto, torna-se obsoleto com o cumprimento que vem na Pessoa de Jesus. Jesus fica a serviço de Deus. Na frase “ misericordioso e fiel sumo sacerdote nas coi­ sas referentes a Deus [eleèmón... kai pistos archiereus ta pros ton theon\\o ta é um acus. de referência (Funk. § 160). Esta expressão tem sido entendida no sentido de Deus não ser o recipiente da reconciliação. Pelo contrário, Jesus é nomeado e autori­ zado por Deus “para cumprir aquilo que nem os atos propiciatórios do AT, nem os das demais religiões conseguiram realizar” (O. M ichel^er Briefan die Hebrãer, KEK 13, 196612, 169). A comparação com a propiciação ritual exibe a natureza radical do sacrifício da vida de Jesus em prol do pecado dos outros (cf. Hb 7:27; 9:12, 26; 10: 12). O resultado da propiciação {hilaskesthai) de Jesus é que a culpa dos pecados (ha­ martias) fica apagada, e que o -►perdão é oferecido para o novo povo de Deus. Clara­ mente, esta é uma ação por Deus, através do Seu sumo sacerdote Jesus, para a salva­ ção dos homens. Embora, porém, não se pensa em aplacar uma divindade irada no sen­

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tido pagão, e embora não se diga explicitamente que Deus é o recipiente do htk$kê& thai, pode-se perguntar se a conclusão de Dodd não é por demais simplista. Afinal dm contas, se o encaramos dentro do pano de fundo histórico mais lato dos relaciona­ mentos pessoais com Javé no AT, ou no âmbito mais específico do ritual do Dia d» Expiação (ver supra, AT 3 (c)), a razão porque a culpa deve ser expiada acha-se no caráter do próprio Deus. O ritual do Dia da Expiação é exigido, não por causa da algum conceito mecânico do universo que requer o ritual apropriado como antídoto para anular os efeitos do pecado. É porque o próprio Deus é Quem é. Ele tanto pro» viencia a reconciliação como também a recebe. 3. O subs. hilasmos ocorre somente em 1 João: “ E ele é a propiciação pelos not* sos pecados [hilasmos.,. peri tõn hamartiõn hèmôn], e não somente pelos nossos pró* prios, mas ainda pelos do mundo inteiro” (1 Jo 2:2). “ Nisto consiste o amor, nlo mn que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou, e enviou o seu Filho ooníü propiciação pelos nossos pecados [hilasmon peri tõn hamartiõn hèmõn]” (1 Jo 4; 10), A decisão quanto a traduzir hilasmos por “ expiação” ou “ propiciação” deve ser deci­ dida dentro do âmbito das considerações já discutidas (ver supra, AT 3(b) e (c)). Mes­ mo assim, deve ser dito que, assim como no caso de outras passagens no AT e no NT a respeito da reconciliação, não se trata de aplicar algum antídoto impessoal. A questão em pauta é nosso relacionamento pessoal com Deus, e aquilo que impede este relacionamento deve ser tratado da parte de Deus e não somente da nossa parte (cf. 1 Jo 1:510; 4:8 e segs., 13-21). 1 Jo 2:2 e 4:10 são declarações paralelas a 1 Jo 2:1 e 1 Jo 4:9: “ Filhinhos meus» estas coisas vos escrevo para que não pequeis. Se, todavia, alguém pecar, temos Advo­ gado junto ao Pai [paraklêton... pros ton patera], Jesus Cristo, o justo” ; “ Nisto m manifestou o amor de Deus em nós, em haver Deus enviado o seu Filho unigénito ao mundo, para vivermos por meio dele” . Tendo em vista este paralelismo, e o fato de que linguagem ritual não é, de modo geral, uma característica de 1 João, tem sido sugerido que 1 Jo 2:2 e 4:10 foram acréscimos posteriores devidos à influência redacional da comunidade (cf. R. Bultmann, The Johannine Epistles, Hermeneia, 1973, 23,68). Más, na realidade, palavras do grupo lingüístico de hilaskomai se encaixam de modo natural na terminologia do sangue, da purificação e do pecado (1 Jo 1:7 e segs.) e seriam em­ pregadas com naturalidade por qualquer pessoa familiarizada com esta área do mundo de pensamentos da LXX, Em 1 Jo 2:1 Jesus é descrito com o termo pessoal -* Advogado (paraklêtos = Conso­ lador). Agora, porém, conforme indica B. F. Westcott, não se diz que Ele é o propicia­ dor mas, sim, a propiciação (The Epistles o f St John, 18923, 44). Este fato forma um paralelo com Sua condição como “ nossa vida” (Cl 3:4), nossa “ sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção” (1 Co 1:30). Ele não apenas guia, ensina e vivifica; Ele é “ o caminho, e a verdade e a vida” (Jo 14:6). A ação claramente se vincula com a morte dEle: “ Se, porém, andarmos na luz, como ele está na luz, mantemos comunhão uns com os oútros, e o sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo o pecado” (1 Jo 1:7). A morte de Cristo é a razão porque podemos ser purificados, quando confessa­ mos os nossos pecados: “ Se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça” (1 Jo 1:9). “O hilasmos não se vincula unilateralmente com a realização isolada da morte, mas com a totalidade da pessoa e da obra de Jesus, da qual a Sua morte é, naturalmente, uma parte indisso­ lúvel, 5:6; cf. 3:16; 1:7” (F. Büchsel, TDNT III 318). João não faz uma exposição da necessidade de um hilasmos. Para ele, é evidente em si mesma, à luz do caráter de Deus

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^ julgamento vindouro (1 Jo 4:17). Mais uma vez, porém, a propiciação não é êôftiíderada como algo que o homem leva a efeito em Deus, mas, pelo contrário, como a expressão do amor de Deus para com os homens (1 Jo 4:10). 4. (a) Na descrição do santuário no tabernáculo (-* Tenda) em Hb 9:1-5, hilastêrhn significa “ propiciatório” : “ e sobre ela os querubins de glória que, com a sua lombra, cobriam o propiciatório” (Hb 9:5a; cf. Êx 25:18-22; 37:7 e segs. LXX; ver supra, AT 3 (c)). (b) A interpretação de Rm 3:25 tem sido sujeito de muita discussão. Fica no âmago da declaração de Paulo acerca da -* justiça de Deus diante do pecado do homem. O gentio fica condenado à morte da lei (Rm 1:18-32; cf. 2:12) e o judeu é condenado pela lei (Rm 2:1 — 3:20). “ Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus teste­ munhada pela lei e pelos profetas; justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, para todos e sobre todos os que crêem; porque não há distinção, pois todos pecaram e care­ cem da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus; a quem Deus propôs, no seu sangue, como propicia­ ção, mediante a fé [hon proetheto ho theos hilastérion dia pisteós], para manifestar a sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormen­ te cometidos; tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3:21-26). E. Käsemann encara Rm 3:25 como uma citação retomada por Paulo de fontes cristãs-judaicas, às quais Paulo acrescentou sua ênfase característica sobre a fé, mediante as palavras dia pisteós ( “ Zum Verständnis von Römer 3, 24-26” , ZNW 43,1950-51,150 e segs.; reimpresso em Exegetische Versuche und Besinnungen, 1,19685, 96 e segs.; cf. também R. Bultmann, Theology o fth e New Testament, 1,9152,46-7). Vários exegetas mais antigos vinculam hilastérion aqui com o propiciatório, como em Hb 9:5 (ver supra, 4 (a)). Assim, F. Büchsel, que indica que os escritos de Paulo estão saturados com alusões à LXX, escreve: “O centro indisputável das expiações anti­ gas da Lei é o Dia da Expiação, quando o hilastérion, ou kappòret, deve ser aspergido com sangue para mediar a remissão de todos os pecados. Paulo obviamente pressupõe que a igreja à qual escreve está familiarizada com a Lei Mosaica, 7:1. Logo, é natural que retratasse Jesus, neste contexto, como sendo um kappòret superior que é eficaz mediante a fé ao invés de mediante a observância puramente externa” ( T D N T III, 321; cf. Rm 2:28; 1 Co 3:6). De modo semelhante, T. W. Manson interpretava hilastérion contra o fundo histórico dos ritos do Dia da Expiação, e entendia que significava ou “ um lugar ou objeto expiatório” , ou, mais provavelmente no contexto do emprego cristão-judaico, “o lugar onde Deus mostra misericórdia ao homem” ( “HILASTER IO N f\JTS 46,1945,1-10). Esta interpretação atraente não conseguiu, no entanto, receber o assentimento gene­ ralizado. Entre aqueles que a contestaram se acham E. Lohse, Märtyrer und Gottesk­ necht Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung von Sühntod Jesu Christi, F R LA N T 46, 1955, 19632, 151-2). Leon Morris também a questionou pela seguinte razão ( ‘The Meaning o f hilastérion in Rom. iii 25y\N TS 2, 1955-56, 33-43). Quando hilastérion significa “propiciatório” , sempre é usada com o art. definido (como em Hb 9:5). A única exceção é Êx 25:17, onde epithema o remove do geral para o particular. Nem todas as ocorrências que Manson considera como referências a lugares estão fora de dúvida: também se referem à natureza e ao propósito propiciatórios do objeto. De modo geral, Romanos não se movimenta dentro da esfera do simbolismo levítico (da maneira de, e.g., Hebreus). Deve-se perguntar até que ponto seria fácil para os leitores 1

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da comunidade cristã judaica em Roma captar o significado de hilastèrion como refe­ rência avulsa e sem explicação aos móveis do tabernáculo. Manson considerava Rm caps. 1 — 3 como “ uma confissão detalhada de pecado para a totalidade da humani­ dade” . Esta seria comparável com a confissão feita por Arão das iniqüidades de Israel sobre o bode vivo no Dia da Expiação (Lv 16:21), se não fosse o fato de que estes ca* pítulos não são uma confissão de pecado diante de Deus, mas, sim, uma demonstração diante dos homens da condenação divina do pecado. Morris considera um pouco força­ do fazer de Cristo, ao mesmíssimo tempo, o sacerdote, a vítima e o lugar de aspersão. Do outro lado, este último argumento não é insuperável, porque Paulo, segundo pare» ce, considera Jesus Cristo como Aquele que fez o sacrifício, a Vítima cujo sangue real­ mente remove os pecados, e, portanto, é Ele mesmo a localidade em que tudo isto foi levado a efeito. Um modelo alternativo para o pensamento de Paulo poderia ser 4 Mac. 17:22 (cita* o supra, AT 3 (c)). H. Rashdall foi ao ponto de pensar que fosse “ altamente provável” que “ esta fosse a origem do pensamento e da expressão de São Paulo” (The Idea o f Atonement in Christian Theology, 1919, 132). Leon Morris é mais cauteloso, e pre­ fere pensar em termos de uma comunidade de pensamento à qual pertencem tanto Paulo quanto 4 Mac. Entre as idéias que há em comum entre as duas passagens há as seguintes, alistadas por D. Hill (op. cit., 42); (1) Os dois contextos falam da ira ativa de Deus; (2) Os dois se referem ao derramamento do sangue e à entrega da vida; (3) A morte em ambos os casos diz respeito ao pecado; (4) Em ambos os casos a morte leva a efeito a libertação, embora, com Paulo, não seja política, mas moral e teológica; (5) Em ambas as passagens a morte é vicária; (6) Em ambos os trechos é Deus quem providencia os meios de propiciação. Hill continua, sugerindo que Paulo foi diretamente influenciado por 4 Mac. (op„ cit., 43*46). Segue M. Hadas ao atribuir uma data a 4 Mac. nos meados ou no fim do reinado de Caligula (37-41 d.C.) (The Third and Fourth Books o f Maccabees, 1953). Paulo provavelmente escreveu Romanos durante sua visita de três meses na Grécia mencionada em At 20:2-3, em algum período entre fins de 55 d.C. e o começo de 59. Considera cronologicamente provável, portanto, que 4 Mac. foi escrito antes de Roma­ nos. Além disto, não acha que a origem alexandrina de 4 Mac. e seu emprego de idéias filosóficas gr, militam contra a teoria de que Paulo conhecesse a obra e fosse influen­ ciado por ela, A própria obra celebra a glória e o valor do martírio, ressaltando a supre­ ma obediência às exigências de Deus, seu valor expiador, e o mérito que traz vantagem aos outros. Idéias semelhantes estavam correntes no judaísmo (Ass. Mois.; SL Sal. 10: 2; Test. Ben. 3:8; cf. W. H. C. Frend,Martyrdom and Persecution in the Early Church, 1965, 31-68; W. D, Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 19552. 265-73; H. J. Schoeps, Paul: The Theology o f the Apostle in the Light o f Jewish Religious History, 1961, 128-33; e E. Lohse, op. cit.). Há traços claros de uma teologia de martírio em Paulo (Rm 5:13-18; Fp 2:8). Além disto, Hill pensa que não é imaginativo demais sugerir que a ocasião em que Paulo escreveu Romanos coincidiu com a Festa da Dedicação (Hanukkah) que começava em 25 de Quisleu e que era um festival do inverno. A festa comemorava a rededicação do templo em 165 a.C. Este aspecto tem significância espe­ cial se 4 Mac. era, ou continha, um “ Discurso Memorial” composto para a festa (cf, B, W. Bacon, ‘The Festival o f Lives given for the Nation in Jewish and Christian Faith” , Hibbert Journal 15,1917,256-78), Hill reconhece que boa parte disto é hipótese que não pode ser demonstrada. Deve* se ressaltar, no entanto, que, se Paulo tinha em mente 4 Mac. ao escrever Rm cap. 3,

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nflb iitiVfí dteendo que Jesus era apenas mais um entre uma longa linhagem de mártitm JutUícos cuja morte tinha valor expiador. Pelo contrário, a ênfase que ele dava ao UÉpiâto sem igual da morte de Cristo e da sua eficácia torna claro que as mortes dos mártires judeus não possuem o valor expiador a elas atribuído. Este fato é salientado em Rm 3:25b, que Deus tinha deixado impunes os pecados anteriormente cometidos, mas que agora demonstra a Sua justiça ao visitar o pecado e ao justificar aqueles que têm fé em Jesus (v. 26; -►Paciência, art.anechomai NT 2; cf. M. Black, Romans, New Gentury Bible, 1973, 70; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, ICC, 1,1975, 211 e segs.). Se for feita a objeção de que pensar em hilastèrion em Rm 3:25 em termos do pro­ piciatório acarreta uma introdução abrupta da idéia, sem referência explanatória ao contexto, a mesma objeção pode ser levantada contra a vinculação com o mundo de pensamento de 4 Mac. Mesmo assim, a palavra e as suas idéias associadas são fatores comuns em todos os três contextos. Temos de fazer uma escolha entre eles? Talvez pareça tornar o pensamento de Paulo terrivelmente complicado, se sugeríssemos que Paulo estava pensando tanto no Dia da Expiação, com todo o seu simbolismo do taber­ náculo, quanto na tradição judaica da morte propiciadora dos mártires. Colocar a ques­ tão desta forma, no entanto, talvez seja colocá-la de modo inverso. Há certo número de fatores em comum no Dia da Expiação, com seu ritual, e as crenças judaicas: a neces­ sidade da expiação, que ela é levada a efeito pela morte, e morte de uma vítima ino­ cente, e que ela é de valor eficaz em benefício do povo. Tais crenças não se associavam exclusivamente com ou o Dia da Expiação ou a morte dos mártires. É bem possível que Paulo tenha escolhido um termo que era comum para ambos, a fim de demons­ trar que a morte de Cristo é o meio definitivamente válido de propiciação mediante o qual tanto os ritos vétero-testamentários quanto as crenças judaicas contemporâ­ neas acerca das mortes dos mártires eram ultrapassados de uma vez para sempre. Se for assim, provavelmente explicaria os problemas gramaticais levantados ao supor que Paulo estava tirando matéria de qualquer dos dois contextos; i.é seu emprego sem artigo de hilastèrion, ao passo que normalmente teria o artigo definido quando signifi­ casse “ propiciatório” ; o fato de que hilastèrion no melhor texto de 4 Mac. 17:22 pare­ ce ser adjetival. Assim, Paulo emprega a palavra de uma maneira que não corresponde gramaticalmente a qualquer dos grupos de passagens, com exatidão; a substância da idéia, no entanto, existe em comum entre os dois. Ao mesmo tempo, Paulo ressalta mais uma vez a importância da fé, com as pala­ vras “ mediante a fé [dia pisteôs\\ As palavras “ no seu sangue [en tõ autou haimati\ 5 relembram a Última Ceia, a tradição da Ceia do Senhor (Mt 26:28 par. Mc 14:24; Lc 22:20; 1 Co 10:16; 11:25), a -►proclamação primitiva do kèrygma (1 Co 15:3), e as referências ao sangue em outras partes do ensino do NT (Rm 5:9; At 20:28; E f 1:7; 2 :13; Cl 1:20; Hb 9:11 e segs.; 10:19, 29; 13:12, 20; 1 Pe 1:2,19; 1 Jo 1:7; 5: 6; Ap 1:5; 5:9; 7:14; 12:11 (cf. C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, ICC, I, 1975, 210-211). Reestabelece a aliança quebrada, e isto mediante a fidelidade de Dèus à Sua aliança, Sua dikaiosynè, -> “justiça” (cf. E. Kãsemann, op, cit., 99; e ‘ The Saving Significance of the Death o f Jesus in Paul” , Pebspectives on Paul, 1971,32-59). H -G. Link, C, Brown KdTaWáoocj (katallassò), “ reconciliar” ; KaraXKayi] (katallagè), “ reconciliação” ; anaXXáxjocú (apallassô), “libertar” , soltar” ; diaXkáooonai (diallassomai), “ ficar reconciliado” ; ànoKaraWáoooú (apokaKazaÀXáooco

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tallassõ), “ reconciliar” ; iieraXkàoocú (meta/toso),44trocar” ; bvraKKáy^a (antallagm), “ aquilo que é dado ou recebido em troca” . CL katallassõ é um composto de allassõ, “ alterar” , 4"trocar” (derivado de allos -+ “ ou tro” ). Seu significado original é “ trocar” , “mudar” , etc,; transferido, significa “ r@* conciliar” (desde Hdt,; e.g. Hdt. 5, 95; 7, 145). O subs. correspondente é katallagê, “reconciliação” (Ésqu., Sepr, 767; Dem. 1, 4). Outros compostos de allassõ que ocor­ rem no NT são: apallassõ, “ soltar” , “libertar” ; diallassó, “mudar” (a opinião de aL guém), “reconciliar” (achado no passivo); metallassõ, “ mudar” , Hmm*';apofatallõiS9ll (somente na literatura cristã), “ reconciliar” . Da mesma raiz deriva o subs.antalhgnm, “o que é dadp em troca” , “ preço da compra” (e.g. Eur.} Orestes 1157). katallassõ (como diallassõ, e katallagê, com seu significado correspondente) geral mente denota no Gr. clássico a restauração do entendimento original entre aspessoai depois da hostilidade ou do desagrado (Xen. Anab. 1,6,1: Eur..Helena 1235; Aristó­ teles, Oeconomica 1348b, 9), katallassõ raramente se acha no sentido de “ reconcilia­ ção” num âmbito religioso (ocorre uma vez em Sóf,, Ajax 744). Não é um termo qu© possa ser empregado para ritos propiciatórios: de modo geral, o conceito de um rela­ cionamento pessoal com Deus está muito longe do pensamento gr., assim como tam­ bém qualquer conceito forense de um relacionamento com Deus. AT As palavras deste grupo são raras na LXX. Nos Livros canônicos, aparecem no seu sentido original, ou num sentido estreitamente associado com o mesmo, katallassõ ocorre somente em Jr 48[31]:39, para hàtâh, “ ser espatifado” , “ aflito” ; e sem equiva­ lente heb. em 2 Mac. 1:5; 7:33; 8:29; katallagê somente em Is 9:4[5] onde difere do texto heb. e é difícil de entender, e em 2 Mac. 5:20. diallassõ representa vários vbs, em Jó (12:20, 24, sür hiph., “ remover” ,párar hiph. “ quebrar” , “frustrar” , 5:20; de modo semelhante, apallassõ para vários vbs. em 9:34; 5:12, “ destruir” ; cf. 7:15; 9:12; 10:19; 27:5; 34:5), Ver também Êx 19:22; 1 Sm 14:29; 22:1; Jr 32[39]:31; 3 Mac. 6:30; 4 Mac. 9:16. antallagma significa “ preço” (meh ir, 1 Rs 21 [20]:2; Jó 28:15; Jr 15:13); “ mudança” (halipâh, SI 55 [54]: 19; “preço do resgate” (/kõpery Am 5:12); “ trocar” emüráh# Rt ‘ 4:7). Não há Heb. correspondente em SI 89[88]:57; Sir. 6:15; 26:14; 44:17. Antecipa-se o emprego rabínico posterior em 1 Sm 29:4, onde diallassomai se desvia do seu sentido original e significa “tornar-se aceitável” . Ao traduzir a linguagem de expiação tirada do vocabulário técnico sacerdotal, a LXX prefere termos rituais semelhantes tais como ekkathairõ, “ purificar” (-►Puro, art. katharos), freqüentemente exhilaskomai, “expiar” ou “propiciar” (-» hilúskomai para a propiciação e a reconcüiação no AT), katallassõ e seus derivados não se acham de modo algum nos contextos rituais e sacerdotais. 2. O judaísmo tem uma disposição totalmente sua quanto ao arrependimento (cf. o grande número de orações penitenciais), A confissão dos pecados e o arrependimento são meios mediante os quais se procura a reconciliação com Deus, i.é, a restauração do Seu favor. Assim, katallassõ aparece com referência a Deus em 2 Mac. 1:5; 7:33; 8:29* Freqüentemente, a proclamação vétero-testamentária da graça de Deus se reduz a isto (cf. e.g. SI 62[61]:12 com Pv 24:12; Sir 16:12). Quando o cumprimento da -* lei fica sendo um meio para o fim de galgar a justiça diante de Deus, o conceito de reconci­ liação pode achar-se em estreita proximidade com o da recompensa, katallassõ e seus cognatos não são incomuns, mas também não se acham com grande freqüência.

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S T Np NT katallassó ocorre somente no sentido de “ reconciliar” , ou (passivo) “ ser reconciliado” . Emprega-se da reconciliação dos homens, uns com os outros (1 Co 7 ll1 ; no mamo sentido,diallassomai em Mt 5:24), e do seu relacionamento com Deus (laminte em Paulo: Rm 5:10; 2 Co 5:18-20; em Cl 1:20, 22 e Ef 2:16 apokatallassô no mesmo sentido), katallagè ocorre também no sentido de “ reconciliação” (somente m PftUlo: Rm 5:11; 11:15; 2 Co 5:18,19). apallassô ocorre no at., com o significado de “libertar” (Hb 2:15), e no passivo ou médio para “ ficar livre” , “ ser solto” , “ acertar as contas com” (Lc 12:58; At 19:12). De modo semelhante, achamos os seguintes no seu significado original: metallassô (Rm 1:25, 26) e a forma simples allassó (At 6:14; G1 4:20; Hb l:12;Rm 1:23; sobre 1 Co 15:51-52 Ressurreição, art. anastasis). antallagma, “ dinheiro do resgate” , acha-se somente em Mc 8:37 par. Mt 16:26. 1. katallassó e katallagè ocorrem só raras vezes no NT, mesmo em Paulo, que é o único escritor neotestamentário que emprega estes termos. Mesmo assim, estas palavras estão entre os conceitos da teologia paulina. Servem para dar maior precisão teológica e cristológica à obra de Cristo do que os conceitos soteriológicos que geralmente se acham nos Evangelhos Sinóticos e em Atos, tais quais perdão (Gr. aphièmi). 2. O sujeito da reconciliação é Deus (2 Co 5:18-19). Esta é a novidade teológica em comparação com o pensamento religioso não-cristão, que conhece a divindade somente como o objeto da obra reconciliadora do homem. Ao mesmo tempo, fica consistente com a mensagem vétero-testamentária de Deus como Aquele que é “misericordioso” e “gracioso” , que revela o “ amor inabalável” e a “ fidelidade” como pertencentes à essên­ cia do Seu Ser (Êx 34:6-7; cf. SI 103 [102]:8 e segs.), e que promete o perdão e a res­ tauração da -►aliança como Sua obra soberana (Is 43:25; 54:7 e segs.; Jr 31:31 e segs.). A katallagè criada por Deus é, portanto, um ato completado que precede toda a ação humana. “ Porque se nós, quando inimigos, fomos reconciliados [katèllagèmen] com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais, estando já reconciliados [katallageri'tes] ? seremos salvos pela sua vida” (Rm 5:10). O homem, portanto, era um - » inimigo antes de acontecer a reconciliação. A fortiori a ressurreição de Jesus é a garantia da sal­ vação. A ação humana, inclusive até o arrependimento e a confissão dos pecados, não é uma obra do homem para levar a efeito e iniciar a reconciliação, è qual Deus reage. Pelo contrário, é a reação do homem, e, como tal, necessária e exigida. Que esta é a ver­ dadeira situação é confirmada ainda mais pela ordem característica de Paulo, de indica­ tivo seguido por imperativo, que tem seu ponto de partida no ato de Deus como o as­ sunto de importância primária, as boas novas que devem ser proclamadas como sendo já completas. É o fundamento da -* alegria em Deus que o crente tem: “ E não isto ape­ nas, mas também nos gloriamos em Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por intermé­ dio de quem acabamos agora de receber a reconciliação [tèn katallagèn]” (Rm 5:11). 3. A reconciliação foi efetuada mediante a obra de Cristo. Conforme já vimos, Rm 5:10-11 fala da conexão com a Sua morte e a Sua ressurreição. Como efeito desta obra, a reconciliação é uipa expressão da nova situação que esta obra levou a efeito, e que Paulo usualmente indica por meio de termos tais quais dikaoô, “justificar” , dikaiosynè, “justiça” , que são termos jurídicos (-► Justiça). O fato de katallassó e katallagè poderem ser usados em paralelo com estes termos (cf. Rm 5:9 com 5:10; e 2 Co 5:19 com Rm 4:3 e segs.) indica o lugar central que ocupam na pregação e na teologia de Paulo. A katallagè é a expressão da transformação do relacionamento (de inimizade) entre Deus e o homem, que foi levada a efeito pelo novo -> Adão (Rm 5:12 e segs.), Jiius Cristo.

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Talvez o tema central de Romanos seja o lugar que a nação judaica ocupa na econo­ mia divina da salvação. É por esta razão que Paulo se esforça por demonstrar a partir das Escrituras do AT que a salvação sempre foi pela graça mediante a fé (cf. caps, 3*4) e mostrar que o papel da -> lei não visava ser um meio de salvação (cf- caps. 2-3 com 7-8). Nos caps. 9-11, Paulo volta à pergunta: será que Deus abandonou Israel para sem* pre, tendo em vista a rejeição de Cristo por parte dos judeus. Em Rm 11:15, dá a$ua resposta em termos de reconciliação: “ Porque, se o fato de terem sido eles rejeitados trouxe reconciliação ao mundo [katallagè kosmou], que será o seu restabelecimento, senão vida dentre os mortos?” O mundo aqui significa os gentios (cf. M. Black, Rcb mans, New Century Bible, 1973, 144). Black sugere que a ressurreição aquié do tipo encarado pelo Targum de Os 6:2 e segs., que incluía a ressurreição dos eleitos fiék* tanto o judeu como o gentio. O argumento procede a fortiori da rejeição judaica d© Jesus; a premissa não declarada é a sabedoria e amor inescrutáveis de Deus, que no Seu tempo determinado, levará a efeito os Seus próprios propósitos (cf. Rm 11:33-36), 4. Como ato unilateral de Deus em Cristo, a reconciliação é a Sua -> dádiva, e o mi­ nistério da reconciliação é referido nestes termos em 2 Co 5:18. Depois de retratar o ato da nova criação que ocorre quando um homem está “ em Cristo” (-* Novo, art. kainos NT 2 (c)), Paulo escreve: “ Ora, tudo provém de Deus que nos reconciliou con­ sigo mesmo [katallaxantos hèmas heautò] por meio de Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação [dontos hèmin tên diakonian tês katallagès\, a saber, que Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo [kosmon katallassõn heautò\ não impu­ tando aos homens as suas transgressões \mè logizomenos autois ta paraptõmata autôn], e nos confiou a palavra da reconciliação \kai themenos en hèmin ton logon tês katallagês]. De sorte que somos embaixadores em nome de Cristo, como se Deus exortasse por nosso meio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que vos reconcilieis com Deus [to* tallagête tò theó]. Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós [ton mè gnonta hamartian hyper hêmôn hamartian epoièsenJ; para que nele fôssemos feitos jus­ tiça de Deus [hina hèmeis genõmetha dikaiosyné theou en autõ]” (2 Co 5:18-21). Comentando sobre a reconciliação mencionada no v. 18, C. K. Barrett ressalta que ,a reconciliação “ está estreitamente relacionada com a justificação e, leva portanto, diretamente à referência à justiça de Deus em v. 21. Reconciliar é pôr fim a um relacio­ namento de inimizade, colocando em lugar dele um relacionamento de paz e boa von­ tade. Não implica necessariamente que a inimizade existia somente de um lado, mas é declarado com clareza que, neste caso, a iniciativa para a reconciliação foi de Deus, que achou na morte do Seu Filho (Rm 3:25-26) um meio mediante o qual Seu amor pelo pecador e a Sua ira contra o pecado pudessem ser acomodados, de modo que permane­ cesse pessoalmente justo, e ainda justificasse o homem — o homem pecaminoso - que descansa na fé em Jesus” ( The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 175), O ministério da reconciliação pode ser contrastado com o da comunidade de Cunrã que acreditava que, mediante a sua obediência à Torá, fazia expiação pelo país inteiro (1QS8:5-10; -> hilaskomai AT 4). Há, pelo menos, um contraste tríplice: no caso da comunidade de Cunrã, a expiação afeta somente a terra de Israel, ao passo que aquela que Cristo realizou afeta a raça humana inteira; no caso de Cunrã, era a obediência dos homens, ao passo que com Deus é nada menos do que a morte do Seu Filho no lugar do homem pecaminoso; no caso de Cunrã, é algo que o homem faz, ao passo que a reconciliação operada por Cristo é a obra do próprio Deus, O ministério da reconci­ liação, no entanto, não termina ali. Precisa ser proclamado e recebido. Em outras pas­ sagens, Paulo definiu a sua tarefa em termos de pregar a palavra da cruz (1 Co 1:8).

do amor de Deus pelos pecadores, mensagem da reconciliação (Rm 5:8 i §t|®*). Aquilo que Paulo chama de “ mensagem da reconciliação” (2 Co 5:19) é o próprio evangelho. E a proclamação do evangelho é responsabilidade da igreja intei­ ra* Ao mesmo tempo, deve ser notado que o apelo: “ reconciliai-vos com Deus” (2 Co 5:20b) é endereçado à - » igreja. A igreja, portanto, não menos do que o mundo (v. 19), proclsa entrar nesta reconciliação e viver à altura. Quanto às questões gramaticais levantadas por 2 Co 5:19, ver C. K. Barrett, op. cit., 176-7, que indica que: “ O único pensamento novo (ao avançarmos de v, 18 para v, 19) é que nos é expandido para incluir o mundo; aqui, não se declara mais do que no v. 14, morreu por todos. A ausência do artigo (kosmon katallassòn) tem o efeito de ressaltar a natureza mais do que a especificidade do objeto do verbo — foi o mundo inteiro que Ele reconciliou —inclusive, talvez, os poderes rebeldes de Cl 1:19-20)” . Em 2 Co 5:19, a reconciliação é entendida como justificação. Expressa-se, em pri­ meiro lugar, de modo negativo ( “ não contando as transgressões dos homens contra eles). Talvez haja um jogo de palavras aqui, entre o particípio logizomenos e “ palavra” (logos; cf. 1 Co 1:18; Palavra). O mesmo vb. é usado em Rm 4:3-8 no contexto da justificação, onde Paulo argumenta, com base em passagens vétero-testamentárias, que a justificação é levada a efeito quando Deus não leva em conta as iniqüídades do ho­ mem, mas, sim, considera-o justo mediante a fé (cf. Rm4:3 com Gn 15:6, G1 3:6;Tg 2:23; e Rm 4;7 com SI 32[31]: 1-2)- Expressa-se de modo positivo em 2 Co 5:21, on­ de se diz que Cristo tomou sobre Si os nossos pecados a fim de que “ nele fôssemos feitos justiça de Deus” . Não se trata de alguma ficção jurídica. Isto porque em Cristo, o crente realmente se reveste da justiça dEle, assim como Cristo tomou sobre Si o pe­ cado do crente. “ Visto que as transgressões já não contavam contra os homens (cf. Êx 29:10), o caminho estava aberto para a reconciliação; não faltava nada, senão a mera aceitação da parte dos homens. Não podiam fazer assim, no entanto, a não ser que fossem informados da possibilidade que agora estava aberta para eles” (Barrett, op. cit, 177). A palavra traduzida como “ embaixadores” no v. 20 realmente é a l.a pessoa plur. do vb., e C. K. Barrett traduz a frase, de modo apropriado: “ Agimos, portanto, como embaixadores \presbeuomen\\ O mesmo vb. ocorre em Ef 6:20, onde Paulo, depois de ter pedido oração para proclamar com intrepidez o mistério do evangelho, acres­ centa: “ pelo qual sou embaixador \presbeuò] em cadeias, para que em Cristo eu seja ousado para falar, como me cumpre fazê-lo” (-► Bispo, art, presbyteros). Em Fm 9, emprega-se o subs. presbytês: “ Prefiro, todavia, solicitar em nome do amor, sendo o que sou, Paulo, o embaixador [ARA: o velho], e agora, até prisioneiro de Cristo Jesus” . Em outros lugares, Paulo se considera um kèryx, “ arauto” (1 Tm 2:7; 2 Tm 1:11; cf. também 2 Pe 2:5; Proclamação, art. kéryssó). O conceito mais altaneiro de embaixador apresenta um contraste ainda mais marcante com as circunstâncias externas (cf. 2 Co 2:14 e segs.; 11:1 — 12:10). Mas é especialmente apropriado no presente contexto. Paulo e seus colegas, pois, estão agindo “ em prol de Cristo” [hyper Christou\\ nos Seus interesses, virtualmente em li)gar dEle, pois Cristo já não está fisicamente presente com a Sua igreja. É “ como se [hõs\ Deus exortasse os leitores através de Paulo (sobre parakaleò Exortar). A substância desta exortação ( “ reconcüiai-vos com Deus” ) chama atenção ao fato da reconciliação estar incompleta até ser aceita por ambos os lados. Além disto, precisa ser reconhecido por aqueles que já estSo na igreja e que, segundo se supõe, fizeram alguma forma de profissão de fé. Estes versículos lançam luz sobre o conceito que Paulo tem do seu -> apostolado, tanto em

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termos do conteúdo da sua mensagem quanto em termos da sua atividade dentro e fort da igreja. O conteúdo da mensagem apostólica da reconciliação, pregada por Paulo, m exprai* sa de modo definitivo no v. 21, que o expõe num paralelismo quíástieo (Bfluejtétt, op, cit., 179; cf. J. Jeremias, Abba, 1966, 278):

d torimè gnonta hamartian “ Àquele que não conhe­ ceu pecado”

hyper hembn “por nós”

hamartian <í pecado”

epoièm*n "h z ”

hirta “para que — a— hemeis “ nós”

genõmetha “ fôssemos feitos’

dikaiosynè theou “justiça de Deus”

en autö “ nele”

Quanto à impecabilidade de Cristo e o messias, ver Rm 8:3; Jo 8:46; cf. SL Sal. 17; 40-41; Test. Judá 24:1; Test. Levi 18:9, É subentendida ainda mais nas narrativas do batismo de Jesus (Mt 3:13-17, especialmente 14-15 par. Mc 1:9 e segs., Lc 3:21; Jo 1:29-34). Yoma 22b fala de uma criança de um ano de idade, que não provou o pecado. “É somente como impecaminoso que Cristo pode, conforme o conceito á® Paulo, carregar os pecados dos outros... Paulo não diz, pois por definição não sarlft verdade, que Cristo ficou sendo um pecador, transgredindo a lei de Deus; também não diz, pois teria sido uma contradição de toda a experiência (em Corinto, como em qualquer outro lugar) que cada crente toma-se imediata e automaticamente mo* ralmente reto, e bom como o próprio Deus o é. Diz, pelo contrário, que Cristo S® tomou pecado; ou seja, veio a ficar diante de Deus naquele relacionamento que nor» malmente é o resultado do pecado, alienado de Deus e o objeto da Sua ira” (Barrett, op. cit., 180). 2 Co 5:21 ocupa a mesma posição teológica em 2 Coríntios que Rm 3:25 ocupa em Romanos. O termo hilastèrion neste último trecho pode ser comparado com hamartm aqui, embora Barrett rejeite a sugestão de que possa ser traduzido como “ oferta pelo pecado” . O. Cuilmann faz conexão entre este versículo e Is 53:6: “Todos nós andáva­ mos desgarrados como ovelhas; cada um se desviava pelo seu caminho, mas o SENHOR fez cair sobre ele a iniqüidade de nós todos [LXX: kai kyrios paredôken auton tais hamartiais hèmõnj” (cf, O. Cuilmann, The Christology o f theNew Testament, 1963a, 76). Pode ser específico demais dizer que Paulo está pensando aqui em Cristo como “ oferta pelo pecado” . A expressão normal na LXX para a “ oferta pelo pecado” é peri hamartias (e.g. Lv 14:31 para hattã’t\ SI 40:6[39:7j para hatã’âh; Is 53:10 para ’ãsãm; Lv 9:2 para lehattã% “ como oferta pelo pecado” . O termo peri hamartias acha-se, na realidade, em Rm 8:3, mas os comentaristas em geral preferem entendê-te no sentido mais lato de “ no tocante ao pecado” ao invés do sentido mais estreito de um tipo específico vétero-testamentário do sacrifício (cf. C. E. B. Cranfield, The Epistk to the Romans, ICC, I, 1975, 382). Mesmo assim, o pensamento de 2 Co 5:21 bem como de Rm 8:3 exige que digamos que aquilo que Cristo fez na cruz abrange e ultra*

ofertas vétero-testamentárias pelo pecado. Em G1 3:13-14 Paulo não empregou dn reconciliação, mas expressou a obra propiciadora de Cristo na cruz em remoção da maldição. O fato de Cristo morrer na cruz é, em si mesmo,, prova da que carregou sobre Si a maldição divina: “ Cristo nos resgatou da maldição d» lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar, porque está escrito: ‘Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro; para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebêssemos pela fé o Espírito prometido” (C l 3:13-14; cf. Dt 21:23 -*■ Maldição, art. anathema). Aqui, mais uma vez, há o pensa­ mento do benefício aos outros conseguido por Cristo na Sua morte em prol deles. Em­ bora alguns estudiosos queiram encarar a ação de Cristo como aquela de um represen­ tante mais do que de um substituto (cf. M. D. Hooker, “ Interchange in Christ” , JTS Nova Série 22, 1971, 349-61), estes versículos impossibilitam qualquer consideração da Sua obra como sendo representativa sem ser, ao mesmo tempo, vicária. 5. A substância da reconciliação se acha no término da inimizade entre Deus e o homem (Rm 5:10), sendo que Deus “não imputou aos homens as suas transgressões” (2 Co 5:19). A reconciliação consiste, portanto, no fato de que “ temospaz com Deus, frase esta que se emprega em Rm 5:1 para indicar o efeito da justificação (-►Paz, art. eirènê). Neste sentido, a reconciliação é a proclamação da nossa -> salvação (Rm 5: lOb) e a base da “ nova criação” (2 Co 5:17 e segs.) que a tudo abrange, que se escla­ rece em Rm 5:1 e segs., “ porque o amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi outorgado” (v. 5b). 6. A “ mensagem da reconciliação” (2 Co 5:19) é paralelizada no “ministério da reconciliação” (2 Co 5:18, 20; Servir, art. diakoneõ), ao qual se dedica o próprio apóstolo. Este não pode ser, depois de tudo que já foi dito, um ministério ritual que vise levar a efeito a reconciliação ou encená-la de novo, mas, pelo contrário, a ativida­ de reconciliadora no mundo de todos os dias e a chamada para aceitar a reconciliação conforme ela é pregada, i.é, uma chamada à fé (v. 20). 7. Cl 1:20, 22 e Ef 2:16 têm, ao invés de katallassõ, o vb.apokatallassó, desconhe­ cido em outros lugares, mas harmoniza-se com o uso paulino de katallassõ já mencio­ nado, e tem, basicamente, o mesmo significado. “ Porque aprouve a Deus que nele resi­ disse toda a plenitude, e que, havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz, por meio dele reconciliasse consigo mesmo todas as coisas [dV autou apokatallaxai ta panta eis auton\, quer sobre a terra, quer nos céus. E a vós outros também que outrora éreis estranhos e inimigos no entendimento pelas vossas obras malignas, agora, porém, vos reconciliou no corpo da sua carne, mediante a sua morte [apokatèllagête en tõ sõinati tès sarkos autou dia tou thamtou\ypara apresentar-vos perante ele santos, inculpáveis e irrepreensíveis” (Cl 1:19-22). Aqui temos muitos dos aspectos da reconciliação que já vimos na literatura paulina anterior: a necessidade da reconciliação; o fato dela ser levada a efeito por Deus; o fato de não ser apenas o homem que precisa ser reconci­ liado a Deus, mas que também há a alienação causada pelo pecado, que precisa ser solucionada antes de Deus poder ser reconciliado convo homem; o fato de a morte de Cristo estar em mira em termos do Seu “ sangue” e da Sua “ cruz” ; e o propósito, que é apresentar o homem como justo diante de Deus. O fundamento desta vitória que cancela a dívida da lei na cruz, que assim priva os principados e as potestades do seu domínio sobre o homem, se explica ainda mais em Cl 2:13 e segs. Ao pensamento de que “ Deus estava em Cristo” (2 Co 5:19), acrescenta-se o pensamento de que “ aprouve a Deus que nele residisse toda a plenitude” (Cl 1:19; cf. 2:9; Plenitude, art. plèroõ NT 5 (b)). Além disto, o escopo da reconciliação recebe uma dimensão

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cósmica. É bem possível que a passagem seja a adaptação de Paulo de um hino cristo* lógico, que reflete as crenças judaicas acerca de anjos e dos poderes cósmicos (cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia, 1971, 59; R, P. Martin, “ Reconciliation and Forgiveness in the Letter to the Colossians” , em R. Banks, ed., Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology presented to L, L. Morris, 1974, 104-25). A passagem pressupõe uma catástrofe cósmica causada pelos poderes do mal. Aquele que é Criador e Sustentador de tudo, é Aquele que triunfou na cruz sobre os poderes do mal e, portanto, é o Reconciliador de tudo (Cl 1; 16 e segs.; cf. 2:15). Dentro deste contexto cósmico coloca-se a reconciliação dos crentes (Cl 1:21-22). Deve ser notado, no entanto, que a reconciliação está sujeita à condição de permanecer na fé (Cl 1:23), E f 2:16 encara a reconciliação no contexto do seu efeito sobre o relacionamento entre judeus e gentios diante de Deus. Em certo tempo, os gentios estavam “ sem Cris­ to, separados da comunidade de Israel, e estranhos às alianças da promessa, não tendo esperança, e sem Deus no mundo” (E f 2:12). Mas foram “ aproximados pelo sangue de Cristo'’ (E f 2:13). Sua morte, no entanto, não somente reconciliou os gentios; tam­ bém reconciliou os judeus, providenciando-lhes um meio de salvação que não tinham antes. Ao mesmo tempo, o ato de reconciliar a Deus os judeus e os gentios também os reconcilia uns com os outros e cria uma nova humanidade. “ Porque ele é a nossa paz, o qual de ambos fez um; e, tendo derrubado a parede da separação que estava no meio, a inimizade, aboliu na sua came a lei dos mandamentos na forma de ordenanças, para que dos dois criasse em si mesmo um novo homem, fazendo a paz, e reconciliasse ambos em um só corpo com Deus, por intermédio da cruz, destruindo por ela a inimi­ zade [kai apokatallaxè tous amphoterous en heni sõmati tó theõ dia tou staurou, apokteinas tèn echthran en autò]. E, vindo, evangelizou paz a vós outros que estáveis longe, e paz também aos que estavam perto; porque, por ele, ambos temos acesso ao Pai em um Espírito” (E f 2:14-18). 8. A reconciliação no nível humano é discutida em duas passagens importantes Em 1 Co 7:10-11, Paulo discute a questão do -» divórcio: “ Ora, aos casados, ordeno, não eu mas o Senhor, que a mulher não se separe do marido (se, porém, ela vier a separar-se, que não se case, ou que se reconcilie com seu marido [e tó andri katagallagêtô])\ e que o marido não se aparte de sua mulher.” O ensino está em harmonia com a interpretação que Jesus dá do AT sobre este assunto (Mt 19:3-12, par. Mc 10:2-12; Lc 16:18; cf. Mt 5:27-32; Dt 24:1-4), e, portanto, pode ser considerado um manda­ mento da parte do Senhor. O uso de dois vbs. separados ( chõristhè, da esposa, e aphienai do marido, que era o termo normal para o divórcio) talvez reflita o fato de somente o marido ter o direito ao divórcio, no judaísmo (mas sobre isto, ver D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, 362-65). Em contraste com 1 Co 7:1316, onde Paulo trata da questão de se o divórcio deve ocorrer pela razão de um côn­ juge ser crente e o outro não, o julgamento de Paulo aqui parece referir-se à questão do divórcio de modo geral. Sua resposta é que a separação e o divórcio não põem os antigos cônjuges fora da igreja. Na primeira instância, os dois caminhos viáveis são sepa­ rar e permanecer solteiros, ou reconciliar-se. No primeiro caso, parece que Paulo reco­ nhece que há casos em que não há verdadeira alternativa real além do desmanchamento do casamento. Pode até acontecer que os dois cônjuges antigos permaneçam na igreja. Se um crente ou uma crente se vê casado com descrente não é motivo para separar-se, sendo que o cônjuge crente consagra o outro cônjuge, e oferece a possibilidade de sal­ var a ele ou ela (w . 12-16). Para Paulo, portanto, não se trata do crente precisar sepa-

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fftMt úê descrente. Um novo casamento com um crente é uma possibilidade que certafflffl to podt m t contemplada depois da morte do cônjuge anterior (cf. v. 39). Do outro Uuto» nffo é pecado casar-se, quando a pessoa está “ livre” de cônjuge (cf. vv. 27-28; -> Rsdftnçffò.» art. lyõ NT 6 (0 ; -> Separar, art. chõrizò). ([E d ] É bem claro, pela leitura do v, 15 que Paulo èstá se referindo ao divórcio requerido pelo cônjuge não-crente, qua nunca fora membro da igreja. Nos w . 10-11 ele se refere a cristãos, ambos os côn­ juges, ordenando-lhes que não se separem pois essa é a vontade do Senhor. No caso da impossibilidade da manutenção do casamento há dois caminhos a seguir: a) a separaçlo e a conseqüente impossibilidade de um novo casamento com outra pesosa; ou, b) a reconciliação. É interessante observar que tal “ concessão” é dirigida apenas à mulher e não ao marido, cuja proibição do divórcio está sem qualquer qualificação. Nos w. 27-28, “ livre" significa solteiro ou viúvo (cf. v. 39 e Rm 7:1-3), pois a ligação matri­ monial tem valor “legal” enquanto os cônjuges estiverem vivos, mesmo que divorcia­ dos. Uma nova ligação é considerada adultério.) O vb. diallasormi tem sua única ocorrência em Mt 5:24: “ Se, pois, ao trazeres ao altar a tua oferta, ali te lembrares de que teu irmão tem alguma coisa contra ti, deixa perante o altar a tua oferta, vai primeiro reconciliar-te [diallagèthi] com teu irmão; e, então, voltando, faze a tua oferta” (Mt 5:23-24). Segundo o tratado Yoma, doMidrash, “ Para transgressões que existem entre o homem e Deus, o Dia da Expiação leva a efeito a propiciação; mas para transgressões que existem entre o homem e seu próximo, o Dia da Expiação efetua a propiciação somente se aquele aplacou o seu próximo” (Yoma 8:9). D. Hill, no entanto, alega que no judaísmo contemporâneo, esta idéia da re­ conciliação “ foi sobrepujada pelo desejo de evitar a profanação do Templo ou a conta­ minação de si mesmo (cif. CD vi. 14 — viL 4 )” (The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 122). O ensino de Jesus aqui está em harmonia com Seu ensino sobre os dois grandes mandamentos, e com a parábola do Bom Samaritano, que define a voca­ ção do homem para amar a Deus com a totalidade do seu ser, e, ao mesmo tempo, amar ao seu próximo como a si mesmo (Mt 22:34-40 par. Mc 12:28-34; cf. Lc 10:2537; Dt 6:4; Lv 19:18; -> Irmão, art. plèsion; -> Mandamento, art. entolèNT 1;-* Ou­ vir, art. akouô NT 3; -> Amor, art. agapaô). O ensino de Mt 5:23-24 mostra claramente que nenhum sacrifício é aceitável a Deus sem arrependimento e reconciliação. O dito seguinte (Mt 5;25-26) tem seu paralelo em Lc 12:58-59: “ Quando fores com o teu adversário ao magistrado, esforça-te para te livrares desse adversário no caminho [dos ergasian apêllachthai ap ’ autou; cf, Mt isthi eunoon to antidoko sou tachy. “ Faze amizade rápida com teu acusador” ]; para que não suceda que ele te arraste ao juiz, o juiz te entregue ao meirinho e o meirinho te recolha à prisão. Digo-te que não sairás dali, enquanto não pagares o último ceitil” . A necessidade da reconciliação humana é parabólica da necessidade do homem reconciliar-se com Deus (cf. a parábola do servo íncompassivo em Mt 18:23-35). O contexto de Lucas ressalta ainda mais claramente este fato. O dito segue a denúncia de Jesus contra aqueles que fingem saber discernir o tempo mas que são incapazes de discernir os tempos em que viviam (Lc 12:54 e segs.). É seguido pelo debate acerca dos galileus que Pilotos massacrou e daqueles que foram mortos pela queda da torre de Siloé. Jesus tira a conclusão de que não eram pe­ cadores piores do que os demais sobre os quais o julgamento ainda não caíra: “ Não aram, eu vo-lo afirmo; mas, se não vos arrependerdes, todos igualmente perecereis” (Lc 13:3, 5). Segue-se, então, a parábola da figueira que não deu fruto, e que recebe somente uma chance a mais (Lc 13:6-9; Fruto, art, sykê; c f também Lc 13:22-30). Tudo isto dá mais apoio à lição de Lc 12:58-59, que é entrar em acordo com o acusa-

RECONCILIAÇÃO — 1*71

dor (Jesus com Sua mensagem de arrependimento, tendo em vista o juízo iminente), pois quando vier, o julgamento será irrevogável e implacável. apallassõ é usado no sentido ativo de “ soltar” , ‘ livrar” , “ libertar” em Hb 2:15, falando da encarnação: “ Visto, pois, que os filhos têm participação comum de cam® e sangue, destes também ele, igualmente, participou, para que, por sua morte, des­ truísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e livrasse [apallaxê] a todoi que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida” (Hb 2:14-15). Ocorre também em Lc 9:40 D da “ libertação” de alguém de um espírito maligno. Em At 9:12 tem uma conotação semelhante e se emprega a respeito das doenças mencio­ nadas em paralelo com maus espíritos que deixavam as pessoas. antallagma, “ aquilo que é dado em troca” , ocorre somente em Mc 8:37: “ Que daria um homem em troca de sua alma? [tigar doi anthrõpos antallagma tès psychès autou) (cf. par. Mt 16:26). Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?” O par. em Lc 9:25 emprega uma circunlocução. O contexto sinótico é aquele da chamada para a completa renúncia como condição prévia do discipulado e da acei­ tação com o Pai. “ Quem quiser, pois, salvar a sua vida, perdê-la-á; e quem perder a vida por causa de mim e do evangelho, salvá-la-á” (Mc 8:35-36; cf. par. Mt 16:25-26; Lc 9:24-25; Jo 12:25). Há a implicação de que não há nada que o homem pode dar em troca pela sua vida, e, portanto, tomar a -» cruz em total entrega de si próprio é muito mais importante do que ganhar o mundo inteiro. A obra farisaica escrita pouco depois de 70 d.C., Bar. Sít., contém um dito semelhante: “ Por que, pois, os homens perderam a vida, e em troca de que aqueles que estavam na terra deram as suas almas?” (51:15). O dito, porém, também relembra SI 49:7-8, 15 (48:8-9, 16): “ Verdadeira­ mente, ninguém pode resgatar [lytrôsetai] a si mesmo [v.l “ ninguém pode resgatar a seu irmão], nem pagar a Deus o seu resgate[exhilasma]> (pois a redenção da alma deles é caríssima [kai tên timên tès lytròseõs tès psychès autou], e nunca bastará... Mas Deus remirá a minha alma [lytrôsetai tên psychèn m ou] do poder da morte, pois ele me tomará para si” (-> Redenção, arts, lyõ e lytron). Como os demais ditos nos Evan­ gelhos Sinóticos, o dito aqui não oferece uma teologia de reconciliação no sentido paulino. O que faz é declarar nos termos mais urgentes a necessidade humana da re­ conciliação, e, ao mesmo tempo, subentender que a reconciliação está disponível para aqueles que estão suficientemente interessados em buscá-la. H. Vorlander, C. Brown Ira, -> Cruz, -> Perdão, -* Santo, -> Julgamento, -►Pecado.

Redenção, -> Sacrifício,

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w n - MCONCILIAÇÀO .... ran... ...n

- ■.

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Redenção, Soltar, Resgate, Libertação, Soltura, Salvação, Salvador Sempre que os homens, por sua própria culpa ou através de algum poder superior ficam submetidos ao controle de outra pessoa, e perdem sua liberdade para implemen­ tar a sua vontade e as suas decisões, e quando seus próprios recursos são inadequados para enfrentar aquele outro poder, podem obter de novo a sua liberdade somente me­ diante a intervenção de um terceiro. No NT, conforme o aspecto encarado, o grupo de palavras gr. associado com lyõ, sõzõ, rhyomai, é empregado para expressar semelhante intervenção, lyõ, “ soltar” (42 vezes no NT), é usado para expressar a libertação das cadeias ou mediante o pagamento de um resgate (lytron), mas tem outras matizes de sentido que também se discutem aqui. sôzõ (106 vezes no N T ) é o termo mais comum e tem a gama mais larga de sentidos. De modo predominante, significa “ salvar” , “ pre* servar” e “ libertar” . Aquele que menos vezes se emprega, rhyomai (16 vezes), tem a gama mais estreita de significados, i.é, “ salvar” , “ libertar” , e assim, “ livrar de um pe* rigo ameaçador ou agudo, sõtèr, derivado de sôzõ, significa “ libertador*’, “ salvador” , e se empregava de modo geral para quem assim agia. Como conseqüência, emprega-se no NT como título de honra para Deus e Cristo. No NT, estes termos se empregam de modo preeminente para a obra redentora de Cristo. Xtko (ly õ), “ soltar” , “ desligar” , “ livrar” , “ libertar” , “ anu­ lar”, “ abolir” ; \tí
CL lyõ (desde Homero) significa “ soltar” , “ libertar” . Quando é empregado com um objeto pessoal, significa “ libertar” , “ resgatar” , literal e metaforicamente. O signi* cado de “ dissolver” dá o sentido adicional de “ destruir” . Já em Homero (Od, 5, 397; 13, 321) empregava-se da salvação que os deuses dão aos homens, e.g. de dificuldades

- REDENÇÃO

mas sem qualquer vículo reconhecível com o -> pecado. Acham-se m formas compostas no Gr. cl. W. Mundle K LXX emprega lyõ para traduzir 7 vbs. heb. diferentes. O mais comum é pâtah (7 vezes no qal, niphal e piei) que é o vb. regular para “ abrir” (Gn 42:27; Jó 39:5; SI M i m í:^0; Is 5:27; 14:17; .58:6; Jr 40[47]:4). Duas vezes representa nãtar no hiphil, com o significado de “livrar” , “ soltar os presos” (SI 105 [104]:20; 146[145]:7); © duas vezes representa nãsaU “ tirar sandálias” (Êx 3:5; Js 5:15)’ Na seção aram. de Daniel traduz 8*râ \ como particípio passado com o significado de “ solto” (Dn 3:9 [25] LXX e Teod.), e fig. “ soltai* nós” , i/é, “ resolver dificuldades” (Dn 5:12), Traduz rãfâh no niphal, que significa “ estar contente com” , “ aceitar favoravelmente” , em Is 40:2, na mensagem a Jerusalém de que a sua iniqüidade é perdoada. Também ocorre, uma vez cada, para nàsà\ “ levantar” , “ remover” , a respeito da ação do Senhor em remover pecados por causa de Jó (Jó 42:9); e setart da destruição da casa de Deus (Ed 5:12; o outro texto tem katelysen). Não tem equivalente heb. em 1 Ed 1:55; 9:13, 46; Tob. 3:17; Jud. 6:14; 9:2; Jó 39:2; Sir. 28:2; 3 Mac. 1:4;6:27, 29;4 Mac. 3:11; 7:13; 12:8-9. katalyõ ocorre 39 vezes para 14 equivalentes heb., mas geralmente não tem significância teológica especial. Freqüentemente traduz lün e lin, “ alojar-se” , “ pernoitar” , especialmente nas narrativas históricas (e.g. Gn 19:2; 24:23;Nm 22:8;Rt 4:14;2 Sm 17:8). Raras vezes, emprega-se com o significado de “ desmontar” (Ed 5:12 v. ver supra; 2 Rn 25:10 para nãtas), ou “ dissolver” , “ abolir” (2 Mac. 2:22). eklyõ traduz 19 vbs. heb, diferentes. Comumente tem o significado de “ perder as forças” , “ deixar fraquejar o coração” , “ relaxar as mãos” , ou deixá-las tomar-se fracas (e.g. Dt 20:3; Js 10:6; 18:3; 2 Sm 4:1; 2 Cr 15:7; ls 13:7; 29:9; Jr 4:31; Lm 2:12, 19; Ez 7:17). Em Jó 19:25, no entanto, representa gã’al, “ redimir” , “ agir como paren­ te” , numa forma participial empregada como subs., i.é, “ redentor” : “ Porque eu sei que o meu Redentor [TM go^ti ; LXX ho eklyein me mellõn] vive, e por fim se levan­ tará sobre a terra [lit. “ pó” ; TM al~ 'apar; mas LXX epi gès como em A R A ].” O g õ e l era o parente redentor, que, como parente mais próximo era o vingador do sangue, aquele que tinha de redimir o sangue da vítima assassinada, comprar de volta as pos­ ses da família, redimir da escravidão, e casar-se com a viúva do seu parente mais pró­ ximo (-> lytron AT 1 (c)). A tradução de Jó 19:25-26 é conhecida por sua dificuldade (para um retrospecto de interpretações, ver J. Speer, ZAW 25, 1905, 47 e segs.; e H. H. Rowley, From Moses to Qumran, 1963, 179 e segs.). Rowley pensa que o termo “vindicador” é mais apropriado do que “ redentor” aqui, pois o contexto não se ocupa com o livramento do Seol mas, sim, com a vindicação do bom nome de Jó diante dos ho­ mens (Job, New Century Bible, 1970, 172). É possível que o versículo retome o pen­ samento de Jó 16:19: “ Já agora sabei que a minha testemunha está no céu, e nas altu­ ras quem advoga a minha causa” . Jó está pensando no próprio Deus como seu gõ ’êL A mesma palavra heb. se emprega a respeito de Deus no Sl 19:14 [TM v. 15; LXX 18: 15): “ As palavras dos meus lábios e o meditar do meu coração sejam agradáveis na tua presença, SENHOR, rocha minha e redentor meu! [TM sürí wego>ali; LXX boêthe mou kai tytróta mou].” Nos dois casos enfatiza-se principalmente a vindicação e a ajuda. Se há também um elemento de resgatar dependerá do grau em que é possível filar deste fator na idéia geral do gõ y e l Há, no entanto, a implicação que o gõ ’èl res­ gata aquilo que foi perdido e restaura a justiça para aqueles que não têm condições de se ajudarem a si mesmos.

REDENÇÃO - W S

apòl

Tem havido considerável debate quanto a se Jó 19:25-26 olhe pum um* vida à morte, e até mesmo alguma forma de y ressurreição. V. 26 áks % depoiü de tâf àdo assim destruída a minha pele [TM we’ahar *ôri niqqepú zô*t\ LXX mmtèmi to d§rrm mou to anatlôn tauta] então da minha carne verei a Deus [TM úmlbh§b r í *§h êmh >elôah, LXX paragar kyriou tauta moi synètelesthê]” . As dificuldades do Heb» li r©fi§* tem na tradução da LXX que dá uma interpretação bem diferente: “Foi* ou mi que Ele é eterno, que está para me dissolver na terra, para levantar esta minha pele que lavt estas coisas” (Jó 19:25-26 LXX). Na primeira metade do versículo, o vb. traduzido “ destruída” é o Heb* niqtífi ttft niphal, e significa lit. “ cortaram” . Talvez haja referência aos estragos feitos pele doen« ça, O significado de ümibbe sãrí é igualmente disputado. A prep. min que é Immpú* rada na palavra “ significa “ de5’, “ da parte de” . RSV interpreta “ sem minha estlM*1, mas também pode ser “ em minha carne” (A R A ). Logo, a segunda metade do v, pode significar que Jó esperava ver a Deus, seu Redentor, na sua came, ou seja, durante a sua vida, ou que esperava ver a Deus sem sua carne, i.é, na vida do porvir. A alusfo a uma vida futura é questionada por aqueles que alegam que o homem no AT náo tinha expectativas firmes da -> vida após a morte. A idéia de algum tipo de existên­ cia incorpórea também é questionada por aqueles que alegam que é impensável para o homem vétero-testamentário cogitar de uma existência incorpórea. Logo, alguma forma de vida ressurreta está em mira aqui. (Quanto a esta questão de modo geral, ver H. H. Rowley, “ Death and Beyond” , em The Faith o f Israel, 1956, 150-76). Tendo em vista as dificuldades do versículo, Rowley pensa que é improvável conse­ guirmos fazer qualquer reconstrução convincente dentro dos limites dos nossos conhe­ cimentos atuais. “ È muito improvável que esta seja a sua forma original. Remover qualquer sinal do pensamento da ressurreição é tão impróprio quanto reforçá-lo. Duas coisas parecem estar claras. Jó tem certeza de que o seu Víndicador Se levantará para vindicar a sua inocência, e de que ele mesmo verá a Deus. Se, conforme parece prová* vel, o Vindicador é Deus, significa que tomará consciência da sua vindicação. È pro­ vável que esta vindicação não seja esperada a não ser depois da morte de Jó, sendo qvie já conclamou o seu sangue para pedir a retribuição. Mas permanece obscura a for­ ma em que Jó terá consciência da vindicação” (Jobp 174). Talvez possam ser acrescen­ tados mais dois detalhes. De um lado, embora Jó tenha sido vindicado por Deus (cf, Jó cap. 41), não chegou a -> ver Deus em qualquer sentido literal. Do outro lado, ver a Deus não é alguma coisa que o homem pode fazer nesta vida, conforme o AT (cf. Êx 33:20, 23).

NT 1. No NT, lyò é usado no sentido lit. de “ soltar” ou “ desatar” os cadarços de uma sandália (Mc 1:7 par. Lc 3:16; Jo 1:27; At 13:25, João Batista falando de Jesus; cf. At 7:33 com Êx 3:5, a respeito de Moisés perto da sarça ardente), “soltar” o filho­ te da jumenta (Mt 21:2 par. Mc 11:2, 4, 5; Lc 19:30-31, 33), e de “ soltar” as cadeias de Paulo (A t 22:30). Em Jo 11:44, emprega-se do “ soltar” ou “ desatar” Lázaro das suas ataduras de sepultura. Acha-se num sentido mais fraco em At 13:43 de ser “ des­ pedido” da sinagoga, no sentido de chegar o fim da reunião (comparar a interpreta­ ção em 4, abaixo), 2, O sentido de “libertar” , “ desligar” , e, assim, “ soltar” se aplica a ->anjos(Ap9: 14-15) e Satanás (Ap 20:3, 7). No primeiro caso, o contexto é a visão do sexto anjo com a trombeta, que recebe a ordem: “ ‘Solta os quatro anjos que se encontram atados junto ao grande rio Eufrates\ Foram, então, soltos os quatro anjos que se achavam pre­

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parados para a hora, o dia, o mês e o ano, para que matassem a terça parte dos ho­ mens” . Assim é solto um exército grande e terrível. O rio representa a fronteira entre a Assíria e a Babilônia, a área de onde provinham as invasões catastróficas nos tempos vétero-testamentários. No Apocalipse, porém, Babilônia representa o mundo maligno com suas contínuas manifestações (cf. caps. 17-18). O número quatro provavelmen­ te representa uma coisa completa. Possivelmente sejam os mesmos anjos de Ap 7:1 que refreiam as forças da natureza, Mas isso parece improvável tendo em vista o caráter maligno dos anjos aqui. Na medida em que os anjos são soltos, soltam-se as forças ma­ lignas da destruição. 0 significado exato da visão depende da maneira de interpretar o Apocalipse como um todo. Alguns exegetas tratam as visões como sendo consecutivas, e, neste caso, a visão se refere a algum evento específico. Conforme a interpretação paralelística do Apocalipse, no entanto, as numerosas séries de visões dizem respeito a diferentes aspectos da história que avança (-> Número, art. hepta NT 4). Neste caso, a visão retrata como Deus permite que a guerra aflija a raça humana no decurso das eras, com grande destruição e perda de vidas. Mesmo assim, o efeito não é totalmente negativo, porque oferece ocasião para o arrependimento, embora muitos não aprovei­ tem a oportunidade (Ap 9:20-21). Quanto ao prender e soltar Satanás e a questão do milênio -* Número, art. chilias NT 4. 3. Satanás é mencionado em conexão com prender e livrar em Lc 13:16, na descri­ ção de uma mulher encurvada com um espírito de enfermidade durante dezoito anos. Há, provavelmente, um jogo de palavras aqui que sublinha a hipocrisia daqueles que se queixavam que Jesus curara no sábado. A mesma palavra, pois, se emprega acerca daqueles que “ desprendem” seus bois e jumentos para levé-los à água no sábado (v. 15). Jesus colocou a pergunta diante deles: “Por que motivo não se devia livrar deste cativeiro em dia de sábado esta filha de Abraão, a quem Satanás trazia presa há dezoito anos?” O mesmo vb. se emprega no caso da cura do surdo e gago: “ Abriram-se-lhe os ouvi­ dos, e logo se lhe soltou o empecilho da língua, e falava desembaraçadamente” (Mc 7:35; -» Curar; -> Surdo, Mudo; Magia, art. mageia NT 5). V. Taylor não vê na lin­ guagem de Marcos mais do que uma descrição figurada da cura ( The Gospel according to St. Mark, 1955,355). A. Deissmann, no entanto, sustenta que ho destnos tèsglõssès, “ o empecilho da língua” , era uma expressão técnica que ilustrava a idéia de que seme­ lhante impedimento da fala era a obra de influências demoníacas (Light from the Ancient Easty 19274. 304-8). 4. lyò tem o sentido de “ quebrar” , “ desfazer” e, assim, “ destruir” , em várias passa­ gens. Em Ap 5:2, o rolo do avanço da história, que estava na mão de Deus que estava sentado no Seu trono, é selado com sete selos que ninguém é digno de quebrar e abrir (-> Número, art. hepta). No entanto, “ o Leão da tribo de Judá, a Raiz de Davi, venceu para abrir o livro e os seus sete selos” (Ap 5:5; cf. caps. 6-7 pará^a abertura dos selos). At 27:41 fala da quebra da popa do navio em que Paulo viajava para Roma, ao pas­ so que At 13:43 refere-se à reunião da sinagoga de Antioquia naPisídia, que se desfez. Sobre Jo 2:19 e E f 2:14 ver 6(b) abaixo. Sobre 2 Pe 3:10-12, que descreve a conflagração final, ver J. N. D. Kelly, The Epistles o f Peter and ofJude, BNTC, 1969, 363-68. Kelly sugere que o particípio pre­ sente passivo em v. 10 (que traduz como “ estão se desintegrando” ) ou “ tem uma força futura sugerida pelo contexto, ou (mais provavelmente) o escritor deliberadamente o §saolheu para ressaltar, mediante a sua sugestão de que o processo da dissolução já Começou, o aspecto urgente da sua conclamação” (op. cit., 366). Quanto à idéia dos

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“ elementos” que se desfazem, cf. Is 34:4; 43:19; Test. U v 4:1; 2 Ciem* 16:3*  pro clamação de um novo céu e -> terra remonta ao próprio Jümü(MI 19:28; cf. M§ 14:25; Lc 22:30). Paulo via a atual criação gemendo de dorii» ao fip tril tt nova m* dem (Rm 8 : 19-22). O novo céu e a nova terra são retratado» em Ap eapi, 21*22. A visão do novo céu e da nova terra é proclamada por ls 65 :17; 66:22. 5. lyô no sentido de “ soltar” ou “livrar” da -> morte e do pocudo m m w #in Al 2:24 e Ap 1:5 respectivamente. No primeiro caso, aplica-se à reiiurrelflo di Jiiuií “ Ao qual, porém, Deus ressuscitou, rompendo os grilhões da morte [tym$ li# èétftlil tou thanatou\ \porquanto não era possível fosse ele retido por ela” (At Iíl4 )» Qwnttl às expressões idiomáticas das cordas do Seol e da morte, cf. 2 Sm 22:6; SI 18|4f i»§i4 116 [114]:3; Jó 39:2 LXX. Ap 1:5 faz a conexão entre a remissão dos pecados e a morte de Jeiui mt f t i ü pelo seu sangue nos libertou dos nossos pecados [kai lysanti hèmas ek ton hUffíâNtén hèmòn en tõ haimati autou]” (-> Sangue; -> Reconciliação). TR tem a v,t ehuiên ( “ nos lavou” ) ao invés do texto melhor atestado elysen. Essa vA. talvez tenha surgido pela falta de entender o uso hebraico de en (lit. “ em” , mas aqui significa “ por” , “ me­ diante” ) para denotar um preço (Metzger, 731). As duas idéias têm paralelos em ou trai partes do livro: lavando vestes no sangue do -+ Cordeiro (Ap 7:14); resgatando ho­ mens por meio do Seu sangue (Ap 5:9). O contexto, no entanto, se enquadra “ no conceito da redenção como um novo êxodo do povo de Deus. A bênção do v. 4 expõe o nome de Deus que foi revelado a Moisés antes do Êxodo. A doxologia celebra a maior redenção, da qual o primeiro êxodo é uma antecipação. O sacrifício do Cordeiro de Deus introduz uma tal emancipação da escravidão ao pecado que o sacrifício do cordeiro da páscoa não poderia passar de prenúncio” (G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974, 57). 6. lyô é usado em uma variedade de sentidos em conexão com as instituições do ju* daísmo. Em cada caso, a origem divina da instituição é reconhecida ou explicita ou im­ plicitamente. Mas a vinda de Jesus exige um novo entendimento na forma ou de uma atitude renovada diante daquilo que ainda fica em pé, ou no reconhecimento de que aquilo que antes era considerado válido e obrigatório agora foi ultrapassado. (a) O Sermão do Monte contém a declaração: “ Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas [mè nomisète hoti èlthon katalysai ton nomon e tous prophètas\; não vim para revogar, vim para cumprir [ouk èlthon katalysai alia plêrôsai]. Porque em verdade vos digo: Até que o céu e a terra passem [parelthè], nem um i ou um til jamais passará da lei, até que tudo se cumpra [iôta hen è mia keraia ou mè parelthè apo tou nomou heõs an panta genètai]. Aquele, pois, que violar um destes mandamentos, posto que dos menores, e assim ensinar aos homens, será considerado mínimo no reino do! céus [hos ean ou lysè mian tôn entolõn toutòn kai didaxè houtôs tous anthrôpous elachistos klèthesetai en tè basileia tôn ouranõn]; aquele, porém, que os observar e ensinar, esse será considerado grande no reino dos céus. Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder em muito a dos escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos céus” (Mt 5:17-20). T. W, Manson representa uma posição crítica mais antiga sobre esta passagem. Nl0 vê razão “ por que Jesus não pudesse ter proferido” a declaração do v. 17 (que, na sui forma, tem seu paralelo em Mt 10:34) (The Sayings o f Jesus asRecorded in the Go$* pels according to St. Matthew and S t Luke. [1937] 1949, 153-4). A passagem está incluída no Evangelho porque os cristãos judaicos palestinianos eram sensíveis para com a atitude judaica diante da -> lei que era fundamental à tradição nacional. “ A dife*

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r i l f i unto o ensino de Jesus e a doutrina judaica ortodoxa, conforme deve ser de~ motlltoádo, nffo se deve à heresia da parte de Jesus* mas, sim, ao Seu entendimento mais profundo e pleno da Lei. Seus pronunciamentos, longe de abalarem a Lei, ressal­ tam teu significado e propósito verdadeiros” (op. cit, 153). Manson demonstra que a Dttluda de Jesus aqui é essencialmente a mesma de Mc 7:6-13; 10:1-12; 11:15-19; Lc 11 ;4S“52t em que Jesus sustenta o espírito e a intenção da lei, em contraste com as Interpretações dos escribas, que estultificam as suas exigências. Manson, no entanto, acha que a passagem na sua forma atual faz com que Jesus seja demasiadamente simpático para com o judaísmo ortodoxo. Pensa que o v, 18 não pode ser atribuído a Jesus, à luz de uma passagem tal qual Mc 10:1-12 (op. cit., 154). Em resposta, pode ser indicado que esta última passagem que diz respeito ao -* divórcio não critica a permissão que Moisés deu quanto ao divórcio, embora viole a ordenança da criação, o casamento (Dt 24:1-4; cf. Gn 1:27; 2:24). Pelo contrário, a lei mosaica faz provisão para uma contingência levada a efeito pelo homem, mas que é contrária ao propósito divino na instituição do casamento: “ Por causa da dureza do vosso cora­ ção ele vos deixou escrito este mandamento” (Mc 10:5). Logo, Mc 10:1-12 não é pro­ va de uma atitude para com a lei, da parte de Jesus, diferente daquela que Lhe é atri­ buída na passagem inteira aqui estudada (Mt 5:17-2). Seu ensino sobre o divórcio sus­ tentava precisamente a ordenança da criação quanto ao casamento, e a provisão mo­ saica quanto ao divórcio. Um paralelo para Mt 5:18 ocorre em outro contexto em Lc 16:17, sendo que Man­ son atribui ambas as passagens a Q: “ E é mais fácil passar o céu e a terra, do que cair um til [keraian] sequer da lei” . Os versículos anteriores em Lucas dizem que a lei e os profetas foram pregados até João Batista, e o versículo seguinte pronuncia como adul­ tério qualquer casamento feito depois do divórcio. Manson pensa que a forma lucana estava mais perto do original, e que visava ser irônica, com referência à atitude dos escribas. Alega que o keraia ( “ til” ) não fazia, realmente, parte da lei propriamente dita, mas, “ mais provavelmente” representava ornamentos dos escribas, acrescentados a certas letras heb. (op. cit., 135; cf. SB I 248-9). Os rabinos lhes atribuíam os termos qôpâh ou qôs, “ espinho” , tãgã’ ou keter, “ coroa” , neqüddâhf “ ponto” . O termo “ co­ roa” , portanto, daria ainda mais ênfase à idéia de decair da lei. Na realidade, porém, estes riscos formavam parte da letra consonantal propriamente dita, e serviam para dis­ tinguir uma da outra. O iòta (Mt 5:18 — “ i” ) era a letra hebraica Yôdh (y ) a menor letra do alfabeto heb. (cf. SB I 247-8 para pronunciamentos rabínicos sobre a letra). Esta letra era freqüentemente omitida dos textos heb. e aram. Outra possibilidade para keraia é que representa a “letra-gancho” , i,é, Wãw (w ) que às vezes era omitida, também, como desnecessária (A. H. McNeile, The Gospel according to St. Matthew, 1915, 59). O Wãw, ao ser colocado na frente de uma palavra, significa “ e” . Estas duas letras podiam ser empregadas como vogais (Yôdh = i; Wãw = ü <>u = ô )9mas, diferen­ temente das demais vogais, escrevem-se no texto consonantal, sem as vogais (i.é, o texto normal da época, que se escrevia somente com consoantes). O modo de ler seme­ lhante texto (i.é, as vogais que se entendem como presentes no texto) obviamente pode fazer considerável diferença ao significado. Sejam quais forem as idéias específicas por detrás destes termos, parece que Manson errou na sua interpretação da evidência apre­ sentada em SB, ao pensar que keraia fosse meramente uma marca ornamental que nada tinha a ver com aquüo que a letra visava ser. Embora o risco fosse pequeno, fazia uma diferença signíficante ao sentido do texto. E, tendo em vista o que sabemos de outras

REDENÇÃO -

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fontes da atitude de Jesus para com a lei, é melhor interpretar o versículo como umft afirmação da significância permanente da lei. Este último conceito recebe o apoio da declaração final do cumprimento, que é um tema recorrente, especialmente em Mateus (-* Plenitude, art. plèroô NT). O significado exato desta declaração tem sido interpretado de várias maneiras. NEB dá a paráfrase: “ até que tudo quanto deve acontecer tenha acontecido” . W. D. Davies lhe dá m m in­ terpretação escatológica ( “Matthew 5:17, 18” em Mélanges Bibliques en rhonnm r dA . Robert, 1957, 428-56; reimpresso em Christian Origins and Judaism, 1962, 3166; de onde se tiram as citações). Davies sustenta que a frase heòs an panta gmêml “ na sua forma presente em Mateus muito provavelmente remonta até Jesus” (op, d l , 65), e que não foi o conflito entre judeus e gentios na igreja primitiva que deu orlgtm à passagem, mas, sim, o próprio ministério e propósito de Jesus. Davies sugere qm n frase significa: “Enquanto perdurar a presente ordem das coisas (ho ouranos kei hè gê) a antiga Lei permanece em vigor (embora sinais do que há de passar já se dão durante o Ministério e, na realidade, para a nova comunidade messiânica, já estava no processo de chegar), mas uma vez que a obediência de Jesus finalmente chegou ao clímax na Sua morte e a Nova Aliança foi assim plenamente inaugurada (porque o próprio Minis­ tério já é sua inauguração parcial) então, a antiga Lei cessa de ter autoridade” (op. cit., 60-61). A dificuldade deste ponto de vista é sua maneira de forçar a frase “ Até que o céu e a terra passem” que identifica com o período de tempo até à morte de Jesus. A frase realmente subentende a contínua validez da lei enquanto durar a presente ordem, até cumprir-se tudo quanto está na lei. Subentende, porém, que a ordem presente con­ tinuará até o fim do tempo e não com a morte de Jesus, que não é mencionada na pas­ sagem (cf. A. M. Honeyman, “Matthew v. 18 and the Validity o f the Law” , NTS l f 1954-55, 141-2). O comentário de R. Banks sobre Mt 5:17 parece encaixar-se muito melhor no contexto: “ Este ‘cumprimento' ocorre, não na primeira instância, através do Seu sofrimento e morte, como alguns procuraram sustentar, mas, sim, nos Seus ensinos e práticas, embora estes, naturalmente, acabaram culminando-se na Cruz. Ê para aquele ministério que a Lei apontava ‘profeticamente’, e é somente na medida em que foi retomada dentro daquele ensino e completamente transformada que continua a subsistir” (Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 28, 1975,242). Manson sugere que lysè ( “ relaxar” , i.é “ um destes mandamentos, posto que dos me­ nores” , v. 19) representa o hiphil de nãtar que significa “ livrar” , “ desamarrar” , “ sol­ tar” no AT, e também “ permitir” , “ declarar permitido” (Shabb. 4a), e “livrar” , “ en­ tregar” , “ prescrever” , “ declarar fora da lei” no Heb. rabínico.O contexto sugere que os mandamentos referidos são aqueles da lei (v. 18; cf. D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 118) mais do que aqueles de Jesus que se seguem (v. 41; cf. G. D. Kilpatrick, The Origins o f the Gospel according to S t Matthew, 1946, 25-26). O texto gr. de Mateus contém um jogo de palavras entre katalyô, “ destruir” , '‘demo­ lir” , “ abolir” e “ acabar com” , e lyò, relaxar, que Hill parafraseia como “ mostrar me­ diante o exemplo e o ensino que um mandamento era obsoleto” (op. cit., 119), No v. 17 Jesus enfaticamente declara que não veio katalysai a lei e os profetas; no 19 dá uma advertência severa a qualquer pessoa que quisesse lysè o mínimo destes mandamentos, O v. 20 relaciona esta advertência com os escribas e fariseus, e o Sermão passa a dar exemplos de como foram relaxados os mandamentos: assassinato e ira (Mt 5:21 © segs., cf. Êx 20:13; Dt 5:17; 16:8); adultério e concupiscência (Mt 5:27 e segs.; cf* Êx 20:14; Dt 5:18); divórcio e adultério (Mt 5:31 e segs,; cf. Dt 24:1-14; Mt 5:31 e

IMD - RiÜINÇÀO lettl.i cf, Dt 24:1-4; Mt 19:9; Lc 16:18; Mc 10:11-12; 1 Co 7:10-11); os juramentos (Mt 5:33-37; cf. Lv 19:12; Nm 30:3; Dt 23:21; Mt 23:16-22; Tg 5:12); a justiça e a vingança (Mt 5:38-42; cf. Êx 21:24; Lv 24:20; Dt 19:21; Pv 24:29; Lc 6:29-30; Rm 12*17; 1 Fe 2:19; 3:9); o amor ao próximo (Mt 5:43 e segs.; cf. Lv 19:I8;Pv 25:2122; Lc 6:27-8, 32-36 — o A T não ensinava o ódio aos inimigos, que era uma marca do judaísmo sectário, talvez ensinado por um Targum, M. Smith, “ Matt. v. 43: ‘Hate Thine Enemy’ ” , HTR 45, 1952, 71 e segs.; W. D. Davies, The Setting o f the Sermon on the Mount, 1964, 245 e segs,). Em todas estas lições, Jesus, longe de relaxar alei, ratifica-a, e a aplica às atitudes interiores do homem além dos seus atos exteriores. Para o ensino de Jesus acerca da lei em outras partes de Mateus, ver também 7:12; 11; 13; 22:40. Quanto à Sua denúncia daqueles que, mediante a hipocrisia, transformam a lei em assunto de zombaria ver Mt 15:1-11; 23:1-39. Uma abordagem crítico-redacional a este assunto inteiro é oferecida por G. Barth em “ Matthew’s Understanding o f the Law” , em G. Bomkamm, G. Barth e H. J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 58-164. Barth alega que Mt 5:17 e segs. “ obviamente provém da congregação judaico-cristã, e se dirige contra uma tendência para abandonar a lei, um lugar representativo e um significado progra­ mático. Juntamente com a validez total da Torá, a interpretação dos escribas tam­ bém é axiomaticamente obrigatória para ela. Este fato se percebe nas antíteses que se seguem, onde, acima de tudo, não há questão de colocar a Torá e a interpretação dos escribas em mútua contradição, mas, sim, ‘o que foi dito aos antigos’ às vezes se citava na forma que era óbvia ao judeu, a saber: aquilo que a tradição acrescentara à palavra da Escritura. Na realidade, Mt 23:2 concede aos escribas e fariseus que se assentam na kathedra de Moisés; seus ensinos não são atacados, mas, sim, declarados como obriga­ tórios (23:3). O que se ataca com tanto zelo é a discrepância entre aquilo que ensinam e aquilo que fazem, a sua hipocrisia (23:4 e segs.; 6:1 e segs.)” (op. cit., 24). A dificuldade deste ponto de vista é que vai longe demais. Embora Barth passe a tomar nota da crítica à tradição em Mt 15:3-9 (par. Mc 7:6-13; Lc ll:3 9 e segs.), que condenava os escribas e fariseus, não pela falta da observância da sua tradição, mas, sim, porque “ assim invalidastes a palavra de Deus, por causa da vossa tradição” (Mt 15:6, cf. 9, citando Is 29:13 e par.), deixa de perceber o significado disto para o mo­ do de Mateus apresentar a atitude de Jesus para com alei. De modo semelhante, deixa de apreciar o significado da denúncia que Jesus fez dos guias -* cegos dos cegos (Mt 15:14), e da advertência contra a -» levedura dos fariseus e saduceus (Mt 16:6, 11) que reconhece ser o ensino deles. Se estudarmos estas passagens posteriores lado a lado com Mt cap. 5, emerge um quadro consistente. Jesus é apresentado não somente como Aquele que sustenta a lei, mas também como Aquele que insiste que a lei deve ser corretamente interpretada e aplicada. Dentro deste limite, o verdadeiro discípulo tam­ bém é um grammateus, “escriba” (Mt 23;34), mas um que dete ser “ versado no reino dos céus” , a fim de que possa tirar do seu depósito coisas novas e coisas velhas (Mt 13:52; Posses, art. thêsauros NT 1(f); -* Escriba, art. grammateus). O argumento aqui mostra que nem toda a interpretação e aplicação estão erradas. Jesus e os discí­ pulos se ocupam com elas. Estão erradas, no entanto, quando deixam de ressaltar o verdadeiro significado da lei, e quando substituem a palavra de Deus pela tradição humana, Barth claramente está errado ao alegar que, segundo Mateus, a interpretação dos escribas é “ axiomaticamente obrigatória” . As antíteses de Mt cap. 5 distinguem nitidamente entre a intenção da Escritura e as interpretações geralmente aceitas. A diferença fundamental entre ambas é formulada em Mt 5:19-20, que focaliza dois

M B IM Çto - m i aspectos. De um lado, a interpretação mal-orientada é considerada eomo “mlmmffli* to” (lysè) dos mandamentos. Do outro lado, trata-se, em últtoft análl$t, Ú® um aqpi* tão de -> justiça (dikaiosynê). A atitude do homem para com 08 mandilHMfltOl ántm* mina o seu lugar no reino; os escribas e os fariseus, por causa da ma fttltudi, gUi COn* siste em uma falta fundamental de justiça,, estão excluídos do reina. AJáfft disto, ü discípulo não está isento do mesmo perigo. A frase “ mínimo no reino dos céus” pode ser comparada com « diW lfito quo Paulo aplicou a si mesmo como “ o menor dos apóstolos” (1 Co 15:9)* miM i bnpoi» sível estabelecer qualquer interdependência literária. De qualquer modo» o Àflttt* subjacente em Mateus pode significar “ pequeno” (cf. também Mt llít j)» . 0 flflli* mento rabínico posterior distinguia entre mandamentos “ pesados” e MliVii,# ( l l n Dt 187, 108b), mas a escola mais rígida de Shammai se recusava a fazer wnelhMl# distinção (D. Hill, op. cit., 119; cf. Tg 2:10). Às vezes se sugere que a apresantJ^lO mateana da atitude de Jesus para com a lei pretendeu ser um contrapeso antípaulími contra a atitude denegridora de Paulo em relação à lei — seja ela real ou aparenta (to* bre o ensino de Paulo -* Lei, art. nomos NT 2). Há. na realidade, porém, uma afini­ dade entre as duas posições (cf. Mt 5:17-18, 48; 22:40; com R m 3:31; l Co 2 :16;G1 5:14; A. W. Argyle, “ ‘M’ and Paul” , ExpT 81, 1969-70, 340 e segs.). Além disto, o modo de Mateus apresentar o entendimento de Jesus no que diz respeito à lei não difere essencialmente da apresentação nos demais Evangelhos, conforme se pode ver nos paralelos já notados. É claro que Mateus, de todos os evangelistas, é aquele que mais se preocupa em articular a posição de Jesus a respeito da lei. Mas, conforme a conclusão de Banks, “ Mateus não está impondo na tradição um peso que ela não poda suportar, simplesmente esclarece as conseqüências específicas que nela estão preseit* tes” (op. cit., 251). (b) lyó ocorre duas vezes em conexão com o -* templo. No relato de João acerca da purificação do templo, os judeus pediram a Jesus um sinal da Sua autoridade. “ Je* sus lhes respondeu: Destruí este santuário, e em três dias o reconstruirei [lysate ton naon touton kai en trisin hèmerais egerô auton]” (Jo 2:19). Comentando a observa» ção dos judeus de que o templo levou quarenta e seis anos para ser edificado, Joio esclarece que Jesus Se referia “ ao santuário do seu corpo” (v. 21), referência esta que os discípulos entenderam depois da ressurreição e que, por sua vez, os levou a acre­ ditar “ na Escritura e na palavra de Jesus” (v. 22). No julgamento de Jesus diante dos principais sacerdotes, anciãos e escribas, falsas testemunhas alegaram: ‘‘Nós o ouvi­ mos declarar: ‘Eu destruirei este santuário edificado por mãos humanas e em trés dias construirei outro, não por mãos humanas [egó katalysõ ton naon touton ton cheiro* poièton kai dia triòn hèmerõn allon acheiropoièton oikodomêsõ]-** (Mc 14:58; cf. o par. abreviado Mt 26:61 que também tem katalysõ). A destruição do templo, propria­ mente dita, é profetizada em Mc 13:2 par. Mt 24:2; Lc 21:6. Dodd sugere que o em­ prego de João do vb. imperativo com o sentido condicional (i.é, “ Se destruirdes...” ) e da expressão não literária en trisin hèmerais indica uma forma primitiva semítica do dito (The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953, 302). Bultmann indica que lyô e katalyõ se empregam freqüentemente para a destruição de prédios (Mt 27:40; Mc 13: 2; 14:58; 15:29; At 6:14, com referência às falsas testemunhas e aos espectadores da crucificação) assim como egeirõ se emprega para a construção deles (The Gospel of John, 1971, 125). Sugere que há mais do que apenas uma cláusula condicional suben­ tendida aqui; está “ moldada no imperativo irônico do estilo profético” (cf. Am 4:4; Is 8:9-10). O dito dá a entender que a própria Pessoa de Jesus já substituirá o templo

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09HI0 o lugar divinamente destinado para o encontro entre Deus e o homem. Subentilida* outrossim, que a desobediência judaica é diretamente responsável pela destruiclO deste templo, assim como foi responsável pela destruição do primeiro (2 Rs 25:9, 1347). Pode ser notado que foram as falsas testemunhas que acusaram Jesus de ter mneaçado a destruição do templo. O tema de malentendidos aparece várias vezes em Joio (cf. 2:20; 3:3-4; 4:10 e segs., 32-33; 6:32 e segs.; 7:34 e segs.; 14:4-5, 7 e segs., 22 esegs.; 16:1748). Ef 2:14 emprega lyõ para ressaltar um aspecto algo diferente: “ Porque ele é a nossa paz, o qual de ambos fez um; e, tendo derrubado a parede da separação que estava no meio, desfez a inimizade [kai to mesotoichon tou phragmou lusas]” . O termo mesotoichon ocorre aqui somente, no NT. Ê raro no Gr. secular e não se acha nenhuma vez na LXX. Significa uma “parede divisória” , e parece que se refere à parede de pedra no tem­ plo, com pilares “ declarando alei da pureza, alguns em Grego, ^lguns com letras romanas, Que nenhum estrangeiro deve entrar no santuário” ( Josefo, Guerra 5, 5 [194]). Parece que o contexto de Ef cap. 2 pressupõe algum conhecimento das praxes judaicas entre os gentios da Ásia Menor, e o ponto alto do capítulo emerge na declaração de que os gentios cristãos agora crescem “para santuário dedicado ao Senhor” (v. 21). O v. 14 indica que já não há parede divisória entre os crentes judaicos e gentios diante de Deus. A razão é dada nos versículos seguintes: “aboliu na sua carne a lei dos man­ damentos na forma de ordenanças, para que dos dois criasse em si mesmo novo ho­ mem, fazendo a paz, e reconciliasse ambos em um só corpo com Deus, por intermé­ dio da cruz, destruindo por ela a inimizade” (E f 2:15-16; Reconciliação, art. hatalassõ NT 7). A idéia da lei como sendo uma parede protetora contra os gentios se ex­ pressa em Aristéias 139: “Ora, o nosso legislador sendo um homem sábio e especial­ mente dotado por Deus para compreender todas as coisas, teve um conceito compre­ ensivo de todos os detalhes específicos, e nos cercou com baluartes impugnáveis e muros de ferro, a fim de que não nos misturemos de modo algum com qualquer das demais nações, mas, sim, permaneçamos puros de corpo e de alma, livres de todas as vãs imaginações, adorando o Deus Onipotente e (Jnico acima da totalidade da criação” . Em contraste com os Evangelhos, onde Jesus nunca chega a dizer que destruirá o tem­ plo, em Ef 2:14 é Ele, realmente, o sujeito do vb. A destruição da parede divisória entre os crentes judaicos e gentios é o resultado da Sua morte reconciliadora. (c) Em Jo 5:18 lyõ é usado para o “ violar” do -> sábado: “Por isso, pois, os judeus ainda mais procuravam matá-lo, porque não somente violava o sábado [hoti ou monon elyen to sabbaton], mas também dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus” . A ocasião foi a cura do paralítico no tanque de Betesda, Jesus defendera Sua ação ao proclamar: “ Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” (Jo 5:17). Para os judeus, a resposta soava como a tentativa pecaminosa de Adão de ser como Deus (Gn 3:5-6). A resposta, porém, visa mostrar que há um sentido em que Deus está trabalhando no sábado, não somente no sentido geral de sustentar o universo, mas também, em particular, no caso desta cura, na qual Jesus coopera com o Pai. (d) O mesmo incidente é retomado, mas esta vez com referência à lei, em Jo 7:23: “E se o homem pode ser circuncidado em dia de sábado, para que a lei de Moisés não seja violada [hina mè lythê ho nomos Mõyseòs], por que vos indignais contra mim, pelo fato de eu ter curado, num sábado, ao todo, um homem?” Há uma ironia entre o rito da circuncisão praticado no órgão sexual masculino que causa alguma dor e sofrimento, e a cura do corpo inteiro, que abole o sofrimento. A posição tomada por Jesus dá a entender que, assim como na cura não estava violando o sábado, assim também não estava violando a lei.

REDENÇÃO — m %

A mesma lição se estende em Jo 10:35-36: “ Se ele chamou deuses àqueles a quem foi dirigida a palavra de Deus, e a Escritura não pode falhar [kai ou dymtai lythêmi hê graphè], então daquele a quem o Pai santificou e enviou ao mundo, dizeis: Tu bias* femas\ porque declarei: ‘Sou Filho de Deus’?’1A declaração acerca de “ deuses” é uma alusão ao v. anterior, que contém uma citação do SI 82 [81]:6, “ Sois deuses” , que con­ corda com o TM e com a LXX. A passagem tem sido assunto de considerável discussão (cf. L. Morris, The Biblical Doctrine o f Judgement, 1960, 34 e segs.; e The Gospel according to John, N LC , 1971, 525-6). J. A. Emerton sugeriu que os “ deuses no Sal­ mo eram considerados como anjos pelos judeus, mas como deuses pelos gentios” , e que a passagem não é evidência conclusiva de que no AT os homens pudessem ser chamados “ deuses” ( “ Some New Testament Notes” , JTS Nova Série, 11,1960, 329-32)* Morris, porém, objeta que esta interpretação não trata com justiça o contexto do Sal­ mo. A. T. Hanson leva a sério o conceito rabínico de que o Salmo foi falado a Israel por Deus no Sinai ( “ John’s Citation of Psalm lxxxii” , NTS 11, 1964-65, 158-62). Pensa que João acreditasse que o Salmo foi pronunciado pelo Verbo preexistente: “ se quando o Verbo preexistente dirigiu-Se aos homens, estes foram justificavelmente cha­ mados de deuses, embora aquela declaração era indireta e mediada (talvez transmitida por Moisés, mas somente registrada por escrito mediante Davi), muito mais estamos justificados em aplicar o título de Filho de Deus ao portador humano do Verbo pre­ existente, santificado e enviado pelo Pai, na presença direta e sem mediação” (op. cit., 161). A discordância com este ponto de vista partiu de M. de Jonge e A. S. van der Woude, que indicam o rolo Cunrã 11Q Melquisedeque no qual Melquisedeque é considerado como aquele quem fala SI 82, e os anjos maus como as pessoas às quais se dirigia a palavra ( “ 11Q Melchízedek and the New Testament” , NTS 12, 1965-66, 301-26), e também de Emerton que aponta o rolo como apoio para o ponto de vista dele ( “ Melcliizedek and the Gods: Fresh Evidence for the Jewish Background o f John x. 34-36” , JTS Nova Série 17, 1966, 393-401). Hanson, porém, respondeu a estas crí­ ticas, e considera vindicada a sua própria posição ( “ John’s Citation of Psalm lxxxii Reconsidered” (NTS 13, 1966-67, 363-67). A RSV coloca kai ou dynatai lythènai hê graphè como parêntese, mas Morris acha que é melhor considerar a cláusula como sendo dependente do ei ( “ se” ) anterior, que então introduziria duas certezas como premissas para a conclusão: se a passagem cha­ ma os homens de “ deuses” , e se a Escritura não pode falhar, então, a fortiori é apro­ priado para Jesus proclamar-Se “ Filho de Deus” (v. 36). Na realidade, este fato é con­ firmado pelas Suas obras “ para que possais saber e compreender que o Pai está em mim, e eu estou no Pai” (v. 37; cf. v. 32). As obras justificam o título, indicando o relacionamento com o Pai. Morris sugere que a idéia da Escritura “falhar” (lit. “ ser quebrada” ) significa que “ não pode ser esvaziada da sua força por meio de ser mostra­ do que está em erro” ( The Gospel according to John, 527). Cita como apoio Jo 5:18; 7:23; Mt 5:19. R. E. Brown segue R. Jungkunz ao sustentar que lyõ deve ser contras­ tado com plêroõy Lé, “ impedir de ser cumprida” em contraste com “ ser cumprida” ( The Gospel according to John, /, Anchor Bible, 1966, 404; cf. R. Jungkuntz, “An Approach to the Exegesis of John 10:34-36” , Concordia Theological Monthly 35, 1964, 556-65). No uso lingüístico rabínico battèU “ anular” , “ tomar fútil” , parece ser o equivalente aram. de lyõ. Assim, em Jo 7:23 significa que um homem recebe a circuncisão no sábado, a fim de que o cumprimento da lei não seja frustrado. A razão porque os juizes são chamados “ deuses” em SI 82 é que têm o cargo de administrar o julgamento divino como “ filhos do Altíssimo” . No contexto do Salmo, os homens

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ditaram de agir assim, e o Salmo termina, rogando ao próprio Deus que Se levante e julgue a terra. É possível que o emprego da citação em Jo cap. 10 subentenda que é iito que agora está acontecendo na Pessoa de Jesus na Sua confrontação com os jiidttUS. Se for assim, então a quebra da Escritura em Jo 10:34 não é meramente questão ctê demonstrar que a Escritura está errada. É uma declaração de que o Salmo tem em Jesus o seu cumprimento. Enquanto os judeus acusavam Jesus de blasfêmia (w . 33, 36), eles mesmos a estavam cometendo. Ao procurar prendê-Lo (v. 39), e ao deixar de levar em consideração o testemunho das Suas obras (w . 32, 38), estavam julgando injustamente como os juizes em SI 82:2. Ao deixarem de dar valor ao benefício que estas obras prestavam aos fracos e pobres, e ao deixarem de cooperar, estavam agindo como os juizes injustos do Salmo (SI 82:4, cf. 3). Fazendo assim, mostraram que não tinham “ conhecimento nem entendimento” , e que andavam “nas trevas” , conforme dissera o Salmista (SI 82:5). Jesus, do outro lado, cumpria o papel de juiz verdadeiro, como um “deus” e “Filho do Altíssimo” , o que, no Salmo, como no AT em geral, não era assunto de meramente pronunciar julgamento num tribunal, mas, sim, incluía o aspecto mais lato de administrar a comunidade dentro da justiça. Às vezes se sugere que a referência à Escritura em Jo 10:35 é um argumentum ad hominem que não representava o conceito da Escritura sustentado pelo próprio Jesus, mas, sim, era uma premissa que, segundo Jesus sabia, era aceita pelos judeus. Era, por­ tanto, um modo habilidoso de ganhar uma discussão ao virar a mesa contra os Seus oponentes. Mas, como argumenta B. B. Warfield, o argumento não é ad hominem, mas e concessu: “ A Escritura era o campo que Jesus e Seus oponentes tinham em comum” ( The Inspiration and Authority o f the Bible, 140). Este apelo à autoridade da Escri­ tura e ao seu cumprimento está em harmonia com outros apelos testificados nas várias partes do Evangelho (c f Jo 5:39; 12:14; 13:18; 17:12; Mt 26:31, 54; Mc 9:12-13; 14:27; Lc 20:17; 24:25; ver Warfield, op. cit, 141-65, para a discussão destas passa­ gens e de outras). Além disto, se for correta a interpretação de lythènai com relação a SI 82, então a razão da citação é não somente mostrar que o Salmo oferece prece­ dente formal para se referir a um homem como sendo um “ deus” ; mas também que há cumprimento real do Salmo inteiro na Pessoa de Jesus na confrontação com Seus opo­ nentes injustos que estavam tomando sobre si o direito de julgá-Lo. (e) O “ ligar” e “ desligar” que Pedro foi autorizado a praticar em Mt 16:19 e que em Mt 18:18 foi outorgado aos discípulos e à igreja de modo geral, fica em contraste com o uso rabínico (cf. deó = Aram. ’asar, “ ligar\lyò = Aram. iFra\ “ desligar” ). A auto­ ridade dos rabinos como ensinadores foi demonstrada pela sua autorização para proi­ bir ou permitir certas coisas. Tinham poderes para excomungar, i.é, excluir uma pes­ soa da sinagoga, embora haja pouca menção disto nos escritos rabínicos. Alegava-se que as suas decisões tinham validez no céu, i.é, diante de Deus (SB I 738 e segs.; 702-3). Quanto à natureza da autoridade confiada à igreja -> Atar, -> Abrir, art. kleis NT 3. Claramente é uma autoridade que é totalmente independente de quaisquer ins­ tituições judaicas, mas que tem seu próprio poder concedido por Deus. (f) lyô e o subs. lysis (de uma só ocorrência) ocorrem em 1 Co 7:27 em conexão com o divórcio: “Estás ligado à mulher? não busques separar-te [dedesai gynaíki; mê zétei fysin]. Estás livre de mulher? não busques mulher [lelysai apo gynaikos; mê zètei gynaika]r\ D. Daube indica que lysis, “ soltura” , é uma palavra não muito técnica para o divórcio (The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, 363), em comparação com o emprego que Paulo faz de chõrizesthai para a mulher que se “ separa” do marido e aphienai do marido que “ despede” a sua esposa, em consonância com o uso lingüís­

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tico judaico (cf. I Co 7:10-11; Reconciliação, art. katalassõ NT 8). Talvez Paulo esteja empregando em 1 Co 7:27 um termo mais geral, que serviria não somente para o divórcio formal, como também para a separação e até mesmo para a morte do côn­ juge, Mesmo assim, apolyó se emprega para o divórcio (Mt 5:31-32 par. Lc 16:18; Mt 19:3-9 par. Mc 10:2-12). C. K. Barrett alega que 1 Co 7:27 “ contém o conselho d© Paulo acerca daquilo que, nas atuais circunstâncias, é uma boa coisa para o homem f a* zer; mas não é de modo algum uma regra rigorosa que todos devem obedecer” (The First Epistle to the Corinthians, BNTC, 1968, 175). Do outro lado, a regra está de acordo com o mandamento do Senhor no sentido de não separar, mas, sim, procurar a reconciliação dentro do casamento, e com o ensino do AT (1 Co 7:10-11, çf. as paisa­ gens do Evangelho supra citadas; -> Reconciliação, art. katallassõ NT 8). E embora a doutrina de Paulo acerca de uma gama inteira de questões acerca do casamento etn 1 Co cap. 7 claramente é condicionada pelas circunstâncias (cf. w . 29 e segs.), pode*s& perguntar se Paulo pensava que aquelas circunstâncias chegariam a ser alteradas um dia, a não ser mediante a parusia. Mesmo assim, não é um pecado para os que se acham assim “livres de mulher [lelysai apo gynaikosY (v. 27), casar-se (v. 28). E casar-se pode ser realmente certo tendo em vista as considerações discutidas em w. 2-7. Cada um, portanto, tem seu dom específico. Para uma discussão mais pormenorizada -» Se­ parar, art. chorizó, 7. Compostos de lyõ não são infreqüentes no NT. (a) apolyõ (que ocorre no Gr. cl. de Homero em diante) significa: (i) “libertar” , “ soltar” , “perdoar um prisioneiro” (Mt 27:15-26; Mc 15:6-15; Lc 23:16-25; Jo 18:39; 19:10, 12; At 3:13; 5:40; 16:35-36; 26:32; 28:18); “ soltar um devedor” (Mt 18:27; cf. Lc 6:37); “ ser libertado de doenças” (Lc 13:12); (ii) “ deixar ir” , “mandar embo­ ra” , despedir a esposa ou noiva” , “ divorciar” (Mt 1:19; 5:31-32; 19:3, 7 e segs.; Mc 10:2, 4, 11; Lc 16:18; cf. Dt 24:1 e segs.); de uma mulher que divorcia o marido (Mc 10:12 que está de acordo com o costume greco-romano, mas não com o judaico, cf. Josefo, Ant. 15, 259); (iii) “ despedir ou mandar embora” turbas (Mt 14:15, 22; 15: 32, 39; Mc 6:36, 45; 8:9), uma assembléia (A t 19:40), e indivíduos (Mt 15:23; Lc 8: 38; 14:4; cf. também Mc 8:3; At 4:23; 15:30, 33); e como eufemismo para “deixar morrer” (Lc 2:29). (b) katalyõ (no Gr. cl. desde Homero) significa: (i) “ lançar para baixo” , “ destacar” uma pedra de uma construção (Mt 24:2; Mc 13:2; Lc 21:6), “destruir” , “ demolir” , “ desmanchar” , do templo (Mt 26:61; cf. 27:40; Mc 14:58; 15:29; At 6:14; ver supra 6 (b)), metaforicamente acerca de Paulo, “ demolindo” o modo judaico de entender a salvação e o caminho da vida (G1 2:18), do “tabernáculo terrestre” , i.é, o corpo huma­ no na morte, que mesmo assim deixa o crente com “um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus” (2 Co 5:1), “ destruir a obra de Deus” , i.é, a igreja (Rm 14:20; cf. v* 19) sobre questões acerca de comer aquilo que é impuro; akatalytos (desde o século I a.C.) ocorre, no NT, somente em Hb 7:16, com o significado de “indestru­ tível” e, portanto, “eterno” , com referência à vida de Jesus, o eterno sumo-sacerdote, pois Jesus não foi nomeado pela lei carnal que é “um sistema de regras presas à terra” (NEB) mas, sim, segundo a ordem de Melquisedeque; (ii) “ acabar com” , “ abolir” , “ anular” , “ tomar inválido” , com referência à lei (Mt 5:17; ver supra 6 (a)), à igreja que, segundo disse Gamaliel, pereceria se fosse dos homens, mas que não poderia ser destruída se fizesse parte do plano de Deus (At 5:38-39); (iii) “ fazer uma parada” (i.é, soltar os arreios dos animais de carga), e, portanto, “ descansar” , “ achar aloja­ mento” (Lc 9:12; 19:7). katalyma (século II a.C. em diante) significa geralmente

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‘‘alojamento” , mas, mais particularmente, um “ quarto de visitas” ou “ sala de jantar” (Mc 15; 14; Lc 2:7; 22:11), (c) eklyô (desde Homero) significa “ ficar solto” , “ ficar cansado” , “ficar fraco” , a respeito das multidões famintas no deserto (Mt 15:32; Mc 8:3), a respeito da certeza do cristão ceifar a collieita das boas obras, se não ficar cansado (G1 6:9), de não perder li coragem na adversidade, pois a disciplina é sinal da filiação (Hb 12:5, citando Pv 3:11; cf. também Hb 12:3). C. Brown

\vrpov (lytron), “ preço da soltura” , “ resgate” , “preço do resgate” àvrtXvrpov ( antilytron), “ resgate” , “ preço do res­ gate” ; Xvrpócõ Qytroõ), “ resgatar” , “ redimir” ; Xúrpcüatç, airoXÓTpcootq (lytrõsis, apolytròm■), “redenção” '"libertação” , “soltura” ; Xurptürrçç (lytrõtès), “ redentor” . fohpov

CL lytfvn (desde o séc. V a.C.) e antilytron (somente pós-bíblico no Gr. secular) de­ notam os meios ou o dinheiro para um resgate. O sufixo -tron denota o instrumen­ to ou meio mediante o qual se leva a efeito a ação do vb., i.é, por meio da soltura, ou o pagamento, i.é, o “ preço da soltura” (D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics o f Soteriological Terms, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 5, 1967, 49). O plur. lytra é comum. Achamos também o significado de “ recompensa” . Entre os gr. um resgate freqüentemente era pago para soltar escra­ vos, mas a palavra ocorre raramente em contextos rituais, lytroô (desde Platão) signi­ fica “libertar com um resgate” , “ redimir” . Somente se emprega no at. no Gr. secular, mas é sempre méd. ou pass. no Gr. bíblico, lytrõsis e apolytrôsis, sinônimos que signi­ ficam “ libertação” , “ redenção” , são raros, e são achados pela primeira vez no séc. I a.C. lytrõtés, “redentor” , ocorre somente no Gr. bíblico. W. Mundle AT 1 (a). Na LXX o sing. lytron ocorre somente em Lv 27:31;Pv 6:35; 13:8; de res­ to, está sempre no plur. Além das passagens mencionadas, lytron traduz o Heb. kõper\ “ cobertura” , também em Êx 21:30; 30:12; Nm 35:31, 32; Pv 6:35; 13:8. kõper significa a “ oferta” em troca por uma vida que, segundo a lei sagrada, está con­ denada ou ficou sujeita ao castigo divino. Normalmente não fica claro se Deus, ou ho­ mens que O representam, i.é, sacerdotes, devem receber o dinheiro do resgate. Não se podia pagar um resgate por um assassino (Nm 35:31-32). (Sobre o importante vb. afim, kypper -> Reconciliação, art. hilaskomai AT 3). (b) lytron também se emprega para traduzir pidyôn, pidyôm, pedüyim, “ resgate” (de pàdâh, “ resgatar” , “ redimir” ; cf. Nm 3:46-5Í). Além disto, acha-se em Lv 19:20 e Nm 18:35 para fortalecer o vb. pãdâh, ressaltando a ação da redenção, bem como o seu preço, que deve ser pago por aqueles, tais como os primogênitos dos homens ou dos animais, que, segundo a lei sagrada, pertencem a Deus (-* Primeiro). Pode ser pago mediante o sacrifício de um animal (Êx 13:13, 15; 34:20), ou às vezes mediante um pagamento em dinheiro (Êx 30:13-16; Nm 3:46-51; 18:15-16). A sugestão que 1 Sm 14:45 subentende o resgate da vida de Jônatas por meio da vida de outra pessoa é altamente improvável ( c f H. W. HertzbergyI & I I Samuel, 1964, 117-8). Lv 19:20 em­ prega lytra para o “ resgate” de uma moça escrava. (c) lytra também traduz o subs.g*'ullâh, “ redenção” (do vb.gã’al, “ redimir” , “ agir como parente” ) no caso do parente que tinha o direito a e obrigação de agir (Lv 25: 24, 26, 51-52). O redentor (gõ'èl) era, originalmente, o parente mais próximo que,

REDENÇÃO - 1987 como vingador do sangue, devia recatar o sangue da vítima assassinada (Nm 35:19s 21, 24, 25, 27; Js 20:3, 5) e também a possessão da família que fora vendida (Lv 27: 13, 15, 19-20, 31; cf, Jr 32:7 onde a LXX não emprega lytra), e até mesmo a pessoa cuja má situação a levou a se vender a um não-judeu (Lv 25:48-49). Em Lv 25:26, 51-52, a ge>ullâh é o preço da redenção. Em Lv 25:24 significa “redenção” , e em Lv 25:29, 31-32, 48; Rt 4:6; Jr 32:8 significa o “ direito à redenção” . Em Ez 11:15 “ os homens do teu parentesco” são lit “ os homens da tua redenção” (TM 7 ansê \ullà•* tekãy\ Em Is 45:13 lytra traduz mehir, “preço de compra” . (d) D. A. Leggett indica que os deveres impostos pelas leis do AT somente se podem compreender dentro da situação histórica da aliança que fez de Israel a possessão exclu­ siva de Javé (Êx 19:5), entre o qual Ele habitava (Êx 25:8) (The Levirate and Goel Institutions in the Old Testament with Special Attention to the Book o f Ruth, 1974, 292). A terra era de Javé, e foi dada a Israel mediante a intervenção salvífica de Javé como Senhor da história. A terra, portanto, não podia ser vendida em base permanente (Lv 25:23); pelo contrário, devia ser redimida (Lv 25:24). Javé redimira Israel do Egito, e mediante este ato, os israelitas ficaram sendo Seus servos (Lv 25:37, 55; cf. Dt 15:15). Destarte, o israelita empobrecido que se vendera para a escravidão devia ser redimido (Lv 25:55). Se não fosse redimido pelos meios estabelecidos, devia ser solto no ano do jubileu (Lv 25:50, 55). Esta última instituição fazia parte do sistema dos anos sábaticos descritos em Lv cap. 25, que decretou que a terra devia ser deixada sem cultura a cada sétimo ano (cf. Lv 26:34-43; 2 Cr 36:21; Ne 10:31; Jr 34:14-22; 1 Mac, 6:49, 52; J o s e fo ,^ í, 12, 378; 14, 202). Aquilo que crescia por si mesmo podia ser colhido pelos pobres ou comido pelos animais (Ex 23:11; Dt 15:2-18). Cada quinquagésimo ano (i.é, depois de 7 x 7 anos sabáticos) era um jubileu (assim chamado pelo Heb, yôbèl, “carneiro” , e, daí, a trombeta de chifre de carneiro que anunciava o ano, cf. Êx 19:13). A LXX emprega aphesis, “ soltura” . Nestas ocasiões, colocavam-se em vigor as disposições do ano sabático, e as dívidas eram perdoadas e os escravos soltos. A instituição não reu­ nia somente princípios ecológicos e humanitários sadios numa sociedade primitiva; além disto, fundamentava-os na fé em um Deus que age na história em prol da salva­ ção. (Para uma discussão crítica, ver J. Lilley, “ Jubilee Year” , ZPEB III 715-6; R. North, Sociology o f the Biblical Jubilee, 1954; H. Cazelles, V T 5, 1955, 321-24; W. Hallo, BA 23,1960,48^9; N. Avi&d,BASOR 163, 1961,18-22). (e) Leggett tem um conceito da figura do g õ e l que reflete a de Javé no Seu rela­ cionamento com Israel, que se fundamenta na aliança (op. cit., 293-4), O vb. gã’al e a figura do g ó ’èl se destacam especialmente no livro de Rute, onde Rute, a moabita e nora viúva de Noemi, acompanha esta para a sua cidade natal de Belém. As duas estão destituídas de tudo, mas Rute respiga no campo de Boaz que é um parente (R t 3:3). Noemi aconselha Rute a ir até Boaz à noite, na eira. Boaz não leva Rute imediatamente. Há um parente ainda mais próximo: “ Fica-te aqui esta noite, e será que, pela manhã, se ele te quiser resgatar, bem está, que te resgate; porém, se não lhe apraz resgatar-te, eu o farei, tão certo como vive o SENHOR; deita-te aqui até à manhã” (3:13). Quando, pois, o resgatador se recusou diante dos anciãos a tomar Rute, Boaz o fez, ao comprar um campo da mão de Noemi (4:5). O fundo histórico destes acontecimentos é o conceito do casamento de levirato, conforme o qual era o dever do parente casar-se com uma viúva “para suscitar o nome do esposo falecido, sobre a herança dele” (4:5; -* Casamento, art. gameô AT 5).

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Deve ser notado que a LXX dilui o conceito da redenção ao evitar lytron e seus cog­ natos no Livro. Ao invés disto, emprega o subs. anchisteus, “parente” (Rt 3:9, 12; 4:1, 3, 6, 8, 14)e o vb.anchisteuõ, “ ser o parente próximo” , “ agir como parente mais próximo” , “ fazer o dever de parente mais próximo” (Rt 2:20; 3:13;4:4,6-7). Mesmo assim, o ato de comprar o campo e o livramento de Rute e Noemi da pobreza são as­ pectos integrais do conceito da redenção. O propósito do Livro de Rute tem sido am­ plamente debatido (cf. O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction y 1965,47783; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, 1969, 1059-64; L. Morris em A. E. Cundall e L. Morris, Judges, Ruth, TC, 1968, 239-43), De modo geral, é consi­ derado um tratado contra o exclusivismo judaico . O Livro termina com uma genea­ logia que segue a descendência de Davi, proveniente de Boaz (Rt 4:18 e segs.), Legget vê no Livro o tema de uma tipologia redentiva e messiânica. “ Nas ações de Boaz como g õ ’èl vemos tipificada a obra salvífica de Jesus Cristo, seu descendente de tempos posteriores. Assim como Boaz tinha o direito de redimir mas claramente não estava submetido a qualquer obrigação para intervir em prol de Rute, assim aconteceu com Cristo. Assim como Boaz, vendo a triste situação das viúvas pobres, veio livrá-las porque a sua vida era governada por Javé e Suas leis, assim também foi profetizado acerca do Messias que Sua vida seria governada pela lei de Deus e que Ele agiria de modo justo e eqüitável com os pobres e oprimidos (SI 72:2, 4, 12,13; Is 11:4)” (op. cit. 298), (f) Nos casos discutidos até agora, há a idéia de soltura mediante o comprar de vol­ ta, ou mediante algum ato, ou mediante o pagamento apropriado, O plur. lytra denota aquilo que é dado em troca, que resulta em soltura. O pensamento de que algo precisa ser feito ou pago subentende a necessidade de chegar-se a um acordo. A idéia da “ re­ conciliação” , no entanto, destaca-se especialmente naquelas passagens nas quais lytra traduz kõper, “ preço de uma vida” , “ resgate” (Êx 21:30; 30:12; Nm 35:31-32); Pv 6:35; 13:8). Este subs. heb. é um cognato do vb. kipper; -> Reconciliação, art. hilaskomai AT 3, kõper ocorre no TM como o “ preço do resgate de uma vida” (Êx 21:30; cf. 30:16; Jó 33:24; 36:18;Pv 13:8), um “ resgate” (Nm 35:31-32; Pv 6:25; SI 49 [48]: 8; LXX exhilasma, “ oferta pela culpa” ; Is 43:3). Significa “ suborno” (1 Sm 12:3; LXX exhilasma; Am 5:12), onde talvez tenha conexão com a idéia presente na raiz, de “ cobrir” , i.é, “ aquilo que cobre os olhos” . Em Êx 30:12 é o meio-siclo do santuá­ rio, pago por todos os homens acima de vinte anos, na ocasião do censo, para desviar a peste (-► Imposto). A palavra não se acha, no entanto, no ritual do Dia da Expiação (Lv cap. 16). Quanto ao conceito da reconciliação no judaísmo posterior -+ Reconci­ liação, arts. apokatastasis AT 3-4; hilaskomai AT l(b), 3(c), 4; cf. H. Herrmann e F. Büchsel, hileós, hilaskomai, etc. TDNTYLl 301 e segs. 2. O vb. lytrousthai ocorre mais freqüentemente na LXX do que o subs, lytron. Na maioria dos casos, Javé é o sujeito. Traduz pâdâh, “ resgatar” , 42 vezes: Êx 13:13, 15; 34:20; Lv 19:20; 27:29; Nm 18:15, 17; Dt 7:8;9:26; 13:5[6]; 15:15;21:8;24:18; 2 Sm 4:9; 7:23; 1 Rs 1:29; 1 Cr 17;21;Ne 1:10; SI 25[24]:22; 26[25]:11; 31 [30]:5; 34[33]:22; 44[43]:26; 49[48]:7, 15; 55[54]:18; 71 [70]:23; 78[77]:42; 119[118]: 134; 130[129]:8; Os 7:13; Mq 6:4; Zc 10:8; Is 51:11; Jr 15:21; 31 [38]:11 (em várias destas passagens, ocorre mais de uma vez), lytrousthai traduz gã ’al, “ redimir” , “ agir como parente” , 45 vezes: Êx 6:6; 15:13; Lv 25:25, 30, 33,48-49, 54; 27:13, 15, 1920, 27-31, 33; SI 69[68]:18; 72[71 ]: 14;74[73]:2; 77[76]:15; 103[102]:4; 106[105]: 10; 107[106]:2; 119[118]: 154; Pv 2 3 :ll;O s 13:J4;M q4:10;Zc3:l;Is35:9;41:14; 43:1, 14; 44:22 e segs,; 52:3; 62:12; 63:9; Jr 50[27]:34; Lm 3:58 (aqui também,

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ocorre mais de uma vez em alguns versículos). Emprega-se também para traduzir 7 tras palavras: *àrapy “ quebrar o pescoço de um animal” (Êx 13:131);pallêf, “ to” (SI 32[31]:1); pãsâh, “ partir” , “ abrir” , “ arrebatar” (SI 144[143]:10);pãratf “ -n rancar um jugo” (Lm 5:8) e o Aram. peraq (Dn4:24; qãnâh, “ obter” , “ adquirir (Êx 15:16 v .l); sãgab, “ levantar-se” (SI 59[58]: 1); Aram. sêzib, “ livrar" (Dn 6:28 [27]). Não há Heb. correspondente em Sir 48:20; 49:10; 50:24; 51:2-3; 1 Mac. 4:11, A idéia básica de “ tomar livre mediante um resgate” pode ser vista em Êx 34:20; Lv 19:20; 25:25 ; mas já em Dt 7:8; 9:26; 13:5 [6], etc. lytrousthai (pãdâh) já. nlò M refere a um preço material pago, mas, sim, significa a atividade redentora de Deus, que libertou Israel do -> Egito, da casa da escravidão. É o emprego do Seu poder a serviço do Seu amor e da Sua fidelidade que redime da escravidão. Em Isaías, a obra de Deus como Redentor é ressaltada (gõ*êl, lytroumerios ou rhysamenos, “ Libertador” ; Is 41: 14; 47:4). Aqui, a libertação é, em primeiro lugar, o livramento de Israel do cativeiro na Babilônia e a volta do povo. As nações estrangeiras não receberão resgate algum pelos israelitas; na realidade, é Deus quem as dá como resgate por Israel (Is 43:3-4; 45; 13). O pensamento da libertação freqüentemente se impõe mais do que a idéia do res­ gate pago (cf, D. Hill, op. cit., 54). lytrousthai tem uso intercambiável nos Salmos, para traduzirgã’alepãdâh (S I25[24]:22; 72[71]:14; 119[118]:134,154). D, Hill indica que, ao passo que a libertação do Egito freqüentemente é descrita ern tennos de “redenção” (2 Sm 7:23; Dt 7:8; 9:26; 13:5; 15:15; 24:18; 1 Cr 17:21; SI 78[77]:42), a “ redenção” do exílio não é descrita freqüentemente por pãdâh (Is 35: 10; 51:11). Além disto, a idéia específica de um resgate tende a retroceder para o segundo plano. “ Ressaltar o alto custo da libertação em termos da força e da ativi­ dade de Javé, a fim de conservar viva a noção de um preço de resgate (cf. Ne 1:10 e 2 Sm 7:23) seria forçar demasiadamente a evidência: sempre que há necessidade de ressaltar o exercício do poder de Javé para salvar o Seu povo, é declarado especifica­ mente no contexto. Não temos o direito de atribuir este exercício a toda ocorrência do verbo a fim de fazer com que a palavra retenha um sentido presumivelmente único, original e imutável. Os significados das palavras raramente são estáticos, e o desenvol­ vimento semântico é freqüentemente influenciado pelos eventos da história. Parece provável que as palavras gãal e pãdâh, que tinham estreita associação com a idéia de libertar escravos e resgatar pessoas e coisas, foram retomadas no vocabulário dos escri­ tores de Israel como sendo os termos mais apropriados para descrever a libertação da escravidão daqueles que tinham sido conquistados pelo Egito e pela Babüônia, e a recuperação por Javé, para sua propriedade legal, ‘do povo da Sua possessão’, Este desenvolvimento semântico não faz mais do que estender e ressaltar aquüo que já era o tema essencial de gã*al e pãdâh no seu emprego especializado, a saber, o de trazer as pessoas para a liberdade” (op. cit., 55-56). 3. No período intertestamental, continuou a expectativa da redenção (Sir 50:24). Visto continuar o domínio dos estrangeiros sobre Israel, o termo recebeu uma conota­ ção política e nacionalística (SI Sal. 9:1; 12:6). Os textos de Cunrã também ressaltam este aspecto (1QM 1:12-13; 14:5-6). Freqüentemente pensava-se na redenção em um sentido mais lato. Nos Salmos, especialmente, é o indivíduo quem está em mira: Deus o redime da opressão e da injustiça (SI 31 [30]:5 [6]; 72 [71]: 14; 119 [118]: 134), e tam­ bém da destruição (SI 103[102]:4; Sir. 51:2) e do pecado (SI 130:8). 4, lytrõsis traduz ge>ullâh em Lv 25:29, 48, e geiülfm em Is 63:4. De resto, traduz pãdâh e seus derivados. Em Lv 25:28, 48 significa o direito de redimir propriedades que foram vendidas. O SI 49 [48] :8 declara que não há resgate da morte. Em Is 63:4 o

mo — REDENÇÃO jufeo contra os pagãos parece como um “ ano de redenção” para Israel. 0 SI 111 [110]: 9 pensa na redenção de Israel de modo geral, e o SI 130 [129'] :7* na redenção do pe­ cado, apolytrósis é empregado na LXX somente em Dn 4:34[31], da libertação de Niibucodonosor da sua loucura. Deus é, duas vezes, chamado lytrotès, “ Redentor” , nos Salmos (19 [18]: 14; 78[77j:35). lytrõtos, “ redimível” (para Heb.gfullâh) ocorre somente em Lv 25:31-32. 5. O judaísmo refletia muito a respeito das declarações no AT acerca do dinheiro do resgate. Acima de tudo, as boas obras dos mártires apareciam como resgate com poder expiador (4 Mac. 6:28-29; 17:22; Reconciliação, art. hilaskomai AT 3 (c), NT 4 (b)). Do outro lado, ressalta-se que não há resgate para os gentios no juízo final (Eno­ que Et. 98:10; cf. SB I 750; III 644). gã’al é usado só um vez nos textos de Cunrã como “ parente” ou “ protetor” (CD 14:16)\pãdâh é mais importante. Em 1 QH o autor louva a Deus por libertá-lo dos seus inimigos ( í QH 2:32,35) e da destruição (1QH 3:19). 1QM chama a comunidade de “o povo da redenção divina” (1QM 1:12; 14:5) e “ os pobres da Sua redenção” (1QM 11: 9). Cf. também 1QH 17:20; Fragmento 45 1:2; 4QpS137; CD 16:8; 1QM 11:9; 13: 14; 14:10; 15:1; 17:6; 18:11; Fragmento 22 4:2; 4QM 8. O mesmo desenvolvimento semântico que Hill observou no AT parece ter ocorrido nos Rolos do Mar Morto, a saber: pãdâh significa primeiramente “ solVr’% “ salvar” ou “libertar” (D, Hill, op. cit, 56). Emboragã’al fosse evitado nos escritos de Cunrã, freqüentemente se emprega acerca da libertação no êxodo, na literatura rabínica. Os dois vb. são freqüentes, na Mishna, nos casos da redenção jurídica e ritual: gà *àl para a redenção de bens (Arakhin 9:1-4, que trata do ano sabático e do ano do jubüeu) e de coisas dedicadas ao Senhor (Arakhin 7:3 e segs.); pãdâh para a redenção de trigo no pé (Peah 4:7), de massa (Hallah 3:3), de produtos dedicados (Terumoth 6:5; Pesahim 2:5), de prisioneiros escravos (Ketuboth 1:2, 4; 3:1), de pessoas na posse dos gentios (Gittin 4:9). Hill ressalta que, nestas passagens, as idéias que pertencem ao uso das palavras no Pentateuco são as que predominam (op. cit., 57). Mas o tratado Pesahim (Festa da Páscoa) contém, como era de se esperar, exemplos de gã’al empregado para a libertação na ocasião do êxodo (10: 5-6), embora nenhum deles sugira a noção do preço do resgate em termos do exercí­ cio do poder de Javé. Na literatura rabínicagã'al se aplica à libertação futura de Israel, quando serão terminadas todas as aflições. Há exemplificação dela na sétima das De­ zoito Bênçãos, que muito provavelmente datam do período dos Macabeus: “ Olha as nossas aflições e defenda a nossa causa, e redime-nos alènü] por amor ao Teu nome. Bendito és Tu, ó Senhor, Redentor \gõ’èl] de Israel’* (-► Oração, art. proseuchomai AT 6). O pensamento predominante aqui parece ser aquele da libertação, tal­ vez com implicações do vingador do sangue. Os rabinos empregavam a palavra gô el para o Messias vindouro, o Redentor do futuro glorioso (Hill, op. cit., 58; cf. H, Cazelles et aL, Mofse: VHomme de VAlliance, 1955, para o messias como um libertador semelhante a Moisés). A ênfase dada à libertação mais do que ao preço do resgate, nos escritos bíblicos posteriores fora do Pentateuco parece ser continuada nos escritos apócrifos palestinianos (Sir. 48:20; 49:10; 50:24; 51:2-3; 1 Mac. 4:11; cf. também Enoque Et. 98:10, onde “ resgate” podia significar “ [meio de] libertação” ). No caso de Filo, Hill detecta o seguinte modo de proceder: “ acha as palavras nos seus textos bíblicos e as cita na sua obra com o significado de ‘resgate’ que seus contextos nos códigos legais exigiam. Quando explica o significado das passagens, falta o sentido rigoroso do ‘resgate’ e pre-

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domina a idéia de ‘liberdade’ ” (op. cit., 60; Sacr. 114, 117 e segs.\Rer. Dív. Ih r. 44, 124, 186,Spec. Leg. 1, 77; 1 ,135;2,95;2,116,121-3;3, U S yOmn Prob. U h 114; Congr. 109;Leg. A li 3, 21), À parte do grupo de palavras com lytron, pode-se chamar atenção às crenças judai­ cas acerca do valor propiciador do sofrimento e do martírio na era imediatamente pré* cristã (cf. Hill, op. cit., 65-66; A. Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbi* nie Literature o f the First Century, 1928; *175-89; Moore, Judaism, I, 546-52; & Schlechter, Some Aspects o f Rabbmic Theology, 1909, 307-11), Tradicionalmente, a expiação era levada a efeito mediante o sacrifício no culto e o Dia da Expiação, mil» depois da destruição do templo e a cessação do sacrifício, veio a ser concebida orn termos de obediência e sofrimento, especialmente da morte. Hill declara que a Idéia da morte de um homem fazendo expiação pelos seus próprios pecados não pode mt achada no judaísmo pré-cristão, mas a idéia da expiação representativa é pré-cristl, Desta forma, diz-se que Jacó dirigiu-se a Benjamim nos seguintes termos: “ Em ti será cumprida a profecia do céu, que diz que o inculpável será profanado em prol dos iní­ quos, aquele sem pecado morrerá em prol dos ímpios” (Test, Ben. 3:8;cf. Is cap. 53; a v. I mais longe é ainda mais explícita)* O valor representativo do sofrimento se ex* pressa na doutrina judaica antiga a respeito da amarração de Isaque (Akedah) que tal­ vez tenha influenciado a doutrina paulina da expiação (H. J. Schoeps, Paul: The Theo­ logy o fth e Apostle in the Light o f Jewish Religious History, 1961,141-49; G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism> 1961, 193-227). As mortes de Saul e Jônatas fizeram com que Deus Se deixasse invocar em prol da temi (Pes. 27, 174b). O valor expiador das mortes dos mártires é destacado em 2 Mac. 7:37; 4 Mac. 6:28; 17:21-22 (quanto a isto, -* Reconciliação, art hilaskomai AT 3 (c); Nt 4 (b)). Tanto 4 Mac. 6:28 quanto 17:21 empregam a palavra rara antipsychon, “vida dada como substituição” NT 1. oa_qaais, jcaso. das jronjunço^^ aparecem com redação idêntica em Mt 20:28 Mc 10:45: “ Assim como [hòsper, Mt; “ pois” , Mc kaigar] o próprio Filho do homem não velo para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos [ho hyios tou anthròpou ouk èlthen diakonèthènai alia diakonèsai kai dounai tên psychèn autoiL lytron anti pollôn\\ Lucas não registra este dito, mas, na sua narrativa da Últi­ ma Ceia, registra o dito: “Pois qual é maior: quem está à mesa, ou quem serve? Porven­ tura, não é quem está à mesa? Pois, no meio de vós, eu sou como quem serve [egõ de en mesõ hymôn eimi hõs ho diakonòn1” (Lc 22:27). Tem sido tirada a conclusão de que o dito lucano é mais original do que o marcano. R. Bultmann, por exemplo, encara as versões marcana e mateana como produto da igreja primitiva na forma de um pronunciamento atribuído ao Cristo glorificado (The History o f the Synoptic Tradition, 1963, 149). Em especial, “ formou seu con­ ceito de Jesus a partir das teorias de redenção do cristianismo helenístico” (op. cit., 144; cf. W, Bousset, Kyrios Christos, [1913], ET 1970,39). A teoria, no entanto, não é passível de demonstração , e a atribuição ao Jesus histórico de pronunciamentos pro­ féticos na igreja primitiva está aberta a objeções sérias (-* Profeta, art. prophêtès NT 4). Outros exegetas demonstraram a probabilidade de um fundo histórico palestiniano (cf, J. Jeremias, “Das Lösegeld für viele” , Judaica 3, 1948, 249 e segs.; E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, 1955). A indicação disto é a designação de Jesus como -+ Filho do homem (cf. Dn 7:13) e a forma semítica de expressão (e.g. o emprego de “ muitos” , Heb. rabbtm, ao invés de “ todos” ; cf. o emprego de “ todos” em 1 Tm 2:6

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que diz que Jesus Se deu “em resgate por todos [antilytron hyper pantón\” \-> Todos, art, polloi). Mc. lQ;4i- freqMfltemente tem sido interpretado à luz doS em i SoiredQjr ieJgj^ap, 53* ewe„çiâto^^ “ Todavia, ã a J ^ M O R m ^ tim d aáL ên fêii ijiaí; quando der ele a sua alma como oferta pelo pecado, verá a sua posteridade e pro­ longará os seus dias: e a vontade do SENHOR prosperará nas suas mãos. Ele verá o fruto do penoso trabalho de sua alma, e ficará satisfeito; o meu Servo, o Justo, com o seu conhecimento justificará a muitos, porque as iniqiiidades deles levará sobre si. Por isso eu lhe darei muitos como a sua parte e com os poderosos repartirá ele o despojo, porquanto derramou a sua alma na morte; foi contado com os transgressores, contudo, levou sobre si o pecado de muitos, e pelos transgressores intercedeu” . W. L. Lane nota que “ O sacrifício do Único é contrastado com aqueles em prol dos quais é feito, aludindo-se a Is 53:11-12” ( The Gospel ofM ark, N LC , 1974, 384). Aqui, também, há referência aos “ muitos” , o que sublinharia ainda mais o fundo histórico judaico do pensamento. Lane, porém, também chama a atenção ao fato de que em Cunrã “ os muitos” é t4um termo técnico para a comunidade eleita, o povo escatológico de Deus” (ibid.; cf, R. Marchs, “Mebaqeer and Rabbim in the Manual o f Disci­ pline vi, 11-13” , JBL 75, 1956, 298-302; H, Huppenbauer, “rbym, rwb, rb in der Sektenregel (1QS)” , ThZ 13, 1957, 136-7). O pensamento de Mc 10:45 parece com­ binar a redenção substitutiva do único em prol dos muitos com a idéia de que os mui­ tos são a comunidade eleita. A ligação com Is cap. 53 tem sido disputada por alguns estudiosos (cf. M. D. Hooker, Jesus and the Servant: The Influence o f the Servemt Concept o f DeuteroIsaiah in the New Testament, 1959, 74-9; C. K. Barrett, “The Background o f Mark 10:45” , em A. J. B. Higgins, ed., New Testament Essays: Studies in Memory ofT h omas Walter Manson, 1959, 1-18). Argumenta-se, por exemplo, que Is 52:13 e 53:11 falam de “ meu servo” , e não do Filho do homem, que realmente relembra mais Dn cap. 7 e 12:3. A reminiscência do Servo isaiânico em Enoque Et. 37-71, que se refere ao Filho do homem não faz qualquer ligação com o sofrimento. Is 53:10 fala de uma “oferta pelo pecado” e não do “ resgate” . Do outro lado, a idéia de um resgate é suge­ rida por lytron e seus cognatos que se acham em Êx 21:30; 30:12; cf. 21:23; 2 Rs 10: 24; 49[48]:8; Is 52:3; cf. Josefo, Ant. 14, 107. O que se demonstra aquié apenas que há certas diferenças quanto às palavras empregadas, quando se compara Mc 10:45 e Is cap, 53, e que esta passagem no NT não se baseia exclusivamente em qualquer pas­ sagem do AT isoladamente. A idéia de uma oferta pela culpa se adia em Lv 5:14 6:7; Nm 5:5-8. O significado reconciliador da paixão de Jesus que em Mc 10:45 é designado mediante a palavra lytron corresponde àquilo que em Heb. expressava-se com o grupo de palavras com hipper (-* Reconciliação, art. hilaskomai). Na forma mais antiga da proclamação neotestamentária expressava-se mediante a fórmula de que “ Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras” (1 Co 15:3). Ao passo que o valor expiador dos sofrimentos dos mártires judeus é celebrado em 2 Mac. 7:37; 4 Mac. 6:28; 17:21-22, a presente passagem oferece tanto um paralelo como também um contraste marcante. Afirma que a expiação é feita pelo sofrimento, mas implicita­ mente nega que esta expiação tivesse sido feita pelos mártires judeus. Insiste em que foi levada a efeito por Jesus somente. “ Com a preposição anti [em prol de] Jesus con­ trasta aquilo que entrega com aquilo que ganha. Abre mão da Sua vida, e ganha os mui* tos que são libertados. Existe também em segundo plano o pensamento de que Jesus, mediante a Sua morte, toma o lugar daqueles que estão escravizados ao pecado e à

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morte, e sofre em lugar deles aquilo que os liberta” (A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus, 19636, 6034). “ A autenticidade do dito tem sido submetida a muita dis­ cussão... mas até agora não foi produzido nenhum argumento tão forte que nos tor­ nasse impossível acreditar que Jesus pudesse ter falado da Sua morte no tipo de lin­ guagem aqui reproduzida — do Seu sofrimento vicário e representativo em prol do Seu povo, nos termos da antiga teologia judaica do martírio” (D. Hill, The Gospet o f Matthew, New Century Bibley 1972, 289).

Conforme observa Schlatter, supra, o resgate tem um aspecto não somente propi­ ciador como também libertador. Os muitos são livrados não somente da culpa, como também, ao mesmo tempo, das suas conseqüências, a -►morte e o -> julgamento. “ A li­ bertação da culpa e a libertação da morte é o mesmo processo” (Schlatter, op. cit., 603). Em Mc 8:37, Jesus faz a pergunta: “ Que daria um homem em troca de sua alma?” (~> Reconciliação, art. katallassô NT 8). Esta pergunta é respondida aqui em Mc 10:45. É uma resposta que se contrasta marcantemente com Enoque Et, 98:10: “E agora, sabei que fostes preparados para o dia da destruição: portanto, ó pecadores, não tende esperança de viverdes, pois partireis e morrereis; pois não conheceis resgate algum; pois fostes preparados para o dia do grande julgamento, para a grande tribula­ ção e grande vergonha para os vossos espíritos” . O mesmo Jesus que completa o Seu serviço ao entregar a Sua vida é o Filho do homem que virá em glória (Mt 25:31), Jesus não diz quem receberá o pagamento do resgate. Visto que Mc 8:33 retrata as tentativas de Satanás no sentido de impedir o caminho de sofrimento de Jesus, so­ mente podemos pensar em Deus neste contexto. 2. A palavra rara antilytron, “resgate” , que não se acha de modo algum na LXX ocorre no NT somente em 1 Tm 2:6 no contexto de uma exortação a orar por todos os homens, inclusive os reis e os que ocupam posições de destaque. Pois “ Deus nosso Salvador... deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade. Porquanto há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, o homem. O qual a si mesmo se deu em resgate por todos [ho dous heauton antilytron hyper pantón]: testemunho que se deve prestar em tempos oportunos” (1 Tm 2:4 e segs.). A declaração faz um retrospecto de Mc 10:45. J. Jeremias mostrou que a declaração difere das palavras de Jesus somente por ter sido despojada da sua for­ ma de expressão lingüística semítica ( “ Das Losegeld für viele” , Judaica 3, 1948, 260). C. Spicq indica que o primeiro motivo para a oração intercessória em prol de todos os homens se acha no caráter de Deus. O segundo se baseia na missão de Jesus Cristo (%es Êpítres Pastorales, 1947, 59). Ressalta que embora Mc 10:45 par. Mt 20:28 falam um lytron anti ( “ resgate para” ) Paulo emprega um subs. que combina o subs. e a pre­ posição numa só palavra, e que dá, assim, a impressão de ter mais impacto do que o simples lytron„ e sugere um resgate que foi completamente pago, uma propiciação que já foi levada a efeito. O emprego de anti como prefixo pode até acentuar a idéia de uma troca (cf. antimisthia, “ recompensa” , “ restituição” , em Rm 1:27; 2 Co 6:13), D. Guthríe comenta: “ O acréscimo da preposição anti\ “ em lugar de” , é significante, tendo em vista a preposição hyper, “ em prol de” , que se emprega depois dela. Pensa-se em Cristo como o “preço de troca” em prol de todos e no lugar deles, por motivo do qual se concede a liberdade. Nem todos, porém, desfrutam daquela liberdade. O res­ gate, é verdade, tem valor infinito, mas é necessário apropriar-se dos benefícios. 0 apóstolo aqui dá a entender que, visto ser o resgate adequado para todos, Deus decerto deseja a salvação de todos” (ThePastoral Epistles, TC, 1957, 72).

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Pode-se, no entanto, notar a interpretação alternativa que entende que a palavra -► todos (pas) denota não todos, num sentido absoluto e inclusivo, mas “ todos os tipos*’. Segundo este ponto de vista, Paulo está dizendo que não exclui da salvação qualquer classe de homens (e, portanto, da esfera da oração intercessória). Pois Deus deseja que todos os tipos de homens (inclusive os soberanos pagãos, que alguns cris­ tãos tâlvez tenham considerado além do alcance da fé) sejam salvos. Na literatura do NT pas se emprega para pantodapos e pantoios, que não aparecem no NT. Outros exemplos de pas neste sentido incluem Mt 4:23; 23:27; Lc 11:42; At 2:5; 7:22; 13: 10; Rm 1:18, 29; 7:8; 1 Co 1:5; 6:18; 2 Co 7:1; 9:8; 10:15; Ef 1:3, 8, 21; 4:19; 5:3; Fp 1:9; 2 Ts 2:17; Tt 1:16; 3:1; Hb 13:21. Pode-se perguntar se o emprego da palavra pas (“ todos” ) aqui no contexto da missão gentia estende de modo significante o de polloi ( “muitos” ) em Mc 10:45 par. que ocorre num contexto judaico palestiniano. De um lado, polloi pode ter um sentido mais inclusivo, mas o fundo histórico de Cunrã sugere que os “muitos” podem referir-se à comunidade escatológica eleita. Do outro lado, “ todos” em 1 Tm 2:6 pode significar que Cristo Se deu por todos os homens no sentido absoluto, ou por todos os tipos de homens. O que fica claro em 1 Tm 2:6 é que Paulo estende os “ muitos” dos Evangelhos para incluir não somente os gentios que chegaram a corresponder ao evangelho, como também aos soberanos pa­ gãos que, na ocasião, talvez, até fossem hostis. Pensamentos semelhantes acerca da morte de Cristo como resgate dado em amor podem ser achados em outros trechos de Paulo. Sua entrega de Si mesmo na morte fundamenta-se no amor (G1 2:20; Ef 5:2). Os crentes foram comprados por um preço (time, 1 Co 6:20; 7:23), pago para fazer propiciação pelo pecado e suas conseqüên­ cias (Cl 1:4; E f 1:7; G 1:14). A morte de Cristo é uma propiciação (Rm 3:5) que leva a efeito a reconciliação (2 Co 5:18-21). A cláusula final em 1 Tm 2:6 ( “ testemunho que se deve prestar em tempos oportu­ nos” ) não fica imediatamente clara. Se to martyrion fosse entendido em aposição à declaração anterior, poderia ser entendido como referência ao evangelho da salvação. O subs., portanto, seria uma metonímia na qual o abstrato representa o concreto, o testemunho fica sendo a coisa testificada, O significado correto de martyrion, no en­ tanto, não é a coisa testificada, mas, sim, o testemunho (cf. Hb 3:5). Spicq, portanto, prefere ver to martyrion em aposição à corrente inteira de pensamentos em w. 4-6 e “ entender que o grande sacrifício expiatório de Cristo em prol de todos é em si mes­ mo a coisa testificada, o grande sinal, a prova mais manifesta, que é indisputável como fato, da vontade de Deus em salvar todos oa homens” (op. cit., 61). Este é o sentido da palavra em 1 Tm 6:13. Esta revelação e prova do amor redentor de Deus foi mani­ festa no devido tempo por Ele determinado (cf. Tt 1:3; 1 Tm 6:15; Rm 5:6; G14:4). 3. lytrósis, “ libertação” , “ soltura” , “ redenção” , ocorre duas vezes nas narrativas da natividade e da infância em Lucas, e uma vez em Hebreus. Zacarias, o pai de João Batista, ficou “ cheio do Espírito Santo, profetizando” , na ocasião do nascimento do seu filho, num salmo que começa: “Bendito seja o Senhor Deus de Israel, porque visi­ tou e redimiu o seu povo” (Lc 1:68). O v. 69 desenvolve este tema, ao falar da “ plena e poderosa salvação [keras sõtêrias] na casa de Davi, seu servo” , e os w . 71 e 73 cele­ bram este fato em termos de ser “libertos [sõtêrian]” e “ livres [rhysthentas]” dos nos­ sos inimigos. De modo semelhante, a profetiza Ana deu graças a Deus ao ver o menino Jesus no templo “ e falava a respeito do menino a todos os que esperavam a redenção de Jerusalém” (Lc 2:38). D. Hill comenta: “ a palavra aqui se emprega no sentido da Intervenção de Deus, longamente esperada, para salvar e livrar o Seu povo, dando-lhe

REDENÇÃO - W S

liberdade e bênção. Este comentário se aplica também à observação pelos caminhantes ao longo da estrada de Emaús (Lc 24:21): 'Ora, nós esperávamos que fosse ele quem havia de redimir a Israel [ho mellõn lytrousthai Israèl]” (Greek Words and Hebrêw Meanings: Studies in the Semantics o f Soteriological Terms, Society fo r New Testa­ ment Studies Monograph Series 5, 1967, 67). Hill pensa que a idéia de resgatar ou comprar aqui foi totalmente para o segundo plano, e que a ênfase é inteiramente dada a libertação que Deus deu ao Seu povo* Ainda que o salmo de Zacarias continue, ft* zendo conexão entre esta libertação e o papel de João em preparar os caminhos do Senhor, “ para dar ao seu povo conhecimento da salvação, no redimi-lo dos seus peoidos” (Lc 1:77), a libertação que Zacarias e Ana têm em vista, segundo parçce, é aquela que a encara em termos da restauração prometida da sorte de -►Israel, em termos da profecia vétero-testamentária do povo histórico de Deus (cf. Lc 1:76 com Ml 4:5; Lc 1:78 com Ml 4:2;Lc 1:79 com Is 9:2). Duvida-se até que ponto a idéia do resgate está presente em Hb 9:12, embora, clara* mente, a propiciação aqui se faz mediante o -> sangue. A morte, ressurreição e ascen* ção de Jesus aqui se entendem em termos do ritual do Dia da Expiação em Lv cap. 16: “ Quando, porém, veio Cristo como sumo sacerdote dos bens já realizados, mediante o maior e mais perfeito tabernáculo, não feito por mãos, quer dizer, não desta criação, não por meio de sangue de bodes e bezerros, mas pelo seu próprio sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, tendo obtido eterna redenção [aiõnian lytrõsin heuramenos] ” (Hb 9:11-12). Os sacrifícios do Dia da Expiação não eram, rigorosa­ mente falando, um resgate, embora o derramamento do sangue fizesse propiciação (Lv 17:11; Reconciliação, art. hilaskomai). À luz de Hb 9 :22, 25-26* 28, Hill tira a con­ clusão: “Assim como o sangue de touros e bodes, na cerimônia do Dia da Expiação* purificava e libertava do pecado a assembléia de Israel por um ano, o sangue do pró­ prio grande Sumo Sacerdote é o meio (não o preço) de trazer a libertação do pecado e um relacionamento renovado com Deus (v. 14) para todos os homens para sempre1’ (op. eit., 69), 4. lytrôtès ocorre somente no discurso de Estêvão, onde se aplica a Moisés: “ A este Moisés, a quem negaram reconhecer, dizendo: Quem te constituiu autoridade e juiz? a este enviou Deus como chefe e libertador [archonta kay litrõtên] com a assis­ tência do Anjo que lhe apareceu na sarça” (At 7:35; cf. Êx 2:14). A razão de ser do argumento é demonstrar que o modo de os judeus tratarem a Jesus é consistente com a atitude dos judeus para com os líderes e libertadores divinamente nomeados, no decurso das eras. Na realidade, porém, Moisés, a quem os judeus consideram o líder e libertador por excelência é, neste duplo aspecto, um tipo de Cristo: Este é Soberano e Libertador, de um lado, e, do outro lado, foi rejeitado pelos judeus (cf. v. 52). E. Haenchen também indica que “archonta forma um par com archègos em 3:15 e 5:31, e lytrõten tem seu equivalente em Lc 24:21” ( The Acts o f the Apostles, 1971,282). 5,apolytrõsis ocorre 10 vezes no NT. A única ocorrência nos Evangelhos se acha em Lc 21:28. De resto, acha-se 7 vezes nos escritos de Paulo e duas vezes em Hebreus. Estas ocorrências atestam a preferência helenística pela forma composta em compa­ ração com a fornia simples, lytrõsis. Nos escritos de Paulo, figura mormente para desig* nar a libertação do pecado e da sua penalidade, levada a efeito pela morte propiciatória de Cristo. Neste sentido é uma realidade presente fundamentada exclusivamente em Cristo: “ sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus” (Rm 3:24; cf. v. 25 -> Reconciliação, art. hilaskomai); “ nEle temos a redenção, pelo seu sangue, segundo a riqueza da sua graça” (E f 1:7); “ em quem temos

m

n m âm çío, a remissão dos pecados” (Cl 1:14); “ Mas vós sois dele, em Cristo Jesus, o qual se nos tomou da parte de Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção” (1 Co 1:30). Esta redenção também tem um aspecto futuro, pois a plena realização da redenção somente virá com a parusia: “E não somente a criação, mas também nós que temos as primícias do Espírito, igualmente gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção de filhos, a redenção do nosso corpo” (Rm 8:23; cf. Fp 3:21). O contexto ali é provavel­ mente o de um entusiasmo carismático que Paulo contrabalança ao chamar a atenção à imperfeição presente (-* Oração, art. entynchanò; sobre este versículo ver também P. Benoit, “ Nous gémissons, attendant la délivrance de notre corps’\/£jSK 39,1951,26780). De modo semelhante, E f 1:14 encara o selo atual que recebemos do -►Espírito como garantia da nossa herança até que adquiramos posse dela [eis apolytrõsin: lit. “para redenção” ], para o louvor da Sua glória. A única ocorrência nos Evangelhos tam­ bém tem uma referência futura: “ Ora, ao começarem estas coisas a suceder, exultai e erguei as vossas cabeças; porque a vossa redenção se aproxima” (Lc 21:28; cf. também 18:7-8; -> Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T ). Em Hb 9:15 o pensamento combina a associação paulina de redenção e da morte de Cristo com o tema característico em Hebreus da comparação entre a nova aliança e a antiga. “ Por isso mesmo, ele é o Mediador da nova aliança a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança, recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados” . Em 11:35 apolytrôsis se emprega no sentido secular de “ soltura” (cf. Dn 4:32 LXX): “ Alguns foram tortu­ rados, não aceitando seu resgate, para obterem superior ressurreição” . A alusão parece ser à história em 2 Mac. da mãe com seus sete filhos que preferem a tortura e a morte à negação da lei, expressando a sua esperança em uma vida ressurreta (2 Mac. 7:9, 11,14; para outras ocorrências de tortura, ver F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, N LC , 1964, 337 e segs.). 6. O vb. lytrousthai (méd. e pass.) ocorre somente em três passagens. Lc 24:21 foi notada supra (ver em 3, supra). Tt 2:14 interpreta cristologícamente o pensamento do SI 130:8 (cf. também Ez 37:23; Dt 14:2). A passagem descreve a vida cristã como uma renúncia da impiedade e das paixões mundanas, e uma vivência piedosa, aguardando a vinda de Cristo, “ o qual a si mesmo se deu por nós, a fim de remir-nos de toda iniqüi­ dade, e purificar para si mesmo um povo exclusivamente seu, zeloso de boas obras” . 1 Pe I :!8-19 se refere àquilo do que o crente é resgatado, e ao meio do resgate: “ sa­ bendo que não foi mediante coisas corruptíveis, como prata ou ouro, que fostes resga­ tados do vosso fútil procedimento que vossos pais vos legaram, mas pelo precioso san­ gue, como de cordeiro sem defeito e sem mácula, o sangue de Cristo” . As palavras “ fútil” e "Vão” se empregam para a idolatria(Lv 17:7 LXX; Jr 8:19; At 14:15;cf, Rm 1:21), e, num sentido geral, a vida sem Deus é de futilidade e vazia (-* Vazio, art. mataios). A alusão à prata e ao ouro relembra Is 52:3: “ Por nada fostes vendidos; e sem dinheiro sereis resgatados” (-> Ouro). Sobre o -►sangue como meio da redenção, ver E f 1:7; Hb 9 :12, 22; Ap 1:5; cf. 5:9. A expressão figurada do -> cordeiro relembra Is 53:7. Exigia-se que o cordeiro da páscoa e os animais sacrificiais fossem sem mácula (Êx 12:5; 19:2;Lv 22:17-25;Ez 43:22-23; cf.IIb 9:14). Outras maneiras de expressar a idéia do resgate incluem a de ser comprado por pre­ ço (1 Co 6:20;7:23;-> Comprar, art. agorazõ\-> gjória, art. time). C. Brown

fióofxai

I fróoixat {rhyomaí\ “ socorrer” , “ livrar” , “ preservar",

Hàtákllrl*

CL rhyormi é um vb. defectivo no méd. que se acha no Gr. cl. a partir de também em inscrições e papiros. Emprega-se para o “livramento’10 a “preserva* ção” , da parte dos deuses e também dos homens, 1. Ajax orou a “Pai Zeus” para salvar os acaios da noite escura (Homero, I I 17* 645). “ Somente Zeus e os demais deuses te salvaram” , exclamou Aquitei a Bnéifti (77. 20, 194). Semelhante livramento se estende não somente aos indivíduos na bfttl« lha, mas também a vários perigos, aflições, bem como à proteção de bens (//. 15* 25?, 290; Hdt. í r S7ektou kakou, “ do mal” ; 5,49; 9, 76;4, 187; 6, 7; 7, 217; outrM 000f* rências em W. Kasch, rhyomai, TDNT VI 1000). 2. No nível humano, o vb. se aplica à ação de príncipes em libertar cidades © p iíü i (Homero, R. 9, 396), mulheres e crianças (77. 17, 224), os proscritos (Sóf., OC Além disto, pode ser empregado a respeito de objetos inanimados. Assim, diz-m os muros (77. 18, 515), capacetes (77. 10, 259), e armadura (7Z 23, 819) Do outro lado, diz-se que Ulisses não pode salvar seus camaradas que se destruíram mediante o pecado (Od. 1, 6-7), e há casos em que nem sequer os deuses podem sal­ var (7Z., 15,441;O i 12, 107;Ésqu., Sept. 91; W. Kasch, ibid.). AT Na LXX rhyormi usualmente traduz a forma hiphil de nãsal no sentido de “ li­ vrar” , “ libertar” (84 vezes), a forma niphal no sentido de “ salvar-se” (4 vezes), © a forma hophal duas vezes. O vb. gr. sõzõ, “ salvar” , tiãáuz nàsal somente 23 vezes. rhyomai se emprega 11 vezes nas passagens posteriores de Isaías e também em Gn 48; 16 para traduzir gã *al, “ redimir” , “comprar de volta” , “ libertar” (-> lyõ AT). Traduz, além disto, vários outros vbs.: pãlat no piei, “ trazer à segurança” , “ salvar” (10 vezet); yãsa‘ no hiphil, “ salvar” , “ livrar” , “ libertar” (7 vezes; yãsa" é traduzido pór sôzô 138 vezes); pàdâh, “ redimir” (5 vezes); hãlas, “ salvar” (5 vezes);nãsar, “vigiar” , “guardar” (duas vezes); pãçâh, “ arrancar de” , “ libertar” (uma vez), e o Aram. sézib (uma vez), W. Kasch percebe dois grupos principais de passagens. No primeiro, rhyomai se empre* ga de um modo que corresponde ao uso Gr. cl., excetuando-se o fato de que Javé do* sempenha o papel que, na literatura gr. se atribui aos deuses. No segundo, pode-se ver um uso lingüístico distintamente vétero-testamentário. (Quanto aos termos heb. ver mais em J. F. A. Sawyer, Semantics in Biblical Research: New Methods ofDefíning Hebrew Words fo r Salvation, SBT Segunda Série 24, 1972). 1. O seguinte grupo de passagens exibe semelhanças marcantes com o uso gr.; excer­ to que o livramento é encarado como sendo obra de Javé e não dos deuses. Os Salmis* tas cantam acerca do livramento de perseguidores (SI 7:2[1]), de vizinhos ímpios (SI 34[33]:4), de homens falsos e maldosos (SI 43[42]:1; cf. Is 25:4), daqueles que odeiam os inocentes (SI 69 [68]: 14), do assassinato (SI 18[17]:29), do -+ sangue (SI 51 [50]:14), da espada (SI 22[21]:20), do laço do passarínheiro (SI 91 [90]:3), da mor­ te e da fome (SI 33[32]:19; cf. SI 56[55]:13; S7[56]:4; 86[85]:13; 89[88]:48; J6 5: 20), do Sheol (SI 86[85]:13; cf. 56[55]: 13; Os 13:14; Inferno), dos ímpios (SI 17 [J6]: 13; cf. 59[58]:3; 71 [70]:4; 97[96]:10), das tribulações (SI 34[33]:17,19), e doa pecados e suas conseqüências (SI 39[38]:8; 40[39];13; 79[78]:9). Dn3:88 LXX fala da libertação da destruição (cf. Jô 33:17), e Ez 13:21, 23, acerca do livramento di adivinhação falsa. Os escritos proféticos, históricos e sapienciais, bem como a Torá, celebram a liberta­ ção que Javé dá para Seu povo, tanto como um todo (Êx 6:6; 14:30; Jz 6:9 B; 8:

2 Rs 18:32;2 Hd 8:31;Mq4:10; 5:5;Is 36:15;44:6; 48:17; 49:7, 25;54:8;Ez 13:21, 23; 1 Mac. 16:2) e como indivíduos (2 Sm 12:7; 22:18,44,49; Jó 5:20; 22:30; 33:17; SI 6:4; 7:1; 17[16]: 13; 25[24]:20). Às vezes, este livramento se relaciona com o con­ texto histórico específico dos grandes atos salvíficos de Deus, especialmente o êxodo (Êx 6:6; 14:30) e a povoação de Canaã (Jz 6:9 B; 8:34). Outros exemplos são 2 Rs 18:32; Is 36:15;M q 4:10; 5:5; 2 Sm 12:7; 22:18; 2 Rs 18:32; 3 Mac. 6:10. O AT, como a literatura gr. secular, tem conhecimento de libertadores humanos. Sempre há, no entanto, a implicação de que estes agem em nome de Javé e no Seu po­ der. Desta forma, Moisés salvou as filhas do sacerdote de Midiã (Êx 2:17,19). Gideão é chamado um salvador de Israel (Jz 9:17 B). O rei salva Israel (2 Sm 19:9). O rei é nomeado como libertador (2 Sm 14:16). A tarefa do juiz é livrar (SI 82[81]:4; sobre este Salmo -►lyõ NT 6(d). Em Sir. 40:24 o irmão ou companheiro pode ser um liber­ tador. Um ladrão pode dispor-se a abrir mão de toda a sua presa a fim de salvar-se (Pv 6:31 LXX), e um homem pode livrar-se ao dar dinheiro (3 Mac. 2:32). 2. W. Kasch sustenta que há uma ênfase distintiva vétero-testamentária naquelas passagens em que um entendimento teocêntrico substitui o entendimento antropocêntrico do Gr. secular. A libertação já não é determinada pelas leis da existência que vigo­ ram para os deuses e os homens igualmente, mas, sim, mediante “a palavra criadora e sustentadora de Javé, para Quem a salvação do povo e do indivíduo faz parte da Sua ação criadora na história de salvação começada por Ele” (op. cit., 1001). Liberta conforme as Suas misericórdias (Ne 9:28;cf. SI 33 [32]: 18-19), por amor do Seu nome (SI 79[78]:19). No texto de Teodócio de Dn 3:96, Nabucodonosor confessa que l
REDENÇÃO ~ 1-909

NT O vb. ocorre raramente no NT — somente 15 vezes, comparado com 106 ocorrên­ cias de -+ sõzô. Além disto, sete destas ocorrências de rhyomai estão em citações do AT ou em alusões a ele; em todos os casos, Deus é o libertador. (a) O escárnio dos circunstantes na crucificação ecoa o SI 22:8 [21:9]: “ Confiou em Deus, pois venha livrá-lo agora, se de fato lhe quer bem; porque disse: ‘Sou Filho do Deus’ ” (Mt 27:43). Evidentemente os zombadores entendiam os sofrimentos de Jeius, e a falta de Deus livrá-Lo, como prova conclusiva da falsidade das Suas reivindicações Mateus vê na alusão ao Salmo uma prova da operação divina mais profunda, fimbcrft Deus não livre Jesus da morte, conforme o modo que talvez pudesse sor esptmido, livra-0 num sentido mais profundo na ressurreição. (Quanto ao uso do SI 22 ngt narri* tiva que Mateus registra da Paixão -> Deus, art. theos, NT 6 (d)). O salmo de Zacarim na ocasião do nascimento do João Batista vê o prometido livramento da mio dou iivl* migos de Israel, para servir a Deus sem temor, como cumprimento da promessa feita a Abraão (cf. Gn 22:16-17). O salmo vê este evento agora como iminente, e o menino é o arauto prometido da salvação. Ao tratar da questão de se Deus finalmente rejeitou a Israel, Paulo argumenta (Rm 11:26) que o atual endurecimento do coração é meramente uma parte temporária do propósito de Deus, e que Is 59:20-21 ainda há de ser cumprido: “ E assim todo o Israel será salvo, como está escrito: ‘Virá de Sião o Libertador, ele apartará de Jacó as impie­ dades’ ” A citação talvez também retome o pensamento do SI 14:7: “ Oxalá de Sião viesse já a salvação de Israel! Quando o SENHOR restaurar a sorte do seu povo, então exultará Jacó, e Israel se alegrará” Is 27:9 fala da expiação da culpa de Jacó, e o per­ dão da iniqüidade de Israel é um aspecto da nova -* aliança (Jr 31:34). (Quanto ao nome de Jacó Israel, art. Iakób). Sião era originalmente a Cidade de Davi, mas aqui entende-se de modo escatológico, como no caso da “ Jerusalém celeste” (G1 4:26; -+ Jerusalém). A LXX diz “ por causa de Sião” , e o TM diz “ para Sião” . A variante paulina talvez seja influenciada por SI 14:7 e 52:7 LXX. Parece que Paulo nos oferece uma reinterpretação de Is 59:20, combinado com as demais passagens mencionadas» mostrando como foi cumprida a profecia do AT e ainda será cumprida. (Para uma adaptação e interpretação comparável do AT no caso de E f 4:8 [cf. SI 68:18]-► Céu, art. anabainõ NT 5. O relato que Paulo dá das suas aflições na Acaia é expresso em linguagem que relem­ bra o louvor a Javé que o Salmista profere por ter sido libertado da morte: “O qual nos livrou e livrará de tão grande morte, em quem temos esperado que ainda conti­ nuará a livrar-nos” (2 Co 1:10). A alusão talvez seja aos motins em Efeso, capital da província romana da Ásia, que talvez fossem mais sérios do que pareça à primeira vista em At 19:2340. Mas é possível que Paulo também falasse de uma grave enfermidade (cf. 2 Co 12:7; -» Fruto, art. skolops; cf. C. K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 63), O pedido de oração “ para que sejamos livres dos ho­ mens perversos e maus; porque a fé não é de todos” (2 Ts 3:2) também relembra a linguagem do AT (cf. Is 24:4 LXX, SI 140[139]:1). Tendo em vista 1 Ts 2:1546, talvez seja uma referência aos judeus, especialmente se a Epístola foi escrita de Co* rinto num período em que Paulo estava experimentando oposição ali da parte do$ judeus (cf. At 18:5 e segs.). A linguagem vétero-testamentária é vista outra vez em 2 Tm 3:11 com referência aos sofrimentos de Paulo em Antioquia, Icônio e Listra (cf. At 13:14-52; 14:1-20; 16:1-5): “De todas, entretanto, me livrou o Senhor” Pa­ rece que 2 Tm 4:17-18 descreve uma audição preliminar do processo de Paulo em Roma. Embora fosse o costume para amigos do réu comparecerem juntamente com

iti pura lhe dar apoio, ninguém ficou com Paulo. “ Mas o Senhor me assistiu e me ÜViitlu de forças, para que, por meu intermédio, a pregação fosse plenamente cumpríd iv i Iodos os gentios a ouvissem; e fui libertado da boca do leão. O Senhor me livrará também de toda obra maligna, e me levará salvo para o seu reino celestial. A ele, glória ptloi séculos dos séculos. Amém” . A situação relembra Dn 6:20 e SI 22:21 [21:22], mus sem dúvida refere-se à praxe romana de jogar criminosos às feras na arena. É duvi­ doso que esta pudesse ter sido o Coliseu neste caso, porque foi inaugurado por Tito somente em 70 d,C. D. Guthrie, porém, supõe que o leão aqui é metáfora para Nero (The Pastoral Epistles, TC, 1957, 177). A ausência de qualquer explicação adicional toma improvável que seja uma referência simbólica a Satanás (como em 1 Pe 5:8). A expectativa da libertação futura no v. 18 antecipa o livramento da morte e quaisquer circunstâncias aterrorizadoras que possam acompanhá-la (cf. w. 6 e segs.; 1:12; 2:11 e segs.;Fp 1:20 e segs.). Além das passagens supra com suas alusões ao AT, 2 Pe 2:9 ocorre em uma passa­ gem exoTtativa que tira do A T a ilustração da sua lição: “é porque o Senhor sabe livrar da provação os piedosos, e reservar, sob castigo, os injustos para o dia de juízo” . Os exemplos citados são -> Noé e o dilúvio (v. 5; cf. Gn 6:1 — 8:22), o julgamento sobre Sodoma e Gomorra (v. 6; cf. Gn 19:24), e o salvamento de Ló (v. 7; cf. Gn 19: 16, 29). Em cada um destes casos, o justo é salvo do juízo que cai sobre o ímpio, o que serve de encorajamento e de advertência ao mesmo tempo. (b) Em uma só ocasião, rhyomai se emprega com clara referência à libertação que os crentes já receberam na sua experiência: “ Ele nos libertou do império das trevas e nos transportou para o reino do Filho do seu amor” (Cl 1:13). Um pensamento seme­ lhante é expresso em Ef 2:5-8 onde se diz que os crentes foram ressuscitados depois de terem estado mortos nos delitos e pecados, e que agora são “ salvos pela graça” [sesõmenoi dia pisteõs].” E possível entender que esta passagem se refere ao -* batis­ mo, se este for, por sua vez, entendido em termos de tudo quanto o batismo representa à luz da cruz e da experiência cristã da vida em Cristo (cf. Cl 2:12-15; 3:1-4). Pode-se dizer, de igual modo, que este é o verdadeiro significado da -*■circuncisão (cf. Cl 2:11, 13). Cl 1:14 relaciona esta libertação com a redenção e o -> perdão dos pecados. O -> reino, no v. 13, é o reino de Cristo que se contrasta com o domínio das trevas. E. Lohse indica que a passagem não quer dizer “ que os batizados foram arrebatados para um reino transcendente de luz. Não se menciona uma antecipação entusiástica da con­ sumação. Pelo contrário, assim como as trevas designam os perdidos, a luz caracteriza o domínio de Cristo, que aqui e agora molda a vida e a conduta dos que são batizados” (Colossians andPhilemon, Hermeneia, 1971,38). Quanto às idéias subjacentes Luz e Trevas, Sejam quais forem os termos em que se expressa esta libertação, o fator em comum entre todas estas passagens em Colossenses e Efésios é que é inteiramente a obra de Cristo, Tem havido considerável debate acerca da interpretação de Rm 7:24: “Desventura­ do homem que sou! quem me livrará do corpo desta morte?” O homem está sujeito à morte por causa do pecado (Rm 5:12, 21; 6:23; cf. G1 6:7-8). Quanto à questão de se esta passagem se refere à exclamação dos não-redimidos ou àquela do homem pie­ doso que está muitíssimo consciente da sua natureza pecaminosa, enquanto perma­ nece neste mundo, -* Eu Sou, art. egõ eimi> NT 2 (c). A resposta à pergunta é dada em Rm 7:25: “Graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor. De maneira que eu, de mim mesmo, com a mente sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a came, da lei do pecado” . Sugere que a vida do crente neste mundo continua sendo uma vida de con-

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flito. A resposta se desenvolve ainda mais no cap. 8, Deus fez, através do Seu Filho* aquilo que a lei não tinha poder para fazer: “ Deus condenou, na came, o pecado, a fim de que o preceito da lei se cumprisse em nós que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8:3b, 4). O crente não deve fixai sua mente na came, mas, sim, viver segundo o Espírito (Rm 8:5; cf. 6-17). Mesmo assim, a libertação não é completa nesta vida. “ Porque sabemos que toda a criação a um só tempo geme e suporta angústias até agora. E não somente ela, mas também nós, que temos as pri­ mícias do Espírito, igualmente gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção de filhos, a redenção do nosso corpo” (Rm 8:22-23), O que agora possuímos é apenas uma anteeipação da realização escatológica, O Pai Nosso contém a petição: “ mas livra-nos do mal [alla rhysai fiémas apo tou ponèrou]” (Mt 6:13). A petição é omitida do par. em Lc 11:2 e segs. Sobre a inter­ pretação da petição -> Mal, art. ponèros NT 2 (b). Quer esta expressão seja entendida como referência à libertação do “Maligno” , ou do “ mal” de maneira geral, o discí­ pulo está pedindo que seja libertado do poder que domina esta era, e constantemente o ameaça. Há, porém, uma nota escatológica também. Está presente também o pensa­ mento da salvação eterna como o alvo da libertação. Rm ll:2 6 e lT s l:1 0 também são totalmente escatológicos. A primeira destas pas­ sagens já foi notada em conexão com seu emprego do AT. A última expressa a espe­ rança cristã como aguardar “ dos céus o Seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus, que nos livra da ira vindoura” (-* Ira, art. orgè; Julgamento). J. Schneider, C Brown

acófco (sõzõ)y “ salvar” , “ conservar do mal” , “preservar” , “ socorrer” ; ocjrripux (sõtèria), “ salvação” , “livramento” , “ preservação” ; ôiaacófoo (diasôzó), “ trazer em segurança através de” , “ salvar” , “ so­ correr” . OCüÇüJ

CL 1. Em primeira instância, o vb. bem como o subs. denotam o “ salvamento” e a “libertação” no sentido de evitar algum perigo que ameaça a vida. Pode ocorrer na guerra (e.g. Homero, R 15, .290-1; Platão, Symp. 220 d) ou em alto mar (Homero, Od. 5; 130; Luciano, Dialogi Deorum 26, 2). Aquilo de que se recebe o livramento pode, no entanto, ser uma doença (S/G3 II, 620, 13-14; III 1173, 9). Onde não se menciona qualquer perigo imediato, também podem significar “ conservar” ou “pre­ servar” (Homero, Od. 1, 83; 3, 185; 22, 357). O vb. (Homero, Tl. 9, 393; Epicteto, Dissertations 2, 17, 37-38; Luciano, Dialogi Meretrici 9, 1) e o subs. (Plutarco, Lacaenarum Apophthegmata 11) podem até significar “ voltar com segurança” para casa. (Para mais exemplos, ver W. Foerster, TDNT VII 966; Liddell-Scotti, 1748, 1751). 2. Nos contextos religiosos, os deuses salvam os homens dos vários perigos da vida. São considerados salvadores (-> sòtèr) e protetores, poderosos para desviar a sina que ameaça os homens. f, 3. Para os gnósticos, é o conhecimento dado mediante a revelação divina que liberta a alma do poder da morte (cf. Corp. Herrru 1, 26; 1, 29; 7,1-2; Conhecimento, art. ginõskó CL 2). 4. Nas religiões de mistério, a libertação é dada quando o iniciado participa, median­ te as ações do culto místico, da experiência do deus que morre e ressuscita. O autor latino do século IV d.C.> Júlio Firmico Materno de Siracusa, um convertido do neo-

2002 — REDENÇÃO platonismo para o cristianismo, e oponente dos cultos de mistério, falava dos ‘Inicia­ dos da deidade salva [mystai tou theou sesósmenou]” (De Errore Profanaram Religionum 22, 1). O iniciado participa do divino ser e, portanto, alcança uma vida que se estende além da morte (Apul., Met. 11, 21). É altamente improvável que o ensino neotestamentário acerca do batismo fosse influenciado pelas religiões de mistério, mor­ mente tendo em vista que estas praxes datam de tempos consideravelmente após a igreja apostólica (-> Batismo, art. baptizò NT 7). (Para um levantamento das seitas e dos seus ritos, ver G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries: The Problem o f the Pauline Doctrine o f Baptism in Romans VI. 1-11, in the Light o f its ReligioHistorical < alma é salva (Corp. Herm. 7, 1). Sobre o gnosticismo ** Conhecimento, art. ginôskõ CL 2; para textos, ver W. Foerster, Gnosis: A Selection o f Gnostic Texts, 1. Patristic Evidence, 1972, U. Coptic and Mandaic Sources, 1974.

?

AT Na LXX sõzõ traduz nada menos do que 15 vbs. heb. diferentes, mas os mais im­ portantes são yàsa\ que se emprega no hiphil para “ libertar” e L‘saivar” , e mãlat, niphal, “ escapulir” , “ escapar” , “ salvar” . O subs. sóteria, que também é comum espe­ cialmente nos Livros históricos, e em Jó, Salmos e Isaías, representa 6 formações heb. diferentes, mas têm conexão principalmente com o vb. yãm\ Para um estudo lingüís­ tico, ver J. F. A. Sawyer, Semantics in Biblical Research: New Methods o f Defining Hebrew Words fo r Salvation, SBT Segunda Série 24, 1972. A obra de Sawyer tem como fundo os argumentos gerais de que uma definição adequada do contexto deve preceder cada declaração semântica; que as declarações semânticas devem ser prima­ riamente sincrônicas, i.é, o exegeta deve analisar a declaração em termos do ponto relevante no tempo; que os princípios universais semânticos operam no Heb. do AT assim como em qualquer outra língua; que uma abordagem estrutural é necessária tanto para a descrição semântica quanto para a análise filológica e gramatical; e que a análise semântica sempre deve ser monolingual, i.é* o estudo da etimologia e da gra­ mática comparativas é freqüentemente irrelevante para determinar o significado e o uso de uma palavra em outra língua. 1. sõzó e yàsa\ (a), A libertação pode ser realizada através dos homens. Em alguns casos, pode faltar-lhe qualquer significado teológico específico (e.g. 1 Sm 23:5; cf. Gn 47:25, hàyâh; Js 6:25). Pode ser o alívio de uma cidade cercada (1 Sm 11:3) ou socorro na batalha (Jz 12:2-3; 13:5), embora a intermediação humana não exclua necessariamente a intervenção de Javé em última análise, e às vezes os homens são Incapazes de salvai (Jr 14:9; Os 13:10). Os juizes, os nazireus e especialmente os reis,

tinham a tarefa de libertar Israel (Jz 8:22; 13:5; 2 Sm 3:18; 14:4; 2 Rs 6:26;Ol l h 10). O rei não era somente um libertador da nação, como também o libertador doi pobres, necessitados e oprimidos dentro da nação (SI 72[71]:4,13), Do outro lado, o AT repetidamente dá lembranças mordazes a respeito das limita* ções humanas. “ Disse o SENHOR a Gideão: ‘É demais o povo que está contigo» para eu dar os midianitas em sua mão; a fim de que Israel se não glorie contra mim, dtondo: “A minha própria mão me livrou” ” ’ (Jz 7:2; cf, v. 7). Ë mediante o poder e o nom# di Javé que Israel conquistou a terra e foi salvo dos seus inimigos (SI 44[43]í3#67), Bm última análise, a vitória na batalha é obra de Javé (SI 33 [32] : 16-17 ; cf. 146 [ 143 ] :3 ; Ol 1:7; 14:4). Destarte, Is 30:15 aconselha: ‘Torque assim diz o SENHOR Deut, o Santo de Israel: ‘Em vos converterdes e em sossegardes, está a vossa salvação; na tranqüütóadi e na confiança a vossa força’ ” . É importante fazer a obra de Javé mediante os mi toi por Ele determinados. Foi somente mediante a intervenção de Javé que Davi foi saJv§ da culpa do sangue (1 Sm 25:26, 31, 33). Além disto, os astrólogos são impotanttl para salvar (Is 47:14; -* Magia), Assim, também, são os ídolos (Is 45:10; 46:7; Jr 2: 27-28; 3:23; 11:12;Os 14:3a; -+ Imagem, art. eidôlon) e as nações (Os 14:3b), (b) Embora Javé empregue agentes humanos, o israelita piedoso tinha consciência do fato de o livramento vir do próprio Javé. O vb. yãSa* se destaca especialmente nos Salmos, onde os homens olham para trás, para a libertação dos inimigos e aflições, e também para a frente, para semelhante libertação futura. Freqüentemente, o Salmista exclama hôstâh, “ Salva!” ou “ Socorro!” (SI 12[11]:1; 20[19]:9; 60[59]:5; 86(85]: 16; 108[107j:6; cf. também as formações com outros sufixos em SI 3:7; 6:4; 7:2; 22:21 [21:22]; 31[30]:16; 54[53]:1; 59[58]:2; 69[68]:1; 71 [70]:2; 106[105]:47; 109[108):26; 118[117]:25; 119[118]:94). A libertação ou salvação (Heb.yem*âh t cognatos) é a obra de Deus, mas seu conteúdo exato varia de acordo com o contexto § as circunstâncias (cf. F. F. Bruce, ‘“ Our God and Saviour’ : A Recurring Biblical Pa* tern” , em S. G, F, Brandon, ed., The Saviour God, 1963, 54-65). No SI 74[73];Ï2 sõtèria denota a vitória sobre os poderes do caos na criação (cf. SI 65:5 ^8[64:6*9])* Pode, no entanto, também denotar a vitória sobre os inimigos históricos (SI 60 [59Jí 11; 144[143]: 10). Outros sentidos do subs, e do vb. são “vindicação” (SI 72[71]:4; 76[75]:9), “ ajudar” (69[68]:14; 119[118]:81), e “ liberdade” de aflições e calamida* des (cf. os vários termos que se empregam em SI 18 [17]: 19; 85 [84]:7; 91 [90]: 16; Jò 30:15). Ocasionalmente, há implicações escatológicas: “ Seja Deus gracioso para co­ nosco, e nos abençoe, e faça resplandecer sobre nós o seu rosto, para que se conheça na terra o teu caminho, em todas as nações, a tua salvação [TM yesu‘ãtekã; LXX to sótèrion som]” (SI 67:1-2 [66:2-3]; cf. sobre estas várias considerações A. A. Anderson, The Book o f Psalms, New Century Bible, 1 ,1972, 277). O tema da salvação e da libertação não se confina, de modo algum, aos Salmos, em­ bora tanto nos Salmos quanto em outros Livros a salvação freqüentemente tenha asso­ ciações com o culto. No ponto alto da bênção atribuída a Moisés, passando em reviata o modo de Javé ter agido com as várias tribos, Israel é visto como nação sem IpaJ1 , “ Feliz és tu, ó Israel! Quem é como tu? povo salvo pelo SENHOR, escudo que t# tti* corre, espada que te dá alteza. Assim os teus inimigos te serão sujeitos, e tu pisará! sobre os seus altos” (Dt 33:29;cf. Êx 15:2;2 Sm 11:13; 14:23, 39; 2 Sm 8:6,14 ptift outras expressões de gratidão pelo livramento na batalha). Inversamente, quando Israël deixa de confiar no poder salvífico de Javé, a Sua ira é provocada (SI 78 [77]:22; LXX to sótèrion autou; cf. Nm 10:9;Dt 20:4;Is 17:10;Hc 3:13). A ausência da arcatopi* de o livramento que vem de Javé (1 Sm 4:3), assim como acontece quando os israelita»

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UNÇÃO

l i voltam para outros deuses (Jz 10:12 e segs.). É porque, segundo os escritos históúm% § m profetas a vitória vem de Javé (Is 33:3; Jr 14:8; 15:20; 17:14; Sf 3:17)A oração de Salomão na ocasião da dedicação do templo em 2 Cr 6:41 contém a petição: “ Levanta-te, pois, SENHOR Deus, e entra para o teu repouso, tu e a arca do tm poder; os teus sacerdotes, ó SENHOR Deus, se revistam da salvação, e os teus san­ tos se alegrem do bem” . O par. no SI 132 [131]:9 tem -+ “justiça” ao invés de “ salvaçffo” , mas aquele no v. 16 tem “ salvação” . O pensamento expressa um desejo do fundo do coração, no sentido de os sacerdotes serem caracterizados pela justiça (cf. Is 11:5; 61:10) para assim serem instrumentos da bênção divina, que é, ao mesmo tempo, pura e santa, e juntamente consigo traz a libertação para o povo (cf. 2 Cr 6:36-39). H. J. Kraus sugere que havia uma alusão subentendida à função dos sacerdotes como aqueles que pronunciavam os oráculos da salvação ( Psalmen, BK AT 15, 1960, 886). Alguma coisa assim se encaixaria no contexto, visto que os versículos anteriores tratam da possibilidade do arrependimento e da restauração depois de o povo desviar-se. Seria apropriado, portanto, para os sacerdotes guiarem o povo nos caminhos da justiça que trazem a libertação das aflições. A. A. Anderson tem razão em rejeitar a sugestão de W. O. E. Oesterley de que os sacerdotes devem ser vestidos de “vestimentas apro­ priadas — i.é, festivas” (op. cit., II, 883; cf. Oesterley, The Psalms, 1939, 532). Em­ bora, pois, as roupas rituais apropriadas fizessem parte das exigências do culto no templo, o contexto inteiro sugere que está em jogo algo mais do que os costumes corretos para a liturgia. As vestimentas externas corretas devem corresponder a uma retidão do íntimo que somente pode vir da parte de Javé. Para paralelismo semelhante, ver Is 61:10. Outra expressão com implicações rituais é “o cálice da salvação” (SI 116:13[115: 4]; cf. 16:5). Como resposta à sua própria pergunta: ‘"Que darei ao SENHOR por todos os seus benefícios para comigo?” (v. 12), o salmista pode somente receber com grati­ dão o que Javé lhe dá de graça, e dedicar-se de novo: ‘Tomarei o cálice da salvação, e invocarei o nome do SENHOR. Cumprirei os meus votos ao SENHOR, na presença de todo o seu povo” . Anderson sugere quatro interpretações possíveis do “ cálice” (op. cit., II, 794): (1) uma libação de vinho que fazia parte da oferta de ações de graças (cf. Nm 28:7); (2) uma metáfora da libertação, e o antônimo da taça da ira de Javé (cf. Is 51:17; Jr 25:15); (3) um “ cálice” em conexão com alguma ordalha específica (cf. Nm 5:16-28); (4) um cálice de vinho tomado na refeição de ações de graças (cf. SI 23:5). Anderson prefere a primeira destas alternativas tendo em vista a sua associação com alguma coisa dada a Javé. É atraente, no entanto, a sugestão de que semelhante cálice, necessariamente, fica em contraste com o cálice da ira de Deus, e, portanto, esta idéia também pode estar presente. De modo semelhante, em Êx 14:13 o papel do homem é aquele de resposta confiante, para a qual o êxodo oferece um padrão: “Moisés, porém, respondeu ao povo: 'Não temais: aquietai-vos e vede o livramento do SENHOR que hoje vos fará; porque aos egípcios, que hoje vedes, nunca mais o tornareis a ver. O SE­ NHOR pelejará por vós, e vós vos calareis.’ ” Aqui, a salvação em epígrafe é terrestre e histórica. S. R. Driver sugere que a salva­ ção e a libertação “ raras vezes, ou talvez nunca, expressam exclusivamente um estado espiritual: seu significado teológico comum em Hebraico é o de um livramento mate­ rial acompanhado por bênçãos espirituais (e.g. Is 12:2; 45:17)” (Notes on the Hebrew Text and Topography o f the Books o f Samuel, 19132,119). Mesmo assim, certas pas­ sagens nos profetas têm uma dimensão escatológica. Nos últimos dias, Javé trará a plena salvação para o Seu povo (e.g. Is 43:5 e segs.; Jr 31:7; 46:27; Zc 8:7; ->Presente,

REDENÇÃO - MUI

art. hemera, AT). Então, Israel “ tirará águas das fontes da salvação” (Is 12:3), § o mundo inteiro participará desta salvação (Is 45:22; 49:6). Finalmente, pode ser notado que o vb. heb.yãsà* e o nome divino se combinam em nomes próprios que celebram Javé como Libertador: e.g. Isaías (lUb* yêia yiHú* “ Salvação de Yah”) que era o nome dado ao profeta (Is 1:1; 2 Rs 19:2; 2 Cr 26:22*, 32:20, 32, etc.) e vários outros (1 Cr 25:3, 15; 26:25); Josué (Heb, yehõãla \y^háâm * e, mais tarde, yèma\y “Yah” ou “ Javé é salvação” ), o nome dado ao sucessor de Moi­ sés (Êx 17:9 e segs.; Dt 1:38; 3:21, 28; 31:3 e segs.; Js 1:1, etc.), e nuMeiosoi OtlffOi (e.g. 1 Sm 6:14, 18; Ag 1:12, 14; Ed 2:6, 40); e cf. Oséias (Heb. húM \ “iilviçlo")* 0 nome original de Josué (Nm 13:8, 16), o último rei de Israel (2 Rs 15:30; J7ll*. 3, 4, 6; 18:1, 9-10), do profeta (Os 1:2) e de vários líderes (1 Cr 27:20; Na 10^24)* Em alguns casos, a pessoa com semelhante nome era uma testemunha viva do podtf salvífico de Javé; em outros, a vida era uma negação do nome. O nome de Jesus i i r i f l de “ Josué” (-> Jesus Cristo, art. Iêsous; -►também Nome; cf. BDB 221,447). 2. O vb. màlaf no niphal significa “ esquivar-se” , “ esgueirar-se por” (1 Sm 20:29** 2 Sm 4:6); e, assim, “ escapar” (E.g. Jz 3:29; 1 Sm 19:20-17; 30:17; 1 Rs 18:40; 20: 20; 2 Rs 10:24; Is 10:6; 49:24-25; Jr 46:6; 48:8, 19; Ez 17:15, 18; Am 9:1; Jn 3:5; Zc 2:11; Ml 3:15). No piei significa “libertar” ou “ salvar” (1 Sm 19:11; 2 Sm 19:6; 1 Rs 1:12; SI 41:2; Jó 22:30; 29:12; SI 107[106]:20), e, em especial, “ salvar vidas’* (1 Sm 19:11; 2 Sm 19:6; 1 Rs 1:12; Jr 48:6; 51:6, 45; Ez 33:5; Am 2:1445; Jó 20: 20; SI 89[88]:49; 116[114]:6). É o testemunho dos pais de Israel que confiavam em Deus para livrá-los: “A ti clamaram, e se livraram; confiaram em ti e não foram confun­ didos” (SI 22[21]:5; cf. 8, 21). O amigo de Jó, Elifaz o temanita, argumentou que “ Deus rebaixa o orgulhoso, mas salva o humilde. Liberta o inocente; tu serás liberto, graças à pureza de tuas mãos” (Jó 22:29-30). Tirava-se a implicação de que os iofli» mentos de Jó eram uma retribuição divina para algum pecado não corrigido por §1#* A mensagem do Livro de Jó, porém, é que o sofrimento não é necessariamente o efeito direto de semelhante causa e que os caminhos de Deus são mais maravilhosos do qtü o homem pode compreender (cf. caps. 3841). No fim, Deus livrou Jó e restaurau4h§ mais do que tudo quanto possuíra no inicio (Jó cap. 42), e repreendeu a estultícia doi consoladores com suas explicações fáceis demais. Numerosas passagens advertem contra a procura do livramento através de coisas que, segundo a sabedoria do mundo, o homem naturalmente esperaria que o salvassem da calamidade: um exército ou a força de um cavalo de guerra (SI 33[34]: 1647), o poder de uma nação estrangeira (Is 20:6), as riquezas (Jó 20:20; Ec 8:8 ; onde a ‘*per* versidade” também é um texto possível), ou seu próprio entendimento (Pv 28:26)4 A verdadeira sabedoria que salva é diferente do entendimento natural do homem (Pv 28:26; Ec 9:15). Não há, porém, escape para os adoradores de Baal (1 Rs 19:17) çu até mesmo a totalidade da nação de Israel na sua culpa (Am 2:14-15; 9:1), o rei (Ir 32:4), e os fabricantes babilônios de ídolos (Is 46:2). No livramento futuro profeti­ zado por Is 49:24-25, os cativos serão libertos daqueles que os mantinham no o&ti* veiro, Nos últimos dias, os que invocarem o nome do Senhor serão salvos (J1 2:12 [3:5]). Em Dn 12:1, são eles que têm os nomes registrados no livro da vida. 3, Nos livros apócrifos, sôzó se emprega muito raramente acerca de uma pessoa que socorre outra (exceções são 1 Mac. 6:44; 9:21; 3 Mac. 7:20). Acha-se mais freqüente* mente no méd. e pass, no sentido de “ ser salvo através da fuga” (e.g. 1 Mac. 2:44; 9:9; 10:83; 11:48). É o tema de 4 Mac. que o livramento não pode ser obtido mediante ü abandono da lei (9:4; 15:2, 8, 27; cf. Jud. 10:15; 11:3; para mais discusslo Vir W,

fêifttâf,

TDNT VII 981). O vb. sempre se emprega no contexto de séria ameaça à vida. À vasta maioria de ocorrências tem a ver com a libertação dos fiéis, operada por DiUft (Sab. 9:18; 16:7; 18:5; 1 Mac, 3:18; 4:9, 11; 9:46; 2 Mac. 1:25; 8:27; 4 Mac. 4; 14; 17:22; Sir. 48:8). Inversamente» os deuses dos pagãos não podem salvar (Ep. Jr. 49), O subs. sôtèria ocorre, e.g., em Sab. 5:2; 6:24; 16:6; 18:7; Sir. 4:23; 40:7; 46:2; 1 Mac. 3:6; 4:25; 5:62; 2 Mac. 3:29, 32; 7:25; 11:6; 12:25; 13:3; 14:3;3 Mac. 6:13, 33, 36; 7:16, 22; 4 Mac. 9:4; 12:6; 15:2, 8, 27. A idéia de uma salvação eterna que vem de Deus, em contraste com uma salvação terrestre que vem do homem, com os comprometimentos que traz,está presente em 4 Mac. 15:3;cf. Sab. 5:2;Tob. 14:4, 7 v, /.; Bar. 4:24, 29. Em En. Et. 106:16, a idéia de ser salvo ocorre com referência ao dilúvio. A idéia, porém, ocorre mais freqüentemente em declarações no sentido de que os ímpios não têm salvação nem esperança de salvação (En. Et. 5:6; 98:10,14;99:l;cf. também 5:6; 48:7; 50:3; 62:13). Em Test. XII, a salvação se aplica ao indivíduo, não somente no livramento temporal (Test. Rúb.; Test. José 10:3; Test. Levi 2:4; Test. Gade 4:7; 5:7; Test. Dã 6:9) como também na salvação etema (Test. Ben. 4:1; Test. Aser 5:2; cf. 6:6; Test, Lev 4:1 ;Test. Rúb. 5:5;Test. Gade 7:5; Test, Zeb. 10:3). Em contraste com a salvação etema há o castigo eterno, no qual os ímpios são lançados no fogo. O indi­ víduo piedoso galga a salvação mediante as suas orações e piedade, e mediante a ajuda de Deus. Test. XII também fala, no entanto, da salvação escatológica de Israel, na qual até mesmo as nações participam também (Test. Judá 22:2; Test, Aser 7:3;Test. Ben. 10:5). Em especial, a salvação vem de Levi e de Judá (Test. José 19:11; Test. Dã5:10; Test. Levi 2:10;Test, Naf. 8:2-3;Test. Sim. 7:1-2). Sl. Sal, contêm as mesmas duas linhas de pensamento acerca da salvação para o indi­ víduo piedoso (16:4-5; 3:5; 6:1; 13:2, 7; 15:6) e para a nação (Sl. Sal. caps, 17 e 18; cf. 10:8; 12:6), mas não há uma expressão inambígua acerca da salvação etema (W. Foerster, TDNT V II 985). 2 Ed fala da intervenção salvífica de Deus na história de Israel (14:29) e nos últimos dias (9:7; 13:23; 14:34). 2 Ed 5:45 e 14:35 se referem à vivificação da criação. ‘"Muitos foram criados, mas poucos serão salvos” (2 Ed 8:3; cf. 8:41; 9:13; ver mais em W. Foerster, 7DAT VII 985-6). 5. Josefo geralmente emprega o subs, bem como o vb. no sentido de livrar alguém da morte, uma cidade do inimigo, ou a terra e o templo da destruição (W. Foerster, TDNT VII 986; cf. Guerra 5, 480; 7, 67; Ant, 8, 115). Há possíveis implicações escatológicas em Guerra 6, 285, embora a declaração seja atribuída a um falso profeta. De modo geral, Josefo não emprega sõzõ e sôtèria de maneira teologicamente significante. Filo, de modo semelhante, freqüentemente os emprega no sentido de livrar do perigo, ou da preservação, em um sentido temporal. Seu interesse principal, no entan­ to, acha-se no relacionamento entre Deus e o homem piedoso (e.g. Sobr. 55; Migr. Abr: 122-125). Deus é o Salvador (~+ sótèr) que não somente preserva a ordem como também salva e ajuda nas lutas da alma contra as paixões. ‘"Embora a alegorização de Filo acarrete uma importação de pensamentos gr. estranhos ao texto da Torá, seu emprego do grupo com sõzô, esp. sôtèria, demonstra que o pensamento gr. não conse­ guiu destruir inteiramente a influência do AT. Para Filo, o conteúdo de sôtèria não é que o homem mantém a sua própria humanidade, mas, sim, que adquire de modo pla­ tônico uma participação das forças divinas por meio de subjugar as paixões. A referên­ cia à ajuda de Deus permite-lhe falar de uma pantelès sôtèria que Deus concede: Deus é boèthos para a alma contemplativa hôs charisasthai pantelè sôtèrian autè, Ebr. 111; cf. Som. 1,86\Migr. Abr. 2 e 124\Ebr.t 12” (W. Foerster, TDNT VIL 989),

REDENÇÃO - 3Q07 6. Á literatura de Cunrã freqüentemente se refere à salvação e ajuda da parti d# Deus na história de Israel (lQ m 4:13; 10:4-5; 11:3; 14:4-5; 18:7; CD 5:19; 1QS 1* 18-19). Mas a salvação divina também figura na vida pessoal dos piedosos. Os Hinos dão testemunho das experiências desfrutadas por aquele que confia na ajuda de Deu»; ‘Tu me salvaste do zelo de intérpretes mentirosos, e da congregação daquelas que pro­ curam coisas fáceis” (1QH 2:32). “ A Ele louvarei quando a aflição for desencadeai! e O glorificarei também por causa da Sua salvação” (1QS 10:17; cf. JQH S:U«12i 11:23-24). Deus criou o justo para “ alegrar sua alma angustiada, na saivaçfo ft mm** (1QH 15:16). Encarando o assunto do lado escatológico, não é o indivíduo, o povo de Deus como um todo que é o objeto da salvação. 1QM 1:12 fala do “tempo de [grande] tribulação para o povo que Deus remirá” (cf. 14:5). Deus salva o Sm p m do poder das trevas, tendo em mira a salvação eterna (1QH frag. 18:5; cf. 1QM 15:11)* A redenção é eterna (1QM 1:12; 18:11) e, de modo correspondente, a destrulçfo é certa para as nações da impiedade (1QM 15:1-2). Para mais discussão, ver W. Foentar, T D N T VII 982-3. 7. Nos escritos rabínicos, jyâsV tende a ceder lugar a nãsal A intervenção salvíílca de Deus destaca-se muito mais do que a obra ajudadora feita pelos homens. A refe­ rência mais freqüente é à ocasião em que Israel foi tirado do Egito, que serve para tipificar a redenção escatológica (SB I I 139,141; cf. TD N T V I I 987).

mm

NT O vb, sõzô ocorre 106 vezes no NT, e o vb. composto diasôzó 8 vezes; o subs. sõtèria ocorre 45 vezes. 1. O significado de livramento de perigo físico imediato à vida é comparativamente raro. Acha-se, e.g., no relato de naufrágio de Paulo (A t 27:20, 31,34). Pode-se notar que 5 das 8 ocorrências de diasõzô aparecem na narrativa de como Paulo escapou d§ vários perigos, inclusive o naufrágio no seu caminho para Roma (At 23:24; 27:43» 44; 28:1, 4). Os outros três exemplos do vb. composto referem-se: à cura dos doentes qui tocavam nas vestes de Jesus (Mt 14:36), à petição do centurião para que seu escravo fosse curado (Lc 7:3), e as oito pessoas, inclusive Noé, que foram “ salvos atravél da água” (1 Pe 3:20). A última ocorrência se refere ao perigo físico, mas tem impll* cações soteriológicas e é vista como paralelo ao -> batismo com seu simbolismo de purí* ficação e morte e ressurreição (v. 21). De resto, sõzô ocorre no clamor de Pedro, “ Se­ nhor, salva-nos!” , no meio da tempestade (Mt 8:25) e “ Salva-me, Senhor!” , quando começou a andar sobre a água (Mt 14:30). Alguns estudiosos acham que as palavras, que ocorrem somente em Mateus, têm um sonido litúrgico (cf. D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 166). Sem dúvida, indicam, além do seu con­ texto narrativo, a condição do ouvinte e leitor. Certo número de passagens emprega sõzô no sentido de salvar da morte, mas ali também, há implicações da libertação divi­ na. Na crucificação, os circunstantes zombavam de Jesus, dizendo: “ ‘Ah! tu que destróis o santuário e em três dias o reedificas! Salva-te a ti mesmo, descendo da crm\ De igual modo os principais sacerdotes com os escribas, escarnecendo, entre si diiiam: ‘Salvou os outros, a si mesmo não pode salvar-se’ ” (Mc 15:29 e segs. par. Mt 27:39* 40; cf. Mc 13:2; 14:58; Jo 2:19). Na narrativa de Lucas, “ Um dos malfeitores cruci­ ficados blasfemava contra ele, dizendo: ‘Não és tu o Cristo? Salva-te a ti mesmo e a liêi também’ ” (Lc 23:39). O outro criminoso, no entanto, procurava a salvação em tenuOi de arrependimento e misericórdia, e Jesus prometeu-lhe que passaria a estar com 11® no paraíso naquele mesmo dia (Lc 23:43). A exclamação de abandono, feita por Jesus, levou alguns a dizer: “ Deixa, vejamos se Elias vem salvá-lo” (Mt 27:49; EUii;

m%-> EEDENÇÂO •* Deus, art. theos NT 6 (d)). No Getsêmane, Jesus orou: “Agora está angustiada a minha alma, e que direi eu? Tai, salva-me desta hora’? mas precisamente com este propósito vim para esta hora” (Jo 12:27). A oração de Jesus no Getsêmane é assunto de meditação em Hb 5:7: “Ele, Jesus, nos dias da sua came, tendo oferecido, com forte clamor e lágrimas, orações e súplicas a quem o podia livrar da morte, e tendo sido ouvido por causa da sua piedade” . Finalmente, a salvação de Noé é encarada como sendo a resposta divina à fé de Noé: ‘Tela fé Noé, divinamente instruído acerca de acontecimentos que ainda não se viam e sendo temente a Deus, aparelhou uma arca para a salvação de sua casa; pela qual condenou o mundo e se tomou herdeiro da jus­ tiça que vem da fé” (Hb 11:7). Nestas passagens, a salvação em questão é o livramento da morte física, mas as narrativas da Paixão demonstram que Deus tem propósitos que transcendem a salvação física. Este grupo de palavras nunca se acha no NT com o signi­ ficado de meramente proteger ou manter a vida. 2. Nos relatos sinôticos dos -* milagres de -> cura operados por Jesus, o vb. sôzõ é empregado 16 vezes e diasõzô duas vezes (ver 1 supra). O subs. sõtèria está em Lucas (1:69, 71, 77; 19:9) e João (4:22), mas não em Mateus ou Marcos. A cura nestas his­ tórias sempre é da pessoa na sua totalidade. A fé da pessoa é de grande importância para a realização desta cura. Toma eficaz o poder salvador de Cristo: “A tua fé te sal­ vou [te curou RSV]” (Mc 10:52; Lc 8:48; 17:19; 18:42); “ A tua fé te salvou” (Mt 9:22 pai. Mc 5:34; Lc 8:48; Lc 7:50). Aqui, sôzõ tem o sentido de “ curar” , “ liber­ tar” da aflição física e maligna. Comentando a cura da mulher, D. Hill escreve: “ A fé que a curou é o reconhecimento, cheio de expectativa, revelado pela sua presença e pela sua ação, que somente Jesus pode solucionar a condição dela. Esta confiança é a base sobre a qual Jesus expulsa com autoridade a doença dela. É a palavra de Jesus que cura, e não a ação da mulher ou a sua fé” (op. cit., 179). Os atos de Jesus na cura foram continuados naqueles dos -* apóstolos. Foram levados a efeito no -* nome de -» Jesus Cristo (At 4:10), e, de modo semelhante, pressupunham a fé necessária para a cura (A t 14:9; cf. Tg 5:15). O significado especial teológico e soteriológico do grupo de palavras está latente, em grande medida, na tradição sínótica. O salmo de Zacarias na ocasião do nascimento do seu fdho, João, faz três referências à salvação que o menino anunciará, mas as faz em termos do mundo de pensamentos do AT. Bendiz a Deus por ter suscitado “ plena e poderosa salvação [lit. um chifre de salvação] para nós na casa de Davi, seu servo” (Lc 1:69). “ Assim como a força do animal está no seu chifre, assim também Deus é poderoso em levar a efeito Seu potente ato de salvação (SI 18:2; cf. Dt 33:17; 1QH 9:28-29). O antigo título de Deus é aplicado ao Messias. No Antigo Testamento há uma fusão indefinida entre Javé e o Seu ‘mensageiro’. Talvez ela esteja presente aqui. Cf. Jz 6:11-23; 13:21-22; Ml 3:1” (E. E. Ellis, The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966, 76). A salvação é entendida no sentido de sermos “ libertados dos nossos inimigos e da mão de todos os que nos odeiam” (Lc 1:71 \-+rhyomai NT). O menino foi enviado por Deus “para dar ao seu povo conhecimento da salvação, no redimi-lo dos seus pecados” (Lc 1:77; cf. Ml 4:5; Mc 1:4). Ao passo que no AT, a purificação do pecado era uma condição prévia da salvação física da mão dos inimigos, este salmo sugere que é a condição prévia da luz e da paz (Lc 1:'78-79 ;cf, Ml 4:2; Is 9:2), que agora se entendem primariamente em termos de um relacionamento pessoal com Deus em Cristo, Mt 1:21 explica assim o nome de Jesus: “porque ele salvará o seu povo dos pecados deles” .

Jesus é uma forma de Josué, mas Josué foi agente de Deus para salvar o Israel antl* go dos seus inimigos, ao passo que Jesus é o Salvador divino que resgata do pecado (ver supra AT 1 (b); -+ Jesus Cristo, art. Iêsous AT). Certas passagens nos Evangelhos Sinóticos subentendem a salvação escatológieu, Em um dito que segue Seu desafio que conclama as pessoas a tomarem sua -* cruz, Jesus declara: ‘‘Quem quiser, pois, salvar a sua vida, perdê-la-á; e quem perder a vida por causa de mim e do evangelho, salvá-la-á* (Mc 8:35 par. Mt 16:25; Lc 9:24; cf. Jo 12:25). “ As palavras de Jesus contemplam os homens diante de um tribunal onda u negação da associação com Ele trará a soltura, ao passo que a afirmação de “ Jeivn $ o evangelho” acarreta o martírio. Jesus entende plenamente a fragilidade da vida ha* mana quando é ameaçada pela morte, mas adverte que o homem que procura garantir a sua própria existência mediante a negação do seu Senhor leva a efeito a sua prôpriti destruição. Paradoxalmente, aquele que entrega a sua vida em lealdade a Jesus a salvi* guarda num sentido mais profundo... Na segunda metade de Marcos, ‘o evangelho* sempre denota a mensagem anunciada pela igreja, sendo que Jesus é o conteúdo da mensagem (8:35; 10:29; 13:10; 14:9), precisamente como em 1:1, Marcos sabia, pela experiência, que por amor ao evangelho os homens abandonavam os seus bens (10:29) e entregavam a vida (8:35). Ë possível que tenha conservado algum lema cristão primi­ tivo, ‘por Cristo e pelo evangelho*, em prol do qual os cristãos sofriam e venciam” (W, L. Lane, The Gospel o f Mark, N LC , 1974, 308-309). Depois do dito acerca do camelo e o fundo de uma agulha, os discípulos perguntaram: “Então, quem pode ser salvo?** (Mc 10:26 par. Mt 19:26; Lc 18:26; Animal, art. Animais no N T Posses). Jesus respondeu: ‘Tara os homens é impossível; contudo, não para Deus*porque para Deus tudo é possível” (Mc 10:27 par.). “ A salvação está completamente além da esfera dai possibilidades humanas; é fútil toda tentativa no sentido de entrar no Reino com bai© na realização ou no mérito. Apesar disto, até mesmo a regra da impossibilidade d» entrada no Reino, no caso dos ricos, é limitada pela ação soberana do próprio Deus*1 (W. L. Lane, op. cit., 370). Esta salvação, no entanto, ficou sendo um fato presente mediante as ações de Jesus* que trazem consigo o perdão dos pecados. É ressaltada por Lucas no seu relato da mu­ dança que foi operada em Zaqueu: “ Então Jesus lhe disse: ‘Hoje houve salvação nesta casa, pois que também este é filho de Abraão. Porque o Filho do homem veio buscar e salvar o perdido’ ” (Lc 19:9-10; cf. Lc 15:1-32), 3. Na proclamação da igreja primitiva, sõzó e sõtèria chegaram a ter importância central mediante a sua aplicação a Cristo como sendo a base, o conteúdo e o alvo do evangelho. São usados para resumir a característica essencial da Sua missão. Atos expressa com clareza este sentido. Em At 4:12, Pedro declara diante dos líderes reli* giosos reunidos que “ não há salvação em nenhum outro; porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamoi salvos” . E. Haenchen tem razão, sem dúvida alguma, quando diz que aqui “sõtèria abrange não somente a ‘cura’ como também a ‘salvação’ ” (The Acts o f the Apostles, 1971, 217). A ocasião foi a defesa de Pedro depois de ter sido preso por curar o coxo no templo em nome de Jesus Cristo de Nazaré (A t 3:6; cf. 4:9-10). Pedro tomara a oportunidade de pregar Jesus como sendo o Servo predito pelos profetas, e a queifí Deus ressuscitou, e “ enviou-o primeiramente a vós outros para vos abençoar, no sen­ tido de que cada um se aparte das suas perversidades” (A t 3:26). At 4:12 faz uma rei* vindicação absoluta e universal em prol da mensagem cristã da salvação. O querigma apostólico que foi endereçado primeiramente aos judeus (At 13:26) e depois para os

pntlüi (A t 16:17, etc.) exclui qualquer outro caminho da salvação (A t 13:38; 15; 10*11), pois a salvação pode ser obtida somente mediante a fé em Cristo (At 16:31), A salvação dada àquele que crê consiste no perdão dos pecados (A t 10:43; cf. 26:18) § em um novo relacionamento com Deus. Em Atos, declarações acerca da salvação focalizam o presente imediato. A oferta da salvação é vinculada à exigência: “ Salvai-vos desta geração perversa” (A t 2:40). Acha-se uma menção da salvação futura em At 2:21, com alusão a J1 2:32 [TM 3:5]: “ E. acontecerá que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo” . A profecia de Joel se refere ao tempo do fim, e o seu uso subentende que agora raiou o tempo do fim. Deve ser notado que o “ nome” para Joel era o de Javé, ao passo que em Atos se aplica a Jesus. NEle, Deus está pessoalmente presente de maneira salvífica. C. Brown 4. Nas suas Epístolas principais endereçadas a igrejas específicas, Paulo emprega sõzó e sôtèria exclusivamente para a atividade salvífica de Deus. A mensagem da graça salvadora chega aos homens através do querigma. O -> evangelho traz salvação (Ef 1:13). “É o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê” e liberta da des­ truição (Rm 1:16; cf. 1 Co 1:21), A palavra da cruz, especialmente, é o poder de Deus para aqueles que estão sendo salvos (1 Co 1:18). Em 1 Co 15:2, Paulo declara que os cristãos obtiveram o livramento; foram salvos pela graça de Deus mediante a fé (E f 2:8), Em Ef 1:13 temos um quadro compreensivo do processo da salvação; os crentes aos quais a Epístola foi escrita ouviram o evangelho antes da sua libertação, vieram a ter fé e foram selados com o -+ Espírito Santo. As declarações de Paulo acerca do alvo da sua atividade missionária estão em harmonia com este conceito. Dedicava suas intenções ao levar as novas da salvação a tantos judeus e gentios quanto possível mediante a pregação do evangelho (Rm 1:15; 11:14; 1 Co 9:22; 10:33; 1 Ts 2:16; c f também 1 Co 7:16). Aqueles que foram salvos mediante a fé são contrastados com aqueles que estão perecendo (1 Co 1:18; 2 Co 2:15). O apóstolo testificado fato que a salvação é uma realidade presente mediante os meios divinos da graça apresentados e oferecidos aos homens, quando acrescenta à sua citação de Is 49:8 as palavras: “ eis agora o dia da salvação” (2 Co 6:2), Em Rm 8:24, “ Porque fomos salvos, embora somente na esperança [tè gar elpidi esõthèmen]” (NEB), podemos ver quão forte era a consciência que Paulo tinha do rela­ cionamento íntimo entre a salvação presente e futura. O próprio fato de já estarmos salvos faz com que a expectativa da salvação escatológica final seja uma realidade ainda maior. Além disto, naquela ocasião pronuncia-se o veredito final (1 Co 3:15; 5:5; cf. 2 Co 5:10). Esta salvação futura, que está “ agora mais perto do que quando no prin­ cípio cremos” (Rm 13:11), é o alvo em direção do qual os cristãos se esforçam. Toda a advertência, disciplina e punição do presente têm por propósito que não percamos esta salvação escatológica (cf. 1 Co 5:1-13; 9:24-27; 2 Co 2:10; -* Disciplina, art, enkrateia; Destruir, art. olethros). Destarte, em Fp 2:12 aqueles que foram salvos pela graça de Deus são exortados a concretizar a sua salvação futura, e, portanto, definitiva, mediante uma vida santificada, com temor e tremor. De conformidade ao plano divino da salvação, todo Israel participará da salvação futura depois de a pleni­ tude dos gentios ter entrado (na igreja de Deus) (Rm 11:25-26). Nesta salvação final, escatológica (Fp 2:12; 1 Ts 5:8-9; 2 Ts 2:13), a primeira preocupação é a libertação da ira divina vindoura (Rm 5:9;1 Co 3:15; 5:5; 1 Ts 1:10; 5:9; Ira), e a segunda parte é a outorga da -* glória ( doxa) divina. Depois, os cristãos ficam sendo confor­

REDENÇÃO - m \

mados à imagem do Filho de Deus, e assim, a atividade de Deus, que começou quttffcdo, já no princípio, escolheu os crentes para a salvação, chega ao seu ponto culminante (Rm 8:29; 2 Ts 2:13-14). 5. Nas Epístolas Pastorais, há uma série inteira de declarações acerca da salvação que demonstra um entendimento abrangente da mesma. (a) Deus deseja a salvação de todos. Deseja que todos os homens sejam salvos e cheguern ao conhecimento da verdade (1 Tm 2:4; quanto ao emprego de “ todos” em conexão com a morte redentora de Cristo em 1 Tm 2:6 lytron NT 2). (b) A tarefa de Jesus era salvar pecadores; foi para isto que veio ao mundo (1 Tm 1:15), Esta declaração confessional é reforçada pelo testemunho pessoal do apôitoto de que ele mesmo experimentou o poder salvífico da graça, sabendo ser, ele mesmo, o principal dos pecadores. (c) A experiência presente da salvação é testificada em várias passagens. Deun noi salvou e nos chamou com uma santa vocação (2 Tm 1:9), Neste chamamento (-* Chi« mar), que opera mediante a -> graça divina, há a base para a nossa apropriação da ml* vação. Achamos o pensamento de que Deus nos salvou, não por causa das ações qm praticamos, mas em virtude da Sua própria misericórdia, também em Tt 3:5. Aqui, a salvação se vincula com o batismo e a renovação da vida através do Espírito Santo (-* Nascimento, art. palingenesia). 2 Tm 3:14-15 declara que o conhecimento das Escrituras pode trazer a salvação através da fé em Jesus Cristo (cf. Jo 5:39; 2 Co 3:14; Hb 4:2). (d) 2 Tm 4:18 fala da salvação vindoura. O apóstolo está confiante de que o Senhor o levará a salvo para o Seu Reino (aqui chamado epouranion, “ celestial” , i.é, escato» lógico). Em 2 Tm 2:10, Paulo afirma que os seus sofrimentos são um serviço necessá­ rio para os eleitos, “ para que também eles obtenham a salvação que está em Cristo Jesus com eterna glória” . Em 1 Tm 4:16 a perfeição futura da salvação é prometida i Timóteo e aos seus ouvintes, desde que mostrem fidelidade no ensino e na vida. 1 Tm 2:15 indica que as mulheres a obterão através da fé, do amor e da santidade, sem aban­ donar o seu papel sexual de mães. Esta idéia talvez se dirija contra as exigências para a emancipação, ou contra o desprezo da parte física. Mas é possível que também vise ir contra um malentendimento de Gn 2:3, 16, especialmente tendo em vista a alusão a Eva em w . 13-14. (Para uma recapitulação das interpretações, ver D. Guthrie, The Pastoral Epistles, TC, 1957, 77 e segs.; C. Spicq, Les Epitres Pastorales, 1947, 72 e segs.; M. Díbelius e H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972,47 e segs.)t 6. Em 1 Pedro, o apóstolo emprega sótèria, juntamente com certo número de outras expressões, para expressar a salvação final. Os cristãos são guardados pelo poder de Deus, através da fé, para esta salvação, que já está presente, mas que será revelada so­ mente no tempo do fim (1:15). Os cristãos “ crescem” para esta salvação através da comida espiritual que recebem mediante a pregação e o ensino (2:2). de modo que finalmente chegam ao alvo da sua fé, Lé, hymón sótèria psychõn ( “ a salvação das vossas almas”), a glorificação que há de ser deles (1:9). Sobre isto, os profetas já tinham meditado e profetizado (1:10). Em 1 Pedro o vb. sózõ ocorre somente em 4:18 (citando Pv 11:31 e 3:21). Nesta última passagem, o batismo expressa o poder salvífico de Deus: salva agora, por cau­ sa da ressurreição de Jesus Cristo, da destruição à qual os homens ficaram sujeito» por causa dos seus pecados. Neste sentido, é um antítipo da salvação de -►Noé e sua família “ através da água” (3 :20). É digno de nota que, embora 1 Pedro repetidas veze» mencione a salvação presente, o apóstolo raras vezes emprega o grupo de palavras que

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estamos considerando ; emprega termos tais quais elytrõthète (1:18), “ fostes resgata­ dos” , anagenèssas (1 :3), “ nascidos de novo” . Em 2 Pe 3:15, os leitores são exortados a ver a longanimidade de Deus, a razão principal para o adiamento da parusia, como motivo para preocupar-se com a sua salvação final, que é garantida somente se não cessam seus esforços em prol da sal­ vação. Como ocorre no caso de Paulo, há estreita vinculação entre a escatologia e a ética. 7. Em Hebreus, Cristo é o Pioneiro (archègos), o Autor (aitios) e Mediador (mesitès) da sótêria, “ salvação” (Hb 2:10; 5:9; 7:25; -> Princípio, art. archè NT 4; -> Aliança, art. mesitès NT 2). Jesus, na Sua primeira vinda, lançou os alicerces para a atividade salvífica futura de Deus, mediante o Seu sacrifício expiatório. Como Aquele que vive para sempre, pode salvar aqueles que se chegam a Deus através dEle (Hb 7:25). Na Sua segunda vinda, apaxecerá como o Aperfeiçoador da salvação (Hb 9:28). Em todos os aspectos, a salvação é o alvo da atividade de Deus entre os homens. A salvação trazida por Cristo é perfeita, e eternamente válida (Hb 5:9). Hebreus também indica que a atividade salvífica de Deus em Cristo já começou com a -* proclamação de Cristo (Hb 1:1-2). A partir dEle, veio para os ouvintes da palavra, que a passaram adiante, enquan­ to era confirmada por Deus mediante sinais, maravilhas, e dons do Espírito Santo (Hb 2:3-4). Os -*• anjos também foram nomeados por Deus para servirem na Sua revelação da salvação: são instrumentos na vontade divina para salvar (Hb 1:14). Em Hb 6:9, ta kreissona kai echomena sòtèrias significa “ as coisas melhores que pertencem à sal­ vação” . Trata-se das coisas melhores às quais o escritor se refere após sua sincera exor­ tação, tendo deixado para trás “ as doutrinas elementares” de w . 1-2. 8. Em Tiago, que emprega somente o vb., sôzõ sempre se refere ao livramento no juízo final, a não ser em 5:15, onde significa “ curar” . O mesmo se pode dizer de Judas, onde se acham o subs. (v. 3) e o vb. (v. 23). No v. 5, a libertação de Israel do -> Egito é o sujeito. 9. Este grupo de palavras é pouco representado nos escritos joaninos. Este fato tem ligação, sem dúvida, com o uso por João de ‘Vida eterna” como conceito determina­ tivo das declarações acerca da salvação (-* Vida, art. zõè), sõtèria ocorre uma única vez no Evangelho, na observação à mulher samaritana: “A salvação vem dos judeus” (Jo 4:22; Samaritanos; sótèr NT 1). sôzõ no sentido de uma ação que traz a salvação ocorre 4 vezes. Em Jo 3:17 e 12:47, Jesus diz que não veio julgar o mundo, mas salválo; em Jo 5:34, a palavra é aplicada aos judeus, em Jo 10:9, aos crentes. O Filho de Deus é o único e verdadeiro mediador da salvação. Em Jo 11:12 e 12:27 o vb. tem o significado geral de ser liberto da necessidade física e emocional. No Apocalipse, somente o subs. está presente, e em todos os 3 casos, em passagens litúrgicas de adoração. Em Ap 7:10, a grande multidão atribui salvação a Deus e ao -> Cordeiro; este louvor é ouvido outra vez em Ap 12:10 depois da queda do dragão, e em Ap 19:1, depois da queda da Babilônia. Os cânticos de triunfo e vitória procla­ mam que agora, após a conquista de todos os inimigos de Deus, a salvação, a glória e o poder pertencem somente a Deus. J. Schneider

““ aajT7j0 o(jjrr\p (sõtèr), “ salvador” , “ libertador” , “ preservador” ; ------------ — --------- ocjTfipLOÇ (sõtèrios), “ salvífico” , “ libertador” , “preserva­ dor” , “ o que traz a salvação” , “ meio de libertação” , "libertação” .

M ÜBHÇÃO - 1 0 1 1

CL 1, O subs. sôtèr, fonnado de sõzò, inclui as conotações de sõzõ e sôtèria. Aplica-se quase exclusivamente aos deuses ou aos homens. Há, porém, exceções, tais qual» a sua apMcação a um rio personificado (Hdt., 8,138,1). 2. Os deuses são salvadores dos perigos da vida, bem como protetores e preserva» dores dos homens. No texto mais antigo que atesta sôtèr, Poseidon é chamado ‘ 'sal­ vador dos homens” (Hyrrmi Homerici, Ad Neptunum, 22, 5). Podia até ser aplicado a uma deusa, Leda (Hyrrmi Homerici, Ad Castores, 33, 6-7). O título foi concedido a um grande número de deuses, mas especialmente a Zeus (Píndaro, 01 5, 17; Fmg* mento 30, 5\IG II2 410, 18; Platão,Rep. 9, 583b; cf. Liddell-Scott, I75|;W, Poifi* ter, TDNT VII 1004-5). ísis e Serápis também eram freqüentemente chamados Mlva* dores (e.g. Artem., Oneirocriticum 2, 39). No período helenístico-romano, SsGUlá" pio era considerado o salvador dos enfermos (Ciem. Alex., Pro trep ticu s 2t 26, 8; ef* TDNT V il 1005). 3. Os homens também podiam ser chamados salvadores, ao salvarem outros da d§§* graças e perigos, e também no caso de médicos (Sóf., O T 302-4). Platão podia chamar o governante ideal, que governava e preservava o estado, um sôtèr no sentido de “ Pro­ tetor” (Rep. 5, 463b). O termo também podia ser aplicado a filósofos, especialmente Epicuro (Polistrato, Herc. 346, pág. 80, 5). Aplicava-se de modo generalizado a esta­ distas e soberanos. Destarte, Filipe da Macedônia foi saudado pelos habitantes da Tessália como amigo, benfeitor e salvador (Dem., Orationes 18, 43). Ê difícil, no entanto, saber quais eram as implicações religiosas deste apelativo (cf. TDNT VII 1008). O emprego do termo também é visto em Cícero (In Verrem 2, 2, 63, 154; Tusculanae Disputationes 1, 14, 32; De Re Republica 1, 7, 12) e várias outras fontes, No culto helenístico aos soberanos, “ o senhor” veio a fazer parte do título oficial dos reis, e honras divinas lhes eram atribuídas, theos sôtèr era regularmente incorpo­ rado nos títulos reais ptolemaicos e selêucidas (para os pormenores, ver TDNT VI! 1009). Este desenvolvimento chegou à sua expressão mais forte no culto imperial romano. O termo sôtèr tès oikoumenès, “ salvador do mundo (habitado)” foi aplica­ do pela primeira vez a César (IG 12,5, 1, 557) e sôtèr tou kosmou, “ salvador do mun­ do” , é atestado desde os tempos de Adriano, mas é provavelmente mais antigo (TD NT VII 1010; cf. W, Weber, Untersuchungen zur Geschichte des Kaisers Hadrian, 1907), sôtèr, no entanto, não foi incorporado nos títulos oficiais dos soberanos romanos. As inscrições saúdam Adriano como sôtèr de uma cidade específica. O apelativo “ sal­ vador do mundo” era uma generalização. Era raro um imperador permitir que foss© chamado sôtèr nas moedas. A idéia do imperador como benfeitor também estava vin* culada com a de uma era dourada de paz, ordem e prosperidade inaugurada pelo seu govemo benéfico. Destarte, o decreto de Halicamasso, que provavelmente data dos anos posteriores de Augusto no século I a.C<, e que talvez seja uma cópia de um de­ creto geral para a província da Ásia, proclama: “Considerando que a natureza etema e imortal do Universo, na sua graça para com os homens, acrescentou uma coisa do máximo bem aos inúmeros benefícios já concedidos, tendo trazido a nós César Augus* to, que na vida feliz dos nossos tempos é o pai do seu próprio país, dea Roma, Zeus o Paterno, Salvador (sôtèr) da totalidade da raça humana, e cuja providência não so* mente respondeu mas até mesmo excedeu as orações de todos - pois há paz em terra e mar; as cidades florescem em obediência à lei e concórdia (homonoia) e prosperi* dade; e há plenitude e abundância de todo o bem, de esperanças brilhantes para o futu­ ro e alegria no presente, com os homens saciados com a abundância de [deleité nos] jogos e oferendas e sacrifícios e hinos...” (E. Barker, ed., From Alexander to Çbns*

tm thW Pmages and Documente Blmtrating the History o f Social and Political Ideas 3 3 $ A C —.Â, D. 337, [1956] 1959, 213). De modo semelhante, a Inscrição de Priene (o. da 9 a,C.) saúda Augusto como “ um salvador para nós” (op. cit., 212; para o texto Evangelho, art. euangelion CL 2 (c)). Embora o imperador seja um salvador em um sintido totalmente mundano, foi empossado neste cargo pelos deuses ou pela providtoda divina. 4, O adj. sótèrios, “ salvífico” , “ libertador” , “ trazendo segurança ou libertação” , acha-se no Gr. cl. aplicado tanto aos homens, e.g. alguém que traz segurança à nação (Sói., OC 487 codd.), e aos deuses (BGU 362, 5, 1 [século III d.C.]), inclusive Zeus (Sóf,ü7. 281 \Fragmento 425) (Liddell-Scott, 1751). AT sôtèr ocorre na LXX cerca de 36 vezes para traduzir o Heb. yesu*âhf yêsa* ou o particípio môsía* do vb. yàsa4 no hiphil. Sobre yesu‘âh como nome próprio, “Josué” -+SÔZÔ AT 1 (b). 1. Em Jz 3:9, 15 “ salvador” pode ser entendido como termo técnico para os jui­ zes. No período dos juizes, Javé levantava semelhantes “ salvadores” para Israel, que o libertava dos seus inimigos (cf. 12:3). “ Suscitou o SENHOR juizes, que os livravam [esõsen] da mão dos que os pilharam” (Jz 2:16). De modo semelhante, Esdras, fazen­ do um retrospecto do decurso da atuação de Deus para com Seu povo, comentou da seguinte maneira acerca da rebelião de Israel: “Pelo que os entregaste na mão dos seus opressores, que os angustiaram; mas no tempo de sua angústia, chamando eles a ti, dos céus tu os ouviste; e segundo a tua grande misericórdia lhes deste libertadores que os salvaram [sòtèras kai esósas] da mão dos que os oprimiam (Ne 9:27). Mesmo assim, Jz cap. 2:18 ressalta que Javé, em última análise, era a origem da libertação: “ Quando o SENHOR lhes suscitava juizes, era com o juiz, e os livrava da mão dos seus inimigos, todos os dias daquele juiz; porquanto o SENHOR se compadecia deles ante os seus gemidos, por causa dos que os apertavam e oprimiam” . Samuel entendeu que o desejo por um rei, da parte do povo, era uma rejeição de ‘Vosso Deus que vos salva [LXX hos autos estin hymòn sótér] ” (1 Sm 10:19), e o termo quase nunca se aplica aos reis (cf. 2 Rs 13:6). 2. sótér se aplica sobretudo a Javé, mas não como termo técnico. Is cap. 45 contras­ ta os mistérios da operação de Javé com a impotência dos ídolos. Foi Ele quem ungiu o rei persa Ciro para libertar Israel do cativeiro na Babilônia (Is 45:1). Promete as riquezas das nações ao Israel cativo, O profeta exclama: “ Verdadeiramente tu és Deus misterioso, ó Deus de Israel, ó Salvador” (Is 45:15). Israel é salvo por Javé “ com sal­ vação eterna” (v. 17). Voltando-se para aqueles que carregam ídolos, o profeta lança o desafio: “Declarai e apresentai as vosas razões. Que tomem conselho uns com os outros. Quem fez ouvir isto desde a antiguidade? quem desde aquele tempo o anun­ ciou? porventura não o fiz eu, o SENHOR? pois não há outro Deus senão eu, Deus justo e Salvador não há além de mim. Olhai para mim, e sede salvos, vós, todos os ter­ mos da terra; porque eu sou Deus, e não há outro” (1$ 45:21-22). Ao passo que o v. 15 celebra a operação misteriosa de Javé na história para libertar Seu povo do exílio, o v. 21 tem uma dimensão escatológica e universal. Javé é apresentado como Salvador em Dt 32:15; 1 Cr 16:35; SI 24[23]:5; 25[24]: 5; 27[26]: 1, 9; 62[61]:2, 6; 65[64]:5; 79[78]:9; 95[94]:1; Ov 29:25 v.l; Mq 7:7; Hc 3:18; ls 12:2; 17:10; 25:9; 62:11. Freqüentemente a LXX fala concretamente de (e.g.) “ Deus meu Salvador [ho theos sótér mou\\ ao passo que o TM fala do “ Deus da minha salvação” .

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O messias não é chamado sõtèr, embora o rei prometido em Zc 9:9 seja descrito por meio do particípio sôzõn na LXX (sobre esta passagem -> Humildade, art, prays AT 2). Em Is 49:6 LXX o Servo de Javé é, segundo se delcara: eis sótèrian heôs eschatou th gês “ para [seres a minha — ARA] salvação até à extremidade da terra” . Nos livros apócrifos, o título sõtêr se confina a Deus (Sab. 16:17; Sir, 51; l; Bar. 4:22; 1 Mac. 4:30; 3 Mac. 6:29, 32; 7:16). Na literatura de Cunrã nada há que oorm* ponda ao conceito gr. do sõtèr. Josefo o empregava somente para salvadores humanos, e.g. Jônatas (Ant. 6, 240; cf. T D N T V ll 1014), embora Filo encarasse Deus como Sal* vador do Seu povo, sustentáculo da raça e do cosmos, e o Salvador da alma na luta d ill contra as paixões ( TDNT VII 1015; sõzó AT 5). À parte de uma só ocorrlnclá nm escritos rabínicos, o messias não era chamado um salvador. Em outros lugares, D»ui a o messias são descritos pela palavra gõ 'èl, “ redentor” (-* lytron AT). “ Não exíitf »Vi­ dência de que ‘Redentor’ ou ‘Salvador’ fosse um título messiânico corrente no período neotestamentário” (W. Foerster, TDNT V I I 1014).

NT sõtèr ocorre 24 vezes no NT, e em 16 destas ocorrências aplica-se a Cristo. Nunca se emprega para homens comuns. É por isso que é muito menos comum do que sózõ ou sõtèria. O título se emprega quase exclusivamente nos escritos relativamente posteriores do NT (10 vezes nas Epístolas Pastorais, 5 vezes em 2 Pedro) que perten» cem à igrejas no mundo helenístico. 1. (a) O anjo que anunciou o nascimento de Jesus aos pastores disse-lhes que nõo temessem, “é que hoje vos nasceu na cidade de Davi, o Salvador, que é Cristo, o Se­ nhor” (Lc 2:11). O emprego de sõtèr aqui retoma as descrições atribuídas aos liderei nacionais e a Deus no AT e no judaísmo (E. E. Ellis, The Gospel o f Luke, Ne w Centu* ry Bible, 1966, 80; cf. P. Winter, StTh 12,1958,106). Em Lucas a palavra só tem CW* tra ocorrência no Magnificat, onde se aplica a Deus: “ e meu espírito se alegrou cm Deus, meu Salvador” (Lc 1:47). Esta última passagem ecoa Hc 3:18. E significant« que no salmo de Zacarias sõtèria é vinculada com a prometida intervenção de Deu§ (-> sõzó NT 2). Ellis pensa que o emprego de sõtèr talvez seja também uma reflexío da resposta cristã ao culto do imperador (ver supra CL 3). Ao passo que, na inscriçfio de Halicamasso, Augusto era celebrado como o sõtèr que trazia a paz, Jesus é Aquele que traz a paz verdadeira (Lc 2 :14; sobre este v. Agradar, art. eudokeó NT 3(c)). (b) Na proclamação que a igreja primitiva fazia aos judeus, Jesus é apresentado como Salvador de Israel: “ Deus, porém, com a sua destra, o exaltou a Príncipe e Sal* vadoT, a fim de conceder a Israel o arrependimento e a remissão de pecados” (A t S: 31). “ Da descendência deste, conforme a promessa, trouxe Deus a Israel o Salvador, que é Jesus” (At 13:23; -> Davi). Esta pregação claramente faz uma distinção entre Jesus e Deus. Ao mesmo tempo, chama a atenção à posição sem igual de Jesus como Aquele que recebeu a nomeação e a capacitação divinas, escolhido por Deus como instrumento da salvação. Era precisamente este o ponto de conflito entre a igreja t os judeus. (c) Em João, deixa-se aos -►samaritanos o tirarem a conclusão: “ Já agora não é pelo que [a mulher samaritana] disseste que nós cremos; mas porque nós mesmos temoi ouvido e sabemos que este é verdadeiramente o Salvador do mundo” (Jo 4:42). É um contraste com a lembrança que Jesus dirigiu à mulher samaritana: “ Vós adorais o que não conheceis, nós adoramos o que conhecemos, porque a salvação vem dos judeus*1 (Jo 4:22). Neste último v., Jesus chama a atenção à futilidade do culto samaritana (-+ Oração, art. proskyneõ NT 4) e ao fato de a salvação estar vinculada com o judaís*

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tm i víwi da dentro dele. Paradoxalmente, no entanto, Jo 4:42 ressalta seu aspecto ttliV iliii Há também o paradoxo adicional que João dá a entender, que os sarnaritlttOl perceberam este fato, e corresponderam a ele na Pessoa de Jesus, ao passo que judeus não deram resposta favorável. 2. («) Nas Epístolas paulinas às igrejas, sótêr ocorre apenas duas vezes. Fp 3:20 relem­ bre seus leitores da existência escatológica e da expectativa que têm em meio das provitções da vida presente: Povo, art, polis NT 5). Ef 5:21-33 é uma exortação ao amor e respeito mútuos dentro do relacionamento do -* casamento que é visto como retrato de Cristo e da igreja: “ porque o marido é o cabeça da mulher, como também Cristo é o cabeça da igreja, sendo este mesmo salva­ dor do corpo” (E f 5:23; Cabeça; -> Corpo). Cristo é o Salvador, porque Se entregou na morte para a Sua igreja e a purificou pela lavagem na água e na palavra, para apre­ sentá-la a Si mesmo pura e gloriosa, ao completar a salvação (w . 25 e segs.). (b) Nas Epístolas Pastorais, sõtér ocorre com freqüência relativamente maior do que em qualquer outro escrito neotestamentário: 6 vezes para Deus e 4 vezes para Cristo. Este título para Deus está de acordo com o uso lingüístico da LXX (e.g. SI 25 [24]: 5; 27 [26]:9; Hc 3:18; Sir, 51:1). (i) As declarações nas Epístolas Pastorais acerca de Deus como Salvador revelam que a oferta da salvação, feita por Deus, é universal. Contrastam-se com a atitude exclusiva da sinagoga e dos gnósticos, que prometiam a salvação somente para os jus­ tos ou para aqueles que possuem o conhecimento. O Deus vivo e verdadeiro é o Sal­ vador de todos os homens (1 Tm 4:10), e instituiu a pregação, a fim de que a mensa­ gem da salvação seja conhecida por todos os homens, de modo que sejam trazidos à fé (Tt 1:3). Mesmo assim, Deus é, em especial, o nosso Salvador, porque os cristãos aceitaram a salvação e estão firmes na fé (1 Tm 4:10; cf. Tt 1:3). Devem viver uma vida que adorna a doutrina de Deus, nosso Salvador (Tt 2:10). Já na frase seguinte (v. 11), porém, Paulo declara que a graça de Deus é revelada sobretudo na plenitude do seu poder, trazendo salvação a todos os homens, ao ser vista a vida nova dos mem­ bros da igreja, inclusive os escravos. Os planos salvíficos de Deus abrangem a todos, e Ele Se empenha em tomá-los uma realidade de todas as maneiras. Na introdução de 1 Timóteo (1:1), Deus e Cristo são chamados Salvador da mesma maneira. (ii) As passagens que falam do Salvador Cristo estão todas em Tito, menos 2 Tm 1:10. Fornecem um retrato panorâmico da atividade de Deus em prol da nossa sal­ vação. Ao mundo, Deus manifestou o Seu propósito de salvar os homens, feito antes dos tempos eternos, mediante o primeiro aparecimento de nosso Salvador Cristo Jesus (2 Tm 1:10). No Salvador Cristo, manifestaram-se a bondade e a benignidade de Deus (Tt 3:4); estas qualidades eram especialmente louvadas nos soberanos helenísticos, mas aqui se transferem a Deus. Conforme 2 Tm 1:10, a obra salvadora de Cristo con­ sistiu na Sua abolição da morte, trazendo à luz a -> vida imortal. Os crentes, mediante o propósito livre de Deus, decidido antes dos tempos eternos, e mediante a Sua graça revelada em Cristo - e, portanto, não na base das obras deles já estão salvos. Através da purificação e da regeneração, Deus nos salvou conforme a Sua misericórdia. O derramamento do ■+ Espírito Santo nos sobreveio ricamente atra­ vés do nosso Salvador Jesus Cristo (Tt 3:5-6; Nascimento, art. palingenesia).

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Os crentes, como os que são justificados mediante a graça de Deus, aguardam o aperfeiçoamento da salvação (Tt 3:7), e a realização da sua esperança, que receberia quando da manifestação do grande Deus e do nosso Salvador Jesus Cristo (Tt 2:13), A tradução: “ Aguardando a bendida esperança e a manifestação da glória do nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus” (A R A ; Funk §276 (3); Moule 109-110), é Un» güísticamente possível, mas contradiz a distinção, de outra forma rigorosamente mau* tida nas Pastorais, entre Deus e Cristo. A transferência a Jesus do atributo de Deu», “ grande Deus” , firmemente arraigado no judaísmo posterior, seria a única ocorrÓucU no NT (J. Jeremias em J. Jerem iasse Briefe an Timotheus und Tituts, NTD 9,1961, 65). A despeito disto, a maioria de exegetas britânicos prefere esta última Interjifi* tação. Além de ser a tradução natural de acordo com a gramática, indica-se que, aflrial das contas, em nenhum outro lugar se emprega a respeito de Deus a palavra eptphamk, “ manifestação” (-►Revelação). O termo “ Jesus Cristo nosso Salvador” não pode ser diretamente derivado do AT, porque ali o messias nunca é chamado salvador (ver supra AT 2). Jesus nunca Se cha* mou sõtêr. Além disto, nunca achamos o termo assim empregado nas partes mais anti­ gas da tradição neotestamentária, arraigada nos conceitos palestinianos, A designação de Jesus como sõtêr se acha “ na esfera helenística, primeiramente com hesitação, de­ pois sempre mais” (J. Jeremias, N TD 9,45). Partindo da pressuposição de que expres­ sões tiradas do culto imperial foram repetidas vezes aplicadas a Cristo (e.g, 2 Tm 1:10; Tt 3:4), foi tirada a conclusão de que a designação de Jesus como sõtêr foi tomada de empréstimo deste culto, J. Jeremias considera que esta explicação faz jus a apenas par* te dos fatos. “As raízes desta designação de Jesus como Salvador são mais antigas1*. Mt 1:21 demonstra que “ as igrejas mais antigas, empregando a língua aram. ou air*, explicavam o nome de Jesus, literalmente: ‘Javé é salvação’, como ‘O que traz a salva* ção\ Esta explicação do nome de Jesus talvez seja a razão porque Jesus era chamado Salvador (sõtêr) nas áreas de língua gr., sendo o exemplo mais antigo atualmente exis­ tente Fp 3:20” (J. Jeremias). O título “ Salvador” foi necessário para ajudar os gregos a entender o que significava o título “ Messias” (-*■ Ungir) para os judeus.

3, 2 Pedro emprega sõtêr, geralmente ligado com o título kyrios (-> Senhor), com relativa freqüência para identificar Cristo. A Epístola é endereçada “ aos que conosco obtiveram fé igualmente preciosa na justiça do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo: Graça e paz vos sejam multiplicadas, no pleno conhecimento de Deus e de Jesus nosso Senhor” (2 Pe 1:1-2). Os leitores são exortados a confirmar a sua vocação e eleição, “ Pois, desta maneira é que vos será amplamente suprida a entrada no reino eterno de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo” (2 Pe 1:11). 2 Pe 2:20 contém uma advertência contra a escravidão às paixões: “Portanto, se, depois de terem escapado das contami­ nações do mundo mediante o conhecimento do Senhor e Salvador Jesus Cristo, se dei­ xam enredar de novo e são vencidos, tomou-se o seu último estado pior que o primei­ ro” , 2 Pe 3:2 procura despertar a “mente esclarecida*’, “ para que vos recordeis das palavras que anteriormente foram ditas pelos santos profetas, bem como do manda­ mento do Senhor e Salvador, ensinado pelos vossos apóstolos” . Aqui, o cristianismo pode ser visto em termos de uma nova lei (cf. 2:21). A Epístola termina, retomando em oração o tema do conhecimento que sem dúvida inclui o do mandamento de Cristo: “ Antes, crescei na graça e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo. A ele seja a glória, tanto agora como no dia etemo, Amém” (2 Pe 3:18), De modo semelhante, Jd 25 termina: “ ao único Deus, nosso Salvador, mediante Jesui

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Cxtvto, Senhor nosso, glória, majestade, império esoberania,antes de todasas eras, e agora, e por todos os séculos. Amém” . 4* sôtèrios se emprega como adj. em Tt 2:11, que pode ser traduzido: “ Porquanto a graça de Deus se manifestou, trazendo salvação a todos os homens” (Amdt, 890). Em outros trechos, emprega-se no neut. como subs, no NT e na literatura cristã primi­ tiva, a respeito da salvação messiânica e dAquele que a traz (Lc 2:30; 3:6 [= Is 40:5]; At 28:28 [= SI 67:2]). /. Schneider, C Brown Ira, Cruz, Fé, -*> Perdão, -*Santo, -> Julgamento,Presente, -» Reconciliação, -> Sacrifício, Pecado. (a). R. Banks, “ Matthew’s Understanding o f the Law : Authenticity and Interpretation in Matthew 5:17-20” , J B L 93, 1974, 226-42; and Jesus and the L a w in the Synoptic Traditiont Society f o r New Testament Studies Monograph Series 28, 1975; R, S. Barbour, “ Salvation and Cosmology: The Setting o f the Epistle to the Colossians” , S J T 20, 1967, 257-71; J. B. Bauer, “ Redemption” , E B T II 738-41; T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960; S. G. F. Brandon, ed., The Saviour God: Comparative Studies in the Concept o f Salvation presented to Edwin Oliver James, 1963; J. R. Branton, “ Paul and Salvation” , Crozier Quarterly 24, 1947, 228-40; F. F. Bruce, “ Paul and the Law o f Moses” , B J R L 57, 1975, 259-79; and Paul and Jesus, 1977; A . Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature o f the First Century, 1928; L. Cerfaux, Christ in the Theology o f St Paul, 1959; C. E, B. Cranfield, “ On Some o f the Problems in the Interpretation o f Romans 5tl2” , S JT 22. 1969, 324—4 1; and The Epistle to the Romans , I C C , I, 1975; O. Cullmann, “ Eschatology and Missions in the New Testament” , in W . D. Davies and D. Daube, eds., The Background o f the New Testament and its Esc hatology, in Honour o f Charles Harold Dodd , 1956, 409-21; The Christology o f the New Testament, 19632; Christ and Time: The Primitive Christian Conception o f Time and History, 1951; and Salvation in History, 1967; W. Dantine, “ Creation and Redemption: Attempt at a Theological In­ terpretation in the Light o f the Contemporary Understanding o f the W orld” , S JT 18, 1965, 129-47; D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan Lectures 1952, 1956, 268-84; R. David­ son, “ Universalism in Second Isaiah” , S J T 16, 1963, 166-85; W. D. Davies, “ Matthew 5:17, 18” , in Christian Origins and Judaism, 1962, 31—66; J. D. M. Derrett, “ The Trial o f Jesus and the Doctrine o f Redemption” , in Law in the New Testament, 1970, 389-460; J. Downing, “ Jesus and Martyrdom” , JTS New Series 14, 1963, 279-93; D. J. Doughty, “ The Presence and Future o f Salvation in Corinth” , Z N W 66, 1975, 61-90; J. W. Drane, Paul - Libertine or Legalist? A Study in the Theology o f the M a ­ jo r Pcmline Epistles, 1975; J. C. Fenton, “ Destruction and Salvation in the Gospel according to St Mark” , JT S New Series 3, 1952, 56 fF.; W. Foerster and G. Fohrer, sòzò etc., T D N T W lll 965-1024; J. G. Gibbs, “ Interpretations o f the Relation between Creation and Redemption” , SJT 21, 1968, 1-12; Creation and Redemption: A Study in Pauline Theology, Supplements to N ovT 26, 1971; and “ The Cosmic Scope o f Redemption according to Paul” , Biblica 56, 1975, 13-29; E. M. B. Green, The Mean­ ing o f Salvation, 1965; G. W, Grogan, “ The Experience o f Salvation in the Old and New Testaments” , Vox Evangélica 5, 1967, 4-26; F. Hahn, The Titles o f Jesus in Christology, 1969; M. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly o f the Message o f the Cross, 1977; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics o f Soteriological Terms, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 5, 1967; A. R. Johnson, “ The Primary Meaning o f gT \ V T Supplements 1, 1953, 67-77; W Kasch, rhyomai, T D N T V I 998-1003; E. F. Revan, Salvation, 1963; D. A. Leggett, The Levirate and Goel Institutions in the Old Testament with Special Attention to the Book o f Ruth, 1974; E. Lohse, History o f the Suffering and Death o f Jesus Christ’, 1967; S. Lyonnet and L. Sabourin, Sin, Redemption, and Sacrifice: A Biblical and Patristic Study, Analecta Biblica 48, 1970; M. E. M clver, “ The Cosmic Dimensions o f Salvation in the Thought o f St Paul” , Worship 40, 1966, 156-64;

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Regra, Padrão, Medida fcavajv

KQjscòv (kanônX “ regra” , “ padrão” , “norma” .

CL e AT A palavra gr, kanõn é uma palavra emprestada do semítico, onde seu signifi­ cado original era “ taquara” , “ cana” , “ haste de grãos” , kanõn, atestada desde Ho* mero, significa qualquer coisa que pode ser segurada contra outra coisa a fim de estiei* la, enrolá-la ou medi-la. A idéia da medição ficou sendo predominante e, a partir do século V aXL, kanõn veio a significar, acima de tudo, uma “ linha de medição” , “ vara de medição” , “ braço da balança” , “regra fixa” , “ norma” . Na matemática, na asftro* nomia e na história, kanõn significa “ lista” ou “ tabela” ; na arte, “ pauta” . 0 “ Lancei* ro” de Policlito era chamado o kanõn por seus contemporâneos (Plínio, Natural Hish tory 34,55). Na filosofia, kanõn denota o “ critério do juízo” . Neste sentido, kanõn também ocorre em 4 Mac. 7:21, ao passo que em Jud. 13:6 representa alguma coisa como o estrado de uma cama. Naquele versículo quase inin­ teligível, Mq 7:4, kanõn parece ser uma conjectura sem significado e recente, sem equivalente heb. Quanto aos pensamentos expressados por kanõn, o A T não tem nem terminologia nem compreensão. A maior aproximação heb, é qãnêh, “ cana” .

NT' 1# A palavra kanôn é rara no NT; somente Paulo a emprega. Emprega-a no sentido d© "norma1* ou ‘‘padrão” , kanôn, portanto, é a regra para a vida do cristão indi­ vidual bem como o padrão mediante o qual julga aos outros. “E a todos quantos andartm de conformidade com esta regra, paz e misericórdia sejam sobre eles e sobre o limai d© Deus” (G1 6:16). Com a frase “ com esta regra” [tõ kanoni toutõ\" Paulo riiurne tudo quanto dissera anteriormente, kanõn é uma regra de vida, cujo conteúdo é a morte de Cristo na cruz, que oferece um novo relacionamento com Deus e, com ele, uma nova base para a existência. O kanôn determina aquilo que deve ser feito, o que deve ser rejeitado e o que deve ser aceito; estabelece uma nova escala de valores que se distingue de tudo quanto se pode achar fora da salvação dada por Cristo. É uma regra que deve ser aplicada à conduta diária; a “ nova criação” (G1 6:15) corresponde a ela. “ Andar de conformidade com esta regra” significa que o novo ser, moldado pela obra salvífica de Cristo, manifesta-se nos processos do pensamento e da ação. Quem vive segundo a regra de Cristo pertence ao “ Israel de Deus” . 2. kanõn ocorre em alguns textos variantes de Fp 3:16, que em ARA diz: ‘Todavia, andemos de acordo com o que já alcançamos.” Aqui, Paulo fala de Cristo que o con­ quistou, experiência esta que o capacita a prosseguir em direção do alvo da sua vocação celestial. Estas variantes introduzem a palavra kanõn no mesmo sentido que em G1 6: 16. É a norma de conduta à qual todos se entregaram com uma só atitude em comum. (Quanto à variedade de variantes, ver Metzger, 615,) 3. kanõn é empregada três vezes em 2 Co 10:13-16: “ Nós, porém, não nos gloria­ remos sem medida [ouk eis ta ametraJ, mas respeitaremos o limite da esfera de ação que Deus demarcou [alia kata to metron tou kanonos hou emerisen hêmin ho theos metrou], e que se estende até vós. Porque não ultrapassamos os nossos limites como se não devêssemos chegar até vós, posto que já chegamos até vós com o evangelho de Cristo; não nos gloriando fora de medida [ouk eis ta ametraJ nos trabalhos alheios, e tendo esperança de que, crescendo a vossa fé, seremos sobremaneira engrandecidos entre vós, dentro da nossa esfera de ação [en hymin megalynthènai kata ton kanona hèmõn eis perisseian], a fim de anunciar o evangelho para além das vossas fronteiras, sem com isto nos gloriarmos de coisas já realizadas em campo alheio [en allotriò kanoni].” Nosso texto (ARA), portanto, interpreta kanõn num sentido geográfico, i.é, a área de trabalho medida e alocada a Paulo. Os intérpretes, no entanto, diferem quanto a isto. Na opinião destes escritores, kanõn representa a “ regra” de que Paulo fique ativo onde quer que o evangelho ainda não tenha sido proclamado (cf. Rm 15 : 20-21). A. Schlatter diz acerca do v. 13 que: “ A medida, metron é medida pela vara de medida, kanõn'9(Paulus der Bote Jesu, 1962, 624). C. K. Barrett, porém, rejeita este conceito e traduz kanõn como “ província” : “ Se Paulo tem de gloriar-se, o fará, não em termos daquilo que ele mesmo tem feito, mas daquilo que Deus fez através dele na evangelização de territórios que ainda não foram tocados” (The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 265). “A referência geográfica aqui [i.é, emRm 15:23-24, que provavelmente foi escrito quando Paulo estava em Corinto] confirma o conceito de medida e província (metron e kanõn) adotado supra contra Käsemann.., embora seja bem possível que ele tenha razão em pensar que foram os adversários de Paulo que empregaram estas palavras pela primeira vez; e é possível que as tenham empre­ gado de modo diferente” (op. cit., 268; cf. E. Käsemann, “Die Legitimität des Apos­ tels” , ZNW 41, 1942, 56-61; reimpresso como obra separada, 1956,43-51). J. Guhrt, H. -G. Link

REGRA -

ant

4. No uso da igreja posterior, ‘"cânon” representa a regra da fé, e especialmente, ti lista de escritos reconhecidos pela igreja como documentos da revelação divina. A Jgrt* ja adotou as Escrituras do AT na forma da LXX, mas não há evidência clara de qua m livros que não existiam em Heb. fossem geralmente reconhecidos como sendo eanÔ* nicos. Já nos tempos de Jesus havia concordância generalizada quanto ao conteúdo do cânon no que diz respeito àqueles livros que conhecemos por AT, No século II d.Ct* Melito mandou descobrir na Palestina o conteúdo da Bíblia heb., porque era tido certo que esta era a norma para a igreja. Depois da queda de Jerusalém em 70 d.C., uma assembléia de mestres judaicos foi estabelecida em Jâmnia, uma cidade cerca de 20 km ao sul de Jopé grupo era, até certo ponto, considerado como substituto do Sinédrio. Entre tões discutidas pelos rabinos foi a posição de certos livros tais como Et, Pv, lo Ez. H. E. Ryle sugeriu que um sínodo específico, realizado cerca de 100 d.C extensão do cânon judaico (The Canon o f the Old Testament, 1892). Mas embora i it i conceito seja pressuposto de modo generalizado, não há evidências para confirmâ4o, A igreja católica romana aceitou entre as Escrituras canônicas os livros incluídos m LXX, o que foi confirmado pelo Concílio Tridentino (Sessão IV, 1546). E. Kásemann argumentou que não é o cânon do NT que estabelece a união da igreja mas, sim, as diferentes confissões ( ‘The Canon of the New Testament and the Unity o f the Church” , em Essays on New Testament Themes; SBT 41, 95-107). Sustenta que havia uma variedade de confissões na igreja primitiva e que não devemos arbitra­ riamente aprisionar a Deus. Do outro lado, deve ser indicado que o conceito do cânon não é algo que já foi formalmente pronunciado por um concílio geral da igreja. Logo, seria errado dizer que a igreja nos deu o cânon da Escritura. Pelo contrário, era ques­ tão de reconhecer através de quais livros o Espírito estava falando. A lista mais antiga de escritos do NT que corresponde exatamente ao cânon do NT que temos hoje ocorri na 39a Carta Festiva de Atanásio em 367 d.C., para guardar a igreja contra osheregei e os escritos destes. A razão porque as Escrituras são distinguidas dos demais escritoi é que são “fontes de salvação” ; são “ inspiradas por Deus” ( theopneustos; cf. 2 Tm 3:16) de uma maneira segundo a qual os demais escritos não são inspirados; e foram transmitidas por aqueles “ que desde o princípio foram testemunhas oculares e minis­ tros da palavra” . Mesmo assim, a autoridade dos quatro Evangelhos, de Atos e das Epístolas de Paulo era reconhecida de modo generalizado no começo do século II. O cânon mais antigo do NT que se conhece foi aquele do herege Márciom que foi excomungado em 144 d.C. Excluiu tudo menos dez Epístolas de Paulo e o Evangelho segundo Lucas, este último em uma forma mutilada. O cânon da igreja foi formulado como resposta ao apelo feito por grupos heréticos a livros e tradições secretos, e à emergência de grande número de obras apócrifas (cf. E. Hennecke e W. Schneemelcher, eds. New Testament Apocrypha, I-II, 1963-65; Esconder), O reconhecimento da autoridade dos escritos canônicos dependia de se tinham sua origem num apóstolo, ou, alternativamente, tinham algum tipo de apoio apostólico. Juntamente com isto, havia a autoridade intrínseca dos próprios livros, nos quais a igreja escutava a Deus falando. Este reconhecimento se constituía em extensão da autoridade do kêrygrm (-> Proclamação). Já no próprio NT, porém, Paulo podia “ incessantemente dar graças a Deus: é que, tendo vós recebido a palavra que de nós ouvistes, que é de Deus, aco­ lhestes não como palavra de homens, e, sim, como em verdade é, a palavra de Deus, a qual, com efeito, está operando eficazmente em vós, os que credes” (1 Ts 2:13). 2 Pt 3:15-16 inclui as “ epístolas” de Paulo com “as demais escrituras” .

A ti 0 flm do século II, todos os livros do NT tinham aceitação geral, a não sct Ttagp, 2 Fe, 2 e 3 Jo, Hb e Ap. Às vezes, o Pastor de Hermas e o Didaquê foram coniidiridoi como Escritura. A primeira decisão sobre o assunto da Escritura, feita por um concílio eclesiástico, foi provavelmente tomada em Laodicéia em 363 d.C. Uma lista semelhante àquela de Atanásio foi confirmada pelo Sínodo de Cartago (397 d.C.). Foi através da influência de Jerônimo e Agostinho que a igreja ocidental foi finalmente persuadida quanto à autoridade de alguns dos livros acerca dos quais havia dúvida. C Brown

fiérpov (metron), “ medida” ; â/xerpoç (ametros), “ sem me­ dida” ; yterpécü (jmetreõ), “ tirar as dimensões de” , “medir” , “ distribuir” , “ aporcionar” .

juezpov

CL metron (desde Homero) significa uma “medida” , seja aquilo com o que alguém mede, seja aquilo que é medido, uma “ proporção” , “ ordem” , e “métrica” na poe­ sia. Na filosofia, é relevante como a “medida” mediante a qual todas as coisas são me­ didas (Protágoras, Frag. 1). Platão identifica a medida com Deus ( Leg. 4, 716c; cf. também PlotinoyEnéades 1, 8, 3; 6, 8, 18; 5, 5,4). O vb. metreõ (também de Homero) significa “medir” , “ atravessar” , “ avaliar” , “julgar” . AT metron traduz principalmente middâh. Nos contextos teológicos, emprega-se para as medidas rituais do tabernáculo e do templo (especialmente Ez 40-48); pesos e medidas que estão sujeitos à vigilância de Javé (Lv 19:35; Dt 25:14-15; 2 Cr 23:29;Pv 25:14-25; Am 8:5); as medidas do mundo em conexão com a criação (Jó 11:9; 28:25; 38:5; Sab, 11:20); e nos pronunciamentos acerca do julgamento e da salvação (2 Rs 21:13; Is 5:10; Ez 4:11, 16; Lm 2:8; SI 80[79]:5; Zc 1:16; 5:6 e segs.). metreõ é em­ pregado para màdad (e.g. Êx 16:18). NT No NT, o subs. e o vb. acham-se especialmente nos contextos do julgamento, e da dádiva da graça alocada aos crentes. 1. Tanto o subs. como o vb, ocorrem em Mt 7:2; “ Pois com o critério com que julgardes, sereis julgados; e com a medida com que tiverdes medido vos medirão tam­ bém” (cf. par. Mc 4:24; Lc 6:38). “Não é simplesmente uma recomendação no sentido de ser moderado ao julgar os outros. O significado é: se você condenar, exclui-se do perdão de Deus” (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 146). O dito na segunda metade do v. talvez seja proverbial. O tratado na Mishná acerca da adúltera declara: “ Com a medida com que o homem mede, também será medido: ela enfeitou-se para a transgressão — o Onipotente levou-a à vergonha; desnudou-se para a transgressão — o Onipotente a desnudou; ela começou a transgressão primeiramente com as coxas, e depois com o ventre - por isso, as coxas sofrerão primeiro, e depois, o ventre; mas nenhuma outra parte do corpo ficará livre” (Sotah 1:7). É possível que Jesus tenha citado um provérbio comum para ressaltar uma verdade do julgamento do qual ninguém está isento. Ao passo que os rabinos formulavam critérios de julga­ mento, Jesus tirou a conclusão: “Não julgueis, para que não sejais julgados” (Mt 7:1). É o lado inverso da exortação ao perdão (Mt 6:14 e segs.). E está em pé de igualdade com as demais exortações no Sermão do Monte, no sentido de deixar tudo a Deus, seja os galardões (Mt 6:1 e segs.), as petições (Mt 6:7 e segs.), ou as preocupações pelas

REGRA - 202%

necessidades c cuidados deste mundo (Mt 6:19-34). Lc 6:38b contém a declaração: “Porque com a medida com que tiverdes medido vos medirão também” . Em Lc, esta declaração segue exortações no sentido de não julgar, e também de dar. No contexto da condenação por derramar o sangue dos profetas, Jesus declara; “ Enchei vós, pois, a medida de vossos pais” (Mt 23:32). K. Stendahl vê neste v. uma mudança para o estilo do oráculo apocalíptico (Peake’s Commentary on the Bible, ed. M. Black e H. H. Rowley, 1962, 793). D. Hill vê aqui uma alusão ao ponto de vista judaico de que o juízo final somente virá depois de os homens terem atingido o cúmu­ lo total da pecaminosidade (op. cit., 314; cf. SB I 939-40). 2. Jo 3:34 declara: “ Pois o enviado de Deus fala as palavras dele, porque Deus não dá o Espírito por medida” . Leon Morris nota três interpretações possíveis: (a) O Pai dá o Espírito ao Filho, sem medida, i.é, há perfeita comunhão entre Eles, e nenhum limi­ te à dádiva; (b) O Filho dá o Espírito incomensuravelmente aos crentes; (c) O Espírito não dá por medida, i.é, quando o Espírito dá, o faz liberalmente (The Gospel accor* ding to Johnf N LC y 1971, 246). À luz da primeira metade do v., a primeira destas interpretações enquadra-se melhor no contexto. Em outros trechos, João fala do Espí­ rito como tendo sido dado pelo Pai (Jo 14:26), mas também pelo Filho (Jo 15:26). O subs, metrètès, que significa uma “medida” para líqüidos, ocorre apenas no relato das bodas em Caná, onde se diz que cada uma das talhas levava duas ou três metretas. Este volume por talha é estimado como sendo o equivalente do bat heb,, que a RSV traduz como ‘Vinte ou trinta galões” . 3. metron ocorre 4 vezes em Paulo. Em Rm 12:3 Paulo escreve: “Porque pela graça que me foi dada, digo a cada um dentre vós que não pense de si mesmo, além do que convém, antes, pense com moderação segundo a medida da fé que Deus repartiu a cada um” . C. E. B. Cranfield sugere que a frase metron pisteõs significa “ "um padrão (para medir-se a si mesmo), a saber: (sua) fé cristã’. Mas, visto que o que há de suma impor­ tância na fé cristã não é a atividade do crente, mas, sim, o Objeto em que se crê, dizer que o cristão deve medir a si mesmo e a todas as coisas pela sua fé é dizer, realmente, que deve medir a si mesmo e a todas as coisas por Jesus Cristo. O metron pisteõs real­ mente é o próprio Jesus Cristo como Padrão e Norma. Para o cristão, o próprio Jesus Cristo — e Ele somente —é o verdadeiropantôn chrèmatòn metron*’ (''m etron pisteõs in Romans xii. 3” , NTS 8, 1961-62,351). Em Ef metron ocorre em conexão com os dons (-* Dádiva): “E a graça foi conce­ dida a cada um de nós segundo a proporção do dom de Cristo” (Ef 4:7); “ até que todos cheguemos à unidade da fé e do pleno conhecimento do Filho de Deus, à per­ feita varonilidade, à medida da estatura da plenitude de Cristo” (E f 4:13; -* Idade, Estatura, Maturidade, art. hèlikia NT 3): “ de quem todo o corpo, bem ajustado e con­ solidado, pelo auxílio de toda junta, segundo a justa cooperação de cada parte [kat* energeian en metrô henos hékastou merous], efetua o seu próprio aumento paia a edificação de si mesmo em amor” (E f 4:16). M. Barth entende que a frase significa “conforme as necessidades de cada parte individualmente” : “ a igreja não é tratada pela sua Cabeça como uma coletividade de indivíduos mutuamente intercambiáveis que são tão iguais como gotas num balde de água ou grãos de areia num montão” IEphesians, II, Anchor Bible, 1974,449). Sobre metron em 2 Co 10:13 -* kanõn NT 3. Retoma o uso do vb. no v. 12 em co­ nexão com os oponentes de Paulo; ‘Torque não ousamos classificar-nos, ou compararnos com alguns que se louvam a si mesmos; mas eles, medindo-se consigo mesmos, e comparando-se consigo mesmos, revelam insensatez ” A ação destes oponentes contrasta-

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II §am 0 ensino de Jesus acerca de medidas. O adj. ametros, “ sem medida” , ocorre MiNillt. tmVâ passagem (2 Co 10:13,15). 4* Port disto, o subs, e o vb. ocorrem somente em Ap. Em Ap 11:1-2, João recebe mm van de medir (kalamos homoios rhabdõ) e recebe a ordem: “ Dispõe-te, e mede o mutuário de Deus, o seu altar, e os que naquele adoram; mas deixa de parte o átrio m íêríor do santuário, e não o meças, porque foi ele dado aos gentios; estes por qua­ ranta e dois meses calcarão aos pés a cidade santa” . A visão retoma o tema de Ez 404S, onde a medição tinha em vista a reconstrução do templo novo depois da destrui­ ção do antigo. Aqui, as pessoas também são medidas. Simboliza a separação da igreja, 0 novo templo de Deus, do restante do mundo, com a promessa subentendida de que Deus a preservará. (Ver mais G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974, 181-2). Ap 21:15, 17 mais uma vez retoma a medição em Ez, em conexão com as dimensões da nova Jerusalém com suas proporções perfeitas (-* Número, art. dôdeka). C. Brown -+ Livro, -» Revelação, -* Escritura (a). K. Aland, The Problem o f ‘the New Testament Canon, 1962; G. W . Anderson, ‘‘Canonical and Non Canonical”, in P. R, Ackroyd and C F. Evans, eds, The Cambridge History o f the Bible, I, 1970, 1 \3-58; W Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1971; H. W . Beyör, kanon, T D N T ill 596-602; H. von Campenhausen, The Formation o f the Christian Bible, 1972; C. E. B. Cranfield, "matron pisteos in Romans xiL 3", N T S 8, 1961-62, 345-51; R. M. Grant, The Formation o f the New? Ti'uamcni, 1965; and “The New Testament Canon’1, in P. R. Ackroyd and C. F. Evans, eds., op- cit., 284 -307; K. Deissner, metron etc., T D N T IV 632 ft.; E. Käsemann, “The Canon of the New Testa­ ment and the Unity o f the Church”, in Essays on New Testament Themes, S B T A l, 95-107; A. R. C. Leaney, The Rule o f Qumran and its Meaning, 1966; S. Z. Leiman, The Canonization o f Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence, 1976; B. M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha, 1969J ; H. M. Orlinsky, “The Canonization of the Bible and the Exclusion of the Apocrypha”, in Essays in Biblical Culture, 1974, 257-86; H. Ridderbos, “The Canon of the New Testament”, in C. F. H. Henry, ed., Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought, 1959, 187-202; H. E. Ryle, The Canon o f the Old Testament, 19042; J. A. Sanders, Torah and Canon , 1972 ; A. Souter, The Text and Canon o f the New Testament, revised by C. S. C. Williams, 1954; E. J. Young, “The Canon o f the Old Testament”, in C. F, H. Henry, ed., op. cit., 153-68.

Rei, Reino

ßaxjikeifc ( basileus), “ soberano” , “ rei” ; ßaotXeta (basileia), “ realeza” , “ soberania” , “ reino” ; ßaatAeuw (basileuõ), “ ser rei” , “ reger” ; ov^ojatXeiko (symbasileuó), “ participar do governo” ; ßacrtkeioq (basileios), “ real” ; ßaoiXuiös (basílikos), “ real” , “ como rei” ; ßaoCktooa (basilissa), “ rainha” .

ßamlma

CL 1. O subs. basileus remonta a tempos tão remotos quanto o Linear B, e era origi­ nalmente um termo geral para quem governa; depois, mais especificamente, um “ rei” . (a) No Gr. miceneano, basileus não significa o “ soberano” de uma nação, mas, sim, um “ príncipe” ou “líder” subordinado; aqui, o rei é o anax; i.é, o “ soberano divino” , C) título de anax, juntamente com as idéias que o acompanhavam, desapareceu no decurso do tempo, e basileus assumiu o significado de “ rei” neste sentido (cf. T. B. L. Webster.FromMycenae to Homer, 1958).

(b) Em Homero, basileus se emprega para um soberano hereditário e legítimo, sen» do grande ou pequena a sua esfera de influência. Assim, Ulisses pode ser descrito como basileus em ítaca. O poder do rei, desde Homero, remonta a Zeus, segundo os gr., e o rei é descrito como “nutrido por Zeus” |çiiotrephès]” (cf. Homero,/?. 2,196). Hesiodo louva a sabedoria do rei e a sua competência em julgar, e o considera inspirado pelas Musas ( Theogonia 886). (c) Depois de a monarquia ter cedido lugar ao govemo de uma aristocracia^ quan­ do, em várias cidades gregas um dos nobres se estabelecia como monarca, veio a exis­ tir um termo novo para aqueles que governavam desta forma: tyrannos, aquele que obteve o govemo por meios ilegítimos. Não se subentende por este termo nada de derrogatório quanto ao modo de exercer este domínio. Foi somente na ocasião da “ matança dos tiranos” (514 a.C. em Atenas), e da glorificação subseqüente dos respon­ sáveis, Harmódio e Aristogeito, que a palavra tyrannos passou a assumir um significado negativo, e o termo basileust que já não tinha mais do que um lugar marginal na vida política grega, reemergiu como título de um soberano justo e legítimo, Platão, em especial, adotou este ponto de vista, com sua rigorosa condenação do tirano, e com sua promoção moral do basileus mediante a exigência de que os reis deviam ser filó­ sofos, e os filósofos, reis (República 5, 473d; Político 292e;cf. Aristóteles, Política 3, 1284a, 13). (d) O conceito helemstico da realeza divina não deriva de Platão. O desenvolvimen­ to se explica adequadamente mediante as tradições políticas da monarquia macedônia e da realeza divina dos aquemênidas, e a sombra que a personalidade de Alexandre Magno (356-323 a.C.) lançava sobre ambas. Os nomes especiais dos diadocos, e,g., “ benfeitor” , euergetès, servem no processo da eliminação de rivais, e devem ser enten­ didos como atributos divinos. Um dos diadocos, Antíoco IV Epifânio da Síria (c. de 215-163 a.C.), veio a ser, como resultado da sua tentativa para impor sobre os judeus a helenização pela força, símbolo da oposição humana a Deus (cf. o altar a Zeus que mandou erigir no templo em Jerusalém [Mc 13:14] -> Abominação da Desolação). (e) A idéia helenística da realeza divina, que teve sua origem com Alexandre Mag­ no, voltou a ser vivificada no culto ao imperador romano. Foi somente por adotar o conceito helenístico da encarnação da divindade no imperador que Augusto (63 a.C. 14 d.C.) conseguiu incluir na sua própria pessoa, o império como uma única entidade global, unificação esta que não tinha precedente nacional nem cultural. O efeito da confissão kyrios Iésous, que os cristãos empregavam para proclamar Jesus como Se­ nhor, haveria de destruir esta ideologia vital do império romano, e a reação que ela obteve foi a perseguição dos cristãos durante os três primeiros séculos (-> Confessar), (Quanto à adoração aos soberanos no Império Romano, ver H. Lietzmann, The Beginnings o f the Christian Church, 19492, 163 e segs.). 2. O subs. abstrato basileia é de origem posterior a basileus, e é atestado pela pri­ meira vez em Hdt. 1,11 (na forma jónica basilèiè). (a) O significado original do termo basileia é o fato de ser rei, a posição ou poder do rei, e se traduz melhor como “ ofício de rei” , “ soberania real” (e.g. Aristóteles, Política 3 , 128b, 20). (b) Além deste significado, há um segundo significado que ressalta o aspecto geo­ gráfico de basileia, pois a categoria do rei é demonstrada pelo tamanho da área sobre a qual reina, basileia, portanto, assume o significado de “ reino” , no sentido da nação ou da área sobre a qual o rei domina (P. Oxy. 1257,7).

3.

0 vh. Imíleuõ (Homero) significa: (a) “ ser rei” , “ reinar” (e.g. Homero, R 2, 203; 0(1 2147); (b) inceptivo: “ tomar-se rei” , “ começar a reinar” (Hdt. 2, 2). O vb. nymlmtímo expressa a idéia de “ reinar juntamente com” (cf. Políb., 30,2,4). Os dois adjetivos, hmileios e basilikos (Hdt., Ésqu.) expressam aquilo que é próprio de um rei: Finalmente, deve-se mencionar o termo fem. para “rei” : basilissa, “ rainha” , lista forma tomou o lugar das formas áticas basilis e basileia, e se acha no poeta cômico Alceu e em Xenofontes, Oeconomicus 9,15, e freqüentemente nos escritores posterio­ res (e.g. Filo e Josefo). AT Na LXX, as ocorrências desta raiz são muito freqüentes, quase sempre traduzindo a raiz heb. mlk. O substantivo basileus ocorre mais de 2.000 vezes, enquanto a forma verbal basileuõ aparece apenas 300 vezes, aproximadamente. O sub. abstrato basileia ocorre mais ou menos 250 vezes. Neste artigo, no entanto, a análise seguirá o texto hebraico. I. A raiz mlk. a) melek. Este sub. designa principalmente três classes de soberanos: humanos, messiânico e divino. Mais de 90 por cento das ocorrências refere-se aos reis humanos, ou aos reis de Israel ou aos reis dos gentios, Há treze referências ao rei mes­ siânico (I Sm 2:10; SI 2:6; 18:51; 72:1; Is 32:1; 33:17; Jr 23:5; 30:9; Ez 37:22,24; Os 3:5; Zc 9:9). Deus é chamado melek quarenta e uma vezes (Nm 23:21 ; Dt 33:5; t Sm 12:12; SI 5:3; 10:16; 24:7-10; 29:10; 44:5; 47:3, 7, 8;48:3;68:25; 74:12;84: 4; 95:3; 98:6; 99:4; 145:1; 149:2; Is 6:5; 33:22; 41:21; 43:15; 44:6; Mq 2:13; Jr 8:19; 10:7, 10; 46:18; 48:15; 51:57; Sf 3:15; Dn 4:34; Zc 14:9, 16, 17; Ml 1:14). melek ocorre primeiramente em Gn 14, onde duas alianças de reis se defrontam como líderes militares de seus povos. A passagem revela uma hierarquia de reis onde os reis de Canaa eram vassalos dos reis mesopotâmicos; quando aqueles deixaram de pagar tributo, estes invadiram Canaã para exigir a submissão e os pagamentos em atraso. A próxima ocorrência de melek, em Gn 36:31, evidencia que Israel adotou a monar­ quia um bom tempo depois de seus vizinhos, os edomitas. Aqui, malak na sua primeira aparição, não significa apenas “ ser rei” , mas “ reinar” , “ dominar” , ou “ governar” , i.é, exercer o ofício de um rei. Em 1 Sm 8:20, acha-se um resumo das funções de um rei: “ O nosso rei poderá jul­ gar-nos, sair adiante de nós, e fazer nossas guerras” . O rei era o supremo juiz, o conse­ lheiro e o comandante do seu povo. O relato sobre Melquisedeque em Gn 14 revela também que o rei gozava de um relacionamento especial com Deus, tendo a responsa­ bilidade de servir como mediador entre o povo e seu Deus. No Oriente Médio antigo, em geral, o rei era reconhecido como o filho dos deuses e sua pessoa era sagrada. Na aliança davídica (2 Sm 7:12-16), Javé promete adotar o filho (semente) de Davi como “ seu filho” (cp. SI 2). A autoridade do rei vinha de Deus e o bem-estar do povo depen­ dia dele. A monarquia em Israel estava prevista em Gn 49:10 e Dt 17:16-20. O rei de Israel deveria ser escolhido por Deus e precisaria obedecer à lei do Senhor, reconhecendo a Sua soberania. Ele seria confirmado pelo povo e ungido pelo profeta. b) malak. O verbo ocorre nas formas do Qal e do Hiphil. O Hiphil significa “ fazer rei” e aparece pela primeira vez em Jz 9:6, “ então se ajuntaram todos os cidadãos de Siquem, e foram e fizeram Abimeleque rei” . Javé aparece como sujeito desta forma só nos casos de Saul, Davi e Salomão. O Qal tem dois significados principais: o durativo ou estativo — “ ser Rei” ou *‘reinar” ; e o inceptivo - “ tomar-se rei” ou “ come­ çar a reinar” . A distinção entre estes dois tem sido muito debatida desde que Mowin-

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ckel sugeriu a tradução “ Deus tornou-se rei” (SI 93:1) (Psatmmmdím //, p, 6 e §egi,; 77ie Psalms in Israel's Worship, II, p. 222). Veja Koehler, FT 3, 188 a nap.; Rldder« bos, F7 4, 87 e segs.; Michel, VT 6, 40-68, Gelston, KF 16, 507-512; Odend til, Tim Eschatological Expectation o f Isa 40-66 with Special Reference to ím e l md the Nations, pp. 3441. O significado ingressivo é indicado pelo contexto* que normal­ mente anota a morte de um rei. e acrescenta a frase “ no seu lugar*"; e.g. "Morreu Beis e Jobabe tomou-se rei no seu lugar” (Gn 36:33). c) mamlakah. Este sub, feminino ocorre aproximadamente 120 vezet, sendo tfldlj* zido por archê, basileia ou basileios. Os dois significados básicos sfo: (1) o reino( In­ cluindo os súditos e o território real; (2) a soberania ou realeza. Um exemplo do pri­ meiro significado, que se encontra muitas vezes é: “ todos os reinos da terra” (Dt 28; 25). O segundo significado "se acha na aliança davídica em 2 Sm 7:16: “ Porém a tua casa e o teu reino serão firmados para sempre diante de ti; teu trono... para sempre” , d) malkut. Este sub. feminino se encontra mais ou menos 90 vezes com o mesmo sentido de mamlakah, mas aparece principalmente nos livros pós-exüicos de Cr, Ed, Ne, Et e Daniel. Também tem o significado de “ reinado” ou “ duração de governo” mais ou menos 20 vezes. O autor de Crônicas substituiu esta forma por mamlakah na narrativa da aliança davídica, 1 Cr 17:11,14. e) melukah. Este sub. fem. ocorre apenas 24 vezes, sempre significando “ realeza” ou “ soberania” e traduzido por basileia. Um exemplo: “ Tendo Saul assumido o reina­ do de Israel” , I Sm 14:47. f) Em resumo, a raiz mlk~ significa ter ou exercer autoridade suprema sobre um povo em um determinado lugar. O sub. melek designa a pessoa que tem esta autori­ dade, dentro da sua esfera, que pode ser somente uma cidade ou, por outro lado, um império mundial. O verbo malak, no Hiphil, denota o processo de fazer um rei, incluin­ do os passos de escolher, confirmar, ungir e proclamar. No Qal descreve o exercício dessa autoridade. Os outros derivados nominais descrevem as dimensões de um reino, i.é, o povo, o território, a duração e o direito de reinar. 2. O conceito do Reino de Javé em Israel a) O reino de Javé sobre Israel começou com a obediência de Abrão, aceitando a ordem divina de mudar para Canaã. Nesta ocasião, o Senhor prometeu fazer de Abrão uma grande nação. Javé então seria o rei de Israel por direito de eleição e criação. O próximo passo no plano de Deus para reestabelecer sua soberania sobre toda a humanidade foi a estadia da família de Jacó no Egito. Depois de quatrocentos anos, Javé apareceu a Moisés e anunciou sua determi­ nação de libertar seu povo do jugo egípcio através dele. Depois de operar dois grandes milagres, i.é„a morte dos primogênitos e a travessia do M^r dos Juncos, Javé é reconhecido como rei de Israel por direito de redenção: “ Javé reinará para todo o sempre” (Êx 15:18). É bom notar que é só nesta frase, em todo o Pentateuco, que Moisés emprega o verbo malak. Somente Javé é o verdadeiro Rei de Israel. Ele começou a reinar e reinará para sempre! O conceito do reinado de Javé, assim, data do princípio da história de Israel, b) No Monte Sinai Deus revelou sua lei ao povo por meio de Moisés, e entrou em aliança com a nação de Israel. A fórmula do pacto, desde Mendenhall, tem sido reconhecida como muito semelhante a um tratado de suserania entre um rei supremo e seus vassalos. Nos termos deste acor­ do, o povo precisaria obedecer todas as palavras do Grande Rei, e eles seriam a “ pro­ priedade exclusiva” de Jav£, um “ reino sacerdotal” euma “nação santa” (Êx 19:5,6). Eles teriam a vigilância permanente do Senhor, protegendo-os e sustentando-os. Elei seriam sacerdotes reais oferecendo continuamente um sacrifício de louvor ao Senhor

mm - u i narviiulo d© mediadores das bênçãos de Deus para as outras nações, “ porque toda a loira 4 minha” . A base desta aliança era a hesed de Javé, i.é, seu amor leal, sua bondiida e mia misericórdia (Dt 7:7-11). Moisés, lembrando deste evento histórico no ftm de sua vida, relembra Israel que Javé “ era rei sobre seu povo amado” (Dt 33:5). c) No deserto durante 40 anos, Javé habitou no meio do seu povo, e quando o rei de Moabe ousou amaldiçoar a Israel, Balaão declarou: “ Javé seu Deus está consigo e o grito de um rei no seu meio” (Nm 23:21). O profeta entendeu este grito como “ grito de guerra” e preveniu Balaque que Javé era um poderoso guerreiro, preparado para defender seu povo. Sob a liderança de Josué, Javé entregou os reis de Canaã nas suas mãos e capacitou-o de maneira que derrotou 31 reis cananeus (Js 12). Assim, Israel tomou posse da terra prometida a Abraão e a declaração solene de Javé tomou-se realidade: “ Tu serás o meu povo, eu serei o teu Deus, e habitarei no meio de ti” . d) Depois da morte de Josué, Deus levantou “juizes” ou “ salvadores” que liberta­ ram Israel de seus opressores. Durante 300 anos Javé reinou diretamente sobre Israel através de agentes humanos ungidos por Seu Espírito. Os juizes reconheceram a sua submissão a Deus como o Soberano. Quando Gideão recebeu um convite para gover­ nar todo Israel como rei, ele respondeu, “ Não dominarei sobre vós, nem tão pouco meu filho dominará sobre vós, o Senhor vos dominará” (Jz 8:23). Este período é conhecido como a teocracia. No fim dessa era, o povo sentiu a necessidade de um rei humano para defendê-lo dos filisteus que estavam oprimindo a Israel. Também havia uma certa anarquia reinante e queriam um governo central. “ Naqueles dias não havia rei em Israel, cada um fazia o que achava mais reto” (Jz 21:25). e) Então os líderes do povo pediram que Samuel nomeasse um rei para exercer as funções necessárias para o bem estar da nação. Samuel sentiu-se rejeitado, mas Deus revelou que a exi­ gência do povo era mais do que isso, “Não te rejeitaram a ti, mas a mim, para eu não reinar sobre eles” (1 Sm 8:7). Estavam rejeitando a soberania de Deus. Na sua misericórdia Javé aceitou o desafio e concordou em dar ao povo um rei conforme as suas expectativas. Saul foi o escolhido e através do seu ungimento foi confirmado como o primeiro rei de Israel. Ele começou bem mas não levou a sério as ordens do Senhor entregues por Samuel. Depois da segunda falha, o Senhor anunciou a rejeição dele como rei. Então, Samuel recebeu a incumbência de ungir Davi, da tribo de Judá, como o segundo rei de Israel. No poder do Espírito de Deus, Davi conseguiu derrotar todos os inimigos e preparava-se para construir um palácio para Javé. Nesse ponto, Deus interveio e prometeu estabelecer um pacto eterno com a casa de Davi, garantindo a sucessão dos seus des­ cendentes ao trono. O descendente imediato edificaria a casa do Senhor e Deus decla­ rou: “ Eu lhe serei por pai, e ele me será por filho” (2 Sm 7:14). A Davi afirmou: “ Porém, a tua casa e o teu reino serão firmados para sempre diante de ti; teu trono será estabelecido para sempre” (2 Sm 7:16). O reino de Javé não terminou com a instituição da monarquia; ele reinava por intermédio do soberano humano. f) Com Davi nós temos o princípio do livro dos Salmos, muitos dos quais cantam a respeito da soberania de Deus. Há nada menos do que vinte referências a Deus como melek nos Salmos e seis vezes Deus é o sujeito do vb. malak. Javé é ao mesmo tempo o Rei de Israel e o Rei das nações. Como Rei de Israel ele dá vitórias à nação (SI 47, 48), ele entra em Jerusalém para fixar sua residência (SI 24), ele salva (74:12), defende o órfão (10:18) e ama a justiça (99:4). Mas Javé tam­ bém é ufti “ grande Rei sobre a terra” (47:3), tomou-se “ soberano sobre as nações” (47:9). Ele é o Criador da terra e muito superior aos deuses das nações (95:3-7).

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Esses deuses são apenas ídolos, obras de mãos humanas, mas Javé fez os céus (96:5). O Rei Javé fez maravilhas; “ A sua destra e o seu braço santo lhe alcançaram a vitória, O Senhor fez notória a sua salvação; manifestou a sua justiça perante as nações. Lem­ brou-se da sua misericórdia e da sua fidelidade para com a casa de Israel: todos os confins da terra viram a salvação do nosso Deus” (98:1-3, cp. 147). A frase Javé malak ocorre nos Salmos conhecidos como “ Salmos de Entronização*1, que são, 93, 95 a 99. Mowinckel apresentou a teoria que estes salmos eram usadoi numa festa do outono para renovar o reinado de Javé por mais um ano. Não existe nenhuma evidência concreta para justificar essa teoria. A tradução dele: “ 0 Senhor tomou-se Rei” não é sustentável gramática ou contextualmente. “ O Senhor reina*' é a correta e afirma o reinado etemo e universal do Deus Javé, o Grande Rei do uni­ verso e do seu povo (145:11-15). “ O Senhor reina para sempre; o teu Deus, ó Silo, reina de geração em geração” (146:10). g) Infelizmente, o pecado de Davi e a transgressão de Salomão semearam a des­ truição do reino de Israel. Os profetas do VIII século receberam a incumbência de anunciar o fim do reino de Israel. Deus tem de destruir o reino pecaminoso (Am 9; 8; Os 1:4). Jçrusalém “ será lavrada como um campo” (Mq 3:12). Isaías viu o Rei, o Senhor dos Exércitos e ouviu uma palavra de condenação, “ Vai e dize a este povo: Ouvi, ouvi e não entendais, ... até que sejam desoladas as cidades (Is 6:9, 11). Os profetas pregaram arrependimento e em Judá, pelo menos, foram atendidos por algum tempo e Deus salvou a cidade de Jerusalém das mãos do rei Senaqueribe. Mas o alívio foi temporário e a doença era para morte. Então anunciaram o cativeiro na Babilônia, mas Deus não poderia esquecer as “ fiéis misericórdias prometidas a Davi” (Is 55:3). Haveria um remanescente de Jacó (Is 4;M q4, 5) e um levantamento da casa caída de Davi (Am 9:11). O reino de Israel seria reestabelecido e não faltaria um filho de Davi para assentar-se no seu trono (Jr 30:9; 33:17). Então, os profetas tanto anunciaram o juízo de Deus sobre Israel, como anuncia­ ram uma palavra de esperança e salvação. O cativeiro não foi o fim do reino de Javé, só um passo necessário para preparar para a vinda do Seu Ungido, o Messias. As pro­ messas messiânicas reivindicaram o reino de Deus que nos últimos dias será estabele­ cido em Jerusalém por seu Filho, cujo domínio se estenderá até os quatro cantos da terra (Is 2:24; 9:6, 7; 11:1,2; 32:1-8; 33:17-22; Mq 4:1-8; 5:2-5a; Os 1:10-11;3:5; 14:4-7; Am 9:11-15; Jr 23:5-8, 31, 33; Ez 34:11-31; 36:1-38; 37:1-28). Antes de estabelecer um reino pela força e pelo seu poder, o Senhor tem de anun­ ciar um reino de paz e salvação. “ Quão formosos são sobre os montes os pés do que anuncia as boas novas, que faz ouvir a paz, que anuncia cousas boas, que faz vir a sal­ vação, que diz a Sião: *0 teu Deus reina!’ ” (Is 52:7). Ele reina por meio de redenção e salvação. O seu Servo tem de sofrer para possibilitar essas boas novas (Is 52:13-53: 12), “ Rompe em júbilo, exaltai à uma; porque o Senhor consolou o Seu povo, remiu a Jerusalém. E todos os confins da terra verão a salvação do nosso Deus.” (Is 52:9-10). William A . Stoll, Jr. h) Em textos posteriores, a realeza de Javé se interpreta em sentido escatológico. Começa a emergir o reconhecimento de um reino de Javé nò fim dos tempos, que irromperá por todas as barreiras nacionais. Um dia, Javé reinará sobre a terra inteira. Seu trono ficará em Jerusalém, e todas as nações virão em romagem a Sião, para ado­ rá-lo ali (Is 24:23; Zc 14:9; Ob 21). Uma característica da expectativa dos profetas posteriores é que sempre se apresenta a maFkut de Javé como sendo imanente (cf. G. von Rad, T D N T I, 568 e segs.).

i) Finalmente» em Dn cap. 7, esta escatologia imanente se eleva para um nível transcondcnlal, no conceito do reino do "‘Filho do Homem” (w . 13-14), e do reino dos "ifintos do Altíssimo” (v. 27). O Filho do Homem (~* Servo de Deus, art. ho hyios lou unthropou) é um indivíduo (v. 14) que representa o Altíssimo (v. 27), assim como o rei de Judá representava o povo. Em outras palavras, quando o poder se entrega ao Filho do Homem, ao mesmo tempo está sendo dado aos santos do Altís­ simo. A transferência do poder ao Filho do Homem, que representa os santos do Altíssimo, ocorre dentro do âmbito celestial (v. 13: “ e eis que vinha com as nuvens do céu um como o Filho do Homem” ), de modo que os impérios terrestres, simbo­ lizados nos quatro animais, são substituídos pelo reino transcendental dos santos do Altíssimo, representados pelo Filho do Homem. Na idéia de que Deus quer um plano específico para o mundo (os quatro impérios em sucessão), e no dualismo dos quatro impérios mundiais encarados como a era do Maligno, em contraste com o reino de Deus, que é visto como sendo transcendente, já temos os elementos mais importantes da apocalíptica. [Ed.] Cp. a resenha e posicionamento de J. G. Baldwin, Daniel, Intr. e Comentário, 1983, pp. 157-163), B. Klappert

3. O conceito do Reino nos apócrifos e na literatura inter-testamentária. (a) A ex­ pressão “ reino dos céus” (rnalekut sãmayim; Gr. basileia tõn ouranõn) deve sua origem ao esforço do judaísmo rab. no sentido de achar uma alternativa para o Nome divino na frase malekút YHWH ( “ reino de Javé” ) mediante o emprego, ou de s*kinâh, “ gló­ ria” (Gr, doxa) ou sãmayim, “ céus” (Gr. ouranos). O “ reino dos céus” , portanto, é um termo que dá a entender a idéia essencial que “Deus rege como Rei” . É uma expressão judaica, que é puramente teológica na sua referência. Visto que o reino dos céus não é evidente neste mundo, é necessário decidir-se a favor ou contra ele, mediante uma decisão da vontade. A expressão “ tomar sobre si o jugo do reino de Javé” significa: “ confessar lealdade ao Deus único, como Rei” (cf. SB I 173 e segs.). A oportunidade de aceitar ou rejeitar o reino chegará, porém, ao fim quando Javé Se revelar no fim dos tempos. Na teologia do judaísmo rab., o reino de Deus é um conceito puramente escatológico (K. G. Kuhn, T D N T 1, 574). (b) Há uma tensão no judaísmo entre a expectativa do Messias como rei naciona­ lista israelita no fim dos tempos, e a esperança da revelação escatológica do reino de Deus. Nos últimos dias, o Messias virá, subirá ao trono de Israel, e sujeitará a Si todas as nações da terra (cf. SB IV, 968-9). É somente então que o reino dos céus, até então oculto, emergirá do reino transcendental. Não há, porém, no judaísmo, qualquer cone­ xão íntima com a vinda do rei messiânico nacional e a vinda do reino de Deus. Confir­ mação disto há no fato do povo de Israel, como tal, não ser mencionado em declara­ ções acerca do reino de Deus. Ser membro da nação já não pode ser um fator deter­ minante, quando o que se exige é uma decisão pessoal diante de Deus. Assim, os pro­ sélitos, também, podem tomar sobre si o “jugo do reino de Deus” (SB 1,176). Devese notar, ainda, que na literatura rab., o termo “ reino dos céus” é comparativamente raro, e não tem o mesmo significado importante que assume na pregação de Jesus. Isso explica-se parcialmente pelo fato de que aqueles judeus que pensavam em termos nacionalistas em um messias-rei nacionalista, ficaram confusos com Jesus, enquanto, nos círculos apocalípticos, a expectativa do reino de Deus continuava viva. Nos escri­ tos de Cunrã, há referências ocasionais ao reino de Deus, mas os essênios não tinham expectativa da vinda dele.

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(c) Os escritos apócrifos da LXX em geral seguem o padrão de pensamento véterotestamentário acerca do reino de Deus. Em certos lugares, porém, onde não há equí* valente heb., podemos detectar a influência helenística. Assim, a LXX pode identifi­ car a basileia com as quatro virtudes cardinais (4 Mac. 2:23), e em Sab. 6:20 lemos; “O desejo pela sabedoria leva a um reino” . Esta mudança para um significada ético, em conformidade com a filosofia popular, é consumada por Filo (cf. Migr. Ahr. 97; Abr. 261; Sacr. 49; Som. 2, 244). O conteúdo, propriamente dito, da basíkíat é o reino do sábio, visto como verdadeiro rei (ver supra CL 1 (c)). O resultado desta mu­ dança de significado é que a natureza escatológica do termo, conforme era empre­ gado no AT, foi inevitavelmente perdida. “ A basileia se constitui em capítulo da mn doutrina moral. O verdadeiro rei é aquele que é sábio” (K. L. Schmidt, T D N T 1, 576), Josefo não fala em basileus e basileia> mas, sim, em hêgemón, “governador” , e hèg$* monia, “ direção” , ‘‘administração” (cf. A. Schlatter, Wie sprach Josephus von G o ttf% 1910,11-12; para estes termos no NT, César, art. hègemõn). NT No NT, basileia ocorre mais freqüentemente do que basileus e basileuõ. Tomando em conjunto as palavras que derivam desta raiz, descobrimos que pertencem mor­ mente ao vocabulário dos Evangelhos Sinóticos. Em Mateus e Lucas-Atos, basileus, e basileia em medida ainda maior, desempenham um papel positivamente decisivo. Os dois subs. se empregam apenas ocasionalmente em João, na coletânea de Paulo, e nas demais Epístolas do NT, mas voltam ao primeiro plano no Apocalipse. O vb. basileuõ, do outro lado, aparece só ocasionalmente nos Evangelhos Sinóticos, embora seja mais freqüente no Apocalipse. Tem sua importância teológica máxima em Paulo (Romanos, 1 Coríntios). 1. basileus no N T . O NT segue de perto o precedente estabelecido no AT e no judaísmo, ao atribuir somente a Deus e Cristo o pleno direito ao título de “ Rei” . Os reis humanos, por contraste, geralmente são considerados como tendo importância limitada. (a) Os reis terrestres referidos no NT, freqüentemente são aqueles que se colocam contra Deus e Seu Cristo: Faraó (At 7:10; Hb 11:23, 27); Herodes Magno (Mt 2:1 e segs.; Lc 1:5); Herodes Antipas (Mt 14:8); Herodes Agripa I (A t 12:1, 20); Herodes Agripa II (At 25:13-14, etc.); Aretas (2 Co 11:32); e o imperador romano (1 Tm 2:2; 1 Pe 2:13; Ap 17:9 e segs.). Estes soberanos são chamados “ reis da terra” (Mt 17:25; A t 4:26; Ap 1:5; 6:15); “ reis dos gentios” (Lc 22:25); ou “ reis do mundo inteiro” (Ap 16:14;cf, SI 2:2 e 89:27;cf. T D N T l, 576-7). Assim como o AT discorda dos conceitos orientais do rei divino, assim também o NT se opõe às idéias helenísticas e romanas deste tipo: o rei terrestre não é encarnação da deidade, pois ninguém, senão Deus ou o Messias pode ocupar semelhante posição. Assim, no Apocalipse, em forte contraste com as reivindicações presunçosas de Domiciano, quanto a ele ser divino, somente Deus é reconhecido como “ Rei das nações” , basileus tõn ethnõn (Ap 15:3 v./,), e somente Cristo como “ Rei dos reis” , basileus basileõn (Ap 19:16; 17:14). A atitude vétero-testamentária para com os grandes reis se acha de novo no NT, a respeito dos “ reis do oriente” (Ap 16:12): assevera-se a supremacia de Deus, ao fazer deles a vara na Sua mão, para então serem destruídos no último dia se não se submeterem a Ele com obediência (Ap 17:2 e segs.; 18:3 e segs.; 19:18 e segs.; 21:24). (b) Somente -►Melquisedeque e Davi são avaliados de modo favorável, por con­ traste com os demais reis terrestres que se mencionam no NT: Davi, por ser o rei esco-

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da Deus (2 Sm cap. 7), e antepassado de Jesus Cristo (cf. Mt 1:6; At 13:22); por ser o rei-sacerdote de Salém (Gn 14:18) e tipo vétero-testamendo sumo-sacerdócio de Cristo (Hb 7:1 e segs.). Jesus que, “ segundo a carne, veio da descendência de Davi” (Rm l:3;M t 1:6), é descrito no NT como Rei dos judeus ( basileus ton Ioudaiôn) messiânico, ou Rei de Issrael (basileus ísraèl) (-> Israel, art. Israel NT). “ Filho de Davi” , “ Rei dos judeus” e “ Rei de Israel” são títulos messiânicos (-►Servo de Deus). (i) A primeira coisa que aqui notamos é que estes títulos são usados principalmente na seção dos Evangelhos que descreve o julgamento diante de Pilatos (Mc cap4 15; Mt cap. 27; Lc cap. 23; Jo caps. 18-19), e isto exclusivamente nos lábios dos oposi­ tores judaicos de Jesus, e de Pilatos e seus soldados, basileus tõn Ioudaiôn não apa­ rece como designação que Jesus dava a Si mesmo. Assim, a multidão acusou Jesus de dizer que era “ Cristo, o rei” (Lc 23:2). Pilatos perguntou a Jesus: “ És tu rei dos judeus?” (Mc 15:2 par. Mt 2 7 :ll;L c 23:3; Jo 18:33). Pilatos confrontou o povo com urna decisão: “Quereis que eu vos solte o rei dos judeus?” (Mc 15:9 par. Mt 27:17; cf. Lc 23:17; Jo 18:39). E, depois da condenação de Jesus, os soldados zombaram dEle no palácio com as palavras: “ Salve, rei dos judeus!” (Mc 15:18 par. Mt 27:29). Na cruz, a inscrição dizia; “ O REI DOS JUDEUS” (Mc 15:26 par. Mt 27:37; Lc 23:38; Jo 19:19). Assim como os soldados que O vigiavam (Lc 23:37), os lideres do povo passavam por Ele, zombando: “ Desça agora da cruz o Cristo, o rei de Israel, para que vejamos e creiamos” (Mc 15:32 par, Mt 27:42; Lc 23:35). (ii) Se é verdade, conforme a provável conclusão tirada da inscrição romana na cruz, que Jesus foi condenado com base na acusação de Ele ter alegado ser o Rei messiânico de Israel, e se esta reivindicação nunca se acha nos lábios de Jesus, devemos supor que a base da acusação deva ser vista e achada mormente no modo de Jesus Se comportar. (O. Cullmann considera a inscrição como “ prova quase irrefutável que Jesus, de algu­ ma maneira, fez de Si mesmo o assunto da Sua pregação sobre o Reino de Deus que logo viria” [Salvation in History, 1967, 109; cf. The State in the New Testament, 1957, 849].) De qualquer forma, é improvável que os líderes dos judeus tivessem agido com mera invencionice maliciosa ao acusarem Jesus de ser um pretendente ao trono, ou que Pilatos não tivesse outra intenção, ao mandar fazer a inscrição na cruz, do que zombar do messianismo judaico. (Sobre a crucificação de Jesus Cruz, art. stauros NT 1; sobre o julgamento de Jesus, ver D. R. Catchpole, The Trial o f Jesus: A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Dayy 1971.) Pelo contrário, devemos notar que o próprio Jesus encarava Seus milagres de cura, Sua expulsão dos demônios, e Sua pregação aos pobres do evangelho, como cumprimento das profecias de Isaías (Is 29:18-19; 35:5-6; 61:1-2), e,portanto,como eventos messiânicos (Mt 11:2-6; Lc 4:16-27). Além disto, Suas duas ações principais durante os dias finais em Jerusalém — a entrada triunfante em Jerusalém (Mt 21:1-9; Mc 11:1-10; Lc 19:28-38; Jo 12:12-19) e a purificação do Templo (Mt 21:12-13; Mc 11:15-19; Lc 19:4748) - tomam claro que Jesus Se reconhecia como Aquele que cumpre as profecias messiânicas (cf. Is 62:11; Zc 9:8; 2 Rs 9:13;S1118:28;e Êx 30: 13; Lv 1:14; Is 56:7; Jr 7:11 para as alusões ao AT nestas narrativas). (iii) Demonstra-se, outrossim, que Jesus, no decurso do Seu ministério, foi con­ frontado com. a questão de ser Ele o Messias, quando, por exemplo, em conexão com a multiplicação dos pães para os cinco mil, o povo quis “ fazê-Lo rei” (Jo 5:15). De modo semelhante, na “ velha tradição fidedigna” (W. G. Kümmel, Promise and Fulfilment, 19612, 111), a pergunta de João Batista (Mt 11:3 par. Lc 7:19-20) empregou

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um termo para o messias que não era, de modo algum, comum entre os judeus: “o vindouro, aquele que estava para vir [ho erchomenos]” (-» Vir, art. erchomai NT 3), para querer saber se Jesus era aquele. A resposta de Jesus aqui é característica, visto que não respondia diretamente à pergunta com uma declaração aberta do Seu messiado. Ao invés disto, indicava o cumprimento das profecias de Isaías em linguagem vela­ da que desafiava o ouvinte a tomar a sua decisão (Mt 11:5 par. Lc 7:22), Tendo em vista a condição humilde de Jesus o Messias, são as ações messiânicas visíveis que retêm mais significado para o de fora. O fato de Jesus saber que era Rei dos judeus e Messias do Seu povo, mas mesmo assim, ocultar desta maneira esta Sua condição, é o Seu “ segredo messiânico” (sobre a questão da consciência messiânica de Jesus Jesus Cristo, art. Christos NT 5 e a literatura em Iêsous e em Christos; -+ também Segredo). A mesma lição é ressaltada na resposta breve de Jesus, registrada por todos os evangelistas, à pergunta de Pilatos, quanto a ser Ele o Rei dos judeus: “ Tu o dizes [sy legeisY (Mt 27:11; Mc 15:2; Lc 23:3; Jo 18:37)* Foi somente uma vez que Jesus abertamente revelou este segredo messiânico, e isto no julgamento diante do Siné­ drio (Mt 26:57-75; Mc 14:53-72; Lc 22:54-71). À pergunta do sumo sacerdote: “ És tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito?” , Jesus respondeu de modo inequívoco, decla­ rando: “ Eu sou, e vereis o Filho do homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do céu” (Mc 14:62; cf. Mt 26:64; Lc 22:69; sobre o Filho do homem, -> Servo de Deus, art. hyios tou anthròpou NT). (iv) Nos escritos cristãos mais antigos, fora da tradição sinótica e do Evangelho segundo João, i.é, em Atos e nos escritos de Paulo, não se menciona o “ Rei de Israel” ou o “ Rei dos judeus” . Mesmo assim, percebe-se em passagens tais quais At 17:7 que os cristãos na Tessalônica estavam sendo denunciados pelos judeus por confessarem sua lealdade a Jesus como outro Rei (basilea heteron). Há certa ironia na maneira de os judeus acusarem os cristãos de se oporem às reivindicações quase divinas do imperador romano. Mesmo assim, é basicamente verdadeiro dizer que, com a apli­ cação a Jesus do título messiânico “ Cristo” , a proclamação de Jesus como Rei de Israel acabou desvanecendo para o segundo plano, dando lugar ao querigma cristológico, soteriológíco, que focalizava a -+ Cruz e a -►ressurreição de Jesus ( c f Rm 4: 25; 1 Co 15:3-4). (Quanto à formação da querigma, ver C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, 1936; “ The Framework o f the Gospel Narrative” , New Testament Studies, 1953, 1-11; c f a crítica, não totalmente convincente, por D. E. Nineham, “ The Order o f Events in St. Mark’s Gospel - an Examination of Dr. Dodd’s Hypothesis” , em D. E. Nineham, ed..Studies in the Gospels:Essays in Memory o fR . H. Lightfoot, 1955,223^40;Proclamação). (d) Nas suas Instituías da Religião Cristã 2, 15, Calvino fez uma exposição dos três ofícios de Cristo, como -►Profeta, -> Sacerdote e Rei, demonstrando que estes ofícios foram antecipados pelas figuras correspondentes no AT, e como são apropriados pelos crentes. O conceito do povo de Deus participar da dignidade real remonta ao AT. Êx 19:6 contém uma promessa baseada na -> aliança: “ Vós me sereis reino de sacerdotes [basileia hierateuma] e nação santa” (cf. Is 61:6). Este pensamento se aplica aos cren­ tes em Cristo em Ap 1:6 e 5:10 (onde basileia se emprega nos dois casos). Na primeira passagem, refere-se aos crentes no tempo presente; na última, faz parte do “ cântico novo” dos santos diante do Cordeiro. O mesmo pensamento ocorre em 1 Pe 2:9: “ Vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real [basíleion hierateuma], nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim

4 f pKioliiTitrdes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa lm lfr A palavra traduzida aqui. por “ real” , basileion, pode ser entendida como adj. HtfUt, que concorda com hierateuma (como aqui, ARA), ou como subs., i.é, “ grupo di (cf. E. Best, I Peter; 1971, 107-8). Embora não haja outra ocorrência con­ trita neste sentido, Best sustenta que a sua forma indica a possibilidade de tal signi­ ficado. Além disto, concorda com a interpretação targümica de Êx 19:6 e com a trmliçâo cristã de Ap 5:10, onde os santos glorificados “ reinarão [ basileusousin] na terra” (cf. Ap 1:6). O vb. basileuõ, “ reinar” , se emprega do “ reinar” dos crentes emRm 5:17 (onde se contrasta com o “ reinar” da morte, cf. 5:14, 17, 21; cf. também o “ reinar” do peca­ do, Rm 5:21; 6:12); 1 Co 4:8 (aqui, ironicamente, a respeito do comportamento soberbo dos coríntios que, na realidade, não está à altura de realmente “ reinar” ); e Ap 20:4; 20:5 (do “ reino” dos santos na terra e na glória). Quanto à idéia de “ rei* nar” expressa em outros termos, ver Ef 2:6; 2 Tm 2:12; Tg 2:5 (cf. a terceira Bemaventurança: “ Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra” , Mt 5:5;-* He­ rança, art. klèroõ). Para outras ocorrências de basileuõ, ver Mt 2:22; Lc 1:33; 19:14, 27; 1 Co 4:8; 15:25; 1 Tm 6:15; Ap 11:15, 17; 19:6; 20:4, 6; 22:5. Ver mais J. H. Elliott, The Elect and the Holy, Supplements to N ovT 12, 1966; e E. Best, “ 1 Peter 2:4-10, A Reconsideration” , NovT 11,1969,270-93. (e) basilissa, “rainha” , ocorre somente 4 vezes no NT. Mateus e Lucas registram a declaração acerca da rainha do sul no contexto do sinal de -> Jonas. “ A rainha do Sul se levantará no juízo com esta geração, e a condenará; porque veio dos confins da terra para ouvir a sabedoria de Salomão. E eis aqui está quem é maior do que Salomão” (Mt 12:42 par. Lc 11:31; cf. 1 Rs 10:1-10; 2 Cr 9:1-12; Salomão). Embora Seba hoje se identifique com a Arábia, Josefo ligava a rainha de Seba com a Etiópia ( Ánt. 2, 10, 2; 8, 6, 5-6). As lendas árabes posteriores fizeram dela esposa de Salomão, e a linhagem real da Etiópia alega descendência de Salomão e a rainha de Seba. No NT, ela é exem­ plo para os judeus de até onde um não-judeu se dispõe a ir na busca da sabedoria. Tanto mais razão teriam os próprios judeus em deixarem os caminhos deles, pois, paradoxalmente, em Jesus, o pregador galileu, “ aqui está quem é maior do que Salo­ mão” . At 8:27 pode ser considerado uma ilustração de uma resposta semelhante da parte de um não-judeu. O -> eunuco etíope ali é descrito como: “ alto oficial de Candace, rainha dos etíopes, o qual era superintendente de todo o seu tesouro, que viera adorar em Jerusalém” . Ele, também, era alguém que buscava. O episódio ensina uma lição ainda mais destacada à luz da perseguição pelos judeus que acabara de espalhar a igreja de Jerusalém (At 8:1), do estudo nas Escrituras feito pelo eunuco (Is 53:7-8; At 8:32-33), e do fato de ser ele um eunuco. A Babilônia, pelo contrário, que se porta como rainha, é julgada (Ap 18:7). B. Klappert 2. O emprego de basileia no N T. (a) Geral. Há 13 referências de basileia a reinos humanos (inclusive em passagens paralelas nos Sinóticos). De acordo com os contex­ tos, basileia pode significar: o ofício de rei (Lc 19:12 e segs.; Ap 17:12); a área de um reino (Mt 4:8 par., Mc 6:23; Ap 16:10); ou um reino, no sentido genérico (Mt 24:7 e segs.; Mc 6 :23; Ap 13:1, etc.). Em três textos (Mt 12:25 e segs. e par. = Mc 3: 24 e Lc 11:17 e segs.) Jesus se refere ao reino de Satanás, que está sendo conquistado pelo Filho do Homem. Em quase todas as ocasiões que se fala dos reinos humanos, eles são contrastados com o Reino de Deus, uma vez que estão todos sob o domínio do Diabo, Satanás (Mt 4:8; Lc 4:5). Nos contextos apocalípticos, há referências

âi guerras entre reinos (Mt 24:7; Mc 13:8; Lc 21:10), ao reino da bastix (Ap 17:12 § segs.) e à entrega dos reinos do mundo a Deus (Ap 11:15) © o julgamento dfâlai (Ap 16:10). Na última referência, Hb 11:33, exalta-se os heróis da fl; lêo§ quais, por maio da fé, subjugaram reinos, praticaram a justiça.. (b) Estatística de basileia, referente ao Reino de Deus ou d$ Crhto. Em Mtttius, ocorre 52 vezes, 16 em Marcos, 43 em Lucas, 5 no evangelho da Joio a 2 no Apoca­ lipse. Na literatura paulina há 19 ocorrências (incluindo cinco em diftcunofl d# Paulo em Atos), sendo 7 as vezes em que aparece nos demais escritos do Novo Teitamanto Somente Mateus tem as formas “ reino dos céus” e “ reino do pai” ; Paulo tiro "ftino de Cristo e de Deus” . Na maioria das ocorrências, basileia vem isolado ou com 0 fttiftfa* cimo de tou theou \em alguns trechos é precedido por um pronome pessoal, No total, há 144 ocorrências de basileia no NT com referência ao Reino de Deus, e 13 rtlitíVlft! aos reinos do mundo, ao de Satanás e ao da besta. 3. O Reino de Deus nos Evangelhos Sinóticos. De longe, é nos Sin. que o titnt Reino de Deus recebe maior atenção no NT (111 das 144 ocorrências) e, como conie* qüência, é o conceito do Reino de Deus nos Sinóticos que tem recebido a maior aten­ ção dos teólogos, desde Schleiermacher. Neste panorama do significado do conceito, apresentaremos, além do sentido teológico dos textos, uma síntese do pensamento teológico deste século sobre o assunto. (a) Formas da expressão. Mc e Lc utilizam a forma basileia tou theou enquanto Mt emprega, principalmente, basileia tón ouranõn, embora use também, "‘reino do Par’ e “ reino de Deus” (12:28; 19:24; 21:31; 21:43). Alguns intérpretes tentaram encon­ trar diferenças de significado entre as formas *V*r tou theou” e “ ... tõn ouranôn%\ todavia, onde Mateus tem “ dos céus” , Mc e Lc têm “ de Deus” (cf.,por exemplo, Mc 1:15 com Mt 4:17; Lc 6:20 com Mt 5:3), o que demonstra a igualdade de significado, Além disso, o próprio Mt utiliza a expressão “ reino de Deus” , cf. vimos acima. A dife­ rença de expressão deve-se, sim, a peculiaridades lingüístico-téológicas; sendo “ reino dos céus” a forma comum no judaísmo, expressão sem sentido na cultura grega, níosemítica (cf. G, E. Ladd, The Presence o f the Future, 1980, p. 110; e a discussão em J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, 1977, p. 152, que chega à mesma conclu­ são, quanto ao significado da expressão. Para posições que defendem a diferença de significados, v. M. J. Erickson, Opções Contemporâneas em Escatologia, 1982, p. 101 e as notas 22-24 à p. 154). (b) O significado básico de basileia. Em AT, 1, f, abaixo, foi declarado que “ a raiz mlk significa ter ou exercer autoridade suprema sobre um povo num determinado lugar” . Na literatura apocalíptica e na literatura judaica inter-testamental, em geral, malkut é o exercício da soberania de Deus, mas esse exercício é universal apenas de jure; de facto, é ativo apenas quando homens se submetem ao domínio de Deus. O termo, então, tem uma conotação fortemente abstrata, “ está sempre ‘ali5, esperando que homens o aceitem e se lhe submetam. Porém, ele não ‘vem’ antes do final desta era” (G. E. Ladd, op. cit., p. 132). A ênfase concreta, dinâmica, do termo no AT cedeu lugar ao “ legalismo escatológico” dos rabinos judeus. A questão, portanto, é qual é o significado básico de basileia nos Sinóticos, visto que Jesus nunca definiu a palavra. Teria Ele usado basileia conforme o significado no AT, ou conforme o uso judaico? Evangélicos conservadores antigos, como James Orr e A. B, Bruce, entendiam o Reino de Deus como um novo princípio,introduzido no mundo para, através da Igreja, transformar todas as áreas da sociedade humana. Eles

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a linguagem apocalíptica simbolicamente. Nas primeiras décadas deste $#euk>, porém, estudiosos alemães começaram a abordar o Novo Testamento de uma perspectiva da “ história-das-religiões” e analisar os ditos de Jesus à luz de seu pano de fundo judaico, a apocalíptica. A seguinte citação de A. Schweitzer é típica: uú conhecimento histórico da personalidade e vida de Jesus não será de auxílio, mas, talvez, uma ofensa à religião ... Jesus, como uma personalidade histórica real,perma­ nece um estranho para nosso tempo” (A. Schweitzer, The Quest o f the Historical Jesus, 1911, p, 399), Jesus é um estranho porque “ ele era um fanático iludido que, futilmente, derramou sua vida em cega devoção à um pesadelo apocalíptico que nunca foi realizado e que, de acordo com Schweitzer, nunca seria realizado” (G. E. Ladd, op. cit., p. 5). Ambas interpretações tendem a ver o Reino com um prin­ cípio abstrato: ou uma nova ordem social, ou uma nova era apocalíptica. Sem negar a influência do pensamento judaico corrente na época de Jesus, vários estudiosos têm demonstrado que o pano de fundo do ensino de Jesus sobre o Reino de Deus remonta ao próprio AT (cf. G. E. Ladd, ibib., 122 e segs/, D. Guthrie, New Testament Theology, 1981, pp. 409 e segs,, e notas). Esta afirmação não nega que Jesus tenha introduzido novas idéias no conceito de basileia tou theou encontrado no AT. Ao dizer isto, queremos ressaltar a diferença entre o ensino de Jesus e o da apocalíptica e da literatura rabínica. basileia tou theou é um conceito dinâmico no ensino de Cristo. Denota o exercí­ cio da soberania de Deus na Sua atividade como Redentor e Juiz da humanidade, no cumprimento das promessas messiânicas contidas no AT (cf. AT, supra, 2 (g)). Durante este século, muitas interpretações do Reino de Deus no NT surgiram, na tentativa de expor o significado do ensino de Cristo, em relação ao AT e ao judaísmo. Não são pequenas as diferenças entre elas, embora haja concordância geral no fato que basileia tou theou denota, primariamente, o exercício da soberania divina, a realização do poder real. Em decorrência desse fato, passaremos a expor algumas, das muitas, teorias sobre o Reino de Deus que tiveram, ou ainda têm, o reconhecimento de estudiosos do NT. Devido às limitações de espaço, restringir-nos-emos àquelas teorias mais influentes à teologia latino-americana. Para um panorama mais completo, v. N. Perrin, The King­ dom o f God in the Teaching o f Jesus, Philadelphia, 1963; G. Lundstrom, The King­ dom o f God in the Teaching o f Jesus, Richmond, 1963. Para uma visão mais ampla sobre o debate escatológico, -> Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T ; M. J. Erickson, Opções Contemporâneas na Escatologia, 1983. A presente resenha deve muito à exposição histórica de G. E. Ladd, em seu livro The Presence o f the Future, Grand Rapids, 1980 (1964, Jesus and the Kingdom), pp. 3-42. Embora muito breve, há um bom estudo da história do conceito do Reino na teologia bíblica no séc. XX por L. Goppelt, Teologia do Novo Testamento, 19832, pp. 86 e segs. (c) Panorama das interpretações do Reino de Deus. Não seguiremos uma ordem cronológica estrita neste sumário histórico, e sim uma classificação baseada na rela­ ção entre o Reino de Deus e o tempo. Três são as categorias dessá classificação: as interpretações que vêem o Reino como uma realidade já presente; as que o vêem como futuro; e as que o vêem como parcialmente presente e parcialmente futuro, (i) O Reino Presente. O mais conhecido proponente do Reino de Deus como esca­ tologia realizada é C. H. Dodd, Foi em sua obra, The Parables o f the Kingdom (1936) que ele deu expressão ampla a essa teoria. Para Dodd, Jesus usou a linguagem apoca­ líptica apenas para indicar o caráter absoluto e transcendente do Reino (p. 197). Para

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ele, eggiken (Mt 4:17) é sinônimo de ephthasen (Mt 12:28) e ambos significam MJft veio” . “ O Reino de Deus veio para a história, o absoluto, o ‘totalmente outro1entrou no tempo e no espaço ... Na proporção em que a história pode contê-lo, está incor* porado na crise histórica realizada por Jesus” (pp. 107 e segs.). O Reino é interpre* tado como a “ imposição eficaz da soberania de Deus frente a todo mal e toda a mâl* dade que há no mundo” (p. 50). Dodd foi profundamente criticado, já por J. Je?§mias, que propôs uma “ escatologia inaugurada” ou “ em processo de realkaçflo” (D k Gleichnisse Jesu, 1947, p, 114), Aparentemente, Dodd aceitou essa crítica» t em èuii de suas obras posteriores ( The Corning o f Christ, 1951 e The Founder o f Chrístianlty, 1970 — publicado em português por Ed. Paulinas) há alguns relances de esperança #vn uma consumação final “ além da história” (The Founder, pp. 115,117), A crítica mitl completa da obra primitiva de Dodd sobre o Reino foi feita por R, H. Fuller, The Mtfa sion and Achviement o f Jesus ( 1954). Bultmann é outro teólogo que advoga o caráter presente do Reino. Esta atlrmaçlo, embora pareça paradoxal, faz jus ao pensamento dele, pois se Bultmann afirmou qua a idéia do Reino presente “ não pode ser substanciada por um único dito de Jesus, n contradiz o significado de ‘Reino de Deus’ ” (Theology o f the New Testament, 1951, p. 22), para eie o significado real do ensino de Jesus não está na expectativa apoca­ líptica da vinda iminente do Reino, mas sim na decisão que impõe ao ser humano. O Reino é “ um evento transcendente, que significa o OU-OU final para o homem, que o constrange à decisão” (Jesus and the Word, 1934, p. 41). A roupagem mito* lógica dos ditos de Jesus não deve esconder o significado existencial de Sua mensa­ gem. (Para descrições e crítica mais ampla a Dodd e Bultmann, -> Presente; ML J, Erickson, op. cit., pp. 25-37). Nos Estados Unidos, a idéia do Reino como uma realidade presente pode ser vincu* lada ao chamado movimento do “ Evangelho Social” que teve seu apogeu no inído do séc, XX. Seus pensadores propuseram que, para que o Reino de Deus viesse à Terra seria necessário aplicar os ensinos de Jesus à vida econômica estatal e à política. Bgta teoria foi popularizada pelo romance de C. Seldom Em Seus Passos, que Faria Jesus f (ed. americana, 1896). O teólogo principal do movimento, por sua vez, foi Walter Rauschenbusch, para quem a Igreja deveria trazer o Reino de Deus à terra, por melo de uma efetiva ação social, contrária ao capitalismo laissez-faire reinante então nos EUA. Rauschenbusch opôs-se fortemente à idéia do Reino futuro, no milênio, entlo popular devido ao Dispensacionalismo. As duas obras principais de Rauschenbusch foram Christianizing the Social Order (1912) e A Theology fo r the Social Gaspel (1917). Já na década de 60 ressurgiu nos EUA um tipo de teologia dito “ secularJ* zada’\ mais radical que o “ Evangelho Social” . Duas correntes distintas podem ser detectadas, a teologia da “ morte de Deus” , movimento que não durou muito; e a teologia “ secular” de Ilarvey Cox, em sua The Secular City, 1965, que asseverou a imanência de Deus no mundo, particularmente na sociedade urbana. O próprio Cox, contudo, passou por várias fases no seu pensamento teológico (para uma exposiçlo mais ampla das idéias de Cox, v. Tensions in Contemporary Theology, 1976, eds, S, N. Gundry e A. F. Johnson, pp. 180-185,188). O que há de comum nessas posições, de outro modo tão divergentes, é a negaçlo da realidade futura do Reino, como entidade a ser consumada no fim da história, trazendo consigo uma nova ordem de existência. Seja uma realidade existencial» ou uma realidade sócio-econômica, o Reino de Deus deve ser realizado no presente esta»

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do de coisas, ou não se realizará nunca. Tais posições, entretanto, foram severamente criticadas e não contam, atualmente, com o apoio da maioria dos estudiosos do NT. (ii) O Reino Futuro. Sob esta rubrica ficam as teologias que vêem o Reino como essencialmente escatológico e supra-terreno. J. Weiss foi o pioneiro dessa linha, segui­ do por A. Schweitzer — defensores da chamada “Escatologia Consistente” . Para eles, a apocalíptica judaica fornece a chave para a compreensão do ensino de Jesus sobre o Reino de Deus, que traria o fim dos tempos através de uma catástrofe cósmica. Outro elemento fundamental nessa teoria é a idéia da iminência do Reino. Jesus ensinou que o Reino viria ainda dentro da sua própria geração, e como não veio, estava totalmente enganado. Foram vários os adeptos posteriores da Escatologia Consistente, com uma ou mais alterações das posições basilares de Weiss e Schweitzer. G, E. Ladd conclui assim sua resenha das interpretações futuristas do Reino: “ Alguns interpretam o Reino de Deus como o ato escatológico de Deus, outros como a ordem escatológica, a era futura. Em ambos os casos, ele é futuro e apocalíptico. Porém, muitos desses eruditos são compelidos, pela linguagem dos Evangelhos, a admitir que alguma coisa era presente: os sinais, o raiar, o botão (da flor), a sombra do Reino a chegar. Além disso, essas interpretações deram ao elemento de iminência uma nova significação. E a própria iminência do Reino que faz sua sombra lançar-se à frente. Jesus pensou nele como tão próximo que sua presença poderia ser sentida, muito em­ bora ainda não tivesse chegado. Assim, como a manhã é precedido pela aurora, a tem­ pestade pelas nuvens, e a flor pelo botão, assim o Reino estava perto o suficiente para que os sinais da sua vinda pudessem ser vistos” (op. cit., pp. 10 e segs.). (Para uma rese­ nha mais ampla, e documentação, v. Ladd, op. cit,, 4-11; Erickson, op. cit., 18-25; Goppelt, op. Cit., 87 e segs.). (iii) O Reino Presente-Futuro. G. Gloege (Das Reich Gottes im Neuen Testament, 1928; Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, 1929), foi o pioneiro, neste século, a falar do Reino como presente na pessoa e obra de Jesus, mas ainda aguar­ dando sua plena manifestação fritura. A partir daí foi crescendo um consenso entre os teólogos do NT quanto ao duplo aspecto da relação entre o Reino de Deus e o tem­ po/história (cp. O. Cullmann, Christ and Time). T. W. Manson, em sua influente obra O Ensino de Jesus, 1965 (ed. original de 1935, The Teaching o f Jesus), já abordava o Reino de Deus com essa dupla perspectiva, embora ele não considerasse o fator tempo como primordial ao conceito do Reino em Jesus (cf, p. 146). Em seu livro posterior, The Sayings o f Jesus (1949) Manson delineia mais claramente sua posição, “ o reino consumado está agora presente no mundo tão realmente quanto a ceifa está presente no campo semeado. Como o crescimento acontece e quando chegará à plena fruição são questões que o semeador não pode responder. São questões que pertencem a Deus. Mas as forças celestiais, tão reais quanto as misteriosas forças da natureza, já estão em ação no mundo, movendo-se inevitavelmente até a grande consumação— disso Jesus não tinha qualquer dúvida. O Reino é uma realidade presente trabalhando com vistas à futura consumação.., Essa consumação que ocasionaria a morte da presente ordem virá rápida, repentina e completamente, segundo Jesus” (Sayings, p. 305). Quanto à questão da natureza do Reino, já não é mais visto apenas como uma “relação pessoal entre Deus e o homem” , mas “ este ato de Deus criou um novo período na história, que sucede ao da lei e dos profetas: o período do Reino de Deus” (Sayings,134), “ é mais um estado de coisas em que os homens entram, do que um estado mental” (ibid. p. 304). Outro trabalho influente foi o de Rudolf Otto, The Kingdom o f God and the Son

o f Man ( t i , 1938). Ladd sumarizou assim a interpretação de Otto: “ 0 Reino da Daui é a esfera celestial onde a vontade de Deus é feita, a esfera supra-históriea and© DfUi reina. O ensino de Jesus fundamenta-se em dualismo de terra vs. céu. A esfera celestial é uma existência tipo “ totalmente outro” , e Jesus anunciou a vinda dessa esfera mlla* grosa sobrenatural. Este evento é, exclusivamente, ato de Deus e irá significa a deito* cada da história e virá de cima e efetuará uma maravilhosa transformação do mundo, A Oração do Senhor é uma petição pela vinda dessa esfera celestial, sobrenatural, Po* rém, Jesus cria que o Reino já estava em processo de vir. Cria assim porqua num» vlilo Ele vira Satanás lançado do céu (Lc 10:18). Portanto, ele sabia que Deus já havia iliun* çado vitória sobre Satanás, e que o Reino já fora realizado no céu. Um maoartu dl divina vitória já havia se estabelecido, em virtude do qual os poderes do Reino jrf titi* vam operantes na Terra. E isto o que Otto quer dizer por sua declaração tio eitâdíl, ‘Não é Jesus que traz o Reino ... o Reino o traz com ele’. A esfera celestial futuri já está irrompendo no mundo através de Jesus, na forma de poder maravilhoso, sobftnft* tural, coercivo, operando de cima. O Reino não é somente a esfera escatológica; é tatfl* bém poder vitorioso, coercivo. A esfera escatológica de salvação já esta irrompendo no mundo como dynamis divina. Na era futura, Jesus irá tornar-se o Filho do Homem celestial; mas ele já é o agente do poder irrompedor presente do Reino” (op. cit., 25 e seg,). J. Jeremias interpretou o Reino de Deus como a nova era de salvação que irrompeu na história em Jesus Cristo, manifestando assim a soberania de Deus. Esse Reino da Deus será consumado na parusia do Filho do Homem. “ Portanto, reino de Deus nfo ^ conceito estático, nem espacial, mas dinâmico. Significa a soberania real de Deus em ação, primeiramente como oposta à soberania real humana, mas também, a sepir, como oposta a tóda soberania no céu e na terra. Sua marca principal é que Deus está realizando o ideal de justiça que sempre se esperava do rei, mas nunca realizado na terra... na proteção que o rei estende sobre os desamparados, fracos e pobres, sobri as viúvas e os órfãos” ( Teologia do Novo Testamento, 1977, pp. 153 e seg., ed. ale* mã, de 1971). “ A basileia, sempre e em todo lugar, se entende escatologicamente, â&* signa o tempo da salvação, a consumação do mundo, a reconstituição da comunhão de vida que fora destruída entre Deus e o homem ... Quando, pois, Jesus anuncia e faz 08 discípulos anunciarem éggiken he basiléia toü theoü (Mc 1:15 par. Mt 4:17; 10:7; Lc 10:9, 11), significa: está perto a hora escatológica de Deus, a vitória de Deus, a consumação do mundo” (ibid., 159). Mas o Reino de Deus não está apenas perto, iftjá no presente, a consumação do mundo está a irromper-se” (ibid., 163, grifos dele), “ o tempo da espera chegou ao termo, irrompeu-se o tempo do cumprimento” (ibid,p 168). Mas o cerne da mensagem de Jesus sobre o Reino, o seu traço decisivo, é a “ ofer* ta da salvação feita por Jesus, aos pobres ... Que aí se expressa o coração do anúncio de Jesus confirma-se também alhures: a mesma formulação, lavrada na forma de uma promessa, abre a vigorosa proclamação escatológica das bem-aventuranças: makâríúi hoiptochoi (Lc 6:20)” (ibid., 169). O que intriga, porém, na concepção de Jeremias, é sua exposição do significado da ressurreição de Jesus, “ foi assim, portanto, que os discípulos vivenciaram originalmen­ te a ressurreição de Jesus: não como uma ação isolada do poder de Deus no decorrer de sua história em marcha para o fim (como eles a haveriam de,necessariamente, conot* ber já depois de breve espaço de tempo), mas como a irrupção do éschaton. Eles viram Jesus no fulgor. Foram testemunhas de sua entronização na soberania. Isto signifloií eles vivenciaram a parusia” (ibid., 468, grifos dele), “ pois crer significa para a mal»

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l i l t p çomunldade: viver já e agora na consumação do mundo ... Esta e muitas afirm ifã il escatológicas afins pressupõem que no começo da história da Igreja esteve a ixftrliocla real da irrupção do novo mundo de Deus” (ibid., 468 e segs.). Pilo monos dois pontos são críticos aqui: resta ainda alguma coisa por vir na realifttfSo da consumação do mundo? O problema jaz em como entender ‘‘irrupção” no pensamento de Jeremias. O eschaton irrompeu parcial ou totalmente? O segundo ponto crítico jaz na afirmação de que esta foi a fé original da Igreja primitiva. Se realmente foi, porque se alterou? Se foi alterada, que deve ser normativo para a Igreja Cristã atual — a fé original ou a alterada? Se é a fé corrigida, ficamos com um sério problema - Jeremias não pode concluir sua Teologia do NT, assim não podemos saber como a fé da Igreja das origens foi alterada. Porém, de qualquer modo, não é possível concordar com a afirmação de Jeremias que, na ressurreição de Jesus o eschaton irrom­ peu e Jesus foi entronizado em poder como o Filho do Homem. Para uma crítica mais elaborada, Servo de Deus, art. ho hyios to anthropou \cp. J. G. Baldwyn, Daniel, Introdução e Comentário, 1983, pp. 157-163). Não poderíamos deixar de mencionar as obras de W. G. Kümmel sobre o Reino. Sua Promise and Fulfilment; The Eschatological Message o f Jesus (t.i., 1957), é uma análise detalhada do anúncio de Jesus sobre o Reino. Nela, Kümmel se opôs vigoro­ samente às interpretações existenciais e não-escatológicas então correntes. Ele afirma a iminência da vinda do Reino escatológico e o início da atividade do Reino futuro como elementos fundamentais no ensino de Jesus ( Promise, pp. 105 e segs.). Esse livro foi fundamental no curso da pesquisa sobre o Reino na teologia do Novo Testamento, e merece ser lido cuidadosamente. Em sua obra posterior, Síntese Teológica do Novo Testamento (1974, orig., 1969) ele mantém a mesma linha, veja-se, especialmente, pp. 93 e segs. Outro teólogo alemão posterior a Bultmann, cujo pensamento se assemelha ao de Kümmel é L. Goppelt, Sua obra Teologia do Novo Testamento (19832, orig. 1976), deve ser lida paralelamente à de Kümmel, para maior proveito, particularmente, as pp. 90 e segs., que apresenta alguns contrastes a Kümmel. No meio evangélico “ conservador” , tiveram grande influência as obras de Ridderbos e Ladd. Herman Ridderbos, um teólogo holandês, escreveu em 1950 um livro sobre o Reino, traduzido em 62 para o inglês, sob o título, The Corning o f the Kingdom. Nele, o Reino de Deus é apresentado como a operação da soberania de Deus na história, como cumprimento da esperança do AT. Esse cumprimento deu-se através da missão de Jesus na terra, que chegará à consumação escatológica na parusia. (Há um guia autodidático em português, baseado na obra de Ridderbos, A Vinda do Reino, de W. Smith, 2 vols., CeibeL) G. E. Ladd publicou várias obras sobre a escatologia do NT, com ênfase central na doutrina do Reino. Em The Gospel o f the Kingdom fez uma apresentação popular do ensino do NT sobre o Reino. Em 1952 publicou Crucial Questions about the Kingdom o f God, uma crítica convincente e contundente à interpretação dispensacionalista do Reino. Dez anos depois publicou um importante artigo sobre a natureza do Reino, ‘The Kingdom o f God: Reign or Realm” , JBL, 1962, pp. 230-38 e, no ano seguinte, um artigo sobre “ The Life-Setting o f the Parables of the Kingdom” , JBR, 193-99. Sua obra mais importante e abrangente sobre o Reino foi publicada em 1964 com o título Jesus and the Kingdom, e foi atualizada em 1974, recebendo o título The Presence o f the Future* Nesse mesmo ano saiu sua A Theology o f the New Testament, na qual a parte sobre o Reino é um sumário de The Presence. Antes de apresentarmos sua tese, será bom verificarmos as suas conclusões sobre o desenvolvimento histórico da teologia do Reino neste século.

“ Primeiro, o consenso cerescente é apoiado pela quase universal Eseatologia Consistente de Sdiweitzer. Muitos daqueles que continuam a negar que o Reino mesmo estava presente, admitem que, pelo menos, estava ativo entre os homem que seus poderes estavam em ação. A questão da definição básica toma-se, sobremodo importante. Se o Reino é a futura era escatológica da salvação, é ver como ela também pode ser presente. Mas se Otto estava certo em deflnír õ Reino não somente como uma esfera futura, mas como o poder de Deus operante fera, então a atividade do poder do Reino futuro significa, em realidade, 0 do próprio Reino. Segundo, a questão da iminência do Reino assumiu novi tância; pois muitos destes recentes estudos, desde Emest F. Scott até W, G. acham a significância presente do Reino em sua iminência. O Reino está que já pode ser visto e sentido ... Mas, neste ponto, uma séria dificuldade fft* sente, que, no julgamento deste escritor, não tem sido enfrentada adequadtm«f!tt* Se foi um senso de iminência que causou o sentimento de Cristo de que o um poder presente, e se de fato o Reino não era iminente, então, Seu ensino do como uma realidade presente baseou-se em um engano; e é difícil ver como pode t il validade, ou para ele, ou para nós ... A dificuldade deste problema não tem sido reco* nhecida plenamente. Se Jesus cometeu grave erro quanto à sua missão central, é difí­ cil compreender como sua integridade, ou autoridade —como mestre religioso —pode ser preservada. ... Terceiro, a questão do papel da apocalíptica ainda é contestada, Como vimos, têm sido feitos esforços para distinguir entre eseatologia e apocalíptica e atribuir à primeira a Jesus, mas não a última... Finalmente, toma-se claro que o fator mais importante no estudo todo é o ponto de partida, e a definição fundamental do Reino. Se o Reino de Deus, por definição, é a esfera escatológica da redenção, a m% futura, e se Jesus proclamou simplesmente a sua iminência, é difícil ver como as insu­ peráveis dificuldades mencionadas acima podem ser evitadas. De outro lado, se o Reino é primariamente uma experiência de Deus no coração humano, um relacionamento pessoal entre o indivíduo e Deus, então, talvez, os elementos escatológicos e apocalíp* ticos não tenham real lugar no ensino de Jesus e devem ser descartados como opiniões que ele compartilhou com seus compatriotas judeus do primeiro século, mas que nío têm relevância, nem para sua mensagem real, nem para o homem moderno. Se, porém, o Reino é o domínio de Deus, não somente no coração humano mas dinamicamente ativo na pessoa de Jesus e na história humana, então toma-se possível compreender como o Reino de Deus pode ser presente e futuro, interior e exterior, espiritual e apocalíptico. Pois a atividade real redentora de Deus poderia agir decisivamente mais que uma vez e manifestar-se poderosamente em mais de uma maneira, no cumprimen­ to do propósito divino” (op. cit., pp. 3942). Para Ladd, “ a coisa essencial para a compreensão, tanto do Ministério de Jesus, como da teologia de Paulo, é a doutrina dos dois reinos: o Reino de Deus e o reino di Satanás. Todos os males que os homens sofrem, e todos os males que eles cometem, podem ser compreendidos como a manifestação histórica do poder do reino do mal Todas as esperanças humanas pelo futuro — o futuro do mundo e do indivíduo vinculadas ao triunfo do Reino de Deus sobre o reino de Satanás. Isso, quando tecer, é a vinda do Reino de Deus em poder. Manson chega a dizer que a coisa tiva acerca de Jesus é que, num sentido real, o Reino de Deus tinha vindo, muito bora de forma inesperada. 60 que nós chamamos o Ministério de Jesus é o Domínio Deus’ ” (op. cit., p. 120). A vinda do Reino de Deus, como cumprimento das profecias do AT, ocorreu

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ftioáo Inesperado, “ o dito de Jesus em Mt 12:28 distingue-se do pensamento judeu;

l l i afirmou que agora, nesta era, antes da chegada da era futura, o Reino de Deus está §§ msnlfestando inesperadamente entre os homens em sua própria pessoa. O Reino de Dam chegou, não para iniciar a nova era, mas para agir de forma inesperada dentro da história. A realeza de Deus que, de fato, irá estabelecer um dia a nova era, tomou-se redentoramente ativa entre os homens nesta era. Deus tomou a iniciativa” (op. cit, 145). A natureza do Reino, para Ladd, é “Minha basileia não é deste mundo; se minha basileia fosse deste mundo, meus servos iriam lutar, para que eu não fosse entregue aos judeus; mas meu reino não é deste mundo (Jo 18:36) ... A fonte e o caráter do Reino de Jesus não é de uma ordem mais alta que este mundo; vem de Deus e não do mundo. O Reino é a operação da vontade divina; é o ato de Deus mesmo. Tem a ver com os homens, e pode operar em e através deles; mas nunca toma-se sujeito aos homens. Permanece Reino de Deus. É significativo que embora homens possam receber o Rei­ no, esse ato humano individual de recepção não é descrito como a vinda do Reino. O Reino não vem à medida em que os homens o recebem. O fundamento da demanda que os homens recebam o Reino descansa no fato de que, em Jesus, o Reino veio à história. Deus fez uma coisa nova. Ele visitou seu povo na missão de Jesus, trazendo a eles a salvação messiânica. O ato divino requer uma resposta humana, mas permanece um ato divino” (op. cit., 193 e segs.). Segundo Ladd, “o mistério do Reino é a vinda do Reino à história, em antecipa­ ção da sua manifestação apocalíptica. E, em resumo, ‘cumprimento sem consumação’ ” (ibid., 222); “o mistério é uma nova revelação do propósito de Deus para o estabele­ cimento do Seu Reino, A nova verdade, agora dada aos homens pela revelação na pes­ soa e missão de Jesus, é que o Reino, que virá finalmente, em poder apocalíptico, como previsto por Daniel, tem, de fato, entrado no mundo antecipadamente, de forma oculta; para trabalhar secretamente dentro e entre os homens” (ibid., 225). “ Nós podemos concluir que, o ‘mistério do reino’ é a chave para a compreensão do elemento singular no ensino de Jesus sobre o Reino. Ele anunciou que o Reino estava próximo; de fato, ele afirmou que já viera sobre os homens (Mt 12:28). Estava presen­ te em sua palavra e suas obras messiânicas. Estava presente em sua pessoa; estava pre­ sente como a salvação messiânica. Constituía um cumprimento da expectativa do Antigo Testamento. Mesmo assim, a vinda e a presença do Reino não eram auto-explanatórias e totalmente auto-evidentes. Havia algo acerca dele que só poderia se enten­ dido mediante a revelação” (ibid., 227 e segs.). A partir dessas considerações, então, Ladd sumariza sua interpretação do Reino de Deus da seguinte maneira: “ A tese central deste livro é que o Reino de Deus é a realeza redentora de Deus, dinamicamente ativa para estabelecer Seu domínio entre os ho­ mens, e que esse Reino, que irá aparecer como um ato apocalíptico no final desta era, já veio à história humana na pessoa e missão de Jesus, para vencer o mal, libertar os homens do seu poder, e trazer-lhes as bênçãos do reinado de Deus. O Reino de Deus envolve dois grandes momentos: cumprimento dentro da história, e consumação no fim da história” (ibid., p. 218). Do ponto de vista deste autor, a tese de Ladd é a mais fecunda e exata daquelas interpretações resenhadas até agora. Alguns acréscimos à sua interpretação precisam ser feitos, mas, em síntese, é a posição que advogamos — como ficará claro na próxima seção, sobre a natureza do Reino. Antes, porém, de passarmos à natureza do Reino nos Sinóticos, há ainda importantes segmentos da teologia a serem considerados. Veremos, a seguir, as idéias sobre o Reino nas teologias do 39 Mundo e na do Concílio Mundial de Igrejas —muito brevemente.

mt - 3049 De acordo com Riolando Azzi, desde os inícios da década áê 60# ê Igriji Católica Apostólica Romana no Brasil tem passado por um procesio 1980 e E. Dussel, A History o f the Church in Latin America, 1982; todos ampla bibliografia e documentação. A tônica comum a esses teólogos é que o Reino de Deus, como processo de Iib#r* tação política, social e econômica, já está em realização na história através da açffo dtt Igreja e do povo, como sinal sacramental e antecipatório da vinda plena do Reino í terra. A estratégia da libertação é uma estratégia política e, se necessário for, admiti» se até a possibilidade da revolução violenta. O importante é a concretização do Reino de Deus nas sociedades humanas (-> Guerra, árt Jesus e a Revolução). Do lado protestante há, em pleno vigor, um movimento de “ teologia da Übertaçlo** muito semelhante ao católico-romano. Os nomes mais famosos ligados à essa tendên­ cia são Richard Schaull, Rubem Alves, José Miguez Bonino, e grande parte dos tiólogos membros do Concílio Mundial de Igrejas (ver Your Kingdom Come, o relatório da Conferência Mundial sobre Missões e Evangelização, realizada na Austrália em mato de 1980, publicado pelo WCC no mesmo ano). Para Miguez-Bonino, “ o Reino de Dttii não é a negação da história, mas a eliminação de sua corruptibilidade, das frustraçõei, das fraquezas, da ambigüidade — mais profundamente, do seu pecado —para conduii* la à plena realização do verdadeiro significado da vida.comum do homem ... O Reino não é - e aqui devemos aprofundar o significado da literatura apocalíptica - a wvúé * ção natural da história. Aliás, a história floresce no Reino através do sofrimento, do conflito e do julgamento. Mas o Reino salva, transforma e aperfeiçoa a "corporalidâdf* da história e as dinâmicas do amor que nela operam” (Doing Theology in a Revoiu» tionary Situation, 1975, pp. 172 e segs.).

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ttvidtnttmente» Bonino não nega a vinda futura do Reino (ibid., p. 121), mas como m âmmk teólogos da libertação, enfatiza a presença e a concretização do Reino na Hiitéfii, através da ação humana, para a libertação dos pobres e oprimidos e a elimiftttçfo da opressão (para maiores detalhes sobre os teólogos protestantes da libertaçfa, V* B. Mondin, op. cit., J. Andrew Kirk, Liberation Theobgy: An Evangelical vtew from the Third World, 1981, e Theology and the Third World, 1983). Em 1980 (20 de fevereiro a 2 de março) realizou-se o Congresso Internacional Ecumênico de Teologia, em São Paulo, com a participação de 180 pessoas de diver­ sas Igrejas cristãs. No seu “ Documento Final” , parágrafos 28-38, trata-se especifica­ mente do Reino de Deus. Citamos aqui alguns trechos (conforme publicado no Boletin Teológico da Fraternidade Teológica Latino-Americana, de nov./dez. 1981). “ A reali­ zação do Reino como desígnio último de Deus para sua criação, se experimenta nos processos históricos de libertação humana. O Reino possui, por um lado, um caráter utópico, nunca realizável na história e, poi outro lado, se antecipa e concretiza nas libertações históricas. O Reino impregna e atravessa as libertações humanas; manifes­ tando-se nelas, porém, sem identificar-se com elas” , § 33). “ O Reino é graça e deve ser recebido como tal, porém, é também exigência de vida nova, de compromisso com a libertação solidária dos oprimidos e na construção de uma sociedade justa” (§ 36); “ os pobres - povo oprimido e crente — anunciam e mostram a presença do Reino de Deus em seu próprio caminhar e luta; a vida nova, a ressurreição que se manifesta em suas comunidades, é testemunho vivo de que Deus está ativo neles... Os pobres podem evangelizar porque a eles foram revelados os segredos do Reino de Deus (Mt 11:25, 29)” (§ 42). No mesmo número de Boletin, há críticas ao Documento, por membros da FTLA; v., particularmente, as pp. 53-55 onde Emílio A. Nunez faz uma avaliação teológica do documento sobre o Reino. No meio evangélico, particularmente, embora não exclusivamente no Terceiro Mundo, vários teólogos têm levantado suas vozes e penas para articular uma teolo­ gia mais relevante às suas realidades sociais. Conquanto sejam algumas vezes rotula­ dos como teólogos da libertação, essa descrição não lhes cabe, porque sustentam fir­ memente as doutrinas tipicamente evangélicas. Entretanto, não podem deixar de revelar as implicações sociais da teologia cristã. Na América Latina seus principais articuladores são René Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas, Pedro Arana, Valdir Steuemagel e outros. Em 1972, na Segunda Consulta da FTLA foi debatido o tema do Reino de Deus. O resultado dessa Consulta foi publicado em El Reino de Dios y America Latina, C. R. Padilla, ed., 1975. Desde aquela data o tema tem sido ampla­ mente discutido pelos membros da FTLA. Desde que a questão do lugar dos pobres no Reino é a preocupação central da(s) Teologia da Libertação, apresentamos um breve parágrafo da palestra de R. Padilla, publicada em Lifestyle in the Eighties, 1982, pp. 54-66: “Isto significa que qualquer pessoa literalmente pobre compartilha automaticamente das bênçãos do Reino em virtude da sua pobreza? São os pobres ‘os sujeitos ativos e portadores do Reino de Deus?’ A resposta é que as boas novas do Reino não devem ser objetivizadas, mas mantidas em estreito relacionamento com a chamada de Jesus ao discipulado. Nem 0 pobre nem o rico têm uma parte no Reino, a menos que, independentemente da sua privação ou posses materiais, sejam ‘pobres de espírito’ e, como tais, totalmente dependentes da graça de Deus” (p. 59). Tal afirmação não exclui o fato que “ a preo­ cupação de Jesus com o pobre, expressa em palavra e ato, é um sinal de que Ele é o Messias , Conforme as expectativas expressas no Magnificai, ele vem para derrubar

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os poderosos de seus tronos e exaltar os de baixa condição; encher os famintos d# boas coisas, e despedir vazios os ricos (Lc 1:52 e segs.). Mas Ele faz isso no papel di ‘Servo de Javé’ que toma o lado do pobre por causa da Sua tarefa de trazer o Reino” (ibid.). Para conhecer o atual estado das discussões, v. o Boletin Teológico da FTLA* publicado trimestralmente sob a editoração geral de Rolando Gutiérrez-Cortês, Para discussões por outros evangélicos da Ásia e África, ou europeus ligados ao Terceiro Mundo, v. Evangelical Review o f Theology publicação semestral da World Evmtgelieul Fellowship, sob a editoração de Bruce J. Nicholls (o número de abril deste ano publi­ cou os resultados da Consulta dos Teólogos do Terceiro Mundo, realizada em $#oulj durante outubro de 1982). Bom material também encontra-se nos dois simpòitos #41« tados por Ronald J. Sider, Lifestyle in the Eighties, 1982, e Evangelicals and D&m* lopment, 1981. Concluimos, com isto, nosso breve panorama da história do conceito do Reino di Deus na teologia cristã no século XX. Obviamente deixamos de citar vários e tapof* tantes teólogos; para essas lacunas o leitor deverá procurar os manuais padrões de Teo­ logia Contemporânea. d) O conceito do Reino de Deus nos Sinóticos. Conforme vimos no panorama aci­ ma, são dois os problemas centrais na interpretação do Reino de t)eus nos Sinótícoi: a relação do Reino de Deus com o tempo, e a natureza do Reino de Deus. Abordare­ mos esses temas em nossa discussão a seguir. (i) A relação do Reino de Deus ao tempo, basileia tou theou é um conceito escato» lógico, tem a ver com a concretização do propósito de Deus para a humanidade. Na sua qualidade escatológica, o Reino de Deus já veio à Terra, em e através de Jesui Cristo, e nela está operante até hoje, e continuará até a ‘consumação dos séculos*, (quando será plenamente realizado; produzindo o fim desta era e iniciando a existin* cia da nova era isoladamente da presente. Nesse sentido, o termo “ escatolôgico*1, aplicado ao Reino de Deus, incluí as noções de “ apocalíptico” e “ presente” , ou, m linguagem de Ladd, significa “ cumprimento sem consumação” ; ou, ainda, uma “ esca* tologia em processo de realização” (J. Jeremias). Na expectativa profética do AT, Deus iria intervir na história para trazer Seu Reino e pôr um fim a esta era, iria livrar os justos (remanescente) dos seus pecados e das con­ seqüências do pecado do povo de Deus. Durante um longo período os judeus não tive­ ram profetas (-* Espírito, NT, 3; -* Profeta, AT, 5; NT, 2), e o surgimento de Joio Batista marca o ressurgir da profecia. Os três evangelistas sinóticos enfocam o minis* tério do Batista como cumprimento da profecia em Is 40:3 ( —5, Lucas). Lucas enfatiza que “ a palavra de Deus veio a João, no deserto” (3:2) e o povo reconhecia João como profeta (Mc 11:32). João tinha uma -* palavra de Deus para o povo, ele veio para abrir o caminho ao Senhor, o portador do Reino, A sua pregação do arrependimento e da ira de Deus aponta para o fim desta era (Mt 3:10; Lc 3:9); mas é Mateus quem revela que João pregou a proximidade do Reino, èggiken gar hè basileia tón ouranõn (3:2), e mais, ele afirmou que o Messias iria batizar no Espírito Santo e em fogo (Mt 3:11 e segs. e par.) ou sqa, traria o julgamento e a salvação escatológicos a Israel, A mensagem do Batista era revolucionária, Deus está prestes a agir, a esperança de Israel seria logo cumprida; mas o cumprimento profético requer a purificação da nação de Israel, a fim de que a intervenção apocalíptica de Deus se realize (v. Ladd, op. cit., pp. 105-1 l ; i d , A Theology o f the New Testament, pp. 34-44), Ê surpreendente, portanto, que Jesus proclamasse, também, èggiken gar hè basileia tón ouranõn (Mt 4:17; ... tou theou, Mc 1:14). Mas a semelhança formal não deve

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ÉügHfiMf q Intérprete. A mensagem de Jesus foi além da de João, Segundo G. BomkWftXXi| itttr© Jesus e João “há uma diferença como aquela entre a décima-primeira i i iifâtai^agunda horas. Pois Jesus diz: a troca dos eões está aqui, o Reino de Deus J | miÁ raiando” (Jesus o f Nazareth, 1960, p. 67). Surge, pois, a pista para examinarmm ú Apresente” do Reino de Deus, o “já” da intervenção divina na história. Começíiramos com os textos programáticos da missão de Jesus, nos Sinóticos, Mt coloca seu prólogo à pregação de Jesus no contexto do cumprimento da profe­ cia de ls 9:1-7 (Mt 4:12-17). Embora cite apenas os dois primeiros versos de Is 9, podemos ter por certo que a profecia toda estava em consideração (cp. 3:3 onde Mt cita Is 40:3, e Lucas tem Is 40:3-5; para o uso do AT por Mateus, v. C. H. Dodd, Segundo as Escrituras, 1980; R. H. Gundry, The Use o f the Old Testament in St. Mtthew’s Gospel, 1967, id. Panorama do Novo Testamento, 19812, pp, 98-100; K. Stendahl, The School o f St. Matthew and Its Use o f the Old Testament, 1968). Essa profecia de Is refere-se à chegada do Rei, cujo domínio sobre o trono de Davi seria perene, um reino de paz e justiça, de libertação do jugo que pesava sobre o povo aflito de Deus, “ para que se aumente o seu govemo e venha paz sem fim sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, para o estabelecer e firmar mediante o juízo e a justiça, desde agora e para sempre, O zelo do Senhor do Exércitos fará isto” (Is 9:7). À luz deste dado, afirmamos que Mt viu que o anúncio de Jesus da proximidade (hèggiken) do Reino não se restringia à proclamação de uma vinda futura iminente desse Reino (cf. Kümmel, Goppelt, et, al), mas, sim, que o Reino já estava vindo — embora não consu­ mada e completamente — a era futura já fora iniciada, a presença do Rei já se fazia sentir. Mc apresenta a mesma concepção ao prefixar o hèggiken do Reino com a afirmação peplèrõtai ho kairos, o tempo está cumprido — um perfeito de estado - o tempo do cumprimento das profecias messiânicas já chegou, o futuro invadiu o presente e, por isso, o Reino “ está próximo” . Novamente temos a noção de que a vinda do Reino não era apenas um dado apocalíptico, uma vinda iminente, mas, de alguma maneira, o Reino já estava presente, o cumprimento profético estava em ação. Da mesma forma, Le prefacia o ministério de Jesus com a nota de cumprimento profético. 4:16-21 relata como Jesus afirmou aos seus ouvintes que a profecia de Is 61:1 e segs. tinha sido cumprida — e usou o mesmo verbo de Mc 1:15, semerom peplèrõtai hè graphè hautè. Eu sou o Messias, disse Jesus, e estou trazendo o dia da vingança, o ano aceitável do Senhor. A esperada visitação divina para libertar Seu povo já se iniciara, não era algo meramente iminente, era presente! Eis o escândalo da men­ sagem de Jesus para os judeus. “ João havia anunciado uma iminente visitação de Deus que iria significar o cumprimento da esperança escatológica e a vinda da era messiâ­ nica, Jesus proclamou que essa promessa estava sendo realmente cumprida. Não era um reino apocalíptico, mas uma salvação presente. Jesus não prometeu a seus ouvin­ tes um futuro melhor ou assegurou-lhes que logo eles entrariam no Reino, Pelo con­ trário, ele anunciou corajosamente que o Reino de Deus tinha chegado até eles. A pre­ sença do Reino era Èum acontecimento, um evento, a ação graciosa de Deus’ . A pro­ messa foi cumprida na atividade de Jesus: em sua proclamação da boa-nova aos po­ bres, libertação aos cativos, restauração de vista aos cegos, libertando aqueles que esta­ vam sendo oprimidos. Isso não era nova teologia, ou novas idéias, ou uma nova pro­ messa; era um novo evento na história” (Ladd, op, cit., pp, 111 e segs,). Se a proclamação de Jesus fosse mais um dos muitos exemplos de pretensos Mes­ sias, não teria causado grande repercussão. Porém, as palavras de Jesus eram confir­

ui - mm madas por seus atos milagrosos de cura e exorcismos, e é extatamente esse fato qtii Jesus aponta aos mensageiros de João (Mt 11:26; Lc 7:18-23). E mais, nffo somente milagres estio ocorrendo, mas “ o evangelho está sendo pregado aos pobres. O cumpri* mento está ocorrendo, mas de modo inesperado para os expectantes judeus. Elas espe* ravam a intervenção apocalíptica, mas ela ainda não chegara, chegara, sim» a oferta da salvação, a vitória proléptica sobre as forças do mal e da opressão. Na seqüência destes fatos, Jesus explica ao povo que a era da lei e doi prOfirtfts terminara com João Batista. Desde o Batista, uma nova era estava iniciando* A « » do Reino (Mt 11:11 e segs.) e, nesse discurso estão as palavras que têm causado enormes dificuldades aos intérpretes, “ desde os dias de João Batista até agora o Reino doi Céus é tomado por esforço, e os que se esforçam se apoderam dele” ; Lc coloca d lltd em outro contexto, e tem uma redação algo diferente, “ a lei e ôs profetas vigoraram até João; desde esse tempo vem sendo anunciado o evangelho do Reino de Deu«, © todo homem se esforça por entrar nele” (16:16). Esse dito de Jesus tem recebido diversas interpretações devido à sua natureza enig­ mática. Ladd faz uma resenha das principais interpretações (op. cit., pp. 159-162) e, depois, apresenta a sua própria (162-164). A meu modo de ver, Ladd tem fortes arp* mentos favoráveis à sua posição. Para ele, “ a presença do Reino demanda conduta radical, violenta. Os homens não podem esperar passivamente a vinda do Reino escatológico, como ensinavam os apocalipsistas. Pelo contrário, o Reino veio até eles, e eles devem agarrá-lo ativa, agressiva e fortemente;». Essa interpretação dinâmica é apoiada pelo fato que Lucas entendeu o dito dessa maneira ... Os mesmos três ele­ mentos aparecem em ambos os ditos: a resposta violenta de homens ao Reino de Deus; o contraste entre a ação do Reino e a reação dos homens; e a atuação dinâmica do Reino” (164). Sem entrar em detalhes sobre a interpretação do dito, L, Coppelt vê-o, também, no contexto da presença ativa do Reino e do modo de entrada riili (op. cit,, p. 98). D. Guthrie (op. cit., p. 413) também não elabora sobre as dificul* dades do dito, mas concorda em que é uma forte evidência da presença do Reino no ministério de Jesus. Outro dito de Jesus sobre a presença do Reino é o registrado em Mt 12:28 (-* Lc 11:20), durante uma controvérsia com alguns fariseus sobre a autoridade de Jesus em expulsar demônios. Ao ser interpelado como representante de Belzebu, Jesus demons­ trou a impossibilidade lógica da acusação, e declara-se vencedor sobre o Diabo, e agente de Deus na concretização presente do Reino na história, “ Se porém, eu expul­ so os demônios pelo Espírito (dedo = Lc) de Deus, certamente é chegado o Reino de Deus sobre vós” (ara ephthasen eph ’ humas hè basileia tou theou \sobre o sentido de ephthasen, v. Ladd, op. cit., pp. 139-145; W. G. Kümmel, Promise and Futfíbnent, pp. 105-109; cp. L. Goppelt, op. cit., pp. 95 e segs., para uma ligeira resenha de inter­ pretações do dito). O que Jesus estava dizendo aos seus interlocutores é que Deus esta* va já presente, soberanamente, em Seu ministério, particularmente na expulsão de demônios, indicando e demonstrando que o Reino de Deus já chegara e conquistara o reino das trevas. Não eram meros “ sinais” do Reino que estavam presentes, mas 0 próprio Reino. Através do ministério de Jesus o poder real de Deus estava libertando os homeitN dos males do reino das trevas — doença, morte, possessão demoníaca, pecado - esstt libertação era prova conclusiva de que o Reino de Deus já havia chegado, embora de modo diferente da expectativa messiânica judaica. O “ dia do Senhor” realizou-se na história, mas apenas em sua primeira etapa; somente à parusia, é que se consumará,

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JifUl Inaugurou a nova era, ao vir à Terra, e após sua parusia consumará a história e que a nova era exista isoladamente, sem o acompánhamento desta era. O chegou prolepticamente, em antecipação e preparação decisivas da consuma­ do plano de Deus, as profecias foram cumpridas! concluir esta vista panorâmica sobre a presença do Reino resta-nos examinar le Lc 17:20-21 (25). Nesse dito Jesus apresenta três características marcantes Reino: (a) não vem com visível aparência (,.. meta paratèrèseôs), ou seja, a vinda do Reino não é suscetível a observação, “ não pode ser deduzida de sinais antecipatórios” (Goppelt, op, cit., p. 97). A vinda do Reino não podia ser reduzida às expec­ tativas polftico-nacionalistas dos judeus, o Reino é de natureza diferente, é universal; (b) O mais surpreendente para os judeus foi a segunda afirmação de Jesus “ o Reino de Deus está entre vós” (hè basileia tou theou entos humõn estin). Na pessoa e ativi­ dade de Jesus o Reino de Deus se fez presente entre os judeus. Não teriam de pro­ curar sinais, mas, sim, de receber a Jesus como o Cristo (cp. Lc 11:29-32). Nos dize­ res de G. Bomkamm, “ no próprio Jesus o irromper do Reino de Deus se toma evento” (op. cit., p. 155); não se pode separar o Reino de Jesus Cristo. É Ele quem traz o Reino e Ele reinará; (c) voltando-se aos discípulos, Jesus lembrou-os que o dia da con­ sumação do Reino ainda não viera (22-24), mas o Reino já estava presente — e de modo absolutamente inesperado — pois “ importa que primeiro ele padeça muitas coi­ sas e seja rejeitado por esta geração” (25). Sim, o Reino virá poderosamente para des­ truir todos os seus inimigos de forma definitiva, mas antes, o Reino vem ocultamente, de forma inesperada, “ em fraqueza” (cp. 1 Co 1:23-25). Jesus ensinou que o Reino de Deus já chegara ao mundo em sua pessoa e obra. A pregação do evangelho aos pobres, a expulsão de demônios, a realização de milagres e, finalmente, Seu sofrimento vicário, confirmavam o anúncio da presença do Reino de Deus na Terra. E esse o mistério do Reino —ele veio — não como era esperado, mas veio. “ O mistério do Reino de Deus é a vinda do Reino à história antes da sua mani­ festação apocalíptica. É, resumindo, "cumprimento sem consumação’ . Esta é a verdade única ilustrada pelas diversas parábolas de Mc 4 e Mt 13” (Ladd, op. cit., p. 222. Para a interpretação das parábolas do Reino, J. Jeremias, As Parábolas de Jesus; C. H. Dodd, The Parables o f the Kingdom; K. Bailey, Poet and Peasant (em Lucas); Ladd, op. cit., pp. 218 e segs.; Parábola). As afirmações supra deixam claro que não se trata de uma escatologia realizada, pois o Reino de Deus que já veio ainda não está consumado, e ainda há de vir. Não precisamos entrar em detalhes aqui sobre o aspecto futuro do Reino, tratado em outros artigos, Servo de Deus, hò hyios tou anthrõpou; -+ Presente A Parusia e a Escatologia no N T ; para o contexto geral do ensino de Jesus sobre a consumação do Reino, v. D. Guthrie, op. cit, pp. 415-418; L. Goppelt, op. cit., pp, 89-95. Basta-nos registrar que Jesus falou amplamente sobre a consumação, Mt caps. 24 e 25 (par. Mc 13; Lc 21); Mt 7:21-23; 8:11; 13:3643, 16-27 e segs.; Mc 9:1; 13:24-27; 14:25; Lc 13:25 e segs.; 17:24,30; 22:18, etc. Ainda estava no futuro a consumação desta era e a concretização definitiva da nova era. Viria um dia em que Jesus voltaria com poder e glória para conquistar todos os seus inimigos e vindicar seus amigos. A vinda presente do Reino, “ em fraqueza” , foi um passo necessário para a vinda futura, “ em poder” . “Por Reino de Deus Jesus desig­ nou tanto o cumprimento da esperança profética no presente histórico, em sua própessoa e missão, como a consumação escatológica da esperança profética no desta era” (Ladd, op. cit., pp. 146 e seg.).

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A natureza da basileia tou theou. (a) Dinâmico/Teocentrico, Primariamente, basileia é um conceito dinâmico, é a ação real de Deus, o exercício da Sua sobitmll sobre os homens. Na Oração Dominical, Jesus ensinou os discípulos a orarem pela vinda do reino e pela execução da vontade do Pai, e essas duas petições estia em paralelismo, e ambas foram colocadas no contexto do dualismo céus-terru. Pedir pela vinda do Reino é pedir a Deus que faça Sua vontade, tanto na esfera eekitíal (-* Céu) como na -► terra; é pedir que Deus venha e intervenha finalmente na Ms* tória, consumando Sua salvação já nos ofertada (Mt 6:10)* Em Lc 1:3143, no anAfl* cio do nascimento de Jesus feito a Maria por Gabriel, Jesus é introduzido como l4g?an* de e Filho do Altíssimo” e como aquele que receberá o “ trono de Davi, sen paT* (tf, 2 Sm 7:14e segs.). Por isso, como cumprimento da promessa de Javé a Davi, Jesus “reinará pari mm* pre (basileusei) e seu reinado não terá fim (basileias). A basileia de Jesus & seu bmt* teusein, ter e exercer o poder e autoridade reais, levar a efeito a Sua soberania. Lc 22:29-30 (= Mt 19:28) é um dito de Jesus declarado no contexto de uma discussão sobre o maior entre os discípulos. O Mestre deixou claro que o líder (ha hêgoumenos) é servo (diakonòn), e Ele mesmo estava dando o exemplo (w . 26 e segs.), mas Jesus servia porque recebera do Pai a basileian (v. 29; cf. basileia mou%v. 30) e Ele mesmo daria aos discípulos um reino, e eles sentar-se-iam em tronos (sím­ bolo do poder real), para “ julgar as doze tribos de Israel” (cp. SI 96:10; “ Reina o Senhor . e julga os povos” ; SI 97:6; 98:9; 99:4, “ é rei poderoso que ama a justiça” ). O rei, no AT, é designado para julgar, exercer justiça. Deus, o rei, “ faz justiça aos opri­ midos e dá pão aos que têm fome. O Senhor liberta os encarcerados. O Senhor abre os olhos aos cegos, o Senhor levanta os abatidos, o Senhor ama os justos. O Senhor guarda o peregrino, ampara o órfão e a viúva, porém transtorna o caminho dos ímpios. O Senhor reina para sempre; o teu Deus, ó Sião, reina de geração em geração4’ (SI 146:7-10; cp. SI 72:1-4,12-14). Esse conceito da ação real é demonstrado por Jesus através de palavras (Mt 5:3, 10; 11:25-29; 19:12-14; Lc 6:20; 10:9; 18:16; Mc 10:23 e segs., etc.) e atos (Me 1:34, 39; 6:41 e segs.; Mt 4:23 e segs.; 9:9-13; 11:5; cf. Lc 14:15 e segs., etc.), h Jeremias afirmou que a oferta do reino aos pobres é o cerne da mensagem de Cristo* Para ele, “ está assegurado que os ‘pobres’ são os oprimidos em sentido muito geral: são os opressos, que não podem se defender, os desesperados, os sem perspectiva de salvação. Neste sentido também muito geral usa-se também alhures nos profetas os termos (anaw/*anL Originalmente designação para desolados, a palavra nos pro­ fetas abarca os oprimidos e os pobres, que se sabem inteiramente entregues ao auxí­ lio de Deus. É neste sentido largo que também Jesus a usou. Com certeza todos 08 necessitados, os que sofrem sede e fome, os nus e os estrangeiros, os doentes e os pri­ sioneiros, fazem parte dos ‘mais pequeninos’ ” (op. cit., p. 175). O Reino está presente porque Deus, em Jesus, já está “julgando” , já está sendo misericordioso com os pobres. É futuro, porque na parusia todos os inimigos serio finalmente derrotados. O Reino de Deus é ação histórica do Rei Etemo para dar justiça aos pecadores. Mais, o Reino é de Deus, ou seja, não é dos homens, não oabi aos homens realizarem o Reino. Sim, os que entram no Reino participam âê 111 expansão e concretização, mas é Deus quem expande e concretiza o Reino (Me 4:3#* 29), é Ele quem dá o Reino aos homens, basileia tou theou é totalmente transcen­ dente em sua origem (cp. SI 24), é manifestação do poder e glória de Deus (cf, Lc 21: 27; par.); é a vitória de Deus sobre Satanás, manifesta nos exorcismos de Jesui e M

frutifleflçlò da palavta (Mt 12:22-29; 13:1 e segs.; e par.; cf. Lc 10:17-20. Veja o cap. § ᧠Ladd, op, cit., pp, 149-170). (b) Salvífico-Gracioso. Ao examinar brevemente o conteúdo da atividade real de Diui, vislumbramos que é uma atividade salvífica e graciosa (charis). “ O Reino de Dmift, portanto, não é somente o poder dinâmico de Deus revelando-se na história; é também uma nova esfera de bênçãos, prevista pelos profetas. Mesmo assim, seu cum­ primento ocorreu historicamente de uma forma inesperada ou pelos profetas ou pelo judaísmo contemporâneo a Jesus. Quando nós perguntamos pelo conteúdo deste novo âmbito de bênção, descobrimos que basileia significa o reinar dinâmico de Deus e a esfera da salvação. Aqui está outro elemento original no ensino de Jesus. O Reino de Deus é um termo abrangente para tudo que se pode incluir na salvação messiânica” (Ladd, op. cít., p. 205). As bem-aventuranças, dirigidas por Jesus aos seus discípulos, afirmam que “ é vosso (deles) o reino de Deus (céus)” . Isto é graça, o Reino vem como dádiva de Deus aos que não podem comprá-lo - vem agora — e virá, “ porque grande é o vosso galardão no céu” (Mt 5:12; Lc 6:23). No episódio da cura do servo do centurião (Mt 8:5-13; Lc 7:1-10), motivado pela fé do gentio, Jesus exclamou que os não judeus (não filhos do reino) iriam, no fim dos tempos, participar do grande banquete escatológico da sal­ vação (v. 11), ficando isentos da condenação (v. 12). Para participar do Reino só é preciso fé. Lucas desloca esse dito da ocasião do milagre e o coloca no contexto de um discurso parabólico de Jesus (Lc 13:22-30), mas a idéia permanece a mesma. O Reino é para os homens de fé, judeus ou gentios, e não para pecadores. Deus está abrindo a porta, que os homens entrem! (cf. Mt 5:17-20; 6:33; 7:21; 18:1-5 [Mc 10:13-16; Lc-18:17]; Mc 12:28-34). Mc 9:4248 (= Mt 18:6-9) coloca o Reino como sinônimo da vida (cp. Mc 9 :43, 45 com 9:47; Mt 18:9), e antônimo da condenação no inferno. De modo semelhante, o episódio do jovem rico (Mc 10:17-31 e par.) apresenta o Reino, a vida eterna e a salvação como sinônimos. Na entrada triunfal (Mc 11:7-11 e par.), tida por Mateus como cumprimento da profecia de Zc 9:9, novamente o Rei é visto como o salvador (-► Amém, art. hòsanmr), o libertador, e o Reino como a salvação do Senhor para Israel, o cumprimento das promessas ao rei Davi. A já comentada passagem de Mt 11:11-13 também denota o Reino de Deus como a nova era da salvação: “ Assim Jesus introduziu uma previamente imprevista era do Reino de Deus. A antiga ordem da lei e profetas terminou com João. A era futura, a consumação escatológica, ainda jaz no futuro. Mas, entrementes, uma nova era começou, e trouxe aos homens na velha era as bênçãos da salvação messiânica. Esta nova ordem não foi um fenômeno mundial, abrangendo toda existência humana. Foi uma nova era oculta na antiga. Nem todos os homens que viveram desde João estavam na nova ordem, mas somente aqueles que tinham ouvidos para ouvir, que se arrependeram, que não se escandalizaram com Jesus. Estar ‘no Reino’ significa receber a salvação messiânica e desfrutar suas bênçãos mesmo enquanto vivendo na era má de mortalidade e pecado” (Ladd, op. cit., pp. 204 e segs.). Como salvação, o Reino de Deus deve ser recebido (Mt 11:11 e segs. e par.; Mt 21: 31; Mc 10:15; Lc 18:16 e segs.; Mt 13:4446), pois sendo dádiva de Deus (Mt 25:34, 46; Mc 10:23-24, 30; Lc 13:32) não pode ser comprado, é manifestação da livre graça de Deus. Este segundo aspecto do Reino é a pista para entendermos o uso inexpressivo do termo por João, Paulo e demais autores do NT. Sendo um conceito complexo, pres­ tou-se a diferentes traduções e aplicações no decorrer da história da Igreja Primitiva. Continou sendo, porém, o tema central da pregação cristã (-* NT, 4, 5, abaixo).

Cabe uma breve digressão aqui. Tendo visto que o Reino é a atividade soberana ç salvífica de Deus, que inaugura a nova era, pergunta-se: por que não identificar o Reino com as libertações históricas da humanidade? Ou, em outras palavras, quais slo as implicações políticas e sócio-econômicas do Reino de Deus já presente na Terra? Uma análise dos profetas» particularmente os do VIII século a.C., revelará que o Reino de Deus tinha um conteúdo de justiça social e libertação dos males da vida (e,gRJ Is 65:17-25; Mq caps. 4 e 5; Am cap. 5), sendo Israel o centro político-relígiosú da Terra. Em certas correntes pré-milenistas, essas profecias são interpretadas literal­ mente’ e o milênio é visto como a época de seu cumprimento. A Igreja teria sido arrebatada antes do início do milênio e Israel seria restaurado, e as profecias relativas à sua glória seriam cumpridas. (Este é um brevíssimo esboço do dispensacionalismo pré-tribulacionista. Cp. M. J. Erickson, Opções Contemporâneas na Escatologia, pp, 91-117, para detalhes e bibliografia). Já nas chamadas teologias da libertação, essas profecias são desvestidas da roupagem judaica e recebem uma aplicação genérica às sociedades humanas. Então, a realização histórica do Reino é a concretização da jus­ tiça social nas nações, ou a existência das sociedades sem classes, onde não haverá pobres oprimidos nem ricos opressores. As duas interpretações acima deixam de perceber certos elementos fundamentais no ensino de Jesus (e do NT) sobre o Reino e a Igreja. Uma crítica ampla a ambas está fora de contexto aqui, mas devemos esclarecer esses elementos fundamentais acima aludidos. Quanto à interpretação dispensacionalista, ela deixa de perceber que Jesus e os autores do NT transferem à Igreja as profecias relativas ao futuro Reino de Deus com Israel. O dispensacionalismo sepaxa o que Deus uniu (E f 2:11-22) e negli­ gencia o fato de que Rm 11:1 e segs. (esp. 25 e segs.) ensina a restauração de Israel não separadamente da Igreja. A salvação de “ todo o Israel” será sua inclusão na Igreja Cristã, da qual não faz parte por causa da sua própria incredulidade. Além disso, a interpretação dispensacionalista não é correta à luz do fato de que o Reino de Deus já está na Terra, inaugurado mas não consumado; que as profecias estão cumpridas mas não consumadas. E não se pode separar as bênçãos “ espirituais” das “ materiais” aplicando aquelas ao presente e estas ao milênio. As duas “ classes” de bênçãos já estão em vigor — inaugurada mas não consumadamente. O Reino de Deus não trouxe à terra, ainda, a plenitude da salvação dos pecados individuais — e nem dos sociais. Mas já trouxe, em esperança e realidade de fé, a salvação individual e social. Teólogos da libertação negligenciam o fato de que a salvação social depende da individual, e não vice-versa. Deixam de perceber, também, o aspecto proléptico do Reino de Deus na terra; o Reino é cumprimento sem consumação. Em síntese, a Teo­ logia da Libertação seculariza o Reino, e ao assim fazer, identifica a Igreja com o mun­ do e perde o cerne do evangelho — Deus, em Cristo, formou um novo povo, a Igreja, composto dos que crêem em Cristo e o confessam como Senhor. A libertação trazida pelo Reino não é para o mundo, é para a Igreja! No fim dos tempos, na consumação, haverá a regeneração geral e cósmica (Mt 19:28; cf. Rm 8:18-25; 2 Pedro 3:10 e segs.; Ap caps. 20-22), agora, ainda não. Abordando positivamente a questão, as implicações políticas, econômicas e sociais do Reino somente podem ser analisadas dentro do contexto de que o Reino de Deus já veio e é dado aos que crêem em Cristo, i.é, à Igreja (cp. Lc 12:31-33; Cl 1:13-14;Ef 5:5; At 14:22; etc.). “ Tal é o conceito fundamental da Igreja no NT. Ela é a comuni­ dade messiânica, o ‘pequeno rebanho’, aqueles a quem a basileia divina é doada. ...O vidente aprendera a lição ensinada por Jesus por meio de sua palavra e de sua vida;

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verdadeira basileia é serviço custoso e auto-sacrificial; os servos de Deus são ift»dote, mas não precisam de templos (Ap 21:22; cf. Jo 4:23); são reis, significando c|u@ ifo servos daquele a respeito de quem só é possível dizer: cui servire regnarum est” (A, Richardson, Introdução à Teologia do Novo Testamento, 1966, pp. 91, 94). Como o novo povo de Deus, a comunidade do Rei (para usar a expressão de H. Snyder, The Community o f the King, IV Press, 1981), é na Igreja que se realizará a salvação social, prolepticamente, como a individual. E essa salvação social não acon­ tece automaticamente. E exigência ética do Reino de Deus. A prática da justiça social, política e econômica na Igreja é parte das exigências éticas do Reino (e.g., Mt 5:10; 6:33; 18:23-35; 19:23-30; Lc 18:24-30; cf. Rm 14:17; 1 Co 6:9 e segs.; G1 5:21;Tg 2:1 e segs.; etc.) e deve ser buscada incessantemente pela Igreja. Quando a Igreja de­ monstrar prática e realmente a justiça social, comunitária, então ela terá autoridade para exercer seu ministério profético ao mundo, condenando a injustiça e a opressão; antes não — assim faziam os fariseus hipócritas. Quando a Igreja vivenciar plenamente o Reino presente, então será agente de transformação da sociedade “ mundana” — atra­ vés da oração, da pregação da palavra e de seu ministério diacônico, ad intra e ad extra,, O Reino é dado pela graça de Deus, suas implicações sociais também. Queremos a jus­ tiça social? Que a Igreja pare de desperdiçar dinheiro, de negligenciar os pobres, os órfãos, as viúvas e idosos de modo geral, os estrangeiros, os necessitados enfim. Que a Igreja ore ‘ ‘venha o teu Reino” e pregue o evangelho do Reino (Mt 24:14; Lc 9:60; 10:9). (c) Discipulado-Sofrimento. Nossa digressão acima nos traz para o terceiro aspecto da natureza do reino. A baüleia exige discípulado e esse discipulado implica em sofri­ mento. O ensino de Jesus sobre o Reino indica que Deus está agindo, em sua soberania, para estabelecer seu reino na terra entre os homens, com vistas à salvação de pecadores para formarem o povo do Reino, o basileios hierateuina (-> Abrir, -* Discípulo; -» Povo; -►Sacerdote). O Sermão da Montanha estabeleceu os princípios éticos do discipulado do Reino. O discípulo, membro do Reino, deve (mediante a graça de Deus), ser justo (5:19-20), perfeito (5:48), humilde (6:24), dependente de Deus (6:25 e segs.), e obediente a Jesus (7:24-27). Jesus ensinou diversas vezes aos discípulos que ser grande é ser servo (Mt 20:2028; Mc 10:3545; Mc 9:33-48; e par.), que participar do Reino envolve a auto-renúncia (Lc 9:23 e segs., e par.), a pobreza por amor a Cristo (Lc 18:24-30, e par.), a per­ seguição (Mt 5:10-12; Lc 6:20-23). Ou, na linguagem de Jesus em João, “ não é o servo maior do que seu senhor. Se me perseguiram a mim, também perseguirão a vós” (Jo 15:20), ou ainda, com Paulo, “ mostrando que, através de muitas tribulações, nos im­ porta entrar no Reino de Deus” (A t 14:22). O caminho do Reino, o estilo de vida do povo do Reino, deve ser o oposto do estilo de vida da sociedade de consumo, do conforto, da segurança e prosperidade materiais, “ Não andeis ansiosos” . Deve ser o oposto do estilo de vida da sociedade hierárquica, socialmente estratizada de acordo com as posses e o poder. O marido cristão não domi­ na a esposa, ama-a; o líder cristão não manda no rebanho, serve-o. A vida do Reino é uma “ contra-cultura cristã” (John Stott). O princípio fundamental da ética do Reino é o amor (Mt 22:3440; Mc 12:28-34; Lc 10:25-28), ou seja, viver para Deus e para o próximo (Lc 10:29 e segs.), e não para si mesmo. Concluindo nosso exame do conceito do Reino de Deus nos Sinóticos, podemos apresentar o seguinte sumário do seu significado, basileia tou theou é a mensagem cen*

trai de Jesus Cristo« Ele, o Messias, veio à Terra e trouxe o Reino como cumprimento não consumado das profecias reais do AT. Na Sua parusia, em poder 0 glória» estabe* lecerá consumadamente o Reino na terra, encerrando definitivamente osta era. hasi~ leia tou theou é a atividade soberana de Deus em trazer a redençüo, a Ubertaçlo, aoi homens e todas as bênçãos da nova era da salvação [embora ainda níü consumada* mente]. Independentemente da ação humana, o Reino já veio e Deus o oferece aos pobres, pecadores, os humildes de espírito. Pela pregação o Reino se expande e cria a comunidade do Rei, a Igreja, que pode viver a ética do Reino e ser co*partlcipafM na expansão do Reino a toda a terra, e exercer seu ministério profético-diacònlco m mundo. 4. O Reino de Deus na literatura joanina, basileia não ocorre nas epístolas* fi uiada 5 vezes no Ev. (3:3, 5; 18:36 [3 vs.])e 9 vezes no A p (l:6 , 9; 5:10; 11:15; 12:10; 16: 10; 17:12, 17, 18). (a) Evangelho. Em 3:3, 5 o Reino é visto mais como a salvação oferecida por Deus aos homens. Para ver o Reino, ou entrar nele, é necessário nascer de novo, do alto, da água e do Espírito (-> Nascimento). Em 18:36, Jesus deixa claro que Seu reino não pertence a este mundo; é um reino transcendental, seu domí­ nio não é exercido como o dos reinos deste mundo, pela violência, mas, sim, pelo -► amor. Para a razão do uso infreqüente de basileia por João no evangelho, Vida; J. Painter, John: Witness and Theologian, 1975, pp. 53-56. (b) Apocalipse. O livro de Apocalipse retrata o conflito entre o Reino de Deus e os reinos do mundo, sob o domí­ nio de Satanás, ou da besta; e é o desvendar da derrota definitiva do reino anti-Deus. Em 11:15; 16:10; 17:12,17 e 18, basileia é usada para os reinos do mundo e da besta, que recebeu basileian dos reis do mundo. 1:9 enfatiza a idéia do reino como a esfera de vida dos cristãos; 12:10 e segs, retrata a vitória do Reino de Deus sobre o de Sata­ nás, e é reveladora a conjunção salvação, poder, reino de Deus e autoridade de Cristo, esclarecendo os vários aspectos do Reino de Deus, conforme vimos acima. Em 1:6 e 5:10 (certamente aludindo à Ex 19:6), a igreja é a comunidade dos redimidos, o povo do reino, e irá reinar juntamente com Cristo (cp. 2:26 e segs.; 3:2; 20:6; 22:5, Ver G. E. Ladd, Apocalipse, Intr. e Comentário, 1980, p. 23. id., A Theology o f the New Testament, 1974,pp. 628 e segs.; Alan Richardson,op. cit.,pp. 92-94). 5. O Reino de Deus na literatura paulina. Incluindo os discursos de Paulo, e as refe­ rências à sua obra em Atos (14:22; 19:8; 20:25; 28:23, 31), basileia ocorre 19 vezes na literatura paulina (Rm 14:17; 1 Co 4:20; 6:9, 10; 15:24, 50; G1 5:21; Ef 5:5; Cl 1:13; 1 Ts 2:12; 2 Ts 1:5; 2 Tm 4:1, 18). Embora não seja uma palavra comum em Paulo, é interessante que Lucas descreva o ministério de Paulo como pregação do Reino de Deus (A t 19:8; 20:25; cf. 24, 27; 28:23, 31). Essas referências são suficientes para demonstrar que a teologia paulina é uma interpretação do Reino de Deus para seus “ lei­ tores” gentios, ou judeus helenistas. Reino de Deus é, em Paulo, sinônimo do evange­ lho, do senhorio de Cristo, da salvação, termos estes usados dentro do esquema escatológico do “já, ainda não” . As circunstâncias culturais e políticas foram determi­ nantes na sua escolha de outras palavras como veículo da mensagem; mas seu con­ teúdo era a basileia tou theou, conforme ensinou Jesus, Restringindo-nos às ocorrências da palavra basileiaf elas são agrupáveis em catego­ rias distintas. Rm 14:17 e 1 Co 4:20 apresentam-nos o que chega mais perto de uma definição do Reino, “ alegria, justiça e paz no Espírito Santo” , “ poder” ; o sentido exato dessas definições deve ser apreendido pelos seus respectivos contextos. As se­ guintes passagens enfatizam a vinda futura do Reino e a participação nele dos cristãos: 1 Ts 2:12; 2 Tm 4:1,18. Por sua vez, 1 Co 6:9,10; 15:50; G1 5:21;Ef 5:5 denunciam

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i p t l l i qua nâo entrarão no Reino de Deus - os pecadores, aqueles que praticam as ohrii da carne, aqueles que dividem a Igreja; cp. com as expressões semelhantes de Crllto nos Sinóticos, dirigidas à "‘geração perversa” dos judeus. At 14:22 e 2 Ts 1:5 nm recordam que a participação no Reino, presentemente, e sua recepção futura, envolvem a presença de muitas tribulações, “ Bem-aventurados os perseguidos...” Cl 1: 13 e 4:11 falam do reino como a esfera de vida e missão da Igreja, cp. Ap 1:9. Final­ mente, 1 Co 15;24 refere-se à entrega do reino milenar a Deus, feita por Jesus Cristo, apôs a destruição de todos os inimigos. (Veja Ladd, A Theology o f the New Testa­ ment\ 1974, pp. 410,557 e segs.) 6. O Reino de Deus nos demais escritos do N T. (a) Atos. Com exceção das cinco passagens “ paulinas” , basileia só ocorre em 1:3, 6, num resumo do ensino pós-pascal de Cristo aos discípulos e na pergunta deles sobre a restauração do reino a Israel, ou seja, sobre a consumação do Reino, Em 8:12, Reino de Deus está em paralelismo com “ nome de Jesus Cristo” e resume a pregação de Filipe em Samaria. (b) Hebreus tem 3 ocorrências de basileia. 1:8 fala da justiça do Reino eterno do Filho de Deus. 11:33 testifica do poder da fé, que levou personagens do AT a vence­ rem reinos humanos. 12:28 mostra o Reino como a herança inabalável do cristão, em virtude da qual ele é desafiado a permanecer (reter) na graça, e servir ao Senhor. (c) Nas Epístolas gerais, basileia ocorre em Tg 2:5, que lembra muito a ênfase dos Sinóticos sobre os pobres e a dificuldade de salvação para os ricos (-> Pobres, Pos­ ses). 2 Pe 2:11 é a única outra ocorrência da palavra, e fala do reino de Jesus como o alvo da vocação cristã. Com este ligeiro panorama do uso de basileia fora dos Sinóticos, fica patente que Cristo ocupou o lugar central na proclamação cristã primitiva, tanto que é freqüente o uso da expressão reino de Cristo, que já tinha alguns exemplos nos Sinóticos. O uso de outros termos, tais como, vida eterna; senhorio de Cristo (-> Senhor); salvação, são indicações importantes para nós, em nossa tarefa de proclamar o evangelho do reino em situações culturalmente tão diversas daquela de Jesus. É impressionante a concordância dos autores do NT em relação ao Reino, como presente e futuro; teocêntrico (cristocêntrico) e transcendente, dinâmico, salvífico, e custoso. À luz desses fatos, é comum na recente teologia de missões, falar-se do Reino como paradigma da missão da Igreja, e H. Snyder utiliza o Reino de Deus como chave para a compreensão da eclesiologia do NT, e para a aplicação dos ensinos neotestamentários à vida toda da Igreja (The Community o f the King, 1981, in passim). O Dr. Bruce Nicholls, em seu estudo das teologias do Terceiro Mundo, afirma que “ a América Latina [está madura] para uma teologia do Reino de Deus” (Contextualização: Uma Teologia do Evangelho e Cultura, 1983, p. 43). Certamente, a formulação apropriada de uma abrangente teologia do Reino de Deus será uma das tarefas mais frutíferas para as igrejas cristãs em nosso continente. Júlio Paulo T\ Zabatiero -> Abrir, César, -► Dia, Igreja, -> Pobre, Posses, -» Presente, -> Redenção, -+ Ressurreição, Revelação, -►Segredo, -> Senhor, Servir, Servo de Deus, Von­ tade. (a/. S Aalen, “ LReign’ and ‘ House1 in the Kingdom o f G od in the Gospels” , N T S 8, 1961-62, 215-40; A . A lt, “ The M onarchy in Israel and Judah” , Essays on Old Testament History and Helix ion, 1966, 239-59; K . Barth, kThe R oyal M an” , C D IV, 2, 154-264; A . Bentzen, King and Messiah, 1955; L. Berkhof, The Kingdom o f God: The Development o f the Idea o f the Kingdom, especially since the Eighteenth Century , 1951; J. Bright, The Kingdom o f God , 1953; S. Brown, T h e Secret o f the K ingdom o f G o d ’ (M ark 4:11)” , JBL 92, 1973, 60-74; M . Buber, Kingship

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Ressurreição

O NT emprega dois grupos de palavras quando trata da ressurreição, um ligado com anhistêmí e o outro com ezeirõ. Não são substancialmente diferentes quanto ao signi­ ficado; a escolha entre o uso deles depende primariamente de se é o aspecto ativo ou o passivo que é ressaltado. A diferenciação teológica no uso deles é discutida no artíRo anhistèmi NT 1.

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r r ----- — — hváoTaoiç (anastasis), “ ressurreição” ; èforáaraaiç (exana" ‘ s ’s " ■' "• *. .. 1.J*_____ stasis)> stasis), “ ressurreição” :; bviomai bviarriixi (anhistêmi). (anhistêmi), “ levantar” ,. ‘levantar-se” ; àvaÇáco (çtnazaô), “ voltar à vida” .

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CL O vb, anhistêmi, um composto de histèmi, -► “ ficar de pé” , significava no Gr. secular (iá em Homero) “ fazer ficar de pé” , “ levantar” , “ despertar” , “ acordar” (de pessoas deitadas ou dormindo). Em uma direção, seu significado foi alargado para incluir “nomear” para um cargo ou tarefa; na outra, quando se empregava intrans., podia significar “ ficar de pé” , “ levantar-se” , “ começar” , “ aparecer” , com a conotação de uma “ revolta” ou “levantamento” político. Especialmente com o part., também expressa o “ começo” de uma ação, ou a “ prontidão” para ela, e.g., de uma conferên­ cia, o começo de um reinado, de um movimento. Nos escritos pós-homéricos, também se emprega acerca de coisas, e.g. para “ erguer” ou “ consertar” estátuas, altares, etc. Ocasionalmente, significa “ sarar” , exanhistèmi (desde Sóf.) tem o mesmo significado. anastasis (desde Ésqu. e H d t) e exanastasis (desde Hipócrates) têm o significado intrans. de “ levantar-se” , “ erguer-se” (também dentre os mortos). (Para o uso geral, ver mais em Liddell-Scott, 121,144-5,584-5). L Coenen anabiôskomai, “ voltar à vida” , emprega-se para a transmigração das almas (Platão, Phd. 7 le em diante; cf, Aristides, Orationes 20f21 ], 19; Hierocles, In Carmen Aureum 26, pág, 479 M; Sanírio, 3D; Filóstr., VA 4 ,45;empregado como causativo deanabioõ, “ trazer de volta à vida” , em e.g. Platão, Cri. 48c\Phd. 89b;Eliano,Z)eNatura Animalium 2, 29; Temístio, Orationes 8, 115c). O vb. anabioõ, “ voltar à vida” , ocorre e.g. em Platão, Rep. 614b; Aristófanes, Ranae 177; Andócides, l,1 2 5;eosu bs .anabiõsis, “ voltar à vida” , em Plutarco, Lucullus IS-.A pim o.K eltikè 1, 3, etc. A doutrina da transmigração da alma para algum outro corpo aparece na Grécia como uma doutrina da filosofia ( OCD, 1089), O expositor mais antigo que se conhece é Ferecides de Siro (Cícero, Twcuianae Disputationes 1, 38). Foi considerada uma doutrina característica dos pitagoreanos (cf. Horácio, Odes 1, 28, 10; Empédocles, 375; Píndaro, 01 2, 56 e segs.). Era órfica também (Píndaro, Fragmento, 127). Achou expressão clássica em Platão, e dali para Virgílio, Aeneid 6, 713 e segs. Pouco sinal dela se acha na Itália, embora haja evidência dele entre os druidas (César, Bellum Gailicum 6, 4, 5; Lucano, 1, 454 e segs.). A evidência de uma trasladação direta à moradia celestial é ainda mais rara. Várias histórias contam que Ganimedes foi arre­ batado para se tomar copeiro de Zeus (OCD, 457). Outras figuras creditadas com destino semelhante incluem Menelaus, Apolônio da Tiana, na Grécia, Utanapistim na epopéia babilônia do dilúvio, que recebeu a imortalidade da parte do deus Ea, e Sehetepibré^ rei do Egito Superior e Inferior, embora neste caso se refira a um deus sendo reunido com seu pai, e não a um mortal chamado para habitar com os deuses (R. Martin «Achard, From Death to Life: A Study o fth e Doctrine o f the Ressurrection in the Old Testament, 1960, 68-69; sobre o destino dos mortos de modo geral, ver S. G. F. Brandon, Man and his Destiny in the Great Religions, 1962 e The Judgement o f the Dead: An Historical and Comparative Study o f the Idea o f a Post-Mortem Judgement in the Major Religions, 1967; e L. R. Famell, Greek Hero Cults and Ideas o f Im m ortality, 1921). Platão, no seu Phaedo, defendia a idéia da imortalidade da alma no decurso de um diálogo entre Sócrates e seus amigos antes da execução daquele por sua própria mão, ao beber veneno. Sócrates não teme a morte, por causa da imortalidade da alma, que

RESSURREIÇÃO - 2097

defende por vários motivos ligados com a doutrina platônica das formas, que n&o m realidades eternas por detrás do nosso mundo físico transiente (cf. Phd\ 75, 102; Rep. 6, 508-11, 7, 514 e segs.). A alma possui certa semelhança com as formas» de modo que, quando morre o corpo, a alma continua. É um aspecto essencial da alma que participe da vida. Na morte, portanto, a alma se retira para outra parte. Platão vé, além disto, um certo padrão cíclico na natureza: o frio se toma quente, e o quente se toma frio; o dia segue a noite,, e a noite segue o dia. Por analogia, os mortos desper­ tam numa nova vida após a morte. Senão, a vida desapareceria. Platão também filia uso da doutrina das reminiscências ( anamnêsis), segundo a qual a alma eongepi relembrar coisas conhecidas numa existência anterior. De modo semelhante, no Mmm 82b-85b, um menino escravo consegue resolver problemas geométricos com base tm semelhante recoleção. Ê somente assim que o conhecimento das formas pode ter ÉdO adquirido {Phd. 72 e segs.). Platão expôs sua doutrina da transmigração das almas no mito de Er no fim da lua República (Livro 10). Er é um soldado morto na batalha. Depois de vários dias, no entanto, não há sinais de decadência no seu corpo, e volta à vida na pira funerária para contar o que viu no além. Na morte, a alma vai para um lugar onde é julgada, Vê-se as almas dos justos subindo para mil anos de felicidade; os ímpios contam dos seus mil anos de labuta na terra, para onde foram mandados como castigo, sendo que cada alma recebe dez vezes mais retribuição pelo mal que fez (Rep. 615). Os muito maus são lançados para sempre no Tártaro, o lugar tradicional de castigo no Hades, cercado por um muro de bronze, e envolto em trevas impenetráveis. Aqui, recebem torturas terríveis (Rep, 626). Depois de passar sete dias ao lado de um prado, a alma viaja para um lugar onde deve escolher a próxima forma de vida. É levada a um lugar onde está visível o mecanismo da terra, onde as Parcas podem ser vistas e ouvidas (Rep. 616-7). O simbolismo sugere os elementos da necessidade e da escolha. Des­ tarte, Laquesis, a filha de Necessidade, declara: “ Vosso destino não vos será alocado; vós o escolhereis cada um para si. O primeiro que tirar a sorte será o primeiro a esco­ lher uma vida, que será irrevogavelmente dele. A virtude não reconhece dono algum: aquele que a honra, terá mais dela, e aquele que a menospreza, menos. A responsabi­ lidade fica com aquele que escolhe. O céu fica sem culpa” (Rep. 617). Lançam-se sortes para decidir a ordem da escolha. As formas de vida são predeterminadas, mas a vontade de cada homem é o seu destino. Algumas almas erram, ao escolher para si o poder. Algumas até fazem a escolha de serem animais ou aves, por causa da sua amarga experiência dos seres humanos na terra (Rep. 620). As almas geralmente são mais sábias por causa das suas experiências em existências anteriores. A República termina, com a exortação: “ Na realidade, se seguirmos o meu conselho, crendo que a alma é imortal, e que possui o poder de hospedar todo o mal, assim como todo o bem, sempre ficaremos na estrada para cima,, e cultivaremos com devoção a justiça combinada com a sabedoria; assim, seremos amados uns pelos outros e pelos deuses, não somente du­ rante a nossa permanência na terra, mas também quando, como os vencedores nos jogos colecionam presentes dos seus admiradores, recebermos os prêmios da virtude; e, destarte, não somente nesta vida como também durante a viagem de mil anos que descrevemos, nunca cessemos de prosperar” (Rep. 621). No Phaedrus 249 e segs., Platão não somente liga as idéias da transmigração, das formas e das reminiscências* como também dá a entender que a alma verdadeiramente iluminada que ama as for­ mas, um dia transcenderá o círculo da existência terrestre e voltará ao estado puro de onde veio.

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H ivli uma forte tradição no pensamento gr. que negava a possibilidade da ressurffl| Co * com referência ou ao subs, anastasis ou ao vb, anhistèmi (Homero, II. 21, 56; 241 551 t 756; Hdt. 3,62;Ésqu.,>ig. 1360-1 \Eum. 648;Sóf.,ií7. 137 e segs.;e provaVitasnt© Eur., Hercules Furens 719). Do outro lado, eertas passagens aceitam a idéia di reifurreiçlo como milagre isolado (Platão, Symp. 179c; Luciano, De Saltatione 45). Parece que o médico Esculápio desfrutava da reputação de ter a capacidade de ressus­ citar os mortos (Pseudo-Xenofontes, Çynegeticus 1,6; Pausânias, Periergeta 2 ,2 6, 5; çf. 2, 27, 4). Apolônio de Tiana ressuscitou em Roma uma menina que parecia ter morrido (Filostrato, Vita Apollonii 4, 45). A, Oepke encara as ressurreições relatadas nos Atos de Pedro de Verceli 25 — 28 como essencialmente helenísticas ( T D N T I, 369). Oepke tira a conclusão de que ua idéia de uma ressurreição geral no fim da era é estranha aos gregos” , e pensa que é atacada numa inscrição frigia notada por Ramsay (ibid,; cf. W. M. Ramsay, The Qties and Bishoprics o f Phrygia, 1895-97, N9 323). At 17:31-32 registra como a pregação que Paulo fazia da ressurreição em Atenas foi rece­ bida com divertimento cético. At 17:18 relata que: “ Alguns dos filósofos epicureus e estóicos contendiam com ele, havendo quem perguntasse: ‘Que quer dizer este taga­ rela?5e outros: ‘Parece pregador de estranhos deuses’ — pois pregava a Jesus e a ressur­ reição.” F. F. Bruce nota várias possíveis interpretações de anastasis aqui (The Acts o f the Apostles, 1951, 333). Se Jèsous fosse ligado com iasis (“ cura” ) ou lèsó ( “ Cura­ dor” ), anastasis talvez lhes faça lembrar anastatèria, uma palavra citada por Hesíquio com o significado de “ sacrifícios oferecidos ao sarar de uma enfermidade” (cf. F. H. Chase, The Credibility o f the Acts o f the Apostles, 1902, 205-6). É possível, no entan­ to, que pensassem que Anastasis fosse uma deusa (cf. Crisóstomo, Horn, in A ct 38, 1; Oepke, ibid.; E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971,518),

AT 1. De modo geral, considera-se que as porções pré-exílicas do AT não contêm de­ claração alguma que nos capacita a reconhecer uma esperança da ressurreição den­ tre os mortos. A morte é o fim definitivo, a destruição da existência humana (cf. Gn 3:19; Jó 30:23). Este conceito não é invalidado pelos relatos de indivíduos isolados que voltaram à vida, tais como o filho da viúva em Sarepta (1 Rs 17:17-22), o filho da sunamita (2 Rs 4:18-37), e o homem que foi lançado apressadamente no sepulcro de Eliseu (2 Rs 13:20-21). Se Enoque (Gn 5:24) e Elias (2 Rs 2:11) não morreram, mas, sim, foram arrebatados da terra antes da sua morte, era uma proclamação do poder da morte em destruir a vida e a falta geral de esperança além dela. Este fato pode ser visto mais claramente nas palavras de Jó para seus amigos (Jó 7:7-10; 20:20 e segs.; 14:14; sobre Jó 19:25-26 Redenção, art. lyô AT). 2. O conceito é confirmado ainda mais pelas declarações nos Salmos, nos quais se proferem orações pela salvação e preservação do domínio da morte que destrói a vida, mas não de uma morte que já foi experimentada. Assim, o autor do SI 88 ora pelo livramento do Sheol (Heb. se’ô tyGr. hadès) e do Abismo ou da destruição (Heb. sahat\ Gr. diaphthora) Inferno, art. hadès), onde parece que os mortos são cortados de Javé: “ atirado entre os mortos; como os feridos de mort£ que jazem na sepultura, dos quais já não te lembras: são desamparados de tuas mãos... Mostrarás, tu, prodígios aos mortos, ou os finados se levantarão para te louvar? (Selá). Será referida a tua bondade na sepultura? a tua fidelidade nos abismos? Acaso nas trevas se manifestam as tuas maravilhas? e a tua justiça na terra do esquecimento?” (SI 88£87]:5,10-11 [6, 11-12]). Inversamente, os fiéis que foram salvos por Javé cantam a salvação nos mes-

mmmmçÃú ■- aoat mos termos (SI 30[29];2-3, 11; 86[85]:12-13; 103[102j:l, 3 e segs,; 116[MS]:S; 118f 117]:7;Is 38:17). A salvação cantada pelo salmista no SI 16[15]: 10 parece mt deste mundo, embora também indique para além da sepultura: “ Pois não deixarás a minha alma m Sheol* nem permitirás que o teu Santo veja o Abismo [corrupção]*’ (cf. At 2:25*28, 31), Alguns estudiosos não percebem no SI 16 qualquer menção de uma vtóft apó» u morte (e.g. A. F. Kirkpatrick, H. Gunkel, C.Barth, H. J. Kraus, S. Mowlnckeí) m pttliO qui outros a percebem (S. R. Driver, A. Weiser, M. Dahood, H. H. Rowley) (cf, H* R, Row* ley, The Faith o f Israel, 1956, 175; A. A. Anderson, The Book o f Pmltmt N m CmtU* ry Bible, I, 1972,145). R. Martin-Achard indica que “ A questão verdadeira trn S I I I aquela da comunhão com o Deus Vivo: o escritor não prevê qualquer flm « i l l j ttto entende de qual modo será possível a sua persistência, mas tal problema nio ptrtürla a sua mente, pois a solução depende de Deus” (From Death to Life: A Study ú f th$ Development o f the Resurrection in the Old Testament, 1960, 152-3), JEsta UçSa 4 ressaltada no versículo final do Salmo: “Tu me farás ver os caminhos da vida; na íui presença há plenitude de alegria, na tua destra delícias perpetuamente^’ (SI 16[ 15 ]:11 ), Outra passagem é SI 49[48]: 15: ‘‘Mas Deus remirá a minha alma do poder da morte, pois ele me tomará para si [T M yiqqãhéni; LXX lambanè me]/’ M. Dahood sugere que o salmista esperava que fosse arrebatado de modo semelhante a Enoque ou Elias ( Psalms, Anchor Bible, 1, 1966, 301; cf. R. Martin-Achard, op. cit., 157-8). A suges­ tão se fundamenta no fato de o vb. heb. làqah é precisamente aquele empregado em Gn 5:24; 2 Rs 2:3, 5, 9; cf- Sir. 42:15; 48:9; SI 73[72]:24. Deve ser indicado, porém, que os vbs. heb. e gr. são os vbs. normais que significam “ tomar” , e é provavelmente melhor exercer a mesma cautela indicada pela interpretação do SI 16. SI 49 claramente não ensina uma doutrina positiva da ressurreição. Do outro lado, encara uma vida con­ tínua com Javé na qual o israelita fiel é salvo do poder contínuo do Sheol. Pensamento semelhante é provavelmente expresso no SI 73[72]:24: “Tu me guiai com o teu conselho, e depois me recebes na glória [TM we ’afyar kãbôd tiqqãhêní; LXX kai meta doxès proselabou me].” Mais uma vez, o vb. heb. é làqah, e “ glória” pode significar honra e prosperidade nesta vida. H. H. Rowley, no entanto, pensa que é estranho o modo de falar do salmista, se é apenas a esta vida que se refere. “ Fala que Deus o receberá, e não que lhe concederá alguma vantagem material. Em primeiro lugar, declara que desfruta da comunhão com Deus aqui e agora, e, se Deus há de recebê-lo, é para uma comunhão futura. Se esta for ainda nesta vida, nada foi acres­ centado à primeira declaração. Parece-me provável que o significado é que tanto antes da morte, quanto depois da morte, tem um tesouro seguro na comunhão com Deus. O Deus que Se deleita em enriquece4o com a experiência dEle mesmo no presente, lhe concederá uma comunhão mais plena na vida futura” (op. cit., 173). Resumindo o testemunho dos salmistas, G. E. Ladd observa que ‘Tais passagens nos oferecem apenas vislumbres da esperança de uma existência bem-aventurada após a morte. É importante notar que a esperança se baseia na confiança no poder de Deus sobre a morte, e não em algum conceito de alguma coisa de imortal que o homem possui. O Salmista não reflete sobre qual parte do homem sobrevive a morte - sua alma ou seu espírito; nem sequer há qualquer reflexão sobre a natureza da vida fütura. Há meramente a confiança de que nem sequer a morte pode destruir a realidade da comunhão com o Deus vivo. Este é muito diferente do conceito grego da imortali­ dade. 'Os salmistas... não podem conceber que esta comunhão com Deus poderá ser

2060 - RESSURREIÇÃO .........

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rompida em qualquer ocasião, nem sequer pela morte’ ” (IBelieve in the Resurrection û f J m u s , 1975, 47; a última frase é uma citação de R. Martin-Achard, op. cit., 180). 3, fora do Livro dos Salmos, o Cântico de Moisés (Dt cap. 32) e o de Ana (1 Sm cap.. 2) proclamam que Javé mata e faz viver. O Cântico de -> Moisés tem sido des­ crito como tipo de compêndio de teologia profética, trazendo à mente as evocações históricas de Os cap, 2, Jr cap. 2 e Ez caps. 16, 23, e a teologia histórica associada com o ponto de vista deuteronomístico (cf. R. Martin-Achard, op. cit., 53). Celebra o poder do Deus vivo, e culmina com a asseveração: “ Vede agora que Eu sou, Eu somente, e mais nenhum Deus além de mim: eu mato, e eu faço viver; eu firo, e eu saro; e não há quem possa livrar alguém da minha mão” (Dt 32:39). Ao passo que o Cântico de Moisés reflete sobre os tratos de Javé com a nação, o Cântico de Ana, que segue o nascimento de Samuel, celebra o poder de Javé para assistir os necessitados, inclusive as estéreis (2 Sm 2:5). No meio da canção há a reflexão:64 O SENHOR é o que tira a vida, e a dá; faz descer â sepultura, e faz subir” (1 Sm 2:6). Para algumas interpretações do Cântico, ver R. Martin-Achard, op, cit., 56-57, que considera que os dois Cânticos ressaltam o poder extraordinário do Deus de Israel. “ Javé dispõe livremente da vida. Ele a concede, a retira, e a dá de novo. A história do Povo Esco­ lhido e a existência dos israelitas testificam abundantemente deste poder soberano que Javé exerce às expensas dos Seus inimigos e por amor aos Seus. Os escritores destes hinos não estão pensando na ressurreição dos mortos: meramente asseveram que o Deus Vivo é capaz de intervir, de modo eficaz, em todos os lugares, e a todo tempo, mesmo na hora mais escura; Suas intervenções libertadoras são evidência específica do Seu tremendo poder” (op. cit, 57). 4. A continuidade do Deus vivo, e a vida perpetuada daqueles que a Ele pertencem é a premissa da interpretação que Jesus deu a Êx 3:6 no Seu debate com os -►saduceus acerca da ressurreição e do caso problemático do casamento de levirato (Mt 22:23-33; Mc 12:18-27; Lc 20:2740; Casamento, art.gameõ AT 5). “ Quanto à ressurreição dos mortos, não tendes lido no livro de Moisés, no trecho referente à sarça, como Deus lhe falou: ‘Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de Jaco’? Ora, ele não é Deus de mortos, e, sim, de vivos. Laborais em grande erro” (Mc 12:26-27, cf. par. Mt 22:31-32; Lc 20:37-38). A idéia de Javé como protetor dos patriarcas e do Seu povo da aliança ocorre de novo em Êx 3:15-16; 4:5 e também em escritos posteriores (cf. Man. 5:1; Ass. Mois. 3:9; Jub. 45:3; Test. Rub. 4:10; Test. Sim. 2:8; Test. José 2:2; 6:7; Test. Gade 2:5; 3 Mac. 7:16; Sab. 9:1; Jud, 9:11; 1QM 10:8). ‘*0 conceito ‘Deus dos mortos’ subentende uma contradição marcante, especialmente no conceito do entendimento dos saduceus quanto à morte como extinção, sem a espe­ rança da ressurreição, Se Deus tomou sobre Si a tarefa de proteger os patriarcas dos infortúnios no decurso da vida deles, mas deixa de libertá-los daquele infortúnio supre­ mo que marca o fim definitivo e absoluto das esperanças deles, Sua proteção é de pouco valor... Ao citar Êx 3:6 Jesus demonstrou como a fé na ressurreição é vincula­ da de modo profundo ao conceito central da revelação bíblica, e como a salvação que Deus prometeu aos patriarcas e seus descendentes, com base na aliança, contém implicitamente a certeza da ressurreição. Foi a falta de apreciar a ligação essencial entre a fidelidade de Deus à Sua aliança e a ressurreição que levou os saduceus ao seu erro gravíssimo” (W. L. Lane, The Gospel according to Mark, NLC, 1974,430; cf. F. Dreyfus, “ L ’Argument Scripturaire de Jésus en Faveur de la Résurrection des Morts (Marc, XII, 26, 27)” , RB 66, 1959, 213-14; C. F. D. Moule, The Birth o f the New Testament, 1966, 65). R. N. Longenecker vê que Jesus confunde os saduceus, para os

mmmmçÃo -* %m\ quais toda palavra da Torá possuía validez, ao empregar contftt i l i i mm ffàprioi mé­ todos de exegese (Biblical Exegesis in the Apostolic Períod, 1975 *§8*69). 5 1 As duas passagens que tratam da trasladação requerem mais m tm niM ú, (a) A trasladação de Enoque é mencionada numa lista de patrlMOfti intidUuvtino», citada em Gn cap. 5, que muitos atribuem a P. A lista se estende da Adio ati Noá, Mencionam-se dez nomes, e declara-se a grande longevidade de cada um M m , A 11(0 ser o primeiro e o último, e o caso de Enoque, há um padrão geral da dftiOriflOi qttl R, Martin-Achard expressa da seguinte maneira: “ Viveu A x anos* girou » B, A viviu depois do nascimento de B y anos, e teve outros filhos e filhas. Todos m di»f d# A foram (x + y ) anos; e morreu” (op. cit., 65), Falando de modo geral, na mtdldl iffí que as gerações se sucediam, o período da vida dos patriarcas ia diminuindo»,-GQtno §§s ao ficar mais velho, o homem ficasse sempre mais alienado do criador. No caso dl Enoque, porém, o processo é momentaneamente interrompido, e ele difere doi detmlg por não ter morrido. “ Enoque viveu sessenta e cinco anos, e gerou a Matusalém. Andou Enoque com Deus; e, depois que gerou a Matusalém, viveu trezentos anos;e teve filhos e filhas. Todos os dias de Enoque foram trezentos e sessenta e cinco anos. An­ dou Enoque com Deus, e já não era, porque Deus o tomou para si [TM wayyithallêk hanôk ‘et-hã’elôhím we enennü kt-lãqah ’ôtô ’elõhím\ LXX kaí euerèstèsen Enõch tõ theõ fcai ouch hèurisketo hoti metethèken auton ho theos j” (Gn 5:21-24). Quanto à tradução na LXX Agradar, art. areskó, NT 3; a intenção decerto era fazer o origi­ nal soar menos antropomórfico. Na LXX, Enoque tem cento e sessenta anos na ocasião do nascimento de Matusalém, e, em correspondência com isto, o restante da sua vida é diminuída para duzentos anos. Em Hb 11:5, Enoque é visto como um exemplo da fé que agrada a Deus, e que foi a causa da sua trasladação. Martin-Achard sugere, no entanto, que Enoque era originalmente uma divindade astral, um deus-sol (op. cit., 67). Este conceito parcialmente se vincula com o número 365 que é tanto a duração da sua vida quanto o número de dias no ano solar. Também vê uma conexão entre o fato de Enoque ser o sétimo na linhagem e de o mesopotâmio Enmedurana ser o sétimo rei antediluviano» sendo que ele também era senhor dos oráculos, guardião dos segredos divinos, um profeta de renome, um astrólogo, e rei de Sipar, a cidade do sol (cf. a lista dos reis sumerianos em A N E T, 265). Martin-Achard pode ter razão quando observa com W. Zimmerli que “ o número 365 simboliza uma totalidade, indicando assim que o Patriarca completou um ciclo inteiro, e sua vida foi completada quando Deus o levou; a decisão divina não é um sinal de reprovação, mas, pelo contrário, santifica uma vida vivida com Deus” (op. cit., 67-68). Do outro lado, E. A. Speiser pensa que a leve seme­ lhança entre os nomes parece ser uma coincidência, e que o h inicial na forma heb. do nome de Enoque deve excluir qualquer relacionamento etimológico com o Enme­ durana sumeriano (Genesis, Anchor Bible, 1964, 41,43). O vb. crucial lãqah significa “ tomar” , “levar” . Martin-Achard pensa que aqui se emprega “ como uma expressão técnica para denotar a assunção de um ser humano a Deus” (op. cit., 69; cf. 2 Rs 2:2, 5,9-10; SI 49|48]:15; 83[82]:24; Sir. 44:16;48: 9; 49:14-15; liqü na epopéia de Gilgamés, Tábua 10, linha 205 [para o texto da tábua ver ANET, 89-93]). Nada, porém, se diz acerca do modo do ‘levar” . A LXX emprega o vb. metatithémi, “ mudar a posição de” , “ transportar para outro lugar, e nisto é seguida pelo autor de Hebreus (Hb 11:5a e b; cfPSir. 44;16; Sab. 4:10; 1 Ciem 9:3; o subs. metathesis, “ remoção” , é empregado em Hb 11:5c e 12:27). Josefo empre­ gou a expressão “ retirou-se para o divino [anechõrèse pros to theion\’ (Ant. 1, 85),

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ytfUii frase que também empregou para descrever a partida de Moisés (A n t 4, 326; Subseqüentemente, desenvolveu-se uma literatura judaica considerável que acresoentou pormenores detalhados da trasladação de Enoque. O assim-chamado Primeiro Livro de Enoque tem sua forma inteira somente em Etíope, daí seu título Enoque Etíope. Cerca de uma terça parte dele existe em Gr. e fragmentos no Aramaico e Heb. originais (que representam os restos de mais de dez manuscritos achados em Cunrã). Entre estes há todas as seções de Enoque Et. a não ser caps. 37 — 71, as “ Similitudes de Enoque” . Há, também, um único fragmento em Latim. R. H. Charles dividiu a obra em cinco seções compostas em datas diferentes (Charles, II, 163-281): (i) caps. 1 — 36 incorporam porções do Livro de Noé. e foram escritos antes de 170 a.C., (ii) caps. 37 — 71 contêm as “Parábolas” ou “ Similitudes de Enoque” com as passa­ gens acerca do Filho do Homem, que têm afinidades com o NT (c. de 105-64 a.C,, embora seja possível que partes do trecho pertençam à era cristã); (iii) caps. 72 — 82 “ O Livro dos Luminários Celestiais” (antes de 110 a.C,); (iv) caps. 83 — 90 “ As Visões em Sonhos” (c. de 165-161 a.C.); (v) caps. 91 - 104 contêm um “ Apocalipse de Semanas” , com matéria de várias datas. A obra inteira é um dos pseudepígrafos judai­ cos dos mais importantes, e consiste em revelações a Enoque sobre tópicos tais como as origens do -* mal, os ** anjos e seus destinos, Geena (-* Inferno) eo->- paraíso. Para uma edição crítica do texto, ver M. A. Knibb e E. Ullendorff, eds., TheEthiopic Book o f Enoch: A New Edition in the Light o f the Aramaic Dead Sea Fragments, I — II, 1977, Enoque Eslavônico ou 2 Enoque tem o título: “ O Livro dos Segredos de Enoque” em alguns manuscritos. Sobrevive somente em Eslavônico, em duas recensões, e tem numerosos pontos de contato com Enoque Et. Tem sido encarado, de modos diferen­ tes, como a obra de um judeu alexandrino no início da era cristã (Charles, II, 429), e como resposta cristã a Enoque Et., com data no século II ou no começo do século III (A. Vaillant; cf. ODCC, 460). Enoque Hebraico ou 3 Enoque é uma obra judaica, talvez anti-cristã, datando da era cristã. Enoque Et. 1:9 é citado em Jd 14-15: “ Quanto a estes foi que também profetizou Enoque, o sétimo depois de Adão, dizendo: "Eis que veio o Senhor, entre suas santas miríades, para exercer juízo contra todos e para fazer convictos todos os ímpios, acerca de todas as obras ímpias que impiamente praticaram, e acerca de todas as pala­ vras insolentes que /mpios pecadores proferiram contra ele” . É mencionado em Jub, 4:17 como “ o primeiro entre os homens que nascem na terra que aprendeu a escrita e o conhecimento e a sabedoria” . Em outro trecho, é encarado como o tipo do homem justo: “Enoque foi achado perfeito, e andava com Javé, e foi levado: um sinal de conhecimento para toda geração” (Sir. 44:16). O pensamento é amplificado em Sab. 4:10 e segs., ressaltando a sua inocência no meio da iniqüidade indicando que “ en­ quanto ainda vivia entre pecadores, foi trasladado” . Filo explicou a trasladação da seguinte maneira: “ Acerca dele diz-se que ‘Enoque agradou a Deus e não foi achado, pois Deus o trasladou \metèthéken\\ a ‘tralsadação’ [ metathem] denota um virar e mudar, e aquela mudança é para o melhor” (Abr. 17-18): “ Por ‘trasladação’ , significa claramente o novo lar [outorgado àquele qtie ‘escapou às insurreições do corpo e pas­ sou para o lado da alma’ ], e por ‘não achado’, a vida solitária” (Fraem. 17; cf. F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NLC> 1964, 188). Em resumo, aquilo que em Gn 5:21-24 começou como declaração informal acerca da vida de Enoque, culminando com a declaração: “ Andou Enoque com Deus, e já não era, porque Deus o tomou para

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si1’, foi articulado no judaísmo posterior em conceito de Enoque como modelo de sabedoria e justiça, culminando em teorias complexas da tradadaçto. (b) A trasladação de -> Elias é descrita em 2 Rs 2:1-15. Pertence m ciclo de Eltou* contando como este último recebeu uma porção dobrada do espírito de SUü (sendo que a porção dobrada é o direito do primogênito* Dt 21:17). Eito I levado m oêu num redemoinho. “ Indo eles andando e falando, eis que um carro de logo, com eavii* los de fogo, os separou um do outro; e Elias subiu ao céu num redemoinho1* (v. 11; cf. Jó 38:1). Martin-Achard sugere que a cena relembra as teofanlas mali ttitip i do Deus de Israel, quando apareceu diante das tribos, no início, como o Senhor üli gUiffi e da tempestade (op. cit., 70; cf, H. Fredriksson, Jahve ais Krieger, 1945,47 § 0 próprio texto dificilmente apoia a sugestão de Martin-Achard de impllcaç5ii mito do sol, à luz dos cavalos dedicados ao luminário na entrada para o templo (2 Ra 23:11). Sua outra sugestão é mais provável, de que se pensava em Javé em termos d# carros e cavaleiros, i.é, símbolos de poder no âmbito em que Israel era extremamente necessitado. Este último fato é sublinhado pela permissão que o rei da Síria concedia a Israel a manutenção de uma força defensiva de apenas cinqüenta cavaleiros, da% carros e mil soldados da infantaria (2 Rs 13:7; cf. também SI 20:7). Ao povo de Deus falta a força física, mas Javé a tem em abundância. As buscas subseqüentes não conse­ guem achar o corpo de Elias (2 Rs 2:16 e segs.), e Eliseu fica sendo seu sucessor. Os filhos dos profetas, pois, reconhecem que “ O espírito de Elias repousa sobre Eliseu”

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(V. 15),

Nenhum outro profeta vétero-testamentário tem seu fim descrito nestes termos. Mais uma vez, o vb. làqah se emprega para quando Elias foi levado. Duvida-se se o “ levar” de Elias pelo Espírito de Deus (1 Rs 18:12 e segs., onde o vb. é nàsà*) suben­ tende alguma forma de transporte sobrenatural, ou se làqah subentende uma ação mais permanente, e realmente horizontal, em contraste com nàsà* que, segundo alguns têm pensado, dá a entender uma ação vertical (assim L. Bronner, The Stories ofElijah and Elisha as Polemics against Baal Worship, Pretória Oriental Studies 6,1968, 126-7). Na realidade, a única conclusão segura que se pode tirar das descrições breves do fim tanto de Elias qúanto de Enoque é a conclusão positiva de que as duas subentendem os aspectos positivos de que (i) entraram na presença de Javé no fim das suas vidas terres­ tres, e (ü) o próprio Javé tomou a iniciativa. Do lado negativo, pode ser dito que em nenhum dos casos se menciona a morte, mas, então, que os escritores das duas narra­ tivas claramente queriam focalizar a atenção no aspecto positivo. No caso de Elias, menciona-se um redemoinho ou tempestade (Heb. se
% m ~ RESSURREIÇÃO

m m o chuva serôdia que rega a terra” . Para um retrospecto da opinião crítica, ver R. Martin-Achard, op. cit., 74-86. O fundo histórico é o da Guerra Siro-efraimita (735734 »„C.) e suas seqüelas (cf. 2 Rs caps, 15 e 18; Is caps. 7 e 8), e a passagem consiste em uma chamada ao arrependimento e à fé em Javé para a restauração. Martin-Achard vé nos termos “ depois de dois dias” , “ ao terceiro dia” , “ alva” , e “ orvalho” , alusões ao culto a Baal nos textos de Ras Shamra, no qual Baai desce para o submundo com seu séquito, nuvens, ventos, chuvas, seus servos e filhas, e restaura a vida (op. cit., 84-5). Conclui que a ressurreição está em mira, portanto, embora seja na base dos cultos agriculturais. 0 argumento, no entanto, é tênue. O contexto não subendente uma renova­ ção do culto, e, realmente, repudia*a (Os 6:6). Além disto, a adoração a Baal é conde­ nada como prostituição (v. 10; cf. w . 4 e 7; e 2:13; 9:2). Pelo contrário, a passagem acarreta a renovação nacional com base no voltar-se para Javé, empregando a lingua­ gem da cura depois de a nação ter sido ferida por sua apostasia. Há algum argumento em favor de dizer que Oséias conscientemente retoma a linguagem e as expressões idio­ máticas do culto a Baal e as emprega polemicamente contra os Baals (c f. H. W. Wolff, Hosea, Hermeneia, 1974, xx-vi e segs.). O argumento de Oséias é que não são os Baals que fazem estas coisas através do culto, mas, sim, Javé; e é Javé em Os 6:1-3 que res­ taurará Israel à saúde e à vitalidade, assim como as chuvas da primavera renovam a terra ressequida e morta. Os 13:14 pergunta: “ Eu os remirei do poder do inferno, e os resgatarei da morte? onde estão, ó morte, as tuas pragas? Onde está, ó inferno, a tua destruição? [L XX. pou hè dikè sou (o teu julgamento), thanate, pou to kentron sou (o teu aguilhão), hadè; o TM tem uma declaração positiva, ao invés de perguntas: *ehi debãrèykã màwet ’eh í qãtãbkã sPôl, i.é, Eu serei...]. Meus olhos não vêem em mim arrependimento algum” . Sobre as várias questões levantadas pela linguagem aqui, ver R, Martin-Achard, op. cit., 88. A LXX, como o Siríaco, traduz um texto ’ayyèh ( “ onde” ) no lugar de 'eh i { “ Eu serei” ). Deve ser lembrado que o texto heb. não tinha vogais escritas; registrava-se com as consoantes somente. Parece que a fraseologia de Os 13:14b é retomada por Paulo em 1 Co 15:55, ao celebrar a ressurreição dos mortos: “ E quando este corpo corruptível se revestir de incorruptibilidade, e o que é mortal se revestir de imorta­ lidade, então se cumprirá a palavra que está escrita: Tragada foi a morte pela vitória’. ‘Onde está, ó morte, a tua vitória? onde está, ó morte, o teu aguilhão \pou sou, thana­ te, to nikos; pou sou, thanate, to kentron]?’ ” (1 Co 15:54-55ü v. 54 cita Is 25:8). Lutero e outros enxergaram na passagem uma profecia que previa a derrota da morte diante do Cristo ressurreto (para um retrospecto de interpretações, ver R. Mar­ tin-Achard, op. cit., 90 e segs.). Ver a passagem como profecia neste sentido, no entan­ to, é violar a intenção original das palavras, que no seu contexto se referem ao julga­ mento que há de vir sobre a nação. Mesmo assim, a passagem testifica “ do poder extra­ ordinário do Deus de Israel; Javé trata a morte como um senhor trata um dos seus súditos; ordena-a como vassalo, e, a despeito de tudo, o Sheol está à Sua disposição. Diante da face do Deus Vivo, até mesmo o domínio da morte tem de ceder lugar” (R. Martin-Achard, op. cit., 92). De qualquer maneira, a referência parece dizer res­ peito à situação histórica de Israel, ameaçado pela destruição da parte das nações estrangeiras. “ Estas nações ficam debaixo da autoridade soberana do Deus de Israel (cf. 10:10). Se aquelas nações castigam Israel com os “ espinhos” e “ aguilhões” do boiadeiro ou capataz, então fica claro o quadro da morte que atormenta e aflige (cf. Js 23:13; Nm 33:55; Jz 8:7). Sem dúvida, é somente no SI 91:6 que “ espinho” (dbr) e “ aguilhão” ( qtb) se mencionam em conexão com uma arma usada por um ser huma-

mmnummçAú - mm no” ( “ flecha” em v. 5). Na maioria dos casos, estas palavra! diftóiim “pestilência” , que se encaixaria naturalmente aqui como instrumento da morta i áú Ih io l, tatu* bém. Em cada caso, Javé Se recusa a ser compassivo” (H. W, Wolff, op, cltM228), No seu contexto, portanto, as palavras de Oséias não se refèrciTt â esperança da ressurreição do indivíduo mas, sim, ao poder de Javé sobre a morte e a defttruiçffo da nação na história. No entanto, conforme ressalta C. K. Barrett, Pau Io aqui “ntfo fundamenta na Escritura um argumento, mas escreve livremente, em lin p tp m bfbllca, da vitória final sobre a morte” (The First Epistle to Corinthians, BNTC% 1968* 283). Para ser mais exato, parece que Paulo está fazendo uso dos testemunhei# do AT, seguindo um estilo de exegese “ pesher” que interpreta o significado do tax to original à luz da lição que o expositor está ensinando (cf. E. E. Ell is7Paul's Lhe ofth ê Old Testament, 1957, 96 e segs., 144 e segs.). O significado das palavras de Osdtas acha seu cumprimento final na ressurreição, quando os homens são resgatados do Sheol e redimidos da morte, e onde, pois, se zomba do Sheol e da morte. (b) Do outro lado, Is 26:19 expressa de modo momentâneo uma confiança m ressurreição de Israel: “ Os vossos mortos e também o meu cadáver viverão e ressus­ citarão; despertai e exultai, os que habitais no pó, porque o teu orvalho, ó Deus, serri como o orvalho da vida, e a terra dará à luz os seus mortos” . A tentativa de calcular quem está falando é um problema. “ Se a profissão de confiança em Javé é feita pela comunidade em oração.*, ou por um indivíduo dirigindo as orações, então os mortos são os israelitas, bem próximos dele, que já partiram, ou talvez mesmo os justos... Do outro lado, se é Javé quem fala, conforme aceitam os comentaristas modernos, na sua maioria, o que temos é uma promessa em resposta à comunidade em oração, e todos os relacionamentos subseqüentes são simplesmente invertidos” (O. Kaiser, Isaiah 13 — 19, 1974, 215-6), Há certas discrepâncias de texto representadas pelo TM e a Vulgata, de um lado, e pela LXX, o Rolo de Cunrã de Isaías e as tradições siríacas e aramaicas do outro lado. Chegou-se assim à conjectura da emenda quanto à cláusula no TM yuhyü mêtekã n€bèlãtí y eqümün ( “ vossos mortos viverão, meus corpos levantarão” TM), em contraste com a LXX anastésontai hoi nekroi kai egerthèsontai hoi en ton mnèmeiois ( “ os mortos ressuscitarão e aqueles nos túmulos ressur­ girão” LXX). De qualquer forma, a passagem claramente ensina uma crença na ressur­ reição. Este fato levou alguns comentaristas como Kaiser a considerá-la uma interpo­ lação, pelo motivo de ser tal expressão de crença por demais rara nos dias de Isaías, e que aparece somente nos limites extremos do AT (op. cit., 218). Pela mesma razão, considera também como interpolação Is 25:5: “ Tragará a morte para sempre, e assim enxugará o SENHOR Deus as lágrimas de todos os rostos, e tirará de toda a terra o opróbrio do seu povo, porque o SENHOR falou” . De modo semelhante, R. MartinAchard data a passagem no século IV a.C., no período das reviravoltas que acompa­ nhavam as conquistas de Alexandre Magno (op. cit., 131; mas E. J, Young, The Book o f Isaiah, The New International Commentary on the Old Testament, II, 1969, 22529, 253-61). Não há necessidade de acompanhar Martin-Achard ao ver na alusão ao orvalho o tema da Mãe Terra, refletindo idéias achadas em Ras Shamra (op. cit., 132; cf. Os 6:4; 14:5 ;Mq 5:6; SI 110:3; Is 66:14). O orvalho na Palestina substituía a chuva no verão e aumentava sua quantidade no outono (cf. Kaiser, op. cit., 217), Para uma discussão dos Cânticos do Servo em Isaías (especialmente Is 53:10 e segs, em 52:13-53:12), ver R. Martin-Achard (op. cit., 103-23;-* também Servir). Conforme indica Martin-Achard, “ Parece que o profeta aqui nos informa acerca do destino de um indivíduo e não de um grupo; logo, a exaltação do Servo dá a entender mais do que a

rütiUfiçIo de Israel e da grandeza em perspectiva do Povo de Deus. O destino do Ser­ vo humilhado e glorificado pressupõe Sua ressurreição; mesmo assim, a segunda parte dê Imfan não faz qualquer referência específica a isto” (op. cit., 122). (à) Â visão que Ezequiel teve do vale dos ossos secos (Ez 37) freqüentemente tem sido entendida como predição da ressurreição (cf. Justino, A p ol II, 87; uene\xyHaer. 5, 1; Tertuliano, De resurrectione camis 30). Na visão, Javé pergunta ao profeta se estes ossos podem viver (v. 3). O profeta responde que somente Javé sabe. “ Disseme ele: ‘Profetiza a estes ossos, e dize-lhes: Ossos secos, ouvi a palavra do SENHOR. Assim diz o SENHOR Deus a estes ossos: Eis que farei entrar o espírito em vós, e vive­ reis. Porei tendões sobre vós, farei crescer came sobre vós, sobre vós estenderei pele, e porei em vós o espírito, e vivereis. E sabereis que eu sou o SENHOR.” * (Ez 37:4 e segs.). Na visão, o profeta faz conforme foi ordenado, e a promessa é cumprida (w . 7-11). Depois recebe a interpretação: “ Então me disse: ‘Filho do homem, estes ossos são toda a casa de Israel. ‘Eis que dizem: “ Os nossos ossos se secaram, e pereceu a nossa esperança; estamos de todo exterminados.” Portanto profetiza, e dize-lhes: Assim diz o SENHOR Deus: Eis que abrirei as vossas sepulturas, e vos farei sair delas, ó povo meu, e vos trarei à terra de Israel. Sabereis que eu sou o SENHOR, quando eu abrir as vossas sepulturas, e vos fizer sair delas, ó povo meu. Porei em vós o meu Espírito, e vivereis, e vos estabelecereis na vossa própria terra. Então sabereis que eu, o SENHOR, disse isto, e o fiz, diz o SENHOR.’ ” (w . 11-14), A situação histórica é a queda de Jerusalém, a tomada do -►templo e o exílio, que deixou os israelitas dizendo: “As nossas prevaricações e os nossos pecados estão sobre nós, e nós desfalecemos neles, como, pois, viveremos?” (Ez 33:10). No contex­ to daqueles tempos, portanto, a visão é de restauração nacional. H. Riesenfeld tem visto nela sinais de cerimônias sacras, inclusive o drama do festival do Ano Novo, em que o rei alegadamente entrava em combate com seus inimigos, representando o con­ flito entre os poderes da criação e o caos (The Ressurrection in Ezekiel xxxvii and in the Dura-Europa Painfings, 1948). As evidências em prol deste festival são tênues, no entanto, e qualquer vinculação com Ez 37 é incerta. É mais provável que Ezequiel tenha baseado seu conceito do poder criador de Javé na teologia de Gn 2:7, e que o quadro deriva dos incontáveis cadáveres espalhados no campo da batalha no rasto dos exércitos de Nabucodonosor. “ O profeta não se preocupa com a ressurreição dos mor­ tos como tal, mas não há dúvida de que o simbolismo por ele empregado levantou entre os judeus a questão da renovação da vida para os mortos, e é neste sentido que a tradição judaica bem como a cristã relê este capítulo. A confiança de Ezequiel baseia-se no poder soberano do Deus de Israel, poder este que se manifestou especial­ mente quando criou o homem” (R. Martin-Achard, op. cit., 102; cf. W. Eichrodt, Ezekiel, 1970, 505-15; J. W. Wevers, Ezekiel, New Century Bible, 1969, 276-80)., (d) Dn 12:2 é “ a única passagem no Antigo Testamento onde temos uma refe­ rência clara e indisputada à ressurreição dos mortos” (H. H. Rowley, op. cit., 167). O contexto fala de “ tempo de angústia, qual nunca houve” quando Miguel (-+ Anjo) surge para liderar o povo, e há um livro que contém os nomes das pessoas que serão salvas (v. 1). “Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno” (Dn 12:2). O v. 3 continua, dizendo: “ Os que forem sábios, pois, resplandecerão, como o fulgor do firmamento; e os que a muitos conduzirem à justiça, como as estrelas sempre e eternamente.” Alguns escri­ tores atribuem a origem deste conceito à influência do pensamento persa (e.g. H. Birkeland, ‘The Belief in the Ressurrection o f the Dead in the Old Testament” , StTh

iíiíuimiçAd - mm 3/1, 1950, 75-6). Rowley, porém, pensa que “o autor foi impuIfliMftdd pila iín&mlm da sua própria fé a chegar a isto como corolário daquela fó” (iUd.). Em comum mtn muitos estudiosos, Rowley localiza Daniel no período dos maeabeui, qut, por mm vez, dá origem à crença dos -* fariseus na ressurreição. Destarte, R. Martin-Achard vê na passagem uma alusão às vítimas de Antíoco Epifânio (op, cit., 145; cf, 2 Muc. 7:11). (Para uma exposição de Dn, colocando-o no tempo do exílio m t m m m d m eventos que descreve, ver E. J. Young, The Prophecy o f Daniel, 194®,) Parm§ cp§ Dn 12 apenas se preocupa com uma ressurreição dentro de Israel: alprm pura u mU vação, e outros para a condenação. “A massa do povo parece não ter interiii® (lUlfl evento que capacitará os Hasídim a receber recompensa ao passo que oi fmptoi itíj castigados; os indiferentes, portanto, permanecerão no pó. A justiça exige n rassuf* reição, pois somente a ressurreição providencia a única resposta ao problema ltvan* tado peia morte dos servos mais fiéis do Deus Vivo” (R. Martin-Achard, op, ült#í 144; cf* 2 Mac. 7:9, 11-12, 13-14, 29, 36-37; 12:43-44; 14:46). Quanto à possfvil influência do pensamento persa sobre Dn, ver abaixo, 9. ([Ed.j Veja, também, os comentários de J. G. Baldwyn,Z>arae/, Intr. e Comentário, 1983, Ed. Vida Nova, que favorece a interpretação do v. 2 referindo-se à ressurreição geral, e não apenas dos judeus. Cp. W. C. Kaiser, Jr. Teologia do Antigo Testamento, 1980, p. 257.) 7. Antes de deixar os escritos canônicos do AT, pode ser mencionado o episódio em 1 Sm 28, em que a médium em En-Dor fez subir o espírito de Samuel a pedido de Saul. A mulher disse a Saul: “ Vejo um deus que sobe da terra” (1 Sm 28:13). Comentando as palavras de Samuel, “Por que me inquietaste, fazendo-me subir?” (v. 15), J. Mauchline escreve: “ O significado da declaração de Samuel de que foi pertur­ bado provavelmente não se refira ao distúrbio emocional ao encontrar-se de novo com Saul, mas por causa de ter que deixar o Sheol para mais uma vez envolver-se em assuntos terrestres (cf. Jó 3:12-19)” (1 and 2 Samuel, New Century Bible, 1971,182), A referência a um “ deus” significa um “ ser divino” , e provavelmente é melhor tradu* zida por “ espírito” (H. W. Hertzberg, / &I I Samuel, 1964, 219). (Sobre médiuns m religião israelita Magia, art. mageia AT 4.) 8. A literatura do período ínter-testamental exibe uma variedade de crenças acerca da vida no além e da ressurreição. (a) Jesus ben Siraque, escrevendo cerca de 180 a.C., não tinha conceito algum acerca da ressurreição ou vida após a morte, e, portanto, sustentava uma posição semelhante àquela dos -> saduceus no tempo de Cristo. Sheol é a habitação final dos mortos. Está desprovido de prazer (Sir, 14:16), É um lugar de trevas (22:11), de sono infinito (46:19), de silêncio (17:27-28) e de corrupção (10:11). Ali, os homens não podem louvar a Deus (18:28). Não há meio de voltar da morte (38:21) que é um esta­ do de descanso eterno (30:17). A única imortalidade que Siraque conhece éum bom nome (39:9; 41:11 e segs.; 44:8) ou a perpetuação do nome da pessoa através dos filhos (11:28;46:12). (b) 2 Mac., no entanto, descreve a esperança dos mártires de Israel na luta contra Antíoco Epifânio (ver especialmente 2 Mac. 7:9, 11,14, 22-23, 29; 12:43; e cf. supra 6(d) sobre o Livro de Daniel). Destarte, o ancião Razis estripou-se para não cair nas mãos dos gregos. Lançou suas vísceras contra a multidão, “ clamando Àquele que é senhor da vida e do espírito para restaurá-las a ele” (2 Mac. 14:46). (c) O Apocalipse de Baruque foi escrito em fins do século I d.C., refletindo sobre a tragédia da destruição de Jerusalém. A única esperança acha-se no mundo vindouro. Para o autor, os mortos serão ressuscitados exatamente da mesma forma: “Porque a

U m iiltlo certamente restaurará os mortos [que agora recebe a fim de conservá-los], N lo fará qualquer mudança na sua forma. Mas assim como os recebeu, assim os restuurará, e como eu os entreguei a ela, assim também ela os ressuscitará” (Bar. Sir. 50:2). Logo, serão reconhecíveis (w . 3-4), Mas então serão mudados, assim como os maus serão atormentados: “ Além disto (quanto à) glória daqueles que agora foram justificados na Minha lei, que tiveram entendimento durante sua vida, e que plantaram no seu coração o fruto da sabedoria, então seu esplendor será glorificado em mudan­ ças, e a forma do seu rosto será transformada na luz da sua beleza, a fim de que possam adquirir e receber o mundo que não morre, que então lhes é prometido” (Bar. Sir. 51:3). Esta esperança parece combinar a transformação “ no esplendor dos anjos” (v. 5) com uma idéia gr. do mundo eterno. Ao mesmo tempo, faz a ressurreição depender da observação da prática da lei. (d) Outro escrito apocalíptico e pseudepigráfico é 2 Esdras que também foi escrito em cerca de 100 d.C., e que descreve a vinda do Messias. Depois de um reino interino de quatrocentos anos “ a terra devolverá os que dormem nela, e o pó, os que ali descan­ sam [e as câmaras devolverão os que a elas foram entregues]. E o Altíssimo será reve­ lado no trono do julgamento: (e então vem o Fim) e a compaixão passará (e a dó ficará longe)... E depois aparecerá o abismo do tormento, e, do lado oposto, o lugar de refrigério; a fornalha do Geena será manifestada, e, do lado oposto, o Paraíso de deleite” (2 Ed 7:32-36). As nações também serão levantadas para o julgamento (w . 37 e segs ). Os salvos são os que observaram “ de modo perfeito a Lei do legislador” (v. 89). O rosto dos justos na ressurreição brilhará como o sol (v, 97). 2 Ed 7 é “ a única passagem na literatura judaica intertestamental que fala de um Messias que morre” (G. E. Ladd, op. cit., 69). No fim desta era maligna Deus inter­ virá para castigar os maus e premiar os justos na era vindoura. “ Porque Meu Filho, o Messias, será revelado, juntamente com os que estão com ele, e dará regozijo para os sobreviventes durante quatrocentos anos. E acontecerá, depois destes anos, que Meu Filho, o Messias, morrerá, e todos aqueles em que há fôlego humano. Então, o mundo será devolvido ao silêncio primevo durante sete dias, como no princípio origi­ nal; de modo que nenhum homem sobrará. E acontecerá que, depois dos sete dias, a Era que ainda não despertou será despertada, e aquilo que é corruptível perecerá” (2 Ed 7:28-31). (Para mais discussão do messias e da ressurreição, ver G. E. Ladd,op. cit., 60-73). (e) A data e a estrutura do Enoque Etíope já foram notadas supra em 5(a). As cinco seções expressam uma variedade de expectativas escatológicas. Os caps. 1 — 36 não falam explicitamente de uma ressurreição, mas é subentendida. Enoque visita o Sheol, o estado intermediário dos mortos. A declaração que alguns dos espíritos dos maus serão mortos no dia do julgamento (Enoque Et. 22:13) sugere que outros serão ressus­ citados. A ressurreição dos israelitas justos (mas não de outras pessoas) é subentendida em Enoque Et. 90:33. O mesmo acontece nas Similitudes de Enoque. Os ímpios “ não terão esperança de levantar-se dos seus leitos, porque não exaltam o nome do Senhor dos Espíritos” (46:6). Os justos, porém, serão levantados como os escolhidos do Elei­ to, o celestial Filho do homem: “E naqueles dias a terra também devolverá aquilo que a ela foi confiada, e o Sheol devolverá aquilo que recebeu, e o inferno devolverá aquilo que deve. Pois naqueles dias o Eleito surgirá, e escolherá òs justos e os santos dentre eles: Pois o dia aproximou-se em que devem ser salvos” (Enoque Et. 51:1-2). A natureza da ressurreição é descrita em Enoque Et. 62:13-16: <ÉE os justos e os elei­ tos serão salvos naquele dia, e nunca mais, a partir de então, verão o rosto dos peca-

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dores e dos ímpios. E o Senhor dos Espíritos habitará sobra eJ#if § eom nqutli Filho do Homem comerão, e deitar-se-ão e levantar-se-ão para sempra i lempre, E oajuitoi e os eleitos terão sido ressuscitados da terra, e terão cessado de tM o semblante ftbitl« do. E estas serão as vestes da vida da parte do Senhor dos Espíritos: e vomm vtitêia não se envelhecerão, nem vossa glória desaparecerá diante do Senhor don Eipíritoi/1 Esta última passagem parece ter em mira a ressurreição de um COfpO tfllttsfigUfftdo, G. E. Ladd indica que o conceito da ressurreição na seção final de Enoque Et. pttrtoi ser uma ressurreição do espírito, embora isto seja bastante incomum no JihImím\o (/ Believe in the Ressurrection o f Jesus, 1975, 75): “ E os espíritos da vôi qm morfil* tes na retidão viverão e se regozijarão, E seus espíritos não perecerão, nem ü'U üüfgt#« rial de diante da face do Grande Ser, até todas as gerações do mundo: logo* nlo tiU llf a ignomínia deles” (Enoque Et. 104:4; cf. 95:33 e segs.; 104:2*6). (f) Os Testamentos dos Doze Patriarcas provavelmente foram compilados nm ítoli primeiros séculos a.C. Mais uma vez, é afirmada a ressurreição dos israelitii Justos (Test. Judá 25:14; Test. Ben. 10:6-9; Test. Zeb. 10:4). (g) Embora a comunidade de Cunrã esperasse um grande conflito finai entre m filhos da luz e os filhos das trevas (cf, 1QM de modo geral; 1QH 3:34 e segs.; CD 20: 14-15), não parece ter havido muita preocupação quanto à sorte dos mortos (G. E. Ladd, op, cit., 57-58; cf. H. Ringgren, The Faith o f Qumran, 1963, 148 e segs.). J. Pryke atribui a eles um conceito de imortalidade da alma mais do que a ressurreição do corpo em qualquer sentido cristão ou judaico posterior ( “Eschatology in the Dead Sea Scrolls” , em M. Black, ed., The Scrolls and Christianity, SPCK Theological Collec• tions, 11, 1969, 56). A seita claramente compartilhava de uma crença em algum tipo de vida futura. Talvez a declaração que mais se aproxime de uma crença numa ressur­ reição se ache nos seguintes Hinos, mas mesmo aqui, pode tratar-se de metáfora poé* tica: “E então, no tempo do Julgamento, a Espada de Deus se apressará, e todos os filhos da Sua verdade despertarão para [derrubarj a iniqüidade; todos os filhos dl iniqüidade não existirão mais” (1QH 6:29-30); “ Desfraldai um estandarte, vós que jazeis no pó! Ó corpos roídos pelos vermes, desfraldai uma bandeira para [a destrui­ ção da iniqüidade]! [Os pecaminosos serão j destruídos na batalha contra os ímpios” (ÍQH 6:34); “a fim de que os corpos roídos pelos vermes sejam levantados do pó para o conselho [da Tua verdade], e que o espírito perverso (seja erguido) ao entendimento [que vem de Tij; de modo que fique em pé diante de Ti com a hoste eterna e com [Teus] espíritos [de santidade], para ser renovado com todos os vivos, e para regozijarse juntamente com os que sabem” (1QM 11:12 e segs.). O Manual de Disciplina fala da “ Renovação” , da escolha deles da parte de Deus kfipara uma Aliança eterna, e toda a glória de Adão será deles” ( 1QS 4). “ E quanto à visitação de todos quantos andarem neste espírito, será cura, grande paz numa vida longa, e frutificação, juntamente com toda bênção eterna e alegria infinda numa vida sem fim, uma coroa de glória e uma veste de majestade em luz que nunca termina” (1QS 4:7-8). São passagens tais como estas que levaram Pryke a tirar a conclusão de que o im­ pacto principal da crença de Cunrã era que “ o destino final daqueles que forem ressusciados dentre os mortos é juntar-se à comunidade angelical dos espíritos, e ser transmutados da matéria em espírito, de homem em ser angelical” (op. cit., 56). Esta varie­ dade de ênfases que se acha nos textos de Cunrã substancia os relatos de Josefo, que sustentava que os essênios acreditavam tanto na ressurreição do corpo quanto na imor­ talidade da alma: “ Ora, a seguinte opinião é firmemente sustentada entre eles... que embora os corpos sejam corruptíveis e sua substância material não tenha permanência,

m almas slo imortais e continuam para sempre; e que, emanando da atmosfera mais firm, ©ftâo presas nos seus corpos como em prisões, para as quais são trazidas por uma atração natural: mas quando são libertadas dos vínculos da carne, regozijam-se, e sio levadas para cima, livres de uma longa escravidão” (Josefo, Guerra 8,11). “ Ora, o dogma (palavra) da ressurreição também é firmemente sustentado entre eles.... Pois confessam que a carne também ressuscitará e que será imortal como a alma já é imor­ tal, e dizem que agora a alma, quando se separa do coipo, entra num lugar de ar fla­ grante e de luz, para descansar até ao julgamento... pois dizem que haverá um julga­ mento e uma conflagração de todas as coisas, e que os maus serão eternamente casti­ gados” (Hipólito, Haer. 27; as duas citações foram tiradas de M. Black, ‘The Account o f the Essenes in Hippolytus and Josephus” , em W. D. Davies e D. Daube, The Back­ ground o f the New Testament and its Eschatology. In Honour o f Charles Harold Dodd, 1954, 175). É possível que estes resumos sejam afetados por terem, em segundo plano, um modo grego de entender a imortalidade da alma. Há, porém, uma passagem na Liturgia Angelical que, juntamente com os Horóscopos de Cunrã, aproxima-se do gnosticismo: “ O sexto entre os Príncipes superiores abençoará [...Jtodqs os perfeitos em atos justos com sete palavras maravilhosas, de modo que vivam eternamente com aqueles que vivem eternamente 0 sétimo dos Príncipes soberanos abençoará [.,.] que [para sempre j louvam seu reino glorioso com sete palavras maravilhosas que serão para eles a paz eterna” (4QS1 1:24 e segs.;cf. J, Pryke, ibid.;M. Delcor, “ Recherches sur un Horoscope en Langue Hébraique provenant de Qumrân” , Revue de Qumrân 20, 1966, 52142; J. Carmignac, “ Les Horoscopes de Qumrân” , Revue de Qumrân 18, 1965,199-217), (h) Na Üteratura talmúdica posterior “ a doutrina primária do judaísmo é a ressur­ reição, a revivificação dos mortos” (G. F. Moore, Judaism, II, 379). Os dois termos aqui são sinônimos. Para a demonstração completa, provas foram procuradas nas três divisões principais da Escritura, como na discussão entre Rabban Gamaliel II e os saduceus. Estes últimos perguntaram a Gamaliel onde na Escritura estava a evidência de que o Santo ressuscita os mortos. Gamaliel respondeu ao citar da lei, Dt 31:16, dos profetas, Is 26:19, e dos hagiógrafos, Ct 7:10. Mas os saduceus não estavam satisfei­ tos, e Gamaliel finalmente citou Dt 11:9, alegando que a promessa da terra para os pais e para a sua descendência subentendia a ressurreição dos mortos (cf. Sanhedrin 90b; Moore, Judaism, II, 382, e para mais dados 377-95; SB IV, 2, 1166-98 sobre a questão de uma ressurreição geral ou parcial dos mortos no judaísmo; SB IV, 2,12131323 sobre idéias do julgamento no judaísmo). As investigações recentes, no entanto, têm demonstrado a crença generalizada na imortalidade da alma lado a lado com a ressurreição no judaísmo entre c. de 200 a.C. e 100 d.C. (cf. H. C. C. Cavallin, Life A fter Death. Paul's Argument fo r the Ressurrection o f the Dead in I Corinthians 15. Part I: An Enquiry into the Jewish Background, 1974, 200). 9. Nem o AT nem a literatura posterior intertestamental contém uma expectativa escatológica uniforme. Em trechos grandes do AT, a expectativa concentra-se nesta vida e naquilo que Javé está fazendo na história. Em vários lugares, no entanto, há uma crescente crença de que, porque Javé vive, Seu povo fiel também viverá. A natu­ reza de semelhante existência raramente é definida, embora a continuidade da iden­ tidade seja subentendida. Embora o Sheol freqüentemente seja definido como destino final do homem, há “ o começo do pensamento de uma sobrevivência mais rica e mais valiosa num outro mundo, e o crescimento de uma crença numa ressurreição para uma vida na terra” (H. H. Rowley, op. c it, 160-61).

Mmmmiçko - mn Tais crenças às vezes remontam à influência estrangeira, Umtt lu p itto insta mníMú é que os israelitas obtiveram a idéia da ressurreição do culto igífdta i OsArli ( I I Grei» smann, Tod und Auferstehung des Osiris, Der Alte Orient 13,1923; Mütln^Áchttrd, op. cit., 195-205;mas cf. F, Nótschex ,Altorientalischer und alttmtarnmtlHlwr A iijm tehungsglauben, 1926, 177 e segs., 185, e H. H, Rowley, op. cit, l i l # wgi<)» ttlti era ligado com o culto babilônio de Tamuz e com o culto canariftico di .fortflldada (cf. o relato “ Descent o f Ishtar to the Nether World” , ANE1\ 196-9; I I Friiiiktóri* Kingship and the Gods, 1945, 286 e segs.). É bem possível que O iM l tinha MlfJtto com Adónis, o equivalente sírio de Tamuz (Luciano, De Dea Syra 7; tf* W W* yen Baudjssin, Adonis und Esmun, 1911, 94 e segs.). O culto a Osiris era Oíiglfialmtllti um rito em que o Faraó identificava-se com Osiris, o que lhe garantia a imortiiiâldt* Tem sido sugerido que tais ritos foram incorporados na religião israelita na fóftiltt Aê um festival do ano novo em que o rei ritualmente morria e ressuscitava. Nisto, repfi* sentava a Deus, e as cerimônias visavam encorajar a fertilidade e a renovação da Mta* reza. A idéia do casamento sagrado pertencia a estes ritos, e era refletida na pfoiti* tuíção religiosa denunciada pelos profetas. Embora fique claro nas denúncias dos profetas que a religião cananita invadia a doi israelitas, o assunto do festival do ano novo não é diretamente mencionado como tal pelos escritores do AT. Pelo contrário, é inferido com base em interpretações sobre­ postas a certas passagens, e muitos estudiosos agora duvidam que já tenha havido tal festival (cf. D. J. A. Clines, “ The Evidence for an Autumnal New Year in Pre-Exilie Israel and Judah Reconsidered” , JBL 93, 1974, 22-40; e “The Psalms and the King,#, Theological Students* Fellowship Buüetin 71, 1975, 1-6; -►também Poder, art, thm* nos AT 4; -► Mito, art. mythos AT). Mesmo que houvesse um festival do ano novo, Rowley duvida que os israelitas pudessem ter obtido suas noções de uma vida apói morte a partir da religião cananita ou egípcia através deste rito. Se fosse este o e&so, teríamos esperado que a fé na ressurreição aparecesse nos tempos pré-exílicos* Mai de qualquer forma, a crença na ressurreição que existia entre os israelitas tinha um caráter essencialmente diferente. “Nos ritos, a intenção central não era colocar diante dos homens a idéia da ressurreição humana mas, sim, manter a fertilidade na família, no campo e no rebanho em todas as partes da comunidade” (Rowley, op. cit., 163)* É possível que algumas das idéias dos Salmos (ver supra, 1) reflitam a linguagem dos ritos. Há referências a jardins de Adónis em Is 17:10, ao choro por Tamuz em Ez 13-14, e ao luto por Hadade-Rimom em Zc 12:11. Nenhuma destas passagens, no entanto, justifica a conclusão de que a crença israelita numa vida no além ou na res* surreição fosse realmente derivada das fontes não-israelitas até agora discutidas. Outra fonte sugerida, embora seja posterior, é o zoroastrismo persa (cf. J. D. C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine o f a Future Life, 1929; J. H. Moulton, Earíy Zoroas» trianism, 1913, 154 e segs.; H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, 1938,308 i segs.; A. T. Nikolainen, Die Auferstehungsglauben in der Bibel und ihrer Umwelt, I, 1944, 22 e segs.; R. Martin-Achard, op. cit., 186-95). Mas, embora Rowley compar­ tilhe do conceito generalizado de que o pensamento judaico revele a influência de idéias persas, mormente no Livro de Daniel, e especialmente em conexão com lua angelologia, rejeita o pensamento de que o pensamento iraniano fosse a fonte da doutrina da ressurreição em Daniel (op. cit., 161; cf. H. H. Rowley, The Relevance o f Apocaliptic, 19472, 40; F. Nõtscher, Altorientalischer und alttestamentlicher Auferi* tehungsglauben, 1926,185-96; A. Bertholet, “ The pre-Christian Belief in the Resurifêtion o f the Body’\ American Journal o f Theology 20,1916, 25 e segs.; e “ Zur Frage

3073 - RKSSORKEIÇÀO ■■«"■m m um tum im tim nm âm VfrtiUtniss&f vom persischen und jüdischen Auferstehungsglauben” , em Festschrift Ft C, Ándreas, 1916, 51-62). Em Daniel não há qualquer idéia de uma ressurreição utiiv©r§!il do tipo que se acha no zoroastrismo. É possível que os “muitos” de Dn 12:2 tiftfia um sentido inclusivo, i.é, “ todos” (-►Todos, art. polloi), e isto se encaixa­ ria no contexto. Mesmo assim, porém, ainda continua havendo diferenças considerá­ veis entre o pensamento heb. e o persa. W. W. von Baudissin indicou que a termino­ logia empregada pelos judeus em discutir a ressurreição é tipicamente semítica, e que não relembra expressões iranianas (Adónis und Esmun, 1911, 418 e segs.). Ao passo que as passagens bíblicas falam de um despertar da morte, como do sono, os persas pensavam numa reconstituição do corpo através da reunião dos seus elementos. Em conclusão, pode ser dito que os judeus tinham uma concepção da ressurreição antes de virem em contato com o Império Persa. O pensamento de uma vida no além tem sua raiz mais profunda na consciência do próprio Deus vivo; porque Javé vive, e é o Deus de Israel conforme a aliança; e Israel é Seu povo, há continuidade do rela­ cionamento e da vida. Esta consciência desenvolveu-se no decurso da história através das muitas vicissitudes de Israel, e parcialmente também em contraste com as crenças religiosas da circunvizinhança. C Brown NT Tanto o vb. quanto o subs. ocorrem no NT em sentidos gerais que não têm cone­ xão com a ressurreição, anhistemi emprega-se para suscitar descendência para um irmão falecido num casamento de levirato (Mt 22:24; cf. Gn 38:8), de levantar-se para falar (Mt 26:62; Cf. Mc 14:57, 60), para ler as Escrituras (Lc 4:16) ou depois da ora­ ção (Lc 22:45), etc. Pode ser empregado no sentido de “ aparecer” ou “ vir” , no caso de um rei (At 7:18; cf. Êx 1:8), de um sacerdote (Hb 7:11, 15), de acusadores (Mt 12:41; Lc 11:32; Mc 14:57), de uma pessoa que faz perguntas (Lc 10:25; c f At 6:9), e de um inimigo que se levanta ou rebela contra alguém (Mc 3:26; At 5:36). Há tam­ bém o significado enfraquecido que indica o início de uma ação expressada por outro vb,, i.é, “ levantar-se para” , “ partir para” , “ preparar-se para” (Mt 9:9; Mc 2:14; 7:24; 10:1; e talvez 1:35; Lc 1:39; 4:29, 39; 5:28; 6:8; At 8:26; 9:6,11,34). Em Mc 13:2 v. I significa “ subir” . (Para mais discussão e para o uso fora do NT nestes sentidos ver Amdt, 69.) anastasis é empregada na expressão: “Eis que este menino está destinado tanto para ruína como para levantamento de muitos em Israel” (Lc 2:34), i.é, por causa dEle muitos cairão e muitos subirão em Israel. Estas palavras de Simeão chamam a atenção, quase no início de Lucas, ao papel de Jesus nos propósitos de Deus e a Seu efeito decisivo dentro de Israel, fato este que é demonstrado pela narrativa que se segue. Na sua totalidade, o vb. ocorre 107 vezes no NT, inclusive 71 ocorrências nos escritos de Lucas isoladamente (4 vezes em Mt; 17 em Mc; 26 em Lc; 8 em Jo;45 em At; uma vez cada em Rm, 1 Co e Ef; e duas vezes cada em 2 Ts e Hb). O subs. é acha­ do 42 vezes, também predominantemente nos escritos de Lucas (4 vezes em Mt; 2 em Mc; 6 em Lc; 4 em Jo; 11 em At; 2 em Rm; 4 em 2 Co; uma vez cada em Fp e 2 Tm; 3 em Hb; duas vezes cada em 2 Pe e Ap). Embora o vb. seja muito mais comum, suas ocorrências não se referem à ressurreição; a situação é inversa no caso do subs. No caso de egeiró é o vb. que é mais comumente empregado em conexão com a ressur­ reição. 1. No Gr. secular, descobrimos que estes verbos quase nunca se empregam para expressar a ressurreição dos mortos à vida, mas no NT,este é o seu significado teologi­ camente mais rico. Quando assim acontece, a raiz fica sendo virtualmente sinônima de egeiró. À primeira vista, como no caso da LXX, parece que quase não há diferença

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entre eles. O estudo mais pormenorizado revela que egeíw, iip iclilin tn ti no ptii,» emprega-se de modo predominante para aquilo que aconteceu rui f & m m , Lé, o Cru* eificado despertou para a vida, ao passo que anhistèmi e anmtmln m mftrim im h especialmente à chamada de volta à vida de pessoas duranta o mtnliMrlo ttrrtitr® de Jesus e à ressurreição escatológica e universal- 1 Co 15:12*13 torna dura a dlft* rença entre os dois conceitos (embora as traduções nem sempre ditxjim mxtMmiê* mente claro que duas raízes diferentes estão sendo usadas). Logo ta r a m lindo lntif* cambiáveis, no entanto, conforme demonstra tèn dynamin tês anastamm mitmê (*% poder da sua ressurreição’’) em Fp 3:10, e especialmente anastasis lêmu ChríêiM ( “ ressurreição de Jesus Cristo” ) em 1 Pe 1:3 e 3:21. M. E. Dahl tem damoititrid® numa tabela que, com as duas raízes verbais, o significado intrans. predomina {Tk§ Ressurrection o f the BodyiA Study o f 1 Corinthians 15, SBT 36, 1962, 98 # em ambos os casos, a não ser em 1 Co 15, o sujeito é quase sempre Cristo. Quftttdo são empregados trans., Deus é predominantemente o sujeito e Cristo, o objeto, Embora não a possamos aplicar universalmente, podemos dizer que a regra geral no NT é qui» em contraste com a LXX, a ação de Deus em e através de Cristo é expressada por egeirô, ao passo que anhistèmi expressa, por assim dizer, aquilo que acontece no âmbito da experiência humana. 2. Para o NT, as declarações acerca da ressurreição de Jesus ocupam uma posição central, inclusive as predições em Mc 8:31 par. Mt 16:11; Lc 9:22; Mc 9:9 par. Mt 17: 9; Mc 9:31 par. Mt 17:23; Mc 10:34 par. Mt 20:19; Lc 18:33, e o testemunho de Maria Madalena (Mt 28:8, 10) e dos discípulos (At 1:22; 2:31; 4:33, etc*). Por meio de um ato de Deus, o Senhor morto e sepultado foi novamente despertado para a ** vida (cf. At 2:31, 34; Ef 5:14) com um corpo novo, material, não idêntico ao antigo, mas não meramente visionário (cf. Jo 20, 21). Apareceu aos Seus discípulos numa forma que podia ser vista e tocada (Jo 20:27; Lc 24:16, 31, 39; At 1:2, 9; c f 1 Jo 1:1 e segs.) embora nem sempre Ele permitisse ser tocado (Jo 20:17). Embora Jesus já possuísse o corpo de -+■ luz e de espírito da nova era (-* Tempo, art. aiôn), manti* nha comunhão normal com Seus discípulos ao comer e beber com eles (Lc 24:29-30; Jo 21; 12 e segs.). O testemunho dos discípulos não se baseava no evento em que Jesus foi ressuscitado, que ninguém viu - conforme Mt 28:4 os guardas tinham desmaiado — mas, sim, nos seus encontros com o Ressurreto (At 1:22). O fato de que Jesus nlo permaneceu entre os mortos, mas, sim, estava com vida (Lc 24:5) deu aos discípulos, que até então tinham vacilado, a certeza de que estavam se relacionando com o Se­ nhor, o Filho (Rm 1:4). A ressurreição de Jesus veio a ser, assim, o sinal do triunfo de Deus sobre o poder do -* pecado e d a * morte. Em outras palavras, cancelara a queda de -► Adão e toda a escravidão humana que dela resultara, porque o Crucifi­ cado entrara na glória de -> Deus como o primeiro entre muitos (-* Sacrifício, art. aparchè). Esta mensagem é o alicerce de toda a esperança e a pregação cristãs (1 Pe 1:3; 1 Co 15; -► Proclamação); também explica porque o batismo é o sinal da salvação (1 Pe 3:21 ;Rm 6:5), No mistério da Sua Pessoa, Jesus incorpora “ a ressurreição e a vida” (Jo 11:25). Em outras palavras, a ressurreição, da qual os judeus somente tinham um conceito escatológico, começa no momento em que Ele aparece e põe Seu Espírito a traba­ lhar. Qualquer pessoa que está ligada a Ele pela * fé, e que foi abrangida pelo poder dEle, experimenta o começo da transição desta era transiente para a nova, para a libertação do pecado e da morte (Fp 3:10; * Redenção). Este fato é testificado na -> Ceia do Senhor (Jo 6:54). Logo, a fé pode ser interpretada como um morrer e ressuscitar com Jesus (Rm 6:11; Jo 5:24).

» 1 4 - WBSSURREtÇÃO

4 S Meimo sa João nos dá um conceito da ressurreição como algo que aparentemmm é realizado contemporaneamente, trata-se apenas do início. (Sobre a escatotogii àã João -* Presente, att. A Parusia e a Escatologia no N T 2 (d).) 2 Tm 2:18 expressamente rejeita a idéia de que a ressurreição geral dos mortos aconteceu na Jemis; o contexto de Cl 2:13 e E f 2:6 não a sugere tampouco. Sustenta-se a ressurreiçffo geral que é inferida da de Jesus. É registrado em Jo 6:39-40, 54 que o próprio Jesus a ensinou. É sempre no sentido de uma ressurreição do * corpo; nunca é uma mera continuação da existência, ou um novo despertar da alma. Como tal, era o ver­ dadeiro ponto de oposição à proclamação do evangelho. Era rejeitada pelos saduceus (Mt 22:23), que sustentavam que somente a Torá, a Lei vétero-testamentária, era autoritatíva, e alegavam que a ressurreição não era ensinada ali (cf. Mt 22:31-32). Era igualmente rejeitada pelos gregos, porque esta doutrina era por demais materia­ lista para o pensamento espiritualizado deles (A t 17:18, 32; 1 Co 15:12). A fé na ressurreição ligada com o * julgamento (cf. Hb 6:2) pertence aos elementos funda« mentais da fé (cf. 2 Co 5:10; Lc 14:14;Hb 11:35). 5. (a) Embora a palavra “ ressurreição” claramente se empregue a respeito de um evento específico no futuro (Jo 11:24; Mt 22:28), o termo não o subentende neces­ sariamente. Há aqui, como na apocalíptica judaica, duas linhas de pensamento que podem ser discernidas quanto ao escopo dos seus efeitos. Além da ressurreição geral conforme é retratada em Ap 20:11-15; Mt 25:3146, que é ligada com a volta de Cristo e a separação (-+ Julgamento) entre os bons e os maus, o NT também fala de uma “ primeira” ressurreição dos justos antes (Lc 14:14), dos mortos em Cristo (1 Ts 4:16; provavelmente também em 1 Co 15:23-24, onde to telos talvez signifique “ o restante” [cf. Amdt, 819]). Em Ap 20:4 e segs. diz-se que os mortos em Cristo rei­ nam por mil anos, ao passo que o remanescente dos mortos aparece diante do trono de Deus someate no dia do juízo final (Ap 20:11 e segs.). (Para interpretações do milênio Número, art. chilias NT 4.) Embora também seja a verdade no caso da ressurreição que a identidade individual persiste a despeito da morte, de modo que os homens compareçam diante de Deus na totalidade do seu ser, uma linguagem mais plena é usada para os crentes. Serão “ como anjos [isangeloi]” (Lc 20:36), livres de todos os impulsos da psychè, inclusive os sexuais (Mt 22:30; 24:38); serão como Jesus, pois O “ verão conforme Ele é” (1 Jo 3:2). Nesta conexão, Paulo uma vez emprega a expressão exanastasis (Fp 3:11): “ para de algum modo alcançar a ressurreição dentre os mortos” . Debate-se se a palavra composta simplesmente significa anastasis, como é normalmente o caso, ou se Paulo está se aludindo à transformação anterior e ao levantamento da igreja para estar com Cristo (1 Ts 4:17; Ap 20:4). De qualquer mo­ do, devemos lembrar-nos que a analogia da semente e da ceifa tem uma semelhança superficial ao processo da ressureição. Deus dá um corpo conforme Ele deseja (1 Co 15:38), de modo que somente Ele garante a identidade da pessoa. 6. O vb. anazaò, “ voltar à vida” , é raro no Gr. secular. Acha-se no NT nos seguintes sentidos. Em Ap 20:5-6 TR é empregado da volta dos mortos à vida. Em Rm 7:9 des­ creve a ação do mandamento em provocar e condenar o pecado: “ Outrora, sem alei, eu vivia; mas, sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri” . O argumento é que a lei identifica aquilo que o pecado é (Rm 7:7). O pecado, no entanto, faz uso do mandamento para procurar justificar-se, supondo que o homem realmente pode cumprir a lei (w . 8 e segs.). Este é um engano, e o resultado é que mata a pessoa (v. 11), porque a falta de cumprir a lei traz condenação. Finalmente, o vb. é empregado

áê

a respeito do filho pródigo depois da sua volta: “ porque este meu filho eitiva morto § reviveu [anezèsen], estava perdido e foi achado” (Lc 15:24).

L Comên

Em Fp 3, Paulo descreve como conta como “perda” todas m oolmM mn qm m im m gloriara como judeu, a fim de ganhar a Cristo (Fp 3:8; Sujeira, art* êkybahn), SiM desejo agora é ter uma -* justiça não dele próprio, mas “ a que é mediante? i fé em Cristo” (v. 9), “ para o conhecer e o poder da sua ressurreição [tên dynamltt téMâmt taseõs autou] e a comunhão dos seus sofrimentos, conformando-me úom #1§ m lUft morte; para de algum modo alcançar a ressurreição dentre os mortos [êi p ê $ I m t i m t ê i â eis ten exanastasin tên ek nekrõn]” (w . 10-11), R. P. Martin sugere qm I iltu iflê histórica aqui é uma confrontação polêmica com aqueles que estavam argumêntlfiátt que o conhecimento do Senhor celestial era de suma importância e que o% Ofttltfí fi foram ressuscitados com Cristo para uma vida nova (Philippians, New Century Bibtê< 1976, 134; cf. Fp 3:12-16; 2 Tm 2:18; 1 Co 15:12; W. Schmithals, Gnostíelm In Corinth, 1971, 155 e segs., 259 e segs.; P. Siber,M it Christus Leben. Eine Studfa %w paulinischen Auferstehungshoffnung, 1971, 116-22). “ Fá-lo com uma declaração vigo* rosa de que a única maneira de entrar no poder da sua ressurreição é mediante a disposição de ter a comunhão dos seus sofrimentos, e assim conformar-se com ele na sua morte. A última frase é claramente batismal (cf. Rm 6:1-11; 2 Co 4:7-15; Cl 2:12, 20; 3:1; 2 Tm 2:11), e refere-se à morte vicária de Jesus na cruz em que os crentes participam à medida em que eles, também, morrem quanto à sua vida antiga e são re$* suscitados para uma nova existência” (ibid.; cf. J. Jervell, Imago Dei, 1960, 206 e segs., 261, 273 e segs,; M. B. Ahem, “ The Fellowship of his Sufferings (Phil. 3, 10)**» CBQ 22, 1960, 1-32; H. Seesemann, Der Begriff KOINONLA im Neuen Testamento 1933, 834), A referência a “ sua ressurreição” (v. 10) sugere uma experiência pre­ sente. No v. 11 “ Paulo expressa a esperança de que a completa conformidade com seu Senhor (3:21) virá na ocasião da ressurreição dentre os mortos (a expressão mm paralelo — ‘que claramente pretendia expressar o realismo da ressurreição dentre 01 fisicamente mortos’ [Gnilka] — provavelmente deva ser explicada pela ênfase que Paulo dá à necessidade de uma ressurreição futura para completar o plano salvífico de Deus para Seu povo)” (R, P. Martin, op. cit., 135 ; cf. J. Gnilka, Der Philipperbrkf Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, 1968, ad loc.). Policarpo observou que os falsos profetas disseram que “ não há nem ressurreição nem julga­ mento” (Aos Filipenses 7). A frase ei pôs ( “ se possível” ) é vista por Martin, nlo como expressão de dúvida acerca da realidade da ressurreição de Paulo, mas, sim, acerca do modo pela qual ela virá a ser dele, i.é, seja pelo martírio no futuro próxi­ mo, ou por algum outro meio num tempo mais distante (op. cit., 136; c f Fp 1:20*26; sobre o Gr. ver Funk §375). (b) Aquilo que acontece entre a morte terrestre e a ressurreição escatológica não tem importância do ponto de vista do tempo, pois com a morte o homem já não está dentro do tempo. A discussão acerca do estado intermediário da alma não pode pas­ sar de especulação. O fato decisivo é que, depois da morte, todos os homens comparece­ rão diante de Cristo, ou como juiz ou salvador deles, “ o qual transformará o nosso cor« po de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória, segundo a eficácia do poder que ele tem de até subordinar a â todas as coisas” (Fp 3:21, cf. v. 20; 1:10, 21;2:10, Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T 2 (c) para o ensino escatológico de Paulo, e a nota abaixo sobre A Ressurreição na Teologia Contemporânea 2 para interpreta­ ções do ensino neo-testamentário sobre a ressurreição dos crentes). C. Brown

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kyeipco Oegeirô), 'èyepoi<; (egersis),

“ acordar” , “ despertar” , “ levantar” ; “ despertamento” , i.é, “ ressurreição” .

CL Este grupo de palavras é freqüente na literatura gr., o vb. desde Homero, o subs. desde Empédocles e Hipócrates, e forma um sinônimo perfeito com anhistêmi Destarte, o significado do vb>, quando é trans. é “ despertar” , “ erguer” , “ erigir” , “ estimular” , “ incitar” ; quando é intrans., “ despertar” , “levantar-se” , “ ficar em pé” . Quando se emprega para pessoas, emprega-se para aqueles que são despertados do sono, da inconsciência, ou da letargia, que são estimulados à ação ou à revolta, ou para aqueles que realizam tais ações. O subs. significa um “ despertar” , um “ estabe­ lecer” , um “ despertar-se” , o “ levantar-se” , um “ reestabelecimento” (da doença). 0 significado de“ ressurreição” (dentre os mortos) segundo nosso modo de enten­ der o termo, dificilmente pode ser achado, ou num sentido verbal ou substantivai. Uma das poucas possíveis exceções é Menandro de Éfeso, cítado em Josefo Ant. 8, 5, 3 (146), Ap. 1, 119, embora esta interpretação de egersis não seja dada nas traduções-padrões de Whiston e Thackeray. A partir disto podemos inferir, conforme já foi indicado em anastasis, CL, que o conceito não era nativo ao pensamento gr., e ocorre apenas simbolicamente, ou ritualmente para o despertamento de deuses adormecidos. Maiores detalhes podem ser achados em T D N T ll 333. AT O emprego vétero-testamentário deste grupo de palavras normalmente corres­ ponde ao uso idiomático gr. Na LXX, que o emprega virtualmente como sinô­ nimo do grupo com anhistêmi, representa o Ileb. qúm ( “levantar-se” ), ‘ür ( “ desper­ tar” ), e *àmad ( “ ficar em pé” ): o Faraó despertou (Gn 41:4, 7); o Senhor levantou juizes (Jz 2:16, 18); Gabriel colocou Daniel, que tinha caído inconsciente, sobre os seus pés (Dn 8:18); o rei Assuero levantou-se da mesa (Et 7:7); Deus é solene­ mente invocado a levantar-Se e dispersar Seus inimigos (Nm 10:35). Que é sinôni­ mo de anhistêmi pode ser visto em Gn 38:8 e 2 Sm 7:12, onde anhistêmi é empre­ gado para o homem e para Deus, ao passo que em Is 45:13a emprega-se egeirõ (-> anastasis AT). Ao mesmo tempo, já na LXX há uma modificação marcante da cono­ tação verbal mediante seu. uso para a ressuscitação dos mortos (-> anastasis A T) e a obra do Espírito de Deus no homem. NT 1. Falando de modo geral, este grupo de palavras tem o mesmo significado no NT como no CL e nò AT. egersis acha-se uma só vez, viz. Mt 27:53 em conexão com a ressurreição de Jesus; em outros trechos, emprega-se anastasis ou sua forma verbal. Mesmo assim, egeirô ocorre 143 vezes (36 em Mt; 19 em Mc; 18 em Lc; 13 em Jo; 12 em At; 10 em Rm; 20 em 1 Co; 4 em 2 Co; 2 em Ef; uma vez cada em Gl, Fp, Cl, 1 Ts, 2 Tm, Hb, Tg, 1 Pe e Ap). egeirõ é especialmente empregado por Mt como intro­ dução à ação (e.g. 1:24; 2:14; 8:26; 25:7), e para o aparecimento de personagens no palco da história (e.g. 24:7, 11, 24). Este uso é comum também em Lucas (e.g. 13: 25). Marcos prefere o imperativo (mas cf. Lc 5:23-24; Jo 14:31). 2. Um levantamento dos casos em que o grupo de palavras é usado para “ despertar á vida” cria, primeiramente, a impressão de que a líi^ha de desenvolvimento já vista no AT e na apocalíptica judaica foi meramente desenvolvida mais um pouco. Há casos ocasionais em que aqueles que os médicos consideraram mortos foram trazidos de volta por Jesus. Tomou a mão da filha de Jairo e fez com que ela se levantasse e andas­ se (Mc 5:41). Segundo os Sinóticos (Mt 9:25; Mc 5:41; Lc 8:54-55), foi Seu toque e

m «iim iiiç Â o - w rt ordem real que devolveram à criança a vida dela. O mandamtnto foi m p m m ptlo imperativo egeire. O mesmo ocorreu com o filho da viúva, fera das portas di Nalm (Lc 7:14; emprega-se o mandamento egertheti), Lázaro foi rtiiUiCltido dintri 01 mortos depois de uma oração de ações de graças, meramente pila ardam i dmm mtf, “ Sai para fora” (Jo 11:43). No caso do “ oficial do rei” , bastem II JüUI dliirí **Ttu filho vive” (Jo 4:50). Nos dois últimos casos, o relacionamento com a fl im pêê* soas interessadas e dos espectadores é ressaltado, e enfatiza-se qui Smm fltlíiil pl«M autoridade para trazer os mortos à vida (Jo 4:50; 11:25, 40). O jovem iffi Nilm fif chamado de volta meramente por compaixão pela sua mãe (Lc 7:13). Ê pfOVfVll« mente característico que, tanto antes da ressurreição da filha de J.airo (Mc 5:39) fiOSQ antes da de Lázaro (Jo 11:11) Jesus declarou que (para Ele) as pessoas qm ItnhaUl morrido não estavam mortas, mas, sim, dormiam. Tanto os Sinóticos como' Jofb M t* cam que a morte não pode colocar limitações à atividade de Jesus, mas que a ^ vtdi que dEle procedia despojava a morte do poder dela, i.é, que a fronteira, di QUtfi forma imutável, da morte e do tempo foi penetrada ou ultrapassada. Oi fiioi dos espectadores diante de semelhante declaração (Mc 5:40) ressaltam melhor a natu­ reza extraordinária e incompreensível de semelhante poder vivificante. Aquilo que os judeus consideravam, na melhor das hipóteses possível, e pelo que esperavam, à parte da sua crença na ressurreição escatológica (Jo 11:24; Marta), era que alguém fosse preservado da morte, assim como no AT: “Não podia ele.., fazer que este nfo morresse?” (Jo 11:37), Mas agora Deus, o Senhor sobre a vida e a morte, estava em pessoa diante deles. 3. Assim chegamos ao âmago do conceito que tem a ver com a ressurreição de Jesui. As Epístolas do NT nunca empregam egeird, a não ser em Fp 1:17, em qualquer outro sentido senão o da ressurreição dentre os mortos. Emprega-se tão freqüentemente em Rm, 1 e 2 Co, que reconhecemos que deve ter sido um elemento dominante na prega* ção de Paulo. E realmente,em 1 Co 15 explica que o irrompimento de Deus na história humana através da ressurreição de Jesus é o fator decisivo no evangelho, o meio me­ diante o qual somos salvos, sem o que toda a fé seria em vão. Testemunhas são aduri* dâs quanto à veracidade do acontecimento; foram aqueles a quem Jesus “ aparecera” (ôphthê é empregado quatro vezes nos w. 5-8). Para o pregador do evangelho, viera a ser a pedra de toque da veracidade dele. Aquele que disputava ou negava a ressurrei* ção fazia Deus de mentiroso e de sua fé uma máscara oca (w . 14-17: kenos e mataio$ -+ Vazio). Afinal das contas, é a fé “ naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus nosso Senhor” (Rm 4:24), e Seu Espírito habita naqueles que crêem para “vivificar” seus corpos mortais (Rm 8:11; cf. 2 Co 4:14). É o fato da ressurreição de Jesus que removeu nossos pecados (1 Co 15:17) e que rompeu o poder da morte (Rm 6:4, 9S em conexão com o batismo). A ressurreição de Jesus não é descrita somente com Deus sendo o sujeito e Jesus o objeto; o vb. pode ser entendido como intrans. na voz média com Jesus sendo 0 sujeito, i.é, “ ressuscitou dentre os mortos” (e.g. Rm 6:4, 9; 8:34, e especialmente nos Sinóticos, Mc 14:28; 16:6; Mt 27:63). Esta mudança no uso mostra que, embora o poder para a ressurreição sempre emane de Deus, pertence ao Filho também, que é uno com o Ser do Pai. 4. Este fato é visto mais claramente no caso da ressurreição escatológica, quando normalmente fica em aberto quem ressuscita os mortos, Cristo ou o próprio Deus. “ Oi mortos ressuscitarão” , ou serão ressuscitados (1 Co 15:52; Mt 11:5). Fica claro, no entanto, que a ressurreição dos mortos está inseparavelmente ligada à ressurreição de

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Crtlto; bsiaia-se nela e lhe segue (1 Co 15:13-17). A não ser em 1 Co 15, o grupo m hkíêm i é normalmente empregado para ela. Em 1 Co 15 :4244 Paulo contrasta a dlferonça en tre agora e então pelo contraste phthora, “ corrupção” —aphtharsis, “ incor­ ruptibilidade” ; atimia, “ desonra” - doxa, “ glória” ; astheneia, “ fraqueza” —dynamis, “ poder” ; psychikon, “ natural” , “ da psychè” - pneumatikon, “espiritual” . O poder para ressuscitar os mortos é transferido de Deus para Jesus, e este o promete aos Seus discípulos (10:8). Talvez sua expressão mais exaltada é aquela que se acha em Mt 3:9: “ Destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão” . L. Coenen A Ressurreição na Teologia Contemporânea O propósito deste adendo é fazer um levantamento de alguns dos estudos mais influenciais do ensino neo-testamentário, examinando: 1. A Ressurreição de Jesus, e 2. A Ressurreição dos Homens em Geral. X. A Ressurreição de Jesus. (a) Rudolf Bultmann, que por mais de um quarto de século tem dominado a interpretação neo-testamentária propôs a posição paradoxal que mantém “ a incredibilidade de um evento mítico tal como a ressurreição de um cadáver — pois é isto que significa a ressurreição” e o fato de que “ a ressurreição é, ela mesma, um artigo de fé” (citado de “ New Testament and Mythology” (1941) em H. W. Bartsch, ed., Kerygma and Myth, I, 1953, 3940; Mito). Para Bültmann, a cruz e a ressurreição são o âmago do querigma do NT. Embora sejam apresentadas no contexto de cosmovisões obsoletas e mitológicas, não podem ser deixadas de lado. Do outro lado, não podem ser averiguadas pela erudição histórica. Isto porque a cruz e a ressurreição nos confrontam com o escatológico que transcende toda a investiga­ ção histórica e objetiva. “ Ao aceitarmos a palavra da pregação como a palavra de Deus, e a morte e a ressurreição de Cristo como o evento escatológico, recebemos uma opor­ tunidade de entendermos a nós mesmos. A fé e a descrença nunca são decisões cegas e arbitrárias. Oferecem-nos a alternativa entre a aceitação ou rejeição da única coisa que pode iluminar nosso entendimento de nós mesmos. A verdadeira fé da Páscoa é a fé na palavra da pregação que traz iluminação. Se o evento do Domingo da Páscoa é em qualquer sentido um evento histórico além do evento da cruz, nada mais era senão a ascensão da fé no Senhor ressurreto, pois foi esta fé que levou à pregação apostólica. A ressurreição propriamente dita não é um evento da história passada. Tudo quanto a crítica histórica pode estabelecer é o fato de que os primeiros discí­ pulos vieram a acreditar na ressurreição” (op. cit., 4142). Respondendo às críticas, Bultmann podia até mesmo dizer: “ Tem sido freqüente­ mente dito, na maioria das vezes de modo crítico, que segundo minha interpretação do querigma, Jesus ressuscitou no querigma. Aceito esta proposição. É inteiramente correta, supondo-se que é devidamente entendida. Pressupõe que o próprio querigma é um evento escatológico, e que expressa o fato de que Jesus realmente está presente no querigma, e que é a palavra dEle que envolve o ouvinte no querigma. Se assim for, então toda a especulação acerca dos modos de ser do Jesus ressurreto, todas as narra­ tivas do túmulo vazio e todas as lendas da Páscoa, sejam quais forem os elementos de fato histórico que contenham, e por mais verdadeiras que sejam na sua forma simbó­ lica, não são relevantes. Crer no Cristo presente no querigma é o signficado da fé da Páscoa” ( “ The Primitive Christian Kerygma and the Historical Jesus” , em C. E. Braaten e R. A. HarrisvUle, eds., The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ: Essays on the New Quest o f the Historical Jesus, 1964, 42). (Quanto à posição de

iH iU M IíÇ Â O - « I Bultmann -+ Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T l(â )i ^ Mito;.of, tamMm R. Bultmann, Jesus Crist and Mythology, 1951; os vérioi mmim m\ KêrygM tmd Afyth, volume combinado, 1972; L. Malevez, The Chrístian MfflS&gê and Afythi THê Theology o f Rudolf Bultmann, 1958; C. W, Kegley, ed„ Thê Thêohgy o f Rudolf Bultmann, 1966; W. Sclimithals, An Introduction to the Thmiogy o f RmlútpH Midi* mann, 1968, 126-46; e C. Brown, “ Bultmann Revisited” , Thi Chumhmm 81» 1974, 167-87). (b) Ê provável que o estudo mais substancial do evento da rêtiurralQlc*, fiito pir um estudioso alemão em anos recentes, seja o de Hans Grass, Q$têrg$mhêkm umí Osterberichte, (1956), 19643. Grass começa com um exame das narritlVM 4§( BVM» gelhos. Considera que muita coisa é lendária e dominada por segundai totiíifSii* l|Q que sobre agora como âmago histórico das histórias lendárias da Páscoa* r fg litfiiii nos Evangelhos e conformadas a várias motivações? A conjectura de que o%prbnilfil aparecimentos ocorreram na Galiléia (perto do lago?) em um ponto de tempo ftmo* vido da Páscoa, que o círculo dos discípulos participou dos aparecimentos, a qm Pedro predominava, ou seja, viu o Senhor antes dos demais discípulos. A partir doi aparecimentos, surgiu a fé da Páscoa: o Senhor de fato ressuscitou. O encontro com o Senhor era entendido como uma comissão para levar adiante a obra dEle. Nada da mais certo pode ser derivado dos relatórios acerca do modo e da maneira dos apare­ cimentos. Além disto, permanece incerto se qualquer informação fidedigna acerca do túmulo vazio ainda exista por detrás das histórias a respeito. 0 caráter lendário do todos os relatos da Páscoa nos Evangelhos faria, por si só, que estes dados parecessem questionáveis, se não tivéssemos o testemunho à ressurreição dado por Paulo, e nlò pudéssemos derivar dele uma série de dados mais certos” (op. cit. ,93). Mesmo assim, os aparecimentos não eram caso de engano de si mesmos, pois semelhante logro ftlo poderia ter sobrevivido os rigores da oposição enfrentada pela igreja primitiva, e i consciência da presença do Cristo ressurreto era intrínseca na mensagem e nos sacramentos da igreja primitiva (op. cit., 263 e segs.;cf. 14, 29-32,127). Grass acredita que a conclusão original de Marcos foi apagada por uma comutil* dade que talvez tenha sentido uma tensão entre a tradição (posterior) de um apareci* mento ao terceiro dia em Jerusalém e um aparecimento anterior na Galiléia (op. cit, 48-19). A original talvez seja representada em Jo 21, que contém uma tradição da Galiléia que é mais antiga do que aquela com tendências teológicas em Jo 20 (op, cit., 74-85; cf. 51-73). Grass considera lendários e tardios muitos dos pormenores registrados em Mt, e.g., a história da escolta que montou guarda (Mt 27:62-66; 28 11-15) que também se acha em Ev. Ped. Vê uma tensão aqui porque o aparecimento é a descrentes, ao passo que a tradição mais antiga (que sobreviveu em At 10:41) sus­ tentava que Jesus apareceu somente a crentes (op. cit., 25). Apesar disto, a cena tipo parusia do comissionamento dos discípulos conserva o elemento histórico de localizálo na Galiléia (op. cit., 28 e segs.). O relato que Lucas registra do encontro na estridü de Emaús também é lendário, e apologético na sua intenção (op. cit., 35 e segs,), A história dos quarenta dias e da ascensão representa a resposta de uma teologia pól* paulina à pergunta sobre o por que da cessação dos aparecimentos (op. cit,, 48 e segft,), e representam os eventos de um modo muito mais naturalista e verificável do que realmente eram. Grass rejeita todas as tentativas no sentido da harmonização dos relatos dos Evan­ gelhos. “ As narrativas nos Evangelhos são ... fortemente lendárias, e não dão um qua­ dro fiel dos eventos. Paulo, como o relato mais original, deve manter a precediíi0il

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ÜÉf® OI relatos dos Evangelhos” (op. cit., 107; cf. 1 Co 15:340). O querigma que Finto adotou continha somente os dois primeiros aparecimentos, o a Pedro e o aos D01#, Oi aparecimentos a Pedro e aos Doze ocorreram na Galiléia, ao passo que aquel il u Tiago e a “ todos os apóstolos” ocorreram em Jerusalém. O aparecimento aos quinhentos irmãos ocorreu antes daquele a Tiago (op. cit., 101). Grass é cético quanto ao “ terceiro dia” e ao túmulo vazio. A posição ocupada pela Idéia do terceiro dia talvez se deva à descoberta do túmulo vazio naquele dia. Mas é possível que a idéia se deva a uma adaptação cristã da interpretação judaica, então em voga, de Os 6:2 em conexão com a ressurreição geral (op. cit., 134). A história do túmulo vazio é um desenvolvimento posterior que veio a existir por cansa da neces^ sidade de considerar o corpo de Jesus como sendo livre da corrupção e tendo subido ao céu (op. cit., 145-6). No conceito de Paulo, o túmulo não precisa estar vazio (op. cit., 146-73). A função de 1 Co 15:4 é ressaltar a morte de Jesus. Grass entende 2 Co 5:1-10 como ensinamento no sentido que aqueles que ressuscitam dentre os mortos não precisam do seu corpo antigo (cf. 1 Co 15:49, 53). A ressurreição não necessita da transformação do corpo físico mas, sim, sua substituição por um corpo glorioso. Embora as experiências extáticas não fossem inpomuns na igreja primitiva, os apa­ recimentos após a ressurreição não foram o produto subjetivo do êxtase. A despeito das tentativas de Lucas no sentido de argumentar em prol da ressurreição do corpo terrestre de Jesus, Cristo sempre aparecia com um sórrn doxès ( “ corpo de glória” ) ou sõma pneumatikon ( “ corpo espiritual” ) (op, cit., 232). “ Que uma disposição psí­ quica entre certos discípulos condicionou a contemplação visionária do Senhor exal­ tado não é mais provável do que a suposição inversa de que os fenômenos entusiastas foram uma conseqüência do encontro com o Ressuscitado” (op. cit., 238). Os apare­ cimentos eram essencialmente visionários, embora as visões tivessem autoridade divina. “ O evento da Páscoa é reduzido, para o estudo crítico e histórico, a uma série de visões de Cristo, por meio das quais os discípulos dispersos e abalados receberam o poder para proclamar a Cristo mesmo desafiando a morte, para fundar a igreja, e para fazer a obra missionária. Com eles, começa a história do cristianismo. A reflexão teoló­ gica não tem motivo para disputar o caráter visionário dos encontros com Cristo. Crê, no entanto, que este não foi um caso de auto-engano da parte dos discípulos, a ser explicado por fatores iminentes; pelo contrário, aqui Deus agiu. Não deixou Cristo na morte; pelo contrário, ressuscitou-O e exaltou-O, revelando-0 Vivo e Exaltado, não a todo o povo, mas, sim, a um círculo das Suas testemunhas escolhidas, que, na contem­ plação visionária, tiveram licença de vê-Lo na Sua doxa e tiveram certeza da Sua kyriotès que lhes deu sua comissão novamente” (op. cit., 249), O elemento de comissiona­ mento é muito antigo e original, embora não seja necessariamente autêntico, no sen­ tido de que é inútil perguntar quais ditos são autênticos (op. cit., 252-3). (b) Em 1964, Willi Marxsen publicou um estudo para discussão, visando os teólo­ gos, que subseqüentemente foi traduzido para o Inglês com o título “ The Ressurrection o f Jesus as a Historical and Theological Problem” (em C. F. D. Moule, ed., The Significance o f the Message o f the Resurrection fo r Faith in Jesus Christ, SBT, Segun­ da Série 8, 1968, 15-50), O estudo levou a exigências no sentido de Marxsen ser remo­ vido da comissão examinadora da Igreja Evangélica da Westfáliapor razões de heresia. O próprio Marxsen passou então a fazer uma apresentação mais popular, The Resurrec­ tion o f Jesus o f Nazareth (1968, T. I. 1970, citado abaixo como The Ressurrection). Comentando 1 Co 15:14 ( “ E, se Cristo não ressuscitou, é vã a nossa pregação e vã a nossa fé” ), Marxsen diz: “ Isto decerto significa que, à parte da ressurreição de Jesus,

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não haveria Igreja alguma” (Moule, ed., op. cit, 15; cf. The R m um ctton, 12). Para nós, porém, a questão já está num plano diferente do que era m i tampos nto-ttita» mentários, tendo em vista nossa atitude crítica à história, na era póMlumlnista, Nuncw poderemos responder à pergunta da historicidade simplesmente mediante um Ipilo aos textos, assim como não podemos apelar ao Livro de Gênesis para saber como ü mundo veio a existir, sem levar em consideração as conclusões da ciJnda ruitural (Moule, ed., op. cit,, 16). Embora haja um estreito relacionamento entre a lutifpfl* tação teológica dos escritores bíblicos e suas crenças históricas, aquela ntto m tüfltft totalmente inválida se estas já não podem ser aceitas ao pé da letra (Moult, id*f op* cit., 17; c f The Ressurrection, 15). Embora Bultmann não pareça interesaaurpila conexão entre a teologia e a história, Marxsen pensa que, pelo menos, vala a pittt investigar (Moule, ed., op. cit., 18-19). “ Ora, é óbvio que não tenho nenhum acesso a qualquer evento do passado” (Moule, ed., op. cit., 20). Temos de trabalhar através do testemunho de intermediários e com­ por um quadro daquilo que aconteceu, com base em nossa avaliação crítica cias fontes deles. Não podemos fazer um curto-circuito deste processo mediante o apelo à intros­ pecção espiritual. “ Por meio da percepção espiritual, não se entende nenhum evento, nenhum fato histórico, mas meramente o significado de um fenômeno, que é aberto a outras pessoas também. Deste significado, a realidade é uma característica necessá­ ria. Esta realidade, porém, é reconhecida, não como acréscimo ao evento, mas preci­ samente no evento” (Moule, op. cit., 21). Ora, a experiência que Paulo teve com Jesus na estrada de Damasco não era como, por exemplo, seu encontro com Pedro em Antioquia. Não alegou que vira o Ressuscitado, mas, sim, fala de Jesus como sendo o Filho de Deus (G1 1:15) e pergunta: “Não vi a Jesus, nosso Senhor?” (1 Co 9:1). Somente em 1 Co 15:8 há uma ênfase algo diferente: “ E, afinal, depois de todos, foi visto tam­ bém por mim [õphthè kamoi\, como por um nascido fora de tempo” (sobre este versí­ culo Nascimento, art. ektrõma). Pela proposição inversa, quando Paulo falava da ressurreição de Jesus, nunca o fazia em termos de alguma coisa que acontecera a ele (Moule, ed., op. cit., 23). Nesta base, Marxsen infere que “ A crença de que a ressur­ reição de Jesus realmente ocorrera fundamenta-se, para Paulo, não em um aconteci­ mento que se realizou; pelo contrário, é um processo de dedução. De modo nenhum, portanto, é lícito apelarmos a Paulo se quisermos descrever (diretamente) a ressurrei­ ção de Jesus como um evento que aconteceu, mas, sim, devemos começar perguntando se este processo de dedução é fidedigno” (Moule, ed., op. cit., 24). A lógica de Marxsen neste ponto é curiosa. Pois embora reconheçamos como certo aquilo que diz acerca da linguagem de Paulo, nem a premissa formal da posição de Paulo nem suas próprias declarações justificam a inferência de que, para ele, a crença na ressurreição de Cristo foi uma dedução em contraste com “ alguma coisa que consi­ dera ter acontecido” (cf. 1 Co 15:4-7). Embora seja verdade que ninguém no NT já alegou ter visto o evento da ressurreição (tal alegação aparece pela primeira vez no Evangelho segundo Pedro), o kerygma realmente pressupõe que a ressurreição foi um evento histórico (-* Proclamação, art. kérysso). Entrementes, o próprio Marxsen alega que a crença na ressurreição veio a existir com base em dois lados. De um lado, havia o túmulo vazio, que de qualquer forma ele acredita ser ambíguo. Isto porque poderia estar vazio porque Cristo ressuscitou (Mc 16:6 par.), ou podia ser alegado que os dis­ cípulos furtaram o corpo (Mt 27:64; 28:13; cf. Jo 20:13). Do outro lado, há os apa­ recimentos que podem ser divididos em dois grupos. No primeiro grupo, somente o fato dos aparecimentos é mencionado (c f 1 Co 15:5-7), No segundo grupo, há des-

mi is detalhadas, e Marxsen considera que estas são acréscimos posteriores . cít., 26-27; cf. The Ressurrection, 25*78 com 79-113). ressalta especialmente a exata terminologia usada. A palavra õphthè é a e acha-se na matéria tradicional formalizada (1 Co 15:5, 6, 7, 8; Lc 24; At 9:17; 13:31; 26:16). Pode ser entendida como passivo aorísto de horan, **ver’\ i.é, “ foi visto” (sendo que, em todos os casos, a pessoa está no dativo). Mas também é possível um significado depoente (cf. Funk §§191(1), 313), i.é, “ apare­ ceu1”, ou “ deixou-se ver” , ou “ mostrou-se” . Uma terceira possibilidade é entender o passivo como uma forma (comum no judaísmo) usada como paráfrase para o nome de Deus, i.é, “ Deus.,* deixou-Se ver” (Moule, ed., op. cit., 27; cf. K. H. Rengstorf, Die A ufers tehung Jesu. Forrn, A rt und Sinn der urchristlichen Osterbotschaft, 19604, 57). O emprego deste tipo de linguagem sugere que o que temos na ressurreição foi algum tipo de visão. E, em última análise, Marxsen pensa que não há distinção fun­ damental entre uma visão subjetiva e uma visão objetiva. Com o devido respeito a Hans Grass, pois, “ a assim-chamada teoria da visão objetiva, quando é examinada de perto, é subjetiva também, i.é, é derivada da nossa própria fé” (Moule, ed.,op. cit., 30). Novamente, podemos notar de passagem outra falha na lógica de Marxsen. É que embora a articulação de tal teoria possa ser uma articulação da fé da pessoa, é uma questão da investigação crítica, e não da asseveração dogmática, se semelhante visão foi a causa ou o produto da fé. Entrementes, Marxsen pergunta se chamar a ressurreição de visão é “ realmente a verdade inteira daquilo que aconteceu?” (Moule, ed., op. cit., 31). Segue Ulrich Wilckens ao dizer que “ as testemunhas que passaram pela experiência deste aconte­ cimento foram obrigadas a tomá-la conhecida ‘com os recursos da tradição5” (op. cit., 32; cf, U. Wilckens, “ Der Ursprung der Uberlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen” , em W. Joest e W. Pannenberg, eds., Dogma und Denkstrukturens 1963, 56 e segs.). A partir disto tira a conclusão de que “ As fórmulas demonstram que tanto o estabelecimento da comunidade bem como as razões dadas para o funcionamento dentro dela remontaram a uma visão de Jesus depois da Sua crucificação. Ora, isto significa que aquilo que fornece a verdadeira base da comunidade e a função dentro dela é o fa to, não da própria ressurreição, mas, sim, dos aparecimentos de Jesus; este fato, e somente ele, é destacado” (op. cit., 34). Mais uma vez, porém, de passagem, podemos notar um pulo curioso da lógica. A comunidade, pois, não tinha disponíveis fontes já prontas desta tradição específica; estas fontes foram sendo formuladas pela comunidade enquanto continuava a avançar. Reconhece-se que Mt 28:16 e segs.; Jo 20:19-23 e At 10:44 e segs. podem ser interpretados em termos das experiências visuais compartilhadas por aqueles que tinham fé, mas também são capazes de serem entendidos como sendo encontros com uma presença objetiva e pessoal. Em termos de conteúdo, os aparecimentos do Ressuscitado não fornecem às teste­ munhas “ um novo conteúdo para pregar, nem novas revelações que devem ser transmi­ tidas e que agora fazem com que esta visão e aquilo que é ligado a ela sejam o conteú­ do central da pregação. Pelo contrário, o conteúdo é, conforme o registro posterior no Evangelho segundo João, aquilo que Jesus disse: ‘Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio’ (20:21)” (Moule, ed., op. cit., 37). Aqui, também, esta não é rigo­ rosamente a verdade; é apenas uma meía-verdade. Embora, pois, as testemunhas fossem enviadas, e embora tivessem consciência da continuidade da identidade dAquele que as enviou, houve, de fato, um novo conteúdo, viz., que Aquele que as enviou ressus­ citara dentre os mortos.

Para Marxsen, falar da ressurreição de Jesus é “ um resultado da reflexão” (M ouli, ed. op. cit., 41). E é a reflexão que dá origem à esperança adicional de uma reasuntl' ção geral da humanidade. É ligada com o ponto de vista da antropologia judaica qwi (diferentemente da antropologia helenista-grega) era, por acaso, monista, e entendii que ohomem era uma unidade. Mas já em 1 Co 15:35 e segs. este conceitoé misturtdo com idéias helenistas-gregas, em que o corpo da ressurreição é considerado participants de uma ordem bem diferente do corpo físico, terrestre. Para Marxsen, porém, o ponto essencial é que “Jesus foi experimentado no Seu ministério terrestre como antecipa­ ção do eschaton, como evento divino” (Moule, ed., op. cit., 47). Depois da Sua morte, continuou a ser experimentado desta maneira. A linguagem da ressurreição é um t interpretação objetificante deste evento. “ Devemos, portanto, apegar-nos firmemente ao fato de que a ressurreição de Jesus não é o dado fundamental do cristianismo'* (ibid.). A linguagem da ressurreição expressa a realidade do nosso encontro com 0 eschaton no kèrygrm, e esta é a base real da igreja, e da fé e esperança cristãs (cf. The Resurrection, 174-88). (d) Além do estudo referido por Marxsen, Ulrich Wilckens escreveu sobre “ The Tradition-History o f the Ressurrection o f Jesus” (C. F. D. Moule, ed.,op. cit., 51-76) e Auferstehung (1970). Wilkens está preocupado com a situação vivencial (Sitz im leben) do testemunho neo-testaxnentário à ressurreição. 1 Co 15:3-5 “ contém matéria de uma tradição querigmática e catequética que tinha uma forma fixa antes de Paulo fazer uso dela” (Moule, ed., op. cit., 57). Mas os demais aparecimentos a grupos nãoespecificados e coletivos (w . 6-7) sao acréscimos à lista original (op. cit., 59 e segs., cf. Auferstehung, 28 e segs.). Igualmente antiga é a história pré-marcana da Páscoa (Mc 16;l-8a; cf. Moule, ed., op. cit., 71). Influenciou Paulo e não somente Marcos» A menção que Paulo faz do sepultamento não serve somente para enfatizar a morte de Jesus. Provavelmente tenha conexão com a tradição dos evangelistas, do túmulo vazio. Wilckens distingue três fases principais na emergência da crença na ressurreição. (1) “ Foi o aparecimento de Jesus ressurreto na Galiléia que inspirou a crença na res­ surreição e levou à fundação da comunidade primitiva. Nesta base, a ressurreição de Jesus veio a ser uma pressuposição fundamental em tudo quanto a comunidade pen­ sava e fazia. Mudando-se para Jerusalém, a comunidade descobriu que existia a histó­ ria das mulheres acerca da descoberta do túmulo vazio” (Moule, ed., op. cit., 734). Esta história foi tratada como confirmação da crença na ressurreição e veio a ocupar um lugar de destaque na narrativa da paixão. (2) “ Em um período antigo, os judeus da diáspora que estavam em Jerusalém vieram a crer em Jesus por meio do contato com a comunidade primitiva” (ibid., 74). Nunca tinham realmente conhecido o Jesus terrestre. “ O que conheciam era a história da paixão e da ressurreição, e o núcleo da sua pregação foi um breve resumo do seguinte: Jesus morreu e foi ressuscitado por Deus; agora está com Deus no céu e é o mediador principal da salvação na fase final do tempo, que está por vir” (ibid.). Quando foram expulsos de Jerusalém, pregaram esta mensagem com vigor extraordinário, fazendo dela “ o artigo central da fé cristã” (ibid,)- S°b a influência da diáspora judaica e do helenismo, surgiu uma cristologia cósmica com os temas centrais da morte e da ressurreição de Jesus. (3 ) Neste ínterim, através da influência da helenização na Palestina, desenvolveram-se certas histórias tais como a da estrada de Emaús (sem incluir a discussão de doutrina, Lc 24) e do apareci­ mento a Maria Madalena (Jo 20:14 e segs.). Havia, também, certas influências contrá­ rias que ressaltavam o aspecto físico do Cristo ressurreto em oposição ao gnosticismo

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RESSURREIÇÃO

reação desempenhou um papel importante em garantir que o Cristo fiftiurrito permanecesse identificado com Jesus de Nazaré na tradição cristã comum” (Moulct ed., op. cit., 75), Em Auferstehung Wilckens ressalta que as tradições cristãs estão em harmonia oom a literatura pré-cristã. Vê uma conexão entre Mc 15:24 e SI 22:19 e entre Mc 15:29 e Sl 22:8-9, Além disto, o Senhor é visto como um ser celestial que é admi­ tido aos segredos do céu (cf. Ap 1:9 e segs.; At 7:55-56; Rm 8:34; Ef 1:19 e segs.; Cl 1:í 8 e segs.; Hb 1:3; 13:20 e segs.; op. cit., 91 e segs.). Há, portanto, uma marca apocalíptica em certas descrições do Cristo ressurretó e ascenso, e isto levanta a ques­ tão de quão válidas tais descrições podem ser para nós hoje. (e) Em The Formation o f the Resurrection Narratives (1971) R. H. Fuller pretende “ começar com o relato mais antigo das tradições da Páscoa, em 1 Coríntios 15, e de­ pois apücar as ferramentas da crítica da tradição e da redação às narrativas da Páscoa nos quatro Evangelhos. Ao assim fazer, nosso propósito será reconstruir a história da tradição desde a forma mais antiga que possa ser recuperada em relatórios que alegadamente são fatuais (além disto, o historiador não pode ir) através dos seus desenvol­ vimentos sucessivos nas etapas pré-literária e literária” (op. cit., 7). Depois de ter feito isto, “ a fé na ressurreição... fica sendo, não uma questão de crer na exatidão histó­ rica destas narrativas, mas de crer na proclamação que estas narrativas, apesar das suas diferenças, entesouram” (op. cit., 8). Para Fuller, a ressurreição não é um evento histó­ rico, mas, sim, tem um “ caráter meta-histórico” (op. cit., 23). Permanece sendo pouco claro se esta última consideração representa qualquer avanço positivo em comparação com os pontos de vista mais tradicionais. Parece ter o intuito de alegar que qualquer julgamento acerca da historicidade fica além da competência do historiador, conceito este que será questionado abaixo, conforme veremos. Do outro lado, os tradiciona­ listas sempre deram a entender que a ressurreição transcendeu as limitações do tempo e do espaço. Fuller sustenta “ que ‘ao terceiro dia’ não é um dado cronológico, mas, sim, uma asseveração dogmática: A ressurreição de Cristo marcou a aurora dos tempos do fim, o começo do processo escatológico cósmico da ressurreição” (op. cit., 27). Ao dar este argumento, está seguindo M. Goguel na sua alegação que isto é semelhante a Os 6:2 e aqueles textos talmúdicos que declaram que a ressurreição geral ocorrerá três dias depois do fim do mundo (La F oi à la Résurrection de Jésus dans le Christianisme Prim itif, 1933, 169 e segs.; cf. SB I 747). A lista de aparecimentos em 1 Co 15:3-8 é uma cadeia de tradições de Jerusalém que Paulo adquiriu de Pedro e Tiago (G11:1819), combinada com sua própria experiência na estrada de Damasco. Anteriormente, tinham sido exemplares desconexos da asseveração querigmática, mas Paulo as empre­ gou como evidência em prol da ressurreição e para comprovar seu apostolado (1 Co 15:9 e segs.; cf. K. Barth,77íe Ressurrection o f theDead, 1933). Fuller concorda com Bultmann em ver isto como o começo de uma tentativa de “ comprovar” a ressurrei­ ção (op, cit., 29; cf. Kerygma andMyth, I, 39). A linguagem do NT aqui é “ analógica” . Foi feita “ para a descrição dos eventos nesta era; o Novo Testamento tem o problema de transmitir eventos que pertencem à era escatológica, mas que são revelados através dos eventos históricos deste mundo. O mais longe que podemos penetrar, talvez, é dizer que os eventos através dos quais as revelações da Páscoa foram transmitidas eram visionários, mas descrevê-los como visões, até mesmo como ‘visões objetivas’ , não é inteiramente feliz. A palavra ‘visão’ , na melhor das hipóteses, denota um evento deste mundo através do qual é mediado o

RRflflÚRRHtÇAO - mm evento escatológico. ‘“ Objetivo1 indica aquele ato divino do riV ilifto ma(11«do pela visão, mas não indica que aquilo que foi revelado era escatolAgleo" (op. cit., 33; cf. E. G. Selwyn, ‘The Ressurrection” , em E. G. Selwyn, ed.f Essays C&iholk Mtã Ctftf cal, 1926, 281-319, especialmente 296-99). Talvez o aspecto “d ilto dttl visões esteja aberto à verificação pública, mas parece que a dirninrfto im to lé g lo » está fora das técnicas do historiador. Os aparecimentos a Pedro a aoi 0 m § tll11 iimn função especial: “ Nestes aparecimentos, o Resuscitado inicia a futtdttçio d l nidade escatológica: são os ‘aparecimentos da fundação da igreja’ , Como tlil, iiWfH ser distinguidos dos aparecimentos posteriores, cuja função é a chamada o § #üVÍê áêê apóstolos para cumprir uma missão” (op. cit., 35). Mas, conforme comentl A. R# C. Leaney, “ A dificuldade de manter esta distinção é grande, e é difícil aorodlttf ip i os apóstolos a pudessem ter feito” ( “ Recent Studies on the Resurrection of J illi11, em R. H. Preston, ed., Theology and Change: Essays in Memory o f Alan Richm lm n,

1975,65). Fuller sustenta que os dois aparecimentos primários na Galiléia são marcanos mais do que primários e autênticos (op. cit., 57-58), e que a descoberta por Maria ou pelai demais mulheres do túmulo vazio é tradição palestiniana e apocalíptica (ao invés da ser materialismo helenista). “ Os discípulos receberam o relato de Maria, não como a origem e causa da sua fé na Páscoa, mas, sim, como veículo para a proclamação da fé na Páscoa que já tinham como resultado dos aparecimentos” (op. cit., 70). Voltando-se para Mt, Fuller sugere que a angelofania em Mc veio a ser uma cristo** fania na Galiléia em Mt, sendo para mulheres nos dois casos. “ A tradição anterior de cristofanias primárias na Galiléia começa a reagir sobre a história, originalmente bem separada, do túmulo vazio, com a qual somente as mulheres originalmente eram asso* ciadas (Marcos 16:1-2)” (op. cit., 78). O significado é duplo. “ É o primeiro sintam» de uma tendência que culmina da relocação dos aparecimentos primários aos discípu­ los em Jerusalém em Lucas 24 e João 20:2. A cristofania em Mt 28:11-17 é a primeira instância que temos de uma materialização dos aparecimentos” (op. cit., 79). “ A cena final no Evangelho segundo Mateus apenas acrescenta um detalhe novo a nosso conhe­ cimento dos aparecimentos da ressurreição conforme realmente ocorreram, viz., que alguns dos discípulos duvidaram, Da tradição mais antiga (via Marcos) aproveitou-se do segundo aparecimento aos Doze na Galiléia, e, por meio de tirar as implicações de Marcos 16:7... reinterpretou este aparecimento, não como a fundação da comuni­ dade escatológica, mas, sim, como a inauguração da missão” (op. cit., 91). Embora Lucas se ocupe com a história da salvação, Fuller pensa que o quadro que ele dá, de uma difusão a partir de Jerusalém, está mais perto da história real. Leaney, do outro lado, pensa que pode ter havido uma “ combustão espontânea” do cristianis­ mo em vários lugares onde o Jesus terrestre ministrara na Galiléia, em Decápolis e na Síria, como resultado da restauração da fé entre os crentes ali operada pela ressurrei­ ção (op. cit., 66; cf. Fuller, op. cit., 212). Leaney pensa que o aparecimento a mais de quinhentos não precisa ter sido em Jerusalém. O impacto das narrativas joaninas é ressaltar que a fé engendrada pelos aparecimen­ tos não é primariamente factual (que Ele realmente ressuscitou) mas, sim, cristológica (já que Ele está vivo, deve ser confessado como Senhor meu e Deus meu, conforme Tomé O confessou) (op. cit., 142 e segs.; cf. especialmente Jo 20:24-29). Para Fuller, a ressurreição tem profunda relevância para a comunidade cristã. “ A ressurreição não significa que o Jesus terreno é relegado para a história passada, mas, sim, tem como sua conseqüência a extensão da palavra e da obra do Jesus terrestre

f l i t i vida presente da comunidade” (op. cit., 173), “ A fé procura o Jesus terrestre, « t o com o mestre morto, mas como o Senhor vivo, cuja palavra e obra não foram mera» iriirit# levadas a efeito uma vez na história passada, mas também ficam sendo sempre pmmnm na comunidade” (op, cit., 74). (f) E virtualmente axiomático entre os estudiosos que seguem no rasto de Bultimirin, que o historiador somente pode lidar com a fé dos discípulos na ressurreição, mm não com a própria ressurreição. Destarte, G. Bomkamm insiste que “o último fato histórico” disponível aos estudiosos é “a fé pascal dos discípulos” (Jesus o f Nazareth, 1960, 180 [editado em português pelas Edições Paulinas]). A premissa sub­ jacente é que o historiador pode lidar com as questões num nível puramente humano, mas que deve suspender seu julgamento quanto a questões que envolvem a parte meta­ física e sobrenatural. É precisamente esta consideração que Alan Richardson questiona em nome da história crítica. Segundo Richardson, “ semelhante atitude envolve o aban­ dono total do método histórico, pois o historiador não pode admitir que há quaisquer ^últimos fatos’ na história, pois seriam eventos sem causa” (History - Sacred and Profane, Bampton Lectures fo r 1962, 1964, 196). Não se quer dizer com isto que o historiador tem acesso direto à ressurreição ou a qualquer outro evento. Na melhor das hipóteses, a obra do historiador é uma peça de reconstrução, a criação de um qua­ dro ou modelo do seu conceito do evento original com base nos dados históricos a ele disponíveis (para mais discussão ver C. Brown, “ History and the Believer” , em C. Brown, ed., History, Criticism and Faith; Four Exploratory Studies, 1976, 147-224). Do outro lado, o historiador não pode parar de repente no limite dos dados. “ A histó­ ria é um nexo causal em que não pode haver rompimentos, nem qualquer evento que, em princípio, seja inexplicável. O historiador, para ser leal à sua vocação, forçosamente deve continuar para considerar as várias explicações possíveis do alegado acontecimen­ to, ou, se puder, achar uma explicação nova e melhor” (A.Richardson, op. cit., 196-7). Richardson, tendo em vista este fato, insiste que forçosamente devemos perguntar o que causou a fé dos discípulos na ressurreição, e que esta é uma pergunta correta para o historiador. “ Ou a ressurreição de Cristo trouxe à existência a fé da Igreja, ou devemos dar uma explicação mais racionalmente coerente de como aquela fé, com todas as suas tremendas conseqüências, veio a existir” (op. cit., 209; cf. “ The Resurrection of Jesus Christ” , Theobgy 74,1971,146-54, especialmente a conclusão nas págs. 1534). Logo, Richardson, em comum com a apologética tradicional, vê três explica­ ções possíveis da fé pascal da igreja. A primeira é que a ressurreição foi, nalgum senti­ do, um fato histórico. Talvez não possamos dizer como aconteceu, assim como não podemos dizer como Aníbal atravessou os Alpes. 0 historiador raramente é uma teste­ munha ocular, e “ fatos históricos” sempre são inferências de fragmentos de testemu­ nho e outras evidências que o historiador tem boa razão para acèitar. A segunda possi­ bilidade é que a alegação de que Jesus foi ressuscitado era fraudulenta. Mas Richardson a rejeita pelo motivo de que “ é incrível que uma fé que levava à reconciliação com o Deus todo »santo e paz e caridade entre os homens pudesse ter tido sua origem numa conspiração fraudulenta” (op. cit., 206). A terceira sugestão é que os discípulos pode­ riam ter se enganado. Semelhante ponto de vista acarreta a recusa das alegações acha­ das no NT de que o Cristo ressurreto foi visto em encontros e que o túmulo estava vazio. Acarreta, outrossim, a descoberta de uma explicação de como poderia ter surgi­ do tal erro. Ao tecer estas considerações, Richardson prestou um serviço valioso em colocar o debate acerca da ressurreição de Jesus no contexto mais amplo do método histórico.

iiiiu iiiiç t ó - mm

Mas surgem várias perguntas que estas considerações n&ú SOlMÍOMrrt, 0 IfgUfflMHito deixa em aberto a questão daquilo que a igreja primitiva realmente ViU nm ipiild* mentos da ressurreição, e que tipo de corpo de ressurreição Jmm tinha (of* Op* eíl»* 212). Deixa de lado o exame detalhado do testemunho de aparecimenfoi iipeofflioi e do túmulo vazio. Além disto, Richardson parece diminuir â forçi do 10 reconhecer que, no fim, o julgamento histórico de que Jesus foi íflitliiítido d®ntf§ os mortos não pode ser feito sem um elemento de fé (ibid.). Podemos perguntar, no entanto, se semelhante predisposição da fé é uma condição necessirli, i | | ilCifiê* gem de Richardson realmente a exige. A pergunta pode ser feita com iindi Utiii tência, na seguinte forma: os primeiros discípulos tinham semelhante p fiil^ iÉ ff® da fé? Parece que a resposta é negativa. Foi, pois, o encontro com o Cristo ffiW ffiii que despertou a fé, e não uma fé existente de que Jesus ressuscitaria que criou l MHI» ça na ressurreição. (g) Um historiador eclesiástico alemão que pensa que peso insuficiente tem tàáú atribuído às evidências históricas propriamente ditas é Hans von Campenhausen em “The Events of Easter and the Empty Tomb” ( Tradition and Life in the Church: Essays and Lectures in Church History, 1968, 42-90). Campenhausen não quer voltar pari a apologética ingênua e sacrificar a história crítica. Do outro lado, a evidência do túmulo vazio deve ser levada mais a sério do que os estudiosos alemães geralmente a levam. “ Logo, dois dados essenciais e fidedignos emergem da massa confusa de matéria a nói transmitida: uma série de aparecimentos indubitáveis de Cristo, que deve ser localizada na Galiléia, e a descoberta do túmulo vazio em Jerusalém. Já em data muito recuada» tentativas foram feitas para alinhar os dois relatos tão estreitamente quanto possível, ou seja: fazer com que os primeiros aparecimentos comecem no túmulo vazio, e entfo» finalmente, mudar todos eles para Jerusalém.., Reconhecidamente, o testemunho d# Marcos não está em pé de igualdade com o de Paulo; mas,, mesmo assim, é antigo, e de modo algum contradiz Paulo, e não pode ser meramente passado por cima. Ambos os grupos de dados, portanto, os aparecimentos na Galiléia e o túmulo vazio, devem ser sustentados. Formam os pontos fixos de partida, e indicam a linha a ser seguida para a reconstrução de um relato consistente dos eventos da Páscoa” (op. cit., 77), Campenhausen não quer ressaltar a prova externa às expensas da fé. Pelo contrário* o devido valor deve ser atribuído às duas. “ A credibilidade da mensagem não se funda* menta em meras provas históricas, mas, sim, de um lado, na sua ratificação existencial no espírito e através dos ‘sinais que se seguem’ , e, do outro lado, no caráter dos even­ tos como cumprimento da história da salvação ou, falando dogmaticamente, na ‘prova da Escritura’ . Não se quer dizer com isto, no entanto, que a história pode ser tratada como tendo pouca importância. Na realidade, pertence necessariamente ao testemunho que, sem ela, perderia seu significado” (op. cit., 87). A questão do túmulo vazio tem sido ressaltada com destaque nos debates acerca da ressurreição desde o século XVIIL No último dos seus Discourses on the Miracies o f our Saviour (1729). Thomas Woolston sustentou que os discípulos tinham furtado o corpo de Jesus, depois de subornarem os soldados romanos, que ficaram bêbados. Jesus apareceu somente a Seus discípulos, que finalmente vieram a crer nas suas pró* prias mentiras. Woolston foi multado e encarcerado por sua blasfêmia, mas uma res­ posta menos violenta veio de Thomas Sherlock cujo Tryal o f the Witnesses o f the Resurrection (1729) retomou o tema de um processo jurídico, colocando as teste» munhas no banco dos réus. Sherlock achou impossível pensar que os discípulos teriam enfrentado a perseguição que sobreveio a eles poT amor a uma mentira, enquanto pre-

mm - itiifURREiçÃo Jpvâttl» m memo tempo, uma fé que exigia a máxima integridade. (Para uma tentativa ivovnte da fazer algo semelhante, ver S. Greenleaf, The Testimony o f the Evangelists Examined by the Rules o f Evidence Administered in the Courts o f Justice, [1874 j I %5). Reconhece ~se que a ressurreição é contrária às leis da natureza que se conhecem. Mas, para alguém que vive num clima tropical no século XVIII o conceito do gelo é incon­ cebível. Para outros, porém, que tem uma experiência maior, é compreensível a idéia da solidificação da água, Esta ilustração figurava em várias obras apologéticas daquele tempo. Tem suas limitações nisto: o fenômeno do gelo é sujeito à repetida verificação pública, ao passo que a ressurreição de Jesus é um evento do passado, que não pode ser repetido. Do outro lado, o cristão pode asseverar que haverá uma verificação escatológica na ressurreição geral. Dizer isto, no entanto, é reconhecer que as declarações acerca da ressurreição não estão em pé de igualdade com outras asseveraçõesempíricasfatuais. Outros escritores que seguiram este tema foram Peter Annet numa série de panfle­ tos, Gilbert West em Observations on the History and Evidences o f the Resurrection (1747), e H. S, Reimarus nos panfletos publicados anonimamente por G. E. Lessing, conhecidos como os Wolfenbütel Fragments (cf, Fragments, ed., C. H. Talbert, 1971; The Goal o f Jesus and his Disciples, ed., G. W. Buchanan, 1970; H. Chadwick, ed., Lessingys Theological Writings, 1956). Reimarus, a quem, embora erroneamente, comumente se credita o início da busca do Jesus histórico, adotou muitos dos argu­ mentos dos deístas ingleses, alegando que as idéias da ressurreição e da segunda vinda de Jesus foram inventadas pelos discípulos num tempo em que o corpo de Jesus já não poderia ser descoberto, a fim de perpetuar seu modo de vida confortável (-* Pre­ sente, art. A Parusia e a Escatologia no N T 1 (a)). A obra de Reimarus foi sujeitada a crítica minuciosa por numerosos contemporâneos, mas acima de tudo por J. S. Semler em Beantwortung der Fragmente eines Ungennanten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger (1779). (Sobre esta questão inteira ver mais C. Brown, Jesus in European Protestant Theology, 1778-1860; A Study o f Trends in Theological Method, I-II, Dissertação, Bristol, 1969). A idéia de que os discípulos furtaram o corpo remonta até os tempos do NT, e, segundo Mt 28:13, foi mesmo sugerida pelos anciãos dos judeus na sua tentativa de subornar os soldados romanos. Figurou no debate de Orígenes contra Celso, em que Orígenes argumentou que os homens não sofrem perseguição nem arriscam o martírio por amor a uma mentira (Contra Celsum 2, 56; cf. At 7:60; 12:2). O racionalista H. E, G. Paulus propôs a “ teoria do desmaio” em Das Leben Jesu ais Grundlage einer Geschichte des Christentums, I, 2, 303 e segs. Jesus foi tirado da cruz ainda com vida, e continuou vivo por mais quarenta dias antes de finalmente despedir-Se na neblina (op. cit., 331). Pouco depois, dois discípulos voltaram com a notícia que Jesus agora estava em um estado de bem-aventurança eterna. Foram o frescor do túmulo e as especiarias aromáticas que restabeleceram Jesus, que tirou Sua mortalha e vestiu as roupas do jardineiro, daí o engano de Maria Madalena (Jo 20:15). Jesus conseguiu emergir do túmulo porque o terremoto deslocara a pedra. Em tempos mais recentes, um ponto de vista semelhante foi proposto por H. Schonfield em The Passover Plot (1965). Outras explicações do túmulo vazio são as de K. Lake em The Resurrection o f Jesus, 1912, 78 e segs,, e J. Klausner em Jesus o f Nazareth, 1925, 357, sendo que os dois sugerem que José da Arimatéia enterrou o corpo. Lake fez a conjetura de que havia vários túmulos ali, e de que as mulheres entenderam mal o jovem que disse que Jesus não estava ali. O jovem pretendia encaminhá-las para o lugar certo, mas enten­ deram nas palavras dele mais do que ele queria dizer.

iiíitmititçÃo- - m m Embora todas as teorias deste tipo se fixem em um ou outro pmtmnw d il narratl» vas dos Evangelhos* todas elas impõem sobre estes pormenoril um» Intirpritiçfte dife­ rente daquela que seria natural no contexto da narrativa, Mtti, d# modo ttimla mii* significante, não explicam a fé dos discípulos na ressurreição, Oonform« íttélm G, l i t^add: “ A fé não criou os aparecimentos; os aparecimentos crltrim u féH (/ in the Ressurrection o f Jesus, 1975, 138). Os próprios discípuloi oOttllderlvtm ttlltfoí* guo o túmulo vazio, segundo os relatos nos Evangelhos. Foram m ipiMitMintdl áê Jesus que os convenceram; o túmulo vazio foi o corolário corroboritlvo, Eil|^idlâéll à sugestão de que estes aparecimentos podem ter sido algum tipo d§ viifo âibjftiti, Ladd segue W. Milligan na sua resposta de que a teoria da visão é Inconástêflti Ü Ü tift estados mentais dos discípulos, que visões deste tipo não poderiam ter sido vlltlN p§l mais de quinhentas pessoas de uma só vez, e que não teriam a probabUid&d# d§ ©llil* der-se por um período de quarenta dias e depois cessar (ibid.; cf. W, Milligan» Thê Resurrection o f Our Lo rd, 18944, 81-114; e W. Pannenberg, Jesus God and M m % 1968,85 e segs.). G. W. HL Lampe argumentou que o túmulo vazio não deve ser entendido literal* mente (em G. W. H. Lampe e D. M. MacKinnon, The Ressurrection: A Dialogue Arising from Broadcasts, 1966, 58 e segs.). Como historiador, pensa que depende de evidência inferior e, como teólogo, acha que a ressurreição de Cristo deve ser do mesmo tipo daquela de outros crentes, cujo corpo morre e passa pela decadência. Em contrasta com este ponto de vista podemos colocar o de N. Clark, de que: “ o Túmulo VaElo consta como sinal maciço de que o ato escatológico de Deus não está fora deste mun* do do tempo e do espaço, nem se desesperou dele, pelo contrário, agarrou este mundo* penetrou nele profundamente, abalou-o, e começou sua transformação” (Interpmttng the Resurrection, 1967, 98; cf. W. Künneth, The Theology o f the Resurrection, 1967* 97). Além disto, a tradição do túmulo vazio não é um acréscimo posterior, feita com a intenção de combater o docetismo, Certo número de estudiosos sustenta que a men­ ção de Paulo de que “ foi sepultado [etaphèY (1 Co 15:4) subentende que Paulo tinhi conhecimento do túmulo vazio (K. Bomhãuser, Die Gebeine der Toten„ 1921, 9 4 7 J W. Künneth, op. cit., 94; C. F. D. Moule, The Significance o f the Message o f the Re$* surection fo r Faith in Jesus Christ, 7-8; cf. também J. A. T. Robinson,ZD# I I I 4546* e The Human Face o f God, 1973, 12741). Respondendo â sugestão de que um judeu daqueles tempos de qualquer forma teria pensado numa continuidade de identidade entre o coipo terrestre e o corpo ressuscitado, e logo teria pressuposto que o túmulo estaria vazio, C. F. D. Moule indica que “ a história, nos seus essenciais, está muitíssimo longe de conformar-se com as pressuposições da apocalíptica judaica. A apocalíptica judaica não acreditava numa ressurreição permanente dentre os mortos antes do Fim, que ainda estava no futuro” (op. cit., 8). Antes disto, tudo quanto o judeu fariseu poderia acreditar era a restauração temporária a esta vida (como nas ressurreições operadas por Elias e Eliseu, e a de Lázaro e da filha de Jairo), ou a formas imateriali (como em 1 Sm 28:12 e segs.; Jó 4:16;Mc 6:49). Além disto,Moule pensa que a fálti de mostrar o cadáver de Jesus não deve ser por demais facilmente desconsiderada, e 0 fato de que as mulheres serem as testemunhas principais argumenta em favor da sua credibilidade, porque é conhecido que as mulheres não eram testemunhas válidas di acordo com os princípios judaicos de evidência (op. cit., 9). Para Moule, a crença no túmulo vazio não subentende que o corpo de Jesus era exatamente o mesmo no seu estado ressurreto. Pelo contrário, sugere que a evidên­ cia dá a entender uma transformação de um tipo comparável com a ressurreição dos

1ÜU - ftHSStf RRE1ÇÂ0 ..... iliillti* Reconhece-se que os corpos deles morrem e entram em decomposição. “ Mas I ÜHPbível que a matéria total desta existência no tempo e no espaço seja destinada pilo Criador, rifo para ser ‘refugada1mas, sim, para ser usada em alguma outra exisifncift? Pode ser dito que isto subentenderia uma doutrina da criação, não ex nihib ín nihíl (de nada para nada), mas, sim, ex nihilo in aliquid novi (de nada para algo novo); e esta última idéia certamente é congruente com a idéia de um Deus que nunca cria sem um propósito. Se for assim, será inconcebível que justamente na questão do corpo de Jesus, o único que foi entregue na morte em obediência total à vontade de Deus, esta transformação e aproveitamento foi antecipada; ao passo que, no caso do restante da humanidade, sua ‘matéria’ volta ao reservatório coletivo da totalidade da matéria, de um modo ou outro, pela decomposição lenta ou repentina, até que esta nova totalidade das coisas seja finalmente usada como matéria de uma nova existência em que as pessoas, pela graça de Deus, terão sua participação?” (op. c if, 10). Para mais elaboração da posição de Moule, ver “ St Paul and Dualism: The Pauline Conception of Resurrection” , NTS 12,1965-66,106-23 ; e Moule e D. Cuptti, “ The Resurrection: A Disagreement” , Theology 75, 1972, 507-19. O ponto de vista de Moule pode também ser comparado com o de G. E. Ladd discutido abaixo em (h). (h) Um estudioso conservador do NT que examinou a historicidade dos dados é G. E. Ladd em / Believe in the Resurrection o f Jesus, 1975. Sua investigação é levada a efeito dentro do âmbito de um estudo da crença na ressurreição no AT e no judaís­ mo. Ladd chama a atenção ao fato curioso de que os escritores do NT nunca apelaram a ls 53 :10-11 ( “ Verá a sua posteridade e prolongará os seus dias; e a vontade do SE­ NHOR prosperará nas suas mãos. Ele verá o fruto do penoso trabalho de sua alma, e ficará satisfeito” ) para apoiar a ressurreição de Jesus (op. cit., 67). Na realidade, os discípulos não estavam preparados, nem para a morte de Jesus, nem para a Sua ressur­ reição. “Quando Jesus começou a ensinar que, como Filho do homem, Sua missão era sofrer e morrer (Mt 8:31), os discípulos tinham a certeza de que alguma coisa estava errada. O Filho do homem, pela própria definição do título, era um ser celestial, sobre­ humano, que viria à terra em poder e glória para transformar a ordem presente e reinar no Reino glorioso de Deus. Mas um Filho do homem sofredor, que teria de morrer — nunca se ouvira falar em tal coisa. Era, na realidade, uma contradição de termos. O Filho do homem haveria de conquistar e reinar, e não morrer” (op. cit., 71). O único messias morto na literatura judaica acha-se em 2 Ed 7, e ali Sua morte não tem poder salvífico. Logo, os discípulos demoraram para reconhecer como Jesus estava cumprin­ do o papel de messias, porque as expectativas deles, e as do judaísmo contemporâneo, eram diferentes. Voltando-se para a evidência dos Evangelhos, Ladd está disposto a dizer que foram escritos cerca de trinta ou quarenta anos após os eventos que descrevem, e que cada evangelista selecionou e, até certo ponto, moldou sua matéria para adaptar-se aos seus interesses teológicos e eclesiásticos (op. cit., 74). Considera que Mc foi o Evangelho mais antigo, escrito c. de 65 d.C. em Roma por Marcos, o assistente de Pedro (op. cit, 75; cf. Papias em Eusébio, HE 3, 39, 15). Ladd corretamente rejeita a conclusão mais longa de Mc (16:9-19) por não ser original (op. cit., 83; cf. sobre este assunto W. R. Farmer, The Last Twelve Verses o f Mark, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 25,1974). O próprio Ladd acha que a conclusão de Mc foi perdida. Mesmo assim, não seria verdadeira a declaração de que não há evidência em Mc em prol da ressurreição de Jesus. Jesus predisse Sua ressurreição depois de Pedro O ter confessado como messias

mmnmMmçÀo - mm em Cesaréia de Filipe (Mc 8:31 par. Mt 16:21 ; Lc 9:22), na Sun t r w ifip iift a (Mo 9l9 par. Mt 17:9), e na Sua segunda predição da Sua paixlo (Me 9:31 pif, Mt 17:23), N i manhã da Páscoa, Mc relata que quando as mulheres vieram m túmulo, um jovem anunciou a elas: “ 6Não vos atemorizeis; buscais a Jesus, o Nœtranû qm foi.cniclíloi* do; ele ressuscitou, não está mais aqui; vede o lugar onde 0 Üílhm púltO. Mil ld®, dizei a seus discípulos, e a Pedro, que ele vai adiante de vôs para n GillWla; li o vi»!«, como ele vos disse’ , E, saindo elas, fugiram do sepulcro, porque iltivijti ponuldil dl temor e de assombro; e de medo nada disseram a ninguém” (Mc 16:6 c wp.). Ladd indica que embora (segundo o ponto de vista dele) Mt e Lc Ümtffln USO 4$ Mi, preferiram seguir seus caminhos separados de modo geral nas suas narrativu 4i ttffUf* reição. “Tudo isto quer dizer que, nos pontos em que os Evangelhos eom^féêfHt aquela concordância é tanto mais marcante'*(op. cit., 84). A seguinte tabela é b i i i i i i naquela feita por Ladd (op, cit., 80 e segs.). As concordâncias são mostradas ®m lilfi comum, e os pontos de discordância, em grifos.

Mt 28:1-20 1. antes da aurora do primeiro dia 2. mulheres 3. Maria Madalena, a outra Maria

Mc 16:1-8 passado o sábado

4. para ver o túmulo

mulheres Maria Madalena, Maria a mãe de Salomé para ungir o corpo de Jesus

5. um terremoto um anjo removeu a pedra 6. um anjo

acharam a pedra removida um jovem

Lc 24:1-53 no primeiro dia da semana mulheres Maria Madalena, Maria, mãe de Tiago, Joana levando especiarias

Jo 20:1-21:25 no primeiro dia da semana mulheres Maria Madalena (sozinha)

acharam a pedra removida dois homens

acharam a pedra removida dois anjos

nenhuma razão dada (Nicodemos unge o corpo, 19:39)

(20 :12) 7. os guardas caem como mortos 8.

9. “ Ressuscitou, como havia dito” 10. “ Ide, dizei aos seus discípulos” 11. “ Vai adiante de vós para a Galiléia; lá o vereis”

as mulheres entram no túmulo vazio “ Ressuscitou, não está mais aqui” ‘‘Ide, dizei aos seus discípulos e a Pedro ” “ Vai adiante de vós para a Galiléia; lá o vereis”

não acharam o corpo “ Por que buscais entre os mortos ao que vive?”

mm -■ RESSURREIÇÃO 12. He tiraram-se apressadamente mm medo e alegria 13. Correram para contar aos Seus discípulos

Fugiram de Voltaram do temor e assombro túmulo

Nada disseram a ninguém; tinham medo

Contaram tudo aos onze e aos demais. Eles não acreditavam

14. Jesus encontraSe com as duas mulheres 15.

Pedro e João entram no túmulo vazio; Pedro crê (21:3-10) Jesus aparece a Maria (21:11-17) Maria conta aos discípulos

16. 17. 18.

19.

aparecimento a dois discípulos perto de Emaús aparecimento aos onze em Jerusalém (24:36-49)

20 .

21. 22 . a grande comis­ são na Galiléia 23.

Maria corre para contar a Pedro e ao outro discípulo

aparecimento aos discípulos (20:19-23) segundo apareci­ mento aos onze, inclusive Tomé (20:21-29) aparecimento em Tiberíades (21:1-23)

a ascenção, de Betânia

Em muitos casos, as diferenças são mínimas, e são passíveis de serem resolvidas sem esforço demasiado da imaginação, tendo em mente os vários pontos de vista dos escri­ tores e suas fontes de informações. Destarte, a ação das mulheres em vir ao túmulo lacrado duas noites e um dia após a morte de Jesus talvez seja menos improvável do que pareça, se nos lembrarmos, juntamente com C. E, B. Cranfield que “ o amor fre­ qüentemente leva pessoas a fazer aquilo que, do ponto de vista prático, é inútil” ( The Gospel according to Saint Mark, 1959, 464). Conforme Jo 19:40, o corpo foi envolto em tiras de linho (othonia); conforme os Sinóticos, foi envolvido em um lençol (sindõn) de Unho (Mc 15:45 e segs. par.). É possível que o corpo fosse envolto primeiramente

BilIUIRBlçAO - 3693 no lençol, para então atá-lo com as tiras (op. cit., 85). Ao pMO qu§ oi Stoútímí min* clonam várias mulheres, Jo menciona somente Maria Madiliim. MiVno pregou o plur. quando disse: “ Tiraram do sepulcro o Senhor i nla sabemos ôndf 0 puseram” (Jo 20:2). Ao passo que Mc e Mt focalizam a atançlo m GâUtóii mmú sendo a cena dos aparecimentos, Lc os relata somente em ou perto da Jerusalém* O interesse de Lc, no entanto, talvez seja explicado à luz do ÜU propósito gíêhtl de demonstrar como a igreja propagou-se até ao próprio coração do Império romano,, sendo rejeitada por Israel tanto em Jerusalém quanto em Roma, mm lima resposta entre os gentios. Destarte, Atos chega à conclusão com um relato do illiíi» tério eficaz de Paulo em Roma. “ Lucas não está interessado em escrever U fftt Mllêfl* completa, nem tem qualquer interesse especial na Galiléia. Está interessado ft§ IHWl* mento de Jerusalém para Roma, e em conexão com este interesse, relata ICIflilli aparecimentos na vizinhança de Jerusalém. Sem dúvida, a ordem dada aos dliOÍpulil no sentido de não se ausentarem de Jerusalém (A t 1:4) foi dada depois de o$ ditefylfelos terem voltado da Galiléia para Jerusalém” (op. cit., 87-88). Em contraste com Campenhausen que, baseando-se em Lc, sustenta que “Pedro, segundo parece, entendia que o túmulo vazio era um preito ao fato de ter ocorrido a ressurreição, e influenciou os demais de acordo com isto” (op. cit., 85), Ladd insista que “ O túmulo vazio não despertou a fé na ressurreição de Jesus, nem o faz agora” (op. cit., 89; cf. Mc 16:8; Lc 24:11, 21). O fato de que as mulheres eram as testemu­ nhas primárias tem, além disto, a marca da verissimüitude, especialmente tendo em vista a atitude às mulheres no judaísmo. “ Se a fé da comunidade tivesse entrado de modo relevante na substância das histórias da ressurreição, teríamos esperado que a$ testemunhas primárias fossem apóstolos ao invés de serem mulheres” (op. cit., 90)* Ladd, da mesma forma que C. H, Dodd e G. F. D. Moule, insiste que não precisamoi escolher entre a Galiléia e Jerusalém como local dos aparecimentos, pois há motívéi sólidos para aceitarmos ambas (ibid., cf. C. H, Dodd, The Founder o f Christianity, 1970, 163*72; C. F. D. Moule, “ The Ascension - Actsi.9” , ExpT6$, 1956-57, 207). Ladd conclui; “ Os Evangelhos concordam em certos aspectos importantes que po­ demos entender como sendo historicamente críveis. 1. Jesus foi morto e sepultado. 2. Os discípulos não estavam preparados para a morte dEle; foram vencidos pela con­ fusão. 3. O túmulo foi achado vazio na manhã da Páscoa. 4. O túmulo vazio não era, por si só, uma prova da ressurreição. Maria pensou que o corpo tivesse sido furtado, 5, Os discípulos passaram por certas experiências que tomaram por aparecimentos de Jesus ressurreto dentre os mortos. Em última análise, não importa onde ocorreram estes aparecimentos, ou para quem. 6. Devemos incluir mais outro fato histórico im* portante. O judaísmo contemporâneo não tinha conceito algum de um Messias que morreria e ressuscitaria, 7. Outro fato histórico: os discípulos proclamaram a ressurrei* ção de Jesus em Jerusalém, perto de onde tinha sido sepultado” (op. cit., 93; cf. 91 e segs. para uma harmonização das narrativas do Evangelho, em força de esboço). Até este ponto, nada tem sido dito acerca da natureza do corpo ressurreto de Jesus. Os Evangelhos, porém, contêm certas indicações de que os autores não pensavam nele como um cadáver que voltou a viver. A descrição da posição da mortalha de Jesus em Jo 20:7-8 leva Ladd a dizer, juntamente com S. H. Hooke, que: “Parece que a intençlo do evangelista é sugerir que Pedro viu a mortalha caída como uma crisálida de ondi emergira o corpo ressurreto do Senhor” (op. cit., 94; cf. S. H. Hooke, The Resurreú* tion o f Christ, 1967, 79). O relato em Lc 24 do encontro na estrada de Emaús, segui* do pelo partir do pão “ diz duas coisas: a pessoa de Jesus era passível de ser reconhê-

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êlda par ttqueles que 0 conheceram no Seu ministério terrestre; mesmo assim, era Ôipni da desaparecer de modo repentino e inexplicável” (op. cit., 97), Os aparecitmntm subseqüentes em Lc 24:34-40 sugerem um corpo “ material” , mas um que tinha propriedades diferentes daquelas do coipo de Jesus no Seu ministério terrestic\ Este fato pode ser comparado com Jo 20:19, 26. “ Possuía um corpo verídico, mas também poderes nunca conhecidos antes — de poder aparecer e desaparecer à vontade com relação aos sentidos físicos humanos” (op. cit., 99). Tudo isto está muito longe das extravagâncias da descrição da própria ressurreição feita no Evan­ gelho segundo Pedro, mas é compatível com o conceito de Paulo de um “ corpo espi­ ritual” (1 Co 15:44). Para Ladd, a ressurreição “ foi um evento não observado por pessoa alguma, um evento causado por Deus — realmente, um evento em que o mundo de Deus fez interseção com o mundo do tempo e do espaço.,. Tudo quanto os histo­ riadores, como tais, podem dizer, é que alguma coisa maravilhosa ocorreu aqui. Somen­ te aqueles que têm motivo para crer no Deus de quem a Bíblia testifica podem aceitar o testemunho dos evangelhos, v/z., que Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos” (op. cít., 101-2). Voltando-se para Paulo, Ladd sustenta que o relato em 1 Co 15:3-8 incorpora tra­ dições independentes dos Evangelhos (op. cit., 105). O aparecimento a Cefas, cuja pessoa era altamente estimada em Corinto (1 Co 1:12), é mencionado nos Sinóticos somente em Lc 24:34. O aparecimento aos “ doze” pode ter sido aquele aos onze em Lc 24:36^19 ou um aparecimento em Jo 20, O aparecimento aos quinhentos não é mencionado nos Evangelhos, mas pode ter ocorrido na Galiléia. Nada se sabe acerca do aparecimento a Tiago. As Escrituras que Paulo tinha em mente podem ter sido pas­ sagens tais como SI 16 (cf. At 2:26-27) e SI 110, Os 6:2, Jn 2, interpretados cristologicamente» tendo seu cumprimento transcendido na ressurreição de Jesus. Ladd pensa que o aparecimento ao próprio Paulo não era simplesmente uma visão (cf. 1 Co 12:4; 2 Co 12:1) mas, sim, um encontro face a face com o Cristo ressurreto e glorificado. Comentando 1 Co 15:23 ( “ Cada um, porém, por sua própria ordem: Cristo, as primí­ cias; depois os que são de Cristo, na sua vinda” ), escreve: “o corpo ressurreto de Jesus era da mesma ordem que os corpos ressurretos dos santos no fim da era ” (op. cit., 123; cf, Fp 3:21). Em contraste com Pannenberg, Ladd não pensa que Paulo derivou seu conceito de um corpo espiritual de Bar. Sir. 50-51, pois as diferenças são grandes demais para estabelecer uma dependência (op. cit., 124; cf. W. Pannenberg, “ The Revelation of God in Jesus” em J. M. Robinson e J. B. Cobb, eds., Theology as History, 1967, 115). Pelo contrário, “ foi a familiaridade de Paulo com a teologia da glória, e sua experiência de encontrar-se com Jesus no Seu estado glorificado, que levou Paulo à sua teologia de corpos glorificados na ressurreição escatológica” (op. cit., 125). Há um sentido em que “a ressurreição de Jesus fo i Sua exaltação. Na Sua ressur­ reição, entrou no mundo invisível de Deus. Seus aparecimentos aos Seus discípulos não significavam que um corpo passava por outras substâncias sólidas; significa que Jesus, que estava com eles, embora invisível, tomou-Se visível aos seus sentidos físi­ cos” (op. cit., 127). Apoio para este conceito da exaltação de Jesus acha-se em At 2: 32-33; 5:30-31; Q 3:1; Fp 2:8-9;Hb 1:3 (cf. 1:13; 8:1; 10:12; 12:2, sendo que todos estes trechos referem-se à exaltação, ao passo que somente Hb 13:20 refere-se à ressur­ reição como tal). Somente Lucas-Atos enfatiza a ascensão como evento separado da ressurreição. Ladd entende que o relato de Lc assinala o fim dos aparecimentos após a ressurreição (op. cit.» 128), (i) As reflexões deG . E. Ladd acerca do corpo ressureto de Jesus nos levam ao

mmummçÂQ - um ponto em que podemos considerar os conceitos de certo número ík teólogos quanto i relevância teológica da ressurreição de Jesus. E ao fazer assim, min mqío final mbm 1 ressurreição de Jesus forma uma ponte para a segunda parte deste leVifitüinenta, qu© tratará da ressurreição dos seres humanos em geral. Para o Barth da primeira parte de Qturch Dogmatics, a rew rrtiçio ilgntflootk o irrompimento do "‘tempo cumprido” , do tempo “ da pura presença cif PiUi” (Q ) I, 2, 115). Isto porque, durante o período dos quarenta dias entre a ttipiritlçlâi § ! ascensão, Deus encontrou-Se com a igreja de modo direto e sem igual «trsvéf di QflitO, A eternidade irrompeu no tempo neste evento de revelação, de um modo qu* ttm iW i* deu a momentariedade sucessiva do nosso tempo, que é ou “ ainda tiSo ík) m%ê i§ futuro, ou “já não mais” no caso do passado. “ Mas a história da Páscoa (com, P ijll* ser, a história da transfiguração e a história da conversão de Saulo como pfétegô I epílogo respectivamente) realmente fala de um presente sem um futuro, de uma p f i » sença eterna de Deus no tempo. Logo, não fala escatologicamente. A história da Mi* coa, Cristo verdadeiramente ressurreto no corpo, e, como tal, aparecendo aos Seu$ di§* cípulos, falando com eles, agindo no meio deles — esta é, naturalmente, a recoleçfo da qual dependem todas as demais recoleções do Novo Testamento, com a qual toda^ se relacionam, e por causa da qual existe uma recoleção do Novo Testamento” (CD I, 2, 114). Para Barth, a ressurreição de Jesus não pode ser comprovada. Pode ser relem­ brada, proclamada e recebida mediante a fé. Ê porque pertence à dimensão transcen­ dente de Deus e pode ser conhecida somente na revelação. Mesmo assim, aconteceu m história. Na teologia dos volumes posteriores de Church Dogmatics, a ressurreição de Jesus não tem somente uma relevância revelatória. Pertence à base da aliança universal com a totalidade da raça humana mediante a qual, segundo Barth, Deus uniu o ser humano consigo mesmo em virtude das naturezas divina e humana em Jesus Cristo. Nenhum homem, portanto, pode a qualquer tempo ser considerado um sujeito independente, “ Em virtude da morte e da ressurreição de Jesus Cristo — quer ele o conheça e acre* dite, ou não - simplesmente não é verdade que pertence a si mesmo e é deixado a s! mesmo, que depende de si mesmo. Pertence à Cabeça, Jesus Cristo, de cujo corpo é membro ou vai sé-lo, o Senhor da Igreja que também é Senhor do cosmos, e, portanto, o Senhor daqueles que ainda não crêem nEle, ou que já não crêem nEle. Existe porque Jesus Cristo existe. Existe como predicado deste Sujeito, i.é, aquilo que foi decidido e é real para o homem neste Sujeito é verdadeiro para ele” (CD II, 2,539; para uma dis­ cussão crítica da posição de Barth ver C. Brown, KarlBarth and the Christian Message, 1967,64 e segs., 129 e segs.). Em The Easter Jesus (1973) G. 0 ’Collins procura entender a ressurreição à luz da história, da crença e da teologia. O valor teológico da ressurreição é o modo segundo o qual transforma nossa existência concreta e material, revelando a presença contínua e eficaz de Cristo na igreja. Em Lc e Jo é combinada com um realismo que insiste na realidade física daquilo que é revelado, a identidade espiritual e transformada do Cristo ressurreto com o Jesus terrestre. Embora a ressurreição transcenda a história, não é supra-histórica. Antecipa o fim e o propósito da história, mas também deixa marcas evidenciais dentro da história. Logo, embora CTCollins considere o túmulo vazio como “ episódio ambíguo” (op. cit., 44), dá grande valor à probabilidade das narrativas. Os aparecimentos foram objetivos no sentido de que “ Os encontros produziram a fé dos discípulos, e não vice-versa” (op. cit., 34), Para nós, hoje, os evangelistas oferecem

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2 iisauRHEicÄo _ _

IÄymi amálgama de testemunha crente e reminiscência histórica com o alvo de eiicitar # diünvolver a fé dos seus leitores” (op. cit., 77). Hm Remrreetión and theNew Testament, Segunda Série 12,1970, C. F, Evans «ftudü a ressurreição e as várias tradições neo-testamentárias. Sua análise pela crítica da forma o leva a ver uma grande fragmentação dentro do NT. O que importa, portan­ to, rifo é acreditai na exatidão histórica das histórias mas, sim, na proclamação central que entesouram. A ressurreição significa que Deus fez Jesus Senhor e Messias de Israel (Rm 1:4; At 2:36; 3:13 e segs.). “ Se, pois, a ressurreição é a fonte principal da fé no senhorio e messiado de Jesus, segue-se que a ressurreição também é a fonte da existên­ cia da igreja, e do seu conhecimento de si mesma como comunidade do Senhor e Mes­ sias ressurreto, a comunidade dos últimos dias” (op. cit., 149), Para Evans, no entanto, a causa da fé da igreja primitiva na ressurreição permanece obscura: “ Seja qual for o evento da Páscoa, não se deve supor que era de tal tipo que fosse responsável pela pro­ dução destas tradições como seu depósito, após qualquer período de tempo” (op. cit., 130). Na sua forma rudimentar “ A ressurreição é a inversão divina da Cruz, assim como a vida é o antônimo da morte” (op. cit., 132; cf. At 2:23-24). Em outro sentido, porém, o senhorio messiânico de Jesus é estabelecido por Deus na igreja que é a esfera contínua da presença de Cristo. “ Segundo este ponto de vista, o corpo ressurreto de Jesus é simplesmente a igreja” (op. cit,, 150). Há também, para Paulo, a atual vida ressurreta no Espírito. ‘ ‘Embora a expectativa da parusia tenha permanecido com Paulo durante toda a sua vida, e assim determinava seu pensamento acerca da ressur­ reição, o reconhecimento daquilo que estava envolvido em estar ‘em Cristo* ou ‘com Cristo’ serviu para desligar alguns dos vínculos que ligavam a ressurreição à expecta­ tiva apocalíptica, e para deixá-la desempenhar um papel próprio, mais criador” (op, cit., 163). Para mais discussão acerca do ensino escatológico de Paulo ■->Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T 2 (c). Conforme Rm 1:34, Jesus é “ Filho de Deus, o qual, segundo a carne, veio da des­ cendência de Davi, e foi poderosamente demonstrado Filho de Deus, segundo o espí­ rito de santidade, pela ressurreição dos mortos,, a saber, Jesus Cristo, nosso Senhor [tou horisthentos hyiou theou en dynamei kata pneuma hagiosynès ex anastaseôs nekrón Ièsou Christou tou kyriou hèmôn].” Sobre a interpretação destes versículos, ver M. E. Boismard, “ Constitué Fils de Dieu” , RB 60, 1953, 51-57; E. Schweizer, “ Rom. 1, 3-4 und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus” , EvTh 15, 1955, 563-71; A. J. B: Higgins, “ The Old Testament and Some Aspects of New Testa­ ment Christology” , Canadian Journal o f Theology 6, 1960, 200-10; L. C. Allen, “ The Old Testament Background of (pro)horizein in the New Testament” , NTS 17, 197071, 104-8; E. Linnemann, “ Tradition und Interpretation in Rom. 1, 3-4” , EvTh 31, 1971, 164-71; e C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, I, 1975, ICC, 57-65. Paulo provavelmente está fazendo uso de fórmulas confissionais existentes. Não há outra referência à descendência davídica de Cristo na literatura paulina a não ser em 2 Tm 2:8. Mesmo assim, a referência à origem judaica de Jesus em termos de Davi encaixa-se bem no tema de Romanos que passa a fazer exposição da natureza e identi­ dade do povo de Deus à luz de Cristo e da nova situação que isto criou para os judeus e os gentios. Cranfield pensa que horizõ aqui significa “ nomear” , “ constituir” ou “ ins­ talar” . Nenhum exemplo do significado “ declarar” ou “ demonstrar como” tem sido achado contemporaneamente com o NT. A interpretação patrística segundo estas últi­ mas linhas (e.g. Crisóstomo, 397) talvez se deva a considerações de doutrina. A passa­ gem não ensina uma forma de adocionismo. Cranfield entende que as primeiras pala-

mrnmmmçM) - mm vras do v. 4 são “ ‘que foi nomeado Filho-de-Deus-em-poder* (ou üja, $m oontrilli com Sua existência como Filho de Deus em aparente fraqueza © pobrvfca no ptftódd da Sua existência terrestre)” (op. cit., 62). A ressurreição que aqui é atribuída ao ** Espírito inaugura, assim uma nova era em que Cristo é exaltado (cf. 0 conwito dê O. E. Ladd em (h) supra; Senhor; Filho). A obra de G. Kegel, Auferstekung Jesu - Auferstehungder Tatmt» E ím (mdUkmt geschichtliche Uritersuchung zum Neuen Testament (1970) vê a í l ni raiWCVBiolo inicialmente articulada em termos da apocalíptica judaica em Lc*At, mst tflftffor* mando-se numa cosmovisão especificamente cristã da ressurreição geral a dft iip triftfi futura. Pergunta, no entanto, o que acontece quando o mundo do pensamento tpꩧ« líptico é questionado (op. cit., 121). Como Marxsen, a quem ele muito deve,oi apif#* cimentos são os dados primários que podem ser reavidos mediante a pesquisa hijtôfiii* A “ ressurreição de Jesus” representa uma conclusão destes aparecimentos» fâtía irfl termos apocalípticos. Foi motivada por preocupações apologéticas que, em últLma análise, representam uma confíssão de Deus (op. cit., 12-25). A obra de Kegel, portan­ to, levanta a questão da hermenêutica. Com disposição semelhante, X. Léon-Dufour também se preocupa com a interpre* tação em Resurrection and the Message o f Easter (1974). A obra examina (1) as cate­ gorias conceptuais que subjazem as expressões mais antigas da fé pascal (ressurreição, exaltação, aparecimento); (2) o gênero literário das histórias de um encontro com o Jesus ressurreto; (3) as várias perspectivas teológicas e cri$tológicas nas narrativas; e (4) o ponto focal da interpretação e da comunicação pastoral. A tarefa para hoje não é tentar alinhar a fé e a ciência mas, sim, intermediar vários sistemas diferentes de lin­ guagem. A ação de Deus ocorre no “ silêncio de Deus” e é acessível somente nas suai conseqüências. Em Dieu Va Ressuscité Exégèse et Théologie Biblique (1973) B. Rigaux examina o pano de fundo das idéias da fé na ressurreição, i.é, não somente as categorias concep* tuais em que é expressada, mas, sim, o conteúdo psicológico das várias imagens. Acha-o não somente no judaísmo pré-cristão,mas também na pregação de Jesus mesmo. Jesus acreditava numa ressurreição que envolveria a transformação da vida mais do que sua mera restauração. A ressurreição levou a efeito uma nova perspectiva em que se trans­ forma a revelação de Deus como Deus de Israel: “ O ato de Deus na ressurreição de Jesus consiste em característica essencial e sem igual, conferindo sobre ela uma função sem precedentes e definitiva no relacionamento de Deus com a humanidade. Em pri­ meiro lugar, coloca Jesus como ponto final das intervenções do mistério da revelação; em segundo lugar, constitui-se em relacionamento vivo entre Deus e a Igreja instituída pelo Messias ressurreto” (op. cit., 321). Os pontos de vista de R. E. Brown em The Virginal Conception & Bodily Resurrec­ tion o f Jesus (1973) são interessantes porque representam o pensamento de um estu­ dioso contemporâneo católico romano de destaque, que é plenamente capacitado na crítica histórica e literária. Depois de fazer um retrospecto dos dados bíblicos à luz da erudição contemporânea, Brown chega à conclusão de que “ A ressurreição de Jesus, juntamente com Sua exaltação e Sua outorga do Espírito, constituiu-se em evento escatológico - o começo dos tempos do fim” (op. cit., 125). Nossa linguagem de todos os dias, de “Ver” e de “ falar” é aquela da analogia. Ninguém sabe quando ocorreu a ressurreição, e ninguém pode descrevê-la. Mas é errado pensar que não é histórica, “ porque, embora o Cristo ressurreto ficasse fora dos limites do tempo e do espaço, mediante o Seu aparecimento tocou as vidas dos homens que estavam no espaço e no

tvntpõ» dos homens que estavam na história. Não se deve perder de vista a interação ifltf# o iseatológico e o histórico” (op. cit., 126). Se tivesse havido um corpo de Jesus no túmulo, seria “ difícil, senão impossível, entender como os discípulos poderiam ter pragtdo que Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos, visto que teria havido evidência Irrefutável de que Ele assim não fizera” (ibid.). A tradição do túmulo vazio é antiga, mas não fornece a base da fé, porque “ os cristãos crêem em Jesus, não num túmulo” (op. cit,, 127). Mas, por sua vez, este fato afetou a formação das narrativas. Havia uma continuidade real entre o Jesus terrestre e o Cristo ressurreto. Embora seja cor­ reto falar da ressurreição corpórea de Jesus, devemos pensar naquele corpo em termos de um corpo da ressurreição. “ O corpo ressurreto de Jesus já não era um corpo confor­ me nós conhecemos os corpos, limitados pelas dimensões do espaço e do tempo. É melhor seguir a descrição de Paulo de corpos ressurretos como sendo espirituais, não naturais ou físicos (psychikos...); pode até mesmo dar a entender que estes corpos já não são de carne e sangue” (op. cit, 128; cf. 1 Co 15:50). O fato de que o corpo de Jesus não era corrompido tem implicações teológicas importantes: “ Foi a ação sobe­ rana de Deus, glorificando Jesus de Nazaré. Somente porque Deus assim fez em prol do Seu Filho é que novas possibilidades se abrem diante de Seus muitos filhos que che­ garam a crer naquilo que Ele fez” (op. cit., 128). “ Se o corpo de Jesus tivesse ficado corrompido no túmulo, de modo que Sua vitória sobre a morte não envolvesse a ressur­ reição corpórea, então, indica-se o modelo da destruição e da nova criação. Se Jesus ressuscitou corporeamente dentre os mortos, logo, o modelo cristão deve ser um mode­ lo de transformação” (op. cit., 129). Finalmente, podemos notar a relevância da ressurreição na teologia de Woifhart Pannenberg (cf. Jesus - God and Man, 1968;Basic Questions in Theology, I-III, 1973; Theology and the Philosophy o f Science, 1976; “ Did Jesus Really Rise from the Dçad?” , Dialog. 4, 1965, 128-35; W. Pannenberg, ed„ Revelation as History, 1969; J. M. Robinson e J. B. Cobb, eds., Theology as History; New Frontiers in Theology III, 1967; A. D. Galloway, Woifhart Pannenberg, 1973; E. F. Tupper, The Theology o f Woifhart Pannenberg, 1974; e D. Fuller, Easter Faith and History, 1968, 177-87; Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T l (í). Em contraste com as teologias da revelação mediante a Palavra, Pannenberg ressalta a revelação na história. Ê somen­ te no fim da história que Deus será plenamente revelado. Mesmo assim, a ressurreição de Jesus antecipa esta revelação final. “ A ressurreição de Jesus apoia nossa tentativa de fazer uma nova interpretação do conceito da revelação. Depende, de um lado, do fato de que a ressurreição de Jesus subentende uma confirmação, da parte do próprio Deus, do Seu aparecimento antes da Páscoa, e que o Jesus de antes da Páscoa perma­ neceu dependente desta confirmação, de modo que nenhuma posição a respeito do Jesus de antes da Páscoa possa ser justificada sem levar em conta a cruz e a ressur­ reição. Do outro lado, o significado correto da ressurreição depende, desde o ini­ cio, da sua conexão com a expectativa apocalíptica: pois somente em relacionamen­ to com esta conexão é que a ressurreição já é a inauguração do fim esperado, que é, para o restante da raça humana, ainda vindoura. E este caráter escatológico da ressurreição de Jesus como antecipação em Jesus do evento do fim, para este esboço, é o alicerce do seu significado original como revelação de Deus, visto que — e aqui, mais uma vez, podemos argumentar somente em termos da história da transmissão — no entendimento apocalíptico da história a revelação da glória de Deus (e, portanto, do próprio Deus) era esperada em conexão com o evento do fim: a ressurreição dos mortos e o julgamento ( Revelation as History, 193). O “ destino de Jesus” é “ a ante-

RRMURRBICAO - » 0«

Gipaçfo do fim de toda a história” (op. cit,, 134; cf. Bmk Qumtíom in THmhgy, h 24). Este conceito de Jesus postula o tratamento da ressurrdçflo úê JifUi como tviiito na história, e Pannenberg faz precisamente isso (cf. Jesus ** God m d M m , 53* 1.14), Mas à parte dos argumentos históricos específicos a favor da jfessunelçKo. Purmenberg também defendeu a metodologia de tratar a ressurreição como ^vetttu hiitártoo. Ilm contraste com o conceito da analogia de Ernst Troei tsch, que iniJüti qm tilo poúê* mos aceitar qualquer coisa no passado como sendo histórica a nlo ser
2100 - RESSURREIÇÃO

a ililfo da morte (cf, P. Volz,Dze Eschatologie der jüdisçken Gemeinde, 1934,117-21, 249-55). O NT contém exemplos da restauração da vida na ressurreição de Lázaro (lo 11:144) e do filho da viúva da Nairn (Lc 7:11-17), mas estas foram apenas temporá­ rias. Foram bem diferentes da ressurreição de Cristo, que nunca mais morreria (At 13:34; Rm 6:9) e sempre está exaltado à destra de Deus (Rm 8:34). O NT não faz referência direta à “ ressurreição do corpo” ou à “ ressurreição da carne” mas, sim, somente à “ ressurreição dos mortos” ou à “ ressurreição dentre os mortos” , “ Os sujeitos da ressurreição são pessoas inteiras, que são transformadas exter­ na e internamente naquilo que pode ser chamado uma aceleração do processo de cristificação (ver Rm 8:29; 1 Co 15:49; 2 Co 3:18; Cl 3:10)” (op. cit., 51; sobre os formulários credais, cf. W. Bieder, “ Auferstehung des Fleisches odes des Leibes? Eine biblisch-teologische und dogmengeschichtliche Studie” ThZ 1, 1945, 105-20; J. A. Schep, The Nature o f the Resurrection Body, 1964, 220-27; J, G. Davies, “ Factors leading to the Emergence o f Belief in the Resurrection o f the Flesh” , JTS Nova Série 23, 1972, 448-55; R. M. Grant, “ The Resurrection of the Body” , JR 28, 1948, 12030, 188-208; J. Gnilka, “ Contemporary Understanding of ‘the Resurrection o f the Body’ ” , em P. Benoit e R. Murphy, eds., Immortality and Resurrection, 1970, 12941). Até mesmo a frase “ ressurreição no corpo” não deixa de apresentar dificuldades (C. R. Bowen, The Resurrection in the New Testament, 1911, 76). Tendo em vista o modo de o NT entender o corpo, Harris sugere que a frase “ ressurreição da pessoa” está menos aberta a objeções (ibid.; cf. P. H. Menoud, Le Sort des Trépassés, 19662, 60-61), Certo número de passagens retem a linguagem primitiva de “ voltar à vida” (cf. Jo 5:21a) ou da emergência do túmulo (cf. Jo 5:28-29). Há uma ressurreição que leva ao -»julgamento e não à vida (Jo 5:29; At 24:15; cf. Mt 25:46; Lc 11:32; Dn 12:2; 2 Ed 7:32-8), uma reanimação dos “ restantes dos mortos” que leva à “ segunda mor­ te” (Ap 20:4 e segs,, 11-15). Harris acredita que nas Epístolas de Paulo, a ressurreição é um privilégio reservado à nova humanidade em Cristo (op. cit., 52; cf. J. Hèring, “ Saint Paul a-t-il enseigné deux résurrections?” , RHPR 12, 1932,308-9;e J. Jeremias, “ ‘Flesh and Blood cannot Inherit the Kingdom o f God’ (1 Co xv.50)” , NTS 2, 1955-56, 155, que sustenta que Paulo distingue entre hoi nekroi, cristãos falecidos, e nekroi, sem artigo, os mortos de modo geral; contra isto, no entanto, J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, 18944, 151). De qualquer maneira, seja qual for o estado dos mortos ím­ pios, não possuem corpos espirituais, visto que o sõma pneumatikon (1 Co 15:44,46) é imperecível (1 Co 15:42, 50). A ressurreição de Cristo, ou o Cristo ressurreto, forma o protótipo para a ressurrei­ ção dos crentes. Aquino acreditava que a ressurreição dEle causava a dos crentes (Summa Theologiae 3, Q. 56; cf, M. E. Dahl, The Resurrection o f the Body, SBT9 36, 1962, 49-50). Esta idéia, no entanto, vai além do ensino explícito do NT que fala de Cristo como sendo as primícias (aparchè) dos que dormem (1 Co 15:20, 23; Cl 1:18; Ap 1:5; Sacrifício), O termo sugere a prioridade no tempo (cf. At 26:23) e a superioridade de condição, sendo que Sua ressurreição forma a primeira parte da série, e a mais importante. Além disto, este conceito subentende um penhor daquilo que os cristãos terão participação na colheita completa da safra (2 Co 1:22; 3:18; 5.4-5; -> Semente, Colheita), (c) “ Somente com a morte e ressurreição de Cristo é que as idéias da ressurreição e da imortalidade emergiram das sombras do Antigo Testamento para a plena luz do

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Novo Testamento (cf. 2 Tm 1:10)” (op. cit., 52). O ensino vétcrote&tnmcntírlo já foi resumido supra em anastasis. Há, porém, motivos para argumentar qm hftVll uma doutrina judaica da imortalidade distinta da idéia da ressurreiçlo § da idéia gr. du ulrmi que era generalizada no período entre 200 a.C. e 100 d.C. (cf. Ü C. C, Cavai lin, UJi* A fter Death Paul's Argument fo r the Resurrection o f the Dead in I Corinthians 15* Part I: An Enquiry into the Jewish Background, 1974, 200). Foi, porém, a remirreiçflo de Jesus que, pela primeira vez, deu qualquer base tangível para a esperança de uma vida no além. (d) A imortalidade não é uma possessão atual de todos os homens, mas, ám, Uííift aquisição futura dos cristãos. Conforme 1 Co 15:42,52 e segs.,é somenta após a trani» formação da ressurreição que os crentes “ vestem” as vestes da imortalidade (op. d tM 53; cf. M. J. Harris, “ Paul’s View o f Death in 2 Corinthians 5 :1-10” , em R. N. Lonp necker e M. C. Tenney, eds., New Dimensions in New Testament Study, 317*28), No pensamento de Paulo, não é a imortalidade mas, sim, a morte que é herdada de Adão (Rm 5:12; 1 Co 15:22; cf. C. K. Barrett, “ Immortality and Resurrection” , London Quarterly and Holbom Review, 190, 1965, 97, 101). “ O homem não é imortal por possuir uma alma. Toma-se imortal porque Deus o transforma, ressuscitando-o dentre os mortos” (Harris, op. cit., 53). Compartilhar da natureza divina é uma expe­ riência futura reservada àqueles que pertencem a Cristo (1 Co 15:23, 54-55; 2 Pe 1:4). Pode-se dizer que o homem já possui uma -►“ alma” , mas esta não é necessariamen­ te imortal no sentido gr. Mt 10:28 ensina, não a imortalidade em potencial da alma, mas, sim, a irreversibilidade do julgamento divino sobre o desarrependido. De modo semelhante, Ap 20:6, 14 e 21:8 contrariam a idéia da imunidade da morte, falando na idéia da “ segunda morte” . O NT vê o homem essencialmente como uma unidade, e promete a transformação da pessoa toda, e não apenas a sobrevivência de uma part© dela. Mesmo assim, falar da imortalidade como uma aquisição futura e da ressurreição como um evento futuro não nega que o homem possa proleptieamente desfrutar da vida eterna agora (cf. Rm 8:2,11). A transformação é alguma coisa que começa agora, por causa do Espírito da vida que habita no crente. Em última análise, somente Deus tem imortalidade (1 Tm 6:15-16; cf. Jo 5:26; Rm 1:23; 1 Ts 1:9). Seja o que for que o homem possui, deve recebê-lo como dádiva exclu­ sivamente da parte de Deus. Não possui nada intrinsecamente seu, como direito. (e) “ Assim como a ressurreição é um ato de Deus, assim também a imortalidade é uma dádiva de Deus” (op. cit., 54). Geralmente diz-se que o Pai é o agente da ressurrei­ ção (Jo 5:21; At 26:8; Rm 4:17; 8:11; 1 Co 6:14; 2 Co l:9;4:14b;H b 11:19), mas ocasionalmente é o Filho (Jo 6:39,40,44,54). Quando ressuscitou Jesus, Deus estava operando através do Espírito da santidade (Rm 1:4). A negação da ressurreição tem sua origem, não na ignorância da constituição do ho­ mem, mas, sim, na ignorância acerca de Deus, da Sua palavra e do Seu poder (Mc 12: 24; 1 Co 15:12, 34). (f) No pensamento paulino, a ressurreição e a imortalidade são idéias inseparáveis e complementares (op. cit., 54). Em 1 Co 15 as duas idéias são claramente justapostas. À luz dos w . 42, 50-54, fica claro que não pode haver imortalidade sem a ressurreição prévia. Aqueles em Corinto que negavam a ressurreição (v. 12) talvez fossem raciona* listas iluminados que defendiam a imortalidade da alma, alegando que a ressurreição do corpo era inconcebível e desnecessária. Harris, porém, prefere pensar neles como sendo “ escatólogos demasiadamente realizados” que asseveravam que a única ressur-

riifffo — a espiritual - estava no passado, tendo sido realizada no batismo (ibid., cf. i Co 4:8; 2 Tm 2:17-18). Contra este ponto de vista, Paulo insiste na futuridade da ressurreição e na realidade do corpo da ressurreição. A ressurreição e a imortalidade gtfto* m realidade, noções complementares; não se pode ter uma sem a outra. Aqueles que foram ressuscitados por Cristo durante Seu ministério terrestre tinham de mor­ rer, pois estas ressurreições não conferiam a imortalidade. Uma vez ressurretos, no entanto, os crentes possuirão de modo permanente a imagem do homem celestial (Rm 8:29; 1 Co 15:49; 1 Jo 3:2). (g) Todos os crentes serão transformados, mas nem todos serão ressuscitados (ibid.). Isto se deve ao fato de que alguns ainda estarão com vida na ocasião da parusia. Mas eles também, como os mortos, serão transformados (1 Ts 4:15; 1 Co 15:61). Os mor­ tos em Cristo serão não somente ressuscitados como também transformados (1 Co 15:42,52). (h) “A identidade entre ‘o corpo psíquico’ e o ‘corpo espiritual’ não é substancial mas, sim, pessoal” (op. cit., 55). Conforme 1 Co 15:33: “é necessário que este corpo corruptível se revista da incorruptibilidade” . “ Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual” (1 Co 15:44). Nenhum mortal pode herdar a imortalidade (1 Co 15:50, 53). “ A identidade substancial ou numérica entre as formas sucessivas da corporificação do cristão parece excluída pelo conceito dual de um ‘corpo espiritual’ ainda não possuído (2 Co 5:1) e da indispensabilidade da transformação antes desta possessão (1 Co 15:50)” (ibid.). Mesmo assim, há uma continuidade de identidade pessoal (cf. 1 Co 15:49). Há duas moradias mas um só inquilino. Embora Mt 22:29 dê a entender que o corpo da ressurreição não terá poderes de procriação, isto não significa que serão obliteradas as diferenças entre os sexos. A discussão supra focalizou o conceito do corpo da ressurreição. Para outros con­ ceitos escatológicos -+ Céu, -► Inferno, Julgamento, -> Castigo, -> Número, art. chüias (para o milênio), -► Presente (para conceitos da parusia e da escatologia). C Brown

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Retidão, Reto, Digno, Correto Os termos e grupos de palavras tratados neste artigo são empregados, eada um da sua própria maneira e com sua própria matiz de significado, para expressar o comporta­ mento apropriado e correto, ou um estado correspondente (as formas negativas expres­ sam o oposto, viz., impróprio, incorreto, etc.). ctxios é um termo relativo, que compara duas entidades (pessoas ou objetos) por meio de medir a menor em contraste com a maior, Se a menor chega até ao padrão da maior, é digna; senão, é indigna, artios t seus derivados contém a idéia de endireitar, equiparar e preparar para um propósito específico, que requer a respectiva qualidade apropriada, a conveniência, a utilidade ou a aptidão, orthos é o termo mais claro e inequívoco: o significado da raiz é “ reto**, “ direito” ; conota a virtude de “ correto” , i.é, honesto e franco, no comportamento.

â%m (axios), “ de igual valor” , “ apropriado” , “ digno” , ---------------------------- “ válido” ; ò^icoç (axiõs), “ dignamente” , “ de modo digno de” , “ apropriadamente” ; àvàÇux; (anaxios), “ indigno” ; ct|wxo (axioô), “ considerar digno” , “ tornar digno” ; KaraÇuko ( kataxioó), “julgar digno” , “ considerar digno” . CL axios (desde Homero) significava originalmente aquilo que “ inclina a balança” , “ contrabalança” , que é “ de igual valor” ( T D N T I, 379). O termo compara dua$ entidades, de peso igual ou diferente (anaxios) (e.g. Pv 3:15 onde a LXX tem axios: “ tudo o que podes desejar não é comparável a ela [à sabedoria]” ), O significado de axios passa então a estender-se para abranger o relacionamento entre pessoas ou obje­ tos que correspondem (ou deixam de corresponder) uns aos outros: i.é, “ próprios” , “ apropriados” (cf. Hdt. 4, 28). Visto que este relacionamento de ser próprio suben­ tende um valor correspondente, axios chega finalmente a significar “ digno” , “ valio* so” . O adv. axiõs é empregado especialmente neste sentido (è.g. digno da verdade, Diod. Sic. 1, 51, 7). anaxios é a forma negativa da expressão “ impróprio” , ‘indigno” (desde Sófocles; cf, Epicteto, 2, 8, 18). O vb. axioô (desde Hdt.) significa: “ conside­ rar digno” , “ considrar apropriado” (Eur., Medea 962); (2) “ solicitar” , “ pedir” (Xenofontes, Memorabilia 3, 11, 12). kataxioó (desde Ésqu.) tem o mesmo significado, intensificado: “julgar digno” ; pass, “ ser considerado digno” (Políbio, 12, 10, 8; cf. Diod. Sic. 2,60,3).

Nr LXX, aste grupo de palavras não tem relevância especial. Ao invés dele, o heb. ‘ser moralmente puro” (e.g. Jó 15:14; LXX amemptos) é empregado no para o conceito do mérito (-► Recompensa), axios obtém o significado de , e.g. “ Aqui há um homem que é digno do Espírito Santo” (SB I, 129). No que diz respeito a Deus, axios perdeu sua condição no judaísmo como termo relativo que demonstra a correspondência a um padrão; veio a ser uma qualidade, um mérito que pertencia a quem zelosamente guardava a lei e que usava este mérito como fundamento de alguma reivindicação feita a Deus (2 Mac. 7:20; 4 Mac. 17:18 e segs.; SB 11, 254).

NT No NT, a maioria das ocorrências acha-se ou nos Evangelhos Sinóticos, ou nas Epístolas paulinas e em algumas outras. 1. Em contraste radical com o conceito judaísta do mérito, a parábola do filho pró­ digo toma claro que o homem não pode fazer reivindicações a Deus: “ Já não sou digno de ser chamado teu filho” (Lc 15:19,21; cf. também Jo 1:27; At 13:25). O centurião de Cafemaum que, segundo o ponto de vista dos judeus, merecia a ajuda de Jesus por ter construído uma sinagoga, nem sequer se considerava digno de Jesus Se dar qualquer trabalho com ele, “ porém manda com uma palavra, e o meu rapaz será curado” (Lc 7:7). Pelo contrário, é a graça de Deus no evangelho que outorga valor, e toma os homens dignos da comunhão com Deus. Em Lc 20:35; At 5:41 e 2 Ts 1:5 é a dádiva imerecida da salvação que é exprimida por kataxioõ. O valor de um homem diante de Deus é decidido segundo o caso de ele chegar em contato com a mensagem de Cristo e de ser obediente a ela: “ Quem não toma a sua cruz, e vem após mim, não é digno de mim” (Mt 10:38; cf. w. 11,13, 37; 22:8). 2. Nas epístolas, axios freqüentemente tem o significado de “ apropriado” , “ de acor­ do com” . Este uso é especialmente evidente no uso do adv. axiõs nas exortações que exigem a maneira de vida à altura do evangelho de Cristo (Fp 1:27), do Senhor (Cl 1:10; 1 Ts 2:12), ou da nossa vocação (Ef 4:1). De modo semelhante em 1 Co 11:27, Paulo adverte contra a celebração da -> Ceia do Senhor de modo indigno (anaxiós). Não é tanto uma exigência de qualidades morais nos participantes, mas, sim, procurar um modo de vida de acordo com o evangelho, i.é, o amor mútuo (cf. o contexto, 1 Co 11:17-34). axios também descreve o valor das anções humanas. Um provérbio muito citado diz: “O trabalhadoré digno do seu salário” (1 Tm 5:18;cf. Lc 10:7;Mt 10:10; cf. Did. 13:1; l Co 9:14). Os pecadores fazem as coisas pelas quais merecem (axioi) morrer (Rm 1:32); os inimigos de Paulo não podem achar no seu comportamento nada digno de morte, a fim de acusá4o (At 25:11, 26). Os cristãos são dignos de serem vestidos de branco na era do porvir (Ap 3:4; -* Preto, Branco, Vermelho, art. leukos). Em Rm 8:18, Paulo emprega axios no seu sentido original de uma comparação entre duas entidades. Os -► sofrimentos do presente não são axia, i.é, não são para comparar com a glória futura. Em Ap 4:11, axios até mesmo se emprega com referência ao Senhor exaltado. Ninguém é digno de tanta glória e honra quanto -►Deus e o -►Cordeiro (por causa da criação [Ap 4:11], ou da morte sacrificial de Cristo [Ap 5:12]); e somente o Cordeiro é digno de ser comissionado por Deus para executar os Seus planos de sal­ vação e de domínio (5:2,4,9). E. Tiedtke

RBTIDÃO - 2 1 0 7

áprcoç (ar tios), “ apropriado” , Hm m pkto'\ “tytpiX", “ sadio” ; KarapTÍÇco ([katartizõ), "pôr &m ardem", laurar” , “ tornar completo” , “ preparar” ; KaTopnoiJióq (katartlmum), "prtpcraçfo", “ equipamento” ; Karàpnotç (katartisis), “ ser tomado completo'1, "GompletfiçSa” ; npOKdTapTiÇoú (prokatartizõ), “ preparar-se” , “ arranjar da ^ ã fin fw ( exartizõ), “ acabar” , “ completar” , “ equipar” , “ fornecer” .

CL artios e seus derivados têm sua origem na raiz ar- que indica “ apropríldo1*, veniência” , “ utilidade” , “ aptidão” (cf. artyó, “ arranjar” , “ condimentai" *mtytlã, “ pôr em ordem” ; Lat. aptare, adaptare, congruere). artios, portanto, sípiíflüi 9*pfò» prio” , “ apropriado” , “ adaptado” a uma situação ou às exigências; logo» portanto, (ambém “ respectivamente” , “ normal” , “ perfeito” , “ sadio” nos aspectos ffeteâg, intelectuais, morais e religiosos. Na matemática, emprega-se para descrever aquilo que é “ reto” , e para indicar os números “pares” (em contraste com perissps^tmp*?*)* O derivado mais antigo no Gr. cl. (exceto a palavra homérica artyó) é o vb. katah tizõ, “ pôr em ordem” , “restaurar” , “mobiliar” , “ preparar” , “ equipar” . Estes vários significados têm uma origem comum no sentido básico de “ tomar próprio” , “ tornar digno” , katartismos e katartisis significam “restauração” . AT A LXX emprega katartizõ 19 vezes, e representa nada menos do que 9 palavras heb. diferentes. Em 7 ocasiões, o vb. traduz o Aram. kelal, “ completar” . Acfôs-86 neste sentido somente em Esdras em conexão com a edificação do muro e do templo pela comunidade pós-exilica (Ed 4:12-13, 16; 5:3, 9,11; 6:14). Os vários significados do vb. variam entre “ erigir” , “ estabelecer” , num sentido literal (SI 74[73j:16; Heb. kün)\ e dos passos do justo para ficar firme nos caminhos de Javé, as “ idas” humanai (SI 17[16]:5; Heb. tàmak)\ até declarações acerca da atividade de Deus, “equipar” (SI 40[39]:6), “ restaurar” (SI 68[67]:9; Heb. kún). Freqüentemente, Javé é o sujeito de frases que se referem à Sua obra de estabelecer e fundar. Outros exemplos são Êx 15:17 (Heb. pà'al, “ fazer” ); SI 8:2 (Heb. yãsad, “ fundar” , “ estabelecer” ); SI 11 [ 101: 4 (Heb. sãty “ alicerce” ); SI 18[17]:33 (Heb, sáwâh, “ tornar semelhante” ); SI 29[28 J: 9 (Heb. húlf “ rodopiar” ); SI 68[67]:28 (Heb. pã‘al); SI 80[79]:15 (Heb. kãnan, cf, kun); SI 89|88J:37 (Heb. kün). artiõs é empregado na LXX somente como um adv. temporal, e significa “ até agora” (2 Sm 15:34). NT Deste grupo de palavras, somente katartizõ é empregado com qualquer freqüên­ cia no NT (13 vezes), ao passo que artios (2 Tm 3:17), katartisis (2 Co 13:9), e katartismos (Ef 4:12) ocorrem somente uma vez cada. 1. Em Mt 4:21 e Mc 1:19, katartizõ tem o sentido secular de “ consertar” as redes de pesca. Além disto, o NT também usa katartizõ da mesma maneira que a LXX; o significado aqui é “ preparar” (Hb 10:5, uma citação de SI 40:6; Mt 21:16, citando SI 8:3 LXX; Rm 9:22), “ estabelecer” , “ formar” (Hb 11:3), “ equipar” (Hb 13:21; 1 Pe 5:10). Como no AT, Deus é o sujeito de frases que expressam Seu poder pura fortalecer e estabelecer. 2. De importância especial são aquelas passagens em que artios e seus derivados 16 empregam em conexão com o preparo e o equipamento do crente e da igreja, para O serviço de Deus e do seu próximo. O adj. artios ocorre somente em 2 T m 3:17,junta­ mente com o particípio perfeito pass. exèrtismenos. Nas -» Escrituras do AT, a igreja tem orientação para a vida, indispensável e dada por Deus, através da qual o homem

- RITIDÃÜ

di Diui pode galgar um estado apropriado, viz. ser preparado para toda obra de amor: nA ftm de que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda boi obra” , artíos aqui não subentende a perfeição, conforme originalmente se pensa­ va, mm dúvida por causa do texto variante teleios, “ perfeito” , no Códice D, Peio contrário, refere-se ao estado de estar equipado para uma tarefa delegada. Assim larnbém em Ef 4:12 katartismos refere-se ao preparo da igreja para tomar-se per­ feita, mas não a esta própria perfeição, conforme pode ser visto no emprego de teleios ( “ completo” , ‘ "maduro” ; Alvo), hêlikia ( “ estatura” ; -► Idade, Estatura), e plèrõma (-* plenitude) no v. 13 (cf. também 1 Co 1:10). Os termos artios e katartismos, por­ tanto, não têm um significado qualitativo tanto quando um funcional. Este uso padro­ nizado e hortativo de artios e dos seus derivados tem sua origem no fato de que todos os imperativos são fundamentados num só indicativo, i.é, a firme promessa da salva­ ção. A vida dos santos deve corresponder à graça dada, e esta mesma é o padrão ao qual devem aspirar. È neste fundamento que, em G16:1 e 2 Co 13:11, katartizõ pode significar “restaurar” ; em 1 Ts 3:10 “ réparar” , “ colocar num estado apropriado” , “ aperfeiçoar” , katartisis em 2 Co 13:9 também se enquadra nesta categoria. Como a forma verbal no v, 11, deve ser traduzido, juntamente com a NEB: “ que tudo seja endireitado entre vós” , como referência â restauração e perfeição da igreja. 3. Em 2 Co 9:5 prokatartizô emprega-se para o planejar ou recolher e preparar a coleta (-> Pobre, art. ptôchos NT 4); e em At 21:5 achamos exartizò em egeneto hèmas exartisai tas hèmeras, “ esgotou-se o nosso tempo” (Amdt, 273), ou terminou conforme era prescrito (cfrG, Delling, T D N T 1,476). R. Schippers

òpdòç (orthos), “ direito” , “ reto” , “justo” ; òpOôjç (
mente nãbôn, “ compreensivo*’ (de bfht “ entender” ), também é traduzido por orihúê (Pv 15:14, “ um coração compreensivo” )- Destarte, na literatura sapienciai, orthos é empregado para referir-se ao tipo de atitude, fala e ação “ certas” que estão de acordo com o relacionamento apropriado com Javé. Não descreve uma virtude tanto quanto um relacionamento, O adv. orthòs ocorre em Gn 4:7; 40:16; Êx 18:17; Dt 5:25(28]; 1 Sm 16:17 (em conexão com tôb, “ bom” , “ bem” ); e em Nm 27:7[6]; Pv 14:2; 16:5,etc. NT 1, No NT, o grupo de palavras que acompanha orthos não tem qualquer pipil específico a desempenhar. Nas Epístolas, nenhuma das palavras ocorre mail di uma ou duas vezes. Nos Evangelhos, não são achadas de modo algum, exceto o adv, orthòs, que é empregado para confirmar que um discurso ou resposta é correto (Lo 10:28; 20:21). Somente em At 14:10, onde Paulo cura um aleijado ao exclamar: “ Apruma-te direto sobre os teus pés” , é que orthos se acha no seu sentido lit. Hb 9:10 fala do tempo de uma ordem reta e melhor (diorthõsis), que começou com a vinda de Cristo e que é contrastada com a natureza provisória da aliança do AT. 2. As demais ocorrências pertencem à esfera da ética e da exortação neo-testamentárias. (a) Hb 12:13 exorta uma igreja que se cansara a não perder de vista o Senhor ressurreto e o alvo em direção do qual está avançando. Os “ caminhos retos” (uma citaçfo de Pv 4:26 LXX) referem-se à direção estabelecida para o povo de Deus na sua pere­ grinação, Destarte, orthos aqui é interpretado no sentido de um alinhamento escatológico para a igreja cristã. (b) G1 2:14 trata da questão delicada do comportamento reto {orthopodeõ) de Pedro para com os cristãos gentios de Antioquia, quando veio a eles de -> Jerusalém, Por “ comportamento correto” , ou “ andar retamente” , Paulo quer dizer a obediência para com o evangelho de Cristo,na sua liberdade da lei. (c) 2 Tm 3:16 alista os empregos da Sagrada Escritura em categorias éticas e didá­ ticas, Servem progressivamente (1) para converter; (2) para restaurar e melhorar (epa~ northòsis); e (3) para instruir na justiça. 3. orthotomeõ acha-se, fora daqui, somente em Pv 3:6 e 11:5, onde é empregado em conexão com abrir uma trilha numa direção reta. Tem vinculação com temnõf “ cortar” . A idéia é a de abrir uma trilha através de uma floresta ou de terreno difí­ cil, de modo que o viajante possa ir diretamente ao seu destino (Amdt, 584). O vb, ocorre somente em 2 Tm 2:15; “Procura apresentar-te a Deus, aprovado, como obreira que não tem de que se envergonhar, que maneja bem [orthotomounta] a palavra di verdade” . A frase pode ser comparada com Platão, Leis 7 ,801E: “ proceder de acordo com a via de legislação que foi esclarecida [tetmèmenèn hodon ] por este nosso discur­ so.” Amdt sugere que o significado em 2 Tm é guiar a palavra da verdade ao longo de um caminho reto, como uma estrada que vai diretamente ao seu destino. Outras inter­ pretações são: “ ensinar a palavra corretamente” , “expô-la de uma maneira sadia” , “ conformar corretamente” , e “ pregar destemidamente” (cf. Moulton-Milligan, 456*7), 4. orthopodeõ ocorre somente em G1 2:14: “ Quando, porém, vi que não procediam corretamente [ouk orthopodousin] segundo a verdade do evangelho, disse a Cefas Ui presença de todos: ‘Se, sendo tu judeu, vives como gentio, e não como judeu, por que obrigas os gentios a viverem como judeus?’ ” Aqui, a questão gira em tomo da cif* cuncisão e da posição ambígua adotada por Pedro diante do partido da circuncílXo* Amdt dá o significado de “ ser franco” (583), mas anota outras interpretações: progre*

31 Ml - MHflDÃO / REUNIR

dir ciu avançar ern direção à verdade (C. H. Roberts, JBL 40,1939, 55-56); cf. também íi fmm notada por J. G. Winter num papiro do séc. III, orthopodei to paidion, “ a oriflunça está progredindo ou crescendo” (HTR 34, 1941, 161-2); “ Não estavam na iltiida certa em direção à verdade do evangelho” , G. D. Kilpatrick, em Neutestammttlch Studien für Rudolf Bultmann, 1954, 269-74). R. Klober + Deus, Pronto, Virtude W Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity* 1972; G, Delling, artios etc., T D N T l 475 f.;

.1, D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character o f Earliest Christianity, 1977; W . Foerster, axios etc., T D N T l 379 f.; H. Preisker, orthos etc., T D N T V 449 fT.

Reunir, Espalhar avvàycú (synagò) 5 “ reunir” ; èmavváycú (episynagõ), “jun­ tar” ; avWèy co ( syllegò), “juntar” ; rpvyàu> (trygaó), “ reu­ nir” , “ armazenar” ; ovoTpê(pcú (systrephó), “juntar” ; àfipoiÇcj (athroizò), “juntar” ; cri>m0poifa> (synathroizô), “juntar” ; èTrujuwrycoTi? ( episynagôgê), “ ajuntamento” ; ènaJdpoiÇopai (epathroizomaí), “ ser juntado ainda mais” .

auváyco

CL No Grego secular, synagò é usado para “ reunir” , “ colecionar” ou “convocar” (Homero, Herôdoto). Surge no sentido hostil de juntar-se à batalha (Ilíada)Pode se referir à união nupcial (Ésquilo), ou à conclusão que se tira de premissas (Aristóteles). Às vezes, alude-se ao ajuntamento de suprimentos ou colheitas. AT Na LXX, synagò ocorre cerca de 350 vezes, e representa principalmente o verbo hebraico y ãsap, Emprega-se para o ato de colher, especialmente frutos (Êx 23; 10; Lv 25:3, 20; Is 17:5), e grãos também (Rute 2:7), além de codomizes (Nm 11:32), dinheiro (2 Rs 22:4; 2 Cr 24:11), e as cinzas da novilha vermelha (Nm 19:9). Este verbo pode ter uma referência mais significante, ao ajuntamento de pessoas, sejam homens, povos, nações, ou exércitos (Êx 3:16; 4:29; Nm 11:16; 21:16,23; 2 Sm 10: 17; 12:29). É usado quando alguém é recolhido aos seus antepassados no Sheol (2 Rs 22:20; 2 Cr 34:29(28]). Outras passagens falam em recolher os mortos que pereceram na batalha, visando enterrá-los (Jr 9:22(21]; Ez 29:5). O verbo gàbas é outro que significa “ reunir” , “ colher” , especialmente quanto ao recolher grãos (Gn 41:35, 38), despojos (Dt 13:16(17]), dinheiro (2 Cr 24:5), pássa­ ros (Is 34:15[ 16D e animais (Ez 39:17). No passivo, muitas vezes, refere-se ao ajunta­ mento de pessoas (Gn49:2; Is 45:20;48:14;49:18;60:4; 2 Cr 20:4). Na forma inten­ siva, emprega-se no sentido de colher uvas (Is 62:9), de juntar pessoas (Dt 30:3,4; Jr 31(38]:10), especialmente da ação de Deus quando chama de volta e reúne os exila­ dos (Is 40:11; 43:5; 56:8). Há referência ao ajuntamento das nações para o julgamento (Mq 4 :12; Is 66:18), e à ação de Javé em congregar Seu povo disperso, que às vezes é figurativamente chamado de “ rebanho” (Mq 2:12(11]; 4:6). NT No NT synagò aparece 59 vezes (24 em Mt, 5 em Mc, 6 em Lc, 7 em Jo, 11 em At, 5 em Ap e uma vez em Paulo). Em Mt, o “ reunir” se refere a pessoas (multidões, 13:2; hóspedes num casamento, 22:10), ou coisas (aves, 6:26; peixes, 13:47; abutres, 24:29). Contrasta-se com skorpizõ ( “ espalhar” ) em conexão com a missão da igreja

REUNIR — 2111

(12:30; 25;24, 26). Há referências freqüentes ao congregar-se dos líderes religiosos (2:4; .22:34, 41; 26:3, 57; 27:17; 27:62; 28:12), e há uma referência ao ajuntamento da coorte romana inteira no Pretório, na ocasião de crucificação (27:27). As náçâei serão reunidas no juízo final (25:32), e o Messias recolherá o trigo na Sua eira (3:12; c l 13:30, onde os ceifeiros são os anjos enviados pelo Filho do homem). Onda quer que vários crentes se reúnam em nome de Cristo, Ele estará ao meio deles (18:20). Em 25:35, 38, 43, synagõ significa “ convidar a entrar” , “ receber como hóspeda” , Lucas nota a reunião dos principais sacerdotes e dos escribas para condenar u Jesus (22:66), o ajuntamento egoísta de coisas materiais (12:17, 18), e o ajunta­ mento que o filho pródigo fez dos seus bens, para vendê-los (15:13). De outro lido* reconhece que o Messias ajuntará os eleitos (3:17), e cita o princípio de Jesus: “Quttttl comigo não ajunta, espalha” (11:23). Em João, foram “ recolhidos” os fragmentos depois de os cinco mil terem ikh alimentados (6:12, 13). Os obreiros cristãos “ ajuntam” frutos para a vida etemu (4; 36), e a missão de Cristo é “ reunir” em um só corpo os filhos de Deus, que andam dispersos (11:52). Os ramos infrutíferos, pelo contrário, se “ recolhem” para serem queimados (15:6). Jesus muitas vezes “ reúne” Seus discípulos em Getsêmane (18:2), e os principais sacerdotes e fariseus “ convocam” um concilio (11 *47). Em Atos, há referências à igreja que se “ reúne” para orar (4:31), para a instruçio (11:26), informação (14:27; 15:30), consulta (15:6), e para partir o pão (20:7, 8), Os líderes religiosos judaicos se “ reúnem” (4:5), e Herodes e Pilatos fazem a mesma coisa (4:26, 27). Em Anüoquia da Písídia praticamente a cidade inteira se “ ajunta” para ouvir a palavra de Deus (13:44). Á única ocorrência de synagõ nos escritos de Paulo é em 1 Co 5:4, onde os etônteg se “ reúnem” para tratar de um caso de incesto que requer a excomunhão (-►Destruir, art. olethros NT 3). No Apocalipse lemos que há “ ajuntamentos” para a grande batalha escatológicii (16:14, 16; 19:19; 20:8), e para a grande ceia de Deus (19:17), episynagô ocorre no lamento de Jesus sobre Jerusalém (Mt 23:37; Lc 13:34), nag passagens escatológícas que falam do “ ajuntamento” dos eleitos (Mc 13:27; Mt 24: 31), e para a ação das multidões que se “juntavam” em tomo de Jesus (Mc 1:33; Le 12:1). Em Lc 17:37 episynagô é usado numa advertência: “Tão certamente como os abutres acham um cadáver, assim também virá o julgamento divino; estejam, por* tanto, sempre prontos!” (Oxford Annotated Bible, 1271;-* Ave NT). O verbo syllegò é utilizado para “ colher” uvas (Mt 7:16; Le 6:44), peixe bons (Mt 13:48), e para “ ajuntar” o joio para a destruição (Mt 13:28, 29,30,40,41). trygaò aparece como variação de estilo que substitui syllegò em Lc 6:44. Em Ap 14:18, 19 fala em “ colher” os cachos da videira num situação que tem em vista o lagar da ira de Deus. Várias outras palavras se referem â ação de juntar (cf. Latim congregare), mas pouco uso se faz delas: (1) systrephõ em Atos 28:3, quando Paulo “ ajuntou” um feixe di gravetos; (2) athroizõ em Lc 24:33, dos onze apóstolos e outros que se “ reuniam” em Jerusalém; (3) synathroizõ em Atos 12:12, quando os crentes se “ ajuntaram” no lar da mãe de João Marcos; (4) epathroizomai em Lc 11:29, quando as multidOeg se “ reuniram” . O substantivo episynagógè em 2 Ts 2:1, refere-se à “ reunião” dos crentes QOftl Cristo na Parousia (cf. Latim congregatio / A, A. Trim

OKOpmÇto (skorpizõ\ “ espalhar” , “ dispersar” , “ distribuir” ; ÒuujKopmÇco (
o **pastor” será ferido e as “ovelhas” dispersas (Mc 14:27; Mt 26:31; cf. Zc 13;?), Lucas o emprega no Magnificat para expressar a confiança de Maria na capacidttdo de Deus virar a situação contra os soberbos (Lc 1:51). Um exemplo marcante da dispersão dos soberbos surge no caso de Judas o galileu, cujos seguidores foram persos quando ele foi desacreditado como falso Messias (Atos 5:37). Mateus trasta o “ espalhar” e o “ ajuntar” duas vezes, num argumentam ad homínem trata do semear e do ceifar (Mt 25:24, 26). João vê a missão de Jesus como algo abrange gentios e não somente judeus, “ para reunir em um só corpo os filhos d© DfUl, que andam dispersos” (Jo 11:52). O verbo dialyô aparece uma só vez no NT, quando Gamaliel chama a futilidade da revolta dirigida por Teudas, na qual seus seguidores foram (A t 5:36). O verbo diaspeirò é empregado 3 vezes para a dispersão dos cristãos através da perseguição (At 8:1; 11:19), O resultado benéfico de tais foi a proclamação da mensagem cristã em áreas novas; a perseguição preparou o caminho para o avanço missionário. Não é admirável, portanto, que haja uma Epíi* tola dirigida “aos eleitos que são forasteiros da dispersão, no Ponto, Galácia, Capa­ dócia, Asia, e Ritínia” (1 Pe 1:1). A palavra diaspora também ocorre em Tg 1:1, referindo-se “ às doze tribos que se encontram na dispersão” , enquanto o emprego usual na LXX reaparece em Jo 7:35, onde se trata de um termo técnico que repre­ senta “ a dispersão dos judeus entre os gentios” ( c f Dt 30:4; SI 146[147]:2). A. A. Trítm -►Estrangeiro,-> Semente, Colheita (a). Arndt, 187, 789 f.; S. W . Baron, A Social and Religious History o f the Jews, I -X V , 1952—73*; B D B , 62 f., 867 f.; J. Bright, A History o f Israel, 19722; M . Grant, The Jews in the Roman World* 1973; T. Nicol, “ Dispersion” , International Standard Bible Encyclopaedia, tá. J. Orr, II 855“ 39; K . L. Schmidt, diaspora, T D N T II 98-104; W . L. W alker, “ Gather’', international Standard Blhte Encyclopaedia, 111 1177f. On the dispersion o f the Jews generally see W . Forster, Palestinian Judaism in New Testament Times, 1964; F. C Grant, Ancient Judaism and the New Testament, 1960; M . Hengel, Judaism and Hellenism, I—11, 1975; M oore, Judaism, l—l II; T. Reinach, “ Dias­ pora” , J E IV 559-74; S. Safrai, M . Stern, D , Flusser and W . C. van Unnik, eds., The Jewish People in the First Century, I, J974; J. A . Sanders, “ Dispersion” , ID B 1 854 ff.; Schürer, L I 1; i F. Zweig, “Israel and the Diaspora” , Judaism 7, 1958, 147-50.

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Revelação, Manifestar A revelação na teologia cristã expressa a auto-revelação significativa de Deus ao homem* A língua gr. possui vários termos e expressões relevantes a este processo, apokalyptâ, uma palavra composta formada de kalyptó (-> esconder, ocultar) e apo (de), levar consigo a idéia de ‘‘desvendar” alguma coisa anteriormente oculta. dêloói derivado de dèlos, “ claro” , “ manifesto” , chama mais atenção ao alvo, i.é, que, como resultado, alguma coisa fica sendo conhecida e manifesta, epiphaneiat da raiz -phan- (cf. phainomai, “ aparecer” ; phaneroõ, “ deixar de ser visto” ; Luz art. phainó), sugere uma apa­ rência visual, uma manifestação da divindade. Outros conceitos relevantes incluem gnõrizõy “ tornar conhecido” (-> conhecimento,art.ginòskô)\horamat uma “ aparição” (alguma coisa que é vista) e optasia, uma “ visão” (-» Ver). Ver também -+ Ouvir, -+ Escritura, -►Segredo, -►Ensinar, Verdade, ■-* Palavra.

l i 1 4 - REVELAÇÃO (Í7tOKaXV7tT(Jj

àiroKoX úutíx) (apokalyptô),‘‘descobrir” , “ desvendar” , “ reve­ lar” ; à/noteàXv\jjtç (apokalypsis), ‘ "manifestação” , “ revela-

CL 1 .0 vb. apokalyptô, “ desvendar” , formado de kalyptô, “ encobrir” , “ ocultar” , e apo, “ de” , é atestado no Gr. d. desde Hdt. para denotar a “manifestação” de coi­ sas previamente ocultas; o subs. apokalypsis, “ manifestação” , “ revelação” , porém, é empregado somente desde o séc. I a.C., e mesmo então, num sentido predominante­ mente religioso. 2. O emprego religioso e teológico das duas palavras é raro no mundo grego-helenista. Ocorrem esporadicamente no Corp. Herm (13, 1; no século II ou III d.C.), no neo-platonista Iâmbiico (século III d.C.), e em textos posteriores astrológicos e alquímicos. Outras palavras eram preferidas para designar revelações e manifestações divi­ nas. Para o pronunciamento do oráculo de Delfos, por exemplo, sèmainò ( “indicar” , “ explicar” , “ ordenar” : de sèma, um “ sinal” ou “ marca” ) era empregado (cf. A. Oepke, TDNT III, 566). Nos tempos helenistas, as palavras -> epiphaneia, um “ aparecimento” , o “ tomar-se visível” , e -> parousia, “ presença” (-► Presente), indicam que uma divin­ dade oculta tomou-se visivelmente perceptível (cf. Amdt, 304, 635). Ê instrutivo que as mesmas expressões também desempenham um papel na adoração divina prestada aos soberanos. Na literatura mística hermética, gnôsis, -+ conhecimento, fica sendo a revelação (A. Oepke, TDNT III 569-70). É claro que aqui não há questão de “ revela­ ção” no sentido neo-testamentário da palavra; há bastante distinção entre os dois con­ ceitos. Deus, na realidade, não Se deixou sem testemunha entre os pagãos (A t 14:17); mas ainda se tivessem a capacidade de reconhecer um poder e deidade invísivel nas obras de Deus, perverteram este conhecimento por meio de perverter a fé em Deus em adoração aos ídolos (Rm 1:18-23). Se existe uma realidade por detrás da adoração aos ídolos, praticada pelos pagãos, é a realidade de poderes demoníacos (1 Co 10:20). AT De modo que corresponde ao seu aparecimento posterior, o subs. apokalypsis acha-se na LXX somente em 1 Sm 20:30 para 'erwâh, “nudez” , e mais 3 vezes sem equivalente em Sir. (11:27; 22:22; 42:1). O vb. apokalyptô (achado c. de 80 vezes) representa, quase sem exceção, formas do vb. heb. gãlâh, em especial o niphal, “ desnudar” , e o piei, “expor” , “ descobrir” . Destarte, emprega-se literalmente em Gn 8:13 para remover o teto da arca; em Nm 5:18, a respeito do descobrir da cabeça, em­ bora isto provavelmente se referisse originalmente (como nos preceitos legais de Lv 18:6 e segs. e 20:11 e segs.) à exposição dos órgãos sexuais, que de outra forma eram cobertos, para o propósito de união sexual. O alvo deste descobrir, portanto, não era a observação distante, mas, sim, a entrada na forma mais intensa de encontro que pode envolver o indivíduo. Este quadro foi provavelmente retomado por Ez a fim de carac­ terizar a culpa e o estado corrupto de Israel (Ez 13:14; 16:36-37,57; 21:29[24]; 22: 10; 23:10,18; 29). Em um uso figurado, mas ainda comum, apokalyptô significa “ revelar” , “ fazer conhecido” . Emprega-se para a fala humana em Js 2:20; 1 Sm 20:2, 13; 22:8, 17; e dos planos humanos em 1 Mac. 7:31. O subs. apokalypsis é empregado em Sir. 22:22 e 42:1 (?) em um sentido secular para a “ revelação” ou “publicação” de segredos. Tal­ vez haja relevância em Sir. 11:27; no fim da vida do homem há “ a revelação das suas obras” . Aqui o pensamento pode ser do -> julgamento divino.

REVELAÇÃO - 2115

2. De modo geraJ, apokalyptõ é achado com comparativa raridade na LXX com significado teológico. Predomina o uso secular. Ocorre na história da experiência pro* fética de Balaão em Nm 22:31 e 24:4, 16. Deus abriu o olho interno do profeta e lha deu uma vista verdadeira da realidade, o que,naturalmente, não estava de acordo com as vontades de Balaque, que queria que ele amaldiçoasse a Israel. Deus lhe deu conhe­ cimento do Altíssimo, de modo que pudesse ouvir e falar Sua palavra. Em um período em que revelações eram raras, Deus revelou-Se a Samuel, que antes não conhecia a Eli (1 Sm 3:1,7); a autoridade profética de Samuel é fundamentada em uma série de revilações adicionais (3:21). O relato da chamada de Samuel (1 Sm 3:1 - 4:1) tem ú iu entendido no sentido de que não somente eram raras as palavras revelatórias de Jivl* mas também que, naquele tempo, eram recebidas pelos homens em visões (cf. U 1:1; 2:1; Am 1:1; Ez 1:1; Ob 1). Em outras instâncias dos profetas escritores, porém * nlo há referências explícitas a visões (cf. Jr 1:1; Os 1:1; Sf 1:1; Zc 1:1; Mq 1:1). Pareci que Samuel estava plenamente acordado e não em estado de êxtase (1 Sm 3:9 e segi.; J. Mauchline>7 and 2 Samuel, New Century Bibley 1.971, 56; Profeta;-* Ver; -* Pala* vra). 1 Sm 9 :15 e 2 Sm 7:27 referem-se à abertura do ouvido. Desta maneira, Samuel e Davi podem escutar as instruções e promessas de Deus, “ Desvenda os meus olhos, para que eu contemple as maravilhas da tua Lei” ora o Salmista (SI 119[l 18]: 18)* Para os profetas, Seus servos, Deus revela Sua paideia divina, Seu conselho secreto (heb. sôd) (Am 3:7). Na tradução de Dn por Teodócio, a manifestação dos mistérios de Deus é traduzida por apokalyptõ, ao passo que a LXX emprega anakalyptõ, ekphai» nò e dèloõ (Dn 2:27-30,47). A revelação de Deus transmite um conhecimento de Deus, dos Seus decretos e segredos, um conhecimento que, em última análise, é inesgotável: “ A raiz da sabedo­ ria, a quem foi revelada?” (Sir. 1:6). Juntamente com a transmissão do conhecimento vai a revelação dos atos de Deus. 1 Sm 2:27 relembra a revelação dos atos de Deus no Egito no período da escravidão de Israel. Is 52:10 e 53:1 falam da revelação do “ braço” de Deus, i.é, do Seu poder. Em Is 56:1 Deus revela Sua compaixão e,em SI 98[97]:2-3, Sua justiça e Sua salvação, que os confins da terra verão. A linguagem da UCX oferece um quadro nítido da atividade reveladora de Deus dentro da Antiga Aliança. 3. Para o judaísmo nos tempos de Jesus, o conteúdo da revelação divina é redigido e lavrado na Escritura (art. graphè). Esta também é chamada “ a Lei e os Profetas” (cf. Mt 5:17, 21, etc,), em virtude do .seu conteúdo, do qual a parte mais importante é a lei de -* Moisés, a Torá, A profecia, no entanto, está extinta. “ Os profetas ador­ meceram” (Bar. Sir. 85:3; cf. e.g. 1 Mac. 4:46; 9:27; 14:41). Como conseqüência, o uso deste grupo de palavras apokalyptõ é raro no judaísmo fora da LXX (cf. TDNT III, 578). Existiam as idéias de que o messias faria uma nova exposição da lei, e de que daria uma nova Torá (SB III, 577). Os Rolos do Mar Morto, no entanto, e em especial o Rolo dos Hinos, mostram que no começo da era cristã havia círculos judai­ cos com uma consciência contínua e viva da revelação e iluminação proféticas (e.g. 1QH 1:21; 5:9; 6:4; cf. O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumran* sekte, 1960). Nesta conexão, a literatura apocalíptica descreve como Deus confiara aos santos homens da antiguidade revelações das últimas coisas, da vinda do messias e seu reino, a -+ ressurreição dos mortos, o -* julgamento, e assim por diante. O determinante de tal pensamento apocalíptico é o contraste entre os dois mundos, a era presente e a era do porvir (cf. e.g. G11:1 4 ;T e m p o , art. aiôn). Ligados com as asseverações a respeito

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to ftituro, há retratos de todos os tipos do mundo celestial, especulações acerca das GOMleliições e do decurso da história. Outro tema tipicamente apocalíptico (-* art. dêbõ, AT) é o aparecimento de um anjo como mediador da revelação. A apocalíptica também penetrou no cristianismo primitivo. Além do Apocalipse de João, havia ou­ tras obras apocalípticas cristãs que, no entanto, não foram aceitas no Cânon do NT. Estas incluem o Apocalipse de Pedro e o Pastor de Hermas. Escritos tais como 3 Ed foram revisados. Vale a pena mencionar também que o autor do Apocalipse não escon­ de sua identidade por detrás de nome de algum homem da antiguidade; pelo contrá­ rio, cita seu próprio nome. NT 1. Numericamente, este grupo de palavras não é muito comum no NT (o vb. 26 vezes, e o subs. 18 vezes). Falta completamente em uma gama de escritos — Mc, At, Cl, 1 Ts, as Epístolas Pastorais, as Epístolas Gerais (exceto 1 Pe). No Evangelho segundo João, o vb. acha-se somente em uma citação de Is 53:1, em Jo 12:38,expli­ cando a descrença dos judeus. Nos demais trechos, é phaneroõ que é empregado para o ato da revelação (Jo 1:31; 2:11; 3:21; 7:4; 9:3; 17:6; 21:1, 14; cf. 1 Jo 1;2;2:19, 28; 3:2, 5, 8; 4:9). Em Ap o subs. é achado somente no título (1:1). Logo,podemos asseverar de início que as palavras são usadas por Paulo de modo predominante (13 vezes cada para o vb. e o subs.), 1 Pe (talvez dependendo de Paulo; o subs. e o vb. 3 vezes cada), Mt (4 vezes) e Lc (6 vezes). O subs. sempre tem significado teológico;o vb. é achado em Lc 2:35 em um sentido comum de pensamentos que são revelados. Na fronteira do uso secular há o aforismo em Mt 10:26 (par. Lc 12:2);nadahá encoberto, que não venha a ser revelado (ho ouk apokalyphthèsetai; -* Esconder, art. kryptõ NT 1). Esta palavra do Senhor também é transmitida em Mc 4:22 (par. Lc 8:17); mas, ao invés de apokalyphthèsetai há hina phanerõthè/phaneron genèsetai Se apokalyptõ se refere à remoção de uma coberta, então phaneroõ, empregado em contexto com phõs/phainò, tem o significado básico de trazer à luz, “ tomar visível” . No NT, o significado das duas palavras é virtual­ mente intercambiável, de modo que» como no sinônimo dèloõ, “ fazer conhecido” , qualquer tentativa de fazer uma distinção exata conceptual só pode levar a demarca­ ções artificiais (cf. Rm 1:17; 3:21; 1 Sm 3:21 LXX; 1 Pe 1:12). Por contraste com a LXX, o significado do vb. que prevalece no NT também é o significado teológico. 2. O entendimento teológico da revelação do NT, na primeira instância, orienta-se em derredor do conteúdo, e só de modo secundário em derredor do ato e do evento da revelação. Mesmo assim, este último também deve ser levado em conta. As declarações no AT (Nm 22:31; 1 Sm 9:15, etc,, ver supra, AT 2) tomam claro que a revelação é a abertura dos olhos e dos ouvidos, levada a efeito pelo Senhor, O NT não é diferente. Em correspondência com os olhos, há o “ tornar visível” , o “ apa­ recimento” de Deus ou Cristo (2 Tm 1:10; Tt 2:11; 3:4). Em correspondência com a abertura dos ouvidos, há um “ falar” da parte de Deus (Ilb 1:1-2). A revelação de Deus deve tornar-se perceptível no mundo terrestre. De acordo com isto, os apóstolos pregam aquilo que viram e ouviram, e até mesmo tocaram com as mãos (At 4:20; 1 Jo 1:1). O conteúdo desta visão é Jesus Cristo, o Verbo que Se fez carne (ho logos sarx egeneto), a Palavra da Vida (tou logou tès zõès) (Jo 1:14; 1 Jo 1:1). Os discí­ pulos são chamados bem-aventurados, porque foi-lhes permitido ouvir e ver aquilo que foi negado a muitos profetas e justos que por ele ansiavam, e aquilo que os pró­ prios olhos anseiam por ver (Mt 13:16 par. Lc 10:23-24; 1 Pe 1:12). Ouvir e ver deita maneira, e perceber pela fé a glória de Deus (Jo 11:40), é distinguido do ouvir

REVELAÇÃO - 2 1 1 ?

e ver da descrença, que, na verdade, não é ouvir ou ver de modo algum (Is 6:9-10 é citado 6 vezes no NT: Mt 13:13 e segs, par. Mc 4:12; Lc 8:10; Jo 12:39 e sagu»; Àt 28:26-27; Rm 11:8). O conhecimento de uma nova revelação de Deus que ultrapassa a anterior é a carac* terística da atitude de fé dos cristãos do NT, A revelação anterior, dada aos profetas, é um indicador de Cristo e do evangelho (Rm 1:2; 1 Pe 1:11-12). Ora, quando Oi judeus descrentes lêem o AT, um véu é posto sobre seu coração, e aquele somente pode ser removido quando se convertem a Cristo (2 Co 3:14 e segs.; Esconder, art, kalyptõ NT 3). 3. (a) Nos Evangelhos Sinóticos, Jesus é o portador da revelação divina. As palavras de Simeão O descrevem como uma phôs eis apokalypsin ethnõn, “luz para revelação aos gentios” (Lc 2:32; cf. Is 42:6). Jesus, além disto, nos confronta como Revelador nas palavras de Mt 11:25 e segs. (par. Lc 10:21-22), onde louva o Pai e Senhor áú mundo por ter dado Sua revelação, não aos sábios e entendidos, mas aos pequeninos, Não foram os -> escribas ou os -+ fariseus, formados na lei, nem sequer o Sumo Sacerdote com os líderes espirituais, mas, sim, os “ pobres de espírito” , os pesca­ dores da Galiléia, que vieram a ser Seus discípulos, ‘Tudo me foi entregue por meu Pai. Ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar” (Mt 11:27; cf. par. Lc 10:22). O conheci­ mento de Deus mediante a antiga aliança pode ser considerado como sendo apenas o primeiro passo em direção ao conhecimento que é mediado através da revelação de Jesus. A autenticidade deste dito de Jesus freqüentemente tem sido negada, mas encai­ xa-se sem dificuldade no quadro que os Evangelistas pintaram dEie. Em todos os luga­ res, encontramos a autoridade e consciência divinas de Quem foi enviado (Mc 1:22, 27) que são expressadas em Mt 11:25 e segs. Quanto à autenticidade do dito, ver A. M. Hunter, “ Crux Criticorum — Matt. xi 25-30 — A Re-appraisal” , NTS 8, 1961-62, 24149; I. H. Marshall, ‘The Divine Sonship of Jesus (Did Jesus conceive himself as the Son o f God?)” , Interpretation 21, 1967, 87-103; J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, SBT, Segunda Série, 6,1967, 48 e segs.; e New Testament Theology, I, 1971, 56-61; D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 205 e segs. O dito tem sido questionado por causa do seu som joanino (cf. Jo 3:35; 10:15). Pode-se duvidar, no entanto, se semelhante paralelo pode fazer com que um dito seja ipso facto inautêntico. Jeremias considera o diío sinótico como etapa no caminho para o pensamento joanino. Além disto, não somente faltam paralelos exatos helenistas para este dito, como também pode ser demonstrado que é semítico na linguagem e no estilo (cf. W. D. Davies, Christian Origins and Judaism, 1962, 144; Jeremias, The Prayers o f Jesus, 46). Jeremias vê que o quadro é tirado da vida judaica de todos os dias: “ Assim como somente um pai realmente conhece seu filho, assim também so­ mente um filho realmente conhece seu pai” (op. cit., 50; cf. Jo 10:15). É uma declaração-chave acerca da missão de Jesus, com paralelos em outras partes dos Evangelhos (cf, Mt 5:17, Jesus traz a revelação definitiva; Lc 15:1-32, a ação de Jesus reflete a atitude de Deus para com os pecadores; Mt 13:11 par. Mc 4:11; Lc 8:10, Jesus trans­ mite o mistério do reino de Deus). Para mais discussão da filiação de Jesus Servo de Deus. (b) Embora nò Evangelho segundo João falte o subs., e o vb. ocorra somente em 12:38 (a citação de Is 53:1), o tema de Jesus ser o mediador da revelação divina é exposto até mais poderosamente do que nos Evangelhos Sinóticos. É o Filho único que tomou conhecido o Pai (Jo 1:18;-* Um, art. monos). Fala no mundo aquilo que

W lM da parte do Pai (Jo 3:32; 8:26; 15:15). A palavra “ revelar” , no entanto, não é ÉxpfiiStda na literatura joanina por apokalyptõ mas, sim, por phaneroõ (Jo 1:31; 2: 11; 1:21; 7:4; 9:3; 17:6; 21:1, 14; 1 Jo 1:2; 2:19, 28; 3:2, 5, 8; 4:9) e emphanizô (jo 14:21-22). A descrição de Jesus como sendo a -> luz do mundo (Jo 1:4-5; 8:12, ite.) corresponde a este fato, assim como corresponde a ênfase que é dada não somenli ao ouvir a voz de Jesus (Jo 10:3, 20-21), mas também ao ver a glória de Jesus ou Deus (Jo 1:4; 11:40,14, 7,9). (c) O conteúdo central da revelação é o próprio Cristo. O Pai que está nos céus reve­ lou a Pedro quem era Jesus: “ came e sangue” não podiam mediar a ele este conheci­ mento (Mt 16:17). Os discípulos devem declarar abertamente na sua proclamação aquilo que a eles foi revelado e aquilo que Jesus lhes disse (Mt 10:26-27). Destarte, na pregação dos discípulos, é continuado o evento da revelação: aquele que ouve os discí­ pulos ouve ao próprio Jesus (Lc 10:16; cf. Mt 10:40; Jo 12:44; 13:40). Este lhes ensi­ nará todas as coisas e os levará para a plena verdade (Jo 14:26; 15:26; 16:13). O even­ to da revelação não termina na existência terrestre de Jesus. 4. (a) Este último fato é importante para entendermos o apóstolo Paulo. Ele tam­ bém tem consciência de si mesmo como portador da revelação divina; a palavra apokalypsis tem, como conseqüência, relevância fundamental. Ressalta enfaticamente o fato de que Cristo opera e fala através dEle (Rm 15:18; 2 Co 13:3). Foi dEle que recebeu sua comissão apostólica (Rm 1:5), que é fundamentada no fato de que viu o Senhor ressurreto ( l Co 9:1; 15:8; Nascimento, art. ektrôma; -*■ Ressurreição). Desta manei­ ra, pertence ao círculo de testemunhas da Páscoa e aos apóstolos (1 Co 15:11). Enten­ de que este “ ver” é um evento de revelação; agradou a Deus revelar-lhe o Seu Filho (cf. Jo21:l,14:os aparecimentos da Páscoa como auto-revelação do Ressureto). A autoridade com que Paulo ataca a heresia que ameaçava os gálatas fundamenta-se na revelação do Ressurreto. Com um solene gnõrizõ ( “ tomar conhecido” ; cf. 1 Co 15:1) insiste que não recebeu seu evangelho da parte dos homens mas, sim, pela reve­ lação de Cristo, gnõrizõ é empregado na linguagem da LXX e do NT no sentido de pro­ clamações imediatas da vontade divina (2 Sm 7:21; SI 16:11; 01 l:27;cf. Lc 2:15,17; Jo 15:15; 17:26; At 2:28 [= SI 16:11J; 7:13; Rm 9:23-24; 16:26; 1 Co 12:3; 15:1; 2 Co 8:1; G1 1:11; E f 1:9; 3:3, 5,10; 6:19, 21; Fp 1:22; 4:6; Cl L:27;4:7, 9; 2 Pe 1:16). Aos tessalonicenses, Paulo ressalta que o evangelho que da parte dele receberam não é a palavra dos homens mas, sim, a Palavra de Deus (1 Ts 2:13). 1 Co 2:10 aponta na mesma direção; o Espírito Santo aparece como o autor da revelação dada ao apóstolo. As declarações em Rm 16:25 e Ef 3:5 também cristalizam o caráter revelatório da mensagem apostólica, que é idêntica ao mistério de Cristo (->■ Segredo, art. mystèrion). O ponto de vista de que somente a proclamação de Jesus é revelação, e que a prega­ ção da igreja primitiva é apenas uma aproximação a ela (assim J. Jeremias, The Problem o f the Historical Jesus, 1964), não trata com justiça as declarações do NT, tendo em vista as afirmações supra mencionadas, O NT não faz distinção alguma aqui: a men­ sagem apostólica é chamada a “ Palavra de Deus” tanto quanto a palavra de Jesus (cf. Lc 5:1; 8:21; com 1 Co 14:26; Cl 1:25). A conseqüência deste modo de entender foi que o cristianismo primitivo aceitou no Cânon tanto as palavras de Jesus transmitidas nos Evangelhos quanto os escritos apostólicos, e lhes deu reconhecimento como regis­ tros autoritativos da revelação divina. (b) Semelhantemente, a palavra apokalypsis não é confinada em Paulo à mensagem fundamental de Cristo. Em G1 2:2, relata que viajou para Jerusalém, para o Concílio

m v b l a ç Ao

-iü f

Apostólico, com base em uma revelação, i.é, empreendeu %vlttpm mm hm M 0rÜfl* taçlo divina, embora não se nos dê pormenores mais exato* quanto m modo da #1# recebê-la. 2 Co 12:1 e segs. (cf. também 1 Co 14:6) refetw# n MylsO«i § r iV il^ fiii,f que Paulo recebeu, e que talvez fossem experiências extáticas Ihctifó» irt, êk$têà$} -*■ Paraíso, art. paradeisos NT 1 (b)). Nesta conexão, Paulo também nwickmi i pilft»vra que o Senhor exaltado lhe falou; “ A minha graça te basta, porquft o p o te m Aptf« feiçoa na fraqueza” (v. 9), Por mais importantes, porém, que estas revelações tenham sido ua í i ê vida piiioitf dos apóstolos, devemos distingui-las da revelação básica inicial de Cristo, Bllft tílUni revelação pode ser compartilhada por outros cristãos cheios do Espírito (l Co 14(31« 30; Fp 3:15). Esta é a explicação da oração de Paulo no sentido de que D illi M l i i efésios “ o Espírito de sabedoria e de revelação” (E f 1:17). É que o Espírito cp§ |Wl§ os discípulos em toda a verdade abre o entendimento da revelação que lhes 4 ditdi III palavra de Jesus e na dos apóstolos (c f. Ef 2:18; Jo 16:13; Consolador). (c) Lado a lado com a revelação através da palavra, há a revelação nos atos de DõUi, Paulo está pensando nisto quando fala, do ponto de vista de um homem aprisionado sob a lei, da mensagem da -* fé (pistis) que será revelada. Ali, o pensamento diz res­ peito não somente à mensagem propriamente dita, mas também ao seu conteúdo, o evento salvífico em Cristo (G1 3:23). No evangelho, o grande dom de Deus é revelado, que abrange a salvação - a -►“justiça de Deus” , mediante a qual o homem é justifi­ cado (Rm 1:17; cf. 3:21). Esta revelação, naturalmente, contrasta-se com outra: a revelação da ira de Deus, que recai sobre a humanidade pecaminosa, deixando-a afundar-se mais e mais no peca­ do (Rm 1:18 e segs. A Revelação na Teologia Contemporânea 2 (a)); no ‘‘dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus [en hèmera orgès kai apokalypseõs dikaiokrlstas tou theouY (Rm 2:5) ela ferirá os impenitentes, com toda a sua severidade. Esta reve* lação é antecipada pelo evangelho e pela cruz de Cristo, que demonstram o amor de Deus, e Sua inimizade contra o pecado. 1 Co 3:13 também fala de “ fogo” que será revelado no dia do Senhor. Parece que Paulo aqui pensa não somente no fogo do julgamento, mas também em um fogo purificador. Antes do dia de Cristo (2 Ts 2:2), porém, haverá a revelação do poderio anticristão que se apossa do controle do San» tuário de Deus; o Senhor o destruirá mediante o aparecimento do Seu advento (2 Ts 2:3, 6, 8; -►Presente, arts. hèmera, parousia, e A Parusia e a Escatologia no N T 2 (c)). Este advento é o dia da revelação de Cristo, quando Ele aparecer na plenitude do Seu poder (1 Co 1:7; 2 Ts 1:7). Liga-se a ele a "‘revelação dos filhos de Deus” e da sua glória (doxa) celestial que os sofrimentos do tempo presente os levam a esquecer (Rm 8:18-19). Sempre que 1 Pe emprega a palavra (a não ser em 1:1.2) tem em vista a revelação final. A revelação de Cristo é a revelação da Sua glória, em que também participarão os cristãos que agora passam por sofrimento e tentações de muitos tipos, Devem, portanto, firmar todas as suas esperanças nesta salvação e graça (1 Pe 1:5 e segs., 13; 4:13; 5:1). Uma apokalypsis deste tipo também é o grande tema do Apocalipse (1:1), que conclui sua visão do futuro com a oração “ Amém. Vem, Senhor Jesus” (22:20; Presente, art. maranatha 2 (b)). A esperança deste futuro eterno faz parte da crença cristã na revelação, e não pode ser deixada de lado. W. MunaU " T , r _________ ____________ festo” , “evidente” .

StjXooj (delod), “revelar” , “tomar claro”, “explicar”, “dar

inform a^es” , “notificar” ; 5 t?Ack (delos\ “claro” , “mani­

, délúiJ#de í/é/os, “ visível” , “ claro” , “manifesto” , é atestado desde o século V a.C. (Éicju,, Hdt.), e significa “ anunciar” , “ tomar manifesto” , “ explicar” , “ detnonsr*\ A palavra tem um sentido secular em primeiro lugar, e assim é usada na LXX (Js Tób. 10:8). Na filosofia estóica, assume o significado de “ interpretar” , “ esclare,f (Cornuto, Theologia Graeca 6, p. 6, 13-14; 33, pág. 71,4). Os escritores helenistm do séc. II d.C., tais como Pausânias (4, 33, 5; 9, 25, 6) e Aélio Aristides (47, 51 e 55, 49, 48) empregam o vb. para a “ publicação” de segredos divinos. O uso pós-cristão da palavra em HermasyMandata (4, 3,3; 4, 1; 8,8, etc.) e no papiro mágico de Leiden, 0 Oitavo Livro de Moisés, corresponde a isto (cf. K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, XIII, 614). Um anjo declara a revelação divina. Não é possível diferenciar com pre­ cisão entre dèloõ e outras palavras sinônimas tais como apokalyptó, emphanizó (-► luz) e phaneroõ epiphaneia ( Verdade, art. alètheia NT 2 (c)). AT Na LXX dèloõ é principalmente uma designação para a revelação divina. O equiva­ lente subjacente na forma da raiz heb. é geralmente yãda* (hiph.), “ declarar” , “ deixar saber” . Destarte, a revelação inclui a transmissão do conhecimento (art. ginõskõ). Deus revela Seu nome (Ex 6:3; -►Deus, art. theos AT 2), Seus propósitos (Êx 33:12), Seus caminhos (1 Rs 8:36; 2 Cr 5 :27), Seus mistérios (SI 50[51]:8; Dn 2:28, 28, 30; Segredo), Sua -> aliança (SI 25[24]:8). dèloõ pode denotar, também, a revelação do poder de Deus (Jr 16:21) e Sua glória (2 Mac. 2:8). A palavra acha-se muito freqüentemente em Dn 2 (14 vezes entre 38 passagens na LXX), ocasionalmente no sentido de “ expor” , “interpretar” (Dn 2:5 e segs.; 7:16); mas não há aqui qual­ quer pensamento de interpretações textuais alegóricas, tais como na Stoa, mas, sim, da interpretação de -> sonhos (-* Explicar). Em Dn 2, o vb. aram. é hwh, “ mostrar” , “ tornar conhecido” . NT No NT, o uso raro de dèloõ é confinado a duas passagens cada em 1 Co e Hb,e a uma passagem cada em Cl e 1 e 2 Pe, onde o adj. também é achado três vezes. O vb. tem o sentido corriqueiro de “ tomar conhecido” em 1 Co 1:11 e Cl 1:8. De modo semelhante em Mt 26:73, hè lalia sou dèlon se poiei significa “ o teu modo de falar o denuncia” . Igualmente não-teológica é a expressão regular dèlon hoti, “ está claro que...” em 1 Co 15:27; G1 3:11; 1 Tm 6:7, v,/. 1 Pe 1:11 vai entrando na esfera da fé. Aqui, declara-se que os profetas investigaram atentamente qual o tempo oportuno indicado pelo Espírito que neles operava, ao dar testemunho dos sofrimentos de Cristo' e da subseqüente glória. Conforme 2 Pe 1:14, o Senhor revelou a Pedro que seu fim se aproximava. Em Hb dèloõ se emprega para a interpretação espiritual do AT. Conforme Hb 9:8, o Espírito Santo revela que o caminho para o santuário ainda não se tomou visível enquanto a primeira -> tenda (o tabernáculo judaico) ainda estava em pé, e que somente com Cristo, o Sumo-Sacerdote das coisas boas vindouras (v. 11), é que apare­ ceu o cumprimento. Hb 12:27 oferece uma interpretação espiritual de Ag 2:6. A con­ vulsão aludida aqui, e que há de vir, é uma alusão ao Reino etemo, que não é sujeito à transitoriedade das coisas criadas (-> Sacudir). 1 Co 3:13 trata da revelação final no dia do julgamento, que revelará o verdadeiro caráter e valor das obras humanas “ pelo fogo” . Este emprego de dèloõ expressa, não a transmissão de conhecimento, mas, sim, a revelação final ativa de Deus. W. Mundle èni
èiwpàveia (epiphaneia), “ aparecimento” , “ revelação” ; eiafiawGj (epiphainõ\ “ mostrar” , “ aparecer” ; è?Tujxwfiç

REVELAÇÃO - m i

( epiphanès), “ poderoso” , “ esplêndido” , “ terrível” ; ^cwepóç (phaneros), “visível*1, “ claro” , “ aberto” , “ evidente” ; avepw (phanerõs), “ abertamente” ; ipavepéu) (phaneroõ), “revelar” , “ tomar conhecido” , “ mostrar” , “ manifestar” ; (jxwépoootç (phanerõsis), “revelação” , “’manifestação” , “ descoberta” ; (fxunâÇco (phantazõ)t “ tomar visível” ;
CL 1, epiphaneia, derivada de phainõ, “ aparecer” (cf. p/iõs -> Luz), e atestada desde o séc. IV a.C. (entre os pré-socráticos somente em relatos posteriores), denot originalmente: (a) a aparência ou modo de aparência puramente exterior; assim, “ os três lados visíveis de uma cidade” (Políb., 4, 70, 9; cf. também At 27:20). Análoga* mente ao significado “ glorioso” para a palavra afim epiphanès, atestada desde Pín* daro, desenvolveram-se simultaneamente o significado figurado (b) “ aparência glo­ riosa” , i.é, “ estima” , “ distinção” , “majestade” (Pseudo-Platão, Alcibíades 1, 124c), Visto que já em c. de 350 a.C. Iseo de Cálquis podia empregar epiphaneia para expres­ sar (c) a sensação causada por uma pessoa ou objeto, não é surpreendente que, nos tempos de Jesus, a palavra tivesse chegado a ser quase um termo técnico para (d) o “ aparecimento” salvífico de uma divindade de outra forma oculta (cf. M. Dibelius e H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972, 104). 2. (a) Visto que os aparecimentos de uma divindade ocorrem principalmente no templo, a totalidade da seção narrativa da crônica do templo de lindos (no início do séc. 1 a.C.) é chamada epiphaneiai. A epifania de um deus é celebrada no ritual como a festa do seu nascimento, da sua ascenção ao trono, de um milagre específico operado por ele (cf. com isto o relacionamento entre a festa cristã da Epifania e Lc 2 e Mt 2, e o batismo, e o milagre em Caná), ou da sua volta de um país estrangeiro (cf. E. Pflster, Pauly-Wissowa, Suplemento 4, 277-323). É experimentada não somente no aparecimento pessoal da divindade, mas também nos acontecimentos extraordiná­ rios que revelam o poder e a providência da divindade (Diod. Sic., Plut, e outros; cf. R. Bultmann e D. Lührmann, TDNT IX 8-9). epiphaneia, portanto, denota o apare* cimento da divindade, menos no mito do que nos eventos históricos. (b) Visto que epiphaneia se emprega para descrever a intervenção poderosa dos deuses, os soberanos que' eram considerados reis divinos aplicavam a si mesmos o adj, epiphanès. Assim Antíoco Epifânio em 1 Mac. 1:10 e a partir de então; cf. também o título de César, ton apo Areõs kai Aphrodeitès theon epiphanè kai... sõtèra, “ opode­ roso deus e... salvador, descendente de Ares e Afrodite” (W. Dittenberger, SIG II, 760,6-7).

AT. 1. Na LXX epiphainõ é a tradução principal do heb. or (hiph.), “ fazer brilhar” . Ocorre na bênção de Arão (Nm 6:25) e nas passagens associadas (SI 31[30]:16; 67[66]:i; 80[79]:3, 7, 19; 118[117]:27; 119[118]: 135; Dn 9:17 Teodócio). Além disto, gàlâh (niph.), “ mostrar-se” (Gn 35:7; Ez 39:28), zàrah, “ resplandecer” (Dt 33:2) e màsâ’ “ ser achado” , “ deixar-se achar” (Jr 29[36]:14) são todos traduzidos por epiphainõ. Mas sempre há referência à maravilhosa salvação e vindicação redentor^ que Javé opera em prol do Seu povo, no sentido da teofania vétero-testamentária, 2. epiphanèsy na LXX, é a interpretação do heb. nòrà’ (part. niph. de yàrè\ ^te­ mer” ) “ terrível” (Jzl3:6;Jl 2:11,31[3:4];Hc 1:7;M1 1:14; 3:23[4:5 ]). O pl. nóràpÒt (somente em 2 Sm 7:23) é traduzido por epiphaneiai, os “ atos amedrontadores de Deus” . A LXX obviamente confundiu derivados àeyarê' com derivados de ra’âh, “ ver”

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(ou até mesmo de ’ôr, “ iluminar” ) e assim introduziu'elementos do “ terrível” no anti­ go conceito da epifania. Este fato toma-se claro na tradução do esperado dia do Se­ nhor, “ grande” e “ terrível” (J1 2:11, 31 [34]; Ml 3:23[4:23]) por megalè e epiphanês {**» Presente, art. hèmera AT). At 2:20 retoma XI 2:11). Alguns textos traduzem epiphanês aqui por “ glorioso” : o dia vindouro do julgamento é terrível para os que hão de m r castigados, mas glorioso para os que hão de ser salvos. De modo correspondente, a LXX também traduz nôrãyôt por ta endoxa (Dt 10:21; Is 64:2), os “ atos maravilho­ sos” , ou - mais corretamente — por taphobera (e.g. SI 106[105]:22; 145[144]:6), os “ atos terríveis” . Mediante a introdução pela LXX dos elementos do terrível no conceito da epifania, a expectativa do aparecimento de Deus como evento escatológico significa que palavras deste grupo podem ser usadas para designar o duplo resultado da história da salvação (ver abaixo, NT 1). 3. Este grupo de palavras acha-se especialmente em 2 Mac. epiphainõ serve aqui para denotar a intervenção libertadora de Deus (2 Mac. 2:24; 14:15; e especialmente 15:27) no sentido de uma teofania vétero-testamentária. 3 Mac. 2:19 e 6:4, 9 remontam ao uso lingüístico do AT, em correspondência com Nm 6:25. Do outro lado, epiphainõ é empregado no sentido de 1 (a) para referir-se às tropas de Judas Macabeu. O adj. epiphanês pode descrever o “ Senhor” (2 Mac. 15:34; 3 Mac. 5:35), o Deus de Israel, e também o santuário de Dionísio (2 Mac. 14:33). Em Josefo, epiphaneia acha-se no sentido supramencionado de CL 2 (b) (Ant. 1, 255; 2, 339; 3, 310; 9, 60; 12, 136, citando Políb.; 18, 286). Este sentido, porém, não ocorre em Filo ( TDNT IX 9). NT Se, conforme sustentam Wrede, Knopf, Jíilicher, Bultmann, Bomkamm e outros, 2 Ts e as Epístolas Pastorais forem escritos sub-apostólicos, então a palavra epi­ phaneia somente emerge tardiamente no NT. Do outro lado, outros estudiosos as con­ sideram como sendo paulinas, embora as Epístolas Pastorais pertençam aos escritos posteriores de Paulo (para uma discussão, ver D. Guthrie, New Testament Introduction, II, 1961, 198-236; W. G. Kümmel, Introdução ao Novo Testamento, 1982; J. N. D. Kelly, Epístolas Pastorais, Intr. e Comentário, 1983,11 e segs.), A palavra é emprçgada com um duplo sentido para o aparecimento visível de Jesus Cristo na terra. 1. epiphaneia ocorre com referência ao aparecimento do Senhor na terra no fim da história. Conforme 2 Ts 2:1-12, escrito na linguagem da apocalíptica judaica, o adven­ to do “ homem da iniqüidade” (-> Anticristo) antecede o aparecimento visível do Kyrios (-* Presente, art. Â Parusia e a Escatologia no N T 2 (c)). Na realidade, já está operando (2:7), mas sua parousia (2:9) é impedida no presente momento por algum poder que não recebe mais definição (2:6-7). O Senhor Jesus o destruirá tê epiphaneia tès parousias, “ pela manifestação da sua vinda” (2:8). epiphaneia e parousia aqui de­ vem ser entendidas como uma hendiadis, sendo que epiphaneia ressalta a ação pode­ rosa e eficaz de Cristo quando volta, e parousia acentua mais fortemente o fato do Seu reaparecimento. O fator decisivo na volta do Senhor é aquilo que fará. Seu apareci­ mento, o julgamento e o estabelecimento do Seu reino andam inextricavelmente juntos. O dia do julgamento do Senhor que é aguardado será terrível bem como glo­ rioso. ARC traduz epiphanês em J1 2:31 por “ terrível” , e a citação deste versículo e 2:20 por “ glorioso” (A V “notável” ; RSV “ manifesto” ). Visto que há dois resulta­ dos possíveis na história da salvação, a necessidade de ficar firme rra batalha da fé pre­ cisa ser ressaltada como confirmação desta (nota-se como o pensamento de 1 Tm 6:12 antecede o de 6:14). Qualquer pessoa que passa o teste pertence àqueles que “ chega-

ram a ter amor pela” intervenção poderosa e iluminadora do Senhor, e, portanto, pela “ sua vinda” (2 Tm 4:8). A ênfase que é dada à ação poderosa de Cristo na designaçio da Sua volta como epiphaneia deriva, em última análise, do fato de que o Kyrios pode ser chamado Deus (Tt 2:13) em conexão com Sua epiphaneia esperada, embora o NT ainda seja muito comedido na sua aplicação deste título a Jesus Cristo (~* Deus, art, theos NT 6;-* Senhor, art. kyrios NT 3). 2. Mediante o uso da palavra em CL 2(b), não é de se estranhar que os cristãos apli­ cassem epiphaneia também ao aparecimento terrestre visível do seu Salvador (2 Tm 1:10; e, mais tarde, Justino, Apol. 1 14, 3 e 40,1). epiphainõ (a não ser em At 27:20) emprega-se no NT somente do aparecimento terrestre de Jesus, seja olhando para o futuro (Lc 1:79), seja olhando para trás (Tt 2: 11; 3:4). Ver a poderosa revelação de Deus brilhando na forma de servo de Jesus nfo é um julgamento feito pela razão, mas, sim, exclusivamente pela fé, porque fora da fé, a revelação de Deus não é visível (cf, R. Bultmann, ‘The Concept o f Revelation in the New Testament” , emExistence and Faith, [1961] 1964, 67-106). 3. O Senhor, já não mais visível e ainda não visível, em quem se crê, mesmo assim, como estando presente e ativo, pode receber o pedido, mediante a oração da igreja primitiva, no sentido de Se revelar (1 Ciem. 59:4 e 60:3; cf. Nm 6:25; e mais 1 Co 16: 22; Ap 22:20). O pensamento não é aquele de vê-Lo, mas da Sua intervenção para socorrer, e de uma crescente certeza que fortalece a sua fé (cf. CL 1 (d)). 4. Em um uso prenhe, o grupo de palavras é achado na Bíblia somente no con­ texto da revelação de Javé no AT e na de Jesus Cristo no NT. Falar da revelação no sentido bíblico mais pleno é falar de Jesus Cristo. As palavras nunca são empregadas em conexão com a criação! A ênfase do evento da revelação traduzido por epiphaneia é posta no caráter soteriológico da revelação de Deus. As palavras, portanto, não per* tencem a uma teoria de conhecimento que é independente da história, mas, sim, à soteríologia neo-testamentária. Tendo em vista a revelação de Deus em Jesus Cristo, a extensão do conhecimento é questão banal em comparação com a salvação da cegueira, a falta de orientâção, e a condição de perdido, A poderosa intervenção salvífica de Deus já ocorreu, mas seu cumprimento somente será realizado na oca» sião do aparecimento de Jesus Cristo. Logo, os crentes vivem na tensão escatológica de serem já reconciliados mas ainda não redimidos (Rm 8:23; -* Reconciliação; -* Redenção). Em outras palavras, vivem na -* esperança, B. Gãrtner

5. O NT tem certo número de palavras afins. Para phainô e emphanizõ -► Luz. (a) O adj, phaneros, “ visível” , “ claro” , “ aberto” , “ evidente” , não é um termo técnico teológico, embora seja empregado em alguns contextos teológicos impor­ tantes. Ressalta aquilo que é visível aos olhos. É empregado em conexão com o segredo messiânico (Mc 3:12 par. Mt 12:16): Jesus advertiu-os que não O fizessem conhecido. Mesmo assim, Seu nome tomara-se conhecido (Mc 6:14). É empregado na declaração de Jesus de que os homens nada fazem escondido que não será reve­ lado (Mc 4:22; Lc 8:17). Em At 4:16 os líderes judaicos são forçados a reconhecer que os apóstolos, Pedro e João, fizeram um sinal notório ao curar o coxo no templo, e que o fato era manifesto a todos os habitantes a Jerusalém. De modo semelhante, o fato de que Paulo estava na prisão por amor a Cristo tinha ficado conhecido de toda a guarda pretoriana (Fp 1:13). Em todos estes casos, há a implicação de que A verdade de Deus se tomará visível no tempo planejado por Deus, apesar das tenta»

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tivas dos homens para apressá-lo ou impedi-lo, O adjT tem um sentido nâo-técnico no discurso de Estêvão, que se refere a José ao tomar-se conhecido dos seus irmãos (At 7:13), Rm 1:19 declara que aquilo que pode ser sabido acerca de Deus é manifesto aos homens na ordem natural (ver a discussão abaixo da revelação na natureza em Reve­ lação na Teologia Contemporânea). Em Rm 2:28, o homem que é judeu externamen­ te (en tõ phanerõ), í.é, por meio de possuir a circuncisão e de fazer uma profissão formal da ^ lei, é contrastado com aquele que é um judeu internamente (en tõ kryptõ) que tem a circuncisão real e espiritual do coração (v, 29). Paulo está argumentando que a verdadeira membrezia do povo de Deus não consiste nas marcas externas da membrezia da -» aliança; deve haver também a realidade espiritual interior. Onde, porém, esta estiver ausente, como no caso dos judeus descrentes, este fato não anula a fidelidade de Deus (Rm 3:104, 31; cf. SI 51:4). Deus planeja empregar até mesmo a descrença dos judeus para a glória dEle, e Sua vontade é sua inclusão no povo de Deus mediante o reenxerto deles ao voltarem-se a Ele em escala maciça (Rm 9:1 — 11:36), No dia do Senhor, as obras de todos os homens —inclusive dos crentes — serão tra­ zidas à luz (1 Co 3:13; cf. 14:25; Mc 4:22; Lc 8:17; Julgamento; -► Presente, art. hèmera). Realmente, as atuais dissensões dentro da igreja tornam manifesto quem é genuíno (1 Co 11:19)* Em G1 5:19 Paulo chama atenção ao caráter evidente em si mesmo das obras da carne, em contraste com o -> fruto do Espírito. Timóteo é exor­ tado a praticar os deveres do seu ministério de modo que seu progresso seja evidente a todos (1 Tm 4:15). De modo semelhante, a atitude do crente para com o pecado toma claro que é um filho de Deus (1 Jo 3:10). (b) O adv. phanerôs é empregado no sentido de “ abertamente” , "‘publicamente” , de modo que as pessoas possam ver (Mc 1:45; Jo 7:10). Ê o antônimo de en kryptõ, “ secretamente” . Em At 10:3 significa “ claramente” . (c) O vb. phaneroõ, “ revelar” , “ tomar conhecido” , “mostrar” , “ manifestar” , é relativamente freqüente no NT em comparação com o número de ocorrências fora dele ( TDNT IX 4). Mc 4:22 tem o caráter de um ditado proverbial (cf, supra (a)). Fora disto, ocorre nos Evangelhos Sinóticos somente na conclusão mais longa de Mc: Mc 16:12, 14 (sobre esta conclusão mais longa, ver W. R, Farmer, The Last Twelve Verses o f Mark, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 25, 1974). É, porém, freqüente em João virtualmente como sinônimo de apokalyptõ que é ampregado somente na citação de Is 53:1 em Jo 12:38 (cf. seu uso em Mt e Lc). João Batista veio batizando com água a fim de que Jesus fosse manifestado a Israel (Jo 1: 31). G sinal em Caná “manifestou a sua glória e os seus discípulos creram nele” (Jo 2:11). Aqueles que praticam o mal odeiam a luz e não se chegam para ela. “ Quem pratica a verdade aproxima-se da luz a fim de que as suas obras sejam manifestas, por­ que feitas em Deus” (Jo 3:21). Os irmãos de Jesus insistiram em que Ele fosse para Jerusalém, “ Porque ninguém há que procure ser conhecido em público e, contudo, realize os seus feitos em oculto. Se fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo” (Jo 7:4). Estas palavras, porém, revelam uma falta de crença (v. 5), e Jesus rejeitou o conselho deles, porque a hora dEle não tinha chegado. Do outro lado, a hora deles — e sua atitude que conformava-se com o mundo - sempre está presente (v. 6). Jesus explicou a cegueira do cego de nascença da seguinte maneira: “ Nem ele pecou, nem seus pais; mas foi para que se manifestem nele as obras de Deus” (Jo 9:3). Na Sua ora­ ção sacerdotal, Jesus declara: “ Manifestei o teu nome aos homens que me deste do

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mundo. Eram teus, tu mos confiaste, e eles têm guardado «-tila .Mlivti19 (Jo 11 :6)« Em Jo 21:1 e 14, o vb. é empregado a respeito da revelaçRo qm Jiiui fil dê i! ffitl* mo aos Seus discípulos. O vb. destaca-se também em 1 João. Em Jesus ‘‘a vida se rntnlfeitou» « nòl tt Umm visto, e dela damos testemunho, e vo-la anunciamos, a vida etitill, i quil iit iv i mffl 0 Pai e nos foi manifestada’’ (1 Jo 1:2). Por contraste, a ação dm dai m i t i » m ubtunlcj narem a comunidade toma manifesto que não eram verdadeiramente dl «m tnklld# (1 Jo 2:19). Em 1 Jo 2:28, emprega-se para a vinda de Cristo. A Eplltell p ilü i desenvolver a tensão entre as duas manifestações de Cristo e a impliciiffto qm lltB tffH para o crente. “ Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda não se mtttlítitow ê *p§ havemos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhante* 1 *b»< porque havemos de vê4o como ele é” (1 Jo 3:2). “ Sabeis também que el§ m flifiUbf* tou para tirar os pecados, e nele não existe pecado” (1 Jo 3:5). “ Aquele qu# pritte! o pecado procede do diabo, porque o diabo vive pecando desde o princípio. Pari titi se manifestou o Filho de Deus, para destruir as obras do diabo” (1 Jo 3:8). “ Nisto m manifestou o amor de Deus em nós, em haver Deus enviado o seu Filho unigénito ao mundo, para vivermos por meio dele” (1 Jo 4:9; cf. Jo 3:16). Em Ap 3:8 a igreja de Laodicéia é aconselhada a comprar vestes brancas do Cristo ressurreto, para não ser vista a vergonha da sua nudez. A alusão é à atitude morna da* quela igreja, na sua prosperidade com auto-satisfação que cegou-a ao seu verdadeiro estado (-* Frio, Quente, Momo NT (c)). Em Ap 15 :4 o cântico daqueles que conquis­ taram celebra a Deus, o único que é santo, e o fato de que “ todas as nações virto $ adorarão diante de ti porque os teus atos de justiça se fizeram manifestos” , Paulo empregaphaneroò e apokalyptó como sinônimos (cf. Rm 1:17 e 3:21 acerca da revelação da justiça de Deus em Cristo; Ef 3:5 e Q 1:26 acerca da revelaçfo do mistério oculta durante muitas eras). Em Rm 1:19 e 1 Co 4:5 phaneroò tem o sentido de “ tomar visível” . A primeira passagem refere-se à revelação do “ eterno poder e divllt* dade” de Deus na criação (Rm 1:20; ver abaixo sobre a Revelação na Teologia Qmtemporânea). A segunda passagem refere-se ao julgamento vindouro, quando todftl as coisas ocultas serão manifestadas. Para Paulo, a implicação prática disto é que nlo pronuncia julgamento antes da hora certa, contentando-se em deixar isto para Deus, e, igualmente, pela mesma razão, não quer receber recomendações prematuras. Paulo emprega phaneroò nada menos que 9 vezes em 2 Co, especialmente em con* textos polêmicos. Emprega-o para a revelação que é realizada através da pregação dei© (2 Co 2:14; 11:6). Seu próprio modo apostólico de vida é, em si mesmo, uma revela­ ção paradoxal de Cristo, de um modo comparável com o modo de vida do próprio Cristo. Os homens, pois — inclusive os adversários dele — naturalmente esperam qui Deus Se manifeste no meio do sucesso. A situação é outra, no entanto. O caminho apostólico de Paulo tem sido de aflição e de sofrimento: “levando sempre no corpo o morrer de Jesus para que também a sua vida se manifeste em nosso corpo. PorqUi nós, que vivemos, somos sempre entregues à morte por causa de Jesus, para que tam­ bém a vida de Jesus se manifeste em nossa carne mortal. De modo que em nós Opfrft a morte; mas em vós, a vida” (2 Co 4:10 e segs.). Do outro lado, a existência d# homens e mulheres crentes na igreja mostra que são uma carta da parte de Cristo# UH atestado claro que vindica o apostolado de Paulo em contraste com as cartas de reeê* mendação das quais os oponentes de Paulo se jactavam. O vb. é empregado pftfl o comparecimento de todos diante do tribunal de Cristo (2 Co 5:10-11;-* Julgamento, art. bèma). O vb. é empregado 3 vezes. Não somente compareceremos (v. 10), mm®

% m

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iainbdm aquilo que somos fica manifesto ao Deus (v. 11a). A isto, Paulo acrescenta a iiptrin çi de que tudo isto seja manifesto nas consciências dos seus leitores (v. 1lb). Bffl 2 Co 7 :12, Paulo declara que é sua intenção em escrever assim “ para que a vossa solicitude a nosso favor fosse manifesta entre vós, diante de Deus” . A despeito da sua faliu de eloqüência, Paulo expressa a esperança de que seu apostolado e dedicação a Cristo tenham sido feitos conhecidos (2 Co 11:6). Para mais discussão do vb. e do tubs, cognato em 2 Co, ver abaixo (d), A revelação ocorre na proclamação (Cl 1:25*26; 4:4; Rm 16:25 e segs.). Em Ef 5:13 a conduta cristã é vista em termos de luz. O conceito da revelação é desenvol­ vido ainda mais em termos do mistério oculto durante muitas eras mas agora reve­ lado em Cristo (Cl 1:26; 3:4;4:4; c f Ef 3:5;6:19). Quanto à questão de se há conflito entre as declarações de Paulo acerca da revela­ ção que recebeu ( c f também 1 Co 11:23; G1 1:12) e sua insistência quanto ao ter recebido da tradição o seu querígma (1 Co 15:3) ver G. E. Ladd, “ Revelation and Tradition in Paul” , em W. W. Gasque e R. P. Martin, eds,, Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce, 1970, 223-30. Ladd entende que Paulo em 1 Co está pensando nos aspectos específicos do seu evangelho: a Ceia do Senhor, a morte salvífica de Jesus e Sua ressurreição e Seus aparecimentos. Estes aspectos incluem fatos e interpretações que Paulo recebeu de cristãos mais anti­ gos (-> Proclamação). Em Gálatas, porém, Paulo trata da sua autoridade apostólica e da sua conversão. “Paulo não foi convertido pela pregação cristã mas, sim, por um con­ fronto imediato com o Cristo glorificado. Além disto, não foi dos homens que rece­ beu seu ofício apostólico. Tanto seu evangelho quanto seu ofício apostólico vieram diretamente da parte do Senhor, sem intermediário humano” (op. cit., 230). 1 Tm 3:16 retoma o tema do mistério ao citar um hino cristão primitivo: “ Evi­ dentemente, grande é o mistério da piedade: Aquele que foi manifestado na carne [hos ephanerõthè en sarki], foi justificado em espírito, contemplado por anjos, pre­ gado entre os gentios, crido no mundo, recebido na glória” . Quanto a este assunto, ver R. H. Gundry, “ The Form, Meaning and Background o f the Hymn Quoted in 1 Timothy 3:16” , em W. W. Gasque e R. P. Martins, eds., op. cit., 203*22; J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns, Society fo r New Testament Studies Mono­ graph Series 15, 1971, 94-95; M. Dibelius, The Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972, 61 e segs.; e A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, 1968, 21-28 (sobre a cláusula introdutória), phaneroõ refere-se aqui à encarnação (cf. Rm 1:3-4 e o uso do vb. em outros lugares para o ministério encarnado de Jesus em Jo 1:31; Hb 9:26; 1 Pe 1:20; 1 Jo 1:2; 3:5, 8; e o emprego de sarx para a humanidade de Jesus em Jo 1:14; 6:51 e segs.; Rm 8:3; 10:5; Ef 2:14; Cl 1:22; Hb 5:7; 1 Pe 3:18;4:1; 1 Jo4:2; 2 Jo 7; cf. Lc 24:39). Gundry pensa que a cláusula se refere à totalidade do ministé­ rio até à ascensão, tendo em vista (1) o uso de sarx para o período da vida humana (G1 2:20; Fp 1:22, 24; Hb 5:7), (2) a generalidade de “manifestação” ao invés de um vb. mais específico tal como “ nascido” , e (3) o relacionamento sintético com “ recebido na glória” (op. cit., 209). ephanerõthè, portanto, fica sendo um aoristo constativo, que indica que a ação é concebida como sendo uma unidade completa. O mesmo vb. também se emprega a respeito da relevância da encarnação em 2 Tm 1:10, ao terminar sua definição do -► evangelho no poder de Deus: “ e manifestada agora pelo aparecimento de nosso Salvador Cristo Jesus, o qual não só destruiu a morte, como trouxe à luz a vida e a imortalidade, mediante o evangelho” . A encar­ nação também está em mente na outra referência ao vb. nas Epístolas Pastorais, mas

UVBLAÇÂO - 1117

agora é mediada pela proclamação: “ e, em tempos devidos, m m lím tm li iu i paliyrt mediante a pregação que me foi confiada por mandamento de DtUi, nmm Salvador1’ (Tt 1:3). O vb. ocorre duas vezes em Hb 9, mas com significados um pattGO' dlftrilltil, Bm Hb 9:26, a referência diz respeito à encarnação, cujo propósito ara úhm m t um iftçr)« fício pelos pecados que substituísse os sacrifícios vétero-teatanwntrfrtòi e o ritual do dia da expiação. A manifestação de Cristo é única e não pode mt r@p®tlda: ainda para se oferecer a si mesmo muitas vezes, como o sumo-sacerdota múà m o tlltfi no Saiito dos Santos com sangue alheio. Ora, neste caso, seria necessário qu§ il# tlviiü sofrido muitas vezes desde a fundação do mundo; agora, porém, ao m cumprirem ffl tempos, se manifestou uma vez por todas, para aniquilai pelo sacrifício da li Miiffi® § pecado” (Hb 9:25-26). De modo inverso, o autor já tinha argumentado que a eitruturi do tabernáculo (e, por implicação, do -*■ templo) e a proibição a todos sento o iUYM» sacerdote de entrarem no santuário interior, é prova que a religião e os ritos da ftntigtt aliança são incompletos: “ Querendo com isto dar a entender [dêlountos] o Espírito Santo que ainda o caminho do Santo Lugar não se manifestou [pephanerôsthai] , en quanto o primeiro tabernáculo continua erguido” (Hb 9:8; Tenda). ARA traduse "‘manifestou” que é consistente com o significado regular do vb.; RSV traduz “ aber­ to” , e NEB “ permanece vendado” . O vb. também ocorre duas vezes em 1 Pedro, outra vez a respeito de Cristo, refe­ rindo-se às Suas duas manifestações: na Sua vida histórica e na Sua segunda vinda. “ Conhecido, com efeito, antes da fundação do mundo, porém manifestado no fim dos tempos, por amor de vós” (1 Pe 1:20). “ Ora, logo que o Supremo Pastor se mani­ festar, recebereis a imarcescível coroa da glória” (1 Pe 5:4). (d) Em comparação com a relativa freqüência do vb. (49 vezes), o subs. phanerôsis9 “ revelação” , “ manifestação” , “ descoberta” , ocorre apenas duas vezes. Em 1 Co 12:7 descreve os dons do Espírito: “ A manifestação do Espírito é concedida a cada um, visando um fim proveitoso” . Em 2 Co 4:2, é empregado em conexão com apre* gação de Paulo em uma passagem polêmica que responde a acusações: “ Rejeitamos as coisas que, por vergonhosas, se ocultam, não andando com astúcia, nem adulterando a palavra de Deus; antes, nos recomendamos à consciência de todo homem, na presen­ ça de Deus, pela manifestação da verdade [tê phanerõsei tès alètheias]. Mas, se o nosso evangelho ainda está encoberto [kekalymmenon\ é para os que se perdem que está encoberto [kekalymmenon]” (2 Co 4:2-3; Esconder, art. kalyptõ NT 3). C. K. Barrett entende que a frase significa “ ao demonstrar a verdade, ou seja* o Evangelho, ou palavra de Deus” (The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 129; cf. R. Bultmann, Exegetica, ed. E. Dinkler, 1967, 143). A passagem pode ser comparada com 2 Co 5:10-11 e com o uso do vb. em 2 Co notado supra (c)- W. Schmithals enten­ de que Paulo está defendendo seu método racional e não-extático de proclamar a ver­ dade cristã, em contraste com a crítica gnóstica (Gnosticism m Corinth, 1971). Barrett, porém, prefere entender o uso que Paulo faz do vb. dentro do pano de fundo do tri­ bunal, onde se empregava para o “ comparecimento” em juízo (2 Co 5:10; op. cit», 160, 164; cf. C. F. D. Moule, The Phenomenon o f the New Testament, SBT Segunda Série, 1,1967,92). (e) O vb. phantazõ, “ tornar visível” , usualmente no pass., “ tornar-se visível” , espe­ cialmente no que diz respeito a fenômenos extraordinários, é raro no Gr. secular, e ocorre somente em Hb 12:21, a respeito de -►Moisés no Sinai: “ Na verdade, de tal modo era horrível o espetáculo [to phantazomenon], que Moisés disser ‘Sinto-me

ill! -

KfiVELAÇÂO

itvrfftdo § trêmulo!” ’ (cf. Dt 9:19). phantasma significa um “ fantasma’’ ou "espec­ tro1* (Gr. secular de Êsqu. e Platão; cf. Jó 20:8 v l ; Sab. 17:24; Josefo, A n t 1, 331 e 333; Mt 14:26 par. Mc 6:49; Lc 24:37D, a respeito da impressão errônea que os discí­ pulos tiveram de Jesus, ao vê-Lo andando sobre a água). C Brown

XPV^aTÍÇu (chrèmatizõ), “ transmitir uma revelação, injunçao ou advertência” ; “ levar um nome” , “ ser chamado ou nomeado” ; XPWVa (chrèma), “ bens” , “ riquezas” , “ meios” , “ dinheiro” ; xp^arvoiió^ (chrêmatismos), “ declaração ou resposta divina” . XPW anZa)

CL e AT chrèma relaciona-se com chrê, “ necessidade” , “ é inevitável” , e significa “ negócio” , “ dinheiro” no Gr. secular (B. Reicke, TDNT IX, 480). Na LXX, tem o significado de “ dinheiro” , “ riquezas” , e é usado assim no NT (-> Posses, art. chrèma), A partir de chrèma no sentido de “ assunto” , “ negócio” , o vb. chrèmatizõ significa “ tratar de um negócio” (e,g. Tuc,, 1, 87, 5). Na linguagem do governo e dos negócios no mundo helenista, chegou a denotar “ tomar sobre si um assunto” , “ tratar de alguma coisa” , “ dar uma resposta” , especialmente do ponto de vista oficial {TD N T IX 481). Pode ter este sentido no caso de uma divindade que dá uma resposta (Diod. Sic. 15, 10, 2; Josefo, Ant. 3, 212), Em Jr LXX corresponde ao Heb. dibber, “ falar” (26[33]: 2; 29[36]:23; 30[37]:2) e safãg, “ rugir” (2S[32]:30). NT 1. No NT cherèmatizõ tem 2 sentidos distintos, embora o segundo sentido possa ser um vb. totalmente diferente. O primeiro sentido pode ter conexão com chrèsmos, “ oráculo” , e o segundo com chrèmata, “ negócios” (Moulton, Grammar, II, 265). (a) Nas histórias da infância, na história de Cornélio e em Hb o vb. é empregado para a instrução das pessoas mediante revelações. Usualmente está no pass., e aquele que as recebe é considerado um instrumento de Deus. Freqüentemente, o vb. está no imperativo. Destarte, os sábios foram advertidos em um -> sonho que não deviam voltar a Herodes (Mt 2:12; -> Magia, art. mageia NT 2 (b)). José, de modo semelhante, foi advertido que não devia ir para a Judéia onde Arquelau estava reinando; retirou-se, portanto, para a Galiléia (Mt 2:22). “ Revelara-lhe [a Simeão] o Espírito Santo que não passaria pela morte antes de ver o Cristo do Senhor” (Lc 2:26). No relato da abertura da igreja aos gentios “ o centurião Cornélio, homem reto e temente a Deus, e tendo bom testemunho de toda a nação judaica, foi instruído por um santo anjo para chamar-te [Pedro] a sua casa e ouvir as tuas palavras” (A t 10:22). Hb 11:5 fala da resposta da fé de -* Noé às advertências de Deus, e Hb 12:25 exorta os cristãos professos: “ Tende cuidado, não recuseis ao que fala. Pois, se não escaparam aqueles que recusaram ouvir quem [Moisés] divinamente os advertia sobre a terra, muito me­ nos nós, os que nos desviamos daquele [Jesus] que dos céus nos adverte” (cf. Hb 3: 12; Êx 19:18; 20:19). (b) Em duas ocorrências, chrèmatizõ significa “ aparecer como alguma coisa” , “ ter um nome” , “ ser chamado ou nomeado” . Destarte, “ Em Antioquia foram os discípu­ los pela primeira vez chamados cristãos” (A t 11:26c; -+ Jesus Cristo, arti Christianos). Uma mulher “ será considerada adúltera se, vivendo ainda o marido, unir-se com outro homem” (Rm 7:3a; Casamento, art. moicheuõ). 2. chrèmatismos é achado no Gr. secular desde Platão no sentido de “ enriqueci­ mento” (e.g. Rep. 2j 357c). Mas também é um termo para uma resposta oficial, instru-

HEVBLAÇÃO

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Tl)NT

ção ou decreto, e também para uma resposta divina no halanlima ( IX, 481), Na LXX significa “ despacho” (2 Mac, 11:17), “ oráculo* (P v 31 ú\U 13:1),# “ Often* tação divina” (2 Mac. 2:4). No NT acha-se somente em Rm 11:4: M Que lhe dliie, porém, a resposta [ckrêmatismos] divina [a Elias]? ‘Reservei pari mim lite mil ha* mens, que não dobraram joelhos diante de BaaT” (cf. 1 Rs 19:18), Bitu owrríorift oferece um precedente e um exemplo para Paulo argumentar: “ AuÉn, poll, timblrn agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo a eletçlo ái f l i p 11 (v. 5). O argumento visa demonstrar que Deus não rejeitou totalmente Seu attt ip povo, e que o modo de Deus operar agora é o mesmo que era nos tempos piiisdfl!* sob a aliança antiga. “ A despeito do vínculo lingüístico entre entynchanã e chrSmaftifr mos, não se pensa em Elias como sendo um advogado da defesa entregando petiçOeft escritas, nem como mântico praticando a incubação, mas, sim, como homem da DeUS recebendo revelações” (B. Reicke, T D N T IX, 482), C. Brown A Revelação na Teologia Contemporânea

O propósito desta nota é chamar a atenção a alguns dos pontos de vista representativos quanto à revelação no decorrer destes últimos cinqüenta anos. Emergiram duas corren* tes principais: uma delas ressalta a revelação através da palavra, a outra, através da his­ tória e dos eventos. Fazem-no contra um pano de fundo duplo. De um lado, a ascen­ são da erudição crítica histórica tem colocado um ponto de interrogação na possibi­ lidade de tratar a Bíblia, sem mais nem menos, como a Palavra de Deus escrita. Do outro lado, ha a pergunta: Deus não Se revela dentro da natureza e da história? Dentro da própria Bíblia há fundamento para responder afirmativamente. 1, A Revelação mediante a Palavra. (a) Nas décadas de 1920 e 1930, Karl Barth era um defensor destacado da Teologia Dialética, e seu comentário sobre Romanos (1919) ficou sendo um manifesto programático desta escola de pensamento. A idéia básica era que Deus é Totalmente Outro. Deus existe em um plano diferente e de um modo diferente dos homens. Como conseqüência, somente podem conhecer a Ele â medida em que Ele Se revela a eles. Mas, sendo Totalmente Outro, há um sentido em que Deus permanece oculto até mesmo na revelação. Quando, pois, os homens viam a Jesus com seus próprios olhos, viam a um homem e não a Deus. Quando ouviam as Suas palavras, ouviam palavras humanas. O divino não pode ser percebido diretamente; somente pode ser percebido indiretamente. Este conceito de Deus como sendo Total­ mente Outro tinha uma dupla conseqüência no pensamento de Barth. De um lado, significava que a religião humana, como busca humana a Deus, não tinha valor, e era pecaminosa. De fato, à luz da revelação que Deus fez de Si mesmo em Jesus Cristo, podemos vet quão mal orientada esta busca realmente é. Do outro lado, para o Barth da Teologia Dialética, as palavras da Escritura não são revelação de si mesmas, mas, sim, uma testemunha à revelação. Indicam em termos humanos aquilo que o homem não pode expressar de modo algum. Na década de 1930, Barth afastou-se da posição rigorosa da Teologia Dialética, para favorecer um ponto de vista que via uma correspondência análogica entre a veracidade das nossas palavras acerca de Deus, e a realidade do próprio Deus (cf. CD I, 1, 279, cf. 274 e segs.; II, 1, 223-54). Falando a rigor, pois, se Deus é Totalmente Outro, nada mesmo pode ser dito a respeito dEle. Ele seria tão diferente dos nossos modos de falar e de pensar que nada de apropriado poderia ser dito. À luz da revelação m Escritura, porém, Barth veio a perceber uma correspondência entre nossos conceitos

i | realidade de Deus em Si mesmo. Logo, se chamamos Deus de nosso “Pai” , nlo

tjUifimoá dizer que Ele é nosso pai da mesma maneira que nossos pais humanos, aos podemos ver, ouvir, tocar, e que trazem filhos para o mundo mediante a profísiea. Deus não é um pai no sentido literal. Há, porém, uma correspondência rio modo de Ele ser a origem da nossa vida e no modo de Ele cuidar de nós e guiarnos como Seus filhos. Em Church Dogmatics Barth desenvolveu o conceito da tríplice forma da Palavra de Deus (CD I, 1, 98-140). No sentido mais rigoroso da expressão, o próprio Jesus Cristo é a Palavra de Deus (cf. Jo 1:1, 14; Ap 19:13;Hb 1:2). É Ele quem revela o Pai (Mt 11:27 e segs.; Lc 10:22; Jo 14:6-10; 1 Co 1:30). Há também, porém,um sen­ tido em que a Escritura também é a Palavra de Deus. É a Palavra de Deus à medida em que Deus fala aos homens através dela. Logo, Barth tem o conceito da Escritura, não como algo que é separado de Deus, mas, sim, o veículo através do qual Deus fala aos homens. Mas é revelação à medida em que revela a Cristo, ou, melhor, em que Cristo Se revela através dela. Barth fala da Escritura como sendo “ o testemunho dos profetas e apóstolos” , i.é, como o testemunho daqueles que foram especialmente comissionados por Deus para testificar dEle antes e depois do evento de Cristo. Os pri­ meiros prenunciam Cristo, e os últimos O relembram. A palavra “ testemunho” deve ser entendida no sentido evangélico do termo: “ Quem vos recebe, a mim me recebe; e quem me recebe, recebe aquele que me enviou” (Mt 10:40; cf. Lc 10:16; Jo 13:20). Assim como aqueles que recebiam aos discípulos estavam recebendo a Cristo em e através dele, assim também nós hoje, ao recebermos as palavras escritas deles, também recebemos a Cristo, e com Ele, ao Pai também. Além de Cristo e a Escritura, Barth também pensa na proclamação como sendo uma forma da Palavra de Deus. A prega­ ção da igreja hoje é o meio concreto de Deus revelar-Se, e de os homens receberem a Palavra de Deus. Na prática, estas três formas da Palavra de Deus são inseparáveis. Não há revelação à parte de Cristo, mas não há conhecimento de Cristo à parte das Escrituras. Na prática, conhecemos a Cristo e às Escrituras através da proclamação da igreja, mas devemos testar aquela proclamação por meio da Escritura. Para Barth, não pode haver provas externas da veracidade da revelação. É impos­ sível, pois, ficar fora da nossa condição humana e olhar para Deus conforme Ele é em Si mesmo, e olhar nossas teologias e vê-las de modo completamente imparcial. Não temos um local com visão panorâmica de onde poderíamos fazer assim. Barth reconhece que seu argumento é circular (CD I, 2, 535), mas não é um círculo vicioso. Podemos entrar no círculo da verdade e ver sua verdade a partir de uma posição de fé obediente. A verdade de Deus atesta a si mesma. Logo, uma prova “ objetiva” extrín­ seca é tão impossível quanto é irrelevante. A verdade da Bíblia quanto a questões his­ tóricas está, naturalmente, aberta â corroboração pela arqueologia. Semelhante corroboração, no entanto, seria meramente no nível humano. Não nos informaria se aquilo que a Bíblia diz acerca de Deus é verdadeiro. Isto somente pode ser conhecido de dentro do círculo auto-atestante da revelação. Mais duas observações podem ser feitas acerca da posição de Barth, De um lado, significa que todo o conhecimento acerca de Deus é mediado na pessoa de Jesus Cristo e através dEle. Do outro lado, significa que não há qualquer conhecimento verdadeiro acerca de Deus fora desta revelação, que, por sua vez, importa na rejeição da religião como assunto de interesse e valor no seu próprio direito (seja na sua forma cristã, seja na sua forma não-cristã) bem como da teologia natural. A teologia natural, como a tentativa de descobrir certas verdades acerca de Deus mediante a reflexão acerca do

REVELAÇÃO - m \

mundo natural e certas instituições tais como o casamento e oi valores morais, fount* ram o assunto de um debate entre Barth e Emil Brunner na década da 1930 (tf, mm estudos em Natural Theology; Comprising Nature and Grace' by Profmmr Bmtl Brunner and the Reply lN o V by Dr. Karl Barth, 1946). Brunner argumentou CjUi urn conhecimento de Deus a partir da natureza era uma pressuposiçto para ft prodtimtçffa do evangelho, e que era a tarefa da teologia protestante construir mm nova tiologii natural. Barth ridicularizou a proposição, mas, ao assim fazer, deixou dt dir a divldo valor a passagens tais como SI 19:1 e segs.; At 14 e 17; e Rm 1:19 e ügi, Mill tirti* reconheceu que a Bíblia fala de uma revelação na natureza, mas sustentou que Q h§* mem natural não consegue tirar proveito dela (CD II, 1, 119 e segs.), e inilKtlU qH§ somente o Espírito de Deus pode revelar as profundezas de Deus(] Co 0 conhecimento acerca de Deus pelos gentios em Rm 2:12-16 não é urna reipontl p t il à revelação natural, dada sem ajuda. Pelo contrário, é o cumprimento de Jr 31:31 § segs. no conhecimento de Deus pelos gentios, sob a nova aliança. Os gentios em §pí* grafe são os crentes gentios (CD I, 2, 304; II, 242, 604; IV, 1,33,369,395). Quanto ao conceito de revelação de Brunner, ver Revelation and Reason; The Christian Doc­ trine o f Faith and Knowledge, 1947; e Truth as Encounter: A New Edition, Much Enlarged, o f the Divine-Human Encounter, 1964 (cf. também P. K. Jewett, Emil Brunner's Concept o f Revelation, 1954). Segundo Barth, a doutrina da Trindade é fundamentada na revelação à medida em que o Pai Se revela no Filho (que é a realidade objetiva da revelação) através do poder do Espírito Santo (que é a realidade subjetiva da revelação) (cf. Ef 2:18; Mt 28:19; 2 Co 13:14). Logo, CD I, 1, que trata da doutrina da Palavra de Deus como prolegô» meno à dogmática eclesiástica também é um tratado maciço acerca da doutrina da Trindade. Não é outro, pois, senão o próprio Deus triúno, que está ativo na revela* ção, e, como tal, é o princípio subjacente da teologia cristã. O conceito que Barth mantém da inspiração estende o conceito a partir da ide ia das escrituras insufladas por Deus ( “Toda Escritura é inspirada por Deus [pasa graphê theopneustos] e útil para o ensino, para a repreensão, para a correção, para a educa* ção na justiça'’ , 2 Tm 3:16) para abranger o processo inteiro da iluminação descrito em 1 Co 2:6-16 e 2 Co 3:4-18 (CD I, 2, 514 e segs.). Dentro deste contexto geral, Barth está disposto a falar da inspiração da escritura, e adverte contra qualquer decla­ ração diferente à luz de Mt 5:17-18. Ao mesmo tempo, insiste que a Bíblia não deva ser destacada de um encontro com o Deus vivo. De outra forma, fica sendo um “ Papa de papel” . O alto conceito que Barth tem da Escritura não exclui para ele a possibi­ lidade de os escritores bíblicos serem capazes de errar e de terem falado “ a Palavra de Deus nas suas palavras falíveis e errantes” (CD 1, 2, 530; cf. 509, 528 e segs.). À atuação do Espírito não suspende seus processos humanos de raciocínio. Prefere, po­ rém, falar de uma “ capacidade de errar” ao invés de erros propriamente ditos, e nos adverte contra a tentativa de jogar um escritor contra outro. (b) Na década de 1920, Rudolf Bultmann também estava associado com a Teolo­ gia Dialética. Nos anos subseqüentes, no entanto, a distância entre Barth e Bultmann alargou-se até formar um abismo. Seria errado pensar em Bultmann exclusivamente como sendo um teólogo existencialista. O elemento existencialista no seu ensino é apenas um dos aspectos. No seu fundamento, há o conceito da singularidade ( other* ness) de Deus. Quer dizer que Deus não pode ser tratado como objeto. Ao mesmo tem­ po, Bultmann esposou um conceito muito mais radical da Bíblia do que Barth, em obras tais como The History o f the Synoptic Tradition (1921, TI, 1963), Além disto,

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os pensamentos dos escritores bíblicos expressam-se na linguagem de cosmovisões míti­ cas obsoletas (-* Mito). Logo, a mensagem do NT precisa ser demitizada, não realmente para remover todo o tropeço, mas, sim, para deixar destacar-se o verdadeiro tropeço do evangelho (cf. “ New Testament and Mythology” ; 1941, TI em Kerygma and Myth, èd, H W. Bartsch, volume conjunto, 1972, 1-44; e Jesus Christ andMythology, 1960). Cristo é revelado no kêrygma da cruz e da ressurreição. “ A palavra da pregação con­ fronta-se conosco como a palavra de Deus. Não nos cabe questionar suas credenciais. Nós é que somos interrogados; a pergunta dirige-se a nós: acreditaremos na palavra ou a rejeitaremos. Ao respondermos a esta pergunta, no entanto, ao aceitarmos a palavra da pregação como sendo a palavra de Deus, e a morte e ressurreição de Cristo como sendo o evento escatológico, recebemos a oportunidade de entendermos a nós mes­ mos. A fé e a descrença nunca são decisões cegas e arbitrárias» Oferecem-nos a alter­ nativa entre aceitarmos ou rejeitarmos a única coisa que pode iluminar nosso entendi­ mento de nós mesmos’* (Kerygma and Myth, 41^42; -> Ressurreição, ait. A Ressurrei­ ção na Teologia Contemporânea 1 (a)). Há uma nota tanto escatológica quanto existencial aqui que ressoa por todo o ensi­ no de Bultmann. A nota escatológica é o elemento do irrompimento transcendental dentro do tempo por meio de kèr)>gma\ a nota existencial é o elemento de auto-compreensão que ocorre em nossa resposta a ela (cf. Theology o f lhe New Testament, I, 1952, 3; The GospelófJohn, 1971,159-160). Na medida em que a revelação é transcendente e escatológica, não pode ser comu­ nicada. Pelo contrário, é ocasionada pelo kèrygma cristão a medida em que recebe a resposta da fé. Logo, se perguntarmos a Bultmann o que foi revelado conforme o NT, sua resposta seria: “Nada mesmo, na medida em que a pergunta acerca da revelação pede doutrinas — doutrinas, digamos, que ninguém poderia ter descoberto por si mes­ mo ; ou mistérios que ficam conhecidos uma vez por todas tão logo são comunica­ dos. Do outro lado, tudo foi revelado, na medida em que os olhos do homem estão abertos quanto à sua própria existência e passa a entender-se mais uma vez” (Existance and Faith, [1961] 1964, 100). UA revelação é um ato de Deus, uma ocorrência, e não uma comunicação do conhecimento sobrenatural” (ibid,, 102), A fé, segundo Bultmann, não tem um objeto. “ Não se relaciona com processos históricos ou cósmi­ cos que pudessem ser estabelecidos como sendo livres da dúvida, mas, sim, com a pre­ gação por detrás da qual a fé não pode ir, e que diz ao homem que deve entender a cruz como o ato saivífico da parte de Deus e crer na ressurreição” (ibid,, 163). (c) Um ponto de vista um pouco mais antigo, que não tinha qualquer conexão com o kèrygma existencial demitizado de Bultmann, era o de William Temple, que rejei­ tava a idéia de uma revelação proposicional em palavras. “ O que é oferecido à apre­ ensão do homem em qualquer Revelação específica não é alguma verdade acerca de Deus, mas, sim, o próprio Deus vivo” (Nature, Man and God, Preleções “ Gifford” , 1934, 322). Mesmo assim, Temple foi além de Bultmann, ao pensar que a verdade da revelação poderia ser formulada. “ Há verdades da revelação, ou seja, proposições que expressam os resultados do pensamento correto acerca da revelação; mas elas mesmas não são diretamente reveladas” (ibid., 317). (d) Um escritor que rejeita totalmente a idéia da revelação é F. G, Downing, que alega que: “ Se Deus pretendesse ‘revelar-Se’ em Cristo, nos eventos da Sua vida e na Sua morte e ressurreição e nos Seus ensinos, fracassou. Parece mais fiel supor que esta não fosse Sua intenção... Uma ‘revelação’ daquilo que não pode ser visto agora rifo é uma ‘revelação’ . Podemos crer e confiar que Cristo tornou ‘a revelação de Deus’

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uma possibilidade em algum tipo de futuro. Certamente 4 um m m m m nm , «t4 m m ® um contra-senso pernicioso, fingir que é um fato presente11 Qfm OwiMknity a Kmê* lation?, 1964,238). (e) Por contraste com estas posições, há o entendimento tfidlitoflll« evangélico, da revelação, conforme é representado por cstudíoioi tili oomo B» B* Warfield nos vários artigos colecionados em The ínspiration and AutkúMy ê f thê Bible, 1951, e J. W. Wenham em Christ and the Bible, 1972, Efttt poitylâ l i i i i t M em um exame detalhado daquilo que a Bíblia diz acerca de si mesma, e i l f i i l i l m i i l da própria atitude de Jesus para com a -* Escritura como sendo a M iV fg ɧ Oittlt Assim, Jesus veio confirmar e cumprir a lei e os profetas (Mt S:17-18; ** art. plèroô; Redenção, art. lyò NT 6(a) e 6(d) para Jo 10:35-36). Sua vidft u i p f i f i nada pelo cumprimento da Escritura (Mt 11; 10 par. Lc 7:27; Mt 21:42 pif\ MS 10; Lc 20:17; cf. SI 118:22; Mt 26:24 par. Mc 14:21; Mt 26:31 par* Me 14:27* «f, Zc 13:7; Mt 26:53-56 par. Mc 14:49; Mc 9:12-13; Lc 4:21; 18:31 e segl,; 2 Í|2 2 | 24:25 e segs., 44-47; Jo 5:39-47; 13:18; cf. SI 41:9; Jo 15:25; cf. SI 35;19; Jo 1l i 12). Vivia não somente pelo pão, mas, sim, mediante toda palavra procedente da boca de Deus (Mt 4:4; cf. Dt 8:3). As Escrituras, portanto, são a expressão da vontade d# Deus. A pergunta: “Não lestes...?” é virtualmente o equivalente de: “ Não sabes o que Deus disse*..?” (Mt 12:3; 19:4; 2 M 6 ; 22:31; Mc 2:25; 12:10,26;Lc 6:3). De modo semelhante, gegraptai, “ Está escrito” , leva consigo o peso total da autoridade divina (Mt 11:10; 21:13; 26:24, 31; Mc 9:12-13; 26:24, 31; Mc 9:12-13; 11:17; 14:21, 27; Lc 7:27; 19:46). Ocasionalmente, “Escritura” e “Deus” até mesmo se usam de modo intercambiável (Rm 9:17; cf. Êx 9:16; G1 3:8; cf. Gn 12:3; 18:18; Mt 19:4-5; cf. Gn 2:24). Este ponto de vista acarreta o conceito da inspiração plenária da Bíblia (cf. 2 Tm 3:16; 1 Pe 1:23 e segs.; 2 Pe 1:20-21; 1 Ts 2:13), embora não necessaria­ mente o corolário de que o Espírito Santo ditou as palavras da Escritura de uma ma­ neira que envolve a suspensão dos processos normais de raciocínio dos escritores. Ol defensores deste ponto de vista deixam em aberto a questão de como o Espírito os escritores bíblicos, mas reconhecem que este ponto de vista os leva ao compromisso de aceitarem a revelação proposicional. Logo, Deus hoje Se revela a nós por meio de palavras. (f) Em contraste marcante com esta posição é o ponto de vista exposto por John Macquarrie em The Principies o f Christian Theology, 1966. Macquarrie vê a revelaçlo como “ a fonte primária da teologia” e “ uma categoria básica para o pensamento teo­ lógico” (op. cit., 6, 76). Mesmo assim, rejeita totalmente a noção da revelação de pro­ posições, e até mesmo o conceito teísta de Deus. A revelação não se preocupa com a aquisição de novos itens de conhecimento, mas, sim, com modos diferentes de encarar as coisas (op. cit., 80). “ Por causa do seu caráter de dádiva, a revelação pertence a uma ordem diferente do nosso conhecimento comum e fatual do mundo” (op. cit., 6). Um padrão básico, porém, percorre as experiências da revelação nas várias religiões que Macquarrie analisa, da seguinte maneira: uma disposição de meditação ou preocupa* ção; o irrompimento repentino da presença santa, freqüentemente simbolizado em termos de uma luz que brilha; uma disposição de humilhação de si mesmo (às ve£#l terror, às vezes a consciência do pecado, às vezes até mesmo a dúvida da realidade da experiência) diante daquilo que é santo; uma revelação mais definitiva daquilo qm é santo, talvez a revelação de um nome, ou de um propósito, ou de uma verdade de algum tipo (este elemento pode ser chamado 6o conteúdo’ da revelação); o senso dc ser chamado ou comissionado pelo santo e uma tarefa ou modo de vida específica"

ortodoxo §

guiou

,ê 6-7). Macquarrie vê este padrão exemplificado na história de Moisés e da (Êx 3:1 e segs.), no escritor gnóstico que recebeu o evangelho do Poi(introdução), e em Aijuna que recebeu uma teofania do deus Krishna (Bha11). Se devem ser feitas distinções adicionais, Macquarrie vê tais revelações como sendo “ clássicas” ou “ primordiais” , que subseqüentemente ficam sendo paradigou padrões normativos para interpretar a experiência posterior da comunidade cit., 7). São transmitidos mediante escrituras que não são revelações em si mes­ mas, mas, sim, meios (entre outros) de conservar viva a revelação (op. cit., 8). Na revelação, a pessòa não entra, conforme Macquarrie, em um encontro tipo Eu-Tu com um Deus pessoal (op. cit., 83-S4).A idéia, pois, de um Deus pessoal em contraste com o universo deve ser rejeitada. Pelo contrário, a pessoa é agarrada pelo ser que peimeia todos os seres, e que é a condição da existência deles (op. cit., 94110). “ A expressão que prefiro utilizar... para indicar a característica do ser como sendo a condição de que possa haver quaisquer seres específicos, é ‘deixar ser’. O ser, falando a rigor, não ‘é’ , mas ‘deixa ser’ , e, visto que o deixar-se é anterior a instâncias específicas do ser, embora seja diferente destas, estamos justificados em alegar que o ser é mais essencial (beingful) do que qualquer ser específico que deixa existir, e temos justificativa, àlém disto, para empregar, com o devido cuidado e qualificação, a expres­ são ‘o ser é5” (op. cit., 103). A relevância da abordagem de Macquarrie, neste ponto, não se acha tanto em quais­ quer méritos intrínsecos mas, sim, por ser interessante como exemplo da abordagem fenomenológica à revelação, que procura desenvolver uma filosofia de religião na base de um exame dos fenômenos religiosos de modo geral. Entre outras coisas, o “ ser” dificilmente seria a categoria “ neutra” que parece que Macquarrie imagina que seja (op. cit., 105). Ele mesmo é uma interpretação tanto quanto o emprego das palavras “ santo” ou “ Deus” ; e entender, digamos, Êx 3:1 e segs. em termos de uma experiên­ cia do ser não é um modo objetivo, imparcial e sem pressuposições de deixar os fenô­ menos religiosos falarem por si mesmos; pelo contrário, é em si mesmo uma interpre­ tação em termos de um arcabouço de interpretação. Além disto, é difícil imaginar como se pode falar, de modo significante, do ser como anterior aos seres, dos pontos de vista lógico, ontológico, ou cronológico. Dificuldades semelhantes estão ligadas ao conceito do “ ser que deixa ser” . Mas o que talvez seja mais notável do ponto de vista da revelação não é quanto a análise feita por Macquarrie da “ revelação primordial” coincide com o ponto de vista cristão, mas, sim, quão pouco. Embora haja paralelos com certos eventos na Bíblia, tais como Isaías no templo (Is 6), a confissão que Pedro fez de Cristo (Mt 16:17 par.), a transfiguração (Mt 17:1-8 par.), Paulo na estrada de Damasco (At 9:3-9; 22:6-11; 26:12-18), e talvez os aparecimentos após a ressurrei­ ção, há muita coisa mais no AT e no NT que é considerada a auto revelação signifi­ cante de Deus. A proclamação dos profetas em termos de “ Assim diz o SENHOR...” e a palavra de Jesus: “ Eu, porém, vos digo...” , o ensino parabólico de Jesus e a lei e a proclamação do evangelho, todas são formas de revelação. Ao mesmo tempo, os escri­ tores bíblicos têm consciência de uma revelação na natureza (cf. SI 19:1 e segs.; Rm 1:19 e segs.; At 14:17; ver abaixo 2(a)) e em outras religiões e filosofias (At 17:2629, citando Epimênides e Ai&to,Phaenomena 5;-> Deus, art. theos NT 4(b)). 2. A Revelação na Natureza e na História. (a) Já tivemos ocasião para notar certos, fios do ensino bíblico que falam de uma revelação na natureza (ver supra l(a ) e (f)). As respectivas passagens sustentam que o homem tem consciência de Deus à parte da revelação especial dada através de Cristo e da Escritura, embora não chegue a ser um

I1VELÀÇÂ0 - HW conhecimento salvífico de Deus. Nem sequer, a despeito de Tüíflái Âqulna (Sumtfm Theologiae 1 Q.2) estas passagens nos dão o direito de dímt qm u «lÜltliíOta âê Deu* pode ser comprovada da natureza por argumentos tais como a oomáUfhx» a 0 tiliO lógico, que argumentam para trás, das evidências da causalidade § do propósito p in uma causa prima ou um planejador original. A própria Bíblia nfio oontftfl provit ámíê natureza. Pelo contrário, as respectivas passagens alegam que a fiflctito iobf® i Hitli* reza indica algo do tipo de Deus que Deus é. Destarte, os céus declarem lUi glêfll (Sl 19:1). Do outro lado, o mesmo Salmo proclama que é a lei de Deus qui vivifica § alma, e Seu testemunho que toma sábios os simples (v. 7). 0 impacto d§ Mt èú 6 e segs,45; At 14:17; 17:26-29; Rm 1:19 e segs. não é comprovar a existência de DiUl, mas, sim, indicar lições do mundo natural mediante as quais podemos upmnâm m il acerca de Deus. Destarte, Deus cuida das flores e das aves; a fortiori cuidunf dm ÍÉU§ filhos. Os frutos da terra e as estações dão testemunho da Sua solicitude provktendlL Os poetas pagãos têm consciência que a existência humana é sustentada pelo Deus lüví® sível; não devemos, portanto, pensar iiEle em termos de ídolos, “ trabalhados pela art# e imaginação do homem” (A t 17:29). De modo semelhante, em Romanos, Deus nlo deve ser reduzido a uma imagem ou ídolo (Rm 1:23), porque tais coisas não poderiam ter produzido a ordem criada na qual vivemos. “ Porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre eles, porque Deus lhe manifestou. Porque os atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder como também a sua própria divindade, claramente se reconhecem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas. Tais homens sao por isso indesculpáveis; porquanto# tendo conhecimento de Deus não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graçai* antes se tornaram nulos em seus próprios raciocínios, obscurecendo-se-lhes o cora* ção insensato. Inculcando-se por sábios, tornaram-se loucos, e mudaram a glória áú Deus incorruptível em semelhança da imagem de homem corruptível, bem como de aves, quadrúpedes e répteis” (Rm 1:19-23). G. Bomkamtn chamou a atenção aos paralelos com a terminologia estóica e com as seqüências apologéticas de pensamento que são características do judaísmo hele* nista, especialmente Sab. 12-13 e Filo (em “ The Revelation of God’s Wrath (Romans 1-3)” , Early Christian Experience, 1969, 50 e segs.; cf. G. Kuhlmann, Theologia Naturalis bei Philon und bei Paulus, Neuiestamentliche Forschungen I, 7, 1930; J. N, Sevenster, Paul and Seneca, Supplements to NovT 4, 1961). Destarte, o Hino a Zeus de Cleantes começa: “ Saudações, ó mais glorioso dos imortais, tendo muitos nomes* onipotente Zeus, soberano da natureza, tu que governas o universo de acordo com a lei” . Continua, dizendo: “ Pois, nós, teus filhos somos a imagem do Único, e todos os seres criados que vivem e se movimentam na terra recebem de Ti a imagem do Único” (ibid., linhas 4-5). O hino termina: “Portanto, ó Zeus, que tudo dás, cercado em nuvens escuras, poderoso como o relâmpago, salva os homens da sua estultícia miserável; bane-a, ó Pai, das suas almas, e deixa-os adquirir o raciocínio, com o qual tu reges tudo na justiça, de modo que nós, honrados por ti, devolvemos a ti a honra, pois nada há de mais sublime para os mortais e os deuses do que, como sempre è apropriado, louvar a lei que a tudo governa” . Há uma afinidade entre a preocupaçlo estóica pela lei e Filo: “ Seu exórdio, conforme eu disse, é um que excita a nossa admiração no mais alto grau. Consiste em um relato da criação do mundo, dando a entender que o mundo está em harmonia com a Lei, e a Lei com o mundo, e que o homem que observa a Lei é constituído por isso em cidadão leal do mundo, regulando seus atos pelo propósito e vontade da Natureza, de acordo com os quall

tm

- fòBVELAÇÂO

O próprio mundo inteiro é administrado” (Op. Mund. 3; pará mais exemplos ver Bomkm m ii op, cit., 50-53). Mas, conforme indica Bomkamm, há um aspecto comum da doutrina helenista de DtUf que falta em Paulo: em Paulo, a pessoa não sobe de baixo para cima (op. cit., 50). Do outro lado, o pecado pode distorcer este conhecimento de Deus que vem da parte de Deus através da natureza, mas não a destrói completamente (cf. Rm 1:32). “ Se Paulo fala assim ao homem, a fim de que este saiba acerca do poder criador de Deus, da Sua lei, da estultícia da idolatria, do sacrilégio de uma deificação do mundo, do erro da vida imoral e da legitimidade da sentença da morte que vem como conse­ qüência, está dizendo que este conhecimento não representa uma solução para ele de modo algum. Pelo contrário, sela sua condição de perdido. Logo, a intenção das suas declarações, que a tudo permeia, e sua diferença dos textos paralelos, fica sendo perfeitamente clara. Rm 1:18 e segs., portanto, não é uma discussão apologética e pedagógica, porque a intenção do Apóstolo não é inferir a partir do mundo a existên­ cia de Deus, mas, sim, descobrir a natureza do mundo a partir da revelação de Deus; não é comprovar a revelação de Deus diante do juízo do mundo, mas, sim, desvendar o julgamento de Deus pronunciado sobre o mundo e revelado na le i” (G. Bomkamm, op. cit., 58-59). (b) Lado a lado com as teologias da palavra desenvolvidas por Barth, Bultmann e outros em meados do século vinte, certo número de estudiosos bíblicos elaboraram teologias da revelação na história. G. Ernest Wright sustenta que um dos aspectos distintivos da Bíblia é ver a história e a tradição histórica “ como a esfera primária em que Deus Se revela” (O Dçus que Age, 1967, 52). Continua, dizendo: “ Sem dúvida, Deus também revela a Si mesmo e à Sua vontade de várias maneiras para a consciência interna do homem, como em outras religiões. Mesmo assim, a natureza e o conteúdo desta revelação interna é determinada pelos acontecimentos externos e objetivos da história em que os indivíduos são chamados para participar. É, portanto, a objetivi­ dade dos atos históricos de Deus que são o foco da atenção, não a subjetividade da experiência mística, interior, emocional e difusa” (ibid.). No centro desta idéia há o conceito da “ eleição por Deus de um povo especial através do qual levaria a efeito Seus propósitos” (ibid.). Esta, por sua vez, fornece o arcabouço não somente para o êxodo e a outorga da lei, mas, sim, para a escatologia profética e a apocalíptica. Além disto, forma um contraste com boa parte da religião em derredor, em que os eventos históricos desempenham um papel mínimo, ou nenhum (cf. também The Old Testamentagainst its Environment, SBT 2,1950)" Uma objeção que tem sido levantada contr Wright é que a linguagem do “ Deus que age” foi adotada do realismo da própria narrativa bíblica. A não ser que a pessoa esti­ ver disposta a sustentar que os eventos ocorreram de modo muito semelhante à descri­ ção que deles é dãda, está aberta à acusação do equívoco (cf. L. Gilkey, “ Cosmology, Ontology and the Travail o f Biblical Language” , JR 41,1961, 194-205; e Naming the Whirlwind, 1969). Nas obras posteriores, Wright tende a ressaltar os padrões mentais israelitas, tais como a aliança, mais do que a história subjacente (cf. The Old Testament and Theology, 1969), e isto tem levantado um sinal de interrogação na mente de alguns estudiosos sobre quão seriamente se deve levar a idéia do “Deus que age” . A obra de G. von Rad também ressalta grandemente a história da salvação (cf. Teologia do Antigo Testamento, MI, 1962-65; The Problem o f the Hexateuch and Other Essays, 1966; Genesis, 19722; Deuteronomy, 1966; Studies in Deuteronomy, SBT, 9, 1953). Mesmo assim, em contraste com Wright, que estava mais preocupado

IIVILAÇÂO- lllf com a arqueologia do que com a exegese do texto, von Rad r ü ttlto i grumlomonte ft análise literária, a crítica da fonna e a história da tradiçío, e 4#m i^tádul, õ quiripiu dais várias camadas dentro dos textos. Destarte, o AT prodâíMVi m di JiVíi tm história. Do outro lado, von Rad tirava uma distinção entre eiti omflailo dê kiitôriu e a história como realmente era, embora a confissão seja arruipdn ntltfl ultima, fi esta lacuna entre as duas históricas que torna difícil a aceitaçfo dtt proeliumyfto da história da salvação. Além disto, von Rad sustentava que este oonoilto no ponto de vista deuteronomista, mas não na totalidade do AT. Á htltérli d# Diivj não é incluída, nem a tradição posterior do AT, por causa das mudiíiçi! no OOBOittO da história e da lei. Conforme B. Albrektson, History and the Gods, 1967, as diferenças m ti$ lifMt e outras religiões no Oriente Próximo tem sido exageradas, e J. Barr argumiAti
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jfoit&çfo adicional de Deus além deste evento. Logo, o fim do mundo será, numa escala GÓmica, aquilo que já aconteceu em Cristo” (op. cit., 142). Dentro deste arcabouço da história universal “ A Palavra relaciona-se com a revelação como sendo a predição, ü proclamação e o relato” (op. cit., 152). Os próprios eventos são revelatórios e, como tak, slo “ evidentes em si mesmos” (op. cit., 155). São passíveis de serem percebidos por qualquer pessoa sem a revelação especial. A palavra da proclamação meramente chama a atenção à revelação no evento. 3. Visando uma Síntese. (a) Os proponentes da revelação na história tem sido acusa­ dos de imprecisão e ambigüidade na sua atitude para com a história. Isto porque mui­ tos deles seriam indispostos a considerar como históricos todos os eventos na Bíblia que são narrados como história real (cf. J. Barr? “ Revelation in History” ,/D2? Supplementary Volume 746-7). É claro que considerar um evento como sendo revelatório não dá a entender necessariamente a suspensão de todas as causas naturais e históricas. Deus, pois, pode operar através delas bem como separadamente delas. A revelação, neste caso, consistiria na orientação do evento por Deus, e no Seu ato de tomá-lo daro pela natureza do evento e sua interpretação mediante a palavra profética ou apostólica que revela o significado. Mas seria impossível aceitar como revelação uma história que visava referir-se a um evento acontecido, se não houvesse base histórica para o evento. Não se quer dizer com isto que as convenções estilísticas de reportagem histórica em qualquer determinado período devam ser entendidas como um tipo de fotografia do evento enquanto ocorre. Pelo contrário, o evento deve ser entendido em termos da forma e do estilo da narrativa à luz dos procedimentos críticos e hermenêuticos para a compreensão do texto. Não são, porém, os padrões de pensamento do Israel antigo que são o verdadeiro alicerce de uma teologia bíblica, mas, sim, a revelação de Deus neles e através deles. Um estudo dos padrões de pensamento por si mesmos talvez seja uma questão de interesse antiquário. A teologia resultante esclareceria como os israe­ litas viam a vida e a história. Como tal, porém, não ficaria sendo revelação. É somente no caso de haver uma apreensão do Deus vivo em e através destes padrões de pensa­ mento que podemos falar da revelação. E se as narrativas ostensivamente históricas não tiverem base histórica, o conceito de uma revelação na história é uma contra­ dição de termos. Não se quer dizer com isto que devamos adotar um conceito pessi­ mista da historicidade do AT e do NT. Muito pelo contrário. Mas os defensores da idéia da revelação bíblica devem estar dispostos a defender a historicidade dos eventos registrados na Bíblia, à luz de todas as técnicas da erudição moderna. (b) Os estudiosos conservadores no passado tenderam a basear seus argumentos nas declarações formais da própria Escritura acerca da Escritura. Já notamos a acusação de circularidade no argumento, e a resposta de Barth (ver supra 1 (a)). Em última análise, a revelação deve ser auto-autentican te. Quer dizer: não pode haver provas externas; deve levar consigo sua própria validação ao capacitar aquele que recebe a revelação a agarrar-se à verdade da revelação, e a ser agarrado por ela. Do outro lado, a alegação da revelação mediante as asseverações da Escritura está, assim como o conceito da reve­ lação histórica, aberta à falsificação. Se as alegações quanto à sua própria veracidade de uma suposta revelação podem ser demonstradas falsas no nível dos fatos, dificil­ mente poderemos alegar que tal revelação representa a verdade acerca de Deus e do homem em qualquer outro nível. (c) Um ponto de vista que às vezes é apresentado como alternativa à revelação proposicional é a idéia de que a revelação é feita através de símbolos e imagens. Este ponto de vista tem sido defendido por Austin Farier ( The Glass o f Vision, 1948) e

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E. L. Mascall (Words and Images, 1957; e Theology and 1963) dentro to contexto de um teísmo anglicano, e por Paul Tillich (ver a^p0§!lto#nti MTh« Münln| and Justification o f Religious Symbols” e “ The Religious iy m W ,# m I* itedk, iá*f Religious Experience and Truth: A Symposium, 1962, 3-11 # 10141) HO-ocmtixto do conceito anti-teísta que Tillich tem de Deus como fundamento úê nr, ou domo o próprio ser. Basicamente, o símbolo tem dois aspectos: a matrfrta riütbéllii, W, o significado comum da palavra, a realidade empírica da pessoa ou imitis, i aquilo para o qual aponta. Através dos símbolos, a pessoa é encaminhada para Uifti f i t l l i i l t além do contexto imediato e material, e ficam sendo desvendadai dfm#n§8#i dl fiftlk dade que, de outra forma, seriam ocultas ou obscurecidas. Os símbolo» também H » um poder integrador e até mesmo desintegrador (como no caso da cmz gimiadt MflM símbolo do ódio e do racismo). Exemplos do simbolismo bíblico sáo: o coiditio iê Deus, as águas vivas, o pastor, o rei e a videira. Exemplos poderiam hdlm m íê ü í multiplicados. No mundo dos pensamentos da Bíblia, não ficamos com estes conmfa tos num nível literal e empírico; mas não podemos dispensá-los, tampouco. Paio 001!» trário, por meio de apreendê-los nos contextos em que são citados, somos capacitado! a entender algo da realidade que representam. Seria, no entanto, um erro pensar qm as imagens e símbolos são simplesmente dados à parte de qualquer contexto. Na reali­ dade, chegam a nós dentro do contexto da história e da linguagem, e, portanto, o sim* bolismo não é uma alternativa à revelação na história e à revelação através das palavras, mas, sim, é um aspecto das duas. É nesta condição que qualquer doutrina futura da revelação deve levá-las em conta. (d) Além do simbolismo, qualquer futura doutrina da revelação bíblica deve kvar em conta a questão da hermenêutica e da função da linguagem nas suas muitas formas. (Quanto a estes assuntos, ver os artigos sobre Explicar e Palavra, e a literatura ali tifi* rida). A fim de penetrar o significado de um pronunciamento,é necessário estudar ftf§ somente sua forma gramatical e sintática; também é necessário penetrar o mundo âm pensamentos de onde surgiu, e notar o relacionamento entre o pronunciamento e 0 mundo dos pensamentos, de um lado, e nosso mundo da atualidade, do outro lado, Além disto, é mister reconhecer que os termos se alteram e se desenvolvem, quanto ao seu significado, dentro da Escritura. Seria um anacronismo, por exemplo, atribuir ao uso de ekklèsia na LXX o modo posterior de Paulo entender “ igreja” , Do outro lado» nosso entendimento é grandemente enriquecido quando vemos conexões orgánicai entre os empregos das palavras nos seus vários contextos. É mister reconhecermos» também, que a Escritura não se apresenta com uma só cosmovisão unificada qu® permanece imutável de Gênesis até ao Apocalipse. Pelo contrário, recebemos uma série de cosmovisões interrelacionadas que são unificadas pelo seu relacionamento com o próprio Deus, que falou aos homens e que lidou com eles dentro de situaçõei concretas históricas. O conceito cristão da revelação sustenta que o Deus que falava e agia naqueles tempos é o mesmo Deus que fala e age agora, e que as palavras, açõii e simbolismos do passado são os meios de comunicação através dos quais Deus M i agora em nossa situação contemporânea. Sem meios de comunicação de alguma forma* não há revelação. Nesta vida, não percebemos Deus diretamente mas, sim, somei)ti indiretamente (1 Co 13:12; cf. Mt 5:8; Êx 33:20 e segs.). Há, portanto., um sentido em que a revelação abrange um vendar de Deus nos meios da revelação, por im ll concretos e históricos que sejam, no mesmo ato do desvendar (cf. K. Barth, CD I* 1, 188). Nosso conhecimento de Deus na Sua revelação de Si mesmo depende parçl&l* mente, portanto, do nosso entendimento dos meios concretos da revelação-

Dlt«m freqüentemente que a revelação tem um lado objetivo e um lado subjetivo. 0 lido objetivo consiste naquilo que é revelado: os meios da revelação através dos CjUils Deus Se faz conhecido. O lado subjetivo é a atividade do próprio Deus em abrir m olhos do homem, para que veja. Paulo insiste que esta é a obra do -* Espírito, e qm wm ela, o homem não pode entrar em um relacionamento pessoal e salvífico com Deus (1 Co 2:4-16; 2 Co 3:64:15; cf. Ef 2:18; Mt 16; 17). Nestas passagens, Paulo torna claro que, sem o Espírito, ninguém pode ter um conhecimento real ou da Escritura, ou de Cristo. Do ponto de vista filosófico de analisar aquilo que acontece no processo da compre­ ensão, L T. Ramsey tem falado de “ situações de revelação” (cf. Religious Language; An Empirical Placing o f Theological Phrases, 1957; Christian Discourse: Some Logical Explorations, 1965; Models fo r Divine Activity, 1973; e Christian Empiricism, ed. I. H. Gill, 1974, 59-142). A linguagem religiosa representa um tipo de modelo que não é idêntico a Deus, porque, naturalmente, opera no plano humano. Um modelo não é a mesma coisa que aquilo que representa. Do outro lado, a mente, ao entendê-lo, é capacitada a assenhorear-se de alguma parte da realidade que ele representa. Destarte, ao dominar as palavras e as imagens da revelação, a pessoa pode perceber alguma coisa da realidade do próprio Deus. Quando isto acontece, há uma revelação. Este processo não se aplica exclusivamente às palavras e aos símbolos; aplica-se à história, também. No sentido exato da expressão, um relato histórico não é uma reconstrução do evento original. Tal reconstrução, pois, acarretaria uma tentativa rigorosa de reconstruir o evento na mesma escala. Pelo contrário, a obra do historiador (seja no caso do relato primário, seja no da pesquisa crítica) é mais semelhante àquela de quem faz um modelo, que constrói alguma coisa que não é idêntica ao original mas que capacita a pessoa a ter noção de como é o original. Assim sendo, os historiadores bíblicos não procuram citar todos os detalhes. Pelo contrário, oferecem um quadro interpretativo através do qual a pessoa pode entender a atividade relevante de Deus e do homem. A função desta atividade não é simplesmente fornecer informações, em­ bora o faça. É através das informações que a pessoa que recebe a revelação encontra a realidade divina no evento original e também interpreta sua própria existência. Os eventos e pronunciamentos originais, portanto, servem como paradigmas ou modelos para o entendimento da nossa própria situação. Destarte, o êxodo e o exílio servem como padrões para o entendimento do caminho peregrino do cristão (1 Pe 1:1; 2:11). O sacerdócio é um modelo para o entendimento do sacerdócio de Cristo, embora Ele nunca fosse formal e tecnicamente um sacerdote, e do acesso a Deus do crente (Hb 9: 11 e segs.; 1 Pe 2:9). Fazer esta observação não quer dizer que a revelação cessou em algum ponto do passado. Na realidade, há um sentido em que a revelação é um pro­ cesso contínuo. À medida em que Deus continua a lidar com os homens, portanto, trata-se realmente de uma revelação de Si mesmo. Na realidade, as revelações do pas­ sado servem de paradigma para nosso entendimento dos procedimentos de Deus conosco no presente. Exigir que a revelação seja entendida em termos de alternativas tais como a revela­ ção proposicional ou a revelação na história, ou a revelação geral ou a revelação atra­ vés dos símbolos, é apresentar antíteses falsas. Visto que as palavras são parte inte­ grantes da história, não podem ser excluídas do conceito da revelação na história. De modo inverso, à medida em que as palavras dos profetas, do Senhor e dos após­ tolos oferecem interpretações das ações de Deus na história, não podemos dizer que li revelação reside exclusivamente nas proposições, A linguagem, outrossim, é mais do

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-*

por txemplo, nlo ftlfi*

que proposições que fazem declarações fatuais. Ais parábolas* cionam como histórias interessantes. Visam provocar um elemento de resposta em quo ocorre a revelação da verdade, o compromissò pessoal e um tnomtio mm Dtus, D i modo semelhante, os imperativos da Escritura convidam a uma reapoutu que iêm dimensões tanto horizontais quanto verticais, sendo que nossa resposta m nosso pró­ ximo também envolve nosso relacionamento com Deus (cf, I lo 4:20)* A livtlaçfOt portanto, não pode ser reduzida simplesmente à apreensão intelectual á$ urilâ «Hirto de proposições, e ao assentimento mental a ela. Do outro lado, 0 eltmiAfÕ Í§ WKm* ração na revelação não pode, tampouco, ser desconsiderado. A igreja de antes da Reforma fez o grande erro de propor a doutrina trâniub* tanciação para explicar a ação de Deus na Ceia do Senhor, alegando que m mOüliilta da consagração a substância inteira do pão e do vinho foi transformada na substância inteira do corpo e do sangue de Cristo, embora permanecessem os acidentes rências externas). O debate acerca da revelação tende a fazer a suposição tácita que uma mudança semelhante ocorre nos meios da revelação quando Deus Se revela ou na história ou através da Escritura como Sua Palavra. Mas nas ações de Deus na história e nos Seus procedimentos conosco hoje, não há necessariemtne uma suspen* são de causas naturais, mas, sim, a operação de Deus nelas e através delas. De modo semelhante, as palavras da Escritura não perdem sua historicidade e concretitude, nem cessam de ser palavras humanas. Retém seu aspecto humano, e todo o caráter específico das suas origens em situações específicas em momentos específicos do tempo. Devem ser entendidas à luz da gramática, do sintaxe e da semântica, da histó­ ria e do mundo conceptual da sua era. Apesar disto, são, ao mesmo tempo, veículos da auto-revelação de Deus. São fatores tais como estes que as doutrinas futuras da revelação devem levar em conta. ç Brown

di

(as apa* de

-* Explicar,

Fé, -* Razão,

Escritura, -+ Verdade, -►Palavra

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yeXcuú (gelaõ), “ rir” ; narayeXtko (katagelaô), “rir de” , “ zombar” ; 7 éXa>ç (gelõs), “ riso” , “ risada” .

CL I , O grupo de palavras como um todo estava em uso na literatura gr. desde os tem­ pos de Homero, e abrangia uma gama inteira de significados, desde o “ riso” livre e alegre até o “ridicularizar” e “ zombar” . O composto katagelaô é uma intensificação, que significa ou “ rir alto” ou “ zombar” . As palavras não se aplicavam somente aos homens, mas também aos deuses. K. KL Rengstorf ( TDNT I, 661) nota que, para os romanos e os gregos, a risada alegre era uma característica divina que se destacava nas teofanias (cf. Virgílio, Éclogas 4, 60 e segs., onde a risada que seguia o nascimento de uma criança denotava o caráter divino desta). “gelõs é uma marca de divindade que também espalha gelõs no mundo em derredor” (K. H. Rengstorf, ibid.). 2. Três categorias de humor e ironia no mundo gr. secular são de interesse por com­ paração e contraste com a apresentação bíblica. (a) A comédia gr. A produção de uma combinação de peças de teatro satíricas e trágicas em conexão com o festival de Dionísio continuou até bem dentro da era neo-testamentária, e a praxe se espalhara por todo o mundo gr. Os enredos das comé­ dias incluem a fantasia e a farsa. Era muito forte o elemento satírico. Eram parodiados homens de destaque na sociedade contemporânea, e até a mitologia e a teologia eram tratadas com grande irreverência. Já foi argumentado, no entanto, que embora se representasse os deuses como estultos e covardes, a realidade do poder deles era pres­ suposição consistente. J. Jónsson, citando o exemplo que Friedländer deu de Diógenes Laércio, “ que di£ que o estóico Cleantes não se preocupava quando se fazia chacota dele em uma comédia, pois os próprios deuses, tais como Dionísio e Hércules, tiveram a capacidade de aceitarem bem uma boa piada contra eles” , conclui que o humor reli­ gioso deve ser entendido, não como zombaria contra os deuses, mas, sim, como parti­ cipação na própria alegria destes (Humour andIrony in theNew Testament, 1965,3536; cf. Dióg. Laérc. 7, 173; P. Friedländer, “ Lachende Götter” , Die Antike 10, 3, 1934, 223). Cita, outrossim, Carl Schneider que sustenta que “ no início da era cristã, a atitude otimista e alegre para com a vida era tão comum, e tão profundamente arrai­ gada no sentimento religioso do povo, que o humor era uma expressão natural da reli­ gião” (op. cit., 35; cf. C. Schneider, Geschichte des antiken Christentums, I, 1954, 162-3) (b) A ironia dramática das tragédias. O tema da tragédia clássica, que mais freqüen­ temente se ocupava com o relacionamento entre o homem e os poderes que controla­ vam o universo, é como estes poderes determinavam o destino dele. Freqüentemente, o auditório consegue um vislumbre por detrás do cenário, e é capacitado a prever o decurso dos eventos. (c) Ironia socrática. Sócrates, conforme Platão o retrata, é um mestre da filosofia que empregava humor como meio da educação, de modo muito eficaz. Desempenhava 0 papel do eirõnt alguém que diz menos do que pensa (Aristót., Eth. Nie. 2, 7,12) e que, ao confessar a sua própria ignorância, e mediante perguntas irônicas inexoráveis, força seus discípulos a abandonarem suas opiniões baseadas na auto-confiança. Muitos estudiosos já indicaram a conexão entre a ironia socrática e a comédia que caracteriza um fingido ridículo e jactancioso (alazõn, Aristót., Eth. Nie, 2, 7,12) que é humilhado por um eirõn na forma de um deus, de um destino, ou dos fatos da vida

Kim- ai4i (cf. J. Jónsson, op. eit., 37-38; P. Friedländer, op. d t , 214; h Kruuae, litm a rim t, 1945, 53 e segs.). A memoria do leitor volta à caracterteaflo do *NMultoH M 1 fbill (cf. Pv 12:15; S1 14:1; 53:1; Ix 12:20). D. O. Via indica um t§fül m m t í h m t ê M querigma cristão primitivo (cf. 1 Co 1:18-31, onde a -* “ sabedorli*1do mundo ê arm* lada pela “ loucura” de Deus [Kerygma and Comedy in the N m Tmtmnmt%197$ f 45 e segs.]). AT 1. O vb. se emprega na LXX para traduzir säfyaq (Jo 29:24; S1 5l (S2)s ,6|LM h1% sahaq (Gn 1:17; 18:12-13, 15), sämah (JÓ 22:19), e está sem dqulvaltnlft 1 Ed 4:31; Ed 4:17; JÓ 19:7; Dn LXX Bel. 18; Dn Teodócio Bel 7SI9;4 Mm* I Ä O subs. gelòs ocorre principalmente como tradução do Heb. sehôq, e se acliii #*ü Gn 21:6; JÓ 8:21; 17:6; Pv 10:23; Ec 2:2; 7:4[3], 7[6]; 10:19; Sab. 5:3; Sir. 19:30; 213 20; 27:13; Am 7(9; Mq 1:10; Jr 20:7; 31[48]:26, 39; Lm 3:14; Ed 23:32,4 Mm, S: 28. K. H. Rengstorf sustenta que as palavras se empregam exclusivamente para a supe­ rioridade, real ou suposta, de uma pessoa sobre outra, que se expressa em zombaria ou risos (SI 80:6; Pv 1:26; 2 Cr 30:10; Jó 12:4; Ec 7:6; cf. T D N T 1,659). Nunca se em­ pregam para a alegria justa ou religiosa. Em Gn 17:17; 18:12; 13:15, o contraste é entre o riso e a crença. Em Pv 10:23, gelòs é a marca do estulto, em contraste com a conduta sábia. Rengstorf ressalta, outrossim, que o “ riso” raramente se atribui a Deus (SI 2:4; 37:13; 59:8; Pv 1:26) e que somente expressa Sua superioridade total sobre os ímpios que não O aceitam como Deus, embora sejam nada em comparação com Ele (T D N T 1,661). Certas possíveis exceções devem ser notadas, no entanto, (a) Em Gn 21:6, parece que o riso aqui se refere a duas coisas diferentes: a alegria que Deus concedeu a Sara: “ Deus me deu motivo de riso” , e o ceticismo zombador dos homens: “ todo aquele que ouvir rirá de mim [vai rir-se juntamente comigo — A R A ]” . A LXX dá à frase intei* ra um significado positivo, colocando synchairó na segunda cláusula, gelòs teve que ser conservado na primeira metade, pois Sara está comentando quão apropriado é o nome Isaque (yishàq) que é uma lembrança da descrença do casal, uma repreensão que tomaram sobre si (Gn 21:3; Abraão, arts. Sarra e ísaak). (b) Em Jó 29:24, o sen­ tido positivo do Heb. — um sorriso de encorajamento — é interpretado na LXX como referência à ridicularização, (c) Em SI 126:2, o riso se associa com a alegria dos tem­ pos da salvação, Rengstorf argumenta que, aqui também, trata-se do riso de triunfo sobre os oponentes (TD N T I, 661-2). O contexto, porém, não toma explícito este fato, e, mais uma vez, a LXX prefere chara (-►Alegria) a gelòs. Pode-se concluir, portanto, que no AT sãkaq e sàhaq não são, de modo geral, mar­ cas da alegria justa, de Deus ou dos homens, e gelòs ainda menos. 2. O humor e a ironia no AT. Não se deve, porém, entender as conclusões supra no sentido de o AT estar isento de humor. Os estudiosos têm opiniões divergentes sobre esta questão, sendo que alguns entendem que o humor, i.é, a jocosidade, é ínapropriado para os assuntos em pauta. Deve-se reconhecer que o modo de aqui­ latar o humor é um processo altamente subjetivo. Se, por exemplo, a loucura de Nabucodonosor em Dn cap. 4 for considerada humorística por alguns (W. F. Stinespring, IDB II, 662), será muito estreita a linha divisória entre a tragédia e a comédia. Jónsson sustenta que o humor pode mudar-se de acordo com o estado de mente da pessoa, a sua atitude para com o objeto, e a sua filosofia da vida. (op. cit., 23). Há, no entanto, um consenso geral de opiniões acerca de certos tipos de humor que se acham no AT.

(t ) Retratos alegres de pessoas e situações se destacam nas passagens narrativas: e,g. n caracterização de Jacó e Esaú (Gn 25:27-34); Jacó encontra seu igual na pessoa de Lnbão (Gm 29:15-30); a juventude de Josefo (Gn 37:1-11); a história de Balaão (Nm cap, 22); a morte de Abimeleque às mãos de uma mulher (Jz 9:50-54); Davi vestindo armadura (1 Sm 17:38). (b) O emprego extensivo de jogos de palavras. Os nomes regularmente têm significância. Em Gn 25:26 “ Jacó” sugere “ seguindo ao calcanhar” a fim de suplantar (*ãqab)\ daí Gn 27:36 e Jr 9:4 (sobre Jacó -* Israel, art. íakôb). As palavras dos pro­ fetas incluem muitos trocadilhos amargos, “ O SENHOR Deus me fez ver isto: Eis aqui um cesto de frutos de verão [qayis]... Então o SENHOR me disse: Chegou o fim [qè$] para o meu povo Israel” (Am 8:1-2; cf. também e.g. Os 8:7; 12:11; Is 5:7; Jr 1:11-12). (c) Humor delicado educacional. O Livro dos Provérbios é a melhor ilustração dis­ so; nele, o mestre caçoa levemente dos seus alunos, e faz com que o pecador pareça ridículo (e.g. 6:9-10; 19:24; 27:15). É possível entender Eclesiastes, também, deste modo (c f. 3:16-22). (d) A ironia dramática. Emprega-se com bom efeito na história de José (Gn 42:645:5), e está presente em todas as partes do livro de Jó. Na medida em que o leitor tem licença de ter de antemão o conhecimento da atividade de Deus neste caso, pode até ser chamada ironia divina (ver abaixo, NT 2 (b) acerca do Evangelho de João). (e) A ironia profética em vários graus, desde o sarcasmo brando até a sátira amarga. Emprega-se, de um lado, com a intenção de chamar o povo de Deus de volta a uma ver­ dadeira consciência da sua rebelião contra Ele. Acha-se: nas descrições que Samuel fez da dignidade real (1 Sm 8:10-18); nas palavras irônicas do próprio Deus (Jó 40:6 e segs.); em numerosas passagens dos profetas posteriores (e.g. Is 1:2-3; 28 :9-10; 30:10). Do outro lado, a zombaria e o desprezo se lançam contra outras nações e seus deuses, que ousaram desafiar o Deus de Israel: Elias escarnece dos profetas de Baal (1 Rs 18: 27); Isaías zomba dos ídolos e daqueles que os fabricam (Is 44:9-20); o retrato cômico da chegada do rei da Babilônia no Seol (ls 14:3-21). Quando se chega ao ponto de mera exultação da fraqueza e da queda dos inimigos, como em Naum, não parece haver ali muito humor, embora as conclusões de Rengstorf, supra, dêem a entender que o verbo gelaõ empregava-se primariamente neste contexto. 3. A literatura rabínica, Era a preocupação dos rabinos, a todo tempo, sustentarem a majestade de Deus. Segundo Rengstorf, os rabinos raras vezes falavam em “ riso” . sãhaq se emprega para a atitude que é exatamente oposta à da aplicação da Torá. “ sãhaq se contrasta com o piedoso sentimento de dependência de Deus, que é segun­ do o Seu beneplácito. Em sãhaq há a rejeição de Deus como a realidade que determina todas as coisas, e uma afirmação do homem como ser autônomo” (T D N T l, 659). Os rabinos reuniram como fenômeno surpreendente os quatro versículos notados supra, onde se declara que Deus “ riu” , e fizeram a tentativa de mostrar que o vb. no SI 2:4 pode ser interpretado como um piei: Deus fará dos Seus inimigos objetos de mútua zombaria (Midrash SI 2:6). Mais uma vez, porém, descobrimos que este aspecto não lança luz sobre a atitude rabínica para com o humor. Jónsson coleciona evidências para demonstrar que a lite­ ratura tahnúdica faz uso do humor em escala considerável (op. cit., 51-89). O humor se emprega ao tratar de relacionamentos pessoais, da natureza, da vida além,e até das Escrituras. Há quadros humorísticos de Deus, e Satanás é retratado de modo ridículo. Não se permite, porém, fazer zombaria das Escrituras, ou parodiá-las de modo desres­

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peitoso, nem lançar mão delas para expressarem idéias taprôpfiü, As m tm iêtím kM principais do humor rabínico são ironia contra si mesmon, # hutftfsf educativo, ffiii nunca o humor como finalidade em si mesmo. O humor ttune» fl§ ttfU I brutal l rito ser quando se atacam heresias sérias. Jónsson sugere que o GonhiistaiUtò éOl iif OI d# humor rabínico pode equipar-nos com um guia para re c o n h e c i«»! ü humor mm ittllnos de Jesus (op. cit., 51 e segs.). NT 1. A incidência do grupo de palavras com gelaõ segue o uso que m m M tlO AT flMttdo que o uso gr. secular. Na narrativa da filha de Jairo, katagelãâ é § filtt filiili* teiro e superior daqueles que ridicularizavam a Jesus, sem acreditarem qu# Bit fftldjlm fazer coisa alguma a favor de quem já morrera (kai kategelõn autou, Me riiíU^ü l t ! i Wp Mt 9:24; Mc 5:40; Lc 8:53). A narrativa, por si mesma, ilustra o poder da 0 iU lf üttH# vés de Jesus, sobre o inimigo último do homem, a morte, e, ao mesmo terflpO» § vazio da descrença que se ressalta no emprego deste verbo. O ato de Jesus damanitftt que Ele estava na sucessão de -> Elias (1 Rs 17:17-24) e Eliseu (2 Rs 4:17-37). Pedro também fez uma ação semelhante (A t 9:36-42). Em Tg 4:9,gelós denota atividade iria« propriada: “ Afligi-vos, lamentai e chorai. Converta-se o vosso riso em pranto, e a vosfti alegria em tristeza” . Quanto ao pensamento, cf. Ec 2:2; 7:2-6; Tob. 2:6; Sir. 21:20; 27:13. Sobretudo, dá a impressão de refletir o pensamento do Sermão na Planície: “ Bem-aventurados vós os que agora chorais, porque haveis de rir [gelasete]... Aí d© vós que agora rides [gelõntes], porque haveis de lamentar e chorar” (Lc 6:21b, 25b), Aqui, o riso associa-se com a alegria da salvação, sem qualquer pensamento de triunfo sobre os inimigos. O paralelismo entre “ rir” e “ lamentar” não se registra no Sermfe da Montanha (Mt 5:4) onde o dito de Jesus se refere ao choro (-* Lamentar). É possí­ vel que o pensamento em Lucas tenha sido influenciado por SI 126:1-2: “ Quando o SENHOR restaurou a sorte de Sião, ficamos como quem sonha. Então a nossa boai se encheu de riso [Heb. sehôq\ LXX, porém, chara; “ alegria” ], e a nossa língua di júbilo; então entre as nações se dizia: ‘Grandes coisas o SENHOR tem feito por ele*/* A era vindoura da salvação seria um tempo de alegria para Israel (Test. Jud. 25); a ética rabínica, no entanto, rejeitava o riso em conexão com esta alegria, tratando-^ de uma coisa que somente Deus poderia dar (Midrash Sl 126:2; Ber. 31a; cf. SB IV ( 2,965-6; T D N T l, 662). 2. O humor no NT. Aqui, também, é possível isolar várias categorias de humor. (a) O humor de Jesus nos Sinóticos. Jónsson sustenta que Jesus combina o humor educacional rabínico com a ironia profética. “ Talvez dependa da nossa disposição de ânimo, quanto ao ouvirmos a voz severa e ameaçadora do profeta com sua ironia causticante, ou o humor suave e tradicional do rabino” (op. cit., 198). Jesus tinhl um senso de aspectos cômicos nas situações da vida diária: o homem que sai correndo do templo e deixa sua oferta para trás (Mt 5:23-24); Mt 5;40 é cômico quando se reco* nhece que o modo tradicional de descrever um homem completamente vçstido eri falar da sua capa, túnica e sapatos! Mt 24:43 se alude a atitude idiota do homem que não se prepara contra o furto a não ser que saiba que o ladrão está chegando, como retrato da falta da preparação dos homens para a vinda do Filho do homem. Mt 4: 19 é, talvez, um retrato jocoso. Lc 7:31 nota as inconsistências cômicas das pessoal, Jesus empregava jogos de palavras (aphanizousin ... phanõsin, “ desfiguram... sejam vistos” , Mt 6:16; Petros... petra “ Pedro... rocha” , Mt 16:18; -> Rocha), exagero (o argueiro e a trave, Mt 7:3; as três medidas de farinha, Mt 13:33), e o paradoxo ( “ Quem quiser, pois, salvar a sua vida, perdê-la-á” , Mc 8:35; cf. Mt 16:25; Lc 9:24; Jo 12:25-

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26)* Provavelmente empregava provérbios contemporâneos e parábolas rabínicas humorísticas (e,g. o lado humorístico do quadro do rico no hades, ainda querendo ter Lázaro por lacaio (Lc 16:23-37; cf, as histórias humorosas talmúdicas acerca da vida do além). O uso da palavra apechousin em Mt 6:2, 5, 16 é virtualmente equiva­ lente de: “já tiveram o seu salário e o recibo por cima” (A. Deissmann, Light frnrn the Ancient East, 1911, 112; cf. as histórias cômicas tradicionais acerca das recom­ pensas em ML). Jónsson segue HL Clavier na sua tentativa de classificar a ironia de Jesus (op. cit., 177; cf. H. Clavier, “ La métode ironique dansFenseignment de Jésus” Études Théologiques et Religieuses, 1929-30, 61-5), mas é provavelmente impossível fazer assim de tal modo que haja qualquer distinção clara. A resposta que Jesus deu à mulher cananita (Mc 7:27 par. Mt 15:26) pode ter sido uma citação irônica de um ditado judaico, Muitas das perguntas que Jesus dirigiu aos Seus oponentes têm um timbre irônico (Mt 9:5 par. Mc 2:9; Lc 5:23; Mt 12:12 par, Mc 3:4; Lc 6:9; Mt 21: 25, par. Mc 11:30; Lc 20:4). Há ironia na maneira de Ele lançar mão de conceitos bem conhecidos, transformando-lhes o significado, e.g. Mc 2:18 onde “ justos” significa “ os que se imaginam justos” . Clavier sugere que as palavras de Mc 4:11-12 são irônicas, levando em conta a falta de compreensão dos discípulos (cf. Mc 8:17-18; op. cit., 74 e segs.). A linguagem de Mt cap. 23 pode ser comparada com muita coisa na ironia mordaz dos profetas vétero-testamentários. (b) A ironia divina. Jónsson ressalta que seria inapropriado falar de algum aspecto humorístico, i.é, cômico, no Evangelho de João. Mesmo assim, a cristologia de João, que apresenta de modo tão marcante um Jesus humano e um Cristo eterno na mesma Pessoa, introduz no Evangelho um tipo de dualismo e, portanto, um tipo especial de ironia. As palavras e as idéias transmitem dois significados ao mesmo tempo (cf. 1:36; 2:19-22; 4:32; 6:20; 11:50; 12:7); e este enigma se destaca no Evangelho mediante as perguntas que revelam uma falta de entendimento das palavras e obras de Jesus (c f. 2:17; 2:20; 3:4; 4:11). Tudo quanto os homens dizem ou fazem não faz outra coisa senão servir à vontade divina. Até certo ponto, todos os Evangelistas fazem uso deste tema, especialmente nas narrativas da Paixão (cf. o emprego generalizado do título de rei nas perguntas, acusações, zombarias e no título sobre a cruz). É provável que fazia parte integrante da tradição primitiva da Paixão. (c) Retratos espirituosos de pessoas e situações nas passagens narrativas (como no AT e nos ensinos de Jesus). Surgem tanto nos Evangelhos quanto em Atos (cf, a des­ crição suavemente humorística de Zaqueu em Lc 19:1-6; a reação de Pedro em Jo cap. 13; o escape da prisão, At 5:17-32;o alimento “ impuro” do céu, oferecido a Pedro em At 10:9-16; Pedro que foi deixado para continuar a bater à porta, At 12:12-16; o malentendido do comandante, At 21:37-40). (d) O humor de Paulo. Paulo, o fariseu, apreciava a argumentação erudita, e há considerável dose de humor e ironia nas suas discussões com seus oponentes. Fazia perguntas paradoxais (G1 2:17; Rm 3:29; Rm 6:1; 7:7). Empregava ilustrações cômi­ cas, e.g. do vaso e do oleiro, que também figurava na literatura rabínica clássica, bem como no AT (Rm 9:20-23; cf. Is 29:16; 45:9; Jónsson, op. cit,, 225); o protesto das várias partes do corpo (1 Co 12:14-16); os instrumentos desafinados (1 Co 14:7-8). Empregava jogos de palavras: mèden ergazomenous.... periergazomenous, “não tra­ balhando.., antes se intrometem” (2 Ts 3:11; -* Intrometido). Falando do escravo fugitiyo, Onésimo (cujo nome, onêsimos significa “ útil” ou “ benéfico” ), Paulo obser­ va: “ Ele, antes te foi inútil [achrêston]; atualmente, porém é útil [euchrêston], a ti e a mim” (Fm 11; cf. também onaimèn, “ benéfico” , v. 20). Finalmente, Paulo estava

disposto a falar de si mesmo em termos humorísticos. Era UfW locutor nervoso qui não impressionava: “ E foi em fraqueza, temor e grande tmmm qu# m iitlv f mim vós” (1 Co 2:3). Era motivo de risadas na arena: “ Porque a mim ftü pftfMi qm Oflii nos pôs a nós, os apóstolos, em último lugar, como se fôssemos $ond§nml«8 I IDOItii porque nos tornamos espetáculo ao mundo, tanto a anjos* como u hm m m " (I Gd 4:9). Sua “jactância” acaba sendo uma lista dos seus sofrimento?* $ frtqiuftitu, OU coisas pelas quais ele não pode tomar sobre si o crédito, tais como o tiVttitgllho § li comissão que lhe foi dada (1 Co 9:15-18; 2 Co 10:1-13:4; Jaetarso) A itltutfi de Paulo para com a jactância pode ser comparada com aquilo que dll i ô i f i l éê alazôn, “jactancioso” , “ fanfarrão” (Rm 1:30; 2 Tm 3:2; cf. Hc 2:5; Pv 21 ;Í4| ¥tf também supra CL 2 (c) e G, Delling, T D N T I, 226-7). (e) Alguns vislumbres de humor nos demais Livros do NT. As símiles hum orM iit de Tiago: o homem com mente dupla (1 :6 e segs.); o leme e o fogo (3 :1-6); u dtôli* ração idiota: “ aquecei-vos, e fartai-vos” (2:16). Em 1 João há algum jogo de palavras: antichristos.,, hymeis chrisrm echete, “ Anticristo... vós possuis unção” (1 Jo 2:18)* 3. Seria um erro dar a impressão de que o humor e a ironia são características pre­ dominantes da Bíblia, embora tenha sido sugerido que tem mais importância teoló­ gica do que os estudiosos usualmente têm concedido. No nível mais simples, a Bíblia consiste em boa dose de ensino e exortação, e todo bom educador sabe que as suas palavras devem ser condimentadas com humor e ironia a fim de fixarem a atenção, mormente daqueles que são relutantes em escutar. A ironia pode considerar-se um campo especial do humor, e o verdadeiro humor é um dos aspectos da alegria, Jónsson se refere às teorias de E. F. Carritt no sentido de que o fracasso oferece maté­ ria para alimentar o humor, mas isto somente quando o fracasso não é sinal de um desastre fatal, e onde existe o conceito de superioridade inata (op, cit., 17 e segs.; cf. E. F. Carritt, Theory o f Beauty, 1949, 333). Esta superioridade, diz H. Hoffding, seguindo uma linha de pensamento semelhante ( Den Store Humor, 1916, 52 e segs.), no humor verdadeiro, não é a auto-segurança da arrogância, mas, sim, a consciência de ser senhor da situação, não indiferente à seriedade da batalha, mas, sim, possuindo a certeza de que nada que possui verdadeiro valor é passível de ser destruído (Jónsson» op. cit., 16 e segs.). Se for correto este raciocínio, o humor é a expressão natural da alegria religiosa que se apresenta na Bíblia. Jónsson aprova com reservas a descrição que R. Voeltzel faz da ironia no AT que resulta do fato que Deus, embora condenasse a zombaria como sinal de rebeldia contra Si, não deixa de perceber o aspecto ridículo e cômico da revolta e luta das criaturas incapazes que pretendem frustrar os propó­ sitos dEie (op. cit., 13, 48-49; cf. R. Voeltzel, Le Rire du Seigneur, 1955, 103). De modo semelhante, Barth, adotando uma interpretação diferente de Gn 17:17 e 18:12, argumenta que o riso é a reação humilde do homem diante do fato espantoso e ridí­ culo de um ser humano receber honra da parte de Deus (K. Barth, CD III, 4, 665), Jesus veio com uma mensagem de gozo e alegria e, embora levasse a sério a oposição, estava profundamente consciente de que a vitória já estava nas mãos de Deus. Daí 0 Seu humor despreocupado (Jónsson, op. cit., 195-6). Deve-se aceitar, destarte, como fato natural que “ o humor era um sentimento razoavelmente forte entre os primeiros cristãos, não a despeito da situação ‘escatológica*, mas por causa dela... justamente onde poderíamos esperar a consciência do aspecto trágico, irrompe o humor triunfante, porque nenhum fracasso terá licença de impedir a obra de Deus” (Jónsson, op. citn 255), Não há dúvida de que a ironia esteja embutida nos fatos básicos da redenção: Deus prometeu a um homem sem filhos, que já estava “ como morto” (Hb 11:12) que este

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lifla pai de uma nação; não escolheu uma nação grande e poderosa para servir aos Sftus propósitos, mas, sim, uma que era pequena e desprezada, freqüentemente a nrncê dos seus vizinhos poderosos; o auge da rejeição de Deus da parte do mundo - n cruz — foi, na realidade, o meio que Ele empregou para redimir o mundo (1 Co 2:6-8); o cristão, portanto, sabe que é mais forte quando tem consciência da sua fraqueza (2 Co 12:10). A teologia bíblica tem a ironia na sua própria essência. Finalmente, porém, devemos notar, com base nos debates supra, que, para o AT e o NT, gelaô não é a expressão apropriada da alegria nem do humor verdadeiro. Assim como no caso de paizò, “ brincar” ou empaizõ, “ ridicularizar’’ , “ fazer troça de” , “ zombar” , “ pregar peça em’\ associa-se por demais estreitamente com a idola­ tria, a licenciosidade, e a irreverência. A alegria se expressa em palavras tais quais chairô, “ regozijar-se” ; agalliaó, “ exultar” , “ estar cheio de gozo” ; euphrainò, “ ale­ grar” ; orcheomai, “ dançar” ; auleô, “ tocar flauta” ; adô, “ cantar” , psallõ, “ cantar louvor” (com um instrumento). O humor da Bíblia é dançar e cantar através da palavra falada e escrita. EL M Embry Alegria, Lamentar,-* Orgulho. (a). G . Bertram, paizõ etc., T D N T 1 625-36; M . D. Goldm an, “ Hum our in the H ebrew Bible” , Australian Biblical Review 2, 1952, nos. 1-2; R. K, Harrison, “ H um or” , Z P E B III 224 ff.; F. F. Hvidberg, Weeping and Laughter in the Old Testament, 1962; i. Jónsson, Humour and irony in the New Testament, Illuminated by Parallels in Talmud and Midrash, 1965; K . H. Rengstorf, gelaõ etc., T D N T I 658-62; F. Rosenthal, Humour in Early Islam, 1956; J. Reumann, “ St. Paul’s Use o f Irony” , Lutheran Quarterly 7, 1955, 140-45; W . F. Stinespring, “ H u m o r” , I D B II 660 ff.; D . O. Via, Kerygma and Comedy in the New Testament, 1975 (concerned with comparing the structure o f G k . comedy with that o f the kerygma o f Paul and M ark than with humour as such); G . Webster, Laughter in the Bible, 1960; D. Zuver, Salvation by Laughter, 1933.

Rosto irpóuconov (prosõport), “ rosto” ; upoooõTiókriii^ia (jprosõpolêmpsia), “ parcialidade” , “preconceito” ; irpooGjTroXrttnrréco ( prosõpolèmpteò), “ mostrar parcialidade” , “julgar com preconceito” ; ttpoocottoXti^ ttttjç (prosópolêmptès), “ com preconceito” , “ preconceituoso” , “ quem toma partido” ; aitpoooiTtoKrtiimw (
npócrconov

CL prosôpon, “ rosto” . Originalmente, provavelmente significava aquilo que atraía o olho (pros, “ em direção de” , e ops, “ olho” ), aquilo que se olha. No Gr. secular significava “ rosto” , “máscara mortuária” , “máscara de ator” , e depois (fig.) o “ papel” desempenhado pelo ator. Quando se empregava para coisas, significava a “ superfície” , ou a de cima, ou aquela que ficava de frente a quem olhava. Ocasionalmente se em­ pregava para o “ rosto” dos deuses. Quando se empregava para uma parte que repre­ sentava a totalidade, significava “ figura” . O significado de “ pessoa” (que não se acha antes de Políbio) é um empréstimo do uso latino. AT prosôpon ocorre cerca de 900 vezes na LXX, mormente como tradução de pànim. 1. Emprega-se: (a) Para o “ rosto” do homem (Gn 31:2), sua “ aparência” (Gn 4: S)f como paráfrase para o homem inteiro (Dt 7:10). A expressão freqüente, “ virar o rosto para” significa “ saudar respeitosamente” . Às vezes se emprega para os rostos dos

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animais (Ez 1:10). (b) Para o lado que fica na direção de qmm, êteürva* f,g, I H i* ce” da terra (Gn 2:6). (c) Emprega-se também com várias p fü p ilfS ti púrti «xprlmlr relacionamentos, e.g. “ diante da face de” , “ ante” , “ para dMtro*’ , "dofronlc úê9\ “ oposto a” . 2. Emprega-se, sobretudo, para a “ face” de Deus: (a) Como mnéo o ttipectu d® Deus que diz respeito ao homem. Quando a LXX fala da “ face” di DiWi* ftiqÜÉflti* mente se refere a algum relacionamento entre Deus e o homem* e*g. Sua gfftoJoiA “ volta” a ele, ou Seu “ desviar-Se” dele, decepcionado. Se Deus tevniti m f i i bri­ lhar Seu rosto sobre Israel, a nação assim recebe paz (i.é, salvaçflo) (Nm 6l2S4ê% Quando Deus esconde ou desvia Seu rosto, dá-se a entender que a graça foi fitixtdl (cf. SI 13:2; 104:29). As ações e reações de Deus que trazem, ou a boa fortUíli i i comunhão com Deus (SI 25:25) ou o permanecer sob a ira divina (Lv 17:10), |fo representadas por quadros antropomórficos desta natureza. Menciona-se como poliJbilidade muito excepcional, a de ver o rosto de Deus (Gn 32:30, Peniel, “a face de Deus” ; cf. também Gn 16:13; Êx 24:9 e segs.; Dt 4:12; Jz 6:22-23). Sempre se res* salta quão perigosa é esta experiência. Se um homem pecador vê o Deus santo, deve morrer (Êx 33:20; cf. Is 6:5). -►Bênção. Em Èx cap. 33, três eventos diferentes — Javé envia um anjo como guia; um vín­ culo com Javé através do Tabernáculo; o pãnim de Javé acompanha o povo — têm em comum o pensamento básico de guiar o povo depois da partida de Sinai. No ter­ ceiro destes eventos, pànim (Êx 33:14-15) aparece hipostatizado de modo sem igual, como manifestação de Javé a Israel. Isto tem levado a tentativas divergentes de inter­ pretação. Alguns entendem que “ meu pãnim” significa “ Eu mesmo” , i.é, enfatiza-se a presença pessoal de Javé. Outros argumentam que esta passagem justifica a alegação de que o sacerdote empregava uma máscara nos cultos. Outros interpretam que isto significava que, nos cultos nos santuários, a face de Javé estava presente, i.é, o aspecto dEle que se voltava para os homens. Não se pode oferecer uma interpretação que seja a única certa. (b) Quando se menciona a face de Deus em conexão com o templo, a linguagem é cúltica. Pode ser que aqui se veja um contraste com a linguagem extra-bíblica. Entre as nações que cercavam Israel, via-se e adorava-se a face da divindade através do vulto da imagem. Sendo que não se empregava imagem na adoração de Israel, a frase talvez se empregasse apenas em um sentido metafórico, quando se dizia que o adorador pro­ curava a face de Deus no templo (SI 24:6; 42:2 [TM 42:3]; Zc 8:21-22 [TM e LXX]; Mq 1:9 [TM]). Significava a presença graciosa de Deus, Seu voltar-Se aos homens, que os israelitas buscavam especialmente no templo. Sendo assim, “ buscar a face de Deus” no AT significa “ aproximar-se de Deus” em -* oração. Finalmente, bem inde­ pendentemente do culto, tem o significado geral de “ buscar comunhão” com Deus. O salmista conclama Israel a fazer isto “ continuamente” em SI 105:4. O significado literal dos “ pães de proposição” (Êx 25:30) é “ pães da face” ( “ Pãe da Presença” , RSV). Tais pães eram conhecidos nos cultos pagãos, onde serviam como comida para a divindade (cf. Jr 7:18). Quando Israel adotou o costume, o -* pão (art artos) era colocado juntamente com olíbano na mesa especial, como dádiva, não como comida, diante da face de Deus. Ver mais Êx 35:13; 39:36; Nm 4:7; 1 Sm 21:6; 1 Rs 7:48; 1 Cr 9:32; 23:29; 28:16; 2 Cr 2:4; 4:19; 13:11; 29:18;Ne 10:33;Mt 12:4;Mc 2:26;Lc 6:4;Hb 9:2; Josefo,^4rcf., 3,6, 6; 3, 10, 7. (c) No judaísmo rab. a mais sublime esperança do homem é ver a face de Deus o a Pkínâh, ou na hora da morte e no mundo do porvir após os dias do Messias, ou mes-

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mth conforme algumas opiniões, durante os dias do Messias. Na reflexão da luz divina, it i&m úm justos brilhará como o sol (cf. Dn 12:3), mas os ímpios receberão seu casti­ go diante da face de Deus. Contrastar, porém, o medo do R. Johanan b. Zakkai no seu ti 11o da morte (SB I 208; ML 478). NT O NT segue o uso do AT, empregando prosópon conforme segue: 1, (a) Lit. do rosto do homem (e.g. Mt 6:16-17; 2 Co 11:20). (b) Em várias ex­ pressões metafóricas, e.g. “ cair sobre o rosto” como sinal de respeito e sujeição (Mt 17:6; Lc 5:12; 1 Co 14:25), ou “ manifestou no semblante a intrépida resolução de ir para Jerusalém” (Lc 9:51), que expressa a decisão inamovível de Jesus no sentido de ir para Jerusalém. Para Lucas, isto marca um período novo na vida de Jesus. (c) O “ rosto” pode representar a totalidade da pessoa (2 Co 1:11; Gr. “ muitos ros­ tos” ), especialmente no sentido do respeito a pessoas (Mc 12:14 par.). (d) Combinado com preposições - mormente em reproduções literais de expressões semíticas - e.g. “ diante da tua face” (Mc 1:2)y“ na presença de” (Lc 2:31). (e) A “ face” se emprega para se referir â superfície da terra (Lc 21:35; At 17:26), a “ aparência” do céu (Mt 16:3), e para o “ aspecto” das plantas (Tg 1:11). 2. Emprega-se também da “ face” de Deus e de Cristo. O NT continua o pensamento rab. quando fala em ver Deus no mundo celestial. Os anjos dos “ pequeninos” (Mt 18: 10) vêem a face de Deus. Isto mostra como Deus cuida dos humildes. No santuário celestial, Cristo aparece para nós diante da face de Deus (Hb 9:24). Assim, o santuá­ rio celestial substitui o templo terrestre com as suas cerimônias. O NT reflete modos heb. de pensamento e fala, ao abster-se de descrever a aparência de pessoa alguma,e, portanto, não menciona a de Jesus. Para o crente, a glória de Deus (-► Glória, art. doxa) apareceu na face de Cristo (2 Co 4:6), Este versículo se vincula com a história da transfiguração (em Mt 17:2, o rosto de Cristo “ resplandecia como o sol5’). Paulo, porém, escreve acerca do Senhor glorificado, não do terrestre. Sendo assim, prosópon não é a aparência externa, nem representa apenas a pessoa. Relembra a “ face” de Deus no AT. Cristo é a “ semelhança de Deus” (2 Co 4:4; Jo 12:45; 14:9), o ato de Deus de Se voltar em nossa direção e Sua revelação final. A referência do contexto inteiro a Êx cap. 34 toma certo este fato. A glória que havia no rosto de Moisés, e que derivava do seu encontro com Deus, era transiente (2 Co 3:13). Sendo assim, cobriu seu rosto com um véu. Paulo expande o quadro para abranger a totalidade do AT. O véu que escondia a glória transiente de Moisés cobre o AT inteiro, no que diz respeito a Israel, de tal forma que os israelitas não podem ver a glória da promessa e do cumprimento em Cristo (2 Co 3:14-15). Senão, Moisés lhes serviria como testemunha (negativa) a Cristo. É somente onde há fé que o véu se remove (2 Co 3:16). Aqui, “ rosto” indica o mais íntimo do homem (como “ coração” em 4:6, e “ mente” em 3:15; 4:4). A despeito disto, todo o conhe­ cimento através da fé é apenas uma antecipação imperfeita do conhecimento futuro “ face a face” (1 Co 13:12). Os servos de Deus não verão Sua face até chegarem à nova Jerusalém (Ap 22:4; cf. Mt 5:8). 3. prosópon também se emprega nas palavras compostas prosõpolèmpsia, prosôpolémptês, prosòpolèmpteô, todos os quais se compõem com uma forma do verbo lambanõ (lit. “ tomar” ), que, por sua vez, traduz o Heb. nãsã* “ levantar” o rosto de quem se curvou humildemente em saudação, i.é, reconhecê-lo. Deus não permite que seja influenciado por aparências ou por respeito a pessoas (Dt 10:17; na LXX thaumazô, “ estimar” ). Da mesma forma, o juiz terrestre tem de se abster de toda a parcia-

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ROSTO / ROUBAR - « S3

1idade (Lv 19:15; Dt 1:17; 16:19; cf., no NT, Mc 12:14; Jd 16; G1 2:6). pmwpo» lêmpsiã, que ocorre pela primeira vez no NT, significa “ parcialidade” ou “ pracon» ceito” (Rm 2:22; Ef 6:9; Cl 3:35; Tg 2:1). Em Tg 2:9 prosõpolêmpteó signiflcn “ mostrar parcialidade” . Estas passagens advertem contra as preferências comuns (e.g. dos ricos), fingimentos (servindo sob vigilância, Cl 3:22), engano de ti meu* mo (Cl 3:25), desdém (e.g. de escravos), reivindicações religiosas especiais (e,g. paio« judeus). Sempre se baseiam no fato de que Deus é imparcial (ou pnmrpolêmptiJ, At 10:34) e age imparcialmente (aprosópolèmptòs, 1 Pe 1:17), e mostra a cada urn Indi­ vidualmente a mesma graça. E» 1'Udtfm (a), Arndt, 728 f.; E. Lohse, prosõpon, T D N T V I 768 ff.; M ou lton-M illigan, 553; C o m m n iR fifl on 2 Corinthians by J. Denney, 1894, and P. E. Hughes, 1962, on 3 :7 -1 8 ; 4:6.

Roubar, Furtar Roubar dá a entender a idéia de violência, mas a distinção do furto, com sua impli­ cação de sigilo, nem sempre é conservada.

ÀrjoT?]ç

\i?ari?ç (ilèstês), “ salteador” , “ ladrão de estrada” , “ bandi­ do” , “ revolucionário” ; nXéuTCJ (kleptõ), “ furtar” ; tíXérmK

(kleptèsX “ ladrão” . CL O emprego de kleptõ (Lat. clepere) enfatiza o sigilo, astúcia e logro empregados no ato de furtar ou desfalque. Por contraste, lèstês, que é derivado da mesma rali que leia, “ despojo” , e apolauõ, “ tirar vantagem de” , inclui o elemento da violência, embora não necessariamente da desonestidade : um soldado no exercício do seu dirito de tomar despojos podia ser chamado lèstês. Mas a palavra usualmente significava “ ladrão” , “ salteador” , “ bandido” , “ pirata” , AT Na LXX kleptõ traduz regularmente o Heb. gànab, que, como o vb. gr., inclui o significado de ação furtiva. O furto é um pecado contra Deus. A LXX emprega kleptõ sem mais definição no Decálogo (Êx 20:15; Dt 5:19) e nos seus ecos (Lv 19: 11; Jr 7:9). Aquilo que é furtado pode incluir objetos de valor (Gn 44:4; Êx 22:6)t animais (Gn 30:33), homens (Gn 40:15;Êx 21:16), coisas devotadas a Deus (Js 7:11), deuses do lar (Gn 31:19), e palavras genuínas de Deus, furtadas por falsos profetas (Jr 23:30). Quem é culpado do furto incorre em castigo (Êx 22:l-2;Dt 24:7). Ainda quando o furto é provocado pela necessidade ou a pobreza, desonra a Deus (Pv 30:9; cf, 6:30). Atribuir aos homens algo que é a obra de Deus é furto, conforme Filo (Legt A li 3:32-33). O senso de ação furtiva é ressaltado em Tob. 1:18, onde se diz que os corpos são enterrados secretamente ( kleptõn). O subs. lèstês, que raramente ocorro na LXX, traduz três palavras heb., sendo que todas elas se associam com a violência: gfdud ( “ bandido” , Jr 18:22), de gàdad, empregado para tropas levemente armada! que repentinamente cortam as fileiras do inimigo; pãris ( “ salteador” , Jr 7:11), de pàras, “ quebrar” ; e sôdèd ( “saqueador” , Ob 5), de sãdad, “ agir com violência” , O judaísmo rab. transmudou o Gr. lèstês em lêstês, lêstyã \ e lèstayut. A Mishna também empregava gannãb para o “ furto” e gàzal ( “ flagelar” , “ arrebatar” ) para o “ roubo”

2194 - ROUBAR

Ao lazercm referências aos bandidos e aos zelotes como sendo lêstai igualmente, Joüfo e os rabinos revelam sua oposição aos métodos empregados pelos naciona­ listas. NT As exigências do Decálogo, inclusive mé klepsés, ainda são aplicáveis à era cristã. Jesus cita este mandamento ao jovem rico (Mt 19:18; Mc 10:19; Lc 18:20), e Paulo também o cita (Rm 13:8), e é aludido em 1 Co 6:10 e 1 Pe 4:15. Como que­ bra de um mandamento divino, o furto é uma transgressão contra a vontade de Deus, e, em termos de relações humanas, uma atividade desamorosa: trai a comunhão (Jo 12:6). Do outro lado, o cumprimento positivo deste mandamento, bem como dos demais mandamentos da segunda tábua, é levado a efeito pelo amor ao próximo (Rm 13:9-10; Mt 22:39). Em termos práticos, o ladrão deve parai de furtar e, ao invés disto, fazer trabalho honesto, de modo a não servir às suas próprias finalidades egoís­ tas mas, sím, às necessidades daqueles que têm falta (E f 4:18). Em Mt 6:19-20 (cf. Lc 12:33-34) Jesus adverte contra a confiança nas riquezas acumuladas, por causa da atividade dos ladrões que facilmente rompem (lit. escavar) as paredes das casas, feitas de tijolos de barro, e furtam os bens. Por contraste, os tesouros no céu, i.é, aquilo que ganha a aprovação divina e o galardão no reino vindouro, estão além do alcance dos ladrões e da inflação. Em Mt 27:64, os judeus temem que os discípulos furtem secretamente ( klepsõsin) o corpo de Jesus, e em 28:13 resolvem espalhar a história de que esta é a explicação do túmulo vazio. O vb. kleptô e o subs. kleptès são empregados para descrever a chegada sem aviso prévio da era messiânica. Assim como o dono da casa, conservando-se alerta, pode interceptar um ladrão que se aproxima secretamente, assim também precisa vigiar pela parusia do Senhor (Mt 24:43; Lc 12:39). O mesmo símile ilustra o momento inesperado da vinda do Senhor em 1 Ts 5:2,4; 2 Pe 3:10; Ap 3:3; 16:15. O discurso no Quarto Evangelho sobre o Bom Pastor começa com uma descrição do ladrão, em perspectiva, das ovelhas como sendo kleptès kai lèstês, i.é, que emprega ação furtiva ou força, segundo o caso, para entrar no aprisco, mas não usa a entrada legítima (Jo 10:1). Judas, que furtava dinheiro, era um kleptès (Jo 12:6); Barrabás, que estava implicado em violência, era um lèstès (Jo 18:40). A frase no pluralykleptai kai lèstai, empregada por Jesus em Jo 10:8 para definir todos quantos vieram antes dEle, não visava incluir os piedosos dos dias idos, mas, sim, refere-se aos falsos mes­ sias, tais como Teudas e Judas o Galileu (At 5:36-37). “ Todos quantos vieram” aludese ao termo técnico para o messias, “ aquele que há de vir” (Mt 11:3; Mc 11:9; Lc 7: 19; Rm 5:14). O propósito da vinda do kleptès era destruir a vida ao realizar suas pró­ prias finalidades. JesUs, por contraste, viera dar a vida, e a vida abundante, ao custo da Sua própria vida (Jo 10:10). Na história do Bom Samaritano, o termo lêstai (Lc 10:30, 36) talvez não refira a bandidos no sentido geral, e tenha o significado rabínico de zelotes. A vítima é um judeu. Mas não é morto, e suas feridas talvez se devam à sua resistência ao ataque. Quando os zelotes roubavam para levantar suprimentos para si mesmos, sabe-se que não tomavam dos seus compatriotas mais do que o necessário. Se os lèstai na história são zelotes, este fato dá mais razão de ser à resposta de Jesus à pergunta do escriba acerca do próximo, pois os fariseus estavam constantemente insistindo que Jesus declarasse Sua atitude para com o movimento nacionalista (Mt 22:15 e segs.). Na ocasião da purificação do -+ templo, Jesus acusou os mercadores que ali negociavam de transformar a casa de Deus, para a oração (Is 56:7) em covil de salteadores (Jr 7:11;

wrnmm - ms spé/a/0 /1 ). Além de oferecer oportunidades para lucrar com p ftíto i d®aon§«ta§, 0 mercado dos judeus no átrio externo furtava às nações p fttlil (Mo 11:17) a útúm área do templo que lhes era disponível como lugar de oraçffo (Mt 21:13; ÍM 19:46), Se lêstês também tiver o sentido técnico de “ zelote” , Jesus estií dtetndo cjiia ttl auto­ ridades do templo, mediante as suas atividades, estavam abrindo ú OãítíJnha pari o edifício ser transformado em fortaleza dos zelotes, conforme aconteoau na rfteililo de 68-70 d.C. (G. W. Buchanan, “ Mark 11, 15-19: Brigands ln fhe íiitlp lt,f, Hêhtm Union College Annuál 30,1959,169-77). Na ocasião da Sua detenção no Getsêmane, Jesus ironicamente iilg t flftbtr ü I i l f inimigos, armados até aos dentes, agora O tomam por léstês, um “ bandido*1ou toso” que venderia cara a Sua vida (Mt 26:55; Mc 14:48; Lc 22:52). Os doii h i l t i i i crucificados com Jesus são descritos como lêstai (Mt 27:37, 44; Mc 15:27),
avXáco

ovXójU)

(sylaó), “ despojar” , “ roubar” ; avXayooyécú (sylagógeo), “roubar” , “ carregar como despojo ou cativo*’ ,

CL e AT sylaõ, ou às vezes syleuô, significa “ tirar as armas de um inimigo morto” , “ desnudar” , “ privar” ; “ tirar um arco da caixa” ou “ tirar a tampa da aljava’\ esp* com a noção de violência ou rapidez; “ despojar secretamente” , i.é, “ lograr” ; “ liber­ tar” , como na fórmula usada em Delfos na manumissao de escravos. Na LXX, sylaõ ocorre somente em Ep. Jr. (Bar, 6:18), com referência ao roubo com arrombamento, que leva os sacerdotes a fechar seus templos com ferrolhos e vergalhões, de medo, NT sylaó ocorre somente em 2 Co 11:8. Com uma metáfora militar arrojada, Paulo dramatiza o fato de que seu ministério em Corinto nada custava aos cristãos ali, porque ele tinha, por assim dizer, despojado (esylêsa) outras igrejas ao aceitar sustento financeiro ( opsónion, “ dinheiro para rações” , “ soldo” ) delas, ao invés de esperar que os coríntios o sustentassem. sylagôgeó, “roubar” , “ carregar como despojo ou cativo”, não é achado antes do NT, e mesmo ali ocorre uma só vez. Em Cl 2:8 o vb. é empregado fig. de tirar alguém da verdade de Cristo para a escravidão do erro. Paulo adverte os convertidos em Colossos contra a ameaça de serem seduzidos para longe do Senhor. Seu verbo dá o quadro d© prisioneiros sendo levados embora com uma corda no pescoço, como as longas fileiras de cativos retratadas nos monumentos assírios. N. fíillyer anoozepeu)

àiTooTepêoj (apostereõ), “ roubar” , “ defraudar” , “privarff

CL apostereõ significa recusar-se a pagar uma dívida oa a devolver bens ou dinheiro depositados com outra pessoa em custódia; “ defraudar” , “ ficar faltoso” , “ retirarse” de uma pessoa ou objeto, i.é, “romper relacionamentos” , “ deixar destituído” ; na lógica: “ tirar uma conclusão negativa” .

3136 — iO U lA I ÀT apmtwmi traduz duas palavras heb^gàra' e ‘ãsaq. Em Ex 21:10, um marido que tonrn uma segunda esposa é advertido que não pode “ privar” (gãra‘) a primeira df tUmento». roupas ou direitos conjugais. Em Dt 24:14, a lei requer que o israelita nfo explore um trabalhador pobre ao “ reter” ( ‘cLsaq) o salário que lhe é devido. Ml 3:5 ameaça julgamento contra aqueles que “ oprimem” ( *à$aq) o assalariado. NT Em Mc 10:19, o mandamento mè aposterêsês, “ não defraudarás” é citado por Jesus ao jovem rico. A cláusula é omitida das passagens paralelas Mt 19:18 e Lc 18 :20, talvez porque um escriba notou que, com esta exceção, todos os demais man­ damentos são tirados diretamente de Dt 5:16-20. As palavras provavelmente visem resumir o décimo mandamento, que de outra forma não é mencionada aqui, pois aquele que cobiça aquilo que pertence a outro já o “ privou” (apostereó) dele no seu coração. Em 1 Co 6 Paulo censura os coríntios por processarem uns aos outros diante de tribunais pagãos. Como aqueles que conhecem a lei do amor, e provavelmente o ensino de Cristo em Mt 5:39 e segs., devem, pelo contrário, aceitar serem defraudados (apostereisthe, 6:7), e certamente não devem, ativamente, defraudar ( apostereite, 6:8) aos outros. “ Dizer, pois, que o homem lesado vai à justiça diante de malfeitores não é nada diferente do que dizer que deseja a retaliação e quer fazer mal ao outro como paga, o que também é fazer mal a si mesmo” (Ciem. Alex., Strom. 7,14). Paulo em­ prega o verbo outra vez em 1 Co 7:5. Porque os cônjuges pertencem um ao outro, qualquer tentativa de um deles no sentido de espiritualizar o casamento chega a ser defraudação, a retenção daquilo que é devido. A abstenção somente pode ser lícita se for por consentimento mútuo, para algum bom motivo (a oração é o exemplo dado por Paulo), e como medida temporária. Em 1 Tm 6:3-5, ataca aqueles que ensinavam que uma demonstração externa de religião pode ser meio de ganhar vantagens. Tais pessoas eram depravadas na mente e “ privadas” (apesterêmenõn) da verdade, Certa vez, tinham conhecido a verdade em Jesus, mas deixaram que o orgulho os defraudasse do tesouro (cf. 4:1). Tendo perdido o centro da concórdia com os demais cristãos, agora somente conheciam as altercações. N. Hillyer

r âvõoanoôiorTr L ------ í _ --------Zl-----

àvòpcmoò torr^ç (andrapodistês), “ traficante de escravos5 “ raptor”

CL andrapodistès nunca era usado como termo comum em conexão com a escravidão. Deriva da idéia de caçar um homem (andra-) pelo pé (pod-), e distinguia de modo grosseiro entre bens humanos e quadrúpedes.

NT I Tm 1:9-10 refere-se àqueles que desprezam a lei de Deus em geral e quebram m leis de Deus em particular, conforme são dispostas no Decálogo. Paulo descreve Oi que são culpados de quebrar o oitavo mandamento como sendo andrapodistai, “ tra­ ficantes de escravos” , “ raptores” , lit. “ salteadores de homens” (cf. Êx 21:16; Dt 24: 7), O termo poderia incluir aqueles que irrompiam nos lares cristãos para levar presas quaisquer pessoas que pertenciam ao Caminho (At 9:1-2), e, por extensão, aqueles mediante o falso ensino (1 Tm 1:3-7) arrastam os crentes da sua posição lícita diante de Deus, e lhes tiram a liberdade em Cristo. N. Hillyer

ROUBAR— 2I9T

onrjlaiov

o^r\\aiov (spêlaion), “ caverna” , *
CL e AT spêlaion (desde Platão) é derivado de speos, speios (Haill,), linda CfUi todil as trés palavras significam “ caverna” , “ gruta” . Quase sempre » LXX fmprfgi spêlaion para traduzir o Heb. me‘ârâh, “ caverna” ; como lugar dt fftfíkgio (Gfi t f iJQ* Js 10:16; 1 Sm 22:1; Josefo, Ap. l r 292); como túmulo (Gn 23:9; 'Vm l «úb, 7:2); ou como esconderijo (Jr 7:11; Josefo, A n t 14,415). NT Em Mt 21:13 (-> Mc 11:17; Lc 19:46) Jesus, como Senhor do templo (Ml ílll)f protesta que as autoridades de Jerusalém degradaram a casa da ofiffito éê Dltêl (Is 56:7) em covil (spêlaion) de ladrões (-* lèstés), roubando os indefesoê i r i p li l # eles mesmos desfrutavam do refúgio seguro do privilégio. Suas atividades neftndli Adi negócios revelavam uma insensibilidade para com a santidade do átrio externo, # H§p* vam aos gentios o direito de acesso à única parte da área do templo que lhes era piriüt* tida para a adoração. Jr 7:11, aqui aludido, corretamente predissera a destruição dft terra nos dias de Jeremias, em um contexto semelhante da negação dos direitos doi estrangeiros. A venda dos animais no átrio exterior do templo era, segundo pareci, uma inovação recente por Caifás o sumo-sacerdote (c. de 30. d.C.), para competir com os quatro mercados tradicionais no Monte das Oliveiras (V. Eppstein, ZNW 55» 1964, 42-58). Entre os judeus comuns, os negócios no templo eram tão impopulares por causa da ganância das pessoas responsáveis, que um levante popular três anoi antes da destruição de Jerusalém em 70 d.C., varreu os “ bazares de Anás” (W. Henrik" sen, Matthew, 768-771). Hb 11:38 e Ap 6:15 descrevem os refugiados procurando abrigo nas spèlaia, “ cavernas” , aspecto natural das rochas calcárias da Palestiná (cí, 1 Mac. 2:28; 2 Mac. 6:11; 10:6). Cavernas naturais também podiam ser adaptiáil como lugares de sepultura (Baba Bathra 6:8; SB I 1049-51), como no caso de L fe r o (Jo 11:38). N. mifyê? “* Posses, Castigo, Arrebatar H, Preisker, kkptó, kleptès, T D N T III 754 ff.; K. H. Rengstorf, lestes, T D N T IV 257-62.

Sábado, Dia do Senhor ' oáBBarov aáfifkiTOv (sabbaton), “ sábado” , o sétimo dia da semana ------------ --------------- no calendário judaico que era consagrado como dia de des­ canso e para a adoração a Javé; napaoicevn (paraskeuê), “ preparação” , “o dia da prepa­ ração” . AT \. A Origem do Termo. O Gr. sabbaton translitera o Heb. sabbãu Acha-se no sing. e também no plur. (sabbata) para um único dia de sábado. A derivação da palavra heb. ainda é incerta. Etimologicamente, a explicação mais provável continua sendo, segundo parece, que é derivada do vb. sãbat, “ cessar” , “ fazer pausa” . Esta é a explica­ ção subentendida em Gn 2:2-3: “ E havendo Deus terminado no dia sétimo a sua obra, descansou [wayisbót] nesse dia de toda a sua obra que tinha feito. E abençoou Deus o dia sétimo, e o santificou; porque nele descansou [isãbat) de toda a obra que, como Criador, fizera” (cf. Êx 20:8-11). Tentativas no sentido de derivar a observância do sábado vétero-testamentário de origens babilônias, cananitas (F. Delitzsch, Babel and Bible, 1903,40-41) ou quenitas (H. H. Rowley, “ Moses and the Decalogue” ,i£/RZ, 34, 1951-52, 81-118; reimpresso em Men o f God: Studies in Old Testament History and Prophecy, 1963, 1-36), não se revelaram frutíferas. Não parece haver qualquer diferen­ ça no sentido, entre as formas sing. e plur. do equivalente gr, na LXX. 2. O Sábado no A T O sábado é mencionado em todas as partes da lei e nos extra­ tos conjecturados de fontes do Pentateuco (Êx 34:21 [J]; 23:12[E]; 31:12-17; 35:13 [P]; Lv 23:1-3 [H]). Nenhum outro mandamento é tão fortemente enfatizado como este, o que demonstra a grande importância que tinha na história de Israel, sendo que sua quebra acarretava a pena de morte (Êx 31:14; cf. 35:3; Nm 15:32-36). O rito da -> circuncisão era cumprido no sábado, se este fosse o oitavo dia após o nascimento de um menino (Lv 12:3; cf. Jo 7:22). Não é necessário insistir, conforme alguns têm feito, que sua origem sè achava numa comunidade agrícola estabelecida; sua prática teria sido igualmente possível entre um povo nômade (E. Lohse, sabbaton etc., TDNT V III 3). Ê muito possível que remontasse a um período pré-mosaico (H, H. Rowley, Men o f God, 27-32), e que tivesse sido conhecido pelos hebreus quando estavam no Egito, ou até mesmo antes disto (B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel, SBT 37,1962,52). A observância do sábado é fortemente enfatizada nas duas formas do Decálogo, embora com forma levemente diferente e com uma diferente razão sugerida. “ Lem­ bra-te do dia de sábado, para o santificar. Seis dias trabalharás, e farás toda a tua obra. Mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR teu Deus; não farás nenhum trabalho, nem tu, nem teu filho, nem tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu

SÁMDÜ - 2199 animal, nem o forasteiro das tuas portas para dentro; porque eu Mil dl«* f i l o SB» NHOR os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há, e ao tótirno dl* d8gciii«0ii;p0r Isso o SENHOR abençoou o dia de sábado, e o santificou” (Êx 20:841), “ Gmifda o dio de sábado, para o santificar, como te ordenou o SENHOR teu DiUl* S§Ü diii trifei* lharás, e farás toda a tua obra» Mas o sétimo dia é o sábado da SENHOR t#u DiUii; Mo farás nenhum trabalho, nem tu, nem teu filho, nem tua filhi* nem o tm ü fV i, nem a tua serva, nem o teu boi, nem o teu jumento, nem animal algum im § mm O estrangeiro das tuas portas para dentro; para que o teu servo e a tUft ürvt clil#riliW como tu; porqtfe te lembrarás que foste servo na terra do Egito, e qUi 0 IIM HOII teu Deus te tirou dali com mão poderosa, e braço estendido: pelo qm o SENHOJl i i i Deus te ordenou que guardasses o dia de sábado” (Dt 5:12-15). Destarte, fí fofVtU Mtl Êx está ligada com a criação, e a forma em Dt com a redenção da escravidlo no ^ Bgl» to. Em ambos os casos visa o benefício do homem e relembra o fato da que o horam deve tudo a Deus, que lhe fornece todas as suas necessidades. O sábado está incluído no assim-chamado Decálogo ritual: “ Seis dias trabalharás, mas ao sétimo dia descift» sarás, quer na aradura quer na sega” (Êx 34:21). A ênfase dada ao aspecto do descanso do trabalho nas duas formas do Decálogo a èm Êx 34:21 demonstra que o propósito principal era a cessação do trabalho normal por um dia em sete. Na forma do Decálogo registrada em Êxodo, a base é a explica­ ção que, na criação, Deus descansou da Sua atividade no sétimo dia. Por causa disto» abençoou este dia e o separou como santo. O mesmo conceito é adotado no relato da criação em Gn 1:1-2:3. Aqui, embora não se empregue o subs. “ sábado” , o vb» sãbat ocorre juntamente com as palavras exatas empregadas no mandamento: “E aben­ çoou Deus o dia sétimo, e o santificou.” Visto que a história da criação em Gn 1 een» traliza sua atenção na criação do homem no sexto dia, o autor evidentemente pretendi que a inauguração do sábado seja vista como o clímax do processo da criação confor« me era aplicável ao homem que tinha sido formado (B. S. Childs,i&e>dw$, 1974,416), Conforme indicou Eichrodt, demonstra-se assim que o dia foi considerado fonte d# bênção de relevância universal, e não meramente para Israel, e como contemporâneo à raça humana (W. Eichrodt, Theology o fth e Old Testament, L, 1961,133). Este dia, portanto, foi considerado como uma cessação do trabalho, uma pausa, um descanso, mas isto com a intenção de ser dedicado a Deus, uma oportunidade para ficar conhecendo a Deus e para adorá-Lo. A maioria dos escritores tem alegado que uma razao diferente é citada para sua observância no Decálogo em Deuteronômio, ressaltando o aspecto fortemente humani­ tário, que em outras partes também distingue Deuteronômio. Certamente, o manda­ mento inclui o escravo e o estrangeiro, conforme também faz Êx 20:10. Ressalta O fato com este comentário: “ para que o teu servo e a tua serva descansem como tu” . Mas a razão primária do mandamento é dada no v. seguinte; e conforme B. S. Childi corretamente indica, é basicamente teológica ( Exodus, 417). O povo de Deus tinha sido escravizado no Egito, mas Deus o libertou poderosamente. O sábado devii ser conservado santo, porque Israel era um povo redimido. A versão deuteronômica, poi® tanto, inclui uma segunda razão para sua observância. A criação e a redenção slo doli motivos para sua observância, aquela para todos os homens, e esta para Israel eif§* cialmente. Este segundo aspecto também aparece na lei„ de outra forma. Em Êx 31:17, o itbs* do é considerado como um sinal entre Deus e Israel. Conforme indicou B, S* Child», “ o sábado como um sinal é uma lembrança tanto a Deus como a Israel do eterno riltt»

na aliança que era o propósito último da criação5’ (Exodus, 416). Lv 23:1 -3 o sábado é incluído nas -> festas do Senhor. As festas eram comemoi; dias separados a fim de que Israel passasse tempo meditando sobre diferentes da boa mão de Deus sobre a nação. A observância delas incluía “ santas con­ vocações” , atos públicos de culto. Tanto para o indivíduo como para a comunidade, o sábado, pois, devia ser um dia de culto público bem como uma oportunidade para a alegre observância do dia no lar. Assim era nos tempos pré-exflicos (Os 2:11; Am 8:5; Is 1:13). Era uma oportunidade apropriada para consultar um profeta (2 Rs 4:23). No sábado, sacrifícios especiais deviam ser oferecidos (Nm 28:9), e, com eles, a renovação dos -> Pães da Proposição (Lv 24:8); destarte, o sábado era ligado ao ritual oficial do tabernáculo e do templo. Parece que Salmos especiais eram determinados (cf. o título de SI 92). A insistência em deixar de lado o trabalho, mesmo nos períodos mais ativos da aradura e da sega (Êx 34:21), e a aplicação da pena da morte para sua quebra (Nm 15:32; Êx 31:14), demonstram a importância suprema ligada a este mandamento na vida de IsraeL Mesmo assim, devia ser visto, não como fardo, mas como festa alegre, uma delícia, “ santo ao SENHOR” (Is 58:23). Bênçãos especiais eram ligadas à sua observância (Is 56:2). Depois do exílio, no estado desordenado da nação, é natural averiguar que é forte­ mente enfatizado nas reformas de Neemias (Ne 10:32; 13:15-22). Resumindo, a atitude do A T para com o sábado era considerá-lo uma ordenança divina que era universal, mas especialmente relevante para Israel como povo redimido. Negativamente, era observado por uma cessação do trabalho; positivamente, era uma festa do Senhor, uma oportunidade para concentrar-se, em público e em particular, nas coisas de Deus. Sua atmosfera deveria ser aquela de uma festa alegre; sua obser­ vância deveria ser levada muito a sério por todos. 3. O Sábado no Período Intertestamental Durante este período, o judaísmo come­ çou paulatinamente a dividir-se em dois tipos. Na própria Palestina e na Mesopotâmia, surgiu uma atitude mais rígida e legalista, ao passo que em outras partes da diáspora prevalecia uma atitude mais liberal. As duas seções insistiam na observância do sábado como instituição divina e, com a -* circuncisão, como um dos sinais da -►aliança. A adoração na sinagoga no sábado era um aspecto regular de ambos os tipos (SB IV, 1, 153-88), Nos círculos helenistas, emergiu uma atitude mais mística e espiritual em relação ao sábado. Filo insistia em que não visava aargia, a “ociosidade” , mas que devia ser dedi­ cado ao estudo de coisas espirituais (Decai 100). Naquele dia, o escravo ficou sendo livre. Com a tradução do AT para o Grego, embora a própria palavra fosse transliterada, anapausis ( “ descanso” ) foi dado como seu significado (Josefo, Ant. 1, 33; Filo, De Cherubim, 87). O judaísmo palestiniano tendia a uma atitude mais literal e rígida. A fim de salva­ guardar sua observância, uma “ cerca” veio a ser estabelecida ao redor do mandamento. Começaram a cristalizar-se tradições acerca de como devia ser observado. Para prote­ gê-lo de influências frouxas gentias» veio a existir um código estereotipado acerca daquilo que podia ou não podia ser feito no sábado. Jub. 2:17-33 é o registro mais antigo. Coisa bem semelhante ocorre no Documento de Damasco (CD). Até o livramento de um animal da morte era proibido no sábado (CD 10:14-11:18). As tradições, mais tarde incorporadas na Mishna, foram codificadas. O primeiro tratado da segunda

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divisão da Mishna é dedicado ao sábado. Em Shabbath 7i2 if itftSSÉS prificipls d i trabalho proibidas no sábado são citadas como sendo “ quarentft mcnoi um«’1* M$mm assim, em certas circunstâncias, a lei do sábado podia ser suspoMi, firtfti inalüfiun 0 « serviços dos sacerdotes no templo, o salvamento de uma vida num» ttm rgiflái, § % circuncisão ao oitavo dia. Mesmo assim, a despeito destes regulamentos pesados, o sábado recebi# «I b o i* vindas com alegria. Devia ser celebrado em casa como descanso e refrigério, § mlãti* vãmente no culto público (Shabbath 119a). No dia anterior, a Prepartffe» l l É i á«VlI ser preparado, e as lâmpadas acesas, pois o sábado começava ao pôr do sol. Diiitt mfêh ção adicional às duas normais era feita, e as melhores roupas eram usadas (Shabhath 16:2). Hóspedes seriam convidados (cf. Mc 14:3). Metade do dia devia m psm di comendo e bebendo, e metade na instrução nas coisas de Deus (Talmude liabilÔnto, Pesahim 68). O subs. paraskeuè, que se acha no Gr. secular desde Hdt., significa “ preparação**, mas na literatura cristã é empregada somente para o dia da preparação para uma fistl ou um sábado. Segundo o uso judaico, era a sexta-feira em que tudo devia ser prepa* rado para o sábado (Josefo, >4«*. 16, 163; Sinésio, Epistola 4, p. 161D;cf. Mt 27:62; Mc 15:42; Lc 23:54; Jo 19:31, 42). No Didaquê é considerado um dia de jejum, que marcava a morte de Jesus (Did. 8:1). NT 1. Os Evangelhos. A atitude palestiniana para com a observância do sábado é evi* dente nos Evangelhos. Os conflitos de Cristo com os judeus, mencionados em todos os quatro Evangelhos, estão centralizados na questão daquilo que era, ou não» permissível no sábado. Em cada caso, Jesus ou Seus discípulos sao desafiados quanto a isto. Em todos os casos menos um, trata-se da cura em dia de sábado. A outra ocaslto é quando os discípulos colhiam espigas de trigo enquanto passavam pelo campo. R. Bultmann sugeriu que os ditos atribuídos a Jesus em algumas destas ocasiões, senão em todas, sao, na realidade, os pensamentos da igreja primitiva enquanto lidava com os problemas da sua própria situação histórica ( Jesus and the Word, 1958, 14), Mas parece muito improvável que neste caso, no processo de abandonar a observância do sábado do sétimo dia, tivesse colocado na boca de Jesus palavras que não fazem qualquer pronunciamento decisivo. Não seria muito mais provável que, especialmente ein Lucas, teria havia uma condenação aberta da observância judaica do sábado, se fosse este o caso? É bem possível que os autores dos Evangelhos, ao selecionar sua matéria, tivessem em mente os problemas imediatos da igreja, mas é improvável que sua escolha fosse limitada a isto. Parece razoável, portanto, tomar as palavras de Jesxxí nestas controvérsias como sendo autênticas. Ao considerarmos as seis confrontações com os judeus a respeito da questão do sábado, que temos nos registros, as respostas de Jesus oferecerão alguns indícios de se realmente estava abolindo um dia de descanso, ou meramente questionando as restrições que os rabinos tinham imposto nas suas tradições. (a) Mc 2:23-26; Mt 12:1-8; Lc 6:1*5. Estas narrativas par. relatam o incidente em que os discípulos colhiam as espigas de trigo no dia do sábado. Segundo os -» fariseus, tratava-se de uma quebra da lei. No relato de Mt, dá-se a razão de que os discípulos tinham fome. Não há menção disto em Marcos, embora a resposta pareça pressupô-lo, Jesus declara que, como no caso de -> Davi e seus homens (1 Sm 21 :l-6; cf. 2 Sm 8:17; Dt 23:25), a necessidade humana sobrepuja a lei ritual, que neste caso é a lei do sábado

(cf. Êx 23:12; Dt 5:4). Não se questiona a própria lei, mas Jesus alega um fator pre­ dominante* (b) Mc 3:1-6; Mt 12:9-14; Lc 6:6-11. Estas passagens descrevem a cura do homem com a mão ressequida. Nesta ocasião, antes de curá-lo, Jesus pergunta aos líderes judai­ cos se é lícito nos sábados “fazer o bem ou fazer o mal? salvar a vida ou tirá-la?” Mais uma vez, não há qualquer desafio contra a lei propriamente dita; na realidade, as palavras empregadas supõem a relevância dela. O uso certo da lei, a salvação do homem e o tomálo completo, é o grande objetivo por detrás daquela lei e, portanto, é justificada a cura. (c) Lc 13:10-17 relata a história de uma mulher encurvada de enfermidade. Entrou na sinagoga e Jesus a restaurou. Este fato despertou a indignação do chefe da sinagoga. A resposta de Jesus inclui duas lições. Aquilo que fizera era um ato de misericórdia tal qual eles mesmos teriam permitido a um animal. Era, também, a destruição de uma obra de -►Satanás. Não há nenhum indício de que estava sendo questionado o princí­ pio de um dia de descanso, mas, sim, meramente o uso certo daquele dia. (d) Lc 14:1*6. Neste caso, Jesus mais uma vez abre a discussão ao perguntar aos fariseus se é lícito curar no sábado, ou não. A isto, não ofereceram resposta alguma. Este é um incidente especialmente importante, visto que a pergunta era dirigida àqueles que eram peritos na lei (
(h) Em Mt 24:20, os seguidores de Cristo são ordenados %mm p r i q m t m düirul* Çffo futura de Jerusalém, sua fuga não se dé no inverno, mm M ritbldo» Mito m mhm* tende necessariamente que Cristo previa que Seus seguidorti m niim m iim t obttrvir o sábado, mas meramente que seria impossível obter ajuda ou mmpmt aquilo çjui t i l necessário numa emergência num sábado nas vizinhanças de Jerusalém, Podemos concluir, portanto, que embora Jesus rompesse a» ir t ó lfif! iKbftttÉil acerca do sábado, não havia qualquer anulação da observância do dia» (i) Voltando-nos agora a Mc 2:27, há uma declaração positiva de ÍMite iü fii Aê sábado. Aqui, diz-se que sua instituição foi para o bem dos homens» $ pm§§ cjllH M pelo menos uma referência ao relato em Gn 2:1, 2 (J. Jeremias, New Tmtammt THêê* logy, I, 1971, 208). Ficaria subentendido, portanto, que a ordenança Ulil i f l ü§f§» mente para Israel, mas, sim, que tinha uma implicação pré-israelita, humanitária, i f alcance mundial. Segue-se, então, a declaração, mencionada nos dois outroi l¥Wip* lhos, de que Jesus era “ Senhor do sábado” . Em outras palavras, tem a autoridttd# iê decidir acerca da sua observância. Longe de sugerir que, embora seja um benefício punt o homem, deveria ser anulado, sugeriria que o modo da sua observância estava sob ú controle do próprio Cristo. A paraskeuê, lit. “ preparação” , i.é, o dia da preparação, é mencionada nos Evan* gelhos somente em conexão com a cronologia (Mt 27:62;Mc 15:42; Lc 23:54; Jo 19; 14, 31, 42). O vb. correspondenteparaskeuazõ, que temo significado geral de “ prepa­ rar” ocorre em At 10:10; 1 Co 14:8; 2 Co 9:2-3. 2. Atos dos Apóstolos, Voltando-nos para Atos dos Apóstolos, descobrimos que, nos decretos do Concilio de Jerusalém no cap. 15, o sábado não é mencionado. Ficaria subentendido que não era ponto de discórdia entre os cristãos judeus e gentios. Pauto, nas suas viagens missionárias, aproveitava de bom grado a oportunidade para pregai conforme surgiam as ocasiões nas sinagogas no sábado, e este era seu costuma (At 13:5, 14, 44; 14:1; 16:13; 17:2, 17; 18:4; 19:8). Mesmo assim, também, o vemoi reunindo-se com os cristãos no primeiro dia da semana, embora tivesse passado setf dias em Trôade (A t 20:7; cf. 1 Co 16:2; -+kyriaké). 3. As Epístolas. Há três passagens relevantes nas Epístolas de Paulo, em que se trata da atitude cristã para com o sábado. (a) Rm 14:5-6. Não há aqui qualquer referência direta ao sábado, mas a passagem toca neste tema. Trata do cristão fraco, que ainda é influenciado pela letra da lei. No caso dos dias, ao invés de pensar num só dia como sendo especialmente sagrado, o cristão forte considera todos os dias como sendo dias de Deus. Todos os dias devem ser vividos para Deus. Nenhum dia por si só tem qualquer santidade especial. (b) G1 4:10. Paulo dirige-se aos convertidos gentios que agora, após sua conversão, estão se voltando para uma observância escrupulosa ( “guardais \paratèreisthe\” ) do ritual judaico, dos dias especiais, das luas novas, das festas e das observâncias anuais estipuladas nos regulamentos de Levítico. Estão tomando sobre si a lei judaica. Paulo não tolera uma reviravolta para as práticas judaicas da parte de cristãos gentios. (c) Cl 2:16. Aqui Paulo argumenta que a lei judaica (as exigências legais) foi canoi* lada na morte de Cristo (v. 14), e, portanto, que os regulamentos dietéticos e o cateíl* dário religioso dos judeus não eram obrigatórios para o cristão. Este ritual incluía & observância do sábado, Paulo indica que estas observâncias indicavam uma realidade/ espiritual cumprida em Cristo. (d) Há ainda mais uma passagem que diz respeito ao sábado. É Hb 4:9: “Portanto, resta um repouso [sabbatismos] para o povo de Deus.” Aqui, o descanso tipificado

jpaio iábado é visto como sendo o descanso do coração, providenciado por Cristo (cf. Mt 11:28) a ser realizado parcialmente agora, e plenamente na vida do porvir. 4* Introspecções Teológicas. Visto que o descanso de Deus após a criação não excluía a idéia do dia do sábado cada semana, mas, sim, a incluía, não seria bem pos­ sível que o descanso de coração que resta para o povo de Deus ainda inclua o ante­ gozo do descanso final do dia de descanso semanal? Ou devemos entender que neste conceito espiritual de um descanso sabático para o povo de Deus, claramente não limitado para um só dia, a observância prática de um dia de descanso e adoração tem sido anulada? Já vimos que o conceito do sábado inclui um aspecto nacional como parte do relacionamento da aliança com os judeus, e um aspecto universal como bene­ fício espiritual e humanitário para a raça humana na sua totalidade. O fim do sábado, como sinal da aliança com Israel, não envolve necessariamente a abolição de um dia de descanso semanal. Conforme as palavras de Cristo em Mc 2:27, parece que seme­ lhante gozo externo do descanso do sábado fosse parte integrante do descanso interno do coraçfo, do qual o sábado segundo a antiga aliança tinha sido um prenúncio. O fato da que, antes de encerrar-se o NT, um dia análogo para os cristãos, o Dia do Senhor, já viera a existir sugere que esta é a solução certa do problema. W. Rordorf sugeriu qué os cristãos não consideravam o domingo cristão como dia df diso&nso, o ideal do sábado, até o decreto de Constantino em 321 d.C. (Sunday: Thê Hktory o f the Day o f Rest and Worship in the Earliest Centuries o f the Christian Chmch» 1962). Até aquele tempo, fizeram uso do primeiro dia como dia em que pres­ tavam culto, sem o considerarem um dia de descanso. À parte da sugestão improvável que um imperador pagão ordenaria um dia de descanso que nunca fora praticado antes, sendo que este dia não era o sábado judaico, há evidência contra este ponto de vista nos textos patrísticos pré-constantinos. (Para uma discussão pormenorizada, ver W. Stott, The Theology o f the Christian Sunday in the Early Church, Dissertação, Oxford, 1966). W. Stott

KUpiaKT/

KvpuiKr) (kyriaké), “ (dia) do Senhor” .

A T 1 .4 Origem da Palavra kyriakè na Literatura Secular e no N. T. kyriakè, “ perten­ cente ao Senhor” , é um adj. derivado de kyrios, Senhor. É duvidoso se a pala­ vra foi empregada na LXX. Em 2 Mac. 15:36 é mais provável que Syriakè seja o texto eerto. Ocorre em inscrições e papiros desde 68 a.C., com o significado de “ pertencente ao senhor” , “ em conexão com o dono” , e, oficialmente, a respeito do imperador. Emprega-se uma só vez no NT além da referência em Ap 1:10. Trata-se de 1 Co 11: 20 kyriakon deipnon, a Ceia do Senhor. Aqui significaria “ a ceia instituída pelo Senhor” ou “ pertencente ao Senhor” . Nos escritos patrísticos, emprega-se das “ pala­ vras” de Cristo, da aliança, do povo, da casa, da cruz, mas, mais comumente, do “ dia do Senhor” . 2, Seu Emprego em Ap 1:10. Embora alguns tenham alegado que se refere ao últi­ mo dia, ou até mesmo à Páscoa, parece certo que a expressão é o nome que veio a ser dado ao primeiro dia da semana. Desde Inácio (Mag. 9:1) este é seu significado nos escritos patrísticos (cf. W. Stott, “ A Note on the Word KYRIAKÈ in Rev. 1:10” , NTS 12,1965-66, 70-75). Pode ser tomado por certo que o adj., ao invés do genitivo do subs.,foi empregado para diferenciá4o do “ dia do Senhor” (2 Ts 2:2). Nas versões, é traduzido por um adj.

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e não por um genitivo. Mas, já que a palavra já tinha sido vinculada à cila m literatura pâulina, e ali indicava uma conexão especial com Cristo na sui» Institutçfo, 4 \wm pos­ sível que tenha algo deste sentido no seu uso aqui em Ap 1:10* 3. As Deduções Teológicas. Se, conforme sugerimos, o “ Dia do Slflhof1’ m rtftrli ao domingo cristão, o primeiro dia da semana, será necessário, piirn ver mm ftlivftndi teológica, examinar outras passagens que se referem ao primeiro di» da MlUMI« A r#f§* réncia mais antiga acha-se em 1 Co 16:2, onde Paulo pede que of ortltlDft di CwÍJItO ponham de parte alguma coisa no primeiro dia de cada semana, Pari Oi improvável que este fosse um dia de pagamento, e mais provável que, embora a gipariffc di ÉMfH fosse feita em casa, a conexão do dia com o culto cristão tornaria maii fidl IftNVbfUMi deste dever. Este fato sugere que o primeiro dia estava se tomando O dia regllltf Ú§ culto - Em At 20:7 também achamos Paulo se reunindo com os cristãos em Trõidl p ifi partir o pão, provavelmente a Eucaristia, no primeiro dia da semana, embora já tJVilü passado sete dias com eles. Já no período do Didaquê, este certamente foi o dk ngu* lar de culto para a igreja. A forte ênfase dada ao primeiro dia da semana, como 0 dl» em que Cristo ressuscitou dentre os mortos em todos os quatro Evangelhos, sugeri que a razão teológica para a mudança do sétimo dia para o primeiro foi a ressurreição de nosso Senhor (Mt 28:1; Mc 16:2,9; Lc 24:1; Jo 20:1). Baseados naquilo que vimos da instituição do sábado no AT com suas vantagens humanitárias e espirituais, da insistência de Cristo no sentido de o sábado ter sido feito para o homem, da insistência de Paulo de que nenhum dia em si mesmo era espe­ cialmente sagrado, e de que não devemos envolver-nos no calendário ritual dos judeus» podemos razoavelmente supor que a igreja cristã foi guiada pelo Espírito Santo para ligar os mesmos privilégios e bênçãos de um dia sagrado de descanso entre sete com o novo Dia do Senhor. Foi este o dia em que Cristo na Sua ressurreição foi revelado como Senhor, e o dia seria celebrado com este pensamento em mente. W. Stott -►Presente, -►Redenção (para o ano sabático), Tempo, -> Trabalho.

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~ Í5ÁÍIAD0 I SABEDORIA

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Sabedoria, Estultícia, Filosofia /icopía (mõria), “ estultícia” , “ tolice” ; ixaipaivcj (môrainó), “ tornar estulto” , pass. “ ser estulto” ; //copòç (mõros), “es­ tulto” , “ tolo” \axj)p(júv {aphrõri), “ estulto” , “ insensato” ; 'atypoovvr} (aphrosynè), ‘falta de bom senso” , ‘"estultícia” , “tolice” . jucopia

CL 1. mõros significa “ tolo” , “ simplório” e, como mõria, “ estultícia’' (desde Sóf.), denota o comportamento, pensamento ou fala “ inapropriados” , seja no caso de lapsos avulsos de bom senso, seja no sentido de um atributo permanente. Ocupa-se tanto com a falta de conhecimento quanto com a falta de discernimento. O uso da palavra para o estado de desarranjo mental (Sóf., Aj. l l 50) ou para o comportamento do homem quando age sob a influência dos seus desejos (Eur. Hipólito 9 6 6 ; Sóf., Ant. 469-70) sugere o conceito de um poder que domina o homem, mõrainõ significa “ ser estulto” ou “ agir estultamente” , e também (mais tarde, depois da LXX) “ tomar estul­ to” , “ demonstrar que é estulto” . Como sentido especial com referência ao alimento, mõros pode significar “ insípido” , o pass. mõràinesthai, “tornar-se insípido” .

SABEDORIA - 1 1 0 1

2. aphrón, “ insensato” , “ estulto” e aphrosyrtè, “ falta de senso” , duas palavras desde Homero) indicam pelo uso de^/p/ia-privativoque o termo 6 cialmente definido por uma falta ou uma negação, i.é, uma falta de perspicácia e rado* cínio. Aqui não se exclui, porém, a possibilidade do desenvolvimento de uma mente doentia (Homero, Od. 23, 10-14). aphrón, portanto, pode significar “desvairado0 (Homero, Od. 21, 102) e aphrosynè pode referir-se à mania (Aristótoles,Etih N ic 7f 6, nos dois casos, aliás, através da intervenção ativa dos deuses). Principalmente, po» rém, estas palavras descrevem a percepção deficiente do valor e da verdade. AT 1. As palavras heb. para “ estulto” , “ tolo” e “ estultícia” são traduzidas minantemente na LXX por aphrón (115 vezes, das quais 19 não têm ou aphrosynè (31, e 5 ocorrências nos Apócrifos sem equivalente). Os equivftlitHgl mais comuns são as palavras derivadas da raiz kãsal (cujo significado original mente era “ preguiçoso” , “ tolo” , e somente depois, “ insolente” , “ ímpio” ), rem num total de 64 vezes, das quais 40 estão em Pv, e 21 em Ec. Com uma (SI 94 [93]:8 LXX) sempre são traduzidas por aphrón ou aphrosynè. A palavra antiga nãbal, também razoavelmente comum (com o mesmo significado original), 6 traduzida por aphrón somente em Jó e Salmos, mas sempre por mõros em Pv, Dt, e Is. mõros, realmente, apenas se acha 6 vezes como tradução de um equivalente heb,, mas 28 vezes no Gr., Sir. sem equivalente e, de modo semelhante, o subs. duas vezes em Sir. sem equivalente. As ocorrências são as seguintes: aphrosynè representa 1íwwelet, “ estultícia” , em SI 38[37]:5; 69[68]:5; Pv 18:13; 19:3[18:22]; 26:4-5; 27:22; tfsü, kesel ou kislâh, “ tolice” , em Jó 4:6; Ec 4 ;I7 # 25 [26]; 9:17; nebãlâh, “ insensatez” , em Dt 22:21; Jz 19:23-24; 20:6, 10; 2 Sm 255 25; sãkal ou siklút, “ tolo” , “ tolice” , em Ec 2:12-13; 10:1, 3, 13\peti, um *J simples” , Pv 9:6[4, 16]; tãpèl ou tiplâh, “ insipidez” , “ indecoro” , em Jó 1:22; 2:14; e zimmâh, “ conduta vergonhosa” (mormente em questões sexuais), em Jz 20:6* Está sem equivalente em 1 Sm 25:5; Jó 21:23; Pv 5:5; 18:2; Sab. 10:18; 12:23; Sir* 8:15; 47:20,23. aphrón traduz ’ewí/, “ desajeitado” , “ inútil” , em Pv 12:15-16; 14:1, 3, 9, 29; 15: 5; 16:22; 20:3; 27:3; !awen, “nefasto” , “ iniqüidade” , em Jó 34:36; Is 59:7; b ôíf “ envergonhar” , em Pv 17:2(7); beliyya*aU “ iníquo” , em Pv 6:12; 16:27; 19:28; baitr ou ba*ar, “ comportando-se como bruto ou estúpido” , Em SI 49 [48]: 10 v.L;92 [91]:6; 94[93]:8; Pv 12:1; 30:2[24:25]; ló* hãkâm, “não sábio” , em Pv 20:1(7): fyasa ríipt “ com falta de coração” , i.é, “ falto de senso” , em Pv l l : l S ; k esíl ou kesíh2t, “ inso­ lente” (na religião), “ simplório” (nos assuntos práticos), em Pv 10:1, 18, 23; 12:23; 13:16, 20; 14:7-8, 16, 24, 33; 15:2, 7, 20; 17:10, 12, 16, 21, 24-25; 18:6-7; 19:10» 13, 29; 21:20; 23:9; 26:1, 4-11; 28:26;29:11,20;Ec 2:14 e segs.;4:5,13* 17; 5:24; 6:8; 7:4 e segs,; 9:5 e segs., 10; 10:2, 12, 15; ktsilut, “ insolência” , “estupidez” , em Pv 9:13;fàs, “ zombar” , em Pv 1:22\nãbãlr “ insensato” , ‘"tolo” ,, “ simplório” , etíi 2 111 13:13; Jó 2:10; 30:8; SI 14[13]:1; 39 [38]: 8; 53[27]:1; 72[73]: 18, 22; Pv 17:7,10} Jr 17:11; sãkal ou sekel, “ estulto” , em Ec 2:19; 10:3, 6, 14; Jr 4:22; íj “ preguiçoso” , em Pv 20:30[45]; e pet í y um “jovem simples” , em Pv 7:7; 14:18. Ocorre (nem sempre com equivalente) em Pv 10:4,23; 18:7;Ec 2:15; 3:2, 12; 5:4; 12:24; 14:11; 15:5, 14; Sir. 16:23; 19:23; 20:7, 14, 22; 21i2í 27:11;34[33]: 1; 31[34]:7,30. mória é achada somente em Sir. 20:31 e 41:15 (para Heb. *iwwelet neste ú\ cho). O vb. mórainõ é raro, e traduz o niphal de bã*art “ comportar-se como

litdpldo”

(Is 19:11; Jr 10:14; 51[28]:17), e kãsal, “ser estúpido” (2 Sm 24;10; Is 44:2$). 6 í?em equivalente (Sir. 23:14), mõreuõ traduz fom/ em ls 44:25. mõros repreüttti ^wíít "desajeitado’1, “inútil” (Is 19 A ); nàbãl ou nebãlâh, “insensato” , “estulto”, “simplório" (Dt 32:6; Is 32:5-6); sãkal, “tolo’’ (Jr 5:21); e sàkal, “ter entendimento” (com negativo, SI 94[93]:8). Mais freqüentemente, porém, mõros é achado em Sir., onde o original heb. nem sempre existe (Sir- 4:27; 16:23; 18:18; 19:11 e segs.; 20:13, 16, 20; 21:14, 14, 16, 18,20,22,26;22:7-8,11-12,14,18; 25:2; 27:13; 33[36]:5-6, 1;42:8; 50:26). As ocorrências baseadas em nãbal são bem inequívocas ao insistir que a “tolice” não é falta de conhecimento mas, sim, rebelião contra Deus (-*■ Pecado). Logo, o ter­ mo “tolo” obtém o significado associado de alguém que nega a Deus, um blasfemador (as referências clássicas são Sl 14[13]: 1; 53[52]:2; mas cf. também SI 74[73]:18, 22; Jó 2:10; Is 32:5-6; Sir. 50:26). O tolo que se rebela contra Deus também destrói a comunhão com os homens: deixa os famintos morrerem de fome (Is 32:6); ganha riquezas por meios injustos (Jr 17:11); e calunia seu próximo (Sl 39 [38] :9). Na lite­ ratura sapiencial posterior, também, onde o termo passa a ter significado mais fraco, ainda é retido o significado de comportamento culpável. 2. Para a comunidade de Cunrã, aquele que fica fora da comunhão é contado como tolo (CD 15:15). A sabedoria e a tolice ficam juntas no coração do homem, em luta (1QS 4:24). Nos catálogos dos pecados (1QS 4:9-11) a estultícia aparece entre os de­ mais. A esperança dos piedosos é que a estultícia será finalmente aniquilada (1QS 4:8). NT No NT aphrõn é achado 11 vezes, das quais 7 em Paulo ( aphrosynè, 4 vezes, das quais 2 em Paulo), ao passo que o grupo com mõria tem 14 atestações para o adj. (4 em Paulo), 5 para o subs. (todas em Paulo) e mais 4 para o vb. (2 em Paulo). O que há de notável é seu uso dinâmico por Paulo, e a predominância do adj. mõros em Mateus. 1. Nos Evangelhos Sinóticos (ocorrências: 1 em Mc, 3 vezes em Lc., 7 vezes em Mt; mõros 6 vezes) as palavras aparecem com significados variados. (a) A figura do sal que se torna insípido ( mõrainesthai, Mt 5:13; Lc 14:34) tal­ vez tenha como pano de fundo uma das palavras de promessa de Jesus: o -* evangelho, como o sal, nunca pode perder sua força. O sal não passa por qualquer mudança quí­ mica; não pode ser condimentado. Conforme este dito está registrado, é moldado como palavra de advertência: toma cuidado para não deixar o sal tornar-se insípido. (b ) A interpretação do termo de impropério morè , “tolo!” (Mt 5:22) é disputada (cf. G. Bertram, mõros T D N T IV 839 e segs. Maldição, art. rhaka). A interpretação mais natural ainda parece ser a complementação4a palavra “tolo” com o sentido asso­ ciado de “ ímpio” (cf. Mt 23:17; de modo semelhante aphrones, Lc 11:40). (c) mõros é empregado em parábolas por Mt como antônimo de phronimos, “sá­ bio” (Mt 7:24-27; 25:1-13). Aqui, também, o sentido associado que deriva do con­ teúdo vétero-testamentário da palavra talvez desempenhe um papel: a tolice não é ignorância, mas, sim, a rebelião contra Deus. Não é a fatalidade, mas, sim, a culpa. O homem comprova que é tolo quando recusa a oferta de Deus. Cai no julgamento. A obediência é a prudência dos crentes (um uso semelhante de aphrõn na parábola do rico louco, Lc 12:20). 2. (a) Paulo emprega mõria e mõros para caracterizar a pregação da cruz em con­ traste com a sabedoria do mundo, sendo que esta é exibida na rejeição da cruz de Cristo por judeus e gregos (1 Co 1:23), e expressamente em Corinto na piedade auto-

i a m do m a

- ii«f

ritáría do partido espiritual de Corinto que desprezava a humlldad# do «pditolo* Biti sabedoria, Deus a transformou em estultícia mediante a mortl áê Grifto ni cruz (1 Co 1:20; 3:19; sobre o contexto inteiro sophia NT 2). O outro lado disto é que a pregação da cruz, que parece mt ISO estulta m% homini, é, na realidade, estulta. Naturalmente, não se quer dizer com lito é IntotiIt|ÍVfl# ou que exige um sacrificium intellectus. A estultícia da pregação mhã*M M ÜU mt\* teüdo, na cruz de Cristo. “Cristo, o Crucificado, é Aquele que é radiiilmifUl 0 F f ! » ; logo, também o cristão que nEle existe deve necessariamente ser fraco*,* A mm é ti crise radical até mesmo do próprio Cristo” (U. Wilckens, Wehheit and Torh0tt%Iff# * 218). O partido espiritual de Corinto, no entanto, não pode concordar m m litü* finte* portanto, contradiz os partidários ao dizer que “a loucura de Deus [to Wfdffff IflM theou j” (que não é um atributo de Deus, mas, sim, o modo que livremafiti iiüthiW para lidar com o mundo na cruz de Cristo) “é mais sábia do que os homem; $ íi fti* queza de Deus é mais forte do que os homens” (1 Co 1:25). Compartilhar d# ittultf* cia da degradação da cruz significa compartilhar do poder de Deus. “Certamilrti n palavra da cruz [ho logos gar tou staurou] é loucura para os que se perdem, nmn par« nós, que somos salvos, poder de Deus [
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oo(j>ia

#

CL O adj.sophos, empregado freqüentemente desde Píndaro,e o subs. sophiat ttihiíp desde Homero, sempre denotam em Gr. um atributo, nunca uma ativididi (itU constraste com synesist -> razão). Indicam capacidade e conhecimento inooiWUliit M M * riormente na esfera prática também (a sophia de um carpinteiro, U., 15, 4142), ftlii

- SABEDORIA oonecn trado mais tarde no conhecimento teorético. Os raembros do colégio dos Sete eram renomados por sua sabedoria em coisas do mundo e por seu discernimento (PlutSo, Prt. 343a), ao passo que a sophia de um período posterior (ossofisconsiderada como conhecimento que podia ser ensinado bem como adquirido. A sabedoria de Sócrates consistia no fato de que ele sabe que não sabe nada (Platão, Ap, 2 1). Toda a sabedoria autoritativa realmente não é sabedoria alguma. Em Platão, o conteúdo da sabedoria tem relacionamento com seu conceito das formas ou idéias. Em última análise, é uma propriedade da forma do bem, exclusivamente ( Symp. 204a). Para Aristóteles, sophia e -*■ philosophiaeram idênticas (Met. 1,1; 5,1). Com os estói­ cos, a teoria e a prática coincidem: a sabedoria é o conhecimento realizado. A conduta do sábio é sophia. O próprio sophos, na sua conduta, é o sujeito necessário da filosofia estóica. AT 1. Como regra geral, o grupo de palavras ocorre na LXX como tradução de pala­ vras da raiz hkm. De acordo com seu significado, quase três quintos das referências acham-se na literatura sapiencial (Pv, Jó, Ec. e Sl; em Sir. e Sab. há mais de 100 refe­ rências, sem equivalente heb. em Sab., mas não sempre em Sir.). Aqui, os termos adquirem um cunho especifico. sophia traduz, predominantemente, hokmâh: Êx 28:3 v.l.; 31:3; 35:26, 31 v. /.; 35: 35; 36:1 ;D t 4:6; 2 Sm 14:20; 20:22; i Rs 2:6; 5:9-10, 14 [4:29-30, 34]; 5:26[12]; 10:7; 1 Cr 28:21; 2 Cr 1:10-11; 9:3, 5, 6-7, 22-23; 2 Ed 7:25; Jó 4:21; 11:6; 12:2, 12-13; 13:5; 15:8; 26:3; 28:12, 18, 20, 28; 32:7, 13; 33:33; 38:36-37; 39:17; Sl 37 [36]:30; 49[48]:3; 51 [50]:6; 90[89]:12; 104[103]:24; 107[106]:27; 111 [1 10]:10; Pv 1:2, 7, 20; 2:2, 6, 10; 3:13, 19; 4:5,11; 5:1; 7:4; 8:1, 11-12;9:1,10; 10:13,23, 31; 11:2; 14:6,8,33; 15:33 [16:4]; 16:16; 17:16; 21:30; 24:3, 7, 14; 28:26; 29:3, 15; 30:3[24:26]; Ec 1:13, 16, 18; 2:3, 9,12,13,21,26; 7:10 e segs., 19,23,25 [11 e segs., 20, 24, 26]; 8:1, 16; 9:10, 13, 15-16, 18; 10:1, 10; ls 10:13; 11:2; 29:14; 33:6; Jr 8:9; 9:22[23]; 10:12; 49[29]:7; 51[28]:15;Dn 1:4; 2:20-21,23, 30; 5:14. Também representa bínâh, “entendimento” (Pv 2:3; 3:5); t*bünâh, “entendimento” (1 Rs 3:1; cf. 5 :9[4:29]; Pv 18:2); da'at, “conhecimento” (Pv 1:7,29); músar, “cor­ reção” , “disciplina” , “exortação” (Pv 8:33 v.l. para paidian); mahasebet, “pensamen­ to” , “artifício” (Êx 35:33); e sekel, “compreensão”, “prudência” (1 Cr 22:12). Mas à parte de ocorrências ocasionais onde não hi paralelos no texto heb. (Êx 36:2; Jó 8:10; 11:20; Pv 6:8;8:12; 17:28; 20:29;22:24;31:5[24:73];Is50:4;Dn 1:17),grande par­ te das ocorrências acham-se nos escritos apócrifos: 1 Ed 3:7;4:59-60; 8:23;Sab. 1:46; 3:11; 6:9, 12, 20-23; 7:7, 12, 15,22, 24,28, 3 0 ;8 :5 ,17;9:2,4,6,9,17-18; 10:4, 8-9, 21; 14:2, 5; Sir. orl. 4,10; 1:1, 3-4, 6, 14,16,18,20,24 e segs.;4:11,24;6:18, 22, 37; 8:8; 11:1; 14:20; 15:3, 10, 18; 18:28; 19:20, 22-23; 20:30-31; 21:11, 18; 22:6; 23:2; 24:1, 25; 25:5, 10; 27:11; 31[34]:11; 34[31]:8; 37:20-21; 38:24; 39:1, 7,10; 40:20; 41:14-15; 42:21; 43:33; 44:15; 45:26; 50:27; 51:13,17. sophos representa principalmente hikàm, “sábio” : Gn 41:8;Êx 28:3; 35:10, 25; 36:1,4, 8; Dt 1:13,15; 4:6; 16:19; 32:6; Jz 5:29; 2 Sm 13:3; 14:2,20; 20:16; 1 Rs 2:9; 3:12 v./.; 1 Cr 22:15;2 Cr 2:6-7,11 e segs. [7,12 e segs.]; Jó 5:13;9:4; 15:2,18; 34:2, 34; 37:24; Sl 49[48]:10; 107[106]:43;Pv 1:5-6; 3:35;9:8-9; 10 :1 ,8 ,14;2:15, 18; 13:14, 20; 14:1, 3, 16, 24; 15:2, 7, 12, 20; 16:14, 21, 23; 18:15; 20:26;21:11, 20, 22; 22:17; 23:24; 24:5,23[38]; 30:24[24:59]; 25:12; 26:5,12,16; 28:11; 29:89, 11; Ec 2:14, 16, 19; 4:13; 6:8; 7:4-5, 7, 19[5-6, 8, 20]; 8:1 [7:39]; 8:5, 17;9:1, 11, 15, 17; 10:2, 12; 12:9,11; Os 14:10; Ob 1:8; Is 3:3; 19:11-12; 29:14; 31:2; Jr

lA SSD Ú fU A -

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4:22; 8:8-9; 9:16, 22[17, 23]; 51[28]:57; Ez 27:8-9; 28:3« 0 iátitvaiMUi iram. M i Dn é hãkfm (Dn 2:12, 21, 27 e mais ocorrências na verilo d# Taodóeio). mphm ê usado para traduzir btn, “compreender” (1 Sm 16:18); harfôm, i%mwt doto adivinha» dor" (Dn 2:10); nikõah, “reto” , “certo” (Pv 24:26[41]); “ifi iábío” (Jó 32: 9* Pv 6:12; 13:20; 20:1; cf. também as expressões em Pv 1:5; 6:6; 9:9; 19:20; 23:15, 19; 27:11). Está sem equivalente em 1 Rs 4:20[3:1]; Jó 21:22 v.L; 33;31; SI 5![5?J* 5; Pv 10:4; 13:10, 13,17; 14:7; 17:24; 24:7; 4:42; 5:6; Sab. 4:17; 6:24; 7:15; Síf. 1:8; 3:29; 6:33-34; 7:19; 8:8; 9:14, 17; 10:1, 25; 18:27; 20:5, 7S 13,27.29;21il3f 15, 26; 27:11 v,l; 33[36]:2; 37:22 e segs., 26; 44:4; 4 Mac. 7:23. O vb. sophizò que é muito menos comum, traduz principalmente f f ã Mü f Sé* bio” : 1 Rs 5:11 [4:31]; SI 19[18]:7; Pv 8:33; E c 2:15, 19; 7:16[17],23[24],TridUI btn, “entender” , em 1 Sm 3:8; e não tem equivalente em 1 Rs 5:11 [4:31]; Pv 16:17; Sir. 18:19; 32[35]:4; 38:31; cf, Sir.7:5; 10:26;37:20;38:24-25;47:l4;5Q;28l onda há um texto heb. correspondente. Aqui devemos notar o alargamento de significado no grupo de palavras, sophia denota e.g. conhecimento especialista num campo específico, tais como nos traba­ lhos manuais ou em uma arte (Êx 36:1-2), mas igualmente na perspicácia econômica (Pv 8:18, 21), na arte de governar (Pv 8:15) ou na educação (1 Rs 5:9-14 [Versões 4:29-34]). Além disto, diz respeito, de modo bem geral, ao comportamento sagaz que capacita o homem a vencer na vida (Pv 8:32-36). Aqui, depende da reta conduta em obediência à vontade de Deus mais do que da introspecção teorética. A sabedoria, portanto, está ligada com o temor de Javé: “O temor do SENHOR é o princípio da sabedoria, e o conhecimento do Santo é prudência” (Pv 9:10; cf. 1:7; 15:33; SI 111 [110]: 10; Jó 28:28). Aqui também desenvolve-se o aspecto distintivo do modo d§ entender a sabedoria em Israel: a sabedoria está arraigada na fidelidade a Deus, “Á tese de que todo o conhecimento humano volta à questão da dedicação a Deus é uma declaração de perspicácia penetrante... A pessoa se toma competente e petiti no que diz respeito às prioridades da vida somente se começa a partir do conheci* mento acerca de Deus” (G. von Rad, Wisdom in Israel, 1972, 67). “Esta idéia está entre as mais características da religião israelita. A religião não-israelita não tem com* ciência deste tipo de arraigamento quase programático da sabedoria no temor a Deus” (op. cit,, n. 11; cf. S. Plath, Furcht Gottes , 1962, 70), 2. (a) O AT tem consciência, mesmo em declarações críticas, da sabedoria nas nações circunvizinhantes, e.g. na Babilônia (Jr 50:35; 51:57; cf. Is 47:10) e no Egito (1 Rs 5:10). Paralelos surpreendentes podem ser exibidos entre os textos egípcios e a literatura sapiencial heb., e.g. entre Pv 22:17-23:11 e o livro egípcio da Sabedoria de Amenemope (cf. E. Würthwein, “Egyptian Wisdom and the Old Testament” , em h L. Crenshaw, ed., Studies in Ancient Israelite Wisdom, 1976, 113-33). Ao adotar estes textos, naturalmente, Israel os harmonizou com suas próprias convicções religiosas, Além disto, pode-se reconhecer um relacionamento com os fenômenos orientais anti­ gos no fato de que o palácio real pode contar como lugar especial para o crescimento da literatura sapiencial e sua transmissão organizada. Assim como no Egito os textOl sapienciais serviam no treinamento e educação dos futuros oficiais do palácio, assint também na corte de Salomão tais textos eram colecionados para o treinamento e tt educação da nova geração de conselheiros reais (cf. A. Alt, “Solomonic Wisdom” , 9flt J. L. Crenshaw, op. cit., 102-12). Os começos de uma ciência natural descritiva na for* ma dos assim-chamados catálogos científicos (cf. 1 Rs 5:12-13 [Versões: 4:32 e segs,]) têm seu lugar tanto na corte de Salomão quanto nas do Egito e da Mesopotâmia. A

a i t t - SABEDORIA

fl|uri de Daniel e dos seus companheiros também deve ser incluída entre aqueles que pltmmma estes círculos da corte (Dn 2:48; 5:11-12). (b) Acima de toda a sabedoria adquirida e transmitida, porém, há a sabedoria que é dttda de presente da parte de Deus ao rei Salomão (1 Rs 3:5-14), que acha expreslio na perspicácia em julgar (1 Rs 3:16-28) e que também leva, em mentes de tempos posteriores, ao reconhecimento admirado pelos vizinhos de Israel (1 Rs 5:11, 14, 21 [Versões: 4:31, 34; 5:7]; 10:1-9, 23-24). Aqui está refletido não somente o anseio de gerações posteriores pelo esplendor e segurança do reino de Salomão, mas também a convicção de Israel quanto à transcendência de Javé sobre outros deuses. Não é de se admirar que a mesma tendência atribuísse a autoria da sabedoria proverbial de Israel a Salomão (1 Rs 5:12). É igualmente compreensível que a sabedoria fosse esperada no messias-rei que era aguardado com expectativa (Is 11:2). (c) O conceito da sabedoria é teologicamente muito difundido nos tempos pósexilicos. A sabedoria, concebida em termos pessoais, fica sendo a mediadora da reve­ lação e uma mestra (Pv 8:1-21) que condama (Pv 1:20 e segs.; 8:32 e segs.) e convida os homens (Pv 9:1 e segs.). Criada antes de todas as obras da criação (Pv 8:22-31), revela aos homens a ordem original inerente na criação. Recebe, portanto, o papel de um princípio divino implantado no mundo mas que não deixa de ser acessível somente a Deus (conforme Jó 28). -> Palavra; “Crítica Literária” , no Glossário. 3. (a) Este modo de entender a sabedoria expressou-se nas idéias de um mito que geralmente é muito divulgado (tão judaico quanto gnóstico), em que a sabedoria pro­ curou uma habitação entre os homens, mas não conseguindo, voltou ao céu. Em tem­ pos posteriores, este mito era articulado sem embaraço (Enoque Et. 42) e reinterpretado para glorificar a lei (Sir. 24:8 e segs., 23 e segs.). No judaísmo helenístico, a personificação da sabedoria é levada ainda mais adiante. O estudioso da sabedoria segue a ela como um apaixonado, e obtém toda a doce felicidade de habitar com ela (Sir. 14:20-27). Na Sabedoria de Salomão, a sabedoria não somente está presente na criação como também ela mesma é criadora como “mãe” de todas as coisas boas e das riquezas inumeráveis (Sab. 7:12). Assenta-se no trono de Deus (9:4), e é media­ neira da salvação divina (7:27). Idéias semelhantes acham-se em Filo (Mgr. Abr. 218; cf. U. Wilckens, sophia, TDN T VII 500-501), ao passo que Josefo dá preferência a uma identificação entre a sabedoria e a lei (A n t 18, 59 e 82\Guerra 2, 118; cf. TDNT VII 502-3). (b ) Para o judaísmo rabínico, a sabedoria e a erudição bíblica são essencialmente idênticas. A sabedoria preexistente é, conforme se entende, a Torá, e as passagens relevantes são interpretadas em correspondência com isto (cf. SB I 7a e segs., 974-5; II 353-4). 4, Nos Rolos do Mar Morto, o termo hopnâh emerge com relativa raridade, e é influenciado pelo dualismo da teologia da seita. O plano de Deus para o mundo, que abrange tudo e cujo alvo é o aniquilamento dos ímpios, é determinado pela sabedoria (1QS 4:18). Aos eleitos, a sabedoria dos filhos do céu é alocada pelo Espírito da ver­ dade (1QS 4:21-22). Por contraste, os termos relacionados com hokmah - da'at, bfii e sekel, “compreensão” , “conhecimento” — que em Cunrã denotam a sabedoria de Deus ou a compreensão do plano divino da salvação, são achados extremamente freqüentemente. Comentando 1QH 12:11 e segs.; 2:13-14; 1QS 4:20, 22, E. E. Ellis vê uma semelhança à pneumatologia da comunidade paulina ( <
NT No NT, termos deste grupo de palavras acham-se prlndpataffitt im 1 Co 1*3 (21 vezes), ao passo que os Evangelhos usam-nos de modo mm t gual (Mc uma só vez; Jo nenhuma vez; Mt 5 vezes e Lc 7 veiei;#,ftWfTI dllto, 4 Vil«! em Atos). O grupo de palavras acha-se 8 vezes nos escritos paulino» poftieriorea» 3 vaze» em Tg, uma vez em 2 Pe e 4 vezes em Ap. 1. (a) O uso do grupo de palavras nos Evangelhos é ligado, de modo p f l í » §0« QOfK* ceitos tradicionais vétero-testamentários e judaicos, onde a sabedoria é 0 modo d i UtU homem abordar a vida, que decorre da sua vida na aliança outorgadi por DfUI» i* assim, deve ser considerada a dádiva de Deus. Destarte, conforme ho 2;40, %%% § menino Jesus, com doze anos, crescia em sabedoria e entendimento, e distingiu«!® p»f Seu conhecimento excepcional da iei (uma lembrança da idéia judaica de q m « lábt* doria e o conhecimento da lei são idênticos). Mc 6:2 retrata a surpresa dos hftbitftttflM de Nazaré por causa da sabedoria que fora dada ao filho do carpinteiro (cf. Mt 13:54), Em Atos, também, Estêvão é representado como homem equipado por Deus com O Espírito Santo e a sabedoria, cujo testemunho não pode ser contradito por esta mesma razão (At 6:3, 10), Referência expressa é feita aos precedentes vétero-testamentários (At 7:10; cf. Gn 39:2-3, 21; 41:4046; 3 105:21). A promessa da sabedoria para os discursos de defesa nas perseguições dos últimos dias que estavam para vir (Lc 21:15) também é formulada nos mesmos termos. (b ) Outro conceito - igualmente judaico — afetou um grupo de ditos que possivel­ mente tem sua fonte nos Logia. A tradição de uma Sabedoria entendida pessoalmente, que chama os homens para si, bem possivelmente fica por detrás da declaração extraor­ dinária de que “a sabedoria é justificada por suas obras” (Mt 11:19, par. Lc 7:35 “por todos os seus filhos”). Jesus (e João, Sua testemunha) são vistos como porta-vozes da Sabedoria, que traz a salvação. Se incluirmos a introdução à palavra de julgamento contra “esta geração” , que em Lc 11:49 é introduzida como uma palavra da Sabedoria de Deus, mas que no par. Mt 23:34 e segs. é entendida como sendo uma palavra de Jesus, poderá ser compreendido que Jesus é a Sabedoria vinda à terra. Quando “esta geração” é confrontada com a Rainha do Sul que veio dos confins da terra a fim de ouvir a sabedoria de Salomão, a repreensão subentendida é corroborada com o comen­ tário: “E eis aqui está quem é maior do que Salomão” (Mt 12:42 par. Lc 11:31; cf. 1 Rs 10:1-10; 2 Cr 9:1-12). A maneira mais fácil de entender estas palavras é pensar na Sabedoria celestial que os homens desprezam (cf. AT 3 (a)): em Jesus, esta sabedo­ ria finalmente apareceu. Parece justificável falar de uma cristologia de sophia. 2. A mesma matéria relígio-histórica, embora, conforme W. Schmithals e outros, tenha forte colorido gnóstico, tem um papel para desempenhar na confrontação entre Paulo e o partido espiritual em Corinto que Schmithals identifica com os gnósticos (Gnosticism in Corinth, 1971). (a) Em uma exposição fundamental de longo alcance, em que desenvolve sua teolo­ gia da cruz, Paulo contrasta a sabedoria do mundo com a mensagem da cruz. Deus tor­ nou louca a sabedoria do mundo (1 Co 1:20; cf. 3:19). Não aconteceu através de pala* vras ou argumentos, onde sentenças da sabedoria mundana eram confrontadas com sentenças da sabedoria cristã. Pelo contrário, foi através de uma ação, a saber: median­ te a morte de Cristo na cruz, que Deus transformou em loucura a sabedoria do mundo. Assim como, pois, a sabedoria não é essencialmente o acúmulo de um corpo de conhecimento, mas, sim, um modo de existência diante de Deus, assim também a estultícia não é uma falta de conhecimento, mas, sim, a ausência deste modo de exis­ tência. Visto, porém, que na vontade de Deus “Cristo, poder de Deus e sabedoria de

DfWi1* (1 Co 1:24; cf. 1:30) foi revelado, revelado de fato como o Crucificado, e so« niinta como o Crucificado (1 Co 1:23; 2:2), a sabedoria mundana que rejeita a cruz, ü ji na sua variedade judaica ou grega, é objetivamente comprovada por aquilo que mmp r© foi: a estultícia, Lé, a rebeldia contra Deus, na forma da auto-exaltação e jactância humanas (1 Co 1:29, 30). Os homens fecharam suas mentes à sabedoria de Deus que encontraram nas obras da criação, e, pelo contrário, procuraram criar sua própria sabedoria (1 Co 1:21; cf. Rm 1:18 e segs.). Deus, porém, na Sua livre vontade, resolveu salvar aqueles que crêem através da loucura da pregação da cruz. Toda tentativa no sentido de exigir uma prova para a verdade de Deus (1 Co 1:22) é condenada ao fracasso, assim como toda tentativa de jactar-se de si mesmo (1 Co 3:18 e segs.). “Os crentes são sábios no sentido de 3:18-19. Não avançam além da situação de escutar e crer (2 Co 5:7)” (H. Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia, 1975, 48; cf. Rm 1:16-17). Desta maneira, no entanto, é conservada a própria uni­ versalidade tanto do evento da salvação quanto da oferta da salvação. A expressão tous pisteuontasy ‘‘aos que crêem” (1 Co 1:21), “deixa de lado toda barreira humana à salvação” (HL Conzelmann,op. cit., 46;-* Fé). Não somente o caráter da congregação de Corinto como também a maneira da pre­ gação do apóstolo confirmam sua interpretação do evento da salvação. A eleição, do estultos, dos fracos e dos desprezados, por Deus, que pode ser percebida na com­ posição da comunidade em Corinto, mostra que Deus deixa envergonhados aqueles que são contados por sábios segundo os padrões humanos (1 Co 1:26 e segs.). A von­ tade de Deus, anunciada na palavra do AT como aquilo que julga o orgulho humano (1 Co 1:19, 31; 3:19-20), é cumprida desta forma. A renúncia que Paulo fez da “os­ tentação de linguagem” (1 Co 2:1; cf. especialmente 2:4-5, 13; 2 Co 1:12) presta serviço à totalidade da obra salvífica da cruz, que não pode ser esvaziada do seu poder (1 Co 1:17). Paulo, porém, ainda pode dizer que fala sabedoria “entre os expe­ rimentados [ou perfeitos, teleiois\'\ mas é a sabedoria de Deus, oculta em mistério (1 Co 2:6-7). Isto é porque Paulo retoma as idéias dos seus oponentes e procura fazêlas servir a um propósito positivo. É por esta razão que os estudiosos vêem reminis­ cências do mito gnóstico e a terminologia dos mistérios nesta seção (1 Co 2:6-16). Paulo obviamente pretende dizer que a rejeição da sabedoria do mundo e a ênfase na cruz de Cristo não exclui a experiência e o revestimento do Espírito de Deus (cf. logos sophiasy “a palavra da sabedoria” , no catálogo dos dons do Espírito, 1 Co 12:8). Enquanto faz uso do esquema da revelação dos seus oponentes (*-> Conhecimento, art. ginóskó), Paulo insiste que a sabedoria oculta de Deus é revelada pelo Espírito, e que aqueles que têm o dom do Espírito podem discernir tudo, porque possuem a mente de Cristo (1 Co 2:10-16). Esta sabedoria, doada pelo Espírito, não deixa desaperce­ bido o escândalo da cruz, porém; pelo contrário, acha nela o seu critério. (b ) Este também é o lugar certo para perguntar acerca da natureza específica da sabedoria defendida em Corinto e contestada por Paulo. E difícil aceitar que Paulo desejava apenas rejeitar a filosofia e a retórica gr., i.é, que sua luta é dirigida somente contra a razão percipiente. “Não é por acidente que o ensino de 1 Co 1:18 e segs. seja achado num contexto em que Paulo está lançando um alicerce bem trabalhado... O paradoxo da atividade divina visa ser entendido! (G. Bomkamm, Studien zur Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze, II, 19632, 120-1). Talvez alguém possa supor que a polêmica do apóstolo fosse dirigida contra uma extensão por demais sutil da cristologia de sophia e o resultante descuido da cruz de Cristo, juntamente com o crescimento das facções, decorrente disto. Os coríntios acre­

lAHBXmiA -

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ditavam que compartilhavam da sabedoria que veio ao mundo m m Criitü, Como povo que chegara à perfeição, foram isentados da degradação dl
qui Pftulo

6. Para um exame detalhado da idéia da preexistência da sabedoria ver R. G. Ha-

mcrton-Kelly, Pre~Existencet Wisdom, and the Son o f Man: A Study of the Jdea of Ptç-Rxistence in the New Testament, Society for New Testament Studies Monograph Srriex 21, 1973, O autor define a preexistência como ‘‘termo mitológico que significa que uma entidade tinha uma existência real antes da sua manifestação na terra, ou na mente de Deus ou no céu” (op. cit., 11). Algumas entidades podem ser consideradas preexistentes porque existem com Deus antes da sua própria manifestação. O Logos em João, do outro lado, é visto como existente antes da manifestação de coisa alguma. Para Bultmann, a preexistência de Cristo significa somente que a proclamação que a presença de Cristo causava tem sua origem fora deste mundo (op. cit., 271; cf. R. Bultmann, Theology o f the New Testament, I, 1951, 305). Hamerton-Kelly vê a expressão mais clara do ensino sobre a preexistência em Filo, João e Hebreus, sendo que estes últimos faziam uso direto da apocalíptica e tradições sapienciais judaicas, bem como do judaísmo hei, Mas João e Hebreus não são as únicas provas documen­ tárias de semelhante interesse dentro do NT. Resumindo o papel da sabedoria no pensamento bíblico, Hamerton-Kelly escreve: “A sabedoria no judaísmo primitivo pode ser descrita como a essência da criação, na sua forma inerente. Era o desenho técnico de acordo com o qual o universo foi criado. Até este ponto, podia ser consi­ derada uma determinante da história desde o princípio, mais do que uma determi­ nante do futuro. Quanto a isto, deve ser comparada com a idéia do plano de Deus na apocalíptica. A idéia de um plano dado primordialmente, do qual a história é simples­ mente a realização, realmente está presente no pensamento do judaísmo primitivo e do Novo Testamento. Este fato despoja a história da sua ‘novidade' e o futuro do seu poder? Pensamos que não. A sabedoria como a essência do universo, bem como o verdadeiro homem, deve principalmente ser revelada no fim. Sua manifestação prévia em Cristo é preliminar e provisória — não impõe um padrão sobre a história ‘por detrás\.. Paulo enfatizou este fato de modo especial — a verdadeira humanidade achase no futuro e não é uma volta a um estado primordial. Há também na apocalíptica a idéia de que a totalidade da história já foi predisposta desde o início, e este fato não pode ser subestimado. Mesmo assim, do ponto de vista do homem no tempo, a histó­ ria ainda é espontânea e nova, visto que o plano não é conhecido por ele’* (op. cit,, 279-280). 7. O vb. sophizó é achado no at. em Sl 19[18]8; 105[104]:22; 119[118]:98 no sentido de “tornar sábio” . E empregado para a sabedoria em 1 Rs 5:11; Pv 16:17; Sir. 50:28, e com implicações negativas em Ec 7:16; Sir. 7:5; 32:4. Seu uso em 2 Tm 3:14-15 é semelhante àquele nos Salmos: ‘T u, porém, permanece naquilo que apren­ deste, e de que foste inteirado, sabendo de quem o aprendeste. E que desde a infância sabes as sagradas letras que podem tornar-te sábio para a salvação pela fé em Cristo Jesus [ta dynamena se sophisai eis sôtèrian dia pisteôs tès en Christõ lêsou] ” (-* Escri­ tura). Ocorre no pass. em 2 Pe 1:16 ao insistir que a fé proclamada não se baseia em mitos mas, sim, num encontro pessoal e histórico: “Porque não vos demos a conhecer o poder e a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, seguindo fábulas engenhosamente inventadas [ou gar sesophismenois mythois exakolouthèsantes], mas nós mesmos fomos testemunhas oculares da sua majestade”, C Brown

$iXoao(j>ía

úi (philosophia), “amor à sabedoria” , “filosofia” ;
IA1BD0MA- liff CL L philosophia, um composto de philos, “amigo” , * sophia, "tabtdoria", ilp t ít a “amor à sabedoria” , às ciências, ou a aspiração á sabedoria. 0 tubi» philosophos pode ser achado primeiramente em Herácl. (Frag. 35d), o vte« phüomphêô §m Hdt< (1, 30). Mesmo assim, conforme uma tradição antiga (e.g. Dióg» Laéto. Pmoêtn* 12; 8,8), diz-se que Pitágoras tinha usado o subs. philosophos, 2. Na filosofia gr, e hei., podem ser demonstradas as seguintii IHtttllM cli palfívra

philosophia: (a) Entre os pré-socráticos, philosophia inicialmente significa o i i f a r p tfn prol di qualquer tipo de atividade científica. O termo “filosofia” foi entffo eitrilticlo tt© HW uso, e usado para a questão da origem do mundo de uma única suksflfHÉi pfJfllÉjrtl (a filosofia natural). (b ) A filosofia clássica, (i) Em Sócrates, o peso total recai sobre a primeira fflitldf da palavra philo-sophia, e, destarte, mais sobre o próprio ato do que sobre 0 muúlMéê* A filosofia veio a ser a aspiração à sabedoria, geralmente combinada, naturalmente» com o conhecimento de que a pessoa nunca chega a ela. (ii) Conforme Platão, a filo­ sofia é o conhecimento da realidade, da eternidade e do imortal. Fazia diferença entre sofistas, filósofos e sábios; o sophistês é aquele que acredita que possui a sabedoria, e que finge ter a capacidade para ensiná-la. O philosophos# do outro lado, é o homem modesto que sabe que nada sabe, mas que, inspirado pelo amor à sabedoria, procura por ela durante toda a sua vida, sem nunca consegui-la totalmente. A designação sophos, “sábio” , é apropriada para os deuses somente, (iii) Aristóteles entendia “filo­ sofia” no sentido mais estreito, com o significado de “metafísica” , a investigação da causa e dos princípios das coisas ou do mundo das aparências ( Met. 1, 3, p. 983b, 2 e p. 983a, 24 e segs.). (c) Na filosofia hei., o termo philosophia (adquiriu um significado quase religioso. Seu alvo é a fidelidade (eudaimonismo). A ela os filósofos (estóicos, epicureanos) propagam, andando como mestres itinerantes. A filosofia como caminho para a feli* cidade consiste, portanto, para os estóicos, em esforçar-se em prol da excelência teoré* tica, e especialmente prática, i.é, da virtude. Os epicureanos, do outro lado, definem a philosophia como busca da felicidade por meio da razão, e levando em conta a possibilidade desta. Predomina aqui a filosofia prática (a ética), e a racionalidade (a lógica) e as ciências físicas ficam sendo subser­ vientes a ela. (Sobre a filosofia no mundo antigo de modo geral ver O, Michel,pMosophia etc., TDN T IX 172-79; F. C. Copleston, A History of Philosophy, I, Greece and Rome, 19662.) 3. Nas religiões de mistério e no gnosticisrno, philosophia já não se ocupa com o entendimento racional do mundo (no sentido da tradição clássica gr.) mas, sim, retrata a realidade do ponto de vista religioso. Entra, portanto, na especulação religiosa para a qual os escritos herméticos são modelares. No tratado Asclepius, a verdadeira filo­ sofia é definida como a busca do conhecimento religioso. A filosofia, portanto, deve realizar a função da adoração espiritual e ser inteiramente abrangida em tais práticas religiosas. É, portanto, a tarefa do profeta nutrir a alma mediante a filosofia e a magia (Corp. Herm. 23).

AT 1. Tanto o subs. philosophia quanto o vb. philosopheô acham-se na LXX somente em 4 Mac. (1:1; 5:10, 22; 7:9, 21; e 5:6, 11; 7:21, 24 respectivamente). Estão, portanto, sem equivalente heb. Por contraste, philosophos ocorre como o equivalente

1171

SABEDORIA

á$ 'atiíâp. Aram. “feiticeiro” , em Dn 1:20, onde, a julgar pelo contexto, deve haver refatfncía a mágicos. É achado também em 4 Mac. 1:1; 5:35; 7:7. 2* No judaísmo desenvolvido , philosophia é conhecida como uma palavra e um con­ ceito, Na realidade, o judaísmo hei. apresentava-se como uma filosofia: (a) Para Filo, philosophia é sinônimo de “religião”. Descreve a lei mosaica como hè pátrios philosophia, “a filosofia ancestral”, i.é, o caminho da salvação (Leg. Gai. 156). Pode, portanto, orgulhosamente dizer que todos os judeus são filósofos (Mut. Nom , 39). (b ) Para Josefo, também, a religião judaica e a filosofia são idênticas. Apresenta, portanto, as comunidades dos fariseus, dos saduceus e dos essênios como sendo três escolas de filosofia ( Guerra 2,119 \Ant. 18,11). (c) A filosofia e a religião judaica também são equiparadas em 4 Mac. O tirano Antíoco pode ridicularizar o judaísmo como sendo “filosofia prepóstera” (4 Mac. 5:10). Do outro lado, os mártires aparecem como os representantes da “filosofia divina” (4 Mac. 7 :9). NT 1. No NT, o termo philosophia ocorre somente em Cl 2:8, onde uma advertência contra ela é dada. A natureza desta philosophia é caracterizada pela aposição kata ta stoicheia tou kosmou, “conforme os rudimentos do mundo”. (Sobre o significado de “rudimentos” Lei, art. stoicheia; cf. também E. Lohse» Colossians and Philemon, Hermeneia, 1971, 94-99). Os elementos do mundo, portanto, são a característica mais importante desta filosofia de Colossos, que se divulgara bastante na comunidade da Ásia Menor. Com estes elementos do mundo, estamos ocupados, não com os compo­ nentes naturais da Existência, no sentido da análise científica e do conhecimento filosófico das leis do mundo, mas, sim, com potências pessoais (Cl 2:18), que cons­ trangem as pessoas a preceitos fixos. Tendo em vista os representantes desta filosofia, o -► corpo de Cristo se constitui em união destes elementos do mundo, i.é, Cristo é a corporificação dos elementos do mundo. O fundo religio-histórico advém de um judaísmo gnosticízado, em que idéias judai­ cas e irano-persas, bem como a astrologia caldéia, talvez, foram intimamente entrela­ çadas e ligadas com o cristianismo. No pensamento iraniano, em especial, há o mito de uma divindade cujo corpo é composto dos elementos do universo. Paulo, portanto, combate esta filosofia colossense, porque seus aderentes procura­ vam a sua realização nos elementos do mundo e não nos atos salvíficos da morte e da ressurreição de Cristo. Destarte, a advertência contra a filosofia em Cl 2:8 não se refere à filosofia gr. clássica, nem à filosofia escolástica do helenismo, mas, sim, a uma doutri­ na especulativa comum, que achou expressão no gnosticismo (cf. M. Dibelius, An die Kolosserf Epheser, an Philemon, H N T 12, 1953a ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, and die Kolosser und an Philemon, K E K 9,194814; mas para mais discussão, ver M. D. Hooker, “Were there False Teachers in Colossae?” , em B. Lindars e S. S. Smalley , eds., Christ and Spirit in the New Testament. In Honour o f Charles Francis Digby Moule, 1973, 315-32, que argumenta que não havia heresia colossense). Pode, porém, haver alusões à philosophia no NT ainda onde a própria palavra não é mencionada. Talvez haja referência à filosofia em 1 Co 3:19; não se trata de uma polê­ mica dirigida contra o esforço filosófico em si só, mas somente contra ser ela um cami­ nho para a salvação (para tô theõ, “diante de Deus”, “do ponto de vista de Deus”). A Bíblia não rejeita a filosofia por si só, mas somente seu modo errôneo de aquilatar-se como caminho da salvação.

lA tiD O K M - n n 2.0 subs. philosophos é empregado somente em At 17:18 HO filito IMCJUIQdo AiP curso no Areópago. Os filósofos epicureanos e estóicos m n ttm im m . Plttto intii do começo do seu discurso no Areópago. Ao passo que um doi grupM (Lvotft gfovivil* mente está pensando nos epicureanos) bruscamente rejeitou i miilittgQin Ipoitálim , os demais (os estóicos) demonstraram certo interesse na proclamado orlvtf. Mm, afinal das contas, permaneceu incompreensível para eles, tumMffl, • I rijiltirim, (Para a literatura e interpretações do discurso de Paulo -* Deui, arl. ih§§§ NT 4 (to)> Conhecimento, art. agnoeõ NT 2 (a).). M* Wêtgêk Maldição, Medo, -» Conhecimento, -* Mente, -> Razão, ** Sagrado* ** IlpíWtêi Pensar, -> Verdade, -> Palavra.

(a). G. Barth, “ Matthew’s Understanding of the L aw ”, in G. Barth, G. Bornkamm and Hi h Mild, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 58—J64; G. Bertram, moros etc., T D N T IV 1,12 47, andphren etc., T D N T I X 222-35; S. H. Blank, “W isdom”, ID B IV 849-6L; G. Bornkamm, “ Faith »fid Reason in Paul”, in Early Christian Experience, 1969, 29^*6; “ The Revelation of God's Wrath (Romans l - 3 ) ’\ ibid., 47—70; and “The Heresy o f Colossians”, in F. O. Francis and W. A. Meeks, eds«, Conflict at Colossae: A Problem in the Interpretation o f Early Christianity Illustrated by Selected Modern Studies, Sources fo r Biblical Study 4, Society fo r Biblical Literature, 1973, 123-46; R. B. Brown, The Gospel according to John, Anchor Bible, I, 1966* exxii-cxxv; W . Brueggemann, In Man We Trust, 1972; G. E. Bryce, “ Omen-Wisdom in Ancient Israel”, JB L 94, 1975, 19-37; H, Con zelmann, syniemi etc., T D N T VII 888-96; I Corinthians, Hermeneia, 1975; “The Mother of Wisdom”, in J. M . Robinson, ed., The Future o f our Religious Past. Essays in Honour o f Rudolf Buhmann, 1971, 230—43; and “ Wisdom in the New Testament”, ID B Supplementary Volume, 1976, 956-60; J, L, Crenshaw, ed, Studies in Ancient Israelite Wisdom, 1976; “ Wisdom”, in J. H. Hayes, edM The Old Testament and Form Criticism, 1974, 225-64; and “ Wisdom in the Old Testament”, ID B Supplmnm tary Volume, 1976, 225-64; W . D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic EknwntU In Pauline Theology, 195 52, 147—76; M. Dibelius, “ Paul on the Areopagus”, in Studies in the Acts q f tfm Apostles, 1956, 26-77; C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953; T. Donald, “The Semantic Field of "Folly1in Proverbs, Job, Psalms and Ecclesiastes”, V T 13, 1963, 285—92; B-, B» I(Hl* “ ‘Wisdom’ and ‘Knowledge’ in 1 Corinthians” , TB 25, 1974, 82—98; R. Gordis, “The Social Background o f Wisdom Literature”, Hebrew Union College Annual 18, 1943-44, 77-118; E, I. ÖOf * don, Sumerian Proverbs, 1959; and “A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad”, BibUothect* Orientalis 17, 1960, 122-52; R. ML Grant, “The Wisdom o f the Corinthians”, in F. C. Grant, The Joy of Study, 1951, 51-55; N. C. Habel, “The Symbolism o f the Book of Proverbs”, Interpretation 26, 1972, 131-57; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence; Wisdom and the Son o f Man, 1973; J. R. Harris, “ Athena, Sophia and the Logos” , BJRL 7. 1922, 56 ff.; M. D. Hooker, “ Were there False Teachers at Colossae?”, in B. Lindars and S. S. Smalley, eds.. Christ and Spirit in the New Testament. In Honour qf Charles Francis Digby Moule, 1973, 315-32; D . A. Hubbard, “The Wisdom Movement and Israel's Covenant Faith”, TB 17, 1966, 3-33; H. Jaeger, “The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research” , in F. L. Cross, ed,, Studia Patristica, T U 79, 1961, 96-106; D. Kidner, The Proverbs, T C , 1964; J. A. Kirk, “The Meaning of Wisdom in James: Examination of a Hypothesis”, N T S 16, 1969-70, I -2 3 ; W . L. Knox, “The Divine Wisdom”, JTS 38, 1937, 230-37; W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 1960; M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, M l , 1973-76; D. B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genuis, 1936; W. McKane, Prophets and Wl$0 Men, S B T 44, 1965; and Proverbs: A New Approach, 1970; J. L. McKenzie, “ Reflections on Wisdom”, JB L 86. 1967, 1-9; O. Michel, philosophic etc., T D N T IX 172—88; M. Noth and D. W . Thomas, «dl„ Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, (Essays presented to H. H. Rowley) Supplements to VT 3, 1955; W. O. E. Oesterley, The Wisdom o f Egypt and the Old Testament, 1927; H. P. Owen, “Th« Scope of Natural Revelation in Rom. 1 and Acts 17” , N T S 5, 1958-59, 133-43; B. De Pinto* "W O fd and Wisdom in St. John”, Script. 19* 1967, 19—27; J. B. Pritchard, edM “ Didactic Wiidom niul Literature”, A N E T 405-52; G. von Rad, Old Testament Theology, I, 1962, 418-59; “Job KXXV1II and Ancient Egyptian Wisdom”, in The Problem o f the Hexateuch and Other Essays, 1966, 211 «"9 It “The Joseph Narrative and Ancient Wisdom”, ibid. 292-300; and Wisdom in Israel, I f f l f O, B* Rankin, Israel’s Wisdom Literature, 1936; H. Ranston, The Old Testament Wisdom Books UMi their Teaching, 1930; H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hyposlatization of Diviye Qualities

M i l - IÂIBDORIA / SACERDOTE m ä fffcmtlmw in the Ancient Near East, (Dissertation, Lund) 1947; J. M. Robinson, "L o g o i Sophdn: Ött (hi QttUurtg Of Q ", in J. M. Robinson, ed.« op. cit., 84—130: J. M. Robinson and H. Koester, Trajecm i m through Early Christianity, 19 7 1; H. H. Rowley, Job, New Century Bible, 1970; J. C. RylftBfttdam« Revelation in Jewish Christian Literature, 1946; W . Schmithals, Gnosticism in Corinth\ \91\[ R B. Y. Scott, Proverbs. Ecclesiastes, Anchor Bible, 1965; “The Study of the Wisdom Ulifiitur
Sacerdote, Sumo Sacerdote íepeik (hiereus), “sacerdote” ; apxiepeúç (archiereus), “su­ mo sacerdote’5; òpx^pam óç (archieratikos), “sumo sacer­ dotal” ; íepcúovvrj (hierõsynè), “ofício sacerdotal” , “sacerdócio” ; tepareta (hierateia), “ofício sacerdotal” ; lepáreviia (hierateuma), “sacerdote” ; íepareveo (hierateuõ), “ter o ofício de sacerdote” , “cumprir o serviço de sacerdote” ; lepovpyécjj ( hierourgeõ), “cumprir serviço santo” , “agir como sacerdote” no que diz respeito a alguma coisa. ía p e ó ç

CL hiereus, “sacerdote” , e archiereus, “sumo sacerdote” , assim como os subs, hierõsynè, “sacerdócio” , “dignidade sacerdotal”, hierateia, “ofício sacerdotal” , “aten­ dimento sacerdotal” , e hierateuma, “sacerdote” , derivam do adj. hierost “santo” , O significado das palavras no mundo de língua gr. é discutido em -►santo, art. hieros, CL. Podemos acrescentar, no entanto, que, segundo o estóico Zenão ( S t o b . 2, 67, 20) o sacerdote, “escolado nas ordenanças sacrificiais” , na castidade e na piedade, deve estar “dentro da natureza divina” , i.é, em concordância e harmonia com a -►natureza, que aqui é considerada divina. Segundo os estóicos, portanto, “somente o sábio” é sacerdote (cf. Orígenes, Comentário em Jo 1:4; Dióg. Laércio 8,119). O sábio é, além disto, o adivinhador justo (Stob. 2,114, 16), AT 1. 0 Sacerdócio em kraeL A LXX emprega hiereus para traduzir o Heb. kõhèn, “sacerdote” , cognato com o Árabe kahin, ‘Vidente”, “adivinhador”, O conceito que se adota a respeito do desenvolvimento do sacerdócio no AT depende considera­ velmente do ponto de viAa que se sustenta quanto às datas dos vários Livros e das suas fontes. A seguinte reconstrução representa uma ampla seção das opiniões dos eruditos. (a) A tarefa do sacerdote em Israel era, originalmente, não o serviço sacrificial, mas, sim, a adivinhação oracular (cf. Jz 17:5; 18:5-6; 1 Sm 14:36-42) e a instrução na Torá (Dt 27:9-10; 31:4 e segs.). O chefe de cada família podia oferecer sacrifício (cf. Gn 8:20; 31:54). O sogro de Moisés, Jetro, sacerdote de Midiã (Êx 2:18 e segs.; 2:1), ofereceu holocaustos e sacrifícios em Sinai. Participou de uma refeição de comunhão com os anciãos de Israel, e deu conselhos a Moisés quanto aos regulamentos da distri­ buição da justiça (Êx 18:12 e segs.). ( b ) A ordem levítica provavelmente remonta a um clã sacerdotal que tinha sua base §n* Cades, com o qual Moisés também tinha ligações estreitas (cf. Árabe, laway, “pro-

iAcmmm~ aiu nunciar um oráculo”). Nem todo levita era também sacerdati* no MtVBtO ( H 10:1), A fórmula: “os sacerdotes, os levitas” (e.g. Dt 17:8) acha-se pilft prlnielru m% no Gflqut» ma deuteronomista. Os levitas tinham relacionamento multo iitfiitó m m Jmê (Dt 10:9; Jz 17:13), e alegaram que somente eles foram chamado! fêm 0 Sl§tffáá§ta (Ê x 32:25 e segs.; Dt 33:8 e segs.; contra isto, de modo polêmico, Gn 49*j § !§§§«)* Júri* dicamente, eram semelhante aos estrangeiros, por não possuírem tiffil (Dt IÕ?$| Jl 17:7; 19:1), mas pertenciam ao sistema tribal, e zelavam pela tradiçflo im lill ii| li4 il deste último (Dt 27:14-26; 31:24 e segs.; 33:10), Alegavam que Molié« ifi iô número deles, declarando-o levita (Êx 2:1-2). O caso de Arão é diferentd, Sm Nttl 111 11-12, aparece como intercessor; em Êx 17:8 e segs. como rival de Motó», ftO trar a bênção; e em Êx 32:1 e segs. como sacerdote do novilho idólatra. S0 ü ti fhtO for ligado com 1 Rs 12:28 e segs., Arão fica sendo,provavelmente, o ancestral §pêitl* mo do sacerdócio no santuário de Betei no reino do norte; defenderam a suaJegUiffll* dade contra a crítica dos levitas, ao declarar que Arão era levita (Êx 4:13-16), No eit* tanto, Levita para mais informações. (c) No período pré-monárquico, os sacerdotes somente se acham em conexão com um santuário, e.g. o relicário de Mica, o efraimita (Jz cap. 17); o sacerdote deste ho­ mem foi um levita que depois foi seqüestrado para Dã juntamente com a sua imagem de fundição (Jz cap. 18). O sacerdócio de Dã é legitimizado em Jz 18:30, quando sua origem é levada a Moisés. No santuário da arca em Silo, a família de Eli desempenhava os deveres sacerdotais, que consistiam na oferta de sacrifícios e holocaustos, e na pro* fecia oracular (I Sm 1:3; 2:27-28). Depois do declínio da família de Eli em Silo, men* cionam-se alguns membros da família em Nobe (1 Sm 21:27; 22:9-23). (d) O culto vigoroso no templo, no período da monarquia, deu origem a sacerdócio! organizados (1 Rs 4:2 e segs.; 12:26 e segs.), que rapidamente obteve reconhecimento em contraste com os santuários locais, sendo que a monarquia e o sacerdócio da cort© entraram em alianças políticas firmes (2 Rs 10:11, 19 e segs.; 11:1-12). As classes su­ periores sacerdotais, que se formaram desta maneira, foram deportadas pelos conquis* tadores dos dois reinos, o do norte e o do sul (2 Rs 17:27-28; 25:18). A reforma de Josias (que começou c* de 622-621 a.C.) centralizou o culto a Javé no templo e rebai­ xou a hierarquia dos sacerdotes dos santuários locais àquela de clerus minor (2 Rs 23: 5-9). A literatura deuteronomista, com influência levítica, agora conseguiu exigir a origem levítica para alguém ser detentor do cargo sacerdotal (cf. Dt 17:18). (e) Nos tempos exílicos, foi codificada a lei sacerdotal. Já que nem todos os levitas podiam ser sacerdotes, “sacerdotes e levitas” foi interpretado como referência a duas divisões da tribo de Levi, que agora ficou sendo a tribo sacerdotal, pura e simplesmen­ te (Nm 18:1-7). Arão ficou sendo o “sacerdote” por excelência, e o sacerdócio passou a pertencer aos descendentes de Arão, de pleno direito (Êx 29:29-30). Finalmente, conforme Ez 44:15, os zadoquitas passaram a reivindicar os cargos de sumo sacerdote. Derivaram a sua origem de Zadoque, o sacerdote pré-davídico de Jerusalém, cuja ascen­ dência foi seguida, através da família de Eli em Nobe, até chegar a Eli em Silo (2 Sm 8:17; 1 Cr 24:3). (f) A reconstrução pós-exílica exigiu a origem Zadoquita para os sacerdotes princi­ pais, a descendência da parte de Arão para os sacerdotes comuns, e genitores levíticos para os servos do templo (1 Cr cap. 24). Visto que, além do culto sacrificial, passou a fazer parte da vida do templo o cuidado da Lei de Javé, ordenado por Esdras (Ne cap, 8), desenvolveu-se um grupo de peritos nas Escrituras, cuja importância logo passou a ultrapassar a do sacerdócio, fato este que se reflete em Aboth 6:6: “Maior é [aerudl-

fito na] Lei do que o sacerdócio e a dignidade real” ; B. Sanh. 59a: “Um não-judeu qm m ocupa com a Torá é como um sumo sacerdote” (-» Israel, A T; Escritura). (|) Nos tempos de Jesus, havia um abismo social entre os principais sacerdotes e os laoardotes comuns. Estes últimos formavam vinte e quatro divisões de serviço, tiradas d§ entre quatro a nove grupos de famílias (1 Cr cap. 24; Josefo, Ant. 7, 365; cf. Lc l :5,8). As divisões desempenhavam as suas tarefas no -+ templo, cada uma por sua vez, uma semana por divisão. Durante o restante do tempo, os sacerdotes exerciam alguma profissão no território em derredor. Além disto, podiam pronunciar peritagens jurí­ dicas em questões da pureza ritual (Lv caps. 11 — 15) e freqüentemente empreendiam a leitura e exposição da Torá no culto da sinagoga. A hierarquia sacerdotal era heredi­ tária. Para os sacerdotes, havia regulamentos severos quanto à pureza e ao casamento (Lv cap. 21). Os levitas se dividiam em músicos do templo e servos do templo (1 Cr 6:16-33), e também formavam vinte e quatro divisões de serviço. Não tinham acesso ao altar (Nm 18:3). Segundo Js cap. 21, viviam em cidades levíticas. (h) Na comunidade de Cunrã, o sacerdócio zadoquita, privado dos seus poderes pelos hasmoneanos, constituiu-se como comunidade da salvação, sacerdotal, dos últi­ mos dias (1QS 5:2,9; lQSa 1:2, 24; lQsb 3:22; Ct>3:21). Seu fundador, o “Mestre da Justiça” , era um sacerdote da linhagem de Zadoque (4QpSl 37 2:16)* Seu oponen­ te, o “ Sacerdote Maligno” (1 Qphc 8:8), provavelmente deve ser identificado com o sumo sacerdote Jonatã (152-143 a.C.). Os sacerdotes tinham a precedência na comu­ nidade: “Sempre quando houver dez homens do Conselho da Comunidade, não faltará entre eles um sacerdote” (1QS 6:3; cf. 2:19-20; também 1QM, especialmente 7:109:9, 17, e 18). O sumo sacerdote dos últimos dias é classificado acima do messias (lQ S a 2:11-21; cf. também IQpHc 2:8-9; 9:9 e segs.; 1QS 4:11; 1QM 2:1;7:12; 15; 4). Os preceitos da purificação dos sacerdotes eram aplicados a todos os membros da comunidade. Tanto a linguagem quanto o mundo conceptual da comunidade respi­ ram um ar sacerdotal a cada passo. (i) Filo via no sacerdote o símbolo do Logos (Abr. 198; Chr. 16-17), e, quando psicologizava, identificava-o com a consciência ( Deus Imm. 131 e segs.) ou com o poder divino da alma no raciocínio do homem (Som. 1, 215). A influência estóica se revela aqui. Os levitas são o retrato do sacerdócio verdadeiro, ao renunciarem as paixões e voltarem ao Logos verdadeiro (Ebr. 76; Fug . 109). Todo aquele que já não anda no caminho do pecado pertence à família sacerdotal (Spec, Leg. 1,243). 2. O Sumo Sacerdote, archiereus ocorre somente 5 vezes nos livros canônicos da LXX, mas 41 vezes nos Apócrifos. A LXX traduz TM hakkôhèn haggàdôl, “o grão sacerdote” , ou kóhèn hãrô % “o sacerdote principal” , literalmente ou meramente por hiereus. (a) O cargo (vitalício) pós-exílico de sumo sacerdote, cujas origens remontavam até Arão, era detido pelos zadoquitas até 172 a.C. Posto que faltava à nação um chefe político independente, o poderio político também era incumbência dele. Decorriam disto tensões, e.g. entre o Sumo Sacerdote Eliasíbe e Neemias (Ne 13:4-9, 28), bem como tendências a favor de costumes helenísticos (2 Mac. 4:12-15). As lutas de poder visando a obtenção do ofício de sumo sacerdote deram ao selêucida Antíoco IV (Epifãnio) várias oportunidades, a partir de 175 a.C., para mandar preencher a vaga e inter­ vir no culto a Javé. Foi contra isto que se dirigiu a revolta dos macabeus. O filho do Último sumo sacerdote legítimo foi para o Egito em 169 a.C., e fundou um templo em Leontópolis que sobreviveu até 73 d.C. Em Jerusalém, o hasmoneano Jônatas (membro de uma família sacerdotal comum) usurpou o cargo de sumo sacerdote em

SACERDOTE - 2111

152 a.C. (1 Mac. 10:20-21). Os hasmoneanos continuaram detendo o cargo, a despeito dos protestos dos fariseus, até 37 a.C. Depois disto, Herodes e# a le p ir, os romano», instalaram e depuseram, de modo arbitrário, vinte e oito suivm sacerdotes (dos quali vinte e cinco pertenciam a famílias sem direito ao cargo) até 67 d.C. Famílias pode­ rosas (Boethus, Hannas, Phabi, Kamithos) sabiam obter mediante o suborno a poslçto de sumo sacerdote. O último sumo sacerdote antes da destruiçlo de Jerusalém em 70 d.C. foi, novamente, um zadoquita. (Ver mais Schürer, II, 1,195-206). (b ) Nos tempos de Jesus, o sumo sacerdote era o representante mais alto do povo, Mediante a sua investidura nas vestes magníficas de oito partes (Êx cap. 28), recebia a santidade permanente (cf. At 23:4-5). Cada parte das suas vestes levava consigo poder expiador para pecados específicos. A morte do sumo sacerdote era a ocasião da libertação dos homicidas na cidade de refúgio (Nm cap. 35). O sumo sacerdote podia arrogar a si a oferta do sacrifício a qualquer tempo; tinha a primeira escolha das partes do sacrifício, a liderança dos sacerdotes, e o assento principal no Sinédrio (-* Concílio). Sua tarefa maior era absolver a comunidade no Dia da Expiação (Lv cap. 16; Mishnah Yoma). Os preceitos para a pureza e o casamento do sumo sacerdote eram de rigor excepcional (Lv 21:10 e segs.). O plural denota os detentores dos cargos sumo sacerdotais: o cargo principal do templo, os chefes das divisões semanais e diá­ rias, os guardas do templo e os tesoureiros. (c) A alta estima do cargo de sumo sacerdote levou a uma expectativa generalizada judaica de um sacerdote ou sumo sacerdote escatológico lado a lado com o messias real (Test. Rúb. 6:8; Test. Levi 18:2; Test. Judá 21:2; 24:1; 1QS 9:10-11; lQSa 2:12 e segs.; lQSb 4:23; 4QpSl 37 2:15; CD 12:23-24). Havia, ao mesmo tempo, especula­ ções acerca de anjos (Test. Dn 6:2; Enoque Et. 89:76; Enoque Esl. 22:4 e segs.;Hag, 12b, onde Miguel oferece um sacrifício espiritual), bem como o mito do homem pri­ mevo. Adão (Gn R. 20; Nm R 4), Enoque, ou Metatron (Jub. 4:25;Enoque Heb. 48C, 7; 48D, 1; Enoque Esl. 64:5A) e Melquisedeque aparecem como encarnações do homem primevo ou do sacerdote primevo. (d ) A idéia de Filo acerca do sumo sacerdote é uma síntese sui gêneris destes temas. Moisés, como sumo sacerdote ( Rer. Div. Her. 182) e como chefe supremo do povo, é o primeiro Logos de todos, que fica na linha divisória entre a criação e o Criador (Rer, Div. Her . 205-6), sendo que já não é homem, mas, sim, Logos divino ( Fug: 108). Toda pessoa que vive em conformidade com a Lei é, segundo Sab. 18:20 e segs., um Logos sumo sacerdotal ( Spec. Leg. 2, 164). Como Logos, o sumo sacerdote domina do tem­ plo do cosmos que é retratado figuradamente nas suas vestes. Ele mesmo fica sendo um “cosmos em miniatura” (Som. 1,214-5 \Spec. Leg, 1, 82-97; V it Mos . 2,109-135). 3. Melquisedeque (TM malki-sedeq), que em Gn 14:18 e 110[109]:4 é chamado rei de Salém e sacerdote de *èl-‘elyôn (LX X “o Deus Altíssimo”) foi, segundo Josefo (Guerra 6, 438, Ant. 1, 180-181), o fundador e primeiro sacerdote de -+ Jerusalém. O fragmento de Melquisedeque em Enoque Esl. atribuiu-lhe um sacerdócio eterno no -+ paraíso, e títulos tais quais “o grande Sumo Sacerdote” , “a Palavra de Deus” , “o Poder milagroso” , que domina no centro da terra como Sumo Sacerdote. Segundo Filo, Melquisedeque é “auto-didata no conhecimento de Deus” (Congr. 99) e a imagem “da razão do Rei” e do “Sacerdote-Logos” , que transporta a alma para cima, como em êxtase, para a visão de Deus (Leg. A li 3:79 e segs.). A literatura rabínica procurava diminuir o papel de Melquisedeque (freqüentemente chamado Sem; cf. SB III 692*3) em contraste com Abraão. Por causa de Melquisedeque em Gn 14:18 mencionar o nome de Abraão antes do nome de Deus, Deus tira dele o sacerdócio no Sl 110:4 e o

1114 - IAC1RD0TE mtrigft • Abraão (Lev. R. 25; Ned. 32b), Talvez se trate de polêmica anti-cristã. Um kâhêH*$eifeq fica em repetidas ocasiões lado a lado com o messias (Ct R. sobre 2;13; Sukkah 52b; Ab. R. N. 34). Hipólito (Haer. 7:36; 10:24) e Epifânio (Haer. 55) dão notícias de um grupo de “melquisedequianos” , provavelmente gnósticos, que adora­ vam Melquisedeque como Logos superior a Jesus. 4. híerósynè, somente em 1 Cr 29:22 na LXX (a respeito do sacerdócio de Zadoque), mas várias vezes nos Apócrifos (e.g. Sir. 45:24; 1 Mac. 2:54) remonta ao signi­ ficado básico do ofício sacerdotal. Josefo (Ap . 1, 31) e Filo (Ebr. 65; 126) dão teste­ munho à alta estima em que era tido. O próprio Josefo possui a hierósynè (A n t 16, 187; Vida 198). 5 . hierateia se emprega principalmente para kehunnâh ( “sacerdócio”) na LXX (Êx 29:2; 40:15; Nm 3:10; 18:1, 7; 25:13; Js 18:7; 1 Sm 2:36; 2 Ed 2:62; Ne 7:46; 13:29). Representa káhan (Os 3:4) e epôd (Êx 35:9; 39:19). Denota em Nm 3:10 e 18:1 o serviço sacerdotal, mas, mais freqüentemente, simplesmente o ofício sacerdo­ tal. Mediante a investidura e a unção (Nm 25:13; Ne 13:29; Sir- 45:8), os descenden­ tes de Arão têm uma hierateia eterna, a qual, conforme Test. Judá 21:1,4,é mais do que a dignidade real. Josefo e Filo não empregam a palavra. 6. Êx 19:6 se refere a Israel como sendo mamleket kõhanim “um reino de sacer­ dotes” , que pode ser interpretado como “um reino [que consiste em] sacerdotes” , i.é, os chefes das famílias. J. P. Hyatt, no entanto, entende que significa que “todos os israelitas deviam ter acesso a Javé, e a nação devia servir de sacerdote para as demais nações do mundo” ( Exodust New Century Bible, 1971,200). Um ponto de vista seme­ lhante é o de B. S. Childs, que insiste que o termo deve ser entendido em conjunção com o conceito de “uma posse especial dentre todos os povos” e “uma nação santa” (Exodus, 1974, 367). A LXX traduz a frase assim: basileion hierateuma, “sacerdócio real” , ressaltando, assim, o aspecto sacerdotal. Israel é chamado dentre as nações para prestar serviço sacerdotal a Deus (cf. Is 61:6). A idéia também aparece em Éx 23:22 LXX, mas é provavelmente uma interpolação, pois não há equivalente no Heb. A Pesita, Siro-Hexaplar, Targum Ónquelos e Targum Jerusalém II dividem o TM de Êx 19:6 em “reinado e sacerdócio” . 2 Mac. 2:17; Jub. 16:18; Test. Lev Gr. Fragmento 67 e Filo (Abr. 56; Sobr. 66) tratam o texto da LXX de modo semelhante, e entendem a dignidade real e o sacerdócio como marcas distintivas de Israel. NT No NT, hiereus se refere principalmente aos sacerdotes levíticos; em Hebreus, a Cristo também, e, no Apocalipse, aos cristãos. A palavra ocorre 31 vezes, das quais 14 se acham em Hebreus, 3 em Mateus, 2 em Marcos, 5 em Lucas, 1 em João, 3 em Atos e 3 no Apocalipse. (a) Jesus, segundo a evidência dos Evangelhos, tinha contatos surpreendentemente reduzidos com o sacerdócio. Quando enviava leprosos curados aos sacerdotes para a confirmação da cura (Mt 8:4 par* Mc 1:14; Lc 5:14; Lc 17:14), respeitava a autori­ dade deles e agia segundo a Lei (cf. Lv 13:49; 14:2-3). Ao mesmo tempo, era um desa­ fio no sentido de a autoridade de Jesus ser reconhecida. A cura do leproso samaritano (que normalmente não teria ido ao sacerdote judaico), focaliza nitidamente a questão da autoridade de Jesus e a posição dos judeus e samaritanos. Lc 10:31 relem­ bra a crítica profética do culto meramente externo (mas ver mais em J. D. M. Derrett, “The Parable o f the Good Samaritan” , em Law in the New Testament, 1970,208-27). Em Mt 12:1-8 par. Mc 2:23-28; Lc 6:1-5, Jesus declarou a Sua liberdade escatológica em contraste com os preceitos rituais. À luz de Lv 24:9; Nm 28:9«10;Dt 23:25; 1 Sm

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21:1-6 e Os 6:6, não somente se permite o respigar dos grloi M ilbitckí, flomo ÜUll* bém Jesus, como Filho do homem, é Senhor do sábado. Soffi&ílti fft) I *J, I # 6:7 é que os sacerdotes se acham em relacionamento positivo mm Q ©varito da ftilvi» ção. Na figura de Zacarias, o sacerdócio é levado ao serviço áon prcpuinUvoa p iri i salvação, e encarado como coisa que depende da fé. Lc 1:8 foiltaoi n Única oconén* cia no NT de hierateuõ, que se acha no Gr. posterior, inclusive em íúmiú^AnL 3, I §§| 15, 253; 1 Ciem* 43:4. O acréscimo de grande número de sacerdoti» d ii QiúêM ffftftli baixas à congregação de Jerusalém (At 6:7) não parece incrível, tendo cm vlift § mmtraste social da aristocracia sacerdotal. (b ) Em Ap 1:6 e 5:10 (cf. 20:6) os cristãos são chamados “reis e sacerdotel’', n do selecionados do meio da humanidade para o serviço de Deus. Cumpr@*g® tiilfKt i promessa de Êx 19:6, mas a nova ordem já não leva em conta qualquer témplo, sendo que o próprio Deus agora é o templo (Ap 21:22; cf. também 20:6). (c) O pensamento de Êx 19:6 agora é retomado em 1 Pe 2:9: “Vós, porém, icill raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (cf. Êx 23:22 LXX). Este conceito do sacerdócio abrange a idéia de acesso a Deus em conhecimento último, bem como do papel profético do sacerdócio ao pro­ clamar o conhecimento de Deus. Complementa a idéia anterior de oferecer sacrifícios espirituais: “também vós mesmos, como pedras que vivem, sois edificados casa espi* ritual para serdes sacerdócio santo, a fim de oferecerdes sacrifícios espirituais, agra­ dáveis a Deus por intermédio de Jesus Cristo” (1 Pe 2:5). Em ambos os casos, o sacar* dócio de todos os crentes toma o lugar do sacerdócio judaico, conforme o conceito da Epístola. É este também, na realidade, o conceito de Êx 19:6. Além disto, E, Bllt chama a atenção a outros termos do ritual levítico que são apropriados para a ativi­ dade cristã: “aspergido” e “lavado” são palavras tiradas da consagração ritual doft sacerdotes (Hb 10:22; cf. Êx 29:21; Lv 8:6, 30; -► Batismo); “primogênito” retem* bra os levitas como primogênitos de Israel (Hb 12:23; Primeiro, art. prôtotokús)l em Hb 13:10 os cristãos têm um “altar” (cf. IPeter, N ew Century Bible , 1971, 103; e E. Best, “Spiritual Sacrifice: General Priesthood in the New Testament” , Interpm* tation 14, 1960, 280-90; J. H. Elliott, The Elect and theHoly, Supplements to N o v T 12,1966,50-128). (d ) Em Rm 15:16, Paulo descreve a sua graciosa chamada “para que eu seja minis* tro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar o evangelho de Deus [hierourgounta to euangelion tou theou\, de modo que a oferta dos gentios [hè prosphora tõn ethnôn] seja aceitável, uma vez santificada pelo Espí* rito Santo” . O contexto sugere que a própria Epístola aos Romanos é um resumo deste ministério sacerdotal (cf, Rm 15:15), À luz de Rm 15:8-9, 13, D. W. B. Robin* son escreve: “Romanos não é somente uma exposição do evangelho da esperança como, ao mesmo tempo, a apologia de Paulo em prol do seu ‘sacerdócio’ naquiste evangelho” ( ‘The Priesthood of Paul in the Gospel o f Hope” , em R. Banks, ed*a Reconciliation and Hope: N ew Testament Essays on Atonement and Eschatology presented to L. L. Morris, 1974, 232). Sobre este versículo, ver também C. Wiéner, “Hierourgein (Rom. 15:16)” , Sttid. Paulin. Congressusf II, 1961, 1963, 399-404, 0 tema de Romanos é o dos propósitos salvíficos de Deus para a nação judaica bem como para os gentios. A preocupação em demonstrar que o fundamento da salvaçio sempre tem sido a graça recebida mediante a fé (caps. 1 - 7 ) comprova que os judeui e gentios estão em pé de igualdade no que diz respeito à salvação. Caps. 9 - 1 1

Lo

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coflftl*

U M - SACERDOTE è m m ö« propósitos de Deus para a nação judaica. 0 pensamento do oferecimento da Vltlá do indivíduo (Rm 12:1) tem seu paralelo naquele dos gentios- Assim como o m m t â ú U vétero-testamentário apresentava o sacrifício a Javé, assim também Paulo, m m o apóstolo aos gentios (cf. Rm 1:5;G12:8-9; At 9:15;22:21;26:17-18),é aquele qm tem a tarefa especial de trazê-los a Deus. Esta oferta, que de outra forma seria impura, toma-se aceitável mediante a obra santificadora do Espírito Santo (cf. Rm 15:16 com 8:2-27). É possível que, por detrás do pensamento de Paulo, esteja Is 66: 20, onde os judeus da Diáspora são uma oferta (TM minhâh; LXX dòron) que os gentios trarão a Jerusalém (SB III 153). Aqui, porém, invertem-se os papéis. Paulo está na prisão, e aguarda a possível execução (cf. Fp 1:12 e segs., 17-26), e pode enca­ rar a sua própria morte como uma oferta por amor à igreja: “Entretanto, mesmo que seja eu oferecido por libação sobre o sacrifício e serviço da vossa fé, alegro-me e com todos vós me congratulo” . (e) Embora as palavras “sacerdote” e “sumo sacerdote” não ocorram na oração de Jesus em Jo cap. 17, ela às vezes é chamada a “oração sumo-sacerdotal de Jesus” , O capítulo representa a oração de Jesus em prol do Seu povo, antes de Ele ser preso e executado. Entre as discussões, incluem-se O. Michel, “Das Gebet des scheidenden Erlösers” , ZSTh 18, 1941, 521-34; e E. Käsemann, The Testament o f Jesus: A Study of the Gospel o f John in the Light o f Chapter 17, 1968. Em Jo 17:19 Jesus diz: “E a favor deles eu me santifico a mim mesmo, para que eles também sejam santificados na verdade” . O vb. hagiazõ que aqui se emprega também se aplica à santificação dos sacerdotes (e.g. Êx 28:41; 29:1, 21) e aos sacrifícios (e.g. Êx 28:38; Nm 18:9) (-* Santo, art. hagios). O ato da consagração através da morte, em prol do povo, talvez seja uma reflexão do ritual do Dia da Expiação levado a efeito pelo sumo sacerdote (Lv cap. 16). 2. archiereus ocorre somente nos Evangelhos (Mateus, 25 vezes; Marcos, 22 vezes; Lucas, 15 vezes; João, 22 vezes), em Atos (22 vezes) e Hebreus (17 vezes). Nos Evan­ gelhos e Atos, refere-se aos principais sacerdotes, mormente em oposição a Jesus; em Hebreus, tem significância cristológica e soteriológica, por retratar Jesus como o ver­ dadeiro Sumo Sacerdote. (a) Nos Evangelhos e Atos, o sumo sacerdote é mencionado como presidente do Sinédrio nos julgamentos de Jesus e dos Seus seguidores (e.s. Mt 26:62 par. Mc 14:60; At 5:21, 27; 23 :1 e segs.; Concílio). Os plurais freqüentes (que denotam os deten­ tores dos ofícios sacerdotais mais elevados) também constam destes contextos (e.g. Mt 21:45-46 par. Lc 20:19; Jo 12:10; 19:6, 15; At 5:24; 25:2). Logo, a aristocracia sacerdotal revela-se como grupo fechado que planejava perseguições e condenações. Sua ação em combinação com os “anciãos” (-*■ Bispo, art. presbyteros, NT 2 (a)) e os “escribas” é interpretada como sendo preordenada por Deus (Mt 16:21 par. Mc 8:31; Lc9:22;M t 20:18 par. Mc 10:33, Lc 18:31;-»Necessidade, art. dei). Encarando os acontecimentos do ponto de vista histórico, é provável que tenha sido primariamen­ te a purificação do templo da parte de Jesus (Mc 11:18 par. Lc 19:47; cf. Mt 21:1213; Jo 2:13-17) como ataque contra a administração do templo pelos principais sacer­ dotes, que zelosamente reservavam para si mesmos, o fator decisivo na hostilidade deles contra Ele. É possível, também, que os entendimentos que os sacerdotes manti­ nham com as forças da ocupação despertassem seus temores no sentido de os romanos oomeçarem por conta própria as medidas contra Jesus e Seus discípulos (Jo 11:48). A observação em Jo 11:51, de que Caifás, no exercício do seu cargo de sumo sacer­ dote, profetizou a morte de Jesus, relembra os relatos rabínicos das vozes e visões

SACERDOTE - l i S f celestiais que os sumos sacerdotes alegadamente recebiam enquanto ofereciam o sacri­ fício do Dia da Expiação (Sotah 33a; Yoma 53b). Do outro lado, lQpHab. 10:9 que disputava-se em Cunrã este dom profético do sumo sacerdote, Josefo também dl»* se que João Hircano tinha poderes proféticos, segundo se acreditava (Ant. 13» 299; cf, 11, 327). Até mesmo o próprio Josefo alegava ter certa medida de previsão profética* tendo em vista a sua descendência sacerdotal, embora enfatizasse principalmente teu conhecimento dos Livros proféticos (Guerra 3,352). Havia uma crença entre m judeu» de que a profecia era freqüentemente inconsciente (SB II 546). A observaçlo di joio foi um comentário irônico acerca daquilo que, para Caifás, não passava de f§iU§tlCl político: “ 4Vós nada sabeis, nem considerais que vos convém que morra um dó homem pelo povo, e que não venha a perecer toda a nação’. Ora, ele não disse isto de li ttüM® mo; mas, sendo sumo sacerdote naquele ano, profetizou que Jesus estava para morrir pela nação, e não somente pela nação, mas também para reunir em um só eorpo 01 filhos de Deus, que andam dispersos. Desde aquele dia resolveram matá-lo” (Jo i ! j 49b-53). Em João, a preocupação dos principais sacerdotes e dos fariseus foi ocasio­ nada pelos sinais de Jesus (sendo que o mais recente fora a ressuscitação de Lázaro) e a popularidade de Jesus: uSe o deixarmos assim todos crerão nele; depois virão os romanos e tomarão não só o nosso lugar, mas a própria nação” ( 11:48). No NT, Caifás é mencionado em Mt 26:3, 57; Lc 3:2; Jo 11:49; 18:13-14, 24,28; At 4:6. Josefo (Ant 18, 35; 18, 95) diz que o Ptocurador Valério Grato (18 d,C.) o constituiu sumo sacerdote, e que o Procurador Vitélio (36 d.C,) o depôs. Seu suces­ sor foi “Jônatas, filho de Anano”, que é comumente identificado com o Anás do NT. Conforme Jo 18:13, Caifás era o genro de Anás que foi deposto do cargo de sumo sacerdote por Valério Grato em 15 d.C. Lucas data o ministério público de João Ba­ tista “sendo sumos sacerdotes [ou “no sumo sacerdócio de” — epi archiereõs] Anái e Caifás” (Lc 3:2). Embora alguns estudiosos considerem errônea esta declaração, outros percebem aí um reflexo da situação real. Anás, como chefe de uma família poderosa, continuava a exercer considerável influência, conforme comprova o fato de ele ter conseguido a nomeação para o cargo de cinco dos seus filhos. Pode ser esta a explicação de ele ser chamado “sumo sacerdote” em At 4:6. Anás também é meneio** nado em Jo 18:3, 24. Para mais discussão, ver S. Sandmel, “Caiaphas” , ID E I 481-2; D. E. Hierbert, ZPEB I 683 e segs.). O adj. gr. posterior archieratikos se emprega so­ mente em At 4:6 quando “o sumo sacerdote Anás, Caifás, João, Alexandre e todos os que eram da linhagem do sumo sacerdote [ek genous archieratikou]” se reuniram para lidar com Pedro e João. Schürer sugere que o termo “sumo sacerdote” abrangia não somente os atuais e os anteriores, como também os membros das famílias privilegia­ das das quais se tiravam os sumos sacerdotes (Schürer, II, 1,203-6). At 22:30 — 23:10 retrata o interrogatório de Paulo diante do Sinédrio, ocasião em que o sumo sacerdote Ananias mandou que batessem na boca de Paulo. “Então lhe disse Paulo: Deus há de ferir-te, parede esbranqueada; tu estás aí sentado para julgar-me segundo a lei, e contra a lei mandas agredir-me? Os que estavam a seu lado disseram: Estás injuriando o sumo sacerdote de Deus? Respondeu Paulo: Não sabiá, irmãos, que ele é sumo sacerdote; porque está escrito: Não falarás mal de uma autori­ dade do teu povo” (At 23:3 e segs.; cf. Êx 22:28). Quanto à observação de Paul®, -►Preto, Branco, Vermelho, art. leukos. O seu não reconhecimento do sumo sacerdote tem sido atribuído à sua vista fraca (quanto ao espinho na carne de Paulo -+ Fruto, art» skobps), à mudança no sumo sacerdócio desde a última visita de Paulo a Jerusalém, ou à ironia (i,é, que aquele que assim falava não poderia ser o sumo sacerdote). Esta Últi*

m iugestfo» porém, parece incompatível com a alusão a Êx 22:28. O interrogatório de*le/.-Nc em desordem quando Paulo levou os fariseus e os saduceus a debaterem entre lL Ananías compareceu em pessoa para apoiar as novas acusações diante de Félix em Ciiliréia cinco dias mais tarde (At 24:1). Ananias foi nomeado sumo sacerdote por Herodts, rei de Calquis em 48 d.C. (Josefo,>í«í, 20,103). Quadrato, Legado da Síria, enviou-o para Roma em 52 d.C.,para responder a acusações de crueldade, mas Cláudio o declarou inocente, por causa dos esforços de Agripa Filho a seu favor ( Ant. 20,131 e segs.). Homem inescrupuloso (Ant. 20* 205 e segs)., era um saduceu poderoso típico. Por causa da sua colaboração com os romanos, os nacionalistas o odiavam, e foi assas­ sinado na ocasião do irrompimento da guerra dos judeus em 66 d.C. (Guerra 2,441). (b ) Embora se atribuam a Cristo atributos sumo-sacerdotais no NT fora de Hebreus, tais quais a intercessão (Jo 17:19; Rm 8:34; 1 Jo 2:1), e a abertura da via de acesso a Deus (Rm 5:2; Ef 2:18; 1 Pe 3:18), é somente Hebreus que oferece uma cristologia sumo-sacerdotal plenamente desenvolvida. O escritor interpreta o sofrimento de Cristo e a Sua obra atual como serviço sumo-sacerdotal. Lado a lado com o título archiereus, Cristo também, fundamentado em SI 109:4(LXX), tem o título de hiereus. Onde real­ mente se focaliza o interesse, no entanto, é na posição sumo-sacerdotal de Cristo. É provável que o escritor já tenha achado este título sumo-sacerdotal de Cristo numa tra­ dição litúrgica, tipo confissão (Hb 3:1). Parece que o seu esquema de pensamento foi influenciado, não somente pela expectativa judaica do sacerdote dos últimos dias, como também pelo tema da intercessão celestial (tirado das especulações acerca dos anjos; cf. 1:5-14), e possivelmente por elementos do mito gnóstico do homem prime­ vo. A familiaridade com estas idéias talvez tenha chegado através da doutrina alexandrina-judaica do Logos. Mesmo assim, é novo o conceito de o sumo-sacerdote sacrifi­ car a si mesmo (nem sequer Sifre Nm 131 fala da auto-imolação do sumo sacerdote no ritual). O escritor desenvolve sua interpretação do sacerdócio de Cristo como antítipo do sacerdócio levítico, fazendo-o quanto à estrutura, base bíblica, detentor do ofício, serviço, lugar e tempo. (i) A estrutura. Todo sumo sacerdócio, por representar os homens diante de Deus (Hb 5:1), deve fundar-se, de um lado, na solidariedade com os homens na sua suscep­ tibilidade ao pecado (Hb 5:2), e, do outro lado, na vocação divina (Hb 5:4). Quanto aos deveres do sumo sacerdote, Hebreus tem interesse apenas pelo serviço sacrificial (Hb 5:1; 8:3), e, primariamente, pelo serviço duplo no Dia da Expiação (Hb 2:17; c f Lv cap. 17) — a matança do animal sacrificial (Hb 9:22), e sua entrada no Santo dos Santos com o sangue sacrificial (Hb 9:7). O alvo do serviço sumo sacerdotal é tornar possível o acesso a Deus, mediante a expiação dos pecados do povo (Hb 4:16; 7:1819,25; 10:1,19,22). (ii) A base bíblica. O fato e a significância do sacerdócio de Cristo fundamentam-se em SI 110:4 (cf. Hb 5:6) e Gn 14:17 e segs. (Hb 7:1 e segs.). Hebreus, seguindo uma tradição exegética do judaísmo helenístico, não tem interesse pela figura histórica de -> Melquisedeque, mas, sim, pelo quadro do seu sacerdócio, registrado no NT. Não se vincula a qualquer descendência, sendo, portanto, eterno (Hb 7:3) e superior ao sacerdócio levítico, visto que Melquisedeque impetrou a bênção sobre Abraão, ances­ tral dos levitas, e recebeu deste o dízimo (Hb 7:5 e segs.). Tudo isto prefigura o sacer­ dócio do Filho, a quem se dirige a palavra no 9 110 (Hb 7:3). Fundamenta-se, outros$im, no juramento divino { c f a exegese do juramento divino em Filo,£eg; Ali. 3,203 e segs. e em outros lugares), ao passo que o hierõsynè levítico, o estabelecimento deste sacerdócio, depende da ordenança legal (Hb 7:11,20-21). A lei “carnal” (Hb 7:16), no

SACSEDOTE - 1 1 1 9

entanto, só pode instalar como sumos-sacerdotes os homen# m mm ítàqmmt (Hb 7;23# 28). O juramento de Deus, por contraste, no qual reside “o podtr i i vida (Hb 7:16), confia a Jesus, Füho de Deus, que venceu todas M fmqnüüi, vm htêfê^n i inalterável (Hb 5:7 e segs.; 7:24,28). (iii) O detentor do ofício. A fraqueza do sacerdócio levítto jm m %m pêmmím* sidade (Hb 5:3; 7:27). Embora Jesus se tornasse semelhante m% homaflt fffi íodlR i l coisas (Hb 2:17), não pecou (Hb 4:15; 9:14), e somente um aoMMBGtrdottl ftliim pode agir por nós (Hb 7:26), pois somente Ele pode expiar. Por ditrái daitA daivito* rização do sumo-sacerdócio levítico há, não tanto a experiência do %m d#Ciifflto itím nos tempos do NT, mas, sim, a doutrina moral dualística do judaísmo hiiif!ílfl§®# bem como a impressão da vida de Jesus. (iv) O serviço. O serviço sacerdotal levítico é inadequado, porque precisa dipiUdil de sangue de animais para fazer um sacrifício expiador. Efetua-se, assim, mula millí do que uma purificação externa, da “carne” , e não a erradicação da consciência du culpa do pecado (Hb 9:13-14). Pelo contrário, é justamente a necessidade de sacrifí­ cios sempre renovados que torna atuante a consciência do pecado (Hb 10:1 e segs.), Cristo, porém, através do sacrifício de Si próprio, levou a efeito, de uma vez por todas, a libertação da consciência de todo o pecado (Hb 10:19 e segs,). Aqui, Hebreus retoma temas da crítica profética do sacrifício, revestida de formas de pensamento helenísticas(Hb 10:5 e segs,). (v) O lugar. O serviço sacerdotal levítico é imperfeito, porque a sua natureza é ter­ restre, e realiza-se num santuário terrestre (Hb 9:1). Segundo Êx 25:40, é a sombra, a réplica, do santuário celestial onde Cristo oficia como sumo-sacerdote (Hb 8:2, 5; 9: 11, 24). Hebreus entende ‘‘terrestre” e “celestial” não tanto de modo apocalíptico a cosmológico quanto de modo dualístico, comparável com a doutrina platônica da Exis­ tência. O santuário celestial é perfeito, ‘Verdadeiro” , porque “não é desta criação (Hb 8:2; 9:11). Até este ponto, não somente a entrada de Cristo no céu, como tam* bém a morte que padeceu na terra, é esseicalmente serviço sumo-sacerdotal “celestial’*« A questão do começo do Seu sumo-sacerdócio recebe sua resposta a partir deste ponto, É sumo-sacerdote para sempre, mas foi proclamado como tal, pela primeira vez, com fundamento na Sua morte sacrificial (Hb 5:10). (vi) O tempo. As palavras -► “aliança” e -► “promessa” (Hb 8:6 e segs.; 10:16-17) contribuem com um momento histórico ao dualismo do sumo-sacerdócio levítico ter* restre e o sumo-sacerdócio celestial de Cristo, Este põe de lado aquele (Hb 7:18-19), Além disto, a auto-ímolação única de Cristo, o Sumo-Sacerdote, marca a chegada do fim (já profetizado no AT) do ritual como instituição expiadora (Hb 10:5 e segs., 18), O novo culto dos cristãos somente conhece o sacrifício do louvor: a confissão e o ser* viço (Hb 13:15-16). (c) Resumindo, deve ser ressaltado que a cristologia sumo-sacerdotal de Hebreus não está a serviço de interesses especulativos, mas, sim, parenéticos. Hebreus se dirige a cristãos que sofrem tentações por causa do aspecto oculto da salvação em Cristo, em comparação com a salvação muito palpável que as seitas do mundo em derredor apresentam e representam. Hebreus deseja encorajá-los a ficarem firmes na sua con­ fissão, dando-lhes uma nova interpretação, tanto da obra histórica de Cristo quanto da Sua importância atual, por meio do título sumo-sacerdotal de Cristo, que a tradi* ção já tinha atribuído a Ele. Logo, a morte de Jesus na cruz representa aauto-imok* ção sumo-sacerdotal do Filho eterno de Deus, que substitui todos os demais sacrifí­ cios, e que é válida de uma vez para sempre. Sua glorificação é interpretada como a

mm - MMMMOTE ent» ml Mdo sumo-sacerdote perfeito no santuário celestial e verdadeiro, e como a Sua tl9fi§Kifrj contínua em prol dos crentes. Cristo, portanto, como Sumo-Sacerdote i t i f M § celestial, agora dá àqueles que ficam firmes na sua confissão dEle uma garan­ tiu ulual de acesso imediato a Deus, e uma garantia futura da entrada no mundo celestiil atorno. Hebreus, portanto, representa a salvação em Jesus Cristo como cumpri­ mento de todas as intenções do ritual e, portanto, como fim de todo ritual (como estorço humano que visa o relacionamento com Deus), e demonstra este fato median­ te o emprego dos métodos de exegese bíblica hei. aplicados ao ritual vétero-testamentário. Lado a lado com Paulo, portanto, que proclama Cristo como fim e finalidade da Lei, temos aqui um esboço independente da pregação cristã primitiva de Cristo como fim do ritual. J. Baehr Bispo, Concilio, -► Levita, -> Melquisedeque, -* Moisés, -* Profeta, Sacrifício, *+ Templo. (a). G . C. 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MCm DOTI

f ÄACQ - %m

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lié 31',

Saco, Caixa

ßaXXävnov

$a\\àvTiov ( batlantion ou balantion, cf. Funk § 11,2), “bolsa” .

CL e AT ballantion ocorre no grego secular (Pseudo-Simonides até Plutarco), na LXX (Jó 14:17; Pv 1:14; Tob. 1:14; 8:2; Sir. 18:33), e Filo, com o significado de um saquitel para conter moedas. NT No NT é visto apenas em Lc 10:4; 12:33; 22:35-36, Jesus proibiu os Setenta d© levar um ballantion, assim como advertiu os Doze contra levarem dinheiro nos seus cintos ( zónè, Mt 10:9; Mc 6:8). Lucas registra a recomendação da pobreza aqui (10:4) como em outros lugares (e,g. 12:13 e segs.), talvez como demonstraçlo d© confiança em Deus numa missão urgente (cf. Lc 22:35 com Mt 6:32).

yXcoaaÓKojjíov

yXüXjoÓKOiiov (glôssokonion), “caixa” , “cofre” , “cofrinho de dinheiro” .

CL e AT glóssokomon é uma forma vernacular de glõssokomeion (de glôssa, “língua11 e komeõ, “tomar cuidado de”). Acha-se no Grego secular a partir do século II a,C, até o século II d.C., e originalmente significava uma caixa para guardar lingüetas de instrumentos musicais, mas depois, geralmente, como caixa para livros, um cadáver, etc., ou para dinheiro (Plutarco e papiros). Emprega-se a respeito da arca (2 Sm [LXX Rs] 6:11) e de um cofre (2 Cr 24:8,10-11). NT No NT ocorre apenas em Jo 12:6 e 13:29 para significar a caixa de dinheiro com a qual Jesus e os Doze pagavam suas despesas. Ambas as passagens mencionam ú fato de que era Judas que guardava esta caixa, e, no primeiro dos dois textos, o fito de que tinha o hábito de desviar fundos.

rttjpa

Tct\pa (pêra), “mochila” , “alforge” .

CL e AT pèra ocorre no Grego secular, a partir de Homero até às inscrições grcgm da Síria, c. do século II d.C. Emprega-se acerca da mochila para carregar suprlfMntoi

u m «- 9AC0. / SACRIFÍCIO I nrliniâitt pequenos, o alforge do pregador itinerante cínico, e o alforge do pastor (Jo6*185). Na LXX ocorre apenas em Jud. 10:5; 13:10,15. NT pêm ocorre apenas nos Evanelhos Sinóticos (Mt 6:8; Lc 9:3; 10:4; 22:25, 36). A. Deissmann identifica o artigo com o saquinho com que o esmolante coleciona o que lhe é dado, e entende que Mt 10:10 proibe os discípulos de esmolarem. W. Michaelis, no entanto, nega a associação com o esmolar, baseando-se no fato de que pêra não significava normalmente o alforge do esmolante, mas sim, a mochila do via­ jante, e entende a passagem como sendo uma conclamação aos discípulos no sentido de dependerem da providência divina generosa, sem as incumbências de estoques pesa­ dos. J. Schniewind sugere que os discípulos deveriam comparecer diante dos homens na mesma roupagem que usavam diante de Deus, a saber: os que oravam e jejuavam faziam assim de pés descalços e um bordão ( Das Evangelium nach Matthàxis, 1956, ad loc.). As referências a pera, como aquelas a ballantion e glõssokomon, todas sugerem que os seguidores de Jesus não deviam buscar -►dinheiro ou posses por amor a eles mes­ mos; pelo contrário, devem colocar o serviço de Deus em primeiro lugar nas suas vidas, e confiar nEle para suprir suas necessidades materiais. -► também Pão, art. epiousios. G. T. D , Angel Arndt, 130,161, 662; A , Deissmann, Lightfrom the Ancient East, 1911a, 108 ff.; J. N . Geldenhuys, Lukef 1950, 300; D . Hill, The G ospelofM atthew , 1972,186; W . M ichaelis,pm *, 77)A T T V I 119 ff.; M oulton-M illigan, 52, 128; K . II. Rengstorf, ballantion, T D N T I 526.

Sacrifício, Primícias, Altar, Oferenda O sacrifício, que forma uma parte de todas as religiões cúlticas, é uma ação ritual que visa influenciar poderes invisíveis, e, em certos casos, tornar inócuas as atividades ma­ lignas deles ao oferecer-lhes uma propiciação e assim, levar a efeito bênçãos positivas. O significado geral do sacrifício pode ser mais facilmente caracterizado pela antiga fórmula do ut des ( “dou, a fim de que tu dês”). Os sacrifícios do ritual israeüta, no entanto, devem ser vistos dentro do contexto do relacionamento da -t aliança entre Israel e Javé. No NT, a idéia do sacrifício desempenha um papel importante, onde é uma categoria para a interpretação da -> morte de Jesus. Acha-se também, como é geralmente o caso no mundo antigo, de modo pictórico e nos contextos éticos. O ter­ mo regular e geral para o sacrifício no mundo gr. é thysia, A forma especial da oferta das primícias, é tratada na sua própria seção individual, por razões lingüísticas e mate­ riais. Ver também -* Cruz, Morte, Dádiva, -* Ceia do Senhor.

ánapxrj 1 ànapxà (aparchê), “a dádiva das primícias” , “oferta” , “dá-------- ------------' diva”

CL aparchê, empregada desde Sóf. e Hdt.,é um termo técnico da linguagem sacrificial e denota as “primícias” de qualquer tipo, e.g. de produtos naturais ou dos ani­ mais domésticos, que eram sagradas à divindade e que deviam ser consagradas a ela

SAOUPÍCtO -

%m

antes de a totalidade estar livre para o uso profano (H d t, Jf 92). Ncil m ntm tm |#U* giosos também há menção da oferta de homens individual! ou â» |W p l Ifltiiroi I divindade (Plut., De Pythiae Oraculis 16; Quaestbnes Gramm 35). írtttt*s§ mor­ mente da dedicaçao de homens ao serviço vitalício no santuário (hlmtdúul&i, vos do templo55)- Mais tarde, o significado de aparchè aumentou p ili Incluir ú pagi* mento de impostos regulares na esfera secular, tais como os importou mhm hirafifft.lt pagos ao estado (cf. Josefo,^«/. 16,172). AT Na LXX aparchè traduz inicialmente o Heb. “infcio’\ “pflMtptl11* ,êp i» meiro” (de frutos, etc.), que significa a oferta das primícias de produtoi fllti* rais, tais como o vinho e os cereais, que eram consagradas a Javé, o doador dl flrtl* lidade (Nm 18:2; Dt 18:4; 26:2, 10; 2 Cr 31:5). Acha-se também em £x 23;I9| \Jê 2:12; 23:10; Nm 15:20-21; Dt 33:21; 1 Sm 2:29; Ne 10:3; 12:44; SI 7 8 1 105 [104]:36; Ez 20:40; 44:30, Mais comumente, no entanto .aparchè traduz t0rúmàh, “contribuição”, “oferta”, que denota a contribuição de produtos naturais ou dinheiro ao culto para os ■-* sacerdotes e -► levitas (Êx 25:2-3; Dt 12:11, 17; 2 Cr 31:10, 12, 14), que é igualmente entendida como sendo oferta de ações de graças a Javé. Outras ocorrências são: Êx 35:5-6; Lv 22:12; Nm 5:9; 18:8, 11; 31:29; 2 Sm 1:21; 2 Ed 8:25; Ne 10:40[39]; 13:5; Ml 3:8; Ez 20:40; 44:30; 45:1, 6-7, 13, 16; 48:8 e segs., 12,18, 20-21. Esta prática ritual é apoiada pela crença israelita na criação: Javé é a glória e o dono da vida humana, animal e vegetal. A oferta das primícias de tudo quan* to vive pertence, portanto, a Ele (Nm 18:15 [Heb. bekôr, LX X prõtotokos]; Êx 23: 19;-* Primeiro). aparchè também traduz héleb, “gordura” (Nm 18:12,29-30,32), ma^sèr, “décima parte” , -* dízimo (Dt 12:6 v . l ) 9 e t?nüpâh, “oferta” (Êx 38:24[39:1]), termo esta que também é empregado na oferta movida. Está sem equivalente heb. em Êx 22:28 [29]; Nm 18:1; 1 Sm 10:4; Tob. 1:6; Jud. 11:13; Sir. 7:31 v./.; 24:9 v .l ; 3.5[32]:»; 45:20; Ez 20:31.

NT No NT aparchè ocorre apenas 9 vezes, das quais 7 em Paulo. 1. Em Rm 11:16, Paulo, retoma o pensamento de Nm 15:17-21: “E, se forem santas as primícias da massa, igualmente o será a sua totalidade; se for santa a raiz, também os ramos o serão” . Reconhecidamente, há certa diferença entre o exemplo do AT e as conclusões de Paulo. No caso dos israelitas, o restante da massa podia ser posto em uso profano. Do outro lado, conforme indica M. Black, “Ao oferecer as ‘primícias* da massa, i.é, provavelmente o primeiro pão assado, é consagrada a massa inteira (Nm 15:17 e segs.). Israel, como um todo, é consagrado através dos Patriarcas (a 4raiz santa’ ; e cf. v. 28)” (Romans, New Century Bible , 1973, 144). Por meio desta exegese, que não deixa de ser típica do pensamento rabínico, Paulo argu­ menta que as primícias de Israel, a fé dos patriarcas (e.g. de Abraão, Rm 11:28), garantem o papel da nação inteira na história da salvação. Para a analogia da raiz e dos ramos -> Óleo. 2. aparchè tem um sentido figurado semelhante em Rm 16:5, onde Paulo fala d§ Epêneto como sendo as “primícias” ( “o primeiro convertido”, RSV) da província da Ásia. De modo semelhante, em 1 Co 16:15, a casa de Estéfanas é chamada “ai prf* mícias da Acaia” Foram os primeiros convertidos cristãos como resultado da evange­ lização destas províncias. O mesmo pensamento ocorre na v.l de 2 Ts 2:13: tanto” , devemos sempre dar graças a Deus, por vós, irmãos amados pelo Senhor» por

ÍMO m

Deus vos escolheu desde o princípio [ap’ archês; v. I “como primícias” , apariÈÉtJ para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade” , A semelhança das f e r ra i explica as dificuldades na cópia do texto. Talvez seja preferível “primícias”, jmr analogia com as demais passagens paulinas, e porque Paulo não emprega a frase “deftde o princípio” em qualquer outro lugar (cf. Metzger, 636-7). De modo geral, Tiago chama seus leitores de primícias da criação de Deus: “Pois, segundo o seu querer, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como que primídas das suas criaturas” (Tg 1:18). Segundo Filo, o povo de Israel foi separa­ do ‘como tipo de primícias para o Criador e Pai” ( Spec: Leg. 4,180). Aqui em Tg, os cristãos são considerados as primícias da nova ordem criada que substitui o Israel antigo. São “um pagamento temporário como entrada a ser seguida pelos demais mem­ bros da espécie” (M. Dibelius e H. Greeven, James, Hermeneia, 1976,106). Em Ap 14:4, os cento e quarenta e quatro mil também são descritos de modo seme­ lhante: “São estes que não se macularam com mulheres, porque são castos. São eles os seguidores do Cordeiro por onde quer que vá. São os que foram redimidos dentre os homens, primícias para Deus e para o Cordeiro” . (Sobre os cento e quarenta e quatro mil -* Número, art. chilias NT 4). 3. Rm 8:23 inverte a ordem do relacionamento vétero-testamentário entre o que dá e o que recebe: “E não somente ela [a criação], mas também nós que temos as pri­ mícias do Espirito, igualmente gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção de fi­ lhos, a redenção do nosso corpo” . Aqui, não é Deus, mas, sim, os crentes que rece­ bem as primícias. O dom do -> Espírito é visto como prestação inicial e garantia da redenção escatológica do -* corpo. (Sobre a interpretação desta passagem Oração, art. entynchanò \ e, sobre a natureza do corpo ressurreto, Ressurreição, art. A Res­ surreição na Teologia Contemporânea 2). 4. Em 1 Co 15:20, aparchè é usada em conexão com a -►ressurreição: “Mas de fato Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as primícias dos que dormem” . A asse­ veração segue a reflexão de que: “Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens” (v. 19). Se Cristo não ressus­ citou, tanto a pregação quanto a fé sao vãs (-> Vazio) (v. 14). A ressurreição de Cristo, portanto, é uma garantia da ressurreição do crente. “Esta analogia talvez tenha vindo mais facilmente à mente de Paulo se estava escrevendo entre a Páscoa (5:7-8) e o Pentecoste (16:8): a apresentação das primícias logo após a Páscoa inaugurava as sete semanas que terminavam no Pentecoste (Lv 23:15 e segs.; cf. v. 4 supra)” (F. F, Bruce, 1 and 2 Corinthians, New Century Bible , 1971, 145), O pensamento é desenvolvido ainda mais no v, 23 com relação à ordem da vida ressurreta: “Cada um, porém, por sua própria ordem: Cristo, as primícias; depois os que são de Cristo, na sua vinda” (-* Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T 2(c)), H. -G . Link, C. Brown

Ouço (thyõ), “sacrificar” , “abater” , “matar”, “celebrar” ; Ovoúl (thysia), “sacrifício” , “oferta”, ‘‘ato de oferecer” ; dvoiaorripiov (thysiastêrion), “altar” ; Ttpoo
8ü (ú

CL 1. thyõ (empregado desde Homero) tem, no Gr. secular, o significado básico de “sacrificar” , embora originalmente, em conexão com a oferta com fumaça, signi­

lÁ C llfíC IO - lt« | ficasse “fumegar”, e, em especial, na forma ativa, “oferecer \m m m ifMo m m fuiYiftftt ou queimado” (Homero, H. 9, 219; Xen., Cyr. 8, 7, 3), Porqui mlmili «tcflflditft ou partes de animais — e seres humanos também — eram queimidO!» ihyê também asiu« miu o significado de “abater’’ para fins rituais (Hdt., 1, 216; lur,* ípK Tm r . 621)* O subs, thysia (desde Píndaro) significa o ritual do sacrifício, bem m tm o animal sacrificial ou qualquer outra oferenda sacrificial semelhante (Hdt.» 4, 60; T m ,t 8f 70), 2. prosphora significava originalmente “trazendo” , “apresentando” . Empf§gaví»*ü também de salários e rendas, e na oferta das dádivas sacrificiais,© depoii, ifft ispiôítl» uma “oferenda de alimento” , especialmente na forma de uma oferta d© cereftil* DiWdf Sófocles, na conotação de fazer uma oferenda na forma de uma dádiva, i iip r iiifô veio a significar a total submissão à deidade nos atos do culto (Teofrasto, Charactmis 30, 19). Para mais discussão, ver R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religion and in Early Judaism, 1952. F. Thiele AT 1. Fontes Principais. Muitas passagens no AT exibem a relevância de grande alcan­ ce que o sacrifício adquiriu em Israel, As fontes mais importantes são o Decálogo Ritual (Êx 34), o Livro da Aliança (Êx 20:22*23-33), Dt 12-26, a parte final do livro de Ezequiel (caps. 40-48), e o assim-chamado Código Sacerdotal (especialmente Êx 24 — Nm 10). O AT não apresenta um conceito único do sacrifício que abrange a totalidade, mas, sim, uma variedade de idéias relacionadas entre si. Muitos estudiosos sustentam que a maioria dos ritos sacrificiais do AT não teve sua origem na fé em Javé (cf. G. von Rad, Old Testament Theology, I, 1962, 252; R. Dussaud, Les Origenes Cananéennes du Sacrifice Israelite, 1941*; H. H. Rowley, “The Meaning o f Sacrifice in the Old Testament” , BJRL 33, 1950-51, 74-110; reimpresso em From Moses to Qumran: Studies in the Old Testament, 1963, 67-107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, 1964). Sustenta-se largamente que desenvolveram-se parcialmente na luta com os cultos pagãos da vizinhança, especialmente os cananitas (cf. Lv 20:2 e segs.; Dt 18), e que foram o produto de um desenvolvimento longo e complexo. No AT, o ritual sacrificial forma parte da legislação mosaica. 2. Locais de Culto. A oferta do sacrifício é localizada num local de culto que é cen­ tralizado ao redor do altar (Heb. mizbèah, “local de sacrifício” , que tem relação com o vb. zãbah, “abater” ou “sacrificar” , e o subs, zebah, “sacrifício”). A LXX é o primeiro lugar onde ocorre o subs. gr. correspondente thysiastèrion, “mesa sacrificial”, “altar”. Acha-se na LXX 419 vezes. Seu emprego permanece confinado à literatura judaica e cristã, thysiastèrion sempre é empregado como o “altar do Deus da Bíblia” (J. Behm, T D N T III 182), e.g. o altar de holocaustos (Lv 4:7 etc.), o altar de incenso (Êx 30:1; 40:5), e o altar sobre o qual Abraão pretendeu sacrificar Isaque (Gn 22:9-10). Para os altares dos deuses estrangeiros, bòmos é usado (para mizbèah, Êx 34:13; Nm 3:10; 23:1-2, 4, 14, 29-30; Dt 7:5; 12:3; Js 22:10-11, 16, 19, 23, 26, 34; 2 Cr 31:1; Is 17: 8; 27:9; Jr 11:13; para bàmâht “lugar alto” , Os 10:8; Am 7:9; Is 15:2; 16:12; Jr 7:31; 48 [31]:35; 32 [39]:35; cf. também 1 Mac. 1:46,54, 59; 2:23 e segs., 45; 5:68; 2 Mac. 2:19; 10:2; 13:8). Esta distinção não foi conservada por Filo, no entanto (cf. Spec Leg. I, 285 e segs.; 1, 290; Vit Mos. 2, 196) nem por Josefo ( A nt 8, 88 e 230). Os patriarcas edificavam seus próprios altares e ofereciam sacrifícios sem recorrer a sacerdotes: -* Noé (Gn 8:20); Abraão (Gn 12:6 e segs.; 13:18;22:9); Isaque (Gn 26:25); Jacó (Gn 33:20; 35:1-7); Moisés (Êx 17:15). Os arqueólogos descobriram altares cananitas dos séculos X IV e XIII a.C. em diante. Moisés recebeu a ordem de mandar o povo fazer um altar de terra (Êx 20:24 e segs.). O altar edificado por Ellai

li§ C ufinck) consistia em doze pedras toscas que representavam as doze tribos (1 Rs i §131*32). Altares também foram construídos por Josué (Js 8:30-31; cf. Dt 27:5), Qtdilo (Sz 6:24 e segs.) e Davi (2 Sm 24:18-25). Ver também Js 22:10-34; 1 Sm 20:6, 29, O altar de Salomão era provavelmente novo (1 Rs 8:22, 54, 64; 9:25). Este altar dô bronze para holocaustos ficava no átrio interno. Tinha 20 côvados nas laterais e 10 côvados de altura (2 Cr 4:1). Entre este e o pórtico havia o mar de fundição (1 Rs 7:23-26; cf. 16:17). Dentro do lugar santo no tabernáculo havia um altar em minia­ tura, de -* incenso, coberto de ouro (Êx 30:1-10; Tenda). A este altar, somente Arão e os sumos sacerdotes tinham acesso, para queimar incenso de manhã e de tarde, e para fazer expiação uma vez por ano no Dia da Expiação. Os chifres do altar eram projeções, que eram untadas com o sangue do sacrifício (Êx 29:12; 30:10; Lv 4:7). No altar grande, os animais eram atados aos chifres (SI 118:27). Os malfeitores podiam segurar-se a eles, procurando segurança (1 Rs 2:28). Na visão que Ezequiel teve do templo, não se menciona nenhum altar de incenso, mas o altar dos holocaustos é descrito em detalhes (Ez 43:13-17), empregando conceitos babilônios. Quando o tem­ plo foi reedificado após o exílio, foi suprido de altares (cf. Josefo,Âp. 1,21 ;e a Carta de Arísteas). Antíoco Epifânio removeu o altar de ouro em 169 a.C. (1 Mac, 1:21), e dois anos mais tarde colocou a abominação desoladora sobre o altar dos holocaus­ tos (1 Mac. 1:54). Os macabeus edificaram um altar novo e restauraram o altar de in­ censo (1 Mac. 4:44-49). No tempo de Herodes, o altar do holocausto era um montão de pedras toscas ao qual se chegava por uma rampa (para a descrição ver a Mishna, tratado Middoth 3). 3. Tipos de Sacrifício. Várias formas de sacrifício são descritas no AT, e recebem seus nomes conforme a ocasião e a natureza da dádiva. (a) A hattà't (LXX peri hamartias, lit. “para pecados”) é geralmente interpretada “oferta pelo pecado” (cf. o vb. hãfã\ “erro o alvo ou caminho” , “pecar” , e o subs. hèt\ “pecado”). Foi, porém, proposta “oferta de purificação” como alternativa, pelo motivo de o nome ser derivado da forma piei do vb. hittè* que é sinônima de tihar, “purificar” (e.g. Ez 43:23-26) e kipper, “purificar”, “expiar” (Ez 43:20, 26) (cf. J. Milgrom. ID B Supplementary Volume , 1976, 766). Neste sacrifício, o sangue do animal não é usado na pessoa. Os ritos para o leproso curado (Lv 14) e para a consa­ gração do sacerdote envolvem este sacrifício e a aplicação do sangue, só que o sangue é tirado de um sacrifício diferente. O sacerdote purifica o santuário por meio da hattã*t em prol da pessoa ou grupo de pessoas que o profanou. A razão da poluição pode ser a impureza física (e.g. Lv 12-15) ou uma transgressão inconsciente contra Javé (e.g. Lv 4). As impurezas não arrependidas não podem ser expiadas assim (Nm 15:27-31) mas, sim, devem ser tratadas pelo ritual do Dia da Expiação (-* Reconci­ liação, art. hilaskomai AT). A idéia que subjaz a purificação é ilustrada mais pelo fato de a pessoa ser conta­ minada pelo sangue do sacrifício (Lv 6:27). Objetos de barro usados para a oferta pelo pecado deviam ser quebrados, e os de metal, completamente limpos (Lv 6:28; 11:33, 35; 15:12; Nm 31:22-23), Aqueles que queimavam a oferta pelo pecado depois de ela ter purificado o santuário deviam submeter-se a lavagens (Lv 16:16,28; cf. também Nm 19:8 e segs., 21). O sacrifício absorvia a impureza, e por esta razão podia contaminar. Para uma idéia semelhante fora do AT cf. o Código Heteu §44 ( A N ET t 191). Em certas ocasiões, os sacerdotes podiam comê4o (Lv 6:29). “Porém nffo se comerá nenhuma oferta pelo pecado, cujo sangue se traz à tenda da congre­ gação, para fazer expiação no santuário; no fogo será queimada” (Lv 6:30). Era,

SACRIFÍCIO -

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portanto, queimada fora do arraial (Lv 4:11-12,21), e aquolc t\m i quohmivu tttVlMilt devia purificar-se antes de voltar (Lv 16:28). Três etapas têm sido notadas na purificação do santuário .(cft J# MUgrcwm, ap, « l i , 767): (i) Quando um indivíduo comete um pecado por IgnofÈtfia ou OOntrai Intpu» reza, o sangue da oferta pelo pecado é posto nos chifres do atar externo (JUv 4f2 %\ 9:9; 14:19). (ii) Quando a comunidade inteira peca por ignorindi, § MngUt I tri* zído para dentro do santuário, onde é aspergido diante do véu a untada AM ih llfil do altar interno (Lv 4:5 e segs., 16 e segs.). (iii) Para pecados p riiu n p iü i, o H ttp# é trazido dentro do santuário interno onde é aspergido diante da mm # íobff ill, seguindo-se o ritual das duas etapas anteriores em ordem inversa (cf, o rttttil d§ D li da Expiação em Lv 16). O arrependimento é uma condição prévia da oferta pelo pecado (Lv 4:22*23*2741)« O sacrifício dá cobertura à violação inadvertida dos mandamentos proibitivos (Lv 4:2, 13, 22, 27), mas não o negligenciar de mandamentos a serem cumpridos, 0 tipo d# animal oferecido tem relacionamento com a posição social e econômica do tranagrei* so: um touro para o sumo sacerdote e a comunidade, um bode para um cabeça di famflía, e uma fêmea do rebanho para um israelita comum (cf. Lv 4:2-21; 9:2-3, 15; 16:5, 11; com Nm 15:22-26). Os muito pobres podiam oferecer aves ou farinha (Lv 5:1-13). Onde mais de um tipo de sacrifício é oferecido, a oferta pelo pecado toma precedência, porque o altar deve primeiramente ser purificado antes de outras ofertas serem oferecidas (cf. Lv 5:8 com Nm 6:14 e segs.). 0 homem que deliberadamente adiava a purificação é advertido de que levará sobre si a sua iniqüidade (Lv 17:16; Nm 19:13,20). (b ) O asam (LX X plèmmeleia) é geralmente traduzido “oferta pela culpa”. Rela* ciona-se com o vb. 'asam, “ofender”, “ser culpado”, “incorrer em responsabilidade diante de alguém” (cf. Lv 5:19), e, quando não tem objeto pessoal, “sentir-se culpa* do” (e.g. Lv 5:5, 17; 6:4[5:23]). J. Miigrom vê o significado subjacente como sendo “reparação” (cf. Lv 5:6), especialmente tendo em vista os vbs. empregados em cone­ xão com ela: hèsíb, “restaurar” (Nm 5:7-8; 18:9; 1 Sm 6:3-4,17) e sillêm, “retribuir” (Lv 5:24[6:5]) (op. cit., 768). Destarte, subentende indenizações. Além disto, o rã$âm é o único sacrifício sobre o qual se estabelece um valor em termos de dinheiro (Lv 5:15,18; 6:6 [5:25]). A oferta pela culpa devia ser oferecida, juntamente com uma multa no valor de uma quinta parte, para uma transgressão inadvertida em qualquer coisa sagrada (Lv 5:14; cf. também Lv 27). A natureza da transgressão não é definida no AT, embora no$ documentos heteus possa relacionar-se com o animado e o inanimado (A N E T , 208), Casos específicos em que a oferta pela culpa deve ser feita incluem uma indenização paga pelo nazireu por profanar seus cabelos e seu voto (Nm 6:1-12), a profanação d© Israel por nações estrangeiras (Jr 2:3), e a profanação de Israel por casamentos mistos (Ed 10:19). Lv 5:17 e segs. determina a oferta pela culpa por pecados inconscientes* a fim de evitar a retribuição divina (cf. ANET, 34 e segs., 391 e segs.). O leproso cura­ do devia oferecer o ’ãsàm (Lv 14:10-32; -> Lepra). Devia ser oferecido também em casos de abusos de confiança (Lv 6:1-7 [5:20-26]), que também acarretava a restau­ ração do valor dos bens mais uma multa de uma quinta parte. Mais detalhes são dadoi em Nm 5:6 e segs., que estipula que em casos em que o dono morre sem herdeiros* a totalidade da reparação pertence ao santuário, e também que o culpado deve exprei* sar seu arrependimento numa confissão.

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- ía c e ifíc io

li S3Ü041 declara a respeito do servo de Javé: “Todavia, ao SENHOR agradou moi4o, fazendo-o enfermar; quando der ele a sua alma como oferta pelo pecado [TM ’ãsãm napsô\ LXX ean dõte peri hamartias\, verá a sua posteridade e prolon­ gará os seus dias; e a vontade do SENHOR prosperará nas suas mãos* Ele verá o fruto do penoso trabalho de sua alma, e ficará satisfeito; o meu Servo, o Justo, com o seu conhecimento, justificará a muitos, porque as iniqüidades deles levará sobre si [TM *awónótãm\ L X X tas hamartias autòn] ’\ Nesta passagem sem igual, o servo de Javé adota o papel do animal na oferta pelo pecado ao oferecer sua própria vida. (Sobre a questão do servo -► Servir). No NT, a oferta que Jesus fez de Si mesmo como lytron, “resgate” (Mt 20:28), relembra esta passagem (-+ Redenção; -► Ceia do Senhor). Al­ guns estudiosos consideram o texto confuso, e RSV emenda: “Fê-lo enfermar; quando se fizer oferta pelo pecado...” J. Begrich emendou o texto assim: “curou aquele que fez de sua vida uma oferta pelo pecado” ( Studien zu Deuterojesaja, 1938, 58; reim­ presso em ThB 20t 1963, 63; cf. R. N. Whybray, Isaiah 40-66, New Century Bible , 1975, 179, para esta e outras emendas conjecturais). Assim, Begrich elimina a idéia de que Javé deseja fazer da vida do servo uma oferta pelo pecado. Mesmo assim, deve ser perguntado se todas as emendas deste tipo não são feitas à luz de um interesse teológico preconcebido. (c) A *ôlah é comumente traduzida “holocausto” (oferta queimada inteira). Tem relacionamento com o vb. ‘ãlâh, “subir”, hiph. “fazér ascender” , i.é, no fogo sacri­ ficial. Para ela, a LXX tem holokautõma e holokautõsis, “holocausto” , e também holokarpòsis, “oferta integral de alimento” , e karpõma e karpôsis, “oferta de ali­ mento” . O Heb. kãlil também é usado como sinônimo (cf. Dt 33:10; 1 Sm 7:9; SI 51:21). A totalidade do animal ou da ave era colocada no altar, excetuando-se a pele (Lv 7:8) e aquelas partes que não ficavam limpas com lavagem (Lv 1:9 e segs., 13), e era inteiramente consumida pelo -+ fogo. O animal devia ser um macho sem mácula do rebanho ou da manada (Lv 1:3, 10; 22:18-19). A oferta, porém, também podia ser uma ave (Lv 1:14 e segs.; 5:7; 12:8; 14:22; 15:14-15, 29-30; Nm 6:10-11). Um -► cordeiro era oferecido por indivíduos (Lv 12:6; Nm 6:14) e pela nação juntamente com o molho movido ( ‘òmer; Lv 23:12), e também diariamente nos sacrifícios de manhã e de tarde (Nm 28 e 29; cf. também Êx 29:42; Lv 9:17; 2 Rs 16:15; Ed 3:5; Ne 10:34; Ez 46:13,15). Os holocaustos eram aumentados nas ocasiões importantes, tais como certas festas e a reconsagração do -> templo (2 Cr 29:32; cf. Ez 45:23; 46:4). O ofertante impunha suas mãos na cabeça do animal, e depois o abatia pessoal­ mente (Lv 1:4-5; 4:24, 33; 6:8; 7:2; 9:12; 14:13,19,31 ; E z 40:39,42;44:11). Tam­ bém lhe tirava o couro (Lv 1:6; 2 Cr 29:34), embora fossem os sacerdotes que apresen­ tavam o sangue e dispunham o sacrifício no altar e o queimavam (Lv 1:5-10; cf. Ez 40:38). Era devorado pelo fogo (Lv 1:9, 13, 17; 6:2-6; 8:21; 9:24; Nm 28:13; 1 Rs 18:38; 2 Cr 7:1). Para o israelita devoto era questão de grande preocupação que seu holocausto fosse aceito (1 Sm 15:22; SI 20:3; 40:6; 51:19; Is 56:7; Jr 6:20). A reali­ zação do ato ritual sem o arrependimento e o anseio sincero por Javé não bastava. O caráter expiador da ‘õlâh fica explícito em Lv 1;4, e está subentendido em certos rituais (Lv 9:7; 14:20), e também em passagens não-rituais (Jó 1:5; 42:8). Equiva­ lentes dela fora da religião israelita têm sido achados na Grécia, na Anatólia, e em Canaá, mas não no Egito nem na Mesopotâmia. O AT fala de holocaustos humanos feitos a outros deuses (2 Rs 3:27; Jr 19:5). Jefté ofereceu sua filha como tal sacrifí­ cio (Jz 11:31), embora o sacrifício humano seja condenado no AT (Lv 18:21; 20:

lACEiFteio. - i\m 1*5; Mq 6:7; Ez 20:25-26; Jr 32:35; 2 Rs 23:10: Dt 12:31* 11:10; <& i i V « u * pop. cit*, 63-90). Abraão estava disposto a oferecer Isaque como *êMh, mil Javé iÉiifflOU, a atenção dele a um carneiro como substituto (Gn 22:2* 13), A tJlâh podi multo bem ter sido o mais antigo sacrifício expiatório. Fora do Pentaieuco, lifir in d il m seu uso em prol de indivíduos acham-se em Jó 1:5 e 42:8, t em prol da OOmurtMtói em 2 Sm 24:25. (d) O subs. minhâh (LX X thvsia, e também duas vezes thyskmm) i l p i t o utftt “dádiva” ou “presente” (Gn 32:14, 19, 21-22; Jz 6:18 etc.), ‘tributo*1( l i Í i l Í « l l f 2 Sm 8:2, 6; Os 10:6 etc.), e uma “oferta” feita a Deus, de qualquer tipo, üjtt | i grãos, seja de animais (Gn 4:3 e segs.; Nm 16:15; 1 Sm 2:17, 29; 26:19; ti ljl|| H\ 96:8; Sf 3:10). Destarte, os sacrifícios de Caim e de Abel foram descritos pilo M i* mo termo; é o contexto que indica que a oferta de Abel das primícias do seu rtbi* nho com sua gordura (4:3) foi aceitável a Deus mais do que a oferta de Caim* do fruto da terra. Mas o pecado decisivo de Caim foi ter ressentimento contra Deus com coração impenitente (Gn 4:6-7) o que, por sua vez, levou ao assassinato do seu irmlo e à sua tentativa de encobrir o fato (Gn 4:8-9). minhâh, porém, também é usada no sentido especial da oferta de cereais nas passa* gens atribuídas a P (Êx 30:9; 40:29; Lv 7:37; 23:37; Nm 18:9; 29:39; Os 2:33, 29), É achada em várias formas; abib> o grão na espiga, tostado com fogo, com azeite © incenso (Lv 2:14-15); sõlet, farinha fina, usualmente misturada com azeite e incenso (Lv 2:1; 6:7-8; 14:10, 21; 23:13; mas cf. 5:11 e segs. para os muito pobres; Nm 7:13 e segs.; 8:8; 15:4, 6, 9; 28:5 e segs.; 29:3,9,14); sõlet, cozido no forno como bolos (Lv 2:4; 7:9; Nm 6:15) ou em alguma forma de panela (Lv 2:5,7; 6:14; 7:9). Estes sempra eram asmos (piaspôt) e misturados com azeite e sal (Lv 2:11 e segs.;-* Levedura), Figu­ ravam também no Pentecoste (Lv 23:16-17; Nm 28:26). Empregava-se também i farinha de cevada, sem azeite nem incenso (Nm 5:15,18,25).

A minhâh talvez tenha sido uma ‘ôlâh barata para os pobres (cf. Men. 104b; Lev. Rabbah 1:5; 8:4). Na Mesopotâmia a oferta de cereais era uma alternativa do sacrifí­ cio de anímais, para os pobres (J. Milgrom, op. cit., 769). Em Israel, acompanhava regularmente a lólâh (e.g. Lv 14:20; Nm 28 e 29) e tinha uma gama semelhante de funções, inclusive a expiação (Men. 110a; Filo, Spec. Leg . 1,271). (e) O s^lãmfm (LX X sõtèrion, eirènikè) é uma formação plur. O sing. ocorre so­ mente em Am 5:22. Freqüentemente é traduzido como “oferta pacífica” , pelo mo­ tivo de estar etimologicamente ligado a sãlôm, “paz” , e porque efetua a -> paz (To* sefta Zeb. 11:1). Alguns estudiosos vêem apoio para este ponto de vista dos iFlàmtm nas primitivas fontes que o retratam como uma refeição comum, tomada diante de Javé (e.g. Gn 31:54; Dt 27:7; 1 Sm 2:13-16). A evidência do próprio AT, no entanto, não justifica a sugestão adicional de que a oferta da paz levava a efeito uma união mfs* tica entre o ofertante e a divindade (cf. Jz 6:18-21; 13:16; SI 50:12-13). O sacrifício era comido “diante de [lipnê] Javé”, não “com” Ele. Outras derivações conjecturadas incluem vê-lo como um sacrifício da aliança otl como dádiva, tendo em vista o Acadiano salimu ( “aliança”) e Sulmãnu ( “dádiva11). Tendo em vista o Heb. sãlém ( “inteiro” , “sadio”), tem sido visto como um sacrifício em que o ofertante expressa sua gratidão pelo seu bem-estar (cf. Tosefta Zeb. 11:1; Sifra, Nedaba 16:2; Filo, Spec. Leg. 1, 212). Outra sugestão é relacioná-lo com sillèm ( “retribuir”), e vê-lo como sacrifício que retribui a Deus as Suas bênçãos (cf. Rashbra sobre Lv 3:1 ;Pv 7:14).

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SACRIFÍCIO

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Pensa-se que o Flàmím é antigo, e que era comido perto do altar (1 Sm 2:13; 9:24; cf. Ez 46:24; Nm 6:18-19 no caso da consagração do nazireu). Não podiam ser ofertadita aves. No período do deserto, as aves eram consideradas caça. Seu sangue não era espargido no altar mas, sim, enterrado (cf. Lv 17 :13-14). Nas passagens atribuídas a P, os Flamim freqüentemente são ligados com o subs. zehah, o termo genérico para ' ‘sacrifício5’, ou por este substituído. Em Ugarítico, Púnico e no Heb. rabínico, a raiz zbh pode referir-se a todos os tipos de sacrifícios de sangue. No AT, porém, é empregado para aqueles sacrifícios em que é comida carne (excetuando-se, possivelmente, 2 Gr 7:12), e.g. festas nos altares (1 Sm 2:13), nas festas anuais (1 Sm 1:21) e nas festas da família (1 Sm 20:29) zebah. O caráter do fPiãmim como oferta de ações de graças, oferta votiva e oferta volun­ tária é ressaltado em Lv 22:21: “Quando alguém oferecer sacrifício pacífico ao SE­ NHOR, quer em cumprimento de voto, ou como oferta voluntária, do gado ou do rebanho, o animal deve ser sem defeito para ser aceitável; nele nâo haverá defeito nenhum” (cf. Lv 7:11-16; 19:5 e segs.; Dt 27:7; Filo, Spec. Leg. 1, 224; Platão,Leis 909-10). O ritual é preceituado em Lv 3. O ofertante coloca sua mão na cabeça do animal e o abate à porta da tenda da congregação (v, 2; cf, v. 7 para um cordeiro e v. 13 para uma cabra). O sacerdote joga o sangue sobre o altar e em derredor (v. 2; cf. w . 6-17). As entranhas são removidas (w . 3 e segs.) e a gordura queimada como aroma agradável a Javé (v, 5). Era principalmente um sacrifício particular, da famí­ lia, mas era oferecido em público no Pentecoste (Lv 23:19) e na consagração dos sacerdotes (Lv 9:4). O sacrifício era evidentemente de menor santidade do que os holocaustos, pois as fêmeas dos animais podiam ser oferecidas (Lv 3 ;1 etc.). Era adicional às ofertas obri­ gatórias estipuladas pela lei, e animais fisicamente imperfeitos eram aceitos para as ofertas voluntárias, mas não para as ofertas votivas (Lv 22:23). Certas partes eram dadas ao sacerdote, e as restantes eram comidas pelo ofertante e seus amigos (Lv 7:1516). De modo geral, os Plãmírn não eram associados com a propiciação ou a expia­ ção, e o AT usualmente evita o uso do vb. kipper em associação com eles (-> Recon­ ciliação, art. hilaskomaif AT). Exceções possíveis são Ez 45:15, 17; 1 Sm 3:14; e Lv 17:11, onde o contexto, segundo parece, refere-se a sFlãmim. Mas a advertência con­ tra comer a carne com o -* sangue que faz a expiação parece ter a intenção de garan­ tir que o sacrifício seja comido como uma legítima oferta pacífica (cf. Lv 17:3-4). O plãmim podia ser oferecido como ações de graças ou ofertas de ações de graça, tôdâh (Lv 7:12-13, 15; 22:29; cf. também 2 Cr 29:31; 33:16; SI 50:14, 23; 56:12; 107:22; 116:17; e o título de SI 100; Jr 17:26; 33:11; Am 4:5). É ligado com uma oferta de pão e comido no mesmo dia em Lv 7:11-16. A oferta para cumprir um voto ( neder, nedãbâh) podia ser trazida com uma 'õlâh bem como um s*tãmim (Nm 15:3; Ez 46:2, 12), mas não a tôdâh, aparentemente (2 Cr 29:31). (f) Vários outros ritos do culto são mencionados no AT. Para o qorbãn, “oferta” (Lv 1:2-3, 10; 2:1, 5; 7:38; Nm 6:14 etc.) -* Dádiva, art. korban. A nesek, “libação” (LX X spondé), que consistia em vinho, é mencionada em Gn 35:14 (atribuído a E) e, fora disto, em passagens atribuídas a P (Lv 23:37; Nm 4:7; 29:39). Usualmente, era oferecida com a ‘ólâh (Êx 29:40; Lv 23:13, 18; Nm 15:5, 7, 10, 24, 24; 28:7, 14, 31; 28:9-24; 29:6-37). É mencionada em conexão com a oferta da manhã (Êx 29:41; Nm 28:8), e com outras ofertas (Nm 6:15, 17; 15:5, 7, 10; 1 Cr 29:21; 2 Cr 29:35; Ez 45:17; Js 1:9 ,13; 2:14). As libações também eram oferecidas a outras divin­ dades (2 Rs 16:13, 15; ls 57:6; Jr 7:18; 19:13; 32:29; 44:17-25; Ez 20:28; SI 16:4).

lÂCWPlCIO - 3301

Sobre a 'azkãrâh memorial, termo este associado com a o firli d« cercsaii» (Lv 2:2» 9» 16; 6:8; Nm 5:26) -* Lembrar-se, Empregava-se para o iüOifüO qm im Ú Q ptia m pffes da proposição (Lv 24:7). Uma oferta de cereais podia nr Uüdtt m tm ofirt» pelo pecado e memorial diante de Javé para os muito pobres (Lv 5 %12)* O -► pão da presença ou pão da proposição (lehem-pmfm» 111, upí® dft U m '* ) devia ser colocado na mesa no santuário perpetuamente diante di ím é (1k 25:3(1), Alguns críticos têm visto nele uma sobrevivência da idéia de qu@ a dlvlfídld# f f » Ú\* mentada pela comida apresentada pelos adoradores. Eram pães ainioi qm fll§tttbfft* vam o êxodo (-* Levedura). Eram renovados cada -> sábado, sendo qu# oi p lil Vilhii eram comidos pelos sacerdotes dentro do recinto do santuário (Lv 24;5«9)* Còfltt til» é visto como memorial diante de Javé e uma expressão da aliança, sendo §f#fi§ld§ com fogo e incenso. 1 Sm 21:1-6 conta que -*• Davi e seus homens com er»! d illtl pães, e, no NT, Jesus apela a este fato para justificar a ação dos discípulo» em üolhir espigas no sábado (Mt 12:1-8 par* Mc 2:23-28, Lc 6:1-5). Ver também 1 Rs 7;4S » 1 Cr 4:19; Êx 35:13; 39:36; 40:23; Nm 4:7; 1 Cr 9:32; 23:29; 2 Cr 13:11; N© 10:34, Lv 28:17 fala dos pães a serem movidos, e Lv 23:20 e 2 Rs 4:42 dos pães dm pri­ mícias. A oferta tenúpâh (LX X epithema), “oferta movida” , era movida na ocasião da ordenação do sumo sacerdote (Êx 29:26). Os -> levitas também eram oferecidos como oferta movida (Nm 8:11, 13, 15, 21). A oferta era assim chamada porque era movida, para significar que o sacrifício era de Javé: “Consagrarás o peito da oferta movida, e a coxa da porção que foi movida, a qual se tirou do carneiro da consagração, que é de Arão e de seus fühos” (Êx 29:27; cf. também Lv 7:34; 8:27; 10:14-15; 14:14,21, 24; 23:15,17,20; Nm 6:20; 18:18). Sobre as questões separadas de amaldiçoar e de dar o dízimo -► Maldição, DM* mo. Sobre as festas, inclusive a Páscoa, Festa. 4. Teorias do Sacrifício. Várias teorias têm sido propostas quanto à idéia fundamen* tal por detrás do sacrifício em geral. (a) O ponto de vista de que a intenção do sacrifício era fornecer alimentos para o deus é argumentado por W. Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, 1,1961,141*2; E. Westermark, The Origin and Development o f Moral Ideas, II, 1908, 611; R. H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament, 1961, 35. Algum apoio para a adoção deste ponto de vista no AT tem sido achado em certas expressões idiomáticas, tais como “a minha mesa” (Ez 44:16), “o pão do seu Deus” (Lv 21:22, cf. v. 17), “meu manjar.,, do aroma agradável” (Nm 28:2) (cf. J. Milgrom, op, cit., 764). Os móveis da -* tenda sagrada e, mais tarde, do -> templo (a mesa para os pães da proposição, o candelabro, e o altar do incenso) têm sido vistos como os meios de dar a Javé as condições neces­ sárias de participar da comida oferecida. Há, também, passagens que tratam Javé como um hóspede honrado que deve receber Sua participação do sacrifício antes dos homens (e.g. 1 Sm 2:29). Esta última, porém, pode ser interpretada como expressão de reve* rência. No máximo, conforme indica Milgrom, “estas palavras e costumes são apenas vestígios fossilizados de um passado remoto, que não mostram sinais de vida na Bíblia” (ibid.). Nunca há qualquer pensamento entre os escritores bíblicos de que Javé realmen­ te precisa de alimentos da parte do homem. Embora tal idéia talvez estivesse nas men­ tes de alguns israelitas sob a influência da religião cananita, era mordazmente denun­ ciada pelo salmista: “Não te repreendo pelos teus sacrifícios, nem pelos teus holocaus* tos continuamente perante mim. De tua casa não aceitarei novilhos, nem bodes dos teus apriscos. Pois são meus todos os animais do bosque, e as alimárias aos milhares

IIM - SACRIFÍCIO iêbri ui montanhas. Conheço todas as aves dos montes, e são meus todos os animais %m pululam no campo. Se eu tivesse fome, não to diria, pois o mundo é meu, e quanto m k m contém. Acaso como eu carne de touros? ou bebo sangue de cabritos? Oferece a Deus sacrifício de ações de graça, e cumpre os teus votos para com o Altíssimo; Invoca-me no dia da angústia; eu te livrarei, e tu me glorificarás” (SI 50:8-15). O que kA de notável neste Salmo é que não condena o sacrifício como tal, mas, sim, os falsos conceitos dele. Comentando o v , 14, A. A- Anderson escreve: “A lição deste versículo parece ser que o sacrifício não é alimento para Javé, mas, sim, que pode ficar sendo um veículo para expressar a atitude certa diante dEle, e um meio de bênção para o adora­ dor” ( TheBook o f Psalms, New Century Bible , 1,1972,386). (b ) Um ponto de vista alternativo é que o sacrifício liberta a força vital do animal através da sua morte. Este argumento tem sido proposto por E. O. James, “Sacrifice (Introductory and Primitive)”, E R E XI 1 e segs.; e Origins o f Sacrifice: A Study in Comparative Religion , 19372; R. Dussaud, Les Origines Cananêennes du Sacrifice Israélite, 19412; A. Bertholet, R G G 2 IV 704. Embora, porém, tais pontos de vista possam ser achados no animismo, estão ausentes dos relatos acerca do sacrifício no AT. Às vezes, é feito um apelo à declaração de que a vida está no sangue (cf. Gn 4:4; Lv 17:11, 14; Dt 12:23), e a inferência é tirada de que a morte da vítima possibilita a liberação da sua vida. Este ponto de vista, no entanto, não pode ser sustentado à luz de um exame pormenorizado das respectivas passagens (-* Sangue; -+ Reconcilia­ ção, art. hilaskomai AT 3 (d)). (c) O sacrifício também tem sido entendido como meio de levar a efeito uma união com a deidade através de compartilhar do corpo do animal sacrificado (cf, W. Robertson Smith, The Religion o f the Semites: The Fundamental Institutionsf [1889] 19273, ed. S. A. Cook; F. B. Jevons, A n Introduction to the History o f Religionsf 1927$ , 144 e segs., 285; C. F. Burney, Outlines o f Old Testament Theology, 19303, 55-56). O mais próximo que o AT chega a este ponto de vista é no selãmim. Para a discussão deste, ver supra, 2 (e), O exame pormenorizado deste sacrifício e de outros demonstra que, embora haja elementos de união e reconciliação, não há pensamento algum quan­ to ao sacrifício levar a efeito uma identidade mística entre o ofertante e Javé. Esta idéia iria muito longe além daquela que está presente, de expressar agradecimentos ou de prometer sua dedicação a Javé. (d) Uma idéia fundamental do sacrifício fora da religião de Israel é aquela de indu­ zir a ajuda da deidade (cf. E. B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development o f Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom , 19295, II, 375 e segs.; S. I. Curtiss, Primitive Semitic Religion Today. 1902, 218 e segs.; O. Baumgarten, R G G 1, IV 956). O motivo talvez seja obter a fertilidade, bênçãos, a liber­ tação dos inimigos, do pecado ou da impureza. Parece que há uma profunda consciên­ cia no homem da necessidade de um poder fora de si mesmo. Na sua forma mais gros­ seira, o sacrifício se constitui em suborno ou ato supersticioso, que pretende garantir o sucesso. Na sua forma mais profunda, porém, representa a consciência da necessi­ dade de ser reconciliado, e de dedicar-se sem reserva ao Deus com que o homem pre­ cisa da ■-* reconciliação e que é digno da dedicação total. Este conceito expressa-se, e,g. em SI 50 (citado supra em (a)). A variedade de sacrifícios no AT expressa os vários aspectos desta necessidade e a provisão divina feita por eles sob a antiga aliança. Com a morte de Cristo, os escritores do NT vêem substituídos os sacrifícios do AT. 5. O Sacrifício na História da Religião do AT, O AT apresenta o sacrifício como algo que remonta até à história primeva. Tanto Caim quanto Abel trouxeram sacri-

sacrifício

- aaoi

ffeios, embora a oferta de cereais de Caim fosse inaceitável (G n 4*4*5), Noá otwêmu holocaustos (Gn 8:20 e segs.) e ressalta-se o aroma agradável, 36 tiffibém afêwmu holocaustos (Jó 1:5; 42:7 e segs.). Os patriarcas “invocavam o m tm Am J w é" (i*|, Abraão em Gn 12:8; 13:4; 21:3; e Isaque em Gn 26:25). A 8HSCld«fJf€i dilttt flftiê com a edificação de altares demonstra que era ligada com o m riffdo» No mm A$ Jacó, é dado o nome do altar específico (Gn 33:20; 35:7; cf. também 31:94-; 46:1), Abraão foi provado pela chamada para oferecer seu filho, Isaque, embora Deu» provi* denciasse um carneiro como substituto (Gn 22), O sacrifício formava umt piurtl IM A* ciai na -*• aliança entre Deus e Abraão (Gn 15:4 e segs.; cf. Jr 34:18 e sagR.)« A aliança mosaica foi inaugurada com sacrifícios (Êx 24:3-8). Foram ofifiiM ill primeiramente holocaustos e ofertas pacíficas. O sangue deles era então Jogftd«, Htt* tade contra o altar e metade contra o povo. Na terra de Canaã, sacrifícios foram oferecidos em vários lugares, e.g. Boquim (js 2:1-5) e Ofra (Jz 6:24 e segs.). Jefté sacrificou sua filha, cumprindo assim um voto m sentido de que sacrificaria a primeira coisa que encontrasse, se voltasse vitorioso ( l i 11:3040). O Livro de Juizes não oferece qualquer comentário sobre o acerto da $ui ação. Parece que combinava uma devoção a Javé com um conceito pagão do sacrifí­ cio que permitia o sacrifício humano. Em outros lugares, o sacrifício humano é denun* ciado (cf. supra 3 (c)), A ação de Jefté parece ser o produto de uma consciência que o obrigava a guardar uma promessa, independentemente do caráter moral do ato. Silo emergiu como o centro principal para o sacrifício (1 Sm 1:3 e segs.; cf, Js 18:1 e segs.; Jz 18:31; 21:12 e segs.; 1 Sm 4:3 e segs.; 14:3; 1 Rs 2:27; 14:2 e segs.; SI 78: 60; Jr 7:12 e segs.; 26:6, 9; 41:5), onde foram feitas ofertas festivas anuais. Os fllhoi de Eli foram condenados pela sua gula e por tratarem o sacrifício com desprezo (1 Sffl 2:12-17). Outros centros legítimos eram Bete-Semes (1 Sm 6:14-15), Mizpá (7:9), Ramá (7:17; 9:11-24), Gibeá (10:5) e Gilgal (10:8; 11:15; 13:9). O sacrifício para « família e o clã é descrito em 1 Sm 16:2-5. No reinado de Saul, o centro principal era Nobe (1 Sm 21:1 e segs.). As famílias di Saul e Davi faziam ofertas pacíficas e realizavam festas em família na lua nova (1 Sm 20:5,24-25). No reinado de Davi, o culto veio a ser centralizado em -> Jerusalém que foi feita capital dele. Para lá, levou a arca e ofereceu holocaustos e ofertas pacíficas (2 Sm 6:16 e segs.); 1 Cr 21:18-30 descreve como Davi foi ordenado a edificar um altar na eira d$ Omã. O altar com chifres tinha sido localizado em Gíbeom antes de ser removido para Jerusalém (1 Cr 21:29; 22:1; 2 Cr 1:6). Parece que Davi reorganizou o ritual (1 Cr 23:28-31). Davi não recebeu licença para edificar um templo permanente (2 Sm 7), Estâ tarefa coube ao seu filho , -+ Salomão (1 Rs 7-9). Jerusalém agora veio a ser o centra do culto (1 Rs 8:5, 62-65; 2 Cr 5:6; 7:4-8). Mesmo assim, as pessoas continuavam n recorrer aos lugares altos (cf. 1 Rs 3:2; 13:2 e segs.; 18:30 e segs.; 19:10; 2 Rs I4í4| 15:4, 35; cf. P. H. Vaughan, TheMeaningof ‘bàmâ' in the Old Testament:A Study § f Etymological, Textual and Archaelogical Evidence, Society for Old Testament M m § * graph Series 3, 1974). Com a separação entre os reinos do norte e do sul, conifitufül» se em centros rivais a Jerusalém. Jeroboão I, do reino do norte, estabeleceu Satlturtflü em Dã e Betei (1 Rs 12:27-28). Berseba também pode ter sido um centro rlvaJ (A lt 5:5). Embora o sacrifício continuasse a ser oferecido em Jerusalém (2 Rs 12f4*|;Sf 16:13 e segs.; 2 Cr 13:10 e segs.; 28:18; 24:14), o sacrifício nos lugares altOi tamhdm era tolerado em Judá (2 Cr 15:17; 20:33), De tempos em tempos, os reis pieddiOi pfO*

ouravam implementar reformas. Muitos dos lugares altos foram abolidos por Ezequias (2 Rs 18:4; cf, 2 Cr 29:21-35). Voltaram, porém, no reinado de Manassés (2 Rs 21:3; 2 Cr 33:34, 19). 1 Rs 18 dá um relato da contenda entre -* Elias e os sacerdotes de Maal no monte Carmelo, nos tempos de Acabe e Jezabel. Aqui, as duas partes aprewntaram sacrifícios rivais. Mas embora os sacerdotes de Baal não conseguissem trazer fogo do céu para consumir o sacrifício, as orações de Elias a Javé foram respondidas quando veio fogo da parte do Senhor. Os sacerdotes de Baal foram então abatidos. 0 compilador dos Livros dos Reis escreve do ponto de vista do Código Deuteronômico. A reforma de Josias, que se baseava no código, levou à profanação dos lugares altos desde Geba até Beerseba (2 Rs 23:5-9; cf. 2 Cr 35:6-14). Subseqüentemente, no entanto, reapareceram no vale de Ben Hinom e em todas as partes de Judá (Jr 7;31; 17:3; cf. Ez 6:3, 6; 20:29), levando Israel a desviar-se de Javé e contribuindo à queda de Judá. Muitos críticos, seguindo J. Wellhausen, têm visto dois tipos de religião em Israel que estavam em tensão: uma religião moral ensinada pelos -* profetas, e uma religião ritualista baseada no culto e na lei (cf. J. Wellhausen, Prolegpmena to the History o f Israel, 1885; para a discussão deste assunto de modo geral, ver H. H. Rowley, ‘The Law and the Prophets”, em The Unlty o f the Bible , 1953,30-61; A. C. Welch ,Prophet and Priest in Old Israel, 1936; N. W. Porteous, “Prophet and Priest in Israel” ,E x p T 62, 1950-51, 4 e segs.; e R. E. Gements, A Century o fO ld Testament Study, 1976,7-30, 51-75). Certo número de passagens nos profetas denunciam o ritual sacrificial (Os 6:6; Am 5:21-27; Mq 6:6 e segs.; Is 1:11-31; Jr 6:20; 7:21-22). A reta conduta e a obediência são contrastadas com o ritual vazio, Am 5:25 e Jr 7:22 às vezes são entendidos no sen­ tido de que o sacrifício era desconhecido em Israel antes do seu estabelecimento em Canaã. Sugerem, no entanto, que o sacrifício não era praticado na peregrinação no deserto. A evidência de Ras Shamra e do próprio AT indica que o sacrifício era pra­ ticado pelos cananitas, e que alguns sacrifícios tinham os mesmos nomes. Rowley argumenta, no entanto: “Ninguém pode negar que o sacrifício israelita veio de uma situação histórica mais ampla de práticas rituais, mas, embora seja provável que boa parte do ritual sacrificial israelita fosse modelada na cananita, não temos evidência de que fosse idêntica a esta quanto à forma ou ao significado, e nenhuma evidência de que, para Israel, o sacrifício começou depois da sua entrada na terra de Canaã” (op, cit., 31-32). Rowley entende que Am 5:25 significa: “Foram somente sacrifí­ cios de carne e ofertas de cereais que me apresentastes no deserto?” com a resposta esperada: ‘Trouxemos mais do que isto; trouxemos o verdadeiro culto como cora­ ção e com a justiça” (op. cit., 42). Claramente, Jeremias não se opunha ao templo como tal (Jr 7:11), mas denunciava as atitudes daqueles que faziam do ritual um substituto pela obediência e pela justiça. Sua atitude e a dos demais profetas pode ser comparada com a de Samuel quando condenou Saul por poupar os amalequitas: ‘Tem porventura o SENHOR tanto prazer em holocaustos e sacrifícios quanto em que se obedeça à sua palavra? Eis que o obedecer é melhor do que o sacrificar, e o atender melhor do que a gordura de carneiros” (1 Sm 15:22). O fato de que os israelitas tinham de comer maná e codomizes durante suas peregrinações no deserto (Êx 16 e segs.) indica que, de qualquer maneira, faltavam-lhes animais para o sacrifício durante este período. Um pronunciamento tal como Os 6:6 (cf. Mt 9:13; 12:7) é melhor entendido como declaração de prioridades expressada por meio de uma hipérbole: “Pois misericórdia

SACRIFÍCIO -

aos

quero, e não sacrifício; e o conhecimento de Deus, mais te qUê holocaustos” . 00 outro lado, os preceitos de passagens tais quais Lv 5:5-6 e Nm ! s6«7 tornam á®m qm a apresentação do sacrifício deve ser acompanhada pelo m ® p m á Ím M o # i mnfimSú* lsaías condenava não só as vãs ofertas, luas novas e sábados, mai tm b ê m I ortffo (I* 1:15; 29:13), quando era feita sem a atitude correta no íntima» Updi mm %Wti df atitudes corretas havia a intrusão de elementos estranhos m adoMffo di JíiVl,# iitii também eram condenados pelos profetas, tanto em Judá (cf. Jr 7:17*18} B f i ) quinta em Israel (Am 4;4-5; Os 2 :l3 e segs.;4:ll e segs.; 13:2). A mesma ênfase na retidão moral, contrastada com o mero ritual, também ü i á l i nos Salmos (e.g. 40:7-8; 50:8-15; 51:18-19) e na literatura sapiendal :(tf* fst IÍíl| 21:3,27). No período pós-exílico, o sacrifício foi restaurado logo após a volta (Bd Íil*7)* Dario autorizou não somente a reedifícação do templo como também 0 pfOViiteftii mento para o culto (Ed 6:9-10). A partir de então, o segundo templo petmtniüW sendo o centro para a religião israelita (Ed 6:17; 7:17; 8:35; 10:19; Ne 10:33*37; 13:5, 9). Quanto à prática samaritana, porém, Samaria. Uma colônia judaica tinha seu próprio templo em Elefantina, cuja data é antes de 525 a.C., quando Cambises invadiu o Egito. Foi destruído por oponentes em 410 a.C. Havia também um santuá­ rio em Laquis no período helenista, mas sem altar para o holocausto. O templo d© Jerusalém foi destruído em 70 d.C., e, juntamente com ele, acabaram-se os ritos sacri* ficiaís. Mas já nos tempos neo-testamentários o crescimento do culto na sinagoga tendia a deslocar o sacrifício ritual que somente poderia ser compartilhado em Jeru­ salém. A comunidade de Cunrã já se cortara do culto no templo. Aqui, a obediência à Torá e à regra da comunidade e o louvor a Deus substituíram os sacrifícios mato* riais. Nos escritos de Filo, os ritos cultuais do AT recebem interpretações especiais, embora a prática do sacrifício ainda fosse endossada por outros escritos posteriori! do período intertestamental (cf. Jub. 50:11; Síb. 3:570-70; 1 Mac. 1:45; 2:68; 2 Mac* 1:19 e segs.; 3:1 e segs.; para um panorama dos pontos de vista no judaísmo posterior e no helenismo, ver J. Behm, T D N T I I I 186-89). Em Yoma 8:8-9, diz-se que o arre­ pendimento leva a efeito expiação para as transgressões menores, embora a oferta pelo pecado, a oferta pela culpa e o Dia da Expiação continuem sendo necessários* (Para o ensino rabínico, ver R. A. Stewart, Rabbinic Theology: An Introductory Stu~ dy , 1961,119-40).

NT thyo e seus cognatos acham-se em vários escritos do NT. O vb. thyõ ocorTe princi­ palmente em Lucas e Atos (4 vezes cada; uma vez cada em Mt, Mc e Jo; duas vezes em i Co). Das 28 ocorrências do subs. thysia, 15 se acham em Hb (ocorre duas vezes cada em Mt, Lc e At; 5 vezes em Paulo; e uma vez cada em Mc e Tg). Das 23 passagens com thysiastèrion, 8 se acham em Ap, 6 em Mt, 4 em Paulo, 2 cada em Lc e Iib, e 1 em Tg. O grupo inteiro de palavras recua para o segundo plano no corpo paulino e nos escritos de João. O exame do contexto destas passagens revela até que ponto os escritores do NT se dissociaram do culto do AT, Até mesmo as alusões ao altar nas visões do Ap., que formalmente dependem consideravelmente da linguagem figu­ rada do AT exibem uma nova interpretação do conceito do sacrifício. 1. Nos Evangelhos Sinóticos, Jesus é visto em confrontação com o culto do templo em Jerusalém. Não o rejeita, assim como os profetas não o rejeitaram. Ao invés disto, dirige Sua polêmica contra a tentativa de evadir-se da exigência radical de Deus quanto ao amor, através da observância ritual e minuciosa da lei. No Sermão do Monte, a prio­

2206 - SACRIFÍCIO ridade é dada à reconciliação, mas não ao ponto de excluir a adoração formal. “Se, pois, ao trazeres ao altar a tua oferta, ali te lembrares de que teu irmão tem alguma coisa contra ti, deixa perante o altar a tua oferta, vai primeiramente reconciliar-te com teu irmão; e, então, voltando, faze a tua oferta” (Mt 5:23-24). O dito pressupõe a con­ tinuada prática do judaísmo (cf» Mt 5:17-18) e, portanto, se encaixaria na primeira parte do ministério de Jesus, D, Hill chama a atenção à existência da idéia da recon­ ciliação no judaísmo contemporâneo (Yoma 8:9), mas era eclipsada pelo desejo de evitar a profanação do templo ou a contaminação da própria pessoa (cf. CD 6:14-7:4) (The Gospel o f Matthew, New Century Bible , 1972,122). Para Jesus, fazer o máximo esforço no sentido de buscar a reconciliação entre os homens é o sine qua non da ver­ dadeira adoração. Os 6:6 é citado duas vezes em Mt. Na primeira ocasião, os fariseus tinham se quei­ xado que Jesus era culpado de contaminação por comer juntamente com publicanos e pecadores. Respondendo, Jesus diz: “Os sãos não precisam de médico, e, sim, os doentes. Ide, porém, e aprendei o que significa: ‘Misericórdia quero, e não holocaustos’, pois não vim chamar justos, e, sim, pecadores” (Mt 9:12-13; os par. em Mc 2:1317. e Lc 5:27-32 omitem a citação). Quanto à primeira parte da resposta, acerca dos “sãos” -* Curar, art. hygiès NT 1 (b). As palavras introdutórias “Ide e aprendei” são uma fórmula rabínica (SB I 499), e correspondem ao método de ensino de Jesus em apelar à -► Escritura (cf. Mt 5:17-18; e Jo 5:39). Embora às vezes se questione a exata relevância da citação (cf. D. Hill, op. cit., 174-5), é realmente relevante ao assunto e também em harmonia com o ensino anteriormente dado no Sermão do Monte (Mt 5:23-24), É porque o “sacrifício” , como a forma mais alta do culto israelita, repre­ senta a observação da lei mosaica, que em si mesma exigia a separação de qualquer coisa que contamina, como exigência prévia para o culto. O maior inclui o menor. Mas Jesus ensina a lição radical de que o que contamina não é aquilo que os fariseus estão pensando, i,é, a associação formal com pecadores, mas, sim, o coração que não possui -►misericórdia (Heb. hesed). Mesmo assim, a exigência radical não é alguma coisa nova, inventada por Jesus. Já está presente nas Escrituras, que tanto Jesus quanto os fariseus aceitam. Há outro apelo a Os 6:6 no relato em Mt dos discípulos que colhiam espigas no -► sábado (Mt 12:7, mas não nos par. Mc 2:23-28 e Lc 6:1-5). Aqui, também, “sacrifí­ cio” representa a observância dos preceitos religiosos da lei, e o princípio é o mesmo. As considerações humanitárias tomam precedência sobre a observância formal da letra da lei. Além disto, alguém maior do que o templo está aqui (Mt 12:6). “Mas, se vós soubésseis o que significa: ‘Misericórdia quero, e não holocaustos’, não teríeis condenado a inocentes. Porque o Filho do homem é senhor do sábado” (Mt 12:7-8). Na série de ais pronunciados contra os escribas e fariseus, Jesus condenou a prática não somente de jurar pelo templo mas também de jurar pelo ouro do templo (Mt 23: 16-17) e pelo altar e o sacrifício: “E dizeis: ‘Quem jurar pelo altar, isso é nada; quem, porém, jurar pela oferta que está sobre o altar, fica obrigado pelo que jurou’. Cegos! Pois, qual é maior: a oferta, ou o altar que santifica a oferta? Portanto, quem jurar pelo altar, jura por ele e por tudo o que sobre ele está. Quem jurar pelo santuário, jura por ele e por aquele que nele habita; e quem jurar pelo céu, jura pelo trono de Deus e por aquele que no trono está sentado” (Mt 23:18-22; -> Jurar). As regras dos escribas operavam segundo o princípio de que os juramentos pelas coisas mais santas deviam ser evitados, porque eram tão obrigatórios como juramentos feitos em nome de Deus. Os juramentos feitos por coisas menos santas, porém, eram menos sérios e,

sAcuflcio -

mn

portanto, menos obrigatórios (cf. D. Hill, op, cit., 312; SB 1931-2), Jesus meramente lançava de lado tais regras como cavilação, Os homens não devem fazer juramantai d# modo algum (seja diante de Deus, seja diante dos homens) a não ser que pretendem cumpri-los (cf. Mt 5:33-37). Mais uma vez, este ensino posterior ilustra os princfplat, enunciados no Sermão do Monte, Em tudo isto, Jesus não está rejeitando o sacrifício e o templo em si; está colocan­ do-os na devida perspectiva. B. Gerhardsson indicou que Mt não apresenta a morte áê Jesus como sendo um sacrifício ( “Sacrificial Service and Atonement ta the Ooipil §f Matthew” , em R. J. Banks, ed., Reconciliation and H op e;N ew Testament E$myêún Atonement and Eschatology Presented to L. L Morris, 1974, 25-35). 4iPiri Matem, o ato de Jesus não é um sacrifício do qual a humanidade precisa apenas colher m frutos. Jesus convida Israel a participar no profundo serviço do templo que Ete m«ROO leva a efeito” (op, cit., 31). Para os termos em que Mt apresenta a morte de JilUi» ¥ff seu uso de lytron, “resgate” (Mt 20:28; -> Redenção) e Mt 26:28 (-> Ceia do Sefthíf)* Todos os quatro Evangelhos registram a purificação do templo por Jesus (Mt 21 i 10-17 par, Mc 11:11, 15 e segs.;Lc 19:45-46; Jo 2:13-17). (Para detalhes do comércio no templo ver J. Jeremias, Jerusalém no Tempo de Jesus, 1983, 55-56). Nos Sinóti cos, ocorre como ato simbólico depois da entrada de Jesus em Jerusalém na última semana do Seu ministério. Representa a Sua vinda para os Seuse o julgamento purifi­ cador de Deus na própria casa de Deus. João também coloca o relato antes da Páscoa, mas situa-o antes da sua narrativa do ministério público de Jesus. É possível ler a seçto inteira de Jo 2:13-22 como uma perícope destacada que João colocou, não na sua seqüência cronológica, mas como tipo de prévia que epitomiza o relacionamento entre Jesus e os judeus, No relato dos Sinóticos, Jesus cita Is 56:7 ( “também os levarei no meu santo monte, e os alegrarei na minha casa de oração; os seus holocaustos e OS Hill sacrifícios serão aceitos no meu altar, porque a minha casa será chamada casa d© Ofi» ção para todos os povos” ) e Jr 7:11 ( “Será esta casa que se chama pelo meu nome»Utt! covil de salteadores aos vossos olhos? Eis que eu, eu mesmo, vi isto, diz o SENHOR11) num dito composto ( “E disse-lhes: ‘Está escrito: “A minha casa será chamada casa áê oração” ; vós, porém, a transformais em covil de salteadores’” , Mt 21:13; cf. Mc 11:17; Lc 19:46; e Jo 2:16). O dito combina a proclamação escatológíca de Isaías com I denúncia que Jeremias fez do templo conforme estava nos dias dele, A ação de Jestji também é um cumprimento de Ml 3:1 e segs., sendo, portanto, um sinal messiânico, A purificação de Jerusalém e do templo fazia parte da expectativa judaica (cf. SI. Sal, 17:30). Em Jo 2:17 “Lembraram-se os seus discípulos de que está escrito: ‘O zelo da tua casa me consumirá’ ” (cf. SI 69:9). O próprio SI acrescenta: “e as injúrias dos que te ultrajam caem sobre mim” . A ação de Jesus provavelmente subentende este fato; a atitude dos homens para com o templo expressa sua atitude para com D eus. A narrt* tiva de João, passa, então, a comparar o templo de Jerusalém ao templo do corpo de Jesus — os dois são a habitação de Deus. E nos dois casos a atitude dos judeus M I dias de Jesus demonstrava quão oblívios eram da presença de Deus entre eles. Lc 2:24 refere-se à oferta feita por José e Maria em prol do seu Filho infante (tf* Lv 12:2-8; Êx 13:2, 12) que consistia em duas -> aves por causa da pobreza delee» '%M 13:1 refere-se ao sangue daqueles galileus que Pilatos misturara com os sacrifMti deles. Josefo não menciona este incidente específico, mas descreve a cruildidi i§ Pilatos em uma outra ocasião ( Guerra 2, 175). Nesta conexão, Jesus repudiou a Ílrf#* rência de que qualquer pessoa que assim sofria deveria ser especialmente culpada dü pecado. “Não eram, eu vo-lo afirmo; se, porém, não vos arrependerdes, todoi igual*

mm - s a c r i f í c i o

iflililf perecerett”

(Lc 13:3). As predições posteriores de julgamento contra Jerusalém (Lo 17 e 21) sublinham a advertência, A culpa daqueles que rejeitam os servos de Deus é expressada no dito “para que lobre vós recaia todo o sangue justo derramado sobre a terra, desde o sangue do justo Abel até ao sangue de Zacarias, filho de Baraquias, a quem matastes entre o santuário e 0 altar” (Mt 23:35 par. Lc 11:51). Não somente foram estas a primeira e a última vítima de assassinato no AT (Gn 4:8; 2 Cr 24:21); também foram assassinadas em conexão com o sacrifício. As palavras *Afilho de Baraquias” geralmente são explicadas como erro ortográfico,à luz de Zc 1:1, e de que a alusão é a Zecarias, filho de Jeoiada, Lc omite o apelativo. Sobre esta passagem também Regra, art. metron NT 1. O holokautõma, “holocausto” , é mencionado no relato de Marcos dos dois grandes mandamentos. O escriba reconhece que Jesus tem razão, e acrescenta: “e que amar a Deus de todo o coração, de todo o entendimento e de toda a força, e amar ao próximo como a si mesmo, excede a todos os holocaustos e sacrifícios” (Mc 12:33; -> Manda­ mento; Amor). Para as demais ocorrências deste termo em Hb 10:6,8 ver abaixo 3. O discurso de Estêvão em Atos 7 também adota uma atitude negativa para com o sacrifício. A primeira alusão diz respeito ao sacrifício ao bezerro de ouro (A t 7:41; cf. Êx 32:4, 6), e a segunda cita Am 5:25 acerca da ausência de sacrifícios durante a peregrinação no deserto (ver. supra, AT 5). Estêvão tira a conclusão que a falta de Israel de adorar a Deus de modo espiritual resultou na entrega de Israel ao paganismo, da parte de Deus. Há uma nítida nota de futilidade na referência a um altar pagão no relato do dis­ curso de Paulo no Areópago: “ Senhores atenienses! Em tudo vos vejo acentuadamente religiosos; porque passando e observando os objetos de vosso culto, encontrei também um altar [bõm on] no qual está escrito: 'AO DEUS DESCONHECIDO*. Pois esse que adorais sem conhecer, é precisamente aquele que eu vos anuncio” (At 17:22-23). (So­ bre o uso da palavra bômos para altares pagãos na Bíblia ver supra AT 2. Ocorre so­ mente aqui no NT. Sobre esta passagem Deus, art. theos NT 4 (b ); Conhecimento, agnoeó NT 2 (b ).) 2. Parece que Paulo continuava a fazer ele mesmo ofertas ocasionais. At 21:26 conta como Paulo desobrigou quatro homens que estavam sujeitos a um voto; “Então Paulo, tomando aqueles homens, no dia seguinte tendo-se purificado com eles, entrou no templo, acertando o cumprimento dos dias da purificação, até que se fizesse a ofer­ ta em favor de cada um deles” . Estes quatro homens evidentemente fizeram um voto nazireu (cf, Nm 6:1-21 e o tratado Nazir na Mishna; e At 18:18). Ao associar-se com os homens no seu voto, Paulo estava sendo consistente com seu princípio de ser todas as coisas para todos os homens a fim de ganhá-los (1 Co 9:22; cf. H. L. Ellison, ‘Taul and the Law - 'All Things to All Men’ ” , em W. W. Gasque e R. P. Martin, eds., Apos­ tolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce , 1970, 195-202). Embora Paulo repudiasse a extensão da circuncisão aos gentios, mesmo assim, guardava a lei entre os judeus. “Procedi, para com os judeus, como judeu, a fim de ganhar os judeus; para os que vivem sob o regime da lei, como se eu mesmo assim vivesse, para ganhar os que vivem debaixo da lei, embora não esteja eu debaixo da lei. Aos sem lei, como se eu mesmo o fosse, não estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo, para ganhar os que vivem fora do regime da lei” (1 Co 9:20-21; cf. sua rejeição da circuncisão em G1 com sua circuncisão de Timóteo, At 16:3). De modo semelhante, At 24:17-18 relata como Paulo fez oferendas (prosphoras) e foi purificado no templo.

Nas suas cartas, Paulo retomou a interpretação judaico-cristã da morte de Jesus que via sua eficácia salvífíca em termos da linguagem sacrificial do AT, Ao conclamar os coríntios à pureza moral, Paulo escreve: ‘‘Lançai fora o velho fermento, para que sejais nova massa, como sois de fato sem fermento. Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso celebremos a festa, não com o velho fermento, nem ooffi o fermento da maldade e da malícia; e, sim, com os asmos da sinceridade e da vardâ» de” (1 Co 5:7-8;-+ Levedura; Festa, art. pascha). Rm 3:25 vê a morte de Jesus como hilastérion, “propiciação” (-> Reconciliação, art. hilaskomai). Rm 15:16 resume a gra* ça da chamada de Paulo “para que eu seja ministro de Cristo Jesus entre os gentioi, no sagrado encargo de anunciar o evangelho de Deus, de modo que a oferta ( prtnphom) deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo” . Aqui, os cristãos gentios são a oferta, e Paulo é o sacerdote (cf. a minhâh dos judeus da diáspora em Is 66:20} SB UI 153). Em Fp 4:18 Paulo descreve as dádivas enviadas pelos fiiipenses como “aroma suave, como sacrifício aceitável e aprazível a Deus” . E Em Fp 2:17 vi mu próprio martírio pendente em termos semelhantes: “Entretanto, mesmo que seja eu oferecido [spendomai) por libação sobre o sacrifício e serviço [epi tè thysia keí leitour* gia) da vossa fé, alegro-me e com todos vós me congratulo” (cf. Fp 1:19-26). Tem sido argumentado que o emprego do vb. spendomai ( “derramar”) nunca se emprega para o derramamento do sacrifício de sangue, e que Paulo tem em mente, não a sua morte, mas, sim, suas labutas apostólicas (cf. R. P. Martin, Philippians, New Century Btbk, 1976, 108), Mesmo assim, o emprego da palavra thysia, e o fato de que Paulo estava na prisão aguardando a possibilidade da sua execução, sugerem que Paulo estava pen» sando na sua morte, não como sacrifício propiciatório, mas, sim, como oferta volun» tária por amor à igreja. Em Rm 12:1, Paulo vê a vida cristã como um sacrifício: “Rogo-vos, pois, irmlos» pelas misericórdias de Deus que apresenteis os vossos corpos por sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto racional”, A palavra “pois” dá a entender qu© o ato de dedicação total é uma resposta a tudo quanto foi dito antes. Éavida,enfO o ritual, que agora é o verdadeiro sacrifício do povo de Deus. Para mais discussão desta passagem Servir, art. latreuõ; -+ Oração, art. entynchanõ. Ef 5:2 conclama seus leitores: “andai em amor, como também Cristo vos amou, e se entregou a si mesmo por nós, como oferta e sacrifício a Deus em aroma suave |p/w phoran kai thysian tò theõ eis osmên euódiasl” , M. Barth vê aqui uma fusão dos sacri­ fícios incruentos e cruentos do AT (a minhâh e a *ôlâh heb.), e tira duas conclusões: “(a) o autor designa a morte de Jesus Cristo como um sacrifício expiatório oferecido mediante o derramamento do sangue. O sacrifício não é apenas uma metáfora, mas aqui — assim como em Rm 3 e Hebreus - declara-se que sua essência e seu cumpri­ mento estão presentes na cruz. A teologia e a soteriologia do autor são sacerdotais, (b ) A referência ao ‘amor’ dAquele que foi Sacerdote e Vítima ao mesmo tempo de­ monstra que o significado profético, i.é, ético e metafórico do sacrifício foi ligado ao modo ritual e sacerdotal de entendê-lo. Igualmente, em Hb 9:14;cf. 5:7-9; 10:5*10, o ‘Espírito’ em que Jesus Cristo trouxe Seu sacrifício, i.é, a obediência do sacerdote, é indicado. Resumindo: a referência à morte do Messias em Ef 5:2 tem uma duplft função. A ‘cruz’ (2:16) é um evento salvífico válido, de uma vez para sempre* que não pode ser duplicado ou imitado, e é um exemplo para ser seguido” (Ephem m , II, Anchor Bible , 1974,558-9). Em Corinto, havia um problema agudo para a igreja, a respeito de se os cristffos podiam comer carne que fora sacrificada aos ídolos. O termo eidòlothyton (At 15:20;

mo -

SACRIFÍCIO

21:25; 1 Co 8:1, 4, 7, 10; 10:19; Ap 2:14,20) refere-se a carne que tinha sido sacrifi­ cada de acordo com os ritos da localidade, e, assim, oferecida a uma divindade paga; pmfte da qual tinha sido queimada em um altar, parte comida em uma refeição soiene no templo, e parte vendida para o consumo doméstico (cf. A. Ehrhardt, “Social Pro­ blems in the Early Church. I: The Sunday Joint of the Christian Housewife” , em The Framework o f the New Testament Stories, 1964, 276-90; C. K, Barrett, ‘Things Sacrificed to Idols” , N T S 11, 1964-65, 138-53). A participação desta carne foi conde­ nada pelo concilio de Jerusalém. A igreja de Pérgamo foi acusada de permitir aos ho­ mens que a comessem, e de praticar a imoralidade, bem como a igreja de Tiatira. Do ponto de vista judaico, era impura, e, portanto, proibida. Para o cristão, levantava a questão de se comer semelhante carne subentendia algum tipo de lealdade a uma divin­ dade pagã, ou comunhão com ela. Os foTtes em Corinto diziam que podiam fazê-lo com boa consciência e impunidade (cf. 1 Co 4:4; 8:1-2). Os escrupulosos, no entan­ to, sentiam isto pesar na sua consciência. Paulo respondeu que o cristão devia ser guia­ do pelo amor ao invés de qualquer “conhecimento” de que se jactava, e, portanto, Paulo não comeria carne de modo algum, se isto fizesse outros tropeçarem (1 Co 8:113). No decurso do seu argumento, indica que é da parte de Deus que todas as coisas existem, mesmo se considerarmos os ídolos como alguma coisa ou como nada (w . 4 e segs.). Os cristãos devem ser guiados por uma preocupação para com a consciência dos outros, ao invés daquilo que sentem em sua própria consciência (w , 10 e segs.). Parti­ cipar conscientemente em uma coisa oferecida a demônios é ser parceiro com demô­ nios, e isto é incompatível com a participação da mesa do Senhor (1 Co 10:19 e segs.). Do outro lado, onde o cristão não tem consciência de associações demoníacas, pode comer a carne (10:23-30). Mas deve fazer tudo para a glória de Deus, não causando tropeço a ninguém. Entre as duas passagens em que trata da carne oferecida a ídolos, Paulo trata da questão da liberdade e do direito do obreiro cristão ao seu sustento. Aludindo a Dt 18:1, pergunta: “Não sabeis vós que os que prestam serviços sagrados, do próprio tem­ plo se alimentam; e quem serve ao altar, do altar tira o seu sustento?” (1 Co 9:13 com referência aos -> Levitas; cf. também 10:18; Hb 13:10; J. Jeremias, Jerusalém no Tempo de Jesus, 1983, 52-56, 108-109; embora a praxe também fosse conhecida na religião pagã). 3. O tema central da Epístola aos Hebreus é a maneira segundo a qual, através de Cristo, os crentes entram na realidade da qual as instituições do AT representam ape­ nas um antegozo. Este tema é desenvolvido em termos de anjos (Hb 1:5-2:18), -* Moisés (3:1 e segs.), descanso (3:7-4:13), o sumo-sacerdócio de Jesus que é se­ gundo a ordem de -► Melquisedeque (4:14-7:21) e que assim substitui a ordem véterotestamentária de sacerdotes,* a nova -> aliança que substitui a antiga (8:7-13; 10:15 e segs.), o ritual do Dia da Expiação (9:1-10:39), e o Monte Siao comparado com o Monte Sinai (12:18-29). Ao mesmo tempo, a Epístola revela que Deus trata com os homens na base da -►fé, assim como fizera sob a antiga aliança (cap. 11). O subs, thysia ocorre nas seguintes passagens. A função do sumo-sacerdote é defini­ da em termos de oferecer dons e sacrifícios pelos pecados (5:1; cf. 8:3). Jesus, porém, “não tem necessidade, como os sumos-sacerdotes, de oferecer todos os dias sacrifí­ cios, primeiro por seus próprios pecados, depois pelos do povo; porque fez isto uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu” (7:27). As ofertas e sacrifícios do antigo tabernáculo “são, no tocante à consciência, ineficazes para aperfeiçoar aquele que presta culto” (9:9). A sua própria repetição demonstra que “nunca jamais podem

s a c rifíc io - m\ remover pecados. Jesus, porém, tendo oferecido, para sempre, um único sacrifício pelos pecados, assentou-se à destra de Deus” (10:11-12; cf. o emprego de prospham, “oferta” , nos w . 14 e 18). O tabernáculo terrestre não passa de uma cópia do calftl« tial. “Era necessário, portanto, que as figuras das coisas que se acham nos céui m purificassem com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais com sacrifícios a eles superiores” (9:23). Adotando-se o simbolismo do Dia da Expiação, com mu ritual (Lv 16), vê-se que Cristo, mediante Sua ressurreição e ascensão, após a Sutt morte, entrou no Santo dos Santos uma vez por todas, em prol do Seu povo* “NdlW ainda para se oferecer a si mesmo muitas vezes, como o sumo-sacerdote cada uno entra no Santo dos Santos com sangue alheio. Ora, neste caso, seria necessário t\m ele tivesse sofrido muitas vezes desde a fundação do mundo; agora, porém, ao ü cumprirem os tempos, se manifestou uma vez por todas, para aniquilar pelo aicrl* fício de si mesmo o pecado” (9:25-26; cf. 10:1). Hb 10:5-10 vê a vinda de Cristo prevista em SI 40:6 e segs.( “Por isso, ao entrar no mundo, diz: Sacrifício e oferta não quiseste, antes corpo me formaste; não te delel* taste com holocaustos e ofertas pelo pecado. Então eu disse: Eis aqui estou (no rolo do livro está escrito a meu respeito), para fazer, ó Deus, a tua vontade. Depois de d ter, como acima: Sacrifícios e ofertas não quiseste, nem holocaustos e oblações pelo peca* do, nem com isto te deleitaste (coisas que se oferecem segundo a lei), então acrescen­ tou: Eis aqui estou para fazer, ó Deus, a tua vontade. Remove o primeiro para esta* belecer o segundo. Nessa vontade é que temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus Cristo, uma vez por todas” . O SI é citado na LXX, que diz: “corpo me formaste” cm lugar do TM “ouvidos escavaste para mim” . É melhor considerá-la uma paráfrase interpretativa do Heb., que usa a parte para representar a totalidade (cf. f * F. Bruce, The Epistle to the Hebrews , NLC, 1964,232). A idéia de “escavar” refere*!® a formação do corpo humano, sendo que a linguagem figurada indica a obediência expressada em ações do corpo. Alternativamente, o “escavar” pode referir-se ao cos* tume de Êx 21:6. Os quatro tipos de sacrifícios mencionados nos w . 5 e segs. sfa: thysia (-* zebah\ prosphora (também vv. 8 e 10) (= minhâh\ holôkautôma (*► *õlâh)f e peri hamartias (= hattã’t). Os princípios espirituais que subjazem estes vários tipoi de sacrifício são cumpridos e transcendidos na perfeita oferta que Cristo fez de Si me§* mo. O contraste do nosso autor não é entre o sacrifício e a obediência, mas, sim, entre o sacrifício involuntário dos animais irracionais e ‘o sacrifício no qual entra a obediên­ cia, o sacrifício de um ser racional e espiritual, que não é passivo na morte, mas, sim, ao morrer faz dele próprio a vontade de Deus5” (F. F. Bruce, op. cit., 234, citando J. Denney, The Death o f Christ, revisado por R. V. G. Tasker, 1951, 131). Diferente* mente dos ritos purificadores da antiga aliança que exigiam constante repetição, a oferta de Cristo leva a efeito a santificação dos crentes de uma vez por todas ( ephapax, v, 10). Mas, “se vivermos deliberadamente em pecado, depois de termos recebido 0 pleno conhecimento da verdade, já não resta sacrifício pelos pecados” (10:26; rt, 3:12; 6:4-8; 10:29; 12:25 e segs.). Trata-se do desprezo do tipo mais flagrante, com* parável com a rebelião dos israelitas que deixaram de entrar na terra prometida (cf, caps. 3 e 4; SI 95:7-8; Nm 14:1-35). Hb 11:4 vê a diferença essencial entre os sacrifícios de Caim e Abel (Gn 4:3*10) no fato de que, "Tela fé Abel ofereceu a Deus mais excelente sacrifício do que Cita; pelo qual obteve testemunho de ser justo, tendo a aprovação de Deus quanto às lUii ofertas. Por meio dela, também mesmo depois de morto, ainda fala” . Os sacrifícios que permanecem para o cristão são os do louvor e da vida bondo la:

•ftar ftiilo de Jesus, pois, ofereçamos a Deus, sempre, sacrifício de louvor, que é o frtttO úê lábios que confessam o seu nome. Não negligencieis igualmente a prática to bom o a mútua cooperação; pois com tais sacrifícios Deus se compraz” (13: IS­ IS), A ligação entre o louvor e o viver prático demonstra que tal sacrifício se estende ütóm da adoração litúrgica. O argumento está colocado no contexto de uma lembran­ ça de que não temos na terra cidade permanente (v. 14), e do rompimento com o Judaísmo. O escritor já vira a morte de Cristo em termos do ritual do tabernáculo no Dia da Expiação. Agora, porém, argumenta que: “Possuímos um altar [thysiastérion) do qual não têm direito de comer os que ministram no tabernáculo. Pois, aqueles animais, cujo sangue é trazido para dentro do Santo dos Santos, pelo sumo sacer­ dote, como oblação pelo pecado, têm os seus corpos queimados fora do acampamen­ to. Por isso foi que também Jesus, para santificar o povo, pelo seu próprio sangue, sofreu fora da porta. Saiamos, pois, a ele, fora do arraial, levando o seu vitupério” (13:10-13). A alusão diz respeito aos animais do Dia da Expiação (Lv 16:27). A pala­ vra “altar” é empregada por metonímia para “sacrifício” , pois o autor não tem em mente um altar material (F. F. Bruce, op. cit., 399-400). O dito é talvez comparável com a descrição de Cristo como hilastèrion (Rm 3:25; -* Reconciliação, art. hilaskomai). "‘Nós” aqui significa “nós cristãos” (cf. 8:1) em contraste com os judeus que se apegavam ao9 sacrifícios materiais do ritual do templo. Aqueles que assim fazem não têm direito algum de alimentar-se de Cristo. A ausência de um altar visível (v. 10) é comparável à ausência de uma cidade visível (v. 13). Os judaizantes tinham não somente um altar visível como também uma cidade visível, Jerusalém, mas não a realidade espiritual, Tinham, também, os sacrifícios materiais em contraste com os sacrifícios espirituais dos louvores e das ações (v. 16). O que o autor tem em mente, portanto, é algo muito mais amplo do que a eucaristia, que não menciona aqui nem por qualquer referência ao pão e vinho trazidos por -* Melquisedeque (7:1). É somente nos escritos de uma data muito posterior que a Mesa do Senhor foi mencionada como sendo um altar (possivelmente Ireneu, Haer. 4, 18, 6; Tertuliano, D e Oratione 19\De Exhortatione Castitatis 10; e regularmente a partir de Cipriano; cf. B. F. Westcott, “On the history of the word thysiastérion ” em The Epistle to the Hebrews, 18922, 453-61). thysiastérion também é mencionado em Hb 7:13 para inculcar o fato de que ninguém de qualquer outra tribo senão a de Levi já tinha setrvido ao altar, Jesus, po­ rém, era descendente de Judá (v. 14), que é, em si mesma, uma indicação de que Ele era de uma ordem diferente de sacerdócio. 4. O tema do sacrifício do cristão é retomado em 1 Pe 2:4-5 na sua asseveração do sacerdócio de todos os crentes: “Chegando-vos para ele, a pedra que vive, rejeitada, sim, pelos homens, mas para com Deus eleita e preciosa, também vós mesmos, como pedras que vivem, sois edificados casa espiritual para serdes sacerdócio santo, a fim de oferecerdes sacrifícios espirituais [anenenkai pneumatikas thysias], agradáveis a Deus por intermédio de Jesus Cristo” (-* Casa; -> Templo; Sacerdote; Rocha). Este sacerdócio, que também inclui ser uma nação santa, é definido em termos de declarar “as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (1 Pe 2:9; cf. também Êx 19:5-6). É fundamentado na morte de Cristo que é descrita em linguagem sacrificial. Logo, os que recebem a carta são chamados de “forasteiros da Dispersão” (1:1), “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do sangue de Jesus Cristo” (1:2a). A alusão aqui é provavelmente à outorga da aliança mosaica (Êx 23:3-8), mediante a qual Israel foi constituído o povo de Deus conforme a aliança. É mediante a morte de Cristo que

SACRIFÍCIO - 221% os crentes de todas as nações são constituídos em novo povo de Deus e novo sacerdô* cio de Deus. Este último pensamento retoma o simbolismo da consagração ao sacer­ dócio de Arão e dos filhos deste (Êx 29:19 e segs.) sendo que eles, também, foram aspergidos pelo sangue. 1 Pe 1:18-19 vê a morte de Cristo como um resgate que tam­ bém é entendido em termos sacrificiais e que, por sua vez, fornece a base para a vida cristã: “Sabendo que não foi mediante coisas corruptíveis, como prata ou ouro, que fostes resgatados do vosso fútil procedimento que vossos pais vos legaram, mas pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mácula, o sangue de Cristo” (-» Redenção, arts. lyô e lytron \ Sangue; Reconciliação, art. hilaskomai). “Visto que em 2:22-5 o autor faz considerável uso de Is 53, é bem possível que aqui tenha em mente Is 53:7 (cf, Is 52:3 com sua referência à redenção sem dinheiro, que é suges­ tivo de 1 Pe 1:18)” (E. Best, 1 Peter, New Century Bible , 1971, 90). Exigia-se que o cordeiro da páscoa e os sacrifícios expiatórios de animais no AT fossem perfeitos (Êx 12:5; 29:1; Lv 22:17-25; Ez 43:22-23; cf. Hb 9:14). “Estas palavras servem para res* saltar o valor do sacrifício da vida inculpável de Cristo (cf. 2:22)” (E. Best, op. cit., 90-91). 5. Além da referência a thysiastèrion, “altar” , notada supra (Mt 5:23-24; 23:18 e segs,; 23:35 par. Lc 11:51; 1 Co 9:13; 10:18; Hb 7:13; 13:10), os altares são men­ cionados no NT nas seguintes passagens. Zacarias recebeu notícias do futuro nascimen­ to do seu filho, João Batista, de ‘‘um anjo do Senhor, em pé, à direita do altar do in­ censo” (Lc 1:11). O local indica a solenidade e origem divina da revelação. O lado direito era o lado sul, e o anjo deveria estar entre o altar e o candelabro de ouro. Ao lado norte, havia a mesa com os pães da proposição (cf. Êx 40:22-27; -* Incenso; Anjo). Rm 11:3 faz alusão às queixas de -> Elias em 2 Rs 19:4: “Senhor, mataram os teus profetas, arrasaram os teus altares, e só fiquei, e procuram tirar-me a vida”. A declaração forma parte do argumento de Paulo acerca do remanescente e o povo de Deus. Deus não rejeitou Seu povo, ainda que pareça que não sobraram homens pie­ dosos. Assim como Deus conservou para Si sete mil homens que não dobraram o joe­ lho diante de Baal, assim também conserva um remanescente hoje. Mas é pela graça e não pelas obras (Rm 11:4 e segs.; cf, 1 Rs 19:18). Tg 2:21 pergunta: “Não foi por obras que o nosso pai Abraão foi justificado, quando ofereceu sobre o altar o próprio filho, Isaque?” ( - » Abraão; -> Justiça, art. dikaiosynê NT 7). Todas as demais passagens que se referem a altares ocorrem em Ap. As almas dos santos martirizados são retratadas debaixo do altar, clamando por vingança (A p 6:910). A visão é rica em alusões vétero-testamentárias. O sangue era derramado na base do altar (Lv 4:7). SI 116:15 declara que “Preciosa é aos olhos do SENHOR a morte dos seus santos”, E o mesmo Salmo fala da dedicação e das ações de graças no sacri­ fício (w . 12-19). O clamor relembra a morte de Abel (Gn 4:10; cf. Hb 11:4). Os sa­ crifícios dos mártires não eram, em qualquer sentido, expiatórios; mas nem todos os sacrifícios do AT o eram. As orações dos santos têm um caráter sacrificial: “Veio outro anjo e ficou de pé junto ao altar, com um incensório de ouro, e foi-lhe dado muito incenso para oferecê-lo com as orações de todos os santos sobre o altar de ouro que se acha diante do trono” (A p 8:3). A mistura do incenso indica simbolicamente a santificação das orações de uma fonte fora do homem, sem a qual suas orações não seriam aceitáveis a Deus. A ação do anjo que tomou fogo do altar e o atirou à terra (Ap 8:5) é um sinal de que as orações são respondidas nos julgamentos que sobrevirão à terra (cf. Ap 6:9-10). O julgamento pronunciado pela “voz procedente dos quatro ângulos do altar de ouro que se encontra na presença de Deus (A p 9:13) mais uma vez

Iniiêê o julgamento divino como resposta aos clamores dos santos. O pequeno altar á i ouro para incenso ficava dentro do Lugar Santo do tabernáculo (Êx 30:1-10). De moúo semelhante, em Ap 14:18 e 16:7 o julgamento advém do altar. Em Ap 11:1 João é ordenado a “medir o santuário de Deus, o seu altar, e os que naquele adoram”. Não deve, no entanto, medir o átrio exterior do santuário, porque foi ele dado aos gentios; estes por quarenta e dois meses calcarão aos pés a cidade santa (A p 11:2). A medição simboliza a separação dos lugares santos daquilo que é p r o fa n o , e que será sujeito à tribulação e ao julgamento, Mas aquilo que é separado - o santuário que simboliza o povo de Deus - sairá vitoriosamente da tribulação (cf. também Ez 40:5; 42:20; Zc 2:1; Regra, art. metron). Assim como os que foram selados não sofrerão qualquer dano definitivo, assim também o santuário, que repre­ senta a igreja verdadeira que é santificada pelo próprio Deus, ficará segura quando a ira de Deus cair sobre a cidade santa. C. Brown *+ Aliança, Festa, Dádiva, Incenso, -* Ceia do Senhor,-►Melquisedeque, -►Sa­ cerdote, Reconciliação, Redenção, Sal, Servir, -> Pecado.

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SACRIFÍCIO / SACUDIR - 211 ...................I"»"1

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CBQ

Sacudir oetLú (seiò\ “sacudir”, “fazer estremecer”, “agitar”; oeiopòç (seismosX “tremor” , “comoção”, “terremoto” ; avaoeico (anaseiõ), “incitar” , “excitar” , “alvorecer” ; òiaoetu) (diaseiõ), “sacudir com violência’*, “intimidar” ; k ar ao etco (kataseiõ), “sacudir para baixo” , “fazer movimento” , “abanar a mão como sinal” ; brioeáo (episeiô), “incitar”, O 6 1 CO

CL seió (poético sió) significa “sacudir” , “movimentar-se para a frente e para tfál11 (Homero), e.g., uma lança balançada, uma porta; a cabeça, como sinal de deiOOtt* tentamento; a terra (os terremotos eram atribuídos a Poseidom); metáf. “agitar” , l4JS§f* turbar” , “ofender” ; “acusar falsamente, com malícia” ; “extorquir” (sacudir para fora) suborno, t4fazer chantagem” ; seismos, “tremor” , “choque”, “terremoto”, “chanta­ gem” ; anaseió, “sacudir para trás” (os cabelos da cabeça), “balançar para trás e para

m m ‘incitar” ; diaseiõ, “sacudir violentamente” , “abanar” “livrar-se de” (pessoas), “lançar em confusão” , “intimidar” , kataseió, “sacudir lxo*\ “jògar para baixo” ; metaf. “escutai- com atenção” ao lançar para trás os ouvidos; “estar totalmente bêbado” (jogado no chão); “acenar” , “fazer sinal com a “sacudir a cabeça” em sinal de desprezo; episeió, “sacudir contra” com a finade amedrontar; “incitar” . AT Sêiõ ocorre 37 vezes na LXX e usualmente traduz rà‘as, “sacudir” , “mover de um lado para o outro” . No Cântico de Débora diz-se que a terra foi sacudida, eseisthè (Jz 5:4), e esta expressão da presença divina ocorre freqüentemente no AT, especial­ mente quando Deus vem em julgamento, cuja antecipação causa um tremor, uma tremedeira entre os povos (Ez 38:19-20). Quando Judá é ameaçado, diz-se que a terra tre­ me, i.é, com medo, antevendo os cavalos trovejantes do invasor (Jr 8:16). O terror da Babilônia, nos dias dela, fazia outras nações tremerem (Is 14:16). Paradoxalmente, seu fim produz um efeito semelhante (Jr 50:46, LXX 27:46), pois se uma potência tão forte e auto-suficiente pode ser derrubada, o que poderá acontecer a nações menores? Os carros e vagões pesados de Nabucodonosor, ao avançarem dentro da cidade (Ez 26:10) farão tremer os muros de Tiro, literalmente com a vibração, e metaforicamente porque a força de uma cidade, simbolizada por seu muro, foi destruída, e quem sabe o que o inimigo agora fará a um povo indefeso? Em Pv 24:5-6 (TM 30:21 e A R A ) dizse que os que surgem do nada fazem “estremecer” ( rãgqz, “tremer violentamente”), a terra, i.é, há probabilidade de perturbarem o funcionamento pacífico dos negócios, sejam domésticos, sejam nacionais. seismos ocorre 15 vezes na LXX, e usualmente traduz râ‘as. Em Jó 41:20[21], o crocodilo ri-se de ser ameçado com uma lança brandida (seismos - A R A v. 29). seis­ mos significa um “terremoto” , lit. ou fig. em Am 1:1; Is 29:6; Jr 10:22; 23:19; Ez 3:12-13; 38:19; Zc 14:5; o trovoar das rodas, Na 3:2;o rugir dos carros, Jr 29:3 [TM 47:3]; o estremecer de medo, Is 15:5;o chocalhar dos ossos secos no vale enquanto se juntam, Ez 37:7. diaseiõ se emprega para a intimidação, especialmente para extorquir dinheiro (3 Mac. 7:21). Em Jó 4:14 traduzpàhad, “estremecer” , e descreve uma gran­ de sacudida dos ossos causada por um pesadelo pavoroso. Na LXX kataseió ocorre duas vezes. Os servos de Daniel “espargiram” (kataseió) cinzas pelo chão do templo de Baal para revelar as pegadas dos intrusos noturnos (A á . Dn. Bei 14). Em 1 Mac. 6:38, kataseió é o verbo empregado para o “posicionar” de cavaleiros em qualquer flanco de um exército, como se fossem “espalhados” ou “espargidos” por uma área. episeió tra­ duz süt, “persuadir” , “excitar” . Acsa “insiste” (episeió) que Otniel peça um favor ao pai dela (Jz 1:14). Em 1 Sm 26:19 episeió significa “despertár sentimentos contra al­ guém” , e em 2 Sm 24:1 e 1 Cr 21:1 o vb. é empregado para “incitar” Davi a levantar o censo do povo. NT seió é um termo poderoso para descrever o efeito sobre o povo quando Jesus entrou em Jerusalém montado numa jumenta: toda a cidade “se alvoroçou” , eseis­ thè (Mt 21:10), ficou sacudida até seus alicerces. Seu cumprimento deliberado da pro­ fecia da entrada do messias (Zc 9:8) era inconfundíveL Na ressurreição, os guardas do sepulcro “tremeram” (eseisthèsan), com violência ao verem o anjo (Mt 28:4). Hb 12:26 refere-se à outorga da lei no Sinai (Ê x 19:12-13), quando a voz divina “abalou” (saleuó) a terra. O terremoto naquela ocasião (Ê x 19:18) foi um evento nunca esquecido por Israel (SI 68:17-18). No fim da atual ordem mundial, Deus “faria

SACUDIR - m i abalar” (seiõ, como em Ag 2:16, citado aqui) não somente a terra mas o céu A abertura do sexto selo leva a eventos cataclísmicos de proporções cósmicas, inclusive as estrelas que cairiam por terra como um grande número de figos sacudidos da por uma ventania (A p 6:13; cf. Is 34:4). Em Mt 8:24 seismos é empregado para descrever a violência da tempestade tina que ameaçou afundar Jesus e os discípulos no lago. Todas as demais ocorrências no NT de seismos (11 vezes) referem-se a terremotos, e sempre como intervenções dlvi* nas: no momento da morte de Jesus (Mt 27:54); na ressurreição, onde é ligada à ção da pedra (Mt 28:2); e em Fílipos, enquanto Paulo e Silas cantam os Deus na prisão (At 16:26). Os terremotos são um dos sinais escatológicos (Mt 24:7; Mc 13:8; Lc 21:11; A p 6:12; 8:5; 11:13,19; 16:18). A passagem Mt 27:51 -54 inclui um item de cristologia primitiva. A ressurreição dos justos era esperada como um dos grandes eventos do fim, quando, como resultado do fender do monte das Oliveiras (Zc 14:4) os mortos apareceriam (Dn 12:2). O terremoto na ocasião da morte de Jesus relaciona-se com a primeira parte desta seqüência, ao pas* so que a segunda (o aparecimento de alguns dos santos) ocorre depois da ressurreição de Jesus. Este testemunho à importância da morte e da ressurreição de Cristo não so* breviveu na corrente principal da tradição (somente Mateus inclui o incidente), visto que não se encaixava confortavelmente naquilo que veio a ser a cristologia aceita de que Cristo era as primícias dos que dormiram (1 Co 15:20), sendo que todos os de­ mais esperam a ressurreição geral (1 Ts 4:16). As seis ocorrências de ressurreições men* cionadas na Escritura antes daquela de Jesus são apenas restaurações à presente vida terrestre: o filho da viúva de Sarepta, 1 Rs 17; o filho da sunamita, 2 Rs 4; o efeito dos ossos de Eliseu, 2 Rs 13; a filha de Jairo, Mt 9; o filho da viúva de Nairn, Lc 7; Lázaro, Jo 11. Enoque e Elias foram trasladados para o céu sem passarem pela morte (Gn 5:24; 2 Rs 2; Ressurreição, art. anastasis AT 5). Mt 27:52-54 assinala que, com Cristo, a ressurreição geral já começou (K. Stendahl, “Matthew” , em Peake's Commentary on the Bible , ed. M. Black e H. H. Rowley, 1962, 797). O terremoto simboliza o ato de Cristo em esmagar o poder da morte. Estourou o sepulcro ao entrar nele. O tremor local no Calvário e a subseqüente ressurreição de alguns santos na cidade santa pre­ nunciaram os terremotos escatológicos, a ressurreição geral, a nova Jerusalém, a des­ truição da terra atual e a formação da nova terra (A p 21:1). % anaseió ocorre somente em Mc 15:11 e Lc 23:5, onde Pilatos observa que os princi­ pais sacerdotes “incitaram” ( aneseisan) a multidão, diaseió aparece em Lc 3:14, quan­ do João Batista diz aos soldados que corresponderam à pregação dele que não deviam “intimidar” pessoa alguma ( mèdena diaseisète), i.é, não extorquir dinheiro. Provavel­ mente não fossem soldados romanos, mas, sim, uma força judaica para-militar empre­ gada para apoiar os coletores de impostos. João os exorta a se comportarem de modo justo, mas nada diz acerca de deixar o emprego deles, kataseiò é empregado quatro vezes em Atos, a respeito de Pedro (12:17), Paulo (13:16; 21:40), e Alexandre (1:33) que fizeram sinal com as mãos para obter a atenção silenciosa do povo antes de lhe dirigir a palavra, episeiô consta somente do texto expandido D de At 14:19, onde os judeus “incitaram” ( episeisantes) a turba em Listra (B. M. Metzger, A Textual Com­ mentary on the Greek New Testament, 1971,424-5). N Hillyer õõlrócy oaXevcj ( saleuó), “sacudir” , “fazer hesitar ou cambalear” , ----------------------------------- “perturbar”, “enxotar” ; oàkoç (salos), “movimento de ro­ lar ou agitar” ; àoaKevroq (asaleutos), “inabalável” , “firme”, “durável” .

2218 - SACUDIR CL Desde Ésqu., saleuõ significa “balançar” , ‘Vibrar” (mar, terra), “ soltar-se” (dente, prego), “sacudir” ao medir, para dar bom peso; “rolar” , “agitar” , de navios nos mares tempestuosos; metáf. “estar aflito” , “estar instável” , “cambalear” ao andar; “estremecer-se” devido à enfermidade ou à velhice (Platão), Assim, a vida no mundo do além é asaleutos, “não sujeita à aflição ou perturbação” , asaleutos também se refere à calma do mar, ou metáf. da mente, salos, “movimento de agitação” , ‘terre­ moto” , “onda comprida do mar” ; “perplexidade” , “inquietude” (política ou pessoal). AT Na LXX saleuõ aparece 77 vezes e traduz nada menos de que 12 palavras heb. di­ ferentes, das quais a mais comum é müt , “cambalear” , “sacudir” , “deslisar” ; fre­ qüentemente nos Salmos para o homem de Deus que não é “abalado” , i.é, fraco, dian­ te dos inimigos, salos ocorre 8 vezes e traduz müt, e vários outros termos heb.: o “tu­ multo” (nàsã\ lit. “erguimento”) das ondas (SI 88:9); a “fúria” ( zã*ap, “estar zanga­ do”) do mar (Jn 1:15); o “tumulto” (setãrâhf “tempestade”) do ameaçar (Zc 9:14). Para Filo, as leis das nações são variáveis, mas a lei de Moisés, como a própria natu­ reza e a ordem cósmica, é “inabalável” , asaleutos. Na LXX asaleutos ocorre em Ex 13:16; Dt 6:8; 11:18, que traduz tôfapôt, com referência à imutabilidade dos sinais que deviam ser usados nas mãos e na testa como lembrança da libertação no Êxodo., E na base destes versículos que surgiu a prática judaica de usar filactérios (Mt 23:5), i.é, ligando pequenos rolos de pergaminho, inscritos com versículos da lei, na testa e no braço direito quando era citado o Shema4(J. A. Thompson,Deuteronômio, 1982, 119,Ed. Vida Nova). NT Emprega-se saleuõ para a ação do vento e da tempestade, “sacudir” , “perturbar violentamente” , como na parábola dos dois homens cujas casas, edificadas na areia e na rocha respectivamente, enfrentaram a violência de uma tempestade com conse­ qüências dramaticamente diferentes (Lc 6:48). Depois da soltura de Pedro e João da prisão, a casa onde os cristãos em Jerusalém tinham se reunido para orar foi sacudida como num terremoto ( esaleuthè) como sinal da aprovação divina (At 4:31; cf. At 2:2; Êx 19:18; Is 6:4; 2 Ed 6:15, 29). Em Filipos, os alicerces da prisão foram sacudidos por um terremoto literal (At 16:26). Sem dúvida, conforme casos conhecidos em tem­ pos modernos, o cambalear da construção não somente abriu as portas, como também momentaneamente separou a argamassa grosseira entre as pedras, fazendo com que caíssem para fora os ganchos que seguravam as cadeias dos prisioneiros. Depois de responder aos mensageiros de João Batista, Jesus aproveitou a oportuni­ dade para falar acerca do caráter e da missão de João. Um caniço “agitado” ( saleuõmenori) pelo vento (Mt 11:7; Lc 7:24) pode ser um singular coletivo, com referência ao carriçal que crescia às beiras do Jordão. Se for assim, não há sugestão de fragilidade ou instabilidade. As pessoas iam ao ermo, não para contemplar a beleza do carriçal que se movimentava no vento, mas, sim, procurar um homem com uma mensagem (D. Hill, The Gospel o f Matthew, 1972,199). saleuõ também se emprega metáf. (a) para expres­ sar a abundância no dar, assim como o volume integral é obtido por meio de sacudir o conteúdo de uma medida de grãos (Lc 6:38); (b ) “estar totalmente perturbado na mente” (2 Ts 2:2); (c) “incitar uma turba” (At 17:13); (d) “sacudir para fora” de um senso de segurança e felicidade (At 2:25, citando SI 16:8 LXX). Depois da tribulação, a volta do Filho do homem será acompanhada por portentos cósmicos inconfundíveis. Estes são descritos pelo Sinóticos na terminologia tradicional da apocalíptica judaica, comumente usada para simbolizar o transtorno político e o

SACUDIR - 22\§ fim do mundo (Is 13:10; 34:4; Ez 32:7; Am 8:9; 4 Ed 13:30 e segs.; 1 QH 3:29 Conforme Mt 24:29; Mc 13:25; Lc 21:26, os poderes dos céus — ou os corpos ou as forças que os controlam — serão “abalados” , saleuthèsetai A redação refere Is 34:4, mas a LXX tem o verbo muito menos violento takèsontai, de tèkó, ver” , e TM nàmaqqü, de mãqaq, “derreter” ou “apodrecer” . A dissolução da envolve “um tumulto dos elementos, em razão do qual as partes mais importantes universo perdem seu equilíbrio, e o mecanismo delas parece desmontar. Esta é a dução imediata do reaparecimento do Filho de homem” (T. Zahn,Das des Lucas, 1913). O subs. sabs ocorre somente em Lc 21:25, onde “o bramido do mar e das é um dos sinais escatológicos que afligem as nações (A g 2:6). Este item é omitido da® passagens paralelas em Mt 24 e Mc 13. A figura das ondas que bramem freqüentemente sugere condições turbulentas na vida das nações (SI 65:7). Lucas conta que, quando a tripulação do navio de Paulo, açoitado pela tempestade, encalhouo, a proa ficou fixa e imóvel,asaleutos (At 27:41). A única outra ocorrência de asaleutos acha-se em Hb 12:28, onde o reino divino é descrito como “inabalável0 e, portanto, eterno, em contraste com a sorte da criação material, por mais sólida que ela tenha parecido no passado (Hb 12:26, citando Ag 2:6). K Hillyer

SKTlVaOOCJ

eKTivàooiú ( ektinassò), “sacudir totalmente” , “sacudir fora” ; íltiot ipáoocj (apotinassô), ‘"sacudir para fora” .

CL ektinassò, “sacudir totalmente” , como quando se limpa roupas; “procurar eficien­ temente” , “fazer distúrbio” , “dar coice” (de animais). O subs. derivado ektimfa• tron significa uma “pá de joeirar” , apotinassô, “sacudir para fora” (Eur.). AT ektinassò ocorre 21 vezes na LXX, usualmente para traduzir nã*ar, embora outras palavras heb. sejam traduzidas, uma ou duas vezes cada,pelo mesmo verbo, O Senhor “derribou” (nã*ar) os egípcios no meio do mar, i.é, para fora dos seus carros quando se voltaram para fugir (Êx 14:27; SI 135:15). Neemias selou um juramento tomado pelos sacerdotes ao “sacudir” (nã'ar) suas vestes, simbolizando que qualquer pessoa que quebrasse a promessa seria amaldiçoada por uma vida de peregrinação sem lar, esvaziada de todas as suas posses, um proscrito (SI 126:4 LXX), Metáf. nã*ar 4 empregado para expressar a fraqueza: “sacudido para fora” facilmente como um gafa­ nhoto (SI 109:23). Jerusalém cativa é conclamada a levantar-se e sacudir-se para ficar livre da poeira do desespero no cativeiro, e livre dos gentios (Is 52:2). Em 1 Sm 10:2 apotinassô uma vez traduz nàtas, “deixar” , “abandonar”), quando se diz que o pai de Saul deixou de preocupar-se (apotetinaktai) com os jumentos perdidos. Em Lm 2:7 apotinassô é empregado para o piei de nã‘a r, “aborrecer” , “rejeitar” : o Senhor jeitou” , “entregou” , Seu santuário. NT Jesus, ao comissionar os Doze, lhes diz que onde sua mensagem não for devem “ sacudir” (
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ÍÁCUDIR / SADUCEUS

• roup«i untes de entrar

de novo na Terra Santa (SB I 571). Uma vez que os apóstolos Unham cumprido suas responsabilidades da pregação, aqueles que rejeitavam o evange­ lho enfrentariam um juízo mais pesado até mesmo do que aquele que foi aplicado a Sodouia t Gomorra. O destino daquelas cidades é freqüentemente uma figura véterotestamontária da mais pavorosa retribuição para o pecado agravado (Dt 29:13; Is 13: 19; Jr 49:18; 50:40; Am 4:11; Sf 2:9). Paulo segue o conselho de Jesus e faz uso do mesmo simbolismo dramático quando os judeus despertam oposição à sua pregação em Antioquia da Pisídia (At 13:51) e quando faz seu rompimento definitivo com a sina­ goga em Corinto (A t 18:6). O verbo apotinassõ é empregado no seu sentido literal para descrever a ação de Paulo ao sacudir a serpente da sua mão depois do naufrágio em Malta (At 28:5). N Hillyer G.

Bertram, saleuô, salos, T D N T V II 65-70; G . Bornkamm, seiò, seismos, T D N T VII 196-200.

Saduceus, Herodianos EaòòouKaToi

£a£ Ò o v k aibi ( Saddoukaioi), “Saduceus” .

O subs. sempre se acha no plur. Desigjia um grupo, seita ou partido dentro do judaís­ mo palestiniano antes do século I e durante ele. Usualmente supõe-se que o termo re­ monta ao nome próprio Zadoque (Heb. Sàdôq; LXX Saddouk), o nome de vários sacerdotes, um dos quais vivia já no reinado de Davi (2 Sm 15:24 e segs.; 17:15; 19: 11), que, juntamente com sua família, obteve o controle do sumo-sacerdócio e do tem­ plo no reinado dè Salomão (1 Rs 2:35; 1 Cr 29:22). “Os sacerdotes levíticos, os filhos de Zadoque” , ministram no santuário na visao de Ezequiel do templo reconstruí­ do (Ez 44:15). Mesmo assim, a identificação dos saduceus com os zadoquitas não é certa, de modo algum, e há tradições conflitantes quanto à origem deles. Informações acerca dos saduceus com alguma alegação de autenticidade se acham em apenas três corpos de literatura antiga: (1 ) Josefo (A n t 13,117 e segs., 293 e segs.; 18, t h 16-27;20,199 \Guerra 2 ,1 1 9 ,162e segs.; Vida 1 0 );(2 )o N T (M c 12:28 [par. Mt 22:23; Lc 20:27];Mt 3:7; 16:1,6, 11,12; 22:34; At 4:1; 5:17; 23:6,7, 8); e (3 ) a Mishna (Erubin 6:2; Makkoth 1:6; Parah 3:3, 7; Niddah 4:2; Yadaim 4:6* 7). Há numerosas referências pós-mishnaicas aos saduceus no Talmude, mas a maioria delas são de data pouco antiga, confusas, e não dignas de confiança, e às vezes fazem “saduceu” um sinônimo de “herege” ou -» “samaritano” . Josefo menciona os saduceus pela primeira vez (A n t 13, 293) em conexão com o reinado de João Hircano (135-105 b.C.) mas toma por certo que já naquele tempo eram um grupo bem estabelecido. Diz que eram grosseiros na sua conduta (Guerra 2, 166; cf, Ant . 18, 16), poucos em número, que incluíam ‘liomens de alta posição” (Ant. 18, 16), e possuíam a “confiança dos ricos somente” (Ant. 18, 293). Quando assumiam o governo, o povo os tolerava somente quando relutantemente seguiam “as fórmulas dos fariseus” (A n tt 18,17). Josefo usualmente se refere aos saduceus no contexto da sua contínua controvér­ sia com os fariseus. Estes grupos diferiam entre si porque os saduceus “não reconhe­ cem nenhuma observância de qualquer tipo à parte das leis” (A n t 18, 16), pelo que Josefo significa que os saduceus rejeitavam a lei oral ( “regulamentos transmitidos por

SADUCEUS -

m\

gerações anteriores e não registrados nas leis de Moisés” , Ant. 13, 297) que era autori* tativa para os fariseus. Os saduceus também rejeitavam a crença na continuada existên­ cia, na ressurreição do corpo, ou nos galardões e castigos após a morte ( Guerra 2,165; Ant. 18, 16). Josefo duas vezes nota que os saduceus rejeitavam a “sina” (i.é, a tinação); a fim de dissociar Deus do mal, sustentam que “todas as coisas existem tro do nosso próprio poder, de modo que nós mesmos somos responsáveis por próprio bem-estar, ao passo que sofremos infortúnio por causa do nosso próprio cuido” (Guerra 2, \6A-5\ci.Ant, 13,173). No NT, Mt 3:7-9 e 16:1-16 mencionam os saduceus juntamente com os farii como líderes do povo judaico, que foram repreendidos por João Batista bem por Jesus. Em Mc 12:18-27 (par. Mt 22:23-22; Lc 20:27-39) os saduceus, “que dtom não haver ressurreição” , apresentaram a Jesus uma situação que, segundo a noçífo deles, fazia a crença na ressurreição parecer ridícula. Jesus construiu um argumento baseado na lei escrita que os silenciou (-* Ressurreição, art. anastasis AT 4). Atos coloca os saduceus entre os oponentes dos cristãos primitivos. Em Atos 4:1 os saduceus estão associados com os sacerdotes, porém distinguidos deles; em 5:17, aqueles que estão com o sumo-sacerdote são especificamente identificados como “a seita dos saduceus” . At 4:2 conta que os oponentes dos cristãos estavam “ressentidos por ensinarem eles o povo e anunciarem em Jesus a ressurreição dentre os mortos” * At 23:6-9 descreve o alvoroço no concílio judaico quando Paulo, percebendo a presença de saduceus bem como fariseus, identificou-se com estes últimos. Atos acrescenta: “Pois os saduceus declaram não haver ressurreição, nem anjo, nem espírito; ao passo que os fariseus admitem todas essas coisas” . Referências mishnaicas e rabínicas aos saduceus os descrevem quase inteiramente em termos das suas diferenças com os fariseus em questões rituais, cerimoniais e judiciais. Estas questões abrangiam uma larga gama de assuntos com relacionamento com matérias tais quais a data e a observância de certas festas, da guarda do -+ sábado, do modo segundo o qual os sacrifícios devem ser oferecidos e a performance do ritual do -» templo, o procedimento e as penalidades nos processos penais, e os procedimen­ tos em conexão com a impureza e pureza cerimoniais (ver. L. Finkelstein, The Parisees, 1940, II, 637 e segs,; e J. W. Bowker, Jesus and the Pharisees, 1973, 53 e segs.). A partir dessas fontes, poderíamos generalizar da seguinte maneira: Os saduceus vieram a existir durante o período intertestamental, e provavelmente adotaram sua posição definitiva depois de os sacerdotes-reis hasmoneanos terem obtido o controle firme. Estavam estreitamente associados com a aristocracia sacerdotal (embora não necessariamente idênticos a ela) e, portanto, profundamente envolvidos em questões políticas. Como os sacerdotes, os saduceus parecem ter dado pelo menos um pouco de apoio às influências estrangeiras (e.g. o helenismo) e às potências estrangeiras (e.g., os romanos) presentes na Palestina, a fim de manter sua própria posição. Seus pontos de vista religiosos e teológicos resultaram do seu manuseio conservador e literal da lei do AT. Eram oponentes amargos dos fariseus, para os quais a tradição oral era uma tentativa de interpretar, atualizar e aplicar a lei escrita diante das circuns­ tâncias que se alteravam. Os saduceus tinham suas próprias tradições e métodos herme­ nêuticos que aceitavam a lei escrita (i.é, o Pentateuco) como sendo a única autoritativa. Recusavam, portanto, as grandes quantidades de desenvolvimentos pós-bíblicos asso­ ciados como farisaísmo, inclusive a iminência da atividade divina e a vida após morte. Os saduceus eram essencialmente secularistas. Isto, sem dúvida, resultou da sua exclusão de Deus (o “Destino”) da história humana, e da sua limitação a esta vida da

l i » «*. flADUCSUS

tJtiiflnda © da bênção dos homens. As conseqüências da orientação deles em direção dãlti mundo presente eram muitas. Por exemplo, não mediam esforços para prdteger üu próprio poder e prestígio; muitas das posições cerimoniais que adotavam, confor­ me observa Lauterbach, beneficiavam financeiramente os sacerdotes. Estes motivos despertavam os saduceus à oposição contra Jesus e a igreja judaica. A pregação e as atividades de Jesus eram uma ameaça à situação política estável e ao domínio do partido sacerdotal dentro dela (cf. Jo 11:44 e segs.). A ênfase de Jesus, dada ao âmbito espiritual, Seus ataques contra a religião externa do judaísmo, e a aceitação popular dada a Jesus e Seus seguidores poderiam ter ameaçado a posição já precária dos saduceus. Além disto, o cristianismo concordava com muita coisa na posição dos inimigos dos saduceus, os fariseus. Mesmo assim, os saduceus acharam uma das ênfases da doutrina cristã mais repreensível do que qualquer ensino farisaico. Ao passo que estes últimos ensinavam a ressurreição como teoria e possibilidade futura, os cristãos a ensinavam como realidade presente, levada a efeito em Jesus (cf. At 4;2). Os saduceus tinham estreita associação com as instituições e preocupações externas do judaísmo centralizado em Jerusalém, no século I e nos séculos anteriores. Com a destruição da Segunda Comunidade Judaica pelos romanos, c. de 70 d .C., a influência dos saduceus foi perdida. J. Julius Scott, Jr.

‘Hpcüôiavoí _____

' HpqjSiavoi (Hèrôdianoi), “herodianos’

Embora, conforme dá a entender o nome deles, os lierodianos parecem ter sido apoiadores da casa de Herodes; pouca coisa é sabida acerca deles. Duas vezes, relata-se nos Evangelhos que juntaram fòrças aos fariseus nos seus esforços para destruirem a Jesus. A primeira ocasião é o resultado direto da cura, feita num sábado, do homem com a mão ressequida numa sinagoga na Galiléia (Mc 3:6). O segundo incidente ocorre em Jerusalém, quando é feita a pergunta quanto ao pagar tributo a César (Mt 22:16; Mc 12:13). Josefo menciona hoi ta Heródou phronountes na Judéia ( Ant . 14, 450) e Hêròdeioi na Galiléia {Guerra, 1, 139). As duas expressões gr. significam “partidários de Herodes” , mas é improvável que se refiram aos Hèrôdianoi dos Evangelhos. Em al­ guns círculos, podem ter sido conhecidos como Boetusianos, uma família que forne­ ceu muitos sumos-sacerdotes no século I d.C. Marcos, no entanto, não emprega aquele termo, e é provável que um grupo um pouco amorfo de aristocratas pró-Herodes seja visado por “Herodianos” nos Evangelhos. H. H. Rowley (,JTS 41,1940, 14-27) passa em revista várias interpretações de Hèrô­ dianoi, Chega à conclusão que os herodianos não eram membros de corpo doméstico de Herodes, pois os fariseus dificilmente se associariam com semelhante classe, muito menos propondo uma aliança que daria a entender uma posição igual. Os herodianos nem sequer eram oficiais da corte, porque trazer pessoas com posições oficiais para fazer perguntas a Jesus seria ameaçá-Lo ao invés de preparar um sutil ardil contra Ele. Além disto, os oficiais da corte não estão acostumados a informar-se com as pessoas abaixo do nível deles quanto à legalidade dos impostos que eles mesmos cobram. Os herodianos como termo, portanto, provavelmente se refere, não a qualquer partido organizado, mas, sim, a homens de um ponto de vista político específico, aquele de apoiar a casa de Herodes, e, portanto, como a melhor maneira de conseguir aquele fim, de apoiar o poderio romano ocupante. A. Schalit {König Herodes, 1969,479-81) suge­ re que os herodianos fossem homens cuja amizade foi comprada por Herodes Magno

num esforço para melhorar as relações públicas. Os judeus tinham forte antipatia por Herotíes e todas as suas obras. Parece mais provável que os herodianos tenham surgido durante a princípalidade de Ántipas, que, segundo parece, adotou o nome de Herodesapós a deposição de Arque* lau. Herodes Magno não pensara que os judeus estivessem em condições para a auto» nomia, ou não ousara confiá-los com ela. Suas ddades todas tinham sido pagãs, e aque* las que edificara em território judaico tinham sido administradas pelos seus próprios oficiais. Antipas reconstruiu Séforis, demolida por Varo em 4 a.C., e fundou uma ddi* de nova na praia ocidental do Mar da Galiléia, chamando-a Tiberíades, segundo o MNtte do seu patrocinador imperial. Como experiência cautelosa, Antipas trouxe ofWltli judeus para governar as duas cidades, sendo que cada uma tinha uma constituição gregl regular. Destarte, Antipas comprovou que podia depender da lealdade das classes $up§* riores judaicas, que detinham todos os ofícios nos concílios e nos magistérios. A desa­ vença entre Antipas e Pilatos, seja qual for a sua origem, sem dúvida fez sua cotaçio subir entre o populacho, porque havia insatisfação generalizada com o governo de Pila­ tos. Muitos judeus da liderança também se sentiram afrontados com abaixa patente dos governadores romanos enviados à sua província após a morte de Herodes Magno. O governo por procuradores tivera sua origem no desejo dos judeus de não sofrerem às mãos de outro Herodes Magno. Quando, porém, descobriram, que o governo através de procuradores era ainda menos tolerável, houve um surto de apoio geral para a casa de Herodes, na pessoa de Antipas. Esse apoio foi parcialmente expresso pelo apareci­ mento durante seu reino dos herodianos, que, como grupo, provavelmente incluía mão somente a aristocracia oficial que Antipas criara, bem como outros judeus de influên* cia e posição. Embora os herodianos fossem pró-romanos, conforme demonstra a per* gunta-teste dirigida a Jesus acerca do dinheiro do tributo, seu alvo foi o domínio índi« reto por Roma, mediado através de seus agentes leais, a dinastia herodiana (Orígenes, Comm. sobre Mt 22:16). Além disto, os reis herodianos poderiam ser um pára-choque contra a arrogância e intolerância do governador eqüestriano típico. A experiência de

Antipas foi justificada pelos resultados. As classes governantas de Séforis e Tiberíades permaneceram destacadamente leais à casa de Herodes e ao governo romano durante a Grande Rebelião (A . H. M. Jones, TheHerods o f Judea, 1938,179). Os fariseus não eram amigos dos Herodes, mas aliar-se com os herodianos no inci* dente do dinheiro do tributo era compreensível. Os dois partidos estavam querendo se verem livres de Jesus como perturbador da ordem em potencial, do ponto de vista deles, cujas atividades mais cedo ou mais tarde levariam os romanos a intervir e, assim* ameaçar o estabelecimento judaico. Por que, porém, os fariseus voltaram-se para os herodianos no outro incidente, da cura do homem com a mão ressequida, na sinagoga em dia de sábado? A questão, pelo menos na superfície, dizia respeito à observância da Torá. Os herodianos, porém, eram aparentemente mais preocupados com questões políticas do que religiosas. Na realidade, parece que nem sequer estavam presentes no culto, pois diz-se apenas dos Fariseus, que sairam da sinagoga para conspirar com os herodianos (Mc 3:6). Em outras ocasiões, os fariseus estavam dispostos a engolir sua antipatia pelos saduceus e cooperar com estes a fim de procurar lançar descrédito sobre Jesus (Mt 16:1). A geografia impediu uma aliança semelhante nesta ocasião.

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- SADUCHUS

0 partido sacerdotal aristocrático dos saduceus estava com suas bases somente em Jiruüllám. Por contraste, os fariseus eram encontradiços em todas as partes do país. A oura controversial da mão ressequida ocorreu na Galiléia. Os fariseus tiveram de procurar o apoio dos herodianos como a única outra classe influente na área. Os herodiânoH talvez não se interessassem na questão religiosa envolvida na aparente violação do sábado por Jesus, mas estavam preocupados em evitar transtornos que pudessem livar a distúrbios e assim ameaçar a ordem política e sociaL Os herodianos tinham seus próprios interesses em manter o status quo . Os fariseus opunham-se a Jesus por moti­ vos religiosos, por aquilo que consideravam como desrespeito para com a lei; os hero* dianos, por motivos políticos, porque Suas reivindicações messiânicas entravam em conflito com suas esperanças pela restauração do domínio herodiano na Judéia. Embora Lucas tivesse interesse pelos Herodes, nunca menciona os herodianos nos seus relatos paralelos dos dois incidentes (Lc 6:6-11; 20:20-26), presumivelmente porque os herodianos pouca coisa significariam para seus leitores. A ausência de refe­ rências aos herodianos fora dos Evangelhos sugere que sua presença foi de curta du­ ração. Em Mc 8:15, alguns MSS dizem: “Guardai-vos do fermento dos fariseus e dos hero­ dianos” (o texto melhor atestado é Berodes), ao passo que a passagem paralela em Mt 16:6 fala dos fariseus e saduceus. Mas a equação de que todos os herodianos eram saduceus é improvável, embora alguns provavelmente o fossem. (Os dois partidos são mencionados como grupos separados em Mt 12:13, 18.) Politicamente, os saduceus parecem ter permanecido leais à memória dos hasmoneanos, fato este que Herodes Magno reconhecia, ao nunca estolher um sumo-sacerdote da casa dos hasmoneanos (Josefo, Ant. 15, 22, 39-41,320-322). Geografícamemte, os saduceus se centralizavam somente em Jerusalém, ao passo que em Mc 3:6 os herodianos também se achavam na Galiléia. Em Jerusalém, no entanto, onde os herodianos e os saduceus tinham a proba­ bilidade de se encontrarem, os dois partidos naturalmente tenderiam a apoiar uns aos outros em muitas questões. Os dois eram os aristocratas daqueles dias. Os dois depen­ diam, quanto à sua posição, de um entendimento com a casa de Herodes. O casamento de Herodes Antipas com Herodias cerca de 29 d.C. muito possivelmente juntou os dois grupos. N. Hillyer On the Sadducees: (a). S. W . Baron, A Social and Religious History o f the Jews, II, 1953, 35 fT.; J. W . Bowker, Jesus and the Pharisees, 1973* 53 ff,; G. H. Box, '‘W ho were the Sadducees?” , The Expositor, Eighth Series 15, 1918, 19-38; and “ Scribes and Sadducees in the N ew Testament” , ibid., 4 0 1 -1 1, and 16,1918, 55-69; W . W , Buehler, The Pre Herodian Civil War and Social Debate, 1974, 95 ffl; E. E. Ellis, “Jesus, the Sadducees, and Qumran”, N T S 10, 1963-64, 274 fT; L. Finkelstein, The Pharisees, II, 1940, 637 fT.; D. A. Hagner, “ Sadducees” , Z P E B V, 211-16; P. Z. Lauterbach, “The Sadducees and Pharisees” , in Rabbinic Essays, 1951, 23 ff.; J, W , Lightley, Jewish Seels and Parties in the Time o f Jesus, 1925, 11-78; T. W . Manson, “Sadducees and Pharisees - The Origin and Significance of the Names” , B J R L 22, 1938, 144-59; R. Meyer, Saddoukaios, T D N T VII 35-54; Schiirer, II, 2, 29 ff.; M. H. Segal, MPharisees and Sadducees”, The Expositor, Eighth Series 13, 1917, 81 fT.; M. Simon, The Jewish Sects at the Time o f Jesusy 1967, 22 ff.; A. C. Sundberg, “ Sadducees” , ID B IV 160-63. On the Herodians: (a). B. W. Bacon, “ Pharisees and Herodians in M ark” , J B L 39, 1920, 102-12; W . J. Bennett, Jr, “The Herodians in M ark’s Gospel” , N o vT 17, 1974, 9-14; L. Finkelstein, The Phariseetf, I—II, 1938; M. Grant, The Jews in the Roman World, 1975; H. W . Hoehner, Herod Antipas, 1972; A. H. M. Jones, The Herods o f Judaea, 1938; H. H. Rowley, “The Herodians in the Gospels” , JTS 41, 1940, 14-27; E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule, 1976.

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(/wfas); aXc (/za/s), “sal” ;àXüKÓç (halykos), “salgado*;

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L— — :- J 'àXftcú (ihalizõ), “salgar” , “condimentar com sal” ; &vaAm: (analos), “sem sal” , “insípido” ; ovvoCkíÇiú (synalizó), “reunir-se com” , “comer (sal) com” , CL halos, ou, mais comumente, /m/s, “ sal” (desde Homero); poeticamente, “o m « M; proverbialmente, ter comido juntos um alqueire de sal, i.é, “ser velhos amigos” ; comer o sal proverbial em companhia, i.é, “ser ligado pelos laços da hospitalidade1* (Aristót.)- halizõ, “ suprir com sal” , “salgar comida” (Aristót,); “colecionar” , “reunir” , como forças militares, fragmentos, etc, (Hdt.). halykos, “salgado” (Aristóf,); amh$ (Aristót.) ou analmos (Xen.), “sem sal” , “insípido” , synalizò, freqüentemente em Hdt, e Xen. “juntar” , “colecionar” ; ou, se for derivado de hals, “comer (sal) com” , “ comer na mesma mesa” , O passivo significa “juntar-se” , “reunir-se” O valor doméstico e medicinal do sal, tanto como condimento quanto como preaer* vativo era tão universal no mundo antigo como é hoje. Plínio declarou que “o sal tem algo da natureza do fogo” , e cita um ditado corrente; “Para o corpo inteiro, nada é melhor do que o sol e o sal” (Hist Nat< 31, 98, 102). O sal sobre os sacrifícios sem dúvida tinha sua origem no conceito primitivo do sacrifício como sendo a refeição de um deus (Homero), mas a associação do sal com a divindiade (Platão) também equili­ brava a noção da putrefação e da corrupção sendo ligada com demônios. Alianças duradouras eram feitas ao comer pão e sal, ou sal somente (Aristót,). Catão, Virgílio e Plínio, todos eles, referem-se à capacidade do sal de melhorar a produtividade do solo, AT O verb. heb. màlah, “salgar” , é traduzido na LXX por halizõ, e o subs. correspon­ dente melah por hals, halar ou halas. halykos ocorre somente com referência ao Mar Morto (Nm 34:3), Ê empregado três vezes em Gn 14 num esforço de interpretar, ao invés de traduzir, o termo heb. obscuro siddim, “vale de Sidim” , mais tarde sub­ mergido abaixo do Mar de Sai após o julgamento divino contra Sodoma e Gomorrâ, À parte de várias jazidas aflorentes, a fonte principal de sal na Palestina era a assim« chamada Colina de Sal (Jebel Usdum) que se estendia por uns 15 km ao longo do canto sudoeste do Mar Morto. O sal também era obtido por evaporação da água nos poços de sal na mesma área (Sf 2:19; 1 Mac. 11:35) e da incrustação de pântanos ao longo da praia (Ez 47:11). O sai de incrustação era muito menos amargo, porque à medida em que a água salina subia através do solo do pântano, era absorvida boa parte do cloreto de magnésio que causava a amargura, O sal era uma necessidade da vida na Palestina (Ed 7:22; Sir. 39:26), como em outras partes do mundo antigo, para um povo cuja dieta era de legumes. O conseqüente valor comercial do sal é ilustrado por muitas referências aos impostos (1 Mac. 10;29), e pela comparação entre a Torí e 0 sal “sem o qual o mundo não pode passar” (Sopherim 15:8), O sal era empregado para conservar peixe e carne (Bar. 6:28), como condimento (Jó 6:6), e para a dor de âmíê (Shabbath 6:5). A praxe de esfregar recém-nascidos com sal (Ez 16:4), ainda pratieadl entre os árabes, talvez tenha sido para conservar a vida, ou para afastar maus espíritos (T. Canaan, Dàmonenglaube im Land der Bibel, 1929,42), ou para significar a separa« ção do seu estado impuro imediatamente após o nascimento (J. Gray, I & l f KíngS, 1964,427-8).

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k mm impressionante de desolação

ao redor do Mar Morto (de Sal) formava uma ffilK ilri natural (Nm 34:3), e urna lembrança perpétua da capacidade de grandes qutnlldádes de sal para destruir a vegetação (Dt 29: 23) e deixar uma área desabitável y r 17:5). Semear uma cidade inimiga com sal depois da sua tomada (Jz 9:45) talvez ntfo tolha subentendido o emprego de quantidades maciças para tornar a terra inútil para o cultivo. Quantidades simbólicas podiam ser espargidas como sinal de amaldi­ çoara cidade com a infertilidade e a esterilidade (F. C. Fensham,2M 25,1962,48-50). Sem dúvida, a água impura em Jerico era um efeito colateral da maldição pronunciada contra qualquer pessoa que reedificasse a cidade (Js 6:26; 1 Rs 16:34). O milagre da cura levado a efeito por Eliseu (2 Rs 2; 19-22) no início do seu ministério fez uso do simbolismo do sal que impedia a corrupção e a morte. “ O pecado deve ser purificado no manancial, no coração, não um quilômetro rio abaixo, nos atos. Coloque o sal na nascente, e o que de lá flui será doce” (A. Maclaren, The B o o k o f Kings, 1906, 345). Pequenas quantidades de sal, aspergidas na forragem, eram benéficas como antisséptico para os animais (Is 30:24), e uma aplicação leve no solo para aumentar sua qualidade para produzir colheitas era bem conhecida. Comer o sal de alguém, i.é, seu pão, era estar em condições de amizade com ele, era desfrutar da sua hospitalidade. Comer o sal do palácio (Ed 4:14) era, na prática, ser uma assalariado da casa real (cf. “ salário” , do Lat. safariam, a ajuda de custo dada aos soldados romanos para a compra do sempre-necessário salt “ sal” ). Mas o pensamento dominante por detrás da expressão é aquele da lealdade no relacionamento entre o empregado e o empregador. De modo semelhante, o sal da aliança (Lv 2:13) refere-se ao caráter solene e irrevogável do rela­ cionamento entre Deus e Seu poVò. Daí o costume de colocar sal em todos os sacrifí­ cios (Êx 30:35 ; Ez 43:24). DCG (art. “ sal” ) declara que o sal com os sacrifícios tipifi­ cava a prevenção da putrefação. H. C/Wilson ( ExpT 35,1923-4, 136-7) relembra que os sacrifícios eram consumidos e não conservados, e que o sal certamente não era necessário para conservar os cereais (Lv 2:13). O simbolismo era da permanência da aliança com Deus. O incenso sagrado (Êx 30:35) e, segundo a Mislina, até mesmo a lenha para o fogo sacrificial (Menahoth 20b), também eram aspergidos com sal. Em Lv 21:8, 17 tais sacrifícios salgados até são chamados o pão de Deus (ver supra, CL). Não se subentende com isto uma noção pagã de necessidade divina. Pelo contrário, a alusão diz respeito à indispensabilidade : assim como o sal é essencial ao homem, assim tam­ bém o sacrifício (i.é, a aliança significada pelo sacrifício) é essencial para o relaciona­ mento divino-humano (Jo 6:51). No judaísmo, a relevância ritual é enfraquecida: “ Esta é uma aliança eterna com o Senhor, feita com sal. A Escritura (= Deus) fez uma aliança com Arão por meio de alguma coisa (o sal) que não somente é sadio em si mes­ mo, mas conserva sadias outras coisas e.g.,a aliança (Mid. Siph. Num. 118 sobre 18: 19). As instruções rabínicas para os discípulos dos escribas incluíam a exortação para serem modestos e de espírito humilde, esforçados e (lit.) salgados (Derek ’Eres Zuta). Aqui, o sal parece significar “ sábio” , “ brilhante” , “ sagaz” (W. Nauck, StTh 6, 1952, 165-78). A mesma frase ocorre na Mishna: Se um filho for estudioso e intelectualmen­ te brilhante, o estudo da Torá pelo filho toma precedência sobre seu estudo pelo seu pai (Kiddushin 29b). Menos seriamente, a fala espirituosa é assemelhada ao sal (Kethuboth 66b). NT O sal é mencionado em seis passagens. Em Mt 5:13 os comentaristas usualmente entendem que o sal é um preservativo, mas o contexto (tès gès, “ da terra” ) mais provavelmente sugere a propriedade estimulante do sal como fertilizante: “ ora, se o sal

vier a ser insípido, en tini halisthèsetai, como será \gê] salgado?” Esta é uma idéia m iii edificante do que atrasar a putrefação, Jesus veio, não para evitar que o mundo m putreficasse, mas, sim, para salvá-lo (Jo 3:17) e para dar a vida em abundância (lo 10:10). Ao citar o mesmo dito, Lucas (13:34) e Marcos (9:50) também indicam pêlo seu uso de artyõs “ condimentar”, que o significado é ressaltar a qualidade do alimênto ou do solo. Há uma só instância de sal empregado para evitar a putrefação, umi rafe* rência às esposas dos sacerdotes que conservavam em sal a porção sacerdotal da cama sacrificial para o uso posterior pelas suas famílias (Bar, 6:28). hymeis este to halas rih gês em Mt 5:13, portanto, é melhor traduzido: “Vós sois sal para a terra” (tês gèãf gani* tivo objetivo), e equilibrado no paralelismo com 5:14, “ Vós sois a luz do mundo” (tOM kosmou). Ver E. P. Deatríck, BA 25, 1962, 41 e segs. Embora não se possa vtr o ml que foi acrescentado à comida, seu gosto pode ser sentido. O sal é notado pela língua, e a luz pelo olho, e em qualquer dos casos, o usuário é agradado. Uma cidade nfo poda ser escondida, mesmo à noite, por causa das suas luzes. O sal na comida, ou até m&smo sua ausência, não pode ser oculto do conhecimento de quem come. “ O que você podi salgar com sal insípido, ou o que pode iluminar com uma lâmpada oculta? Que mu poder estimulador seja tão evidente que os homens reconheçam a origem das suas boas obras” (W. R. Hutton, isxpr 58, 1946-7, 166-8). K. Bornháuser (Die Bergpredigtf em Beitrãge zur Fòrderung christlicher Theohgie, 2.7, 1927, 45) chama a atenção ao hymeis, “ vós” enfático no começo de Mt 5:13 e 14, O Sermão da Montanha deve mt entendido como estando em harmonia com a oposição de Cristo aos escribas e fariseus. Não são estes que são o sal e a luz, mas, sim, Seus discípulos. Assim, Jesus chama Seui discípulos de os verdadeiros mestres, os verdadeiros sábios, em contraste com os sábios judeus (-> Escribas). O sal sem sabor e a lâmpada coberta são igualmente inúteis; assim, o discípulo cristão que deixa de ser estimulante e brilhante na obra que Deus quer que seja feita não vale nada, (Cf. uma combinação semelhante de luz e de sabedoria em Bf 5:8,15-16.) A estabilidade do cloreto de sódio como composto químico tem levantado um pro* blema acerca daquilo que se diz sobre ele ser passível de perder sua qualidade de sal­ gado. Jesus Se refere a um dos sais impuros da Palestina, de emprego de todos os diâi» que pode perder seu sabor, e o perde mesmo, através da desintegração física ou por ser misturado com pó de gipso trazido pelo vento (Plínio, 3,31,34). Sugere-se, assim, qm “se [ean] o sal perder seu sabor” deve ser traduzido (conforme é possível) como quan­ do, visto que o que se segue não é uma condição contrária aos fatos mas, sim, uma po$* sibilidade real. As características locais de como o sal da Palestina pode perder seu sabor são suges* tivas. (a) W, M. Thomson (The Land and the Book, 1882, 362) conta acerca de um mercador de Sidom que importou um fornecimento para vinte anos de sal de incrus­ tação, e o armazenou em cabinas nas montanhas para evitar o imposto sobre o sal» mas o sal, em estreito contato com o chão de terra úmido, desintegrou-se e fokse escoando, (b) Blocos de sal eram empregados pelo padeiro da vila no seu forno pani manter uma atmosfera úmida, a fim de que o pão mole pudesse mais tarde ser rasgado em bocados para molhar em ensopados. O calor intenso, no decurso de um período d# tempo , levaria o sal a deteriorar-se. O pão então saía duro,e impróprio para o paladar num jantar oriental, de modo que o sal sem sabor teria que ser retirado e substituído» (c) Em Gebul, perto de Alepo, há veias de sal que brilham, nos contornos de uma eoli* na. O sal na superfície, exposto à chuva, ao sol e ao ar tem o gosto de areia. Mas o sal extraído de debaixo da superfície, em contato com a rocha, é perfeito. O sal natural

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j i dttigftstiáD nfo pode reaver sua qualidade, mas o discípulo vacilante pode ser restaulido — ao voltar-se para a Rocha que é Cristo. Os pastores de hoje empregam o termo dl tarra” como expressão idiomática para o sal-gema. (d) Em Israel atualmente, »1 mm sabor é espalhado nos telhados planos das casas, onde endurece e serve para évitai goteiras. Visto que o telhado plano é usado como lugar de encontro para os adultos e como pátio de recreio para as crianças, o sal inútil ainda está prestando para “ ser pisado pelos homens” . À dificuldade de entender Mc 9:49 foi evidente desde os dias mais antigos. Há três formas principais no texto, 0 texto melhor atestado diz: “ Porque cada um será salgado com fogo” . Outros MSS têm: “ porque todo sacrifício será salgado com sal” (Lv 2:13), ou uma combinação dos dois textos. Mesmo no início deste século, H. A. W. Meyer podia alistar quatorze interpretações diferentes do versículo (B. Weiss,Z)íe Evangelien des Markus und Lukas, 1901, 153-5). Se não faz outro efeito, pelo menos ressalta os problemas que existem em derredor deste dito de Jesus, e do versículo seguinte, e a conexão deles, se houver, com os ditos anteriores. Os críticos literários usualmente tiram a conclusão que um redator juntou a passagem inteira de Mc 9:42-50 na base de pouco mais do que palavras-chaves: skandalizõ, “ fazer tropeçar'’ ; gehenna, “ inferno” ; pyr, “ fogo” ; halas, halsf “ sal” . A forma textual secundária talvez tenha razão em interpretar “ salgado com fogo” como referência ao discípulo cristão que é condimentado com sal como os sacrifícios no AT. Isto ocorrerá através de provações(l Pe l:7;4:12;cf. 1 Co 3:13)e tudo quan­ to for contrário a Deus será purgado (F, Hauek, TDNT I 228-9; W, Nauck, StTh 6, 1952, 165-78). A metáfora do auto-sacrifício no contexto inteiro é apropriada a uma situação de sofrimento e teste em que o princípio do sacrifício é severamente provado. Entendida desta maneira, a palavra de Jesus é um pronunciamento desafiador sobre o sofrimento, que lança luz sobre a experiência da igreja na Roma de Nero (W, L. Lane, The Gospel according to Mark, N LC , 1974, 349). F. C. Burkitt, no entanto, nada viu a respeito de sacrifício na passagem inteira. Cortar a mão, etc., não é um sacrifício mas, sim, uma precaução. 0 único salgar de uma pessoa viva na literatura hebraica acha-se em Ez 16:4 (a criança recém-nascida). O costume talvez estivesse na mente de Jesus, pois o contexto diz respeito ao "entrar na vida” e aos “ pequeninos” (Mc 9:4243). halisthèsetai, “ será salgado” , talvez se refira ao primeiro banho das criancinhas judaicas (JTS 17, 1915, 16-18). T. J. Baarda (NTS 5, 1958-9, 318-21) sugere que, pela possível equivalência do Gr. halizõ e o Aram, tabbel, e pelo engano em escutar a pala­ vra falada, formas derivadas das raízes aram. tbl e tbl foram confundidas. Uma palavra original, mitfabal ( “ batizado” ) pode ter sido confundida com mittabal ou m€tabbal ( “ condimentado” , “ salgado’5), de modo que o tradutor targumizou o Aramu com halis­ thèsetai ( “ será salgado” ) quando deveria ter escrito baptisthèsetai (“ será batizado” ). Uma coincidência curiosa apoia a possibilidade. Mt 3 :11 e Lc 3:16 são as únicas passa­ gens no NT em que se menciona o batismo pelo fogo. Nas mesmas duas passagens apa­ rece a frase pyr asbeston ( “ fogo impagável” ), que de outra forma só ocorre em Mc 9: 43, com a forma verbal em 9:48, to pyr ou sbennytai, “ nem o fogo se apaga” (Is 66: 24). O fogo é empregado como metáfora da purificação nos escritos rabínicos) (Sanhedrin 39a; Siphre Num* 158 sobre 31:23), bem como o sal (Berakoth 5a). A união orgânica entre Mc 9:49 e Mc 9:50 tem sido questionada. Este último dito ocorre num contexto diferente em Mt 5:13 e Lc 14:34, e não parece haver coerência lógica em referir Mc 9:50 a algo que já é uma possessão dos discípulos de Jesus. O contexto de Mc 9:50 mostra que o evangelista entendia que o dito fazia parte do

SAL - % m

ensino de Jesus aos Seus discípulos (9:35, assentou-Se, como Mestra, e chamou oi Doze para ficarem em derredor dEle). Tanto Mateus quanto Lucas empregam mômiU nomai, usualmente uma característica humana em Gr. ( “ tornar-se estulto” )* ao invé® de uma qualidade das coisas ( “ tomar-se insípido” ). Mas o Aram. sry ou st* tem leme* lhante significado duplo, assim como o Heb. tpl môrainomai mantém a sitmtçfib rabi* nica do dito, segundo o qual associavam-se o insípido [estulto e sal] e a sabedoria, W, Nauck, portanto, entende “ Tende sal em vós mesmos” no mesmo sentido que na Ini» trução rabínica aos discípulos dos escribas no sentido de serem sábios (~> AT), Mm Mc 9:50, há referência à sabedoria escatológica, a sabedoria dos discípulos, vivida m itia atitude religiosa, na sua fé, e na sua conduta, tendo em mente os últimos eveittai vindouros (Mt 10:16; Ef 5:1546). Estes eventos escatológicos fornecem a liglfto orgânica entre os vv, 49 e 50 de Mc 9 (StTh 6, 1952, 165-78). O sal como atibedtorli cristã foi retomado como metáfora pela igreja primitiva (Efrem Siro, Sacramentifrlo Gelasiano). A última frase de Mc 9:50, eirèneuete en allêlois, “ tendo paz uns com os outrcii” , assemelha-se à continuação da instrução rabínica aos escribas: “ Devem suportar ofen­ sas e ser benquistos entre todos os homens” . A última frase de Mc 9:50 é um exemplo de dois imperativos gr. em parataxe condicional, ligados pelo consecutivo : “ Tende sal em vós mesmos, então podereis manter paz uns com os outros” (Funk §442 (2))* Se o discípulo for considerado um sacrifício (Rm 12:1), “ Tende sal em vós me$* mos” é apto. Sem ele, o seu sacrifício, por maior que fosse, seria inútil. “ Tende paz uns com os outros” segue-se facilmente depois de “ tende sal em vós mesmos” , pois tn discípulos tinham acabado de discutir entre si qual era o maior (Mc 9:34). Mas nfto deveria haver qualquer discussão entre os sacrifícios quanto ao ser mais importante i carne, o holocausto, o cereal ou o incenso. Tudo, se for oferecido com sal, era ac#i* táveL O sal era sal, sendo oferecido com uma classe de sacrifício, ou com outro. Além disto, o sal fazia com que aqueles que comiam à mesa comum fossem amigos. NlO poderia haver desavenças entre amigos. Esta aliança era inviolável, e, portanto, diz»se que a traição de Judas é retratada pelo sal entornado na mesa, no quadro da Última Ceia por Leonardo daVinci (W. R. Hutton,ExpT 58,1946-7,168). Por causa do texto salem, ao invés de sal, no texto lat. de Códice Bezae (d), J. R. Harris suspeita a presença de um Iatinismo no texto gr., no qual, por um jogo de pala* vras, salem é misticamente interpretado como sendo “paz” , Heb. sãlôm (cf. Hb 7:2), Wei ExpT 35, 1923-4, 403-5; 48,1936-7,185-6. Uma referência às práticas antigas lança luz sobre a unidade e o significado da pas­ sagem inteira, Mc 9:42-50. A amputação da mão era conhecida em tempos bíblicos (Dt 25:22). Os povos antigos em geral cortavam as mãos ou os pés, como membro culpado, em casos de furto, roubo, ou falsificação. De modo semelhante, o olho era removido por causa do adultério (Jó 31:1; Gn 19:11; Mt 5:29-30). Movimentos purí* tanos recentes na África reviveram a praxe na política do governo: Arábia Saudita, Líbia e o Sudão fizeram assim em 1977. O castigo pela amputação era considerado humano numa era em que a pena da morte era comum para o furto, o roubo, a sedl* ção e até mesmo o adultério. O toco tinha de ser cauterizado, senão entraria a gaji* grena. No mundo antigo, vermes faziam criação na came mortificada (cf. Mc 9:48), O sal era um tratamento primitivo para as feridas, inclusive as lesões superficiais dei» xadas após a mais cuidadosa amputação. O medo do castigo secular é desmotivador parcial, ainda que ineficiente, do crime contra a sociedade secular e seu governante. O impedimento na esfera do pecado é Is 66:24, citado em Mc 9:48. A ameaça tam-

2230 - SAL

bém tem seu lado saudável. Evita o fogo sobrenatural no mundo do porvir ao aplicar um fogo simbólico neste mundo. Evita os vermes figurados do inferno ao conservar«se dos vermes neste mundo. O sal que retira o sangue (era empregado para conservar car­ ne, Berakoth 3a) também conservará a carne. O sal é remédio para tecidos danifica­ dos. Aplique a amputação simbólica nesta vida, e não somente evitará as circunstân­ cias mediante as quais poderia resultar a amputação literal, como também evitará o fogo do porvir. Os líderes da igreja são o sal conservador da comunidade. Pela sua prá­ tica perita de “ amputações” , e pela cura das feridas depois (carregando os fardos uns dos outros), conservarão uns aos outros, de modo que são os beati dentro do signifi­ cado dos versículos finais de Isaías (J, D. M. Derrett, Theology, 16y 1973, 364-8). A passagem em Lc 14:25-34 é um discurso sobre a necessidade de dedicação persis­ tente em seguir a Jesus. Fazer assim toma precedência até mesmo sobre a família, embora abandonar a vida em família estivesse totalmente fora do ideal rabínico. O homem que abandona a cruz não tem mais testemunho para dar. O homem que deixa sua casa sem telhado é digno de chacota. O homem que logo de início pede condições de paz foi vencido sem luta. O sal que perdeu seu sabor é como todos estes - sem utilidade alguma: nem como fertilizante para a terra (eisgên), nem sequer para o monturo (eis koprian). Pressupondo o jogo de palavras originalmente falado em Aramaico, F. Perles (ZNW 19, 1928, 96) sugere que a tradução deve ser: “ Não presta nem para condimentar {letabbàlàf) nem para adubar Qezabbãlày\ têbèl é traduzido cinco vezes na LXX por gê, “ terra” , e talvez fosse o original de gê em “ Vós sois o sal da terra” (Mt 5:13), sendo que a ocorrência das mesmas consoantes numa linha poste­ rior levaram o tradutor a traduzir letubbàla por eis gèn, erroneamente (M. Black, An Aramaic Approach to theGospels, 19673, 166-7). Em Cl 4:6, Paulo declara que a palavra do cristão sempre deve ser agradável, tem­ perada com sal Qmlati èrtymenos), O sal dá gosto à fala e a recomenda ao paladar (cf. Jó 6:6), e esta talvez seja a idéia primária da metáfora aqui, conforme sugere o uso de artyò, “ temperar” . O sal também preserva da corrupção e torna sadio. Ef 4:29 tem idéias semelhantes: “ Não saia da vossa boca nenhuma palavra torpe.c. e assim trans­ mita graça” (J. B. Lightfoot, Saint PauVs Epistles to the Colossians and to Philemon, 1897, 230). W. Nauck interpreta Cl 4:6 segundo o sentido metafórico do sal como sendo sabedoria: “ Vossa fala deve sempre ser com graça; deve ser sábia, e devei apren­ der como responder a cada um” (StTh 6, 1952, 165-78). Vários pais da igreja enten­ dem “ sal” neste sentido de “ sabedoria” (Orígenes,/fom. in Gen. 5:12). halykos ocorre somente em Tg 3:12. Na natureza, é impossível para a água salga­ da (halykon hydòr) e a doce (glyky) virem da mesma fonte. Deve ser igualmente con­ trário à natureza a língua do cristão derramar maldições bem como bênçãos. A única ocorrência de synalizô no NT (At 1:4) apresenta várias dificuldades. O contexto exige, segundo parece, não um presente no singular, mas, sim, um perfeito no plural. Crisóstomo e a Vuigata entendem que a tradução é convescens, “ comendo junto” . Muitos MSS minúsculos e citações patrísticas, no entanto, têm o texto synaulizomenos, de synaulizomai, “ passar a noite com” , “hospedar-se com” , e este signifi­ cado é seguido por RSV (Amdt, 791). Por detrás do texto variante pode haver o dese­ jo de evitar a dificuldade de aceitar que o Cristo ressurreto comia alimentos, visto que Seu corpo ressurreto não precisava do sustento físico. Que Ele comeu mesmo é afir­ mado em Lc 24:41-43 (cf. At 10:41), para convencer os discípulos da realidade da Sua presença. # Hiílyer

D.

on

(a), t ; J. Baarda, "M ark IX . 49’\ NTS 5, 195.8-9, 318-21; N. Coleman, “ Note M irk IX, 49, 50; A new meaning for halas'\ JTS 24, 1923, 387-96; and ** ‘Salt’ and ‘Salted1 in Mark ix, 49, 10°, 48, 1936-7, 360-2: E. P. Deatrick, “ Salt, Soil, Savior” , BA 25, 1962, 41^8; J. M, “ Salted with Fire. Studies in Texts: Mark 9:42-50", Theology 76, 1973, 364-8; J. R. Harris, “ An Un recognized Latinism in St M ark", ExpT 35, 1923-4, 403-5; F. Hauck, halas, in TDNT\ 228 f.i A, M Honeyman, “ The Salting o f Shechem", VT 3, 1953, 192-5; W. R. Hutton, “ The Sail Section*“ , K^pT 58, 1946-7, 166-8; W.. Nauck, "Salt as a Metaphor in Instructions Tor Disciplcship’% HxpT IS, 1923—4, 136 U W. S. Wood, “ The Salt o f the Earth",. JTS 25, 1924, 167-72.

/i*pT

Di

DifrfU,

Salomão

LoXofítòv

'ZoXoncóv (Solomón), Heb. Flõmóh, (■Salõmón) e variantes, “ Salomão” .

LXX

AT Salomão foi o filho (com Batseba) e sucessor de Davi, e o último rei do reino uni* do de Israel, Seu reinado (c. de 961 — c. de 922 a,C.) foi pacífico e próspero, excetuando-se algumas dificuldades econômicas e revoltas abortivas perto do fim deie» e foi, sem dúvida, a era mais esplêndida na história de Israel, Salomão, edificando sobre alicerces colocados por Davi, organizou uma administração eficiente, desenvoU veu a indústria e o comércio, e estabeleceu relações harmoniosas com estados vizinhos. Sua realização mais duradoura foi a edificação do templo em Jerusalém, Quando nasceu, foi chamado Salomão, bem como Jedidias(2 Sm 12:24-25). Nfo é certo o significado do nome Salomão; “a paz, bem-estar dEle [i.é, de Javé]” é uma possibilidade, mas é mais provável que seja “ Sua compensação” , i.é, a compensaçfo divina a Davi pela morte do primogênito de Batseba. Não era, de modo algum, o filho mais velho de Davi, e não foi sem rivaüdade e intriga que chegou ao trono, primeira* mente como co-regente com seu pai (1 Rs 1). Consolidou sua posição com rapidez § implacabilidade (1 Rs 2), e passou a tomar todas as medidas apropriadas para forta* lecer seu reino e império. Contra os inimigos externos, Jerusalém e outras cidades estratégicas foram totalmente fortalecidas, e uma poderosa força de carros lhes servil de guarnição (1 Rs 9:15-19; 10:26). As estruturas internas de Israel foram alvo de uma tentativa de Salomão no sentido de fortalecê-las por meio de desmontar o antigo pa* drão tribal e de colocar em lugar »dele um sistema completamente novo de distritos administrativos (1 Rs 4:7-19). Boas relações foram estabelecidas com estados vizinhos, notadamente Tiro e o Egito (1 Rs 3:1; 5 :12), As alianças não somente forneciam segurança militar como também encorajavam o desenvolvimento do comércio, tanto o terrestre quanto o marítimo (cf. 1 Rs 10:22, 25). O comércio sem dúvida era dinamizado pela exploração dos recursos de Israel, em especial as minas de cobre no Neguebe. As cidade-fortalezas eram apenas um elemento num programa de edificação $m grande escala, que era parcialmente essencial, e parcialmente devido a um desejo n itU * ral de embelezar e ressaltar o reino. A edificação do templo era um ato de notável pte* dade (1 Rs 6). Em todos estes aspectos, Salomão revelou ter visão, diplomacia e perícia; promêi* sa divina da sabedoria, feita no início do seu reino, foi, assim, amplamente cumprldl (1 Rs 3:12). A sabedoria por causa da qual seu nome ficou sendo proverbial desenvol­ via-se principalmente em duas direções específicas. Primariamente, era uma sabedoria

pnltíei; i política de governar e a administração da justiça eram, acima de tudo, as ir i ü ®m que era necessária e demonstrada (1 Rs 3:9, 16-28). Em segundo lugar, era umu fübedorià acadêmica e didática; num mundo já afamado por seus sábios, Saiom$Q revelou-se excelente, sendo que fez as contribuições principais a uma coletânea d# provérbios e matérias afins (1 Rs 4:29-34), Seu nome é ligado com os livros de Provérbios (1 :1), Cantares (1 ;1), e, por implicação, Eclesiastes (1:1), e podemos vê-lo como fundador e patrono de grande parcela da obra literária em Israel. (Permanece disputada a extensão exata da sua própria obra literária; é certo, pelo menos, que as obras apócrifas e pseudepigráficas que levam seu nome são pseudônimas). É bem pos­ sível que tenha estabelecido “ escolas” de sabedoria em Israel. Sua perspicácia e sua sagacidade, no entanto, não ficaram sem aspectos negativos. Muitos dos seus empreendimentos eram excessivos, e se revelaram por demais dispen­ diosos, de tal modo que paulatinamente empobreceu o país, e o resultado foi que im­ postos onerosos e trabalhos forçados causaram ressentimentos profundos que depois dividiriam seu reinado (cf. 1 Rs 12:1-20). Seus casamentos diplomáticos foram apenas o início de um harém vasto e dispendioso. Sua piedade pessoal também decaiu em certa medida de apostasia e idolatria (1 Rs 11:140). O relato do reino de Salomão em Crônicas (2 Cr 1-9) concentra-se na sua edificação do templo, e pouco se preocupa com os defeitos do seu caráter; a narrativa em 1 Rs 1-11, do outro lado, retrata Salo­ mão como rei que, embora fosse abençoado com sabedoria e recursos materiais acima do normal, colocou o reino nos seus passos em direção ao seu declínio e queda; o ho­ mem que edificou o templo foi o primeiro que adulterou o culto nele prestado, Na literatura posterior, a começar cõm Josefo, muitas lendas e aspectos lendários vieram a acrescentar-se às informações mais realistas do Antigo Testamento. Em espe­ cial, a história da visita da rainha de Seba (1 Rs 10:1-13), que tinha ligação, sem dúvi­ da, com os empreendimentos comerciais e diplomáticos de Salomão, atraiu muitos acréscimos deste tipo. Sua sabedoria, sua magnificência e sua piedosa devoção à lei de Moisés eram louvadas, ao passo que suas falhas encobertas. Por estranho que pareça, o peso das críticas judaicas posteriores dirigidas contra Salomão centralizava-se em alguma coisa da qual não era historicamente culpado: o desenvolvimento de práticas mágicas. NT Salomão figura pouco no NT; nem é exaltado, nem denegrido. Em Mt 1:6-7 apa­ rece no seu lugar apropriado na genealogia de Cristo. Mt 6:29 (-» Lc 12:27) men­ ciona sua “glória” , e Mt 12:42 (= Lc 12:27) sua sabedoria. Finalmente, At 7:47 o reconhece como edificador do templo. Estas referências, separadas por grandes espa­ ços, não somente reconhecem suas realizações como também enfatizam sua falta de qualidade definitiva nos propósitos de Deus. Salomão foi o grande filho do grande Davi, mas não era o rei e messias reconhecido; foi apenas seu progenitor (Mt 1:6~7). Salomão realmente edificara um templo majestoso para a honra de Deus, mas o teor inteiro do discurso de Estêvão em At 7 é depreciatório de qualquer templo “ feito com mãos” : o templo de Salomão, e o segundo templo depois dele foram mesmo cen­ tros de apostasia e descrença. Tanto At 7:50 quanto Mt 6:29 desviam a atenção do ouvinte e do leitor de realizações humanas como as de Salomão, para as glórias do Criador. Finalmente, Mt 12:42 expressamente declara que Salomão com toda a sua glória, foi eclipsado por Cristo. Esta passagem, que primariamente ataca a descrença judaica, parece dar a entender que Salomão é retratado como uma prefiguração (-> Tipo) de Cristo. O testemunho comum das referências neo-testamentárias a Salomão

SALOMÃO / SAMARITAN0 - 213J sugere qua a igreja primitiva nfto infreqüentemente comparava e contrastava o fllho literal de Davi com seu sucessor escatolögico. D, R Jfjgjßw Davi, Filho, -► Servo de Deus. (a). J. Bright, History o f Israel, 19722, 206-24; F. F. Bruce, “ Son o f David” , in This Is That: Thf N m Testament Development o f Some Old Testament Themes, 1968, 68-82; R. T. France, Jesus and (hi? Old Testament: His Application o f Old Testament Passages to Himself and His Mission , 1971, 7B 1 I, Herrmann, History o f Israel in Old Testament Timesi 1975, 174-86; E. Lohse, Solomon> W N f VW 459-65; J. M. Myers, “ Solomon” , ID B IV 399-408; R. B. Y. Scott, “ Solomon and the BeginnCri'tf* Of Wisdom in Israel” , H. H. Rowley Festschrift, V T Supplements 3, 1955, 262-79.

4

Samaritano, Sainaría Eajuapítrjç

Za^aptTrçç (Samaritês), “ Samaritano” ; Xaptópeui (Sarm* reia), “ Samaria” .

A T 1. Uso lingüístico. A palavra gr. Samareia (v.l Samaria) representa o Heb. sômerôn> e originalmente designa a capital do reino do norte, fundada por Onri em 876 a.C. Mais tarde, veio a designar a área do reino do norte como unidade admi­ nistrativa de vários impérios sucessivos. Depois de a cidade ter sido refundada por Herodes em 27 a.C., o novo nome de Sabastê teve larga aceitação; daí o Aramató Sebastiye. No NT Samareia sempre denota o território da Samaria, o que pode fácil* mente ser percebido naquelas passagens que alistam Samaria juntamente com outfos territórios (Lc 17:11; Jo 4:4; At 1:8; 8:1; 9:31; 15:3). Josefo e 1 Mac. também offl* pregam os termos hè Samareitis e (somente em Ant. 7 , 319) to Samareitikon para 0 território da Samaria. As palavras Samareitês. Sarnaritês (fem. Samareitis, Samaritln), empregadas pela primeira vez em 2 Rs 17:29 LXX (e., na LXX, somente aqui) dentl* tam os habitantes da Samaria, tanto a cidade quanto o território, No NT, aplicam-se somente a este último. Em Josefo, Samareitês alterna-se com Samareus e também Sikimitès, “ Siquemita” (e.g. A n t 12, 10), porque os samaritanos “ então tinham $1» quém por sua metrópole” (Ant. 11, 340). Outros sinônimos são: hoi Sidõnoí en Sikimois, “ os sidôníos em Siquém” (conforme Ant. 11, 344; cf. 12, 258, 262, ara uma designação que os siquemitas adotaram para si mesmos) e Chouthaioi, “ cuteu!* ou “ cutitas” (Ant. 10,184; 11,88,303; cf. 2 Rs 17:24, 30). O contexto revela que Samar(e)itès é um termo geográfico, e, portanto, indireta­ mente um termo etnológico, mas, ao mesmo tempo, uma designação de um grupo religioso (cf. Ioudaios, “judeu” ). A identidade etnológica dos samaritanos é um ponto de disputa entre os judeus e os samaritanos. A polêmica anti-samaritana do judaísmo supõe uma deportação total da população do reino do norte; daí a equiparação antfi os samaritanos e os cuteanos. Mas a comunidade religiosa que tem seu centro tift) Siquém, ou no monte Gerizim, até hoje considera-se uma denominação confissioual dentro de Israel, tendo uma continuidade etnológica especialmente com as tribos to norte, Efraim e Manasses. Tira uma distinção entre o populacho reconhecidamente misto do território de Samaria e os adoradores do culto a Javé em Siquém, a âmlim somente com hesitação a designação de “ samaritano” como termo originalmente usado somente por aqueles de fora.

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- JVAMARKTANO

Mcinio assim, é rnelhor não seguir Kippenberg e Macdonald em tirar uma rigorosa dtetinçfo kirminológica entre os samaritanos no sentido geográfico e os samaritanos DP ürvtldo religioso (cf. G. H. Kippenberg, Garizim und Synagoge. Traditionsgesehich tlicke Untersuchung zur samaritanisschen Religion der aramäischen Periode, 1971» 34; e J. Macdonald, The Theology ofthe Samaritanst 1964,14). Devemos, pois, respeitar a falta de precisão na terminologia das fontes como parte da evidência. Os dois fios não podem ser desemaranhados historicamente. De qual­ quer maneira, o território da Samaria no período pós-exílico não tinha nenhum cen­ tro de culto aceitável aos israelitas senão no monte Gerizim, perto da antiga Siquém. Somente depois de o general de Alexandre Magno, Pérdicas, ter colonizado a cidade com macedônios é que talvez se pudesse dizer que a cidade de Samaria se destacasse da fé religiosa do restante da população. Mesmo assim, Josefo (Ant. 12, 258-262) indica possibilidades de solidariedade entre os dois grupos. De modo semelhante, há numerosos fatores em comum na história posterior. João Hircano destruiu tanto Siquém quanto Samaria. Nenhum dos lados participou da rebelião de 4 a.C. Ataques judaicos foram repelidos por samaritanos armados e soldados de Sebaste em 52 d.C. O termo “ sidônios em Siquém” (cf. A n t 11, 344; 12, 258,262) deve ser reconhe­ cido como auto-designação dos samaritanos (assim E. Bickerman, “ Un Document relatif à la Persécution d’Antiochus IV Epiphane” , RHR 58, 1937, 188-223; versão em Al. em Zur Josephus-Forschung, ed., A. Schaiit, 1973, 241-77; e A. Schalit, ‘"Die Denkschrift der Samaritaner an König Antiochos Epiphanes zu Beginn der grossen Verfolgung der jüdischen Religion im Jahre 167 v. Chr. (Josephus, AJ, XII, §§258264)” , A STI 8, 1970-71, 131-83; contra M. Delcor, “ Vom Sichern der hellenistischen Epoche zum Sychar des Neuen Testaments” , Zeitschrift des Deutschen PalästinaVereins 78, 1962, 34-48; e H. G; Kippenberg, op. cit., 79). Mesmo assim, não lança luz sobre a identidade etnológica dos samaritanos, mas, sim, somente na sua tática política que Josefo aptamente descreve (Ant. 11,291, 341). É incerto quando a auto-designação de sômerím (pronunciada pelos samaritanos como sãmerím), lit. “o que guardam ou conservam” , veio a ser usada. Orígenes a co­ nhece (cf. Homilia sobre Ez 9:1; João 20, 25). Mas Filo também, que nunca se refere explicitamente aos samaritanos, parece fazer um jogo com o termo (cf. Leg. AU. 3, 25-26). 2, A História dos Samaritanos até a Ocupação Árabe. As origens da comunidade samaritana jazem na obscuridade e estão encobertas pela mútua polêmica dos judeus e samaritanos. A tensão entre as tribos do norte e do sul, e entre os reinos do norte e do sul, tanto na política quanto na religião, sem dúvida faz parte dos antecedentes do cisma. Mas fazê-la remontar à colonização assíria, segundo a polêmica judaica ba­ seada em 2 Rs 17:24 e segs. (que também influenciou o quadro que os cristãos fazem dos samaritanos) deve ser rejeitado. De modo semelhante,, não podemos aceitar a ten­ tativa dos samaritanos de datar o rompimento já nos tempos de Eli, que, segundo as Crônicas Samaritanas, alegadamente fundou o santuário em Siló como centro rival ao Monte Gerizim. Até mesmo o conflito entre a administração persa em Samaria, lide­ rada pela casa de Sambalá, e os líderes da restauração em Jerusalém (Neemias e Esdras) deve ser visto como apenas mais uma contribuição à crescente alienação entre a Judéia e a Samaria (cf. Ed 4; Ne 4; 13:28). É questão de disputa se os textos do AT já con­ tam uma polêmica contra os samaritanos. Entre estes estão os escritos do Cronista; Is 55-56; Ag 2:10-14; Zc 11:14; SI 78. Os escritores recentes tendem a ser mais céticos quanto a isto, do que os mais antigos (cf. R. J. Coggins, Samaritans and the Jews: The

SAMAR1TAM0 - 2131

Origins o f the Samaritans Reconsidered, 1975). De qualquer maneira, o conílito logo influenciou a história do texto do AT, em especial o do Pentateuco, que era a única parte canônica para os samaritanos (cf. a substituição do monte Ebal para monte Geri» zim em Dt 27:4 TM). O evento isolado mais importante na história da ascensão da comunidade samari* tana foi provavelmente a construção do templo a Javé no monte Gerizim perto do fim do século IV a.C. Segundo Josefo, 11» 302-47, a iniciativa partiu dos sacerdotes que foram excluídos de Jerusalém porque seus casamentos tinham sido rejeitadoi como casamentos mistos (cf. Ant. 11,306 e segs., 312). Sambalá deu-lhes moradia em Siquém (11, 312, 340). A permissão para edificar o templo foi supostamente dada por Alexandre Magno em gratidão pelo apoio militar dado por Sambalá {Ant, 11, 321-24, cf. 346; 13, 256; cf. F. M. Cross, Jr., “ Aspects o f Samaritan and Jewish History iri Late Persian and Hellenistic Times” , HTR 59, 1966, 201-11). Na boca de Josefo, esta é uma tradição crível e historicamente plausível, porque erigir um templo, de qualquer maneira, era um ato de estado (cf. Ed 1:l-8). Este não foi o único templo a Javé erigido fora de Jerusalém no período pós-exfli* co. Temos conhecimento de um templo em Elefantina do Egito Superior no século V a.C., e no século II a.C. templos foram fundados em Leontópolis no Egito Inferior (cf. Josefo, Guerra 1, 33; 7, 420-736; Ant. 12, 387-88; 13, 62-73) e 4Arâq el-'Emír na Transjordánia. Somente o templo em Gerizim, porém, veio a ser um desafio real ao templo de Jerusalém, porque representava uma facção política considerável, e porque, mais cedo ou mais tarde, as declarações em Deuteronômio acerca do centro de culto único e legítimo vieram a ser ligadas a ele. Não se pode excluir a idéia de que os parti* cipantes da fundação do santuário vissem nela um ato de restauração (cf. Js 24:2, 0 TM contra a LXX), visto que Siquém e Gerizim têm tradições israelitas antigas do lado deles (cf. Dt 27:4, o Pentateuco samaritano contra o TM). O conflito seguinte, que abriu profundas chagas, e que talvez foi decisivo no cisma final, surgiu através da política oportunista de Siquém sob Antíoco IV (175 - c. de 164 a.C.). Em uma petição preservada por Josefo, Ant. 12,258-261 (sobre sua auten­ ticidade ver E. Bickermann, op. cit.) os samaritanos pediram em 167/166 a.C. que seu templo no monte Gerizim (que, segundo fingiram eles, tinha até àquele momento» permanecido “anônimo” , i.é, não tivera conexão com o nome de qualquer divindade específica) fosse dedicado a ZeusHellenios (i.é,o Zeus adorado em Aigina; cf. Schalit, op. cit.)* Evidentemente, não pretendiam assim implementar qualquer mudança de prática ritual. Pelo contrário, estavam fazendo uso da interpretatio Graeca, segundo a qual outras divindades orientais também poderiam ser identificadas com deuses gregos e adorados com os nomes destes. Desta maneira, os samaritanos escaparam à perse­ guição, ao passo que na Judéia os macabeus resistiram a política de helenização cul­ tural e religiosa, à custa das suas vidas. Foi apenas natural que o sucesso da revolta dos macabeus tivesse como conseqüência não somente a expansão da Judéia às custas da Samaria (cf. 1 Mac. 10:38; 11:24, 57), como também a destruição do templo no monte Gerizim por João Hircano em 129/128 a.C. (Josefo, Ant. 13,255-6;Guerra 1, 63; Megillat Ta‘anit 9). Foi Pompeu que colocou fim ao domínio da Judéia sobre a Samaria em 63 «.C. Explicam-se assim as boas relações entre os samaritanos e os romanos que duraram até 67 d.C., e com a casa de Herodes que estava estreitamente vinculada a Roma (cf* Josefo, Guerra 1,213, 302-3, $55\Ant. 14,411,468; 18,167). Estas foram interrom* pidas somente pelo banho de sangue precipitado por Pôncio Pilatos, que lhe custou SiU

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Mfgo* na entanto (cf, Josefo, Ant. 18, 85-89), e um processo por violação da paz em 12 itCit quando os samaritanos, apoiados pelo procurador Cumano entraram em viollflto Conflito com os judeus. Depois do julgamento em Roma, os samaritanos princi­ pali foram executados e Cumano banido (Josefo, Guerra 2,232A6'iAnt. 20,118-24). À oxoâUÇJTó talvez tenha provocado o estado de ânimo que levou à participação tardia i vil no levante judaico de 67 d.C. (cf. Josefo, Guerra 3, 307-15). A atitude basicamente pró-romana dos samaritanos era a conseqüência lógica do mu apoio aos selêucidas, em cuja herança os romanos entraram na região da Síria. Seu apoio a Herodes combinava a lealdade ao poderio mundial dominante com a hos­ tilidade aos hasmoneanos e ao patriotismo judaico. Esta hostilidade tradicional adiava expressão em explosões isoladas tais como a profanação do templo em Jerusalém sob Copônio (c. de 6-9 d.C.; cf. Josefo, AnL 18, 29-30) e o assassinato de um peregrino galileu em 52 d.C. (conforme Josefo, Guerra 2,232; cf. Ant, 20, 118). Parece uma ironia da história que os samaritanos, que, de modo geral,estavam dis­ postos a cooperar com o poderio mundial dos seus dias, e a entrar em transigência com o mundo pagão em derredor, não ganharam de volta seus direitos para praticar a religilo israelita depois da revolta de Bar Kochba em 132-35 d.C. Com os judeus, era diferente. Os samaritanos, no entanto, foram perseguidos de modo sangrento, espe­ cialmente por causa da praxe da circuncisão (cf. Orígenes, Contra Cels. 2, 13). O século IV d.C. trouxe um tempo de reavivamento para os samaritanos, que durou várias décadas. O líder deles, Baba Rabba, reformou a vida da sinagoga, e as porções mais antigas da literatura não-bíblica dos samaritanos ainda existente (o Memar Markah, partes da liturgia) remontam a este período. Pressões sempre maiores dos impe­ radores bizantinos cristãos (cf. o Código de Justiniano 1, 5, 17) levaram a levantes fúteis, com considerável perda de vidas. Como conseqüência, os samaritanos no século VII d.C. deram as boas-vindas e seu apoio aos conquistadores árabes. 3. Aspectos Geográficos, Sociais e Culturais. Para uma apreciação correta do rela­ cionamento entre os samaritanos, os judeus e os cristãos, é de fímdamental impor­ tância uma explicação da situação geográfica. Os samaritanos viviam em muitos luga­ res fora da Samaria, até mesmo na Palestina. As descobertas arqueológicas indicam sinagogas samaritanas em Bet Se’an (Citópolís), Sabarin no monte Carmelo, Gaza, Jabneh, Kfar Bilu e Beth-Dagan na área do litoral, ‘Amwâs (Emaús/Nicópolis) e Shaalbin na Setelá, e possivelmente no monte Nebo e Namara na Transjordânia. Há evidência literária e arqueológica de uma forte concentração de samaritanos em Cesaréia e nos seus arrebaldes, perto do mar. Fora da Palestina, menção especial pode ser feita a Alexandria e ao restante do Egito (desde o século IV a.C.; cf. Josefo, Ant. 11, 345; 12, 7-10,13,74-79), e também a Damasco, Tessalônica, Atenas e Roma. A proximidade da Samaria a cidades helenísticas e a presença de samaritanos em tais cidades está em harmonia com relatórios da atitude pró-grega dos samaritanos antigos, formando um quadro geral claro. Nesta direção aponta também a evidência de pelo menos uma obra samaritana que fazia companhia à LXX (o Samareitikon; Símaco?). O mesmo ocorre no caso da origem samaritana de certo número de perso­ nagens cultas tais como Justino Mártir (séc. II d.C.), Sirício (o jetórico em Atenas no séc. IV d.C.) e Marino (o neo-platonista do séc, V d.C.)» Todos estes eram origi­ nários de Neápolis, que continnou sendo o centro religioso dos samaritanos (cf. a inscrição na sinagoga de Tessalônica). A base filosófica de Markah (séc. IV d.C.) me­ rece considerável estima. Estes dados ajudam a explicar as conexões cruzadas com o

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judaísmo helenista e o cristianismo judaico helenista (cf. At 8:4-25), sendo qua astii dois também cresceram no meio de uma civilização urbana. Naturalmente, a atitude liberal e cosmopolita dos samaritanos não podia, a longo prazo, sobreviver aos encontros dolorosos com o poder da Roma imperial. A brevo renascença samaritana dos sécs. IV e V d.C. que foi liqüidade à força levou, portanto, a uma concentração na herança israelita canonizada na Tora. Decidiu o carátar dtt teologia samaritana e da sua piedade como sendo uma religião exclusivamente mo* saica. Foi intensificada mais do que enfraquecida com o encontro com o i&lamismo. Pode ser dito que os samaritanos nos primeiros séculos d.C. se puseram em dia com um desenvolvimento que tinha sido extinguido no judaísmo pelo conflito com m selêucidas. Nesta conexão, há a ascensão de uma escatologia samaritana espedfloi (com a expectativa do “ dia de vingança e recompensa” ), que incluía a esperança dê ressurreição, da qual os samaritanos não participavam originalmente. NT L A Samaria e os Samaritanos no NT. (a) Mt 10:5-6. Dentro do âmbito do comis­ sionamento dos discípulos (Mt 10:1-16, par. Mc 3:13-19; 6:8-11; Lc 6:12-16; 9:2-5, cf. 10:1*10) w . 5-6 contêm o dito peculiar a Mt: “Não tomeis rumo aos gen­ tios, nem entreis em cidade de samaritanos; mas, de preferência, procurai as ovelhas perdidas da casa de Israel” . J. Jeremias vê o dito como sendo um antigo trístico ba­ seado numa tradição aram. que proibia os discípulos de trabalharem entre os sama* ritanos ou os gentios. Reconstróio como segue: “ Não vades aos gentios/nem entreis na terra da Samaria/mas ide (somente) às ovelhas perdidas da casa de Israel” ( TDNT V 92; cf. J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, SBT 24,1954, 19-20). O paralelismo com “os gentios” (ethnè) e a justaposição com “ a casa de Israel’1 demonstram inconfundivelmente que os samaritanos aqui não são reconhecidos como israelitas* O dito está estreitamente relacionado com Mt 15:24, onde Jesus diz à mu­ lher cananéia: “Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel” . Aqui, também, num acréscimo de Mateus, o mesmo quadro tirado de Jr 50:6 [LXX 27:6] é aplicado a Israel, e uma mulher cananéia é excluída da missão de Jesus que é diri­ gida somente para Israel. Dentro deste fundo histórico, Mt 10:5-6 não deve ser enten­ dido como limitação puramente geográfica da missão dos discípulos à Galiléia (contra os comentários de Gaechter, Holtzmann, Loisy, Montefiore, McNeile ad. loc., e Jere­ mias, op. cit.). Pelo contrário, a referência à “ casa de Israel” indica que todos os mem­ bros do povo de Israel estão incluídos onde quer que habitem (cf. P. Nepper-Christensen, Das Mattausevangeliumf ein judenehristliches Evangelium?, 1958, 182). À luz disto, é questionável se polin Samaritõn aqui realmente significa a província da Samaria, porque neste caso o caminho para a parte judaica da “ casa de Israel” real­ mente seria barrado pelo duplo mandamento de v. 5. Pelo contrário, uma distinção deve ser tirada entre a viagem através da província e a entrada numa cidade ou aldeia samaritana ícf. Jo 4:5). Este é o ponto de vista de A. Schlatter, Der Evangelist Mat» thãus; 1963 , 328-9 (cf. Lc 9:52-3; Jo 4:8,40). Historicamente, Mt 10:5-6 existe em conexão com o conceito de uma missão exclu­ sivamente a Israel, conforme é evidenciado também em Mt 10:23. Mas é duvidoso se as negações de Mt 10:5 sejam dirigidas contra uma missão samaritana ou gentia que esta­ va se iniciando, ou que já tinha começado (cf. E. Käsemann, ‘The Beginnings o f Chris­ tian Theology” , em New Testament Questions o f Today, 1969,87 e segs.;e R. Scroggs, “ The Earliest Helenistic Christianity” , em J. Neusner, ed., Religions in Antiquity, 1968,176-206, ver especialmente 177), tendo em vista o fato de a comissão ser clara«*

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ffüüti élligidá aos Doze em Mt 10:5-6. De qualquer maneira, seu papel era relacionado mm i i dom tribos de Israel (cf. Mt 19:29). G1 2:7 e segs. poderia ser, no que dizia Jtqpflto i Pedro, um testemunho à mesma comissão. Cdflferme H. Schürmann ( “Mt. 10.5b-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Auiüudungsberichtes” , em Neutestamentlich Aufsätze für J. Schmid, 1963,270-82), eitu palavras faziam parte de Q onde serviam como introdução a Lc 10:8 e segs., e depois foram interpretadas, historicizadas e “neutralizadas” pela inserção de Lc 9:5156. Lc depois omitiu o dito de Jesus contido em Mt 10:5-6, ao passo que Mt omitiu a perícope em Lc 9:51-56. Uma antípode de Mt 10:5-6 vinda dos tempos cristãos primitivos (e um testemunho do conceito dos samaritanos quanto à própria identidade deles) é a observação de Justino Mártir: “Pois todas as demais raças \gene] humanas são chamadas gentios [ethnè] pelo Espírito da profecia; mas as raças judaicas e samaritanas são chamadas a tribo \phylon] de Israel, e a casa de Jacó” (Apol. I, 53). Para mais discussão dos con­ ceitos envolvidos em Mt 10:5-6 Israel; Cordeiro, Ovelha; -> Povo. (b) Os Escritos Lucanos. (i) Lc 9:51-56. A narrativa enquadra-se perfeitamente no retrato que temos das mútuas atitudes dos judeus e dos samaritanos do século I d.C. (cf. Josefo, Guerra 2, 232-46; Ant. 20,118-26). A reação de Tiago e de João, os filhos de Zebedeu (v. 54) retoma a tradição de Elias de 2 Rs 10:10-14(cf. w . 54-5 v.L) e relembra o julgamento sobre o povo de Sodoma (Gn 19; cf. Lc 10:12), bem como o pecado dos irmãos Simeão e Levi (Gn 34), que em Test. Levi é defendido como sendo um castigo pela infame hostilidade dos siquemitas para com os estranhos. A sensação surpreendente de poder da parte dos dois discípulos talvez deva ser entendida como uma antecipação de Lc 10:17-20. A repreensão de Jesus (v. 55), mesmo sem a adição posterior das palavras, “ e disse: Vós não sabeis de que espírito sois. Pois o Filho do ho­ mem não veio para destruir as almas dos homens, mas para salvá-las” (w . 54-5 v.l.; cf. Metzger, 148-9), serve como repúdio às falsas noções do caráter do Seu caminho mes­ siânico (Lc 10:51, 53; cf. Mt 16:22-23 par. Mc 8:32-33) e da comissão apostólica (cf. Lc 10:3,5-6,10-11). Debate-se se o v. 56 se refere a outra aldeia samaritana ou se indi­ ca uma volta em tomo da totalidade da área samaritana (cf. Lc 18:35; 19:1, 11,28). Nos Reconhecimentos Clementinos 1, 57 num grande debate (lendário) com os partidos religiosos de Israel, a perícope é tomada como a ocasião para retratar os filhos de Zebedeu eloqüentemente confundindo seus oponentes samaritanos. (ii) Lc 10 :30-37 , A parábola do Bom Samaritano é uma amplificação por Lucas das perícope sobre os dois grandes mandamentos (Mt 22:24-40 par. Mc 12:28-34, Lc 10: 25*28), dando uma ilustração na forma de uma narrativa e expondo Lv 19:28 (-► Man­ damento, art. entolè NT 1; -* Amor, art. agapaõ NT 2; Irmão, art. plêsionf NT; -* Grande, art, megas NT 4), A pergunta introdutória do v. 29 ( “ Ele, porém, querendo justificar-se, perguntou a Jesus: Quem é o meu próximo?” ) fica em tensão com a lição da parábola, tirada nos w . 36-37 ( “ Qual destes três te parece ter sido o próximo do homem que caiu nas mãos dos salteadores? Respondeu-lhe o intérprete da lei: O que usou de misericórdia para com ele. Então lhe disse: Vai, e procede tu de igual modo” ). Este fato tem dado vazão para várias hipóteses da história da tradição e da crítica da redação, sem, porém, chegar a resultados conclusivos. (Para a história da interpreta­ ção da parábola, ver W. Monselewski, Der barherzige Samariter. Eine auslegungsges­ chichtliche Untersuchung zu Lukas 10, 25-37, Beitrage zur Geschichte der biblischen Exegese 5, 1967; cf. também J. D. M. Derrett, “ The Parable of the Good Samaritan” , im Law in the New Testament, 1970,208-27.)

SAMARTTANO

O fato de que a figura positiva na presente narrativa é um samaritano desvincular o mandamento do amor de todos os relacionamentos anteriores corn i pessoa necessitada. Na justaposição com o sacerdote e o levita (cf. Jo 1:19) um elemento de crítica do judaísmo oficial (cf. Jo 4:1-45), Não se chama a a quaisquer qualidades específicas do samaritano. A omissão da designação de ritano” (v. 37) provavelmente, a despeito da opinião generalizada, não tem cia. Isto porque o nome “ samaritano’5 como tal não era importante para tanos, e não era o assunto de tabu para os judeus. A história antecipa Rabbi Simeon bem Gamiel (c. de 140 d.C.), de que os samaritanos guardam damentos que observam mais rigorosamente do que os “ israelitas” , i. (cf. Kid. 76a par.). (iii) Lc 17:11-19, A descrição do samaritano agradecido como allogenès por si mesma, não ter uma intenção polêmica: “ Não houve, porventura, quem se para dar glória a Deus, senão este estrangeiro?” (v. 18), Os samaritanos, podiam descrever-se como nação (genos) lado a lado com os judeus (cf. Josefo, Aní, 12, 261; Justino Mártir, Dial 120, 6). Não ficavam por isso necessariamente degri* dados como não-israelitas (cf. Justino Mártir, Apol. I, 53). A polêmica judaica, no entanto, ressaltava as alusões a um genos samaritano independente (cf. Josefo, Ant< 18, 167), ao ressaltar a origem não-israelíta dos samaritanos (cf. Josefo,Ant. 13, 255, to Choutaiõn genos, “ a nação do cuteanos” ). Não é por acidente que o termo atloge» nès é uma palavra-chave nos textos acerca dos casamentos mistos em 1 Ed 8-9 LXX 6 uma designação dos siquemitas de Gn 34 em Jud. 9:2, onde o ato de Simeão (e Levi) é representado como tendo sido da vontade divina (em contraste com Gn 49:5 e segs»; cf. Jub. 30:5). Outro possível fundo histórico para chamar os samaritanos de povo estrangeiro é o emprego de Dt 32:21 na polêmica anti-samaritana (cf. 50:25-26). A intenção de Lc 17:11-19 é comparável não somente com Lc 10:30-37 como tam­ bém com Mt 8:5-13 par. Lc 7:1-10, onde é um pagão que tem tamanha fé que deixa ft totalidade de Israel na sombra. Nestes textos, o caminho posterior da missão (cf. At 8; 10-11) é prenunciado em casos tipo paradigma na história de Jesus antes da Páscot (cf. Jo 4:1-42). À parte do fato de que, como samaritano, não teria ido aos sacerdotes de Jerusa­ lém, o comportamento do samaritano em Lc 17:15-16 talvez tenha tido como seu fundo histórico a predisposição dos samaritanos para com coisas carismáticas (cf. Ai 8:4-13; Jo 8 'AS(l);Reconhecifnentos Clementinos 1, 57). (iv) At 1:8; 8:1; 9:31. At 1:8 contém a promessa e a comissão: “Mas recebereis poder, ao descer sobre vós o Espírito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém, como em toda a Judéia e Samaria, e até aos confins da terra” (-» Espírito), O fato de que “ Samaria” é ligada a “ Judéia” sem a repetição da preposição e do artigo faz com que a frase “em toda a Judéia e Samaria [en pasè tè Ioudaia ícai Samareia]" pareça como um único conceito composto e não a designação de duas etapas conse­ cutivas na história da missão. Corresponde à administração comum da Judéia e da Samaria por um procurador romano desde 6 d.C. At 9:31 termina o relato da conversão de Paulo e das suas primeiras pregações com a declaração: “A igreja, na verdade, tinha paz por toda a Judéia, Galüéia e Samarii [kath ’ holès tés Ioudais kai Galilaias kai Samareias], edificando-se e caminhando no temor do Senhor e, no conforto do Espírito Santo, crescia em número” . A menção da Galiléia entre a Judéia e a Samaria não está em conflito com a interpretação supri,

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Mm Ât liB c 8:1» pois, a Galiléia provavelmente era incluída na noção da Judéia, que OOinupondla â orientação religiosa da Galiléia a redor de Jerusalém. (Para uma idéia d§ Judil» com base mais ampla, cf, e.g. Mt 19:1; Josefo, Ant. 9 ,280;Estrabão, Geogmfta 16». 21)* Do ponto de vista geográfico, portanto, a declaração em At 1:8 tem, portanto, três partes: Jerusalém, a terra de Israel, e, finalmente, o mundo inteiro, devam formar o cenário do testemunho dos discípulos. Com a idéia de “ testemutlhaa", a proclamação da palavra pelos discípulos é interpretada como sendo um recomeço do julgamento de Jesus diante do foro do mundo. Este fato, por si só, ante­ cipa as muitas cenas forenses em Atos. (v) At 8:4-25. A fim de entender o relato do sucesso missionário de Filipe em Samaria é necessário entender o aspecto geográfico. Segundo J. Jeremias, a expressão “ cidade de Samaria [polin tès Samareias]99 (v. 5) é um aramaísmo com o significado de “ a província da Samaria” , que reflete o termo indefinido medim * (TDNT V I I 92; cf, polis Iouda, “ cidade de Judá” em Lc 1:39). Mas v. 8 ( “E houve grande alegria naquela cidade” ) parece ter em mente uma cidade específica. Surge a pergunta: qual cidade estava em mira. É possível que o narrador evitasse a menção do nome da antiga capital, Sebaste, porque aquele nome era um tributo à veneração religiosa de Agusto (® Sebastos). Talvez se aludisse à nea polis dos samaritanos que já estava em existên­ cia antes de Vespasiano (mais tarde chamada Flávia Neápolis, moderna Nablus; cf. Josefo, Guerra 4, 449; Plínio, Hist. Nat. 5, 69). Alternativamente, talvez pensasse em Sicar que é mencionada em Jo 4:5 como “ uma cidade samaritana” (polin tès Samareias legoumenên Sychar). Historicamente relevante aqui é a decisão entre um ambiente lingüístico e cultural helenista (Sebaste) e o contexto de língua aramaica da comunidade5samaritana. A favor deste último há o fato de que Simão Mago (-► Magia, aii.mageia NT l(a)), que antes do aparecimento de Filipe dominava o cenário religioso nesta área, era reve­ renciado pela população como sendo megalè dynamis: “Este homem é o poder de Deus, chamado o Grande Poder” (A t 8:10). Esta expressão é mais facilmente expli­ cada se for vista como uma tradução do Aram. haylâh (no masc.) e não como um títu­ lo gr, (para mais discussão sobre as possibilidades, ver F. F. Bruce, The Acts o f the Apostles, 19522, 185), At 8:4-25, portanto, provavelmente não trata da missão em Sebaste — e, assim com os inícios da missão aos gentios — mas, sim, da missão num centro (possivelmente no centTo) da comunidade samaritana. O relato acerca deste Simão em At 8:9 e segs. deve ser comparado com as tradições de um grupo gnóstico posterior que alegava ter nele a sua origem (cf. Justino Mártir, Apol I, 26:1-3 etc.; Iren„Haer. l, 23;Hip6\.,Haer. 6,19-20; Epíf.yHaer 21,1-4, etc.), A falta de fontes não-polêmicas toma bastante difícil a investigação histórica deste assunto. At 8:9 indica que Simão apareceu como operador de milagres, e nisto, segun­ do parece, foi substituído por Filipe (cf. At 8:6-7, 13). A menção da -►“ magia” nos w, 9 e 11 não é uma indicação da maneira dos fenômenos mas, sim, é uma expressão de um julgamento teológico negativo. A alegação altissonante, mas não definida com mais precisão, que Simão evidentemente fazia acerca da sua pessoa (v. 9; cf. Lc 1:15, 32; 7:16; Hb 4:4; 11:24) era, segundo v. 10, ultrapassada pela aclamação ainda mais entusiástica da população, que o louvava como sendo “ o poder de Deus, chamado o Grande Poder” , Esta talvez seja a expressão de uma angelologia do tipo associado com Miguel (~* Anjo) ou Melquisedeque (cf. Hipól.,Haer. 7, 36; 10, 24, etc.; ver K. Beysclilag, Simon Magusund die christliche Gnosis, WUNT 16,1974,109). As origens anti­ gas de tal angelologia agora foram iluminadas por llQMelquisedeque. Mas a compara-

SAMAKJTÀNO - 2141

çâo com Lc 22:69 (par. Mt 26:64; Mc 14:62) toma provável que theou (“de Deuu**) aqui seja uni acréscimo de Lucas no genitivo epixegético. “ O grande poder” é uma designação da divindade que ficou muito generalizada na área síria e palestiniana (cf. Beyschlag, lo c. cit.), Se Simão foi honrado com a “ primeira” ou “ principal” divin­ dade, i.é, como a encarnação de Zeus, deve ser lembrado que em Samaria Zeus às vezes era identificado, de modo sincretista, com Javé (provavelmente com base no título E l (elyôn\ cf. Pseudo-Eupólemo em Eusébio, Praep. ev. 9, 17, 2-9). A consorte de Simão, Helena, foi equiparada com Atena, filha de Zeus (cf. Lreneu, Haer. 1, 23, 4), e desginada como sua prõte ennoia ( “ primeiro pensamento” )- Há uma comparação óbvia com outras figuras rituais femininas no sincretismo judaico (em Elefantina) e samaritano (cf. Epifânio, Haer. 78, 23, 6). O que é novo, embora não totalmente sem analogia, é o pensamento da encarnação, ou melhor, da manifestação, que é vin­ culado ao operador de milagres, aqui como em Listra (At 14:11-12). A figura histó* rica de Simão não tem quaisquer traços gnósticos, e a assimilação posterior no gnosticismo do movimento de Simão deve ter sua origem na dependência do gnosticismo cristão (K. Beyschlag, op> cit., contra G. Lüdemann, Untersuchungzur simonianischen Gnosis, 1975). Talvez At 8:18-24 já reflita o modo pelo qual o movimento de Simfo procurava adotar e modificar a tradição cristã. O fato de que as comunidades samaritanas recém-formadas não manifestassem ime* diatamente os dons carismáticos usuais das comunidades primitivas é sem paralelo no NT. (At 19:1-7 não é realmente um paralelo!) O relato não pode ter como sua inten­ ção a vinculação do dom do Espírito ao ofício apostólico (cf. At 9:17; 19:7). É con­ cebível, porém, que esta seja a expressão do saneamento da brecha entre a Judéia e a Samaria, e da primazia de honra que pertencia a igreja de Jerusalém (cf. Jo 4:22 e segs.). O, Cullmann sugeriu que Jo 4:38 reflete a participação relativamente tardia de Jerusalém na missão de Samaria (cf. O. Cullmann, “ Samaria and the Originsof the Christian Mission” , em The Early Church, 1956, 183-92). Esta hesitação da parte da comunidade de Jerusalém foi repetida no caso do esforço missionário entre os gentios, dirigido pelos mesmos cristãos judaicos helenistas (cf. At 11:19 e segs.). Embora representantes da igreja de Jerusalém (c f At 15:1,23; cf. 11: 27?) questionassem a missão entre os gentios, com sua falta de consideração para com a lei (At 15:2), e a oposição em Jerusalém propriamente dita se tornasse vocifera (15: 3), as igrejas na Fenícia e na Samaria ficaram enlevadas de alegria diante da conversão dos gentios (15:3). Logo, de um ponto de vista histórico (e, portanto, também do ponto de vista teológico) não se pode olvidar que já nos tempos do NT, as diferenças cultuiais que resultaram dos fatores políticos e econômicos produziram, ou pelo menos fomentaram, dissensões na teologia da missão cristã. (c) João. (i) Jo 4:1-42. Vários aspectos desta passagem precisam ser levadas em consideração: (1) Fatores geográficos. Sicar (v. 5) pode ser identificada com a moderna ‘Askar (cf. H. M. Schenke, “ Jakobsbrunnen-Josephsgrab-Sychar” , Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins 84, 1968, 159-84; contra G. E. Wright, Shechem: The Biography o f a Biblical City, 1965, 2434) que está situada no encosto do sudeste do monta Ebal, um pouco ao lado da estrada entre Jerusalém e a Galiléia. Este fato explicaria o cenário em w . 6b e 8. A notável definição da posição de Sicar em v. 5b é melhor explicada se Sicar ficava, não topograficamente mas, sim, historicamente, em conti­ nuidade com a antiga Siquém e suas tradições (ver abaixo), talvez como sua sucessora entre 128 a.C. e a emergência de Neápolis.

224I

- SÄMARITANO

O comentário geográfico em v. 5b ( “ perto das terras que Jacó dera a seu filho Jori") remonta a Gn 48:22, e apoia-se na formulação de Js 24:32 LXX, onde Gn 48:22 é assimilado a Gn 33:19 (cf. At 7:15-16). Gn 48:22 LXX identifica esta he­ rança específica de José com Siquém, por razão da ambiguidade do Heb. sekem que dignifica não somente “ ombro” (i.é aqui um “ encosto de montanha” , cf. RSV com RSV mg.) como também “ Siquém” (cf. E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible, 1964, 358). A LXX diz (como em A R A ): “ Dou-te mais que a teus irmãos um declive mon­ tanhoso, o qual tomei da mão dos amorreus com a minha espada e com o meu areo” . Filo interpretou este ato como sendo um de desprendimento: Jacó não quis guardar aquilo que não recebeu de Deus, mas, sim, conquistou com suas próprias forças (Leg. All. 3, 26). Em contraste com isto (ou à parte desta tradição que relaciona Gn 48:22 com Siquém) os samaritanos têm considerado e reverenciado uma certa parcela de terras ao sopé do monte Gerizim como sendo o terreno original de Gn 33:18 (cf. Memar Markah [= MM] IV, 9, pág. 102,13-16). No século IV d.C. edificaram ali uma sinagoga (cf. Crônica V [Salsalat] 89 e 126; cf. talvez Epifânio,Haer, 80, 1, 6). A iden­ tificação que a igreja primitiva fez do túmulo de José neste lugar (cf. Js 24:32; MM V, 4, pág. 128, 24) com Siquém Antiga (= Baláfa; cf. Itin. Burdíg., Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XXXIX, 20, 3-7) parece corresponder à tradição sama­ ritana antiga a respeito do local (contra Schenke, op. eit.). A fonte, ou poço, de Jacó (w , 6, 11-12) não é mencionada no AT. A única tradi­ ção de um poço associado com o nome de Jacó acha-se em Gn 29:2-10, onde o lugar é citado como sendo Harã. No Hagadá foi expandida em lenda de peregrinação por associação com Êx 2:15-22 (-* Moisés em Midiã) e o milagre da ágiia no deserto (Êx 17:1-7; Nm 20:1-11; 21:16 e segs.). Ao mesmo tempo foi compressada no quadro de uma única fonte milagrosa que “ acompanhava” os patriarcas e Moisés nas suas pere­ grinações (cf. 1 Co 10:4; Pirqé de R, Eliezer pág. 268, Friedländer; ver A. Jaubert, '“ La Symbolique du Puits de Jacob, Jean 4, 12” ; em LHomme devantdieuf Mélanges offerts au P. Henri de Lubac, 1963, I, 63-73). A concentração samaritana das tradi­ ções patriarcais mais diversas acerca de Siquém e dos seus arrebaldes (cf. Jo 4:20) levou logicamente à tradição local do poço de Jacó. O fato de Jo 4:6 fortemente relembrar Êx 2:15-16 na narrativa em Josefo, A n t 2, 257, mostra que já nos tempos do NT os temas desta tradição eram razoavelmente fixos enquanto se mudavam os nomes dos lugares e das pessoas. As informações acerca do poço em Jo 4 (note-se a oscilação entre “ poço” e “ fon­ te” , a situação fora da aldeia, e a profundidade do poço) correspondem a um poço alimentado por uma fonte, e identificado como o poço de Jacó, numa igreja 400 me­ tros ao sudeste da Siquém antiga. (2) O problema do relacionamento entre os judeus e os samaritanos (w . 7 e segs.). O assombro da mulher e o comentário explicativo do evangelista referem-se especial­ mente ao pedido de Jesus, que solicitou água, o que indica um tipo de comunhão da refeição. E distinguido do conceito farisaico, segundo o qual os vasos dos samaritanos eram considerados impuros e não podiam ser usados pelos judeus (cf. D- Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism; 1956, 373-82). (3) O simbolismo da água viva (w . 10-15) tem sido vinculado pela história da tradi­ ção primariamente à sabedoria ( c f Pv 13:14; 18:4; Sir. 24:25-34; Filo, Som,. 1, 6; Enoque Et. 48:1; 19:1; e freqüentemente) e, secundariamente, à -» lei (cf. Sir. 15:3; 24:23; CD 3:16; 6:4; 19:34; S. Dt. §48[84a]). João conhece a correspondência sim­ bólica entre a água e o Espírito (cf. Jo 3:5; 7:39). Mas não parece que Jo 4:10,

SAMARITANO -

13-14 (ef. também 7:37-38) tenham tido o propósito de expressar o recebimento do Espírito de uma vez para sempre, mas, sim, a continuada operação das palavras da Jesus (cf. 6:63). Na literatura samaritana do século IV d.C., a figura da água viya desempenha um papel significante como parte das fortes tradições sapienciais dos samaritanos (cf. J, C. H. Lebram, “ Nachbiblische Weisheitstraditionen” , VT 15, 1965,167-237). A ênfase sobre a pessoa de Moisés nestes textos (em contraste com a lei impessoal no judaísmo) relembra a crístologia joanina, e leva à pergunta sobre a existência de conexões liistó* ricas entre a tradição joanina e a samaritana (ver abaixo). Em Jo 4:10-15 o hallomenou ( “jorrando” , v. 14) notável refere-se à tradição de Moisés em Nm 21:16 e segs.; ^li, “jorrar” no v. 17 (cf. T. F, Glasson, Moses in the Fourth Gospel, 1963, 55-56). A mesma alusão ocorre em MM VI, 3, pág. 136,18. A alusão à vida da mulher samaritana no decurso da conversa (Jo 4:16-19, mente w . 17-18) freqüentemente tem sido interpretada alegoricamente, desde D. F, Strauss, dos cinco deuses dos colonizadores assírios em Samaria (cinco ao invés de sete é o número dado por Josefo, Ant* 9, 287, contra 2 Rs 17:20-21). Hoje em dia, esta idéia é geralmente rejeitada, e com razão. A interpretação permanece para nós tão ambígua quanto a de Jo 1:48, e tem a mesma função no contexto da narrativa, focalizando um dom carismático especial de Jesus e elicitando uma confissão corres­ pondente (cf. Jo 1:49; 4:19). A crença da mulher de que, na Pessoa de Jesus, estava se defrontando com um profeta, deve ser entendida, do ponto de vista dela, somente à luz do v. 18. Não se deve atribuir à crença quaisquer expectativas escatológicas, e.g., as quais derivam de Dt 18:15, 18. (5) A lealdade ao monte Gerizim como único local legítimo de adoração é a quarta doutrina, definitivamente distintiva, do credo samaritano. O modo de a mulher sama­ ritana introduzir o tema (v. 20) é uma expressão excelente do ponto de vista samari­ tano: a praxe israelita de eras passadas ( “ nossos pais adoravam neste monte” ) é colo­ cada em oposição às reivindicações dos judeus a favor de Jerusalém ( “ vós, entre­ tanto, dizeis que em Jerusalém é o lugar onde se deve adorar” ). Segundo a tradição samaritana, uma longa cadeia de figuras bíblicas importantes desde Adão até José conheciam Gerizim como lugar santo (cf. MM II, 10, pág. 47, 7-12; IV, 10, pág. 105, 7-8). Pseudo-Eupólemos (um samaritano anônimo) fornece testemunho, já no início do século II d.C., da transferência da tradição acerca de Abraão em Gn 14 para o monte Gerizim (cf. Eusébio, Praep. ev. 9, 17). O fato de que o centro do culto em Jo 4:20 é introduzido como lugar de adoração corresponde ao uso lingüístico sama­ ritano (cf. MM II, 10, pág. 47,25-26; II, 12, pág. 52,5; III, 2, pág. 59, 2-3; III, 6, pág. 73, 5). Josefo relata disputas entre judeus e samaritanos no Egito acerca da legitimi­ dade de Gerizim e Sião (Ant. 12, 10; 13, 74-79). De modo global, Jo 4:20 é formu­ lado de modo tão autêntico no estilo das tradições samaritanas, que o narrador deve ser creditado com um conhecimento delas, (6) A posição de Jesus quanto ao problema do centro correto do culto (w . 21-24) exibe linhas diferentes de pensamento. Os pronunciamentos essencialmente futuristas dos w . 21 e 23-24 relativizam a questão do local em favor de ressaltar as dimensões do Espírito e da verdade em que Deus será adorado (-►Oração, art. proskyneò NT 4). V. 22, do outro lado, fala do presente, e mostra que Jesus adota claramente o ponto de vista judaico e condena o samaritano. V. 22 (ou somente 22c, “ porque a salvação vem dos judeus” ) freqüentemente tem sido julgado como sendo um acréscimo edito­ rial, embora por razões diferentes. Encaixa-se completamente no contexto do capí­

cf.

especial­

2244 - SAMARITANG tulo» porém (cf. w . 9 e 42) e naquele do Evangelho inteiro (cf. Jo 1:11; 4:43-44; 12:37 e segs.), Jesus é um judeu, e a Judéia é o verdadeiro domínio dEle; é isto que dá ao Seu conflito com os judeus sua acerbidade específica. Pelo contrário, w . 21 e 23-24 poderiam ser entendidos como acréscimo joanino a uma narrativa anterior, se a justaposição das duas respostas de Jesus fosse vista como sendo intolerável. É, pois, uma preocupação evidente do evangelista apresentar o Espírito como o poder decisivo da nova era inaugurada por Jesus (cf. Jo 1:32-33; 3:3-8; 6:63; 20:22; e os ditos acerca do Parácleto, -»■ Consolador). A repreensão no v. 22a ( “ Vós adorais o que não conheceis” ) relembra At 17:23, e encaixa-se bem na tendência do judaísmo no sentido de colocar os samaritanos em pé de igualdade com os gentios nas questões de culto. Esta tendência era especialmente marcante no século I d,C. (J. Jeremias, TDN T V II 90-91). De qualquer maneira, a petição conservada por Josefo, que os samaritanos submeteram a Antíoco Epifânio apresenta uma instância concreta da repreensão registrada em Jo 4:22a. Naquela petição, os samaritanos representaram seu santuário no monte Gerizim como sendo anônimo (Josefo, Ant. 12, 259, 261), a fim de permitir que fosse consagrado a Zeus. O caso inteiro foi provavelmente um lance num jogo de xadrez político, possibilitado pela rigorosa disciplina arcana, que protegia o nome de Javé da profanação (-» Deus, art. theos AT 2), e que poderia levar as pessoas a pensar que o Deus de Israel não tivesse nome (cf. A. Schalit, op. cit., 150-151). A forma do judaísmo influenciada pelos macabeus e pelos hasidim entendeu estas manobras da política samaritana como uma apostasia de Javé para a religião grega. Logo, o paralelismo entre Jo 4:22a e At 17:23 não é acidental. Além disto, a acusação de um conhecimento defeituoso de Deus consta dentro do contexto mais amplo de uma polêmica judaica que caracterizava os samaritanos como “ um povo néscio” e coisas semelhantes, retomando o pensamento de Dt 32:21 (cf. Sir. 50:25-26; Test. Levi 7). Por contraste, SI 76:2 (LXX 75:2) fala do conhecimento de Deus como sendo privilégio de Judá (L X X Judéia). (O fato de que, no Quarto Evan­ gelho, Jesus nega até aos Seus opositores judaicos um conhecimento de Deus, fica num plano diferente, pois é fundamentado na situação especial da rejeição de Jesus; cf. Jo 5:37,42; 7:28; 8:54-55). A premissa em Jo 4:22c ( “ porque a salvação vem dos judeus” ) soa como a repetição de um princípio geralmente aceito. No contexto da controvérsia judaico-samaritana, esta poderia ser uma sentença da Torá (cf. Josefo, Ant. 13, 76, 78-79). Esta poderia ser identificada como sendo o oráculo acerca de Judá (Gn 49:8-12), texto este que no judaísmo se relacionava com Sião e a dinastia davídica (cf. SI 78:67-72), masque os samaritanos consideravam como problema, e o reinterpretaram (cf. Crônica II, 151-2). Dentro do arcabouço de Jo 4, esta alusão à bênção de Jacó em Gn 49 é espe­ cialmente eloqüente, porque a cena situa-se ao lado do poço de Jacó (w . 5-6) e a mulher já tinha comparado Jesus com Jacó (v. 12). Contra o pano de fundo de Gn 49:8-12, a pergunta no v. 25 acerca do Messias segue-se após a resposta de Jesus no v. 22. Esta é mais uma razão para ver nos w . 21 e 23-24 uma extensão de uma narra­ tiva pré-joanina. É um fato notável que a questão do lugar de culto também é relativizada nos tex­ tos litúrgicos samaritanos (cf. Markah, Hino 12, 4-6, pág. 27, 1-4; Amram Darah, Hino 1, 4-5, 11, pág. 28, 1-3, 11-12; 2 , 22, pág. 29, 25; Durran 4, pág. 40, 1-15; Durran 5, pág. 40, 16-26; Durran 8, pág. 41, 19-42, todos em A. E. Cowley, The Samaritan Liturgy, 1909; cf. também MM IV 7, pág. 97, 28-31). Ao invés da questão

SAMARITANO - 2141

topográfica, categorias antropológicas ficam no primeiro plano, especialmente a jui** (iça e a verdade (cf. Markah, Hino 2, 18-19, pág. 18, 17-18; 3, 17, pág. 19,13-14; 5„ 12 pág. 21, 5, 8-9; 10, 5, pág. 25, 7-8). A relação teológica e histórica entre estes textos e Jo 4:21, 23-24 ainda precisa de esclarecimento. Por enquanto, podem os proceder na base do consenso generalizado dos exegetas mais recentes de que "Es­ pírito e verdade” significa uma realidade que procede de Deus. Mas isto nffo inclui a idéia de que o Espírito de Deus habita dentro do homem e — reconhecidamente de um modo que depende de Deus — uma realidade íntima? A oposição ao m odo idealista de entender o Espírito Santo não deve obscurecer este fato. O. Michel compara Jo 4:23-24 com At 7:48; 17:25 (Das Zeugnis desNrnim Tmttf* ments von der Gemeinde, 1941, 16-17, n. 12; cf. o uso que Filo faz de topos, “lugar1*, na discussão de H. KÒster, TDNT VIII 201-2). Jo 4:21,23-24 e os textos samaritanos comparáveis talvez fiquem dentro da corrente mais ampla da teologia da onipresença que vai de mãos dadas com uma sublimação da observância ritual. (7) O testemunho da mulher à crença no messias vindouro (v. 25) relaciona-se com a expectativa judaica da salvação, endossada por Jesus no v. 22. A idéia de um messias falta nos textos samaritanos até o século XVI d.C.; para os ouvidos samaritanos, era provavelmente por demais vinculada ao ideal do rei davídico. A receptividade da mu­ lher provavelmente deva ser entendida como conseqüência da impressão feita sobre ela pelo conhecimento profético de Jesus (v. 19). Esta linha de pensamento é conti­ nuada na sua receptividade (v. 29) às Suas reivindicações messiânicas (v. 26). A atual redação dos w . 25-26 dificilmente fornece uma base para a opinião, fre­ qüentemente expressada, de que Jesus aqui é mostrado como o cumprimento da expectativa messiânica samaritana. Os samaritanos esperavam, de fato, que seu Taheta (o ‘Vindouro” , aquele que voltaria e transtornaria, o “ restaurador” , que era uma figura escatológica) revelasse a verdade (cf. MM II, 9, pág. 44, 31-32; IV, 11, pág. 108,6-7; IV 12, pág. 111, 13-14). No seu contexto, porém (e em contraste com Jo 4:25), esta revelação não deve ser entendida em termos de proclamação, mas, sim, como a reali­ zação da situação que é segundo a vontade de Deus (cf. 2 Ed 6:27-28), e, em especial, a restauração do culto no monte Gerizim (cf. também MM IV, 12, pág. 110, 33). Além disto, é disputada a datação da expectativa do Taheb (até mesmo os textos relevantes no Memar Markah são incertos do ponto de vista da crítica textual). E, realmente, os inícios da escatologia samaritana jazem na obscuridade, na sua maior parte. Logo, Jo 4:25c deve ser entendido, a não ser surjam mais informações, inteiramente conforme o contexto do Quarto Evangelho como sendo a expressão de uma eristología que destaca fortemente o elemento da proclamação e do ensino como sendo a missão de Jesus (cf. Jo 1:18; 6:68; 18:37 e freqüentemente). O fato de a palavra gr. christos em Jo 4:25 não ser introduzida como tradução de messias (como é em Jo 1:41) mas, sim, como um segundo nome, sugere a conjetura de que messias em v. 25 talvez tenha subs­ tituído algum outro termo, mas qualquer tentativa adicional no sentido de tornar esta conjetura mais específica deve permanecer duplamente hipotética. (8) Além disto, a confissão final dos samaritanos que ficaram impressionados com Jesus ( “Já agora não é pelo que disseste que nós cremos; mas porque nós mesmos temos ouvido e sabemos que este é verdadeiramente o Salvador do mundo” , v. 42) não pode ser demonstrada como expressão da teologia samaritana contemporânea. A julgar pelos textos dos estratos mais antigos da liturgia samaritana (cf. Markah, Hinos 2, 17, pág. 18, 16; 6, 17, pág. 22, 19), o título de “ Salvador do Mundo” seria uma extensão a Jesus de um título divino (cf. At 8:10?). O modo de w . 39-42 se refe-

2246 - lAMARlTANO H!

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rlnití ao v. 29 demonstra, porém, que no sentido do narrador “ Salvador do mundo” é Um itaônimo do título de messias ou Cristo (cf. alèthòs; “ de fato” ou “ verdadeira­ mente*1* v. 42). Este é antecipado no texto do cânon profético hebraico (que os sarnarUonos nílo reconheciam), onde homens aparecem como salvadores comissionados por Deus (cf. Jz 3:9, 15; 2 Rs 13:5; Is 19:20; Zc 9:9; -» Redenção, art. sõtêr AT). Masé oni João que o ofício de salvador é aplicado ao mundo inteiro pela primeira vez (cf. até mesmo Jo 4:14). Esta extensão provavelmente tem conexão com a cristologia joanina da preexistência que vincula o messias estreitamente com o conceito de Deus e, ao mesmo tempo, aloca a Ele uma função cosmológica (cf. Jo 1:1 e segs.). Os textos de Markah citados supra talvez fiquem numa tradição sapiencial (cf. Sab. 16:7) que, por sua parte, foram adotados e transformados por João na sua cristologia. (ii) Jo 8:48-49. Em Jo 8:48, no contexto de uma controvérsia violenta, “ os judeus” fizeram a Jesus a pergunta: “ Porventura não temos razão em dizer que és samaritano e tens demônio?” a resposta de Jesus trata explicitamente apenas da segunda parte da pergunta: “ Eu não tenho demônio, pelo contrário honro a meu Pai, e vós me deson­ rais” (v. 49). Tanto a pergunta quanto a resposta têm sido entendidas de várias manei­ ras. Duas linhas principais de pensamento podem ser notadas. (1) Para a maioria de exegetas, as duas metades da pergunta em v. 48 estão materialmente relacionadas entre si, ou até mesmo significam a mesma coisa, e a resposta em v. 49 refere-se à pergunta inteira como uma pars pro toto. A Samaria, pois, era considerada como terra possessa por demônios, em que pessoas tais como Dositeu, Simão Mago (cf. At 8:9 e segs.) e Menandro apareceram com reivindicações blásfemas e acharam apoio. Alternativamen­ te, os samaritanos, como hereges, eram considerados endemoninhados por isso mesmo (cf. G1 3:1). Nesta conexão, a atenção tem sido chamada a Sot. 22a,onde “ samarita­ no” e ivmágico” são considerados como sendo membros de categorias interrelaciona­ das. (2) Alguns estudiosos, do outro lado, ressaltam a diferença entre as duas metades da pergunta no v. 48, e o silêncio de Jesus quanto à acusação de ser Ele um samaritano no v. 49 (cf. os comentários de Lagrange e Odeberg, ad loc.; J. Bowman, “ Samaritan Studies” , BJRL 40, 1958, 298-327; E. D. Freed, “ Did John Write his Gospel Partly to Win Samaritan Coverts?” , NovT 12, 1970, 241-56; O. Cullmann, “ Von Jesus zum Stephanuskreis und zum Johannesevangelium” , em E. E. Ellise E. Grãsser, eds., Jesus und Paulus, Festschrift für W. G. Kümmel, 1975, 44-56). Considera-se que se trata de uma referência consciente a uma certa proximidade entre Jesus e os samaritanos (nos Seus ensinos ou na Sua atitude menos hostil), ou talvez ao interesse correspondente do quarto evangelista. Tais conjeturas, porém, estão em oposição contra a clara rejei­ ção das reivindicações samaritanas em Jo 4:22. Nem as agudas acusações contra os judeus em Jo 8 fazem com que Jesus seja um samaritano. Pelo contrário, são mais mordazes do que qualquer polêmica samaritana contra os judeus de que temos notí­ cia (cf. A. Merx,Das Evangelium des Johannes nach der syrischen irn Sinaikloster gefundenen Palimsesthandschrift, 1911, 216). A primeira interpretação (1), que é apoiada pela maioria dos expositores é exegeticamente mais plausível. De qualquer maneira, a referência a Simão Mago não se encaixa cronologicamente na vida de Jesus. Jo 8:48 tem também, como outros elementos na controvérsia entre Jesus e “os ju­ deus” em João, valor histórico como testemunho ao relacionamento entre os judeus e os cristãos na ocasião da composição do Quarto Evangelho (cf. A. Merx, op. cit., 218). Nesta conexão, vale a pena perguntar se Samaritès é uma tradução inadequada e indevidamente restritiva do termo rabínico min ( “herege” ), para o qual não havia nenhum equivalente gr. exato na era do NT.

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2, Influências Samaritanas no NT? (a) 0 Evangelho segundo Joio, Depois d# A, Merx (op. cit.) e especialmente H. Odeberg ( The Fourth Gospel interpreted in Hs Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic Oriental World, 1929) terem trazido seu conhecimento da literatura samaritaim I interpretação do Quarto Evangelho, J. Bowman deu ímpeto à consideração adicionai (cf. seus “ Samaritan Studies” , BJRL 40, 1958, 298-327, especialmente 298-308; $ sua obra Samaritanische Probleme. Studien zum Verhältnis von Samaritanertum % Judentum und Urchristentum, 1967). Levantou a pergunta de se o Evangelho m%WÚQ João não poderia ter sido dirigido, em muitos aspectos, às necessidades da rniiifc samaritana; e.g., por meio de adotar de modo positivo Dt 18:15, 18 e o pensamento da preexistência na cristologia joanina; ao pensar em termos da união do povo âê Deus em Jo 10:16; ao ressaltar a idéia da fé, que também era importante pari 01 samaritanos. G. W. Buchanan ( “ The Samaritan Origin o f the Gospel of John” , m\ J. Neusner, ed., Religions in Antiquity: Essays in Memory o f E. R. Goodenough, 1968, 149-75) e E, D. Freed (op. cit.) retomou e estendeu a hipótese. H. G. Kippen* berg expressou sua aprovação (op. cit., 162, n. 95), e O. Cullmann a combinou com sua tese anterior da origem do Quarto Evangelho no círculo do cristianismo judaico helenista (The Johannine Grele: Its Place in Judaism, among the Disciples o f Jesus and in Early Christianity. A Study in the Origin o f the Gospel o f John, 1976. La do a lado com isto, textos samaritanos têm sido aduzidos na interpretação do pensamen­ to joanino por W. A. Meeks (The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology, 1967) e K. Haacker (Die Stiftung des Heils. Untersuchungen zur Struktur der Johanneischen Theologie, 1972). De início, J. Macdonald seguiu Bowman ( “ Th© Samaritan Doctrine of Moses” , SJT 13, I960, 149-62), mas mais tarde inverteu sui opinião, e explicou os fatores em comum entre João e os samaritanos como sendo empréstimos tomados de João por estes últimos, ou tomados da cristologia da igreja primitiva (The Theology o f the Samaritans, 1964). K. Haacker (op. cit., 127-8) e ft, Bergmeier ( “ Zur Frühdatierung samaritanischer Theologumena” , Journal for the Study o f Judaism 5, 1974, 121-53) ressaltaram que os argumentos até agora aduzidos são insuficientes, à luz da cronologia das fontes samaritanas e da multiplicidade da estratos na tradição joanina, para fornecer a base para uma nova teoria da origem e dos objetivos do Quarto Evangelho. O esclarecimento somente será possível se, em conexão com os desenvolvimentos da pesquisa na religião samaritana, todos os paralelos lingüísticos e materiais a Joio na literatura e tradição realmente antigas dos samaritanos forem juntados e encaixa­ dos no arcabouço do restante da matéria da história das religiões. Somente o acordo entre tradições especificamente samaritanas e declarações joaninas permitiria serem tiradas conclusões acerca de relacionamentos históricos numa direção ou outra, A intensificação das pesquisas relevantes pode fazer uma contribuição importante à compreensão do Quarto Evangelho, e ajudar a solucionar o enigma de como o Quarto Evangelho tem “lado a lado com suas características helenistas, um caráter tão marcan* temente judaico-palestiniano” (J. Schniewind, “ Über das Johannesevangelium” , em H. -J. Kraus, Julius Schniewind. Charisma der Theologie, 1965,194). (b) O Discurso de Estêvão (At. 7:2-53). O discurso de Estêvão em At 7:2-53 con­ tém vários textos que são peculiares ao Pentateuco Samaritano, e temas que retem* bram tradições especificamente samaritanas: Êx 3:6 em v. 32; Dt 2:5 em v. 5; a oro* nologia de Gn 11:32 em v. 4; a transferência dos túmulos dos patriarcas de Hebroitl para Siquém (uma combinação de Gn 23; 49:29-33; 50:13 com Gn 33:19; [Js 24:32])

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m\ vv, 1546 (cf. a tradição local, conforme Jeronimo,Epp. 57, 10 e 108,13). MeittiG assim, certo número de detalhes permanecem incertos (contra A. Spiro, “Stephen’s Samaritan Background” , em J. Munck, The Acts o f the Apostles, revi­ sado por W. F. Albright e C. S* Mann, Anchor Bible, 1967,285-300; e C. H. H. Scobie, "The Origin and Development o f Samaritan Christianity” , NTS 19, 1972-73, 390414). (i) Não fica claro se as citações de Cm 12:7; 15:13-14 e Êx 3:12 nos w . 5 e segs. visam apoiar as reivindicações cultuais de Siquém, porque a revelação em Gn 12 é localizada em Siquém. Pois a frase en tô topò toutõ ( “neste lugar” ) no v. 7 é diferen­ te da versão do Pentateuco Samaritano de Êx 3:12, e, além disto, refere-se no seu contexto ao templo em Jerusalém (cf. 6:14). (ii) Nem fica claro se v. 37 reflete o texto samaritano de Êx 20, onde Dt 18:18 é interpolado - De um lado, pois, não é Dt 18:18 mas Dt 18:15 que é citado. E, do outro lado, as citações do Pentateuco em At 7 não ficam na seqüência lógica da sua ocorrência no texto bíblico, (iii) Não fica claro se a polémica contra a construção do templo de Salomão nos vv. 47-50 reflete a posição samaritana. De um lado, pois, os próprios samaritanos tinham possuído um templo no monte Gerizim durante os últimos duzentos anos. Do outro lado, a polêmica sama­ ritana não era dirigida contra uma forma específica de construção (oikos, “ casa” , ao invés de skènè, “ tenda” , “ tabernáculo” , ou skènôma, “ tenda” , “ moradia” ), mas sim, exclusicamente na localidade de Jerusalém, que aos olhos deles era ilegítima, (iv) Finalmente, não fica claro se a ligação com Dt 18:15, 18 indica, por si mesma, uma situação histórica samaritana (contra isto cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet, 1956). A asseveração de Spiro é muito errônea, de que a “ degradação” de -^Moisés(e da lei) por meio de colocar anjos como intermediários entre Deus e Moisés (w . 30, 35, 38) é tipicamente samaritana. De um lado, é improvável à luz do v. 53 que a menção de anjos aqui (como em G1 3:19) tenha uma intenção pejorativa. E, do outro lado, a opinião de Spiro de que os samaritanos tinham levado séculos para acomodar-se a Moisés e à lei no seu caminho circular através dos patriarcas, depende de um modo não-crítico de entender 2 Rs 17 e Josefo, Ant. 11, 346, e é totalmente insustentável. Em contraste com os textos samaritanos e suas tradições peculiares há o emprego de textos do A T fora do Pentateuco, que os samaritanos não consideravam como Escritura Sagrada: Amós 5:27 nos w . 42-43 e Is 66:1-2 nos w . 49-50. M. H. Scharlemann, Scobie e Spiro vêem mais ecos de Jr 7:18 e 19:13 no v. 42 e do SI 132:5 nos vv. 45-46 (M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint, Analecta Bíblica 34, 1968, 43; Scobie, op. cit., 395; Spiro, op, cit., 287). Estas citações ou alusões ficam dentro de um contexto anti-judaico, ou, para ser mais exato, do contexto de um ser­ mão aos judeus, conclamando-os ao arrependimento. Este fato, por si só, não lhes dá uma característica samaritana (contra Scobie eta l.; cf. supra sobre Jo 8:48). Pelo con­ trário, pode ser explicado sem mais problemas com base na situação narrada em At 7. Spiro, seguindo uma tradição em Abul Fath (ed. Vilmar, 1865, 159), toma Estêvão por um cristão samaritano que pregou o evangelho em Jerusalém e que, por razões homiléticas, também citou dos livros proféticos judaicos. Esta idéia é viável em prin­ cípio, tendo em vista Gn R. 4:4a, onde um samaritano cita Jr 23:24. Mas o preço que esta teoria tem de pagar é alegar que Estêvão não pertencia ao círculo de helenistas em At 6:1. Pelo contrário, diz-se que pertence ao círculo dos hebreus que Spiro con­ sidera como sendo samaritanos cristãos, porque, na opinião dele, o termo Hebraios no século I d.C. empregava-se ostensivamente somente para os samaritanos (mas cf. Fp 3:5).

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Mais plausível é a conjetura de Scharlemann, de que Estêvão era judeu, mas (talvez até mesmo antes da sua conversão) foi influenciado por (cf. op. cit., 186). Scobie afasta-se desnecessariamente do testemunho do NT* vê o discurso como produto da missão samaritana, que começou somente morte de Estêvão (cf. ATS 19, 1972-73, 398). A pergunta é se os samaritanismos de At 7 são explicáveis somente através de con­ tatos diretos e específicos com os samaritanos. A discussão contemporânea corri D perigo de recair para trás das introspecções de P. Kahle (Opera Minora, 195.6, 3-37* especialmente 8-12), que foram confirmadas pelas descobertas de Cunrl, e áú lubft» timar o fato de que o texto do Pentateuco Samaritano e outras tradições w utrltiM ! estavam espalhados além dos limites estreitos da comunidade samaritana (cf, Fllô, Migr. Abr. 176-7 com At 7:4; Êx 3:6 LXX v.l. com At 7:32). Textos do Fentatauoo Samaritano, portanto, não são uma indicação certa da proveniência samaritana á$ uma fonte. At 7:2-53, portanto, até que sejam descobertas mais evidências, deve ser avaliada como testemunho às conexões cruzadas entre o judaísmo helenístíco e o cristianismo judaico helenístico (cf. At 6:1) de um lado, e o samaritanismo do outro lado. curso não é um fruto da missão samaritana, mas lança luz sobre seus teológicos e culturais. K. Haacker An alphabetical list o f most o f the literature o f and on the Samaritans which had been published up 10 his time was produced by L. A, Mayer and edited by D. Broadribb under the title Bibliography afihf Samaritans (Supplement to Abr-Nahrain I), 1964^This list has been supplemented by S. Noja, '‘ Con* tribution à la bibliographic des Samaritains” in AION 33, Naples, 1973, 98—113, and by R. Weis, “ Sup* plements to the Samaritan Bibliography” in AIÕN 35, 1975, 265-273. For selected bibliographies sffti J. A. Montgomery, The Samaritans. The Earliest Jewish Seel. Their History, Theology and Literatus, (1907) 1968, 322-346, J. Macdonald, The Theology of the Samaritans, 1964, 457-463 (especially for the editions o f sources), and R. Weis, Leqet bibliografi lal ha Someronim {A Selected Bibliography m the Samaritans) 1974 3. For details o f the Samaritan Chronicles and other writings see J. Macdonald, op, cit., 457, 460 ft. (a). E. Baguley, A Critical Edition, with Translation, of the Hebrew Text of the Malef, and a Com parison of its Teachings with those in the Samaritan Liturgy, 1962; Z. Ben-Hayyim, The Literaturt and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic among the Samaritans: The Grammar, Masoretical and Exegetical Writings of the Samaritans, I—III, 1957-67; J. Bowman, “ Early Samaritan Eschatology’\ Journal of Jewish Studies 6, 1955, 63-72; “ The Exegesis o f the Pentateuch among the Samaritans lind among the Rabbis", OTS 8, 1950, 22-62; “ The Importance o f Samaritan Researches” , Annual Leeds University Oriental Society 1, 1959, 43-54; “ The Samaritans and the Book o f Deuteronomy” , Transactions of Glasgow University Oriental Society 17, 1959, 9-18; “ Pilgrimage to Mt. Gertzim” , Eretz Israel 7, 1964, 17-28; and “ Samaritan Law and Liturgy” , BJRL 40, 1958, 3 15-27; “ The Fourth Gospel and the Samaritans” , BJRL 40, 1958, 298-308; “ Faith in Samaritan Thought” , BJRL 40, 1958, 308-15; G. W. Buchanan, “ The Samaritan Origin o f the Gospel o f John” , in J. Neusner, edM

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Sangue, Aspergir, Estrangulado haima, “ sangue” , é importante para a cristologia e soteriologia do NT, e é um dos conceitos principais da Bíblia. Este art. também trata de dois outros termos que não se vinculam imediatamente com haima, mas que têm associações teológicas: rhantizõ, “ aspergir” (-► Puro); e pnigõy “ estrangular” , e, mais especialmente, pnikton, “ aquilo que foi estrangulado” , sem deixar escorrer o sangue.

aijia

alpa (haima), “ sangue”

CL Já em Homero, haima se emprega fisio logicamente como veículo da vida e da força vital, É um requisito para a manutenção da vida tanto de homens como de animais, porque lhes é física e organicamente necessário. Em Homero, haima indica, de modo metafórico, a descendência. Sendo que o sangue é a sede da vida, “ derramar sangue” se empregava, já em data bem recuada, como sinônimo de “ ma­ tar” (Ésqu. Eumênides 653).

SANGUE -

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No emprego secular, haima se empregava para o sangue tanto de homens como cl§ animais. Atingiu importância especial no emprego cúltico, pois era o elemento mala iignificante no sacrifício humano, e, depois, no sacrifício de animais que tomou o lugar daquele. Os gregos e romanos ofereciam sacrifícios em prol dos mortos; origl* nalmente, o sangue era derramado sobre os mortos, depois, sobre a pira funerária, ék finalmente, na sepultura e sobre o outeiro do túmulo <77., 23, 34; cf. Od. 11, 3S-36t 50, 96). A culpa de sangue tinha de ser expiada pelo sangue. Sendo que Oiettei d@rrimara o sangue da mãe dele, as Erínias queriam beber o sangue dele (Esqu., 261 e segs.), O sangue humano, no entanto, podia ser substituído pelo sangue dê Ml* mais, e Orestes foi purificado pelo sangue de um porco jovem (Esqull, Eumêníéf l 28 e segs.). Considerava-se que o sangue sacrificial tinha poderes fortalecedores e purificador«* (Heráclito, Frag. B5; Diels, I, 78). Vários ritos de sangue que incluíam o beber oli aspergir com o sangue, inclusive, muitas vezes, o sangue humano, eram empregado«» especialmente os ritos mágicos para trazerem chuva, bem-estar, amor ou dano* O beber do sangue, mormente o de um inimigo morto (Hdt. 4, 64, 1), dava forçai, 6 alimentava o dom da profecia (Pausânias, 2, 24, 1), Numa aiiança de sangue, gotai de sangue humano eram coletadas numa taça, e bebidas era vinho por todos os parti* cipantes.

AT Quanto ao AT, o sangue, como no mundo clássico, aparece nele como a sede dft vida. A “alma” , i.é, a vida, a força vital (entre outras coisas), está no sangue (Gn 9:4; Lv 17:11, 14; Dt 12:23). Deus é o Senlior único de toda a vida. É soberano sobre o sangue e a vida dos homens (Ez 18:4). Por isso, vinga o derramamento de sangUi inocente (Gn 9:5; cf. Jr 51:35-36). O sangue dos animais também pertence a Dmii* É santo, e o consumo do sangue é proibido, sob pena de morte (Lv 3:17; 7:2é47| 17:10, 14; Dt 12:23; 1 Sm 14:32 e segs.). Lv 17:8,10,13, 15 ressaltam que estai leis se aplicam não somente aos israelitas, como também aos “ forasteiros” , os estrangeirai pagãos residentes entre os primeiros. No AT, o sangue dos animais sacrificiais é devol* vido a Deus, sendo que é derramado à base do altar. Era usado para aspergir o altsr (Êx 29:16; Lv 3:2), o sumo sacerdote (Êx 29:21), e também o véu do templo (Lv 4:6; Nm 19:4). O sangue sacrificial tem poder expiatório (Lv 16:6, 15 e segs,), puri* ficador (Lv cap. 14) e santiflcador (Êx 29:30-31). Pertence ao ato de fazer a aliança (Êx 24:6 e segs,). O sangue cobria o pecado em sacrifícios pelo pecado e pela culpa, e de purificação, especialmente no grande Dia da Expiação (Lv cap. 16). Purificava os sacerdotes, o povo e o templo, e renovava a aliança (2 Cr 29:23-24). O sangue colocado nas ombreiras das portas protegeu os primogênitos da morte (Êx 12:22-23), O jud. posterior (Enoque Et., Aristéias, Filo, Josefo,Test. X II) entendia o conceito do sangue como no AT. É especialmente a idéia da santidade do sangue que continua (Jub, 6:7,12 e segs.; Josefo,^4/tf., 3,11,2 (260)). A expressão sarx kai haima, “carne e sangue” , é uma descrição típica do homem, durante este período. Designa tanto 0 indivíduo como a espécie, “ na sua situação de criatura, e na sua distinção de Deusl# (L Behm T D N T 1,172; cf. Sir. 14:18; 17:31; Enoque Gr. 15:4). NT haima ocorre 97 vezes no NT. Há 21 exemplos em Hb e 19 em Ap. Empregi»ü para (a) sangue humano, tanto lit. (Mc 5:25; Lc 13:1; Jo 19:34) como fíg. Léf sangue derramado (Mt 23:35); (b) na combinação sarx kai haima, “ carne e sangue” , 6 vezes; (c) para o sangue de animais em geral (At 15:20, 29, onde o decreto do OOü*

Jerusalém se baseia em Lv cap, 17), e, em particular, para o sangue de animais (12 vezes em Hb., relembrando o AT); (d) com a maior importância teolóo sangue de Cristo, vinculando-se diretamente com o significado salvador li morta dè Jesus em 25 ocorrências; e (e) 9 vezes como sinal apocalíptico. a)mo sangue humano (Jo 19:34), e como sangue animal, é aquilo que a vida, e assim se emprega em Jo 1:13 (somente aqui no plur.). Este tamcra o emprego em At 17:26 (somente em TR, D e alguns outros MSS). Quando m trata do sangue humano, freqüentemente se refere à morte violenta de alguém, na qual há culpa de outras pessoas, É, portanto, uma expressão fig. para a destruição da vida humana (Rm 3:15). Esta idéia da destruição da vida deve ser entendida em Hb 12:4: “ Ainda não resististeis ao ponto de derramardes o vosso sangue” . Da mesma maneira, o sangue de Jesus pode se referir à Sua morte violenta, a culpa da qual cabia a Judas (Mt 27:4), Pilatos (Mt 27:24) e Israel (Mt 27:25; At 5:28). Expressões tais como time haimatos, “o preço do sangue’’ , “ a paga pelo assassinato” (Mt 27:6) e agros fiaimatos, o campo comprado com o preço do sangue (Mt 27:8) revelam este emprego fig. Deus, e somente Ele, é o Senhor de toda a vida. Somente Ele controla o sangue e a vida do homemu Ê por isso que Ele vinga o sangue humano inocente que foi derramado (Gn 9:5). Isto é especialmente verdadeiro no que diz respeito ao sangue dos mártires, dos profetas e dos justos (Mt 23:30, 35; Lc 11:50-51), e dos santos e testemunhas de Jesus (Ap 6:10-11; 16:6-7; 17:6; 18:24; 19:2) que perderam as suas vidas por amor à verdade da palavra de Deus. Sendo assim, o sangue pode significar a totalidade da exis­ tência do homem diante de Deus, pela qual cada indivíduo terá que prestar contas diante de Deus, mas na qual outras pessoas podem ser envolvidas de modo culposo. Quando Paulo disse: “ Sobre a vossa cabeça o vosso sangue;” e “ Estou limpo do sangue de todos” (At 18:6; 20:26), estava se referindo a Ez 3:17 e segs. Quis dizer que cum­ prira a sua tarefa de proclamar o evangelho aos seus ouvintes, e que agora estes tinham de responder exclusivamente diante de Deus quanto às suas vidas, no tempo e na eter­ nidade. 2. O sangue é uma parte necessária do corpo humano, e se emprega na expressão sarx kai haima, “ carne e sangue” , para expressar a escravidão do homem ao pecado e à morte. No NT, a expressão se emprega para caracterizar a fraqueza e a transitoriedade do homem. Ele é o escravo da morte. O temor da morte (Hb 2:14-15) é um sinal im­ portante do seu estado caído como criatura, como carne e sangue. No seu estado natural, o homem não pode participar da glória de Deus; pois a carne e o sangue não podem herdar o reino de Deus (1 Co 15:50). “ Sua antiga existência tem de decair; Deus tem de começar uma nova criação, pois é somente assim que o reino de Deus pode vir” (K. Heim, Gemeinde der Auferstandenen, 1949,237-8). As limitações severas ao conhecimento humano vinculam-se à incapacidade do homem que provém do pecado. Somente Deus tem poderes infinitos de conheci­ mento e revelação. Sendo assim, é somente através da própria revelação que Deus outorga de Si mesmo que pode haver verdadeiro conhecimento de Deus. “ Não foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai que está nos céus” (Mt 16:17). Para o NT, isto significa o abandono total de todo e qualquer esforço no sentido de ba­ sear a revelação divina sobre a autoridade humana (G1 1:16). O cristão está empe­ nhado numa batalha de fé contra os poderes hostis que não são a carne e o sangue (E f 6:12). Desta forma, para esta luta, ele não pode achar armas nos seus próprios poderes psicológicos ou morais, mas deve voltar-se para Deus, procurando socorro.

SANGUE *3. 0 sangue do sacrifício e o sangue de Cristo. O NT continuou o conceito do gan* gue sacrificial do AT que operava em fazer a aliança e a reconciliação. Hb 9:7, 12-13, 18-22, 25; 10:4; 11:28; 13:11 mencionam o sangue sacrificial de animais. Vinculamse com os tipos do AT, e indicam a superioridade do sangue de Cristo, o antítipo no NT, Isto porque a Sua morte tem um significado reconciliador. O poder do sangue sacrificial de Cristo traz perdão e santificação. Estabelece a paz com Deus e é o funda­ mento de uma nova comunhão com Deus. Na prática, o sacrifício era levada a efeito mediante a haimatekchysia, o derramamento do sangue. Este conceito se acha no NT somente em Hb 9:22, e não pode ser achado na linguagem não-cristã. No cont@xto de Hb 9:19 e segs., se refere primariamente à celebração da aliança em Sinai (Êx 24* 5-8), e especificamente ao matar do animal sacrificial. ([Tr.] O Talmude (Yorna 5a, Men. 93b, Zeb. 6a) contém a declaração: “ Sem o sangue, não há expiação” .) É provi!vel que o termo também inclua o derramamento do sangue à base do altar (Êx 24:6; Lv 1:5, 11; 9:12), e a aspersão dele sobre o povo de Israel (Êx 24:8;Hb 9:19), O con­ texto revela que em Hb 11:28, a proschysis tou haimatos, o derramamento (ou asper­ gir) do sangue refere-se exclusivamente ao sacrifício da Páscoa (Êx 12:7, 12, 22*23), “ Quando o autor aos Hebreus diz: ‘Sem derramamento de sangue não há remissão\ a morte do animal é para ele o fator decisivo em levar a efeito o sacrifício. A entrega da vida é o requisito essencial para ser outorgado o perdão” (E. Riggenbach, Com* ad loc,). O AT deu expressão tipológica ao poder do sangue para remover o pecado e para salvar, fazendo dele um elemento fundamental em todo sacrifício cúltico para a expiação. O NT vê na morte de Cristo o significado e cumprimento finais desta idéia, O sangue de Jesus Cristo (1 Pe 1:2), o sangue de Jesus (Hb 10:19; 1 Jo 1;7), o san­ gue de Cristo (1 Co 10:15; Ef 2:13; Hb 9:14), o sangue do Senhor (1 Co 11:27), o sangue do Cordeiro (Ap 7:14; 12:11), ocupa uma posição central no pensamento do NT. Deriva seu significado especialmente dos sacrifícios do Dia da Expiação (Lv cap. 16). É sangue sacrificial que Cristo, em perfeita obediência a Deus (Rm 5:19; Fp 2:8; Hb 5:8), ofereceu ao entregar-Se na cruz (Hb 9:12 e segs.). Jesus, no Seu sofri* mento e morte, ofereceu o sacrifício verdadeiro para a remoção dos pecados. Para substituir todos os sacrifícios que tinham sido trazidos pelos homens, Ele trouxe o sacrifício perfeito da Sua vida. Seu sacrifício leva a efeito a reconciliação do homem com Deus (cf, K. Barth, CD IV 1,283-357). Cristo, mediante o Seu sangue, resgatou e libertou a igreja, o novo povo de Deus, do poder do diabo e de todas as potências malignas (A t 20:28; E f 1:7; 1 Pe 1:18-19; Ap 5:9). O sangue sacrificial de Cristo justifica todos aqueles que apropriam para si Sua morte sacrificial (Rm 3:25; 5:19). O sangue purifica dos seus pecados os mem­ bros da igreja. Deus apaga a totalidade da culpa da pessoa que a Ele confessa seus pecados em confiança fiel (1 Jo 1:740; Ap 1:5; 7:14). Já que o sangue de Cristo é eficaz para a Sua igreja, é mais uma vez possível ter uma consciência límpida diante de Deus (Hb 9:14; 10:22; 13:18). No AT, -> a reconciliação (expiação) e a purifica­ ção (-> Puro) eram duas ações diferentes, embora fossem vinculadas quanto à sua natureza. A reconciliação era o resultado de trazer o sangue sacrificial para dentro do Santo dos Santos,, uma vez por ano no Dia da Expiação. A purificação podia ser obtida em qualquer tempo durante o ano, fora do Santo dos Santos. Tanto a recon­ ciliação como a purificação se oferecem no NT, pela salvação através do sangue d© Cristo (cf. G. Menken, Homilien, 110-111). Ê no sangue que existe o poder para a santificação (Hb 13:12) e para a conquista de todas as potências que estão em inimizade com Deus (Ap 12:11). Um poder trans-

a renovador flui da morte expiadora de Jesus, para aqueles que, pela fé, iflftltftram a redenção, O sangue de Cristo possibilita a vida na presença de Deus; dá aoaiso a Deus (Hb 10:19; Ef 2:13, 18). Uma expressão do fato de que o poder expia­ do r do sangue foi apropriado por alguém é sua certeza pela fé, sua confiança alegre na oração, e uma vida mudada (1 Pe 1:13 e segs.). Como sangue da aliança (Mt 26: 28; Mc 14:24; Lc 22:20; 1 Co 11:25; Hb 10:29; 13:20), é a base da nova ordem divina. Através da sua conexão com a cerimônia da aliança em Sinai (Êx 24:8, Heb. dam ha-ber it, “ sangue da aliança"’ ; cf. Hb 9:18 e segs.) o sangue de Cristo serve como garantia de que a promessa da Nova Aliança (Jr 31:31-34) é cumprida na igreja do NT. Cl 1:20 (cf. 2:13 e segs.) fala da sígnificâneia cósmica da morte sacrificial de Jesus Cristo. O sangue traz a paz, tanto na terra como no céu. O sangue às vezes se emprega fig. para a obra expiadora de Cristo (Ap 19:13; Jo 6:53-56), sendo que a parte representa a totalidade do ato e obra salvadores de Jesus (E f 1:7). Na maioria das passagens que foram citadas, porém, não se pode meramente colocar a morte de Cristo no lugar do sangue de Cristo. “ O sangue de Cristo significa muito mais do que isto. Ressalta a vinculação estreita entre a morte de Cristo e tanto Sua vida como Seu triunfo na Sua ressurreição e exaltação” (H. J. Iwand RG G 3 I 1330). O sangue significa a aplicação, ao indivíduo, da morte de Jesus. Isto se indica claramente na frase “ o sangue aspergido” (Hb 12:24). É uma frase que também tem vínculos com o culto sacrificial no AT. O poder reconciliador e purificador da morte sacrifidial foi apropriado pela aspersão do sangue. Na comunidade do AT, isto era levado a efeito visivelmente, com o sangue de um animal. Na igreja do NT, é uma realidade espiritual invisível através do sangue de Jesus (1 Pe 1:2; Hb 9:13-14; 10:22). Na medida em que o crente se apropria do sangue de Jesus, o poder da Sua morte sacri­ ficial passa a lhe pertencer, com todos os seus efeitos. 4. O sangue como sinal apocalíptico. O sangue, e a cor dele, vermelho, expressam simbolicamente os terrores escatológicos na terra e no céu nos últimos dias. Aqui, também, há vínculos diretos com o AT. O NT retoma a profecia de Joel a respeito da mudança na cor da lua (J1 2:31 [MT 3:4]; At 2:20; Ap 6:12). Semelhantemente, o sangue e o fogo se empregam como quadro da guerra (J1 2:30 [MT 3:3]; At 2:19; Ap 8:7). A transformação da água em sangue se refere a catástrofes escatológicas (Êx 7:17 e segs.; Ap 8:9; 11 :6; 16:3-4). O sangue de uvas, que no AT é uma expres­ são metafórica para o vinho (Gn 49:11; Dt 32:14), transforma-se em representação do grande julgamento das nações (Ap 14:19-20; cf. Is 63:2-3), quando Deus destruirá todas as potências opostas a Cristo, no fim da história do mundo. K Laubach Aceldama, -* Cruz, F e s ta ,P e r d ã o ,C u lp a ,->Puro,-> Reconciliação, -+ Reden­ ção , Sacrifício, -> Pecado.

pavTÍÇco

pcwTÍÇoú (rhantizó), “ aspergir” ; pavTLOixôç ( rhantismos), “ aspersão” .

CL rhantizó é uma forma alternativa de rhainõ, “ aspergir” . No Gr. secular, é raro e recente; na LXX é infrequente; mas é a única forma que se acha no NT. Como aspersão, distingue-se de niptõ, “ enxaguar parte do corpo” ; louõ, “ lavar o corpo intei­ ro” ; e baptô/baptizõ, “imergir” (-► Batismo, Lavar). Na literatura gr. o emprego pre­ dominante do termo é profano, mas há atestação da aspersão para a purificação reli­ giosa (e.g. Platão, Cratylus, 405ab).

&mmm-

n u

AT 1, No AT, o vb. e seus cognatos aparecem mormente no Mttltfo fiUgtow* A ült§f misturado com o sangue do sacrifício, é aspergido sobre Arfo « atui flfm p in a consagração (Êx 29:21), mas a aspersão é principalmente pira i pMfifliifto» stjê pelo sangue do sacrifício ou pela água. No Dia da Expiação, o santuárto tM i mm objitot' sagrados eram purificados anualmente pela aspersão do sangua de um MMIfO ê dt um bode oferecidos como ofertas pelo pecado (Lv 16:11-19). A aipifil# do DOVO dt Israel com o “ sangue da aliança” quando foi celebrada a aliança no Slfl&i (Bx 24tft) tinha um propósito diferente, a saber: trazer Israel à união na eumunhflo QDm ||?| e selar a aliança que então foi fieta. A aspersão se realizava especialmtntt p iil i pifl* ficação da imundície incorrida pelo contato com a lepra (Lv 14:6-7,51) § i l fHftf» tos (Nm cap. 19). Em SI 51 :7 [50:9] a cerimônia de purificar o leproso i t KUi QKIt M a inspiração para a linguagem simbólica da purificação interior pela asperfito, Â lllü como um leproso é purificado pelo sangue aspergido por meio de um molho da hliiCiji# e da água, assim também aquele que se confessa pecador busca em oração a purtítai* ção espiritual operada por Deus. Em Ez 36:25, a aspersão com água simboliza a purifi» cação escatológica dos tempos do fim, que é o equivalente de uma nova criação. Junta* mente com “ a restauração de Israel (v. 24), a dádiva de um novo coração de carne (v. 26) e o dom do Espírito (v. 27), a aspersão da purificação, levada a efeito pelo próprio Deus, é um ato de nova criação escatológica do povo de Deus” (C. -H. Hunzinger, TDNT VI 980). 2. Na literatura de Cunrã, a aspersão (nãzâh) aparece juntamente com a lavagem (rãhas) como termo para as lustrações da comunidade, embora estas lustrações exi­ gissem a imersão do corpo inteiro. O emprego deste termo se deve, sem dúvida, à sua longa associação com a purificação da imundícia, e indica o efeito das lustraçdii, mais do que o seu modo. Além disto, os Sectários aguardavam uma purificação esea* tológica no fim dos tempos, que se expressava sob o simbolismo da aspersão. “ Ele 0 limpará de todos os seus maus atos com o espírito da santidade; como águas purifi­ cadoras, Ele derramará sobre ele o espírito da verdade (para limpá-lo) de toda a abo* minação e falsidade. E ele será imergido no espírito da purificação a fim de que Ini* trua os retos no conhecimento do Altíssimo e ensine a sabedoria dos filhos do céu àqueles cujo caminho é perfeito” (1QS 4:21-22; Vermes,Scrolls, 77-78). NT O NT (Mc 7:3-4) reflete a purificação ritual judaica de uso corrente. Os judeu$ lavam suas mãos (niptõ) antes de comerem, e se aspergem (rhantizõ) com água quando voltam do mercado. (Uma leitura variante coloca o vb. baptizô no lugar de rhantizõ, mas este último é preferível). A aspersão não é aplicada aos objetos com­ prados no mercado, mas, sim, às pessoas que poderiam ter ficado impuras no seu contato com outras. Hebreus freqüentemente relembra a aspersão com o sangue do sacrifício no AT, a fim de se demonstrar o poder superior do sangue de Cristo para purificar (e.g. 9:13 e segs., 18 e segs.). Em Hb 10:22, a purificação através da aspersão (do sangue sacrifi­ cial de Cristo?) é colocada em paralelismo com a lavagem com água pura: “ Aproxime* mo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé, tendo os corações purificados de má consciência, e lavado o corpo com água pura” . “ Porque é impossível que sangue de touros e de bodes remova pecados” (Hb 10:4). O poder purificador do sacrifício de Cristo é conhecido no batismo, enquanto o crente se torna um com Cristo na Sua morte e ressurreição (cf. Rm 6:1 e segs.).

mm - sangue 0 substantivo rhantismos, “ aspersão” , nunca foi achado fora da Bíblia. Sua ocor­ rência cm Mb 12:24 é instrutiva, porque, embora seja encarado como paralelo com 0 langue de Abel, este último não foi aspergido. A frase “ sangue da aspersão” , por­ tanto» cra uma fórmula corrente. Em contraste com o clamor por vingança que havia no sangue de Abel (Gn 4:10), o sangue aspergido de Cristo é a certeza do perdão. G. R. Beasley-Murray

nvlKTÓÇ

rrvuíTik (pniktos), “estrangulado” ; aTTonviyco (apopnigó), “ estrangular” ; TWtyco (pnigó), “ estrangular” ; ovfimnyco

(sympriigõ), “ estrangular” . CL e AT pnigó (a etimologia é incerta) significa “ estrangular” , “ sufocar” , “ causar sufocação ou vômito” , “ atormentar” , “ amedrontar” . No pass., significa “ afogar* se” . Os compostos, apopnigó e sympnigô têm o mesmo significado. O adj. verbal pniktos, “ estrangulado” , aparece com o sentido de “ cozido” , está inteiramente fora do NT, Na LXX, este grupo de palavras é raro (1 Rs 16:14-15; Na 2:\2).pniktos não ocorre ali. NT 1. Na história do endemoninhado em Gerasa, declara-se que a manada de porcos se*afogou no lago (epnigontor Mc 5:13;apegnigè, Lc 8:33). Na parábola do semea­ dor, os espinhos sufocaram a semente (synepnixan Mc 4 :7 ;apepnixan Mt 13:7; Lc 8: 7). Achamos o mesmo uso na explicação da parábola, O servo incompassivo sufocava seu conservo para forçá-lo a pagar a sua dívida (Mt 18:28). Em Lc 8:42, diz-se, em lin­ guagem hiperbólica, que a multidão “ sufocava” Jesus ( “ apertava” , ARA; “ as multidões nem Lhe davam fôlego” ). 2. O adj. pniktos é de importância teológica em Atos 15:20,29; 21:25. O contexto é um mandamento a respeito da comida, imposto sobre os cristãos gentios pelos cris­ tãos judeus, e que se vincula estreitamente com a proibição quanto ao comer sangue. O mandamento remonta a Lv 17:13-14 è Dt 12:16, 23. Um animal devia ser abatido de tal modo que seu sangue, que é sua tsvida” , pudesse se derramar por inteiro. Se o ani­ mal for morto de qualquer outra forma, foi “ estrangulado” . Os rabinos entenderam e intensificaram os regulamentos do AT. A pergunta levantada pela passagem em epí­ grafe é se a proibição se aplicava à carne na qual o sangue ainda estava presente, como no AT, ou se era necessário seguir os pormenores dos regulamentos rabínicos. A razão que havia por detrás desta proibição era, talvez, que a estrangulação de animais era freqüente entre os pagãos, especialmente nos cultos sacrificiais. H. Bietenhard (a). J, B ehm , haima, T D N T I 172-77; H . B ieten h ard , pniktos, T D N T VI 4 5 5 -5 8 ; J. D en n ey , The Death o f Christ, ed. R . V. G . T a sk e r, 1951, 34 ff., 96 ff., 1 4 9 -5 4 ; C .- H . H u n z in g er, rhantizõ, T D N T VI 9 7 6 -8 4 ; S. L yo n n el a n d L. S a b o u rin , Siny Redemption and Sacrifice. A Biblical and Patristic Study, 1970; L. M o rris, “ T h e B iblical U se o f th e T e rm ‘B lo o d ’,” JTS N. S. 3, 1952, 2 1 6 27; N T S N .S. 6, 1955, 7 7 -8 2 ; The Apostolic Preaching o f the Cross, 19653, 112-28; an d The Cross in the N ew Testament, n.d., 218 f., 357 if.; J. S c h a rb e rt, vtB lo o d ,” E B T 1 7 5 -7 9 ; H . Schlier, Prin­ cipalities and Powers in the New Testament, 1961; A . M . S tibbs, The Meaning o f the Word ' ‘B lo o d " in Scripture, 1947; V. T a y lo r, The Atonement in N ew Testament Teaching, 1940, 9 2 -9 5 ; an d Jesus and His Sacrifice, 1937, 125-39; B. F . W estco tt, The Epistles o f St. John, 19024, 34—37; J. Y seb aert, Greek Baptismal Terminology , 1962; J. Schm id, “ B lood o f C h rist," E B T 1 79 ff.

SANTO - 2251 Semto, Consagrar, Santificar, Santos, Devoto As expressões “ santo” e “ as coisas santas” , denotavam, no início da história da reli* gião, “ poder” (mana), “ tabu” e, depois, de modo gerai, a esfera do poder divino qua o homem considerava superior e ameaçador. O antônimo do “ santo” era o “ profano” , a esfera da vida humana fora do âmbito do divino. As raízes da religião se acham nos esforços no sentido de separar o que é santo, mediante preessos cultuais e rituais, da profanação e contaminação causadas por coisas profanas. Os gregos empregavam três grupos de palavras diferentes para denotar aquilo que é “ santo” , hieros, com seus deri» vados numerosos, denota aquilo que é essencialmente “ santo” , o “ tabu” , o “ poder divino” , ou aquilo que era consagrado àquele, e.g., “ santuário” , “ sacrifício” , “ sacer­ dote” . Por contraste, hagios - o grupo de palavras mais freqüente no NT — contém um elemento ético. Enfatiza-se o dever de adorar aquilo que é santo, hosios também se inclina nesta direção. De um lado, indica o mandamento e a providência divinos; do outro lado, a obrigação e moralidade humanas.

âyioç

&7 ioç (hagios), “ santo” , “ sagrado” ; tiyiá'Ça? (hagiazó), “ tor­ nar santo” , “ consagrar” , “ santificar” ; àyiaoii
ÊÈãÊ

«** SANTO

fi LXX, somente hagiazõ, hagiasma e hagios desempenham qualquer papel. ygiasmos (sem equivalente claro em Heb.), hagiastèrion (4 vezes [3 vezes para tniqdas\), hagiÓtès (somente 2 Mac, 15:2) e hagiõsynè (5 vezes) também se 0 uso predominante deste grupo de palavras é para traduzir o Heb. qãdôs e derivados. Além disto, deve-se considerar as ocorrências (raras) de nãzír, “nazireu” . 0 elemento decisivo, no conceito vétero-testamentário, daquilo que é “ santo” , em contraste com o “ profano” (hôl\ cf. hillêl, “ profanar” ), não é tanto o poder divino que causa reverente temor. Pelo contrário, através de certos lugares, objetos ou oca-% siões, os homens entram em contato relativamente direto com o poder divino, que pode ser temível se os homens o tratam de modo profano (1 Sm 6:20). A idéia básica não é aquela da “ separação” (embora certos estudiosos prefiram tal conceito, cf, N. H. Snaith, The Distinctive Ideas o f the Old Testament, 1944, 24 e segs.), mas, sim, o conceito positivo de um encontro que inevitavelmente exige certas maneiras de res­ posta, Embora o culto heb, se ocupasse especialmente com este encontro, a esfera daquilo que era santo era mais lata do que o rituaL O “ santo” é, portanto, um termo pré-ético. Do outro lado, é um conceito que postula valores éticos, Esta ética não é a primeira etapa da moralidade humana, mas, sim, a expressão da santidade de Javé num mundo de praxes sagradas tanto semelhantes quanto diferentes. Por exemplo, as relações sexuais não são imorais por si. Em comparação com as praxes sagradas, porém, trata-se de um ato profano que torna uma pessoa irmjura para entrar em contato com aquilo que é santo (1 Sm 21:4 e segs. [TM 5 e segs.j; Ex 19:15). 1. (a) O grupo de palavras não ocorre freqüentemente nas fontes mais antigas. Os filisteus, certa vez, chamaram a Javé “ este Deus santo” , por causa de terem ficado expostos a grandes desastres quando não respeitaram devidamente a arca da aliança (1 Sm 6:19-20), Embora o AT mencione muitos centros para o culto, somente em dois trechos é que tais lugares se descrevem como sendo “ santos” (GilgalJericó, Js 5:15) ou como ‘1:erra santa” (Êx 3:5, o chamamento de Moisés; Deus, AT 2), 2 Rs 4:9 nos leva para fora da esfera do culto. A sunamita reconheceu Eliseu, o homem de Deus, como sendo “ santo” , i.é, como Sansâo, cheio de poder sagrado (Jz X3:7; 16:17). (b) O emprego do vb,, “tornar santo” ou “ santificar” , é mais uniforme no contexto da sua situação do que o subs. e o adj, O homem se santificava, depois de ter sido tem­ porariamente excluído da comunidade por causa da impureza (2 Sm 11:4),ou quando entrava em contato com Deus (a teofania, Êx 19:10 e segs.; a guerra santa, 1 Sm 21:5 e segs.; o sacrifício em família, onde Javé era o “ parente” de posição mais elevada, 1 Sm 16:5). Podia-se, também, santificar pessoas (1 Sm 7:1, ao sacerdócio) ou coisas (Js6:19;Jz 17:3, etc,, prata; 1 Rs 8:64,o átrio do templo),e, desta forma, colocá-los à disposição de Deus. É importante também mencionar que a LXX traduz a expressão “ nazireu para Deus” (Sansão, Jz 13:7; 15:17) por “ um santo de Deus” . Conforme de­ monstra Nm 6:1 e segs., o caso do nazireu é uma forma especial de consagração. (c) Pode-se conjecturar que o surto dos grandes santuários reais (Jerusalém, Betei) deu origem a uma extensão do emprego da palavra “ santo” . Pouca coisa se sabe acerca deste processo. 1 Sm 21:4 menciona os pães santos; Jr 11:15, a carne santa sacrificial. Ê provável que parte da piedade dos Salmos se encaixe aqui, O Salmista fala do -* tem­ plo santo de Javé (SI 5:7 [TM 8] e freqüentemente), do monte santo (3:4 [TM 5j; 15: l), do Sião santo (2:6), do átrio santo (29:2 LXX; “ beleza da santidade” , ARA), e também dos céus santos (20:6 [TM 7j), ou das alturas santas a partir das quais Javé ouve (102:19 [TM]), e, de modo correspondente, do Seu santo trono (47:8 [TM 9j).

Javé é terr/vel e santo (99:3)* Nenhum dos deuses é santo como Ele, pois nenhum deles rebaixa os soberbos e exalta os humildes como Ele faz (1 Sm 2:2). 2. A polêmica piofética dificilmente se dirigiria contra objetos e praxes que se des­ crevem como “ santos” . Dita polêmica se liga, possivelmente, com a aplicação mais lata do termo “ santo” . O pensamento que se expressa em SI 24:3-4 ilustra este fato: “Quem subirá ao monte do SENHOR? Quem há de permanecer no seu santo lugar? O que é limpo de mãos e puro de coração, que não entrega a sua alma à falsidade» nem jura dolosamente” . Deduz-se daqui a sugestão de que, desde o princípio, a con­ sagração de si mesmo no culto, e as coisas sagradas, nunca eram assuntos puramente ritualísticos, mas, sim, diziam respeito ao modo de vida da pessoa. (a) Assim é claramente o caso em Am 2:7 e 4:2. Os 11:9 tem uma mensagem qu© talvez é semelhante. Javé, o Santo no meio do Seu povo, não é um destruidor ou um demônio, mesmo quando o povo tornou-se culpado de grande profanação. 0 Santo visa efetuar a purificação através de uma catástrofe devastadora. Seu propósito não é a destruição, mas, sim, um novo futuro para Israel. O emprego do termo se ilustra vividamente em Isaías. Depois da tríplice aclamação de “ Santo” feita pelos serafins, Isaías confessou que era homem de impuros lábios, e, imediatamente depois, foi removida a sua culpa e coberto o seu pecado (6:3-7). A passagem contém a expressão típica de Isaías, “ o Santo de Israel” , que se emprega especialmente em dois contextos, (i) Ao invés de dependerem do Santo de Israel, os israelitas confiaram em cavalos e carros (31:1; cf. 30:15; 10:20), Javé, porém, como o Santo, vai obter pessoalmente a justiça para o Seu povo, através da guerra, (ii) O povo pecaminoso, carregado de culpas, desprezou o Santo de Israel (1:4; cf. 30:12-13) e, portanto, será por Ele ferido. (b) Outro aspecto da santidade ocorre na fórmula deuteronômica, “o povo santo” . Na medida em que o povo é santo a Javé, seu Deus (Dt 7:6; 14:2, 21; 26:19), a fór­ mula explica a separação do povo das praxes e objetos cultuais das religiões estran­ geiras (e.g. 14:21, não comer aquilo que morre por si mesmo; 7:5, a destruição dos altares, postes-ídolos, imagens esculpidas, etc.). Visto que, em última análise, é a tota­ lidade da Torá que distingue Israel das nações estrangeiras. Dt 26:18-19 declara que Israel, ao guardar a totalidade da Torá, ficará sendo um povo santo a Javé. O pensa­ mento subjacente neste aspecto se expressa de modo especialmente nobre na “ Lei da Santidade” (Lv caps. 17-26). Lv cap. 19, que provavelmente combina grupos de leis de tipos diferentes tem o título: “ Santos sereis, porque eu, o SENHOR vosso Deus, sou santo” (v. 2; cf. também 20:7). (c) Jeremias faz pouco uso deste grupo de palavras. Mesmo assim, Jr 1:5 é impor­ tante: Javé “ consagrou” Jeremias desde o ventre da sua mãe para ser profeta às nações. As palavras ocorrem com freqüência muito maior em EzequieL Pode-se mencionar especialmente a frase “mostrar-se santo” diante de alguém. Excetuando-se Ez 28:22 (julgamento contra Sidom), sempre se refere à casa de Israel (i.é, Judá). O exemplo mais claro é Ez 36:23. O nome de Javé foi profanado pela dispersão do povo, e os exilados contribuíram para a sua profanação adicional. Quando, porém, Javé reúne Seu povo dos quatro cantos da terra, manifestar-Se-á nele, diante de todas as nações, como o Santo, e as nações reconhecerão que Ele é Javé. O significado é que reconhecerão Javé como Deus, ainda que não fosse o Deus deles mesmos. (d) Se a manifestação da santidade aqui significa a salvação de Judá, a mesma idéia se expressa claramente em Is caps. 40-55, especialmente no título “ o Santo de Israel” , O Santo, o Criador de Israel (45:11; cf. 43:15), que, como parente próximo “ reden­ tor” (43:14), redimirá Israel da escravidão (43:14), é, ao mesmo tempo, o Criador do

2260 - SANTO mundo e o Senhor de todas as nações (40:25). Como tal, Ele está suficientemente removido do Seu povo para puni-lo sem preconceito, mas também suficientemente poderoso para, depois do castigo, criar alguma coisa totalmente nova. As nações, por­ tanto, virão correndo para o Santo de Israel, porque Ele glorificará Israel (55:5). 3. As ocorrências deste grupo de palavras, de modo muito mais extenso, se acham nos textos cultuais, rituais, que muitos estudiosos consideram anteriores aos períodos exílico e pós-exilico (Êx cap. 25 — Nm cap. 10; Ez caps. 40-48;e partes de 1 e 2 Crô­ nicas). (a) Tudo quando pertence ao âmbito do culto é santo. Há numerosas ocasiões san­ tas (e.g. as grandes festas, as luas novas, os -* sábados, o ano do jubileu). Todos os objetos que servem para o culto também são santos (e.g, ^ templo, tabernáculo, e arca, os altares e seus equipamentos, as primícias, o óleo da unção >o -►incenso). No ritual do juramento, emprega-se água santa (Nm 5:17). O templo tem dinheiro (-» Possessões) santo (Êx 28:2 e segs.); os sacerdotes têm vestes santas (Êx 28:2 e segs.); o sumo sacerdote uma lâmina no peitoral, coma inscrição: “ Santidade a Javé” . Às vezes, pode-se pensar na santidade quase de modo físico: é transferida pelo con­ tato (Êx 29:37; 30:29) e o contato incorreto pode ser fatal (Nm 4:15, 20). Da mes­ ma forma, a impureza também é transferível (Ag 2:11 e segs.). Visto que a pureza é a característica apropriada de tudo quanto é santo (-* Puro), é dever de todo partici­ pante do culto ser puro ( “ santificar-se” ). Quem é impuro precisa tomar as medidas imediatas para se purificar. Ha, também, pessoas santas (-* sacerdotes, levitas, nazireus) e a santa unção dos reis davídicos (SI 89:20 [TM 21]; cf. 1 Sm 24:6 [TM 7]). Pode-se também fazer uma distinção entre o santo e o santíssimo. O sentido desta distinção, porém, é menos uma gradução da santidade que deriva de Deus, do que uma graduação dos modos de os seres humanos se comportarem diante do Santo. (b) Um fator importante para a compreensão desta santidade cultual, severamente ordenada, que deve ter sido, na sua maior parte, conhecimento sacerdotal, é que rece­ bia sua significância, não de si mesma, mas de uma consciência transformada no perío­ do pós-exílico. Esta consciência era marcada, de um lado, por uma resolução fervorosa no sentido de ser obediente, e, do outro lado, pela experiência da culpa catastrófica que exigia o cuidado mais meticuloso ao haver-se com o Santo. Este cuidado não contradiz Os 6:6 ( “ Misericórdia quero, e não sacrifício”); pelo contrário, é o meio cultual antigo de fazer com que o -►temor a Javé fosse o princípio de toda a sabedoria. (c) Devem ser notados três pormenores adicionais, (i) Ocasionalmente o termo hagioi, “ santos” , representa os acompanhantes celestiais de Deus (e.g. Dn 7:21 e segs,; num sentido diferente: 7:18). (ii) Raras vezes, os membros da nação santa são chama­ dos “ santos” . Em um Sl. sapiencial de data avançada, os “ santos” são mencionados em paralelo com aqueles que temem a Javé (34:9 [TM 10] -+ Conversão; cf. 1.6:3, onde o contexto é, infelizmente, incerto). Em Dn 7:18, são aqueles que ficam leais a Deus na guerra entre Javé e as potências do mundo, e que recebem o reino, (iii) Em três ocasiões, apenas, o -►Espírito de Javé é chamado “ santo” (Sl 51:11 [TM 13]; Is 63:10-11). Em Is 63:10-11, o Espírito referido é o Espírito a quem Deus colocou entre Seu povo no êxodo, mas a quem Israel entristeceu mediante a sua rebeldia. 4. (a) O judaísmo inter-testamental não introduziu qualquer inovação real neste esquema de santidade, a não ser ao aplicar também às Escrituras o título de “ santas” (1 Mac. 12:9; Escritura). Por mais insignificante que esta mudança possa parecer, mesmo assim, era revolucionária. A partir de então, pois, as Escrituras haveriam de formar o novo ponto essencial no sistema da santidade no judaísmo, substituindo,

portanto, o -> templo. Reconhecidamente, este processo somente ficou completo tiOi escritos dos rabinos com sua teoria do Espírito Santo como sendo o Espírito que Mft nas Escrituras ( TDNT V I 382-3, 385-6), Logo, os alunos dos escribas (o povo santo) e aqueles que obedeciam à Torá eram considerados, em especial, pessoas santas (SB II 691-2). No interim, visto que não era o sistema da santidade do templo que desempe» nhava o papel decisivo na vida de todos os dias, mas, sim, a exposição da Torá em ter­ mos. da sabedoria determinada pelos escribas, a santidade se focalizava sempre miiis sobre a vida de todos os dias. Mesmo assim, a santidade do templo, que não era ordi* nada nas Escrituras, e que ficou sendo um tipo de regra religiosa, não era negligencildi, (b) Um aspecto importante era o desenvolvimento lento do termo “os santos" parti os membros da comunidade cultual em Jerusalém. 1 Mac. 1:46 é de significancia: 01 homens de Antíoco queriam profanar o santuário e os santos, i.é, aqueles que eram leais à Lei, e que tinham demonstrado, mediante o sofrimento deles, que pertenciam inabalavelmente a Javé. A mesma situação de sofrimento, sem dúvida, subjaz Tob, 12:15: os “ santos” (os anjos) apresentam diante de Deus as orações dos santos. (c) O livro de Enoque e a coletânea de Cunrã indicam uma extensão adicional do termo. Enoque Et. 48:8-9 pronuncia o julgamento contra os poderosos da terra, que serão entregues nas mãos dos eleitos. “ Como a palha no forno, assim queimarão dian­ te da face dos santos. Como chumbo na água, afundar-se-ão diante da face dos justos, e já não se achará deles sinal algum” . O contexto revela que é o sofrimento que quali­ fica os justos para serem “ santos” e para serem vindicados no devido tempo (cf. v. 7). (d) Em Cunrã, a comunidade se encarava como a congregação escatológica e sacer­ dotal dos salvos, na qual as ordenanças da purificação, que de início eram obrigatória! somente para os sacerdotes, agora eram impostas sobre todos os membros. 0 conceito da santidade desempenha um papel importante nos textos de Cunrã, especialmente em expressões de auto-designação. A comunidade se descrevia como “ os santos do Seu povo” (e.g. 1 QM 6:6), “ homens de santidade” (lQ s 8:13, etc.), o “ povo santo*’ de Deus (1QM 14:12), e o “remanescente da santidade” (1QS 8:21). Ê o templo escatológico, i4uma Casa de Santidade para Israel, uma Assembléia de Santidade Suprema para Arão” (1QS 8:5 e segs.). Seus membros formavam uma unidade com a comunl* dade celestial dos anjos que também eram chamados “ Santos” (cf. 1QS 11:8; 1 QH 11:12). Desta forma, prevalecia em Cunrã um conceito sacerdotal de santidade, segun­ do o qual o culto no templo era substituído por modos especiais de se obedecer à Torá, tais quais as lavagens, as refeições cultuais, e, especialmente, a observância do calendário (1QS 9:3 e segs.).

NT Quando deixamos o âmbito do AT, e entramos naquele do NT, ressaltam-se doia fatos. Em primeiro lugar, Deus raramente é descrito como “ Santo” (Jo 17:11; 1 Pe 1:15-16; Ap 4:8; 6:10), e só uma vez Cristo é chamado “ Santo” no mesmo sen» tido que Deus (Ap 3:7; cf. 1 Jo 2:20). O conceito neotestamentário da santidade é determinado, pelo contrário, de conformidade com o -* Espírito Santo, a dádiva da nova era. Em segundo lugar, e como conseqüência, a esfera apropriada daquilo que é santo no NT não é a ritual, mas, sim, a profética. O sagrado já não pertence a coisas, a luga* res ou ritos, mas, sim, às manifestações da vida que o Espírito produz. Visto, porém, que a profecia não se prestava facilmente para a edificação de uma consciência de coletividade, empregava-se, no decurso do tempo, o sacerdócio santo (-* Sacerdote)

t ci ttoardócio real de todos os santos. Desta forma, os conceitos cultuais e sacros ferrrm retomados, de modo extensivo, na igreja primitiva. \, (a) Certo número de passagens fica inteiramente dentro do arcabouço da tradiçlo vétero-testamentária: o -*■ nome de Deus é chamado “ santo” (Lc 1:49), bem como a Sua *■* aliança (Lc 1:7; cf. 1 Mac. 1:15, 63), Seus -> anjos (Mc 8:38; Lc 9:26; At 10: 22; Jd 14; Ap 14:10), Seus atendentes (E f 2:19; Cl 1:12; 1 Ts 3:13; Ap 18:20), os -*■ Profetas (Lc 1:70), e as Escrituras (Rm 1:2), especialmente a -► Lei (Rm 7:12). Mt 23:17, 19; 24:15; 27:53 e Lc 2:53 se ocupam inteiramente com o ritual judaico. (b) A tradição sinótica introduz a ênfase especificamente neo-testamentária. Os demônios chamavam Jesus de “ o Santo de Deus” (Mc 1:24; Lc 4:34). Na LXX, este título ocorre somente em Jz 13:7 e 16:17, e significa que aquele que o tem ficou repleto daquilo que é santo. Esta expressão indica que Jesus foi revestido do -> Espí­ rito Santo no Seu -> batismo e que o Espírito O impeliu para o deserto por quarenta dias, como um dos profetas antigos ou um nazireu, antes de realizar Seu primeiro mila­ gre (Mc 1:21 e segs.). É, provavelmente, este mesmo conceito que achamos em Lc 1:35: “ pelo que também o Santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus” . Assim como Sansão era um santo de Deus desde o ventre da sua mãe (Jz 13: 7), Jesus era santo desde a Sua concepção, i.é, cheio do Espírito Santo (cf. Mc 6:20, de João Batista). Uma idéia algo diferente, embora análoga, reconhece-se em At 4:27 (cf. 3:14), onde Jesus é chamado “ Santo Servo” de Deus (-* Servo de Deus, art. pais theou). Os habitantes de Jerusalém O rejeitaram, assim como sempre tinham negado os pro­ fetas no passado, matando-os (7:51-52). Em todos estes casos, “ santo” quer dizer “ pertencente.a Deus” , e “autorizado por Deus” . Logo, resistir a Jesus é o equivalente a resistir a Deus. H Seebass (c) A primeira petição da Oração Dominical contém as palavras: “ Santificado seja o teu nome [hagiasthètõ to onoma sowj” (Mt 6:9; Lc 11:2). O vb. aparece somente aqui e em Mt 23:17, 19 nos Evangelhos Sinótícos. “ * Santificar’ o nome (i.é, a natu­ reza de Deus conforme ela é conhecida mediante Sua revelação de Si mesmo através da história) significa, não somente reverenciar e honrar a Deus, como também glori­ fica-Lo mediante a obediência aos Seus mandamentos, preparando, assim, a vinda do Reino” (D. Hill, The Gospel ofMatthew, 1972,136). J. Jeremias liga esta petição com a Kaddish, uma oração aramaica antiga, que formava a parte final do culto da sinagoga, a qual, segundo ele acredita, Jesus conhecia desde a infância. Jeremias reconstruiu a oração da seguinte maneira: “ Exaltado e santificado seja o Seu grande nome no mundo que criou segundo o Seu beneplácito. Que Ele permita que o Seu reino domine durante a vossa vida e nos vossos dias, e durante a vida de toda a casa de Israel, dentro em breve e daí em diante. E a isto dizei: amém” (The Prayers o f Jesus, 1967, 98). Conforme Jeremias, as duas primeiras petições da Oração Dominical suplicam a revelação do reino escatológico de Deus. “ Toda ascensão ao poder da parte de um soberano terres­ tre se faz acompanhar por homenagens em palavras e gestos. Assim será também quan­ do Deus começar o Seu reino” (ibid.;cf, Ap 4:8; 11:17; 22:22; cf. 1 Co 16:22;Ez 36: 23). As petições são um clamor das profundezas da aflição. Os discípulos, do meio de um mundo escravizado pelo mal, pela morte, e por Satanás, devem erguer os olhos ao Pai, e clamar pela revelação da Sua glória, sabendo, pela fé, que Ele a concederá. Conforme Ernst Lohmeyer, a santificação em prol da qual se ora, é tanto positiva quanto negativa. “ Em primeiro lugar, significa a abolição de tudo, no âmbito dos sen­

tidos, que é contraditório à santidade de Deus - pois é somente aquele que é seu ser e nas suas ações que, como os anjos a serviço de Deus, faz suas /entes com o seu ser, e o seu ser com as suas ações. Assim, em segundo fica à elevação e, portanto, a consumação de toda a existência humana e santidade de Deus: ‘Sede vós perfeitos como perfeito é o vosso Pai celeste’, cesso da santificação também leva para além de si mesmo, porque seu alvo é que o mundo se santifique através de Deus, mas, sim, que Deus santo através do mundo. Até o próprio mundo e a raça humana não mentos no processo da santificação mediante o qual Deus proclama a Sua (The Lord fs Prayer, 1965, 73;cf.Mt 5:48; Hc 2:14; Nm 14:21; Is 11:9).

2. (a) Nas Epístolas de Paulo, aqueles que têm Jesus como Senhor deles se chaitliltl hoi hagioi, “os santos” . Não se trata primariamente de uma expressão dentro da mas, sim, um paralelo de conceitos tais quais “ chamados” (Rm 1:7; 1 Co 1:2; 2 1:1), “ eleitos” (Rm 8:33; Cl 3:12) e “ fiéis” (Cl 1:2). Subentende a associação com o Espírito Santo. Cristo é a santificação deles, além de ser sua justiça e redenção (1 Co 1:30), e, desta forma, Aquele através de Quem se tornam santos ao Deus deiro. ‘Tais fostes alguns de vós; mas vós vos lavastes, mas fostes santificados, II fostes justificados, em o nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso (1 Co 6:11; cf. 2 Ts 2:13; 1 Pe 1:1-2). Da ressurreição em diante, Jesus é o Cristo poder que opera segundo o Espírito da santidade (Rm 1:4). A santidade é uma dição de aceitação na parusia, e da entrada na herança do povo de Deus (Cl 1:12; At 20:32; 26:18). Em todos estes casos, a “ santidade” dá a entender um relacionamento com Deus que não se expressa primariamente através do culto, mas, sim, através d§ fato de os crentes serem guiados pelo Espírito Santo (Rm 8:14). Assim como no a santidade é um termo pré-ético. Ao mesmo tempo, como no AT, exige o mento que responde corretamente ao Espírito Santo. (b) A santificação é como o crescimento de um fruto que resulta na vida (Rm 6:19-22; cf. 1 Ts 4:3-7). A adoração espiritual e racional é oferecer-se a si mo como sacrifício vivo, santo e aceitável a Deus (Rm 12:1), Os “ santos” não são plesmente pessoas “agradáveis” e dignas. São aqueles que foram chamados, e um aspeo to essencial da santificação é o amor por todos os santos (E f 1:15), é ficar fiel a eles nas necessidades (Rm 12:13), é abrir mão de profanar o sagrado por meio de levar questões com irmãos crentes diante das autoridades seculares, e permitir que os san* tos as julguem (1 Co 6:1-2). Paulo emite o juízo de que um cônjuge não-cristão nio profana o cristão; pelo contrário, o não cristão é santificado pelo cristão, assim como santificados ficam os filhos do casamento (1 Co 7:14). Por ser o próprio Deus quem santifica (1 Ts 5:23), frutificar para a santificação fica tanto mais importante 6:22; cf.Fp 2:12-16). 3, (a) Hebreus apresenta um aspecto altamente especializado da santidade, como Sumo-Sacerdote, é Aquele que santifica o Seu povo (13:12; 2:11), e oficia santuário não feito com mãos (9:24; 8:2). A divisão do santuário terrestre (ta de Israel em Lugar Santo e Santo dos Santos (9:2-3) mostra que o acesso ao santuário ainda não foi conseguido. Cristo, porém, entrou no santuário de para sempre, com a oferta do Seu próprio sangue, e obteve eterna redenção 10:14). Seu sacrifício de Si mesmo torna obsoletos os sacrifícios animais do Segundo a vontade de Deus, “ temos sido santificados, mediante a oferta do corpo

Í2ê4 - SANTO Jaiui Cristo, uma vez por todas” (10:10). Mesmo assim, Hebreus nos adverte, “ tendo lAirtpidcft para entrar no Santo dos Santos” (10:19), que não devemos profanar o san%m da aliança, com o qual cada um foi santificado; pois “nós conhecemos aquele que dilie: *A mim pertence a vingança; eu retribuirei'. E outra vez: 'O Senhor julgará o seu povo**' (10:29-30; cf. Dt 32:35-36). Devemos,portanto, esforçar-nos por termos a paz Com Iodos os homens, e a santidade, sem a qual ninguém poderá ver a Deus (12:14). Pala proposição inversa, os irmãos santos (3:1) devem reconhecer a disciplina que Deus aplica para ajudar, pois Ele nos disciplina a fim de que ganhemos uma participação na Sua santidade ( hagiotês, 12:10; cf. Pv 3:11-12), (b) 1 Pedro é de especial importância no desenvolvimento adicional do conceito. À idéia da santificação pelo Espirito (1:2) acrescenta-se a advertência franca: “ Como filhos da obediência, não vos amoldeis às paixões que tínheis anteriormente na vossa ignorância; pelo contrário, segundo é santo aquele que vos chamou, tornai-vos santos também vós mesmos em todo o vosso procedimento” (1:14-15; cf. Lv 19:2). O concei­ to continua em 2:5: “também vós mesmos, como pedras que vivem, sois edificados casa espiritual para serdes sacerdócio santo, a fim de oferecerdes sacrifícios espirituais, agradáveis a Deus por intermédio de Jesus Cristo” . Assim, a dinâmica do derramamen­ to do Espírito é, aqui, re-declarada em termos das funções sagradas do sacerdócio. H. Seebass (c) Os crentes são considerados sacerdotes outra vez em Ap 1:6; 5:10 e 20:6. Além disto, o Apocalipse retrata a moradia futura dos cristãos como sendo a cidade santa, a nova Jerusalém (21:2, 10; 22:19). O aspecto mais importante de Jerusalém era que continha o templo, o ponto central de encontro entre Deus e o liomem, Na nova Jerusalém, porém, não há templo, “ porque o seu santuário é o Senhor, o Deus Todo-poderoso e o Cordeiro” (21:22). Estes quadros apresentam, ao mesmo tempo, uma continuidade com as instituições estabelecidas de Israel, e um rompi­ mento radical com o Israel histórico. Alguns argumentam que conceber a igreja em tais termos institucionais representa uma institucionalização do caráter dinâmico e carismático da comunidade cristã primitiva. Ao fazer assim, a igreja se resguardava contra o tipo de excessos que ocorriam na igreja de Corinto. O emprego destas figu­ ras, no entanto, tem uma função mais importante. De um lado, a aplicação delas à igreja significa que agora estão obsoletas as instituições históricas em Israel. Do outro lado, o emprego dos conceitos de sacerdote, templo e cidade santa desta maneira dinâ­ mica e espiritual oferece à igreja sofredora, perseguida, uma perspectiva que a capa­ cita ver a suá situação e o seu papel em termos dos propósitos de Deus. (d) No Quarto Evangelho, o adj. hagios se emprega somente para o -►Pai (Jo 17:11 na oração sumo-sacerdotal, no trato “ Pai santo” ), para o Espírito ( “ esse é o que batiza com o Espírito Santo” , 1:33; o “ Consolador” ou ‘Tarácleto” , 14:26; “ So­ prou sobre eles, e disse-lhes: 'Recebei o Espírito Santo'” , 20:22), e para o -►Filho (6:69). Esta última passagem ocorre na narrativa da confissão de Pedro, registrada em João. Neste Evangelho, Jesus não é confessado como o Cristo (cf. Mt 16:16; Mc 8:29; Lc 9:20) com todas as implicações judaicas deste nome, mas, sim, como o “ San­ to de Deus [ho hagios tou theou]” (cf. L. Morris, The Gospel According to John, 1971, 388 e segs.). A expressão é rara. Ocorre no NT somente no modo de o endemo­ ninhado em Cafernaum dirigir-se a Jesus (Mc 1:24; Lc 4:24; cf. SI 16:10; 106:16). Embora João estivesse totalmente consciente da cristologia judaica (1 :39 e segs., 49 % segs.;4:25; 10:36; 12:13; 20:31; cf, C. H. Dodd, The Interpretation o f theFourth

santo

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Gospel, 1953, 228 c segs.; E. M Sidebottom, The Christ o f the Fourth Gospel* 1961, 70-71), parece que evita a aplicação de um título cristológico aceito, nesta altura* Mil* mo assim, o uso que ele faz do epíteto “ santo” em outros trechos, somente a respeito do Pai e do Espírito, coloca Jesus com Deus e não com os homens. É notável que i expressão “o Santo” ocorre no único trecho com hagios na totalidade das Epístolas de João: “ E vós possuís unção que vem do Santo, e todos tendes conhecimento” ( I Jo 2:20). Parece claro que a referência diz respeito ao Espírito Santo, mas o contexto também O liga estreitamente com o Pai e com o Filho (cf. w. 22 e segs.), O vb. hagiazõ ocorre 4 vezes em João, e está ausente das suas Epístolas. Na primi ira ocorrência, denota a consagração especial de Jesus para levar a efeito a vontade § a obra do Pai, mas o alvo dela é que os homens também sejam consagrados à prática di vontade de Deus. Assim, estende o emprego do adj. Respondendo aos judeus, que eiti* vam para apedrejá-Lo por blasfêmia ( “ pois sendo tu homem, te fazes Deus a ti mm* mo” , 10:33; cf. Lv 24:16), Jesus ressaltou que a palavra “ Deus” já tinha sido aplicada a homens no AT (10:34; SI 82:6), mas cuidadosamente evitou o título de “ Deus’ - pán Si. Ao invés disto, perguntou: “ Então daquele a quem o Pai santificou [hêgiasen\ t enviou ao mundo, dizeis: Tu blasfemas’, porque declarei: ‘Sou Filho de DeusT1(10; 36), e passou a declarar que estava fazendo a vontade do Pai. Na oração sumo-sacer* dotal, Jesus orou: “ Santifica-os [hagiason] na verdade, a tua palavra é a verdade... E i favor deles eu me santifico hagiazõ] a mim mesmo, para que eles também sejam santi­ ficados [hègiasmenoi\ na verdade” (17:17, 19). Leon Morris chama a atenção ao em* prego de hagiazõ na LXX para a “ santificação” dos sacerdotes (e.g. Êx 28:41; 29:1, 21) e dos sacrifícios (e.g. Êx 28:38; Nm 18:9), “ Separou-Se para a realização da von* tade do Pai, e, neste contexto, certamente deve tratar-se da morte. Indica para nós 0 Calvário, e tudo quanto o Calvário significa. Vincula-se com os discípulos, de duas mi* neiras. É ‘a favor deles’. Jesus morre em prol deles, para fazer por eles aquilo que nfo podiam fazer por si mesmos. Além disto, é ‘para que eles também sejam santificado! na verdade'. Morre, com a intenção de os discípulos serem santificados, sendo separa* dos para Deus” (op. cit., 731-2; cf. também E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed, F* N. Davey, 19472, 502 e segs.). Sobre a verdade ver Jo 1:17 e 3:21; cf. L. Morris, op. cit., 293 e segs. Fazer a vontade de Deus é também praticar a verdade (cf. SI 119: 142 LXX). Para tanto, é necessário que os homens sejam consagrados, conforme fica claro no contexto de todas estas declarações em João. C. Brown iepóç (hieros), “ santo” ; lepareái (hierateia), “ cargo ou ser* viço de sacerdote” ; ieparevoj (hierateuõ), “ deter ou exer­ cer o cargo de sacerdote” ; íepovpyèu) (hierourgeõ), “ cumprir serviço santo” , ‘"funcio­ nar como sacerdote” ; lepdreviia(hierateuma)r “ sacerdócio” ; lepoTipeir^ (hieroprepès), “ apropriado à pessoa ou coisa santa” ; iepouvXéco (íhierosyleõ), “ assaltar templos**; iepóOvroç (hierothytos), “ devotado ou sacrificado a uma divindade” ; tepeiíç (hierem)% “ sacerdote” ; apxiepem (
As palavras que derivam de hieros não somente formam .um grupo filológico comum, como também se relacionam internamente entre si quanto ao significado. Na seção CL, portanto, são consideradas como um só conjunto. Nas seções AT e NT, o leitor é referido ao artigo sobre Sacerdote para as palavras que se ligam com o sacerdócio,

CL hieros é aquilo que é determinado, repleto ou consagrado pelo poder divino. Em contraste com -* hagios, ‘‘santo’’ , -►hosios, “ devoto” , “ piedoso” , e semnos, “ re­ verenciado” , “augusto*’ (-* Piedade, art. sebomai\ palavras que contêm um elemento da ética, hieros denota aquilo que é “ santo” , em e por si mesmo, independentemente de qualquer julgamento ético. Não se emprega dos próprios deuses, mas, sim, das ativi­ dades. A expressão hieron genos athanatõn, “ raça santa de imortais” (Hesíodo, Theog. 21), reflete a idéia de que a raça dos imortais representa no universo o âmbito do total­ mente santo. Logo, hieros significa: (a) aquilo que pertence à esfera dos deuses; (b) aquilo que foi santificado pelos deuses; (c) aquilo que foi consagrado aos deuses. 1. (a) Entre os objetos descritos como “ santos” , há a cabeça de Zeus (Homero,77. 15, 39) e a sua cama (Hesíodo, Theog. 57), a habitação dos deuses (as regiões nevadas de Olimpo, Aristóf., Nubes 270), a balança de Crono (Homero, 77., 16, 658), a arca de Hércules (Sóf., PhiL 943), e o carro de Aquiles, a quem o filho de Crono dera cava­ los divinos (Homero ,77. 17,464). (b) Os deuses santificavam, e.g., a luz (Hesíodo, Obras 337), o ar, a noite e o dia (Homero, 77. 8, 66; 11, 194), a terra (Sói.* PhiL 706), o terreno frutífero (Aristóf., Nubes 282), os rios e torrentes derramados por Zeus (Homero, Od. 10, 351), a eira, por ser consagrada a Deméter (Homero, 77. 5, 499), os peixes consagrados a Poseidom (Homero, 77. 16, 407), bem como cidades tais quais flio, Pérgamo, Tebas, Atenas, ilhas tais quais Eubéia e até o Helesponto. De modo semelhante, diz-se que pessoas são hieroi, por possuírem um traço de personalidade que os deuses lhes deram. Este fato se ilustra em frases tais quais: hieron menos Alkinooio ou hierè is Tèlemachoio (Ho­ mero, Od. 7, 167; 2,409); Alcino recebeu de Zeus o seu poder, e Telêmaco, de Atena, a sua força. Em Píndaro,Pyth. 5,97, os reis são chamados hieroi, porque recebem dos deuses a sua soberania. Demócrito disse a respeito do poeta, entretanto, que este escre­ ve mediante o sopro divino e a inspiração santa,m et’ enthousiasmou Jcaihierou pneumatos (Frag. 18). Desde os tempos de Augusto (63 a.C. — 14 d.C.) dirigia-se ao impe­ rador romano o título de hieros.. Não somente a sua pessoa, como também tudo quan­ to se ligava com ele, veio a ser contado como hieros, porque tinha sido santificado pelos deuses, e,g, os hiera grammata, os “ decretos imperiais” (cf. G. Schrenk, TDNT, III, 225). 2. (a) O conceito da consagração aos deuses nos leva ao âmbito do culto, que era o fator geral decisivo em determinar o significado de hieros, conforme demonstra uma olhadela nos seus compostos. Ainda que nem tudo quanto se chama hieros pertença dire­ tamente ao culto, mesmo assim conserva com este alguma associação. Este fato perma­ nece verdadeiro: quando os coros do teatro são chamados hieroi, pois é uma mensa­ gem divina que transmitem (Aristóf., Ranae 674, 686), quando cânticos não cultuais, porém consagrados aos deuses, são hieroi; e o círculo dentro do qual se administra a justiça é chamado hieros (Homero, 77. 18, 504). Além disto, hieros pode ser emprega­ do, de modo semelhante, para pessoas, especialmente para aquelas que foram iniciadas nos mistérios (cf. Aristóf.,Ranae 652,anthrõpos hieros). (b) ta hiera, lit. “ as coisas santas” (menos comum no sing.), denota, acima de tudo, o sacrifício (e.g. Homero, 77. 2, 420). Nos tempos pós-homéricos, freqüentemente de­ notava os presságios que acompanhavam o sacrifício, ta hiera se empregava mais comumente para os objetos rituais (imagens, vestimentas, utensílios sagrados, etc.), atos rituais, e para o ritual de modo geral (e.g. Hdt,, 1 ,172; cf. 3 Mac. 3:21). (c) to hieron tem o significado predominante de “ santuário” , “ centro de culto” . Em contraste com naos, “edifício do templo” , e to temenos, “área sagrada” (-* Tem­

S A N T D « II|f

plo), é um termo mais generalizado que pode denotar o edifício do templo» a ír#i sagrada, bem como o bosque sagrado como centro local de culto. (d) hierósynè não é muito freqüente, e significa “ sacerdócio” , no sentido da aargo, serviço e vivência. Por contraste, hierateia significa “ atividade sacerdotal” , o o fí­ cio, mas esta palavra, igualmente, não é muito freqüente. O vb. relacionado, hkratmõ. “ cumprir o ofício de sacerdote” , não se empregava a não ser num período posterior, O vb. hierasthai, “ ser sacerdote” , é mais antigo, e dele derivam as duas palavras, 0 adj. relacionado, hieratikos ocorre freqüentemente, e geralmente denota qualquer coiftf “ sacerdotal” , hierateuma se acha somente na LXX (-►Sacerdote). 3. hierourgeõ. “ celebrar ritos sagrados” , hieroprepês, “ apropriado para o sagrado** hierosyleõ, “ roubar um templo” ou “ cometer sacrilégio” , e seus derivados nSo preel* sam de maiores explicações. É, porém, necessário algum comentário adicional Mffim de hierothytos e especialmente hiereus e archiereus. (a) hierothytos quer dizer “devotado” , “ oferecido a um deus” , “ sacrificado” , a I um termo especificamente ritual. O plur. ta hierothyta significa o “ sacrifício” ou tt “ carne sacrificial” . No sentido metafórico, ocorre em Píndaro, Frag. 78, a respalto da morte sacrificial humana como oferta para os deuses. (b) hiereus significa “ sacerdote” , “ sacrificador” , “ adivinho” . Em Homero, ocorre em paralelo com mantis (R 1*52; 62, 221). Na medida em que o sacerdote é perito em tratar das coisas sagradas, é também um vaticinador que pode dar informações sobre coisas que dizem respeito aos deuses. Um -► sacrifício não precisava necessariamente ser oferecido por um sacerdoti, O chefe da família podia realizar o sacrifício familiar, o chefe da tribo o sacrifício tribal, e o magistrado, o sacrifício em prol da cidade. Isóc. define o ideal: “ acreditam que a soberania, bem como o sacerdócio, pertence a cada homem” (2, 6). Os centros grandes e importantes do culto, no entanto, exigiam atendimento ininterrupto, e* por* tanto, um sacerdócio oficial que vivia conforme a tradição do templo mais do qui com a da família. Ainda que o trabalho dos sacerdotes incluísse o manuseio de mui­ tos objetos sagrados, a sua atividade mais óbvia e apropriada era, mesmo assim, matar os animais sacrificiais. Logo, hiereuõ, “ sacrificar” , também tem o significado de “ ma* tar” , “ assassinar” (77. 2,34; Procopius Gazaeus 2, 25). (c) archiereus como título ocorre pela primeira vez em referência a sumos«sacer­ dote s não-gr. (Hdt. 2, 142, dos sumos-sacerdotes egípcios, que vêm logo abaixo do rd quanto à hierarquia; cf. os títulos gregos hierapolos, “ sumo-sacerdote” , hierarchês» “ presidente dos ritos sagrados” , “ sumo-sacerdote” ). Platão o empregava em conexão com seu Estado ideal (Leis 12, 947a); o archiereus devia ficar anualmente à frente de todos os sacerdotes oficiantes. No período hei. sob o governo dos selêucidas, havia archiereis oficiais para as satri* pias do dia.Os sumos-sacerdotes dos grandes santuários tinham o mesmo título. Mes­ mo sob os reis ptolemeus, mencionam-se, às vezes, os archiereis,. Sob os romanos, continuava o sistema dos selêucidas. O sumo-sacerdote provincial do culto imptrltí era chamado archiereus tou Sebastou (tôn Sebastõn). No grau supremo, havia o pré* prio imperador como pontifex maximus. Desde Políb. (sécs. III e II a.C.), archkrmé era traduzido pelo Lat. pontifex. Além destes casos, o título archiereus também §ft concedido aos sumos-sacerdotes locais, e aos chefes das comunidades reügiosai* quiuv do estas se centralizavam em derredor de um santuário, AT Na LXX, as seguintes palavras formam um grupo unido, pois todas remontfrm ÊQ Heb. kòhèn, cuja forma é o particípio de kãhan, “ ser sacerdote” , “ servir m tM

lioerdota” (sua etimologia é incerta, e nada acrescenta ao nosso entendimento da pala­ vra): hkrateia, hierateuõ, hierateuma, hieratikos (sem equivalente hebraico), hiereus, Himmrgm (sem equivalente heb.), hierourgia (sem equivalente heb.), hierõma (sem fqulvaterite heb.), hierõsynè, archierasthai (sem equivalente heb.), archierateuõ (sem equivalente heb.), archiereus, archierõsynè (sem equivalente heb.)» Deixando-se de Indo palavras completamente periféricas (e.g. hierosyleô e seus derivados em 1 e 2 Mac.; hierodoulos em 1 Ed.), estas palavras formam a maioria esmagadora de ocorrên­ cias, sendo as únicas exceções: hieros (6 vezes para equivalentes heb.) e hiereia (2 Rs 10:20 para heb. **sãrâh, uma “ assembléia solene” para Baal). hieros não se encaixava no conceito judaico de “ santidade” que prevalecia na época da tradução da LXX, porque a palavra gr. significava aquilo que é “ santo” em e por si mesmo, independentemente de qualquer elemento ético, ao passo que, após o exílio, somente aquilo que se conformava com a Torá poderia ser “ santo” para a mentalidade judaica. Até mesmo o templo em Jerusalém nqo era geralmente chamado to hieron antes dos escritos fortemente heL da LXX (como também Filo e Josefo; exceções são: 1 Cr 29:4; cf. 1 Cr 9:27; 2 Cr 6:13). O grupo de palavras podia, no entanto, empregarse para o sacerdote e as suas atividades, pois tratava-se de uma questão essencialmente do culto, para o qual, em conformidade com a Lei, ninguém mais poderia se qualifi­ car. Para hiereus; hierateia e hierateuma, ver a discussão em Sacerdote. NT 1. No NT, a maior parte das palavras do grupo ocorre raras vezes. (a) hierothyton (somente 1 Co 10:28) é a carne que fora sacrificada no culto pagão. O fato de alguns cristãos continuarem a comê-la, sabendo da sua origem, levan­ tou questões de -* consciência em Corinto, que Paulo procurou resolver ao dirigir a atenção da igreja à glória de Deus e aos cuidados para com outras pessoas (1 Co 10: 31 e segs.). (b) hieroprepés, “ apropriado para pessoa ou coisa santa” , “ digno de reverência” (somente Tt 2:3) está em harmonia com a “ preferência pelo estilo solene e religioso” nas Epístolas Pastorais ( TDNT III 254). O contexto sugere que o emprego de lingua­ gem mais semelhante seria como em Plut.,Dtf Educação das Crianças 14p, 1lc, onde é hieroprepestaton -acostumar os meninos à verdade. Assim, em Tt 2:3, as mulheres mais idosas da congregação devem se conformar com a “ seriedade no seu proceder” , (c) hieros, “ sagrado” , “ santo” , ocorre em 2 Tm 3:15 num contexto igualmente solene das “ Sagradas Escrituras” . Fórmulas semelhantes são freqüentes em Filo e Josefo (cf. TDNT III 227). Embora esta palavra não gozasse de popularidade em ou­ tros contextos, podia usar-se, talvez com mais facilidade, a respeito das Escrituras, porque possuíam uma qualidade sagrada exclusivamente delas. Em uma comparação (1 Co 9:13), Paulo emprega ta hiera no seu sentido usual de “ atos sagrados” . (d) hierosylosf “ladrão de templo” , “sacrílego” . Em At 19:37, o escrivão da cidade de Éfeso defendia Paulo e seus companheiros contra a acusação de serem sacrílegos e blasfemadores contra os templos pagãos. Paulo foi acusado de ensinar “ não serem deuses os que são feitos por mãos humanas” , subvertendo, portanto, o comércio e o templo de Ártemis (At 19:26-27). O vb. relacionado, hierosyleô “ roubar templos” (Rm 2:22) alude-se, conforme parece, a um problema freqüentemente levantado nas dicussões rabínicas. Até que ponto era permissível negociar nos utensílios e proprie­ dades dos templos pagãos, apesar de serem ritualmente impuros? Eni certas circuns­ tâncias, tais negócios eram permitidos, na condição de contribuírem para a danificação do culto pagão. Paulo, segundo parece, aqui rejeita tais práticas duvidosas (cf. O-

IANTO- mm Miche), Der Brief an die Rõmer, 195510 ad loc.). ([Ed.J O v, timbém podi mt umi alusfo á praxe de alguns judeus de removerem ídolos d© ouro « prftti dm mntuiám, para lucro pessoal seu (cf, Josefo, Ant. 4,8,10). (e) hierourgeõ, “ cumprir serviço santo” , “ agir como sacerdote11no qutí dli riipiltci a alguma coisa. Em Rm 15:16, Paulo faz uso metafórico da llngUftgtm do rltui); oi gentios agora deviam oferecer sacrifícios ao Deus verdadeiro. 0 aiertffote toíriiflt# pode ser aceitável se cumprir todas as condições para a aceitação. A úilfa ofifttl W * dadeira é o evangelho. Paulo, portanto, foi ordenado, não como síictrdoti* mftla llftt, como hierourgón do evangelho, a fim de dar instruções corretas K>br© 0 tiitfflfteif« 2. to hieron e hiereus/archiereus ocorrem mais freqüentemente, to Mpw* IjWilf sem exceção, é um termo técnico para o templo de Herodes (exceções: qualquif tuário” , 1 Co 9:13; o “ templo” de Ártemis, At 19:27). A diferença mais ImfWtilIti entre ele e naos (-> Templo) é que to hieron nunca é espiritualizado..Sempre ilp lfls i a estrutura, com seus muros, portões, pórticos, átrios e construções. O "piriácuto*1 (Mt 4:5; Lc 4:9) do hieron, que nunca denotava o templo propriamente dito* « M i l * vez, o canto sudeste do muro externo, abaixo do qual tinha uma queda brusca psfS dentro do vale do Cedrom. Lc 3;37 e Mc 12:4 e segs. referem-se ao átrio das mulhe* res; At 3:8, ao átrio dos homens; Mc 11:15, talvez ao átrio externo, o dos gentios. Jo 10:23 menciona o pórtico de Salomão, uma das grandes colunatas que cercavam o átrio dos gentios, e onde se ensinava (Mc 11:27-13:1; Mt 21:23-24; Lc 20:1-21:38; Jo 5:14; 7:14,29; 8:20; At 3:11; 5:12,21,25,42), e onde também se orava (At 2:46; Lc 18:10). Três aspectos são de importância teológica. (a) Os Evangelhos deixam claro que Jesus estava freqüentemente no templo, e que não condenava a forma de piedade que fazia uso deste. Conforme Mc 13:1 e segs,, e par. Mt 24:1; Lc 21:5, anunciou com tristeza que o templo seria destruído, Quando expulsou os cambistas e vendedores de animais do átrio dos gentios, e proibiu qual* quer pessoa de passar por ele com mercadorias (Mt 22:12 e segs.; Mc 11:15 e segft*.; Lc 19:45 e segs.), justificou a Sua ação, dizendo que o templo era a casa de Deus, sepa® rada para a oração, mas que os homens tizeram dela um covil de ladrões (cf. Is 56:7; Jr 7:11). Tornara-se casa de negócios (Jo 2:16). Jesus não procurava ver-Se livre dâi obrigações da religião dos antepassados, que tinha no templo o seu centro unificador. Mesmo assim, não hesitou em purificá-lo com a autoridade dAquele que, ao ser des­ truído o templo físico, dentro em três dias edificaria o naos verdadeiro (Jo 2:19; cf. Mc 14:58; At 6:14). A idéia de um lugar santo especial agora é supérflua. (b) Os cristãos judeus primitivos seguiam o exemplo de Jesus, ao usarem o templo para as suas orações (Lc 24:53; At 2:46), (c) O evangelista Lucas demonstra interesse especial na devoção ao templo da parte de.Jesus (2:46), e naquela dos cristãos primitivos e até naquela de Paulo, o apóstolo dos gentios (At 21:26 e segs.; 22:17; 24:12, 18; 25:8). Assim faz, para comprovar que os cristãos são o verdadeiro povo de Deus, e que foram acusados injustamente pelos judeus. 3. Para hiereus e archiereus, que pertencem ao mesmo grupo, Sacerdote. H; Seebam

q010ç

Òom ( “ santidade” , “ devoção” , “piedade” ; bvòom {anosm), “ ímpio” , “ profano” .

CL Ni literatura gr., a forma de palavra mais antiga deste grupo é hosiè. Representava aquilo que estava de acordo com a direção e providência divinas. “ Não está de fttiurdo com a orientação divina o mal que uma pessoa planeja contra outra” (Homero, Qd. 16, 423). hosiès pleon eipein (Emp. 4, 7) significa “ dizer mais do que é necessá­ rio” . Mais especialmente, hosios pode significar as “obrigações” impostas sobre os. ho­ mens em rituais e cerimônias, e.g., ritos de enterro. O adj. hosios (que se acha, como hasiõtês, de Platão em diante) tem, portanto, o sentido geral de “ sancionado” ou “per­ mitido” pela lei divina ou natural, hosios se revela na sua perspectiva natural quando se compara, de um lado, com dikaios (-> Justiça). Assim, ta hosia kaidikaia (Platão,Polí­ tica 30ld ) significa aquilo que é estabelecido por acordo humano e ordenança divina. Do outro lado, pode se comparar com -+ hieros que, como tabu cultual ou ritual, ou como aquilo que foi santificado através do santuário, existe em contraste com o pro­ fano, mesmo quando este último foi consagrado a um deus. Assim, kosmein tèn polin kai tois hierois kai tois hosiois (Isóc., 153b), significa “adornar a cidade com edifícios sagrados e profanos” . Quando se emprega das pessoas, hosios significa “piedoso” , “ religioso” ; das ações; “ puro” , “limpo” (Emp., 4,2, a boca; Ésqu., Cho. 378, as mãos; cf. 1 Tm 2:8). Para descrever os deuses, emprega-se em data avançada, e muito rara­ mente, lado a lado com dikaios (CIG 3830). A T hosios tem emprego predominante como tradução do Heb. hástd (uma palavra poética, que ocorre principalmente nos Salmos), hàsid denota o homem que acei­ ta de boa mente as obrigações que decorrem do relacionamento entre o povo e Deus, “ o leal, o piedoso” (Koehler-Baumgartner, 319). A palavra se relaciona com hesed que significa o amor inabalável e leal de Javé para com Israel, dentro da Sua -> aliança (cf. W. Eichrodt, Theobgy o f the Old Testament, I, 1961, 232-9). A ocorrência mais antiga (Dt 33:8) na bênção de Levi descreve a comunhão dos levitas como sendo “ Teu hàsídr\ porque Levi comprovou-se leal quando Deus o testou, hástd, entretanto, ocor­ re mais freqüentemente no plur., e significa a congregação reunida para o culto (e.g. SI 85:8 [9]), para servir a Deus (SI 79:2)- “ Congregai os meus santos [hastday], os que comigo fizeram aliança por meio de sacrifícios” (SI 50:5). As nações gentias não são hãstd, e, dentre o povo de Deus, os hasídím são contrastados no Salmo litúrgico, SI 15, com aqueles que são declarados culpados. Mesmo no contexto da rigorosa obser­ vância da -> Lei, hàsid pode ter o significado de “ confiante” . Por causa de Javé per­ doar os pecados, todos quantos são hàsid para com Ele, oram a Ele (SI 32:6; cf. 52: 9-10 [10]). Pode também significar que o justo tem confiança baseada na sua integri­ dade (LX X hosiotês: Pv 14;32). hasídim, como nome de um grupo específico dentro do judaísmo, não ocorre até os tempos dos macabeus (1 Mac. 2:42; 7:13; 2 Mac. 14:6). Parece que este grupo vivia de acordo com a tradição apocalíptica, e que, portanto, observava a Lei com especial rigor. É, porém, marcante a ausência da palavra nos documentos de Cunrã. É claro que não se trata de uma designação adotada pela própria comunidade, mas, sim, de um nome que os de fora atribuíam a ela. ([TrJ Há motivos para pensar que o termo caiu em desuso, quando este grupo se dividiu em dois partidos, ou mais.) Duas vezes, hosios se aplica como descrição de Deus. Em Dt 32:4, traduz yãsãr, “ reto” ; Deus observa os decretos que Ele mesmo fez. Em SI 145:17, traduz hàsid. Deus sustém os que caem, alimenta os famintos e está perto de todos que O invocam (cf. também Sab. 5:19). Deus toma hosiotès como escudo invencível (ver abaixo sobre Ap 15:4). ta hosia (Dt 29:19[18], sãlôm), são, portanto, as bondades que a pessoa

SANTO /SATANÁS »... '..—.

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espera da parte de Deus, e, em ls 55:3 (plur. de hesed) os sucessos que esperar da parte de Deus (Davi como testemunha do poder de Deus entre NT I . No NT hosios é uma palavra rara (8 ocorrências, das quais 5 constam de eitt* ções; hosiotès, duas vezes; anosios, duas vezes). O emprego vétero-testamentârlo mais importante (hosioi, “ a congregação” ) não aparece. Os membros da crista não são Jfsidim, mas, sim, “ escolhidos” (eklektoi; Eleição, art. e “ santoà” (-* hagios). Somente nos escritos mais hei. é que há o uso hosios (e.g. Lc 1:75, da piedade judaica) e o negativo anosios (1 Tm 1:9 diz que a lei não foi estabelecida para os justos, mas, sim, para os “ ímpioi"; Tm 3:2). Ef 4:24 menciona hosiotès como uma das qualidades do novo 2. Em citações, Deus é chamado hosios em duas ocasiões, O hino em Ap remonta a SI 145:17 com o respectivo contexto (somente Deus é hosios) relembra Dt 32:4; Deus é igualmente dikaios ( “justo” no julgamento) e hosios ( to” no julgamento), quando condena os malfeitores. 3, O emprego de hosios em Hb 7:26 é sem igual. Aqui, a palavra se emprega modo absoluto, conforme pode ser empregada em outros trechos somente a de Deus. Cristo, como Sumo-Sacerdote (archiereus), é completamente hosios, mente sem pecado e sem mácula, de tal modo que o Seu sacrifício é suficiente de vez para sempre. At 2:27 e 13:35 (citando SI 16:10), ressaltam outra lição. A sa de Deus, no sentido de não deixar Seu Santo (hosios; cf. Heb. hãsfd) ver a corrup ção, não se cumpriu em Davi. Só agora é que foi cumprida em Cristo, Jesus, em virtu de da ressurreição, é o verdadeiro hãsíd, embora as autoridades religiosas O condenado como criminoso contra a religião. Logo, também é herdeiro das dias que Davi devia esperar da parte de Deus (At 13:34, citando Is 55:3), e a autoridade para julgar todas as nações (At 17:31). H. Senhor, Sacerdote, Sacrifício, Servir, Diácono, Adoração, -> Templo. (a), E. H. Askwith, The Christian Conception of Holiness, 1900; J. G. Davies, “ The Concept o f Holiness*1, London Quarterly Review 185, I960, 3 6 ^ 4 ; W. Bichrodt, Theology o f the Old Testament ^ I, 1961 ; 11, 1967 (see index); J. H. Elliott, The Elect and the Holyy Supplements to NovT 12, G. Fohrer, History of Israelite Religion, 1973 ; F. Hauck, hosios, TDNT V 489-93; O. R. The Concept o f Holiness, 1961; L. E, Keck, “ The Poor and the Saints in Jewish Christianity Qumran’ \- ZN W 57%1966, 54 ff.; J, Muilenburg, “ Holiness” ÍDB II 616-25; S. Neill, Christian Holiness, I960; M. Noth, “ The H oly Ones o f the M ost H igh” , The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966, 215-28; R. Otto, The Idea of the Holy, 1923; E, Pax, “ H o ly ’ 1, EBT Í 372-75; 0 . Prockseh and K. G. Kuhn, hagios etc., TDNT I 88-115; G. von Rad, Old Testament Theology^ 1, 1962, 203-7 and 271-79; H. Ringgren, The Prophetical Conception of Holiness* 1948; and Israelite Religion, 1966; J. C. Ryle, Holiness, (1879) 1952; D. S. Shapiro, “ The Meaning o f Holiness In Judaism” , Tradition 7, 1, 1965, 46-80; G. Sehrenk, hieros etc., TDNT i l l 221-32; N . H . Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, 1944, 21-50; N . W alker, “ The Origin o f the ‘ 1 H oly’ ” , NTS 5, 1958-59, 132 I ; A. S. W ood, “ Holiness” , ZJPEB 111 173-83.

Satanás, Belzebu, Diabo, Exorcismo Ôtáj3o\oç (diabo los), adj. “ caluniador” ; subs, “ caluniador “ o diabo” ; ôto0dXXtj (
(formado de dia, “através de” , e ballò, ‘‘jogar” ) significa “jogar por cima ou "dividir” , “ semear contendas” , “acusar” , “ fazer acusações” , “ caluniar” , rnuir” , “rejeitar” , “ descrever falsamente” , “ enganar” . No NT é empregado so­ em Le 16:1 a respeito do Mordomo Infiel que (com justiça!) foi acusado de \üo e denunciado (-* Casa, art. oikonomia NT 1 (a)). Do vb. deriva o subs, diabolos, “ caluniador” , “ acusador” , “ diabo” . É raramente achado fora do NT e da LXX. AT !. Na LXX diabolos ocorre 21 vezes (13 vezes em Jó 1 e 2). Com a exceção de Et 7:4 e 8:1 (que têm sãr e sõrèr, “ adversário” ) sempre traduz o Heb. sãtãn, que também é transcrito três vezes simplesmente por satan (1 Rs 11:14, 21a, 25b). A for­ ma aram. é sãtànã*. Satanás no AT significa um “adversário” ou “ oponente maligno” . Em 1 Sm 29:4 sãtãn (LXX epiboulos) é empregado para um sabotador em potencial entre as fileiras; em 1 Rs 11:23, 25 denota o líder de uma facção e, mais tarde,rei da Síria, Rezom (mas ver também SI 109[108]:6, onde a LXX tem diabolos). sãtãn tam­ bém é empregado para o anjo que barrou o caminho de Balaão (Nm 22:22, 32). É no prólogo a Jó que Satanás aparece pela primeira vez como ser celestial, que acusa os justos diante de Deus (o Promotor Público no céu!). Aparece de modo semelhante em Zc 3:1-2. A palavra é empregada pela primeira vez coino nome pessoal em 1 Cr 21:1, onde Satanás instiga -> Davi a empreender o censo do povo. O relato mais antigo enfatiza a ira de Javé (2 Sm 24:1). No AT, Satanás não é o diabo no sentido posterior da palavra; não é um princípio maligno que se opõe a Deus. A LXX talvez mostre uma leve mudança nesta direção, quando evita o emprego de diabolos na tradução das refe­ rências em Números e Samuel; torna a palavra menos ambivalente, e coloca a ênfase principal em Jó, Outras ocorrências de diabolos na LXX são Sab. 2:24; e 1 Mac. 1:36. A Vulgata traduz o Heb. hêlêl (LXX heõsphoros) em Is 14:12 por “ Lúcifer” , lit. “aquele que brilha” , i.é, a Estrela da Manhã (A R A ). A referência não é a Satanás mas, sim, ao rei da Babilônia (-* Luz, axt.phôs NT 4). 2. No judaísmo posterior, o diabo é especialmente identificado com a “ inclinação maligna” e com o “anjo da morte” . Agora tem um caráter claramente maligno. Como no AT, é o acusador dos homens diante de Deus. A queda dos anjos desempenha um papel grande (sendo ligado com Gn 6:1 e segs.; Demônio, art. daimonion AT 2) sem ter qualquer significado fundamental (Enoque Et. 86:1-88:3,; Jub. 5:142; CD 2:18-21). Os espíritos impuros que enganaram os netos de -> Noé são filhos dos “ Vigi­ lantes” (Jub, 19:28). A grande maioria destes espíritos foi destruída, mas uma décima parte permaneceu, e com estes espíritos Mastema consegue realizar seu propósito entre os homens (Jub. 10:8), Do resto, os demônios ficam lado a lado com Satanás por seu próprio direito, ao passo que este funciona como único acusador diante de Deus. Não há relato da sua queda do céu: senão, não poderia ser o acusador. Procura acima de tudo desfazer o relacionamento entre Deus e Israel, mas também se esforça para sepa­ rar de Deus o restante da humanidade. Sua atividade é descrita de modo resumido porém eficaz em Baba Bathra 16a: “ Foi ensinado em Baraitha: Satanás desce e engana, sobe e acusa, toma pela força o poder e as almas” . São apenas tradições posteriores que declaram que Satanás tinha sido um anjo de alta categoria. Os rabinos concediam que o homem tinha livre arbítrio, para capacitá-lo a guardar a lei e a repudiar a inclinação maligna ou Satanás-Samael. 3. Nos escritos de Cunrã, Belial aparece como nome do espírito maligno. Deus criou dois espíritos, o espírito da luz e o espírito ou anjo das trevas (Belial), sendo que os

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dois exercem seu poder no presente (1QS 1:18; 2:5, 19; 3:20-23). Belial é o anjo du malevolência (IQM 13:12), que vive no coração dos seus seguidores, os “ filhos da§ trevas” (IQS 1:10) e que governa através do pregador da apostasia (CD 12:2), Os inimigos dos justos estão cheios das “ manhas de Belial” (1QH 2:16-17; 6:21; 7:4), Os seguidores de Belial são chamados sua “ congregação” (1QH 2:22). A incastidldi, as riquezas e a profanação do templo são as “ três redes de Belial” (CD 4:15), S#u poder é como uma inundação, que ameaça o mundo e os justos (1QH 3:29, 32; 5:39), Deus, porém, protege Seus justos (IQM 14:9)* Belial e seus seguidores são solencrtMftíte amaldiçoados (1QS 2:4-9; IQM 13:4-5). Os “ espíritos da sua companhia” silo “anjos de destruição” (IQM 13:12), Nos últimos dias, depois da comunidade de Cunrff separado do restante do povo, Belial é solto contra Israel (CD 4:13). No fim dos diui, na guerra final, os “filhos das trevas” se constituem em exército de Belial (IQM 1:1* 13). Será destruído, porém (IQM 11:8-9), porque o próprio Deus está lutando contra Belial (IQM 15:3; 18:1, 3), e Sua ira violenta está despertada contra ele (IQM 4; 14), A maldição de Josué (Js 6:6) significa que um homem maldito, alguém da compa­ nhia de Belial, voltará a edificar Jericó (4Qtest 23). Nestes escritos, portanto, Belial já não aparece como acusador e, portanto, não tem acesso ao céu nem a Deus. Não m declara, ainda, que foi Belial aquele que enganou, Adão e assim trouxe o pecado para o mundo. Esta mesma figura aparece como Beliar em Test. XII, e, segundo Eno­ que Et. 54:6, Azazel e suas liordas ficaram sendo súditos de Satanás. 4. Beelzeboul é substantivo indeclinável (outras versões têm Beezeboul e Beelze* boub). A origem e o significado deste nome não estão inteiramente claros. Em 2 Ri 1:2-3 e 6:16 ba‘al zebúb, “ Senhor das Moscas” , parece ser o deus de Ecrom. Beelzeboul pode ser derivado de balal zebúlt “ senhor das alturas” , i.é, do céu, e assim, “ se* nlior do céu” ou “Deus do céu” . Mais provavelmente, Beefljzeboul deriva-se de hã*âl zibbul (do Heb. pós-AT zebel, “ esterco” , “estrume” ; sendo que zibbül significa um sacrifício idólatra) — “ senhor do sacrifício idólatra” ~ que ao mesmo tempo é equipa* rado com esterco. Há a possibilidade adicional de derivar o nome de um deus-corço heteu, Zaparwa que, através da forma Zebaba,ficou sendo bala lzebüb para os filisteus em Ecrom. A derivação do Aramaico levaria a be*el debãbá, “ senhor da inimizade’ *» “inimigo” ; ou a belel dibaba, “ senhor das moscas” (cf. o Aram. da Galiléia, dibapã, “mosca” ).

NT 1. No NT diabolos ocorre 37 vezes, Satanas 36 vezes, Beefljzeboul 7 vezes. Além disto, há os seguintes nomes: o -* “ inimigo” , eehthros; o -> “ maligno” , ho ponêros; o “ princípe deste mundo” , ho archòn tou kosmou toutou (-> Princípio); o “ adversá­ rio” , antidikos, que é uma tradução literal de sãtãn no A T (1 Pe 5:8). Marcos usa exclusivamente satanas. Lucas prefere esta palavra na sua matéria especial, mas não é possível estabelecer qualquer diferença básica de significado em contraste com diabo* los. Este último nunca é empregado como forma de trato (cf. Mt 4:10 com 4:1, 5» 8,11). 2. Em Mt 25:41, “anjos do diabo * ( tou diabolou) são mencionados (cf. também 2 Co 12:7; -» Fruto, art. skolops). De modo semelhante, no relato da tentação (Mt 4:1* 11, par. Mc 1:12-13, Lc 4:1-13), o diabo, como nos escritos de Cunrã, arroga a si nW* mo a posição de senhor do mundo, esperando, mediante a transferência deste título, desviar Jesus do Seu caminho (-* Tentar). Apropriadamente é chamado o “ príncipi deste mundo” (archõn tou kosmou toutou, Jo 12:31; 14:30; 16:11). O lugar do diaba não é o -►inferno; o fogo eterno está preparado para o diabo e todos os seus anjos (Mt

23;4I)> Assim como no AT, tem acesso a Deus, a fim de acusar a humanidade (Lc 22: 2 1; Jq |2:3i ; 16:11). Logo, Jesus ora em favor da fé dos Seus discípulos e os ensina i arar em prol da libertação do maligno (Mt 6:13). Conforme Lc 10:18, Jesüs viu a queda de Satanás (o acusador no céu). Aconteceu depois da volta alegre dos setenta que dizem a Jesus: ‘‘Senhor, os próprios demônios se nos submetem pelo teu nome!” (Lc 10:17). Ap 12:5, 7-12 liga esta queda de Sata­ nás com o aparecimento do próprio Jesus. Em Ap 12:9.diabolos e Satanas ficam lado a lado como palavras de igual peso e significado, ao passo que no v. 8 esta figura é des­ crita como sendo um drakón, “ dragão” , ou ophis, “ serpente” , e no v, 10 como -> acusador, katègõr. Este fato desfaz o conceito dualista do mundo sustentado em Cunrã: Jesus derrotou e desarmou o diabo, e, portanto, pode tirar dele a sua presa - i.é, Jesus pode curar os que estão endemoninhados (Mt 12:27-29). (Quanto à luz que isto lança sobre a questão do milênio Número, art. chilias NT 4), Mas ainda que Satanás tenha sido expulso do céu, nem por isso deixa de ser capaz de agir. Os judeus descrentes são do pai deles, o diabo (Jo 8:44). Pedro foi tratado de “ Satanás” e identificado com ele, porque procurou desviar Jesus do Seu caminho da obediência com sofrimento (Mt 16:23 par. Mc 8:53). Também pode ser dito que Sata­ nás entrou em Judas, quando este se dispôs a trair a Jesus (Lc 22:3; Jo 13:27; cf. Jo 6:70; 13:2 [diabolos]). A hora das trevas é-a hora dele (Lc 22:53; note a terminologia dualista). Satanás pode - mas não necessariamente! —ficar por detrás das doenças (Lc 13:16; çf. 2 Co 12:7; e At 10:38 [diabolos]). Arrebata a palavra salvadora dos cora­ ções dos homens para evitar que creiam e sejam salvos, na parábola do semeador ( ho ponêros, “o maligno” , Lc 8:12). Mas não é somente com relação a indivíduos, mas também em relação à igreja que alguém pode ser chamado diabolos; se procura im­ pedir a palavra salvífica de Deus. Por exemplo, na parábola do joio e do trigo (Mt 13: 24-30), a presença do “ maí” na comunidade é explicada pela atividade do -> “ inimi­ go” . Ao registrar esta •-> parábola, Mateus está fazendo um contraste implícito com a solução que Cunrã deu ao problema. Ali, os violadores da lei são excluídos da comu­ nidade do povo de Deus pelas medidas disciplinares da própria comunidade antes do juízo final, deixando apenas a comunidade pura e salva. A parábola ensina a impossi­ bilidade de uma igreja absolutamente pura; a igreja na terra é inevitavelmente um cor­ po misto. A separação é a tarefa especial somente do juiz escatológico (-> Presente; art. A Parusia e a Escatologia no NT; Julgamento). Sobre o “ mal” no Pai Nosso e outras ocorrências de ponéros Mal Oração, art. proseuchomai NT 2. 3. (a) Nos escritos paulinos, diabolos acha-se somente em Ef 4:27 e 6:11 (e 6 vezes nas Epístolas Pastorais: 1 Tm 3:6-7, 11 ; 2 Tm 2:26; 3:3; Tt 2:3). De resto, Satanas é a palavra regular (e ela, por sua vez, aparece nas Pastorais somente em 1 Tm 1:20, reto­ mando o uso lingüístico de 1 Co 5:5 e 1 Tm 5:15 para os cristãos que recaem no discipulado de Satanás [-* Discípulo, art. opisõ]). Mas este nome não é muito comum, tampouco;há apenas 10 referências (Rm 16:20; 1 Co 5:5;7:5;2 Co 2:11; 11:14; 12: 7; 1 Ts 2:18; 2 Ts 2:9; 1 Tm 1:20; 5:15). Em 2 Co 6:15 Paulo faz uso do nome Beliar, que se acha nos escritos de Cunrã. Na realidade, a totalidade da seção 2 Co 6:14 e segs. relembra o pensamento de Cunrã, com seus pares de idéias contrárias, tais como a jus­ tiça e a injustiça, a luz e as trevas, Cristo e Beliar, a crença e a descrença, o templo de Deus e os templos dos ídolos. Paulo também atribui muitos infortúnios e dificuldades à obra de Satanás. O “ espinho na carne” é um “ mensageiro de Satanás” enviado para esbofeteá-lo (2 Co 12:7; -+ Fruto, art. skolops). Satanás quer lograr Paulo (2 Co 2:11).

Para evitar que Paulo faça uma viagem (I Ts 2:18), Satanás pode transformara m i** anjo de luz, e, com este disfarce, disseminar pensamentos impuros através daquelis que envia (2 Co 11:14). Tenta as comunidades cristãs (1 Co 7:5; 2 Co 2:1; I Ts 3:5). È astuto e enganoso (E f 6:11; aqui, e nas referências seguintes, usa-se diabalo s)\ monta armadilhas (1 Tm 3:7; 2 Tm 2:26) e é encontrado na* calamidade e no pecado como “ príncipe da potestade” do ar (Ef 2 : 2 , Demônio, art. aèr). (b) Em 1 Co 5:5 o pecador infame deve ser excluído da congregação e entregue a Satanás para a morte (-* Destruir, art. olethros). Este anátema (-> maldição) v i » po&ll bilitar ao pneuma, ao espírito (a -►alma?) deste homem que seja salvo. Deita numalra, Himeneu e Alexandre devem ser entregues a Satanás para serem punidos, § diiiUI* didos das suas blasfêmias (1 Tm 1:20); não devem ser mortos (cf. At 5:5 e $egü,)* Pot detrás destas instruções disciplinares há o conceito judaico de Satanás como letihOf da morte e da destruição, e como executor da ira divina, de cujo controle a membro* zia da congregação obtinha a libertação, e para cujo controle o culpado agora é jogado de volta. 4. A área de atividade do diabo é primariamente o mundo não-cristão (At 26:18; cf. 2 Co 6:16), e, portanto, a magia é vinculada com ele (At 13:10). Um história apocalíptica, cuja origem é, presumidamente, a Assunção de Moisés, e que conta de um ataque do diabo contra o arcanjo Miguel, é pressuposta em Jd 9 (-* Anjo, art. Michaêl; Blasfêmia, art. blasphêmeõ NT 6). At 5:3; Ap 2:9-10 e 20:7 também falam da luta de Satanás contra a comunidade cristã. 5. No tempo do fim, Satanás envia o Anticristo (2 Ts 2:3-12* a besta de Ap 13; 17; -* Animal, art. thêrion). Mt 25:41; Ap 20:10 (cf. 1 Jo 3:8; Hb 2:14), e possivel­ mente também Rm 16:20, falam da destruição do diabo no fim. Furioso e violento» reconhece que até então tem pouco tempo, e esbraveja loucamente contra o povo d# Deus (Ap 12:12,16-17). Sobre a prisão de Satanás e a questão do milênio -►Número, art. chilias NT 4. 6. Tudo que pode ajudar contra a tentação é a armadura de Deus (Ef 6:11, 16; Guerra), uma volta resoluta a Deus (Tg 4:7) e uma fé sóbria e alerta. Somente tato pode levar o diabo a perder seu poder, embora fique andando em derredor como lefo que ruge, irritado e perigoso (1 Pe 5:8). A razão final da sua derrota, no entanto, ê 0 “ sangue do Cordeiro” (Ap 12:11), ou seja, a vitória de Jesus mediante Sua morte M -►cruz. 7. O NT não contém especulação alguma acerca da origem ou da natureza do diabo, Não é equiparado com a inclinação maligna ou com o anjo da morte. Na realidade» faz-se distinção entre a *+ morte e o diabo (Ap 20:10, 14); Satanás, pois, tem poder sobre a morte (Hb 2:14). 8. Nos escritos joaninos há referências ocasionais (Ap 12:9; possivelmente tam­ bém Jo 8:44; 1 Jo 3:8) ao papel do diabo na história primeva de Gênesis 3. A exeg judaica interpretava a serpente como o diabo. O diabo, portanto, é pecador desde 0 princípio (1 Jo 3:8), e foi homicida desde o princípio (Jo 8:44b). Não tem partid* pação na verdade; mente, fala por sua própria conta (Jo 8:44c). Este é o modo hlitó« rico e não-metafísico de a Bíblia falar. Mas é digno de nota aqui que a dependÔtietfi do poder do diabo pode mostrar-se não somente nas ações como também m% diêl* sões: os efeitos desta dependência são expressados por João mediante as declâfttfflii predicativas de descendência e relacionamento. Quem peca pertence ao diabo, QúMú Caim (1 Jo 3 :8 ,12);ou ele mesmo é um diabo, como Judas, o traidor (Jo 6:70), Logo* os filhos de Deus podem ser contrastados com os filhos do diabo (1 Jo 3:10; cf, CUftfK

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lUpfi AT 3). Os inimigos de Jesus são chamados filhos do diabo, i.é, aqueles que par­ ti clpum da sua natureza e comportamento (Jo 8:44). Quando os “jovens” conseguem dirroUvr o maligno (1 Jo 2:13-14), trata-se de um dom da parte de Cristo (cf. Jo 17: 15J4Jo 8:44 não fala de um pai do diabo; pelo contrário, tou diabolou está em aposi­ ção coin patroa, i.é, “ do vosso pai, a saber: do diabo” . I I Bietenhard Bêe(l)zeboul no NT é o nome de um demônio principal. Os inimigos de Jesus 0 acusaram de ser possesso por aquele: “ Os escribas, que haviam descido de Jerusalém, diziam: Ele está possesso de Belzèbu, e: É pelo maioral dos demônios que expele os demônios” (Mc 3:22; cf. par. Mt 12:24 e o par. em Mt 9:34 “o maioral dos demô­ nios” , Lc 11:15; cf. também Mt 10:25; 12;27;Lc 11:18-19 para mais usos do nome). Como resposta, “ convocando-os Jesus, lhes disse, por meio de parábolas: Como pode Satanás expelir a Satanás? Se um reino estiver dividido contra si mesmo, tal reino não pode subsistir; se uma casa estiver dividida contra si mesma, tal casa não poderá subsis­ tir. Se, pois, Satanás se levantou contra si mesmo, e está dividido, não pode subsistir; mas perece. Ninguém pode entrar na casa do valente para roubar-lhe os bens, sem pri­ meiro amarrá-lo; e só então lhe saqueará a casa. Em verdade vos digo que tudo será perdoado aos filhos dos homens: os pecados, e as blasfêmias que proferirem. Mas aque­ le que blasfemar contra o Espírito Santo não tem perdão para sempre, visto que é réu de pecado eterno. Isto porque diziam: Está possesso de um espírito imundo” (Mc 3: 23-30; cf. par. Mt 12:25-37; Lc 11:17-23; 12:10, 43 e segs.; e também Jo 8:48-59 sobre a sugestão de que Jesus era um samaritano e tinha um diabo). Acusações seme­ lhantes persistiam nos documentos judaicos, atribuindo as obras de Jesus â -> magia: fc
SATANÁS - 2211 declaração de Jesus levanta a questão urgente da origem do Seu poder. 0 pronuncia* mento sobre a blasfêmia indica que as obras de Jesus são realizadas através do podar doEspírito Santo. É como Portador do Espírito que fica como o Campeão de Deus na batalha com Satanás. Diante da alegação de que Ele está possesso por um espírito imundo, Jesus afirma que possui o Espírito de Deus” (W, L. Lane, op. cit., 143). Quanto à questão do pecado imperdoável Blasfêmia, art. blasphêmeò NT 5. Para mais literatura veja a bibliografia supra e -> Pecado. C Browm

è&pKlOTtjç

€^opKiaTT}<: (íexhorkistès), “ exorcista” ; ègopKtfoj (exhor* kizô), “ exorcizar” .

Este grupo inteiro de palavras é raro tanto no NT quanto em outros lugares. exhorkU* tès ocorre somente em At 19:13 e exhorkizó como v.l em At 19:13-14 (ver abaixo NT 7 (d)). O vb. horkizó significa “adjurar” , “ implorar” (cf. Mt 26:63). Logo, exhorkizó significa expulsar um espírito por adjuração solene. No NT o vb. usual é ekballô, “ex* pulsar” ( “* Demônio, art. ekballô). Mas o fenômeno do exorcismo é muito mais gene­ ralizado do que sugere o uso infrequente do subst. e vb. cognatos. O exorcismo agora é usado como termo geral para a expulsão de um espírito maligno, descrito no NT como um daimón ou daimonion, ou um pneuma akatharton, “ espírito imundo” , ou pneuma ponèron, “ espírito maligno” (-* Demônio; Espírito). Neste artigo, “ exor­ cismo” é empregado no sentido geral de qualquer forma de tal expulsão. Embora a A V fale na expulsão de diabos, o Gr. sempre se refere a demônios, diabolos, “ diabo'\ sempre está no sing., e é usado somente para Satanás na Bíblia. Somente uma vez diz* se que Satanás entrou em uma pessoa, i.é, Judas (Lc 22:3; Jo 13:27). CL exhorkizó (cf. exhorkoõ, “ administrar um juramento” ) acha-se em Demóstenes 54, 26; nas Leis de Impostos de Ptolomeu Filadelfo 56.12 no século III a.C.; Políbio 3,61, 10 etc. (cf. Liddell-Scott, 598). No sentido de “ exorcizar” um espírito maligno, é achado em Defixionum Tabellae, Rheinisches Museum, Frankfurt, 55, 248. O subs. exhorkistès é achado em Luc,,Epigr. 23; Ptolomeu, Tetrabiblos 182). AT 1. exhorkizó acha-se na LXX somente em Gn 24:3 e 1 Rs 22:16, e traduz o Heb. sãba\ “jurar” ; e em Jz 17:2 v.l. para ’ãlâh, “jurar” , i.é, “amaldiçoar” . Emnenhu* ma destas ocorrências há qualquer questão de exorcismo. 2. O único exemplo de exorcismo no AT é o de Saul, quando foi afligido por **um espírito maligno da parte do SENHOR” (1 Sm 16:14 e segs.). Podemos interpretar a frase no sentido de que Javé permitiu que o espírito afligisse Saul para um propósito especial (como, e.g., em 1 Rs 22:19 e segs.; Jó 1:12; cf. também 2 Co 12:7). O espí­ rito foi temporariamente exorcizado quando Davi tocava música. NT 1. Possessão. Durante o ministério de Jesus e depois, havia pessoas que padeciam aflições e cujos sintomas eram diagnosticados como sendo diferentes de doençtti comuns, pelos seus contemporâneos, por Jesus e pelos Seus discípulos, bem como pelos evangelistas. Diagnosticavam a possessão ou outra influência por um ou mili espíritos malignos. Se quisermos considerar alguns, pelo menos, como sendo mentftl* mente perturbados (e.g. esquizofrênicos), teríamos a dificuldade da cura imediata di» les por uma palavra de ordem de modo não igualado pelos psicoterapeutas mod&fHOS.

2278 ~ SATANÁS As descrições atuais das doenças são principalmente descrições dos sintomas. A pos­ sessão é a descrição de uma causa. Reconhece-se hoje que a origem e a forma de muitas doenças e incapacidades estão longe de ficar claras. Pode haver dois casos que parecem semelhantes, porém um pode ser puramente físico e o outro psicológico na sua origem. A mudez, a cegueira, a asfixia, sintomas cardíacos, a disposição para acidentes, até mesmo a falsa gravidez (e.g. a profetisa Joanna Southcoutt), podem ser o resultado de alguma experiência traumática, agora esquecida. A neurose de guerra é um exemplo clássico, embora extremo. A possessão genuína vai mais um passo para trás, de modo que a psiquê é afetada, não por algum acontecimento, mas, sim, pela influência de um espírito. Nada se diz acerca de como um espírito obtém o controle, mas a nova posses­ são ocorre quando a personalidade é meramente purificada sem ser renovada e ocupada pelo Espírito de Deus (Mt 12:44; Lc 11:25). Isto coloca certa responsabilidade sobre a pessoa. Uma indicação da possessão é a confissão dos espíritos quando ficam face a face com Jesus. Confessam que Ele é “ o Santo de Deus” (Mc 1:24), “ Filho de Deus” (Mc 3:11), “Filho do Deus Altíssimo” (Mc 5:7). Mesmo assim, Jesus os exorcizava, e não aceitava o testemunho deles como pregação legítima do evangelho (Mc 1:34; 3:11, 12), assim como Paulo não aceitou o testemunho do espírito de adivinhação (Grego Phythõn, originalmente o dragão que guardava o oráculo em Delfos) (At 16:16-18; -> Magia, art. mageia NT 2(e)). 2. A Natureza dos Espíritos Possuidores. Não há sugestão alguma de que espíritos de mortos são os espíritos que possuem (contrariamente à crença dos médiuns e de alguns exorcistas modernos), os vivos. Pertencem ao reino de Satanás (Mt 12:26, 27) e, como conseqüência, enfrentam a destruição final (Mc 1:24) em tormentos (Mt 8:29) no abismo (Lc 8:31) (-> Inferno, art. abyssos). Há diferentes graus de espíritos possuidores. Um espírito pode levar consigo mes­ mo “ outros sete espíritos, piores do que ele'" (Mt 12:45; Lc 11:126). Jesus falou de uma casta deles que precisava de oração intensiva para ser expulsa (Mc 9:29). 0 argu­ mento acerca da expulsão por meio de Belzebu depende da superioridade de um espí­ rito (i.é, o Espírito Santo) sobre outro (Mt 12:23 e segs. par.; -* diabo los NT 9), 3. O Modo do Exorcismo. Jesus ordena diretamente com autoridade total (Lc 4: 36). Seu poder é “ o dedo de Deus” (Lc 11:20; Mão, art. cheir NT 2) ou “ o Espí­ rito de Deus” (Mt 12:28). A palavra de ordem é “ sai” (Mc 1:25), uma vez com o acrés­ cimo de “ nunca mais voltes a ele” (Mc 9:26), ou simplesmente “ ide” (Mt 8:32), em­ bora esta última palavra tenha o significado adicional de “ ide para os porcos’ 1. Os dis­ cípulos receberam a autoridade de expulsar demônios em nome de Jesus (Mt 7:22; Lc 10:17; At 16:18; 19:13). 4. Casos Específicos. (a) Há referências gerais sem pormenores:daimonia (Mt 10:8; Mc 1:39; 3:15; 6:13[ 16:17]; L c 9 ;l; 13:32); pneuma akatharta ouponêra (Mt 8:16; 10:1; Mc 6:7; Lc 4:36; 6:18; 7:21; 10:20; At 5:16; 8:7). (b) Maria Madalena é mencionada juntamente com outras mulheres que “ haviam sido curadas de espíritos malignos e de enfermidades” (Lc 8:2). Declara-se que sete demô­ nios saíram de Maria, e tradicionalmente estes são vinculados à vida dela como prosti­ tuta. Mas está longe da certeza a identificação de Maria com a prostituta de 7:36 e segs. (c) Um fator incomum no exorcismo feito na filha da mulher siro-fenícia (Mt 15: 21 e segs.; Mc 7:24 e segs.) é que foi libertada à distância sem qualquer ordem audí­ vel. O outro único exorcismo à distância, embora fosse de um tipo diferente, foi quan­ do lenços foram levados da parte de Paulo e aplicados aos que padeciam (A t 19; 12).

SATANÁR - I I W (d) Doenças e enfermidades (-* Fraqueza) incluem a ©plkpila (Ml 17:14 § ü g §4 Mc 9:14 e segs.; Lc 9:37 e segs.). Mateus emprega a pilavrt mlênkitmmt (17:15; somente em Mt 4:24 fora deste texto), que por derivação (li/lwi, MJunM) llgnliieu “ lunático” (Lat. luna, “ lua” ) mas que comumente era empragiidi pnrH dfimvfl um epiléptico. Nesta ocasião Marcos inclui a surdez e a mudez (9517, 25), Ufil tndimcH ninhado mudo também é descrito em Mt 9:32 e segs.; Lc 11:14 e I ilCOTllido» m passo que um caso normal de surdez e mudez é curado por um milôgf# diferente* di cura (Mc 7:32-32; Surdo, Mudo). (e) Uma jovem possessa seguia Paulo e Silas, declarando que estes triiilini l Mlfrl* ção divina. Mesmo assim, Paulo expulsou o espírito (At 16:16 e segs.)* 5. O Destino dos Espíritos. Há probabilidade de uma demonstração firtil d§ vHi lência (Mc 1:26;9:26), ou de desafio se o espírito se recusa a sair (At 19:15), Uíftl VII expulso, o espírito é como um viajante numa terra deserta, enquanto ainda proauil § alívio de voltar a possuir sua vítima (Mt 12:43 e segs.; Lc 11:24 e segs.)« O único outro indício não é fácil de ser entendido. A legião de demônios conside­ rava a permissão para entrar nos porcos como sendo preferível ao exorcismo normal, a Jesus deixou (Mt 8:28 e segs.; Mc 5:1 e segs.; Lc 8:26 e segs.). Os demônios delibera* damente afogaram seus novos hospedeiros, e, se for assim, o que esperavam ganhar com isso (cf. Mt 17:15)? Talvez tenha havido perigo em soltar uma hoste de demô* nios no meio da população, e exorcistas modernos usualmente tiram crianças e ani­ mais de estimação de perto antes de um exorcismo. Uma explicação não-sobrenatural é que os delírios do possesso amedrontaram os porcos. 6. O Restante do NT. A parte dos Evangelhos e Atos, não há qualquer outro caso de exorcismo no NT. É provável que o dom de distinguir entre espíritos (1 Co 12:10) tenha referência a exorcistas. Espíritos enganadores que inspiravam os falsos profetas (1 Jo 4:1, 2), deviam ser testados e desmascarados de conformidade com aquilo que diziam acerca de Jesus Cristo, mas não parece que eram exorcizados (cf. 1 Co 12:3), Diferentemente da mediunidade moderna, que aceita a necessidade de testar os espí­ ritos, o teste bíblico é para estabelecer se quem “ fala” através do profeta é o Espírito Santo ou um enganador, nunca para determinar se quem fala é o cônjuge falecido da pessoa. 7. Exorcismos Não-Cristãos. (a) Alguns incluiriam o exorcista independente que “ não segue conosco” (Mc 9:38; Lc 9:49), mas “ seguir” nos Sinóticos normalmente significa pertencer ao grupo que viajava com Jesus. Este homem foi um crente que resolveu não deixar sua casa. (b) Jesus falou dos exorcistas que, no -►Julgamento, serão informados: “ Nunca vos conheci” (Mt 7:22,23). (c) Jesus reconhece que os exorcistas judaicos expulsavam demônios (Mt 12:27; Lc 11:19). (d) Os filhos de Ceva parecem ter tido algum sucesso até que empregaram o nome de Jesus como fórmula mágica (At 19:13 e segs.; -» Magia). Esta é a única passagem do NT que emprega exhorkistès e exhorkizó (numa v. I.): “ E alguns judeus, exorcis­ tas ambulantes, tentaram invocar o nome do Senhor Jesus sobre possessos de espíritos malignos, dizendo: Esconjuro-vos por Jesus a quem Paulo prega. Os que faziam isto eram sete filhos de um judeu chamado Ceva, sumo sacerdote. Mas o espírito maligno lhes respondeu: Conheço a Jesus e sei quem é Paulo; mas vós, quem sois? E o possesso do espírito maligno saltou sobre eles, subjugando a todos, e, de tal modo prevaleceu contra eles, que, desnudos e feridos, fugiram daquela casa” (At 19:13-16). Ê um tri*

bulo â eficácia do exorcismo cristão que o nome de Jesus ocorre em fórmulas mágicas mitigas, e.g. “ Esconjuro-te pelo Deus dos hebreus, Jesus, laba, Iae, Abraotlr’ ( Great Paris Magicai Papyrus, IV, 3019-20. Esta matéria provavelmente tenha uma data de c. de 200 d.C.). (e) Exorcistas e mágicos, desde o Egito e a Babilônia até ao dia presente, têm tido vários graus de sucesso. Os crentes judaicos em Deus podem muito bem ter sido usado diretamente por Deus, Outros regularmente seguiram a praxe mágica de conclamar espíritos maiores, ou até mesmo seres angelicais, para expulsar os menores. Alguns têm usado meios materiais, como quando Josefo viu um exorcista extrair um demônio pelas narinas da vítima, aplicando ervas de um tipo descrito por Salomão, que tinha conhecimento secreto de encantações (Ant. 8,45 e segs.). Todos os exorcismos, sendo eficazes ou não, são complicados e de segunda categoria em comparação com a autori­ dade instantânea de Jesus e Seus discípulos no seu ataque total contra o reino de Sata­ nás sempre quando se encontravam com ele. J. Stafford Wright Animal (para Besta), Anticristo, -+ Demônio, Dragão, Êxtase, -> Mal, Curar, -> Inferno, -* Julgamento,Magia, -> Nome,-> Oração, Tentar.

On the devil, Satan, Beelzebul, Beliar: (a). W. E. M. Aitken, "Beelzebul’ ', JBL 31, 1912, 34-53; W. F. Albright, From Stone Âge to Christianity, 1957: D. G. Barnhouse, The Invisible War, 1965: K. Barth, CD III. 3, see index: G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology, 1956; P. Carus. History of the Devil. 1900: E. Dinkier, “ Peter’s Confession and the ‘ Satan’ Saying: The Problem o f Jesus Messiahship’ , in J. M. Robinson, ed., The Future of our Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Buhmann. 1971, 169-202; S. Eitrem. Some Notes on the Demonology of the New Testament, 19662; W. Foerster, BeezebouL TDNT 1 605 f.; and Beliar, T D N T 1 607; T. IL Gaster, “ Beelzebul” , IDB I 374; ‘-Belial’ *. IDB I 377; and “ Satan", IDB IV 224—28; L. Gaston, ‘"Beelzebub", ThZ 18, 1962. 247 ff.; D. E. Hiebert, “ Satan” . ZPEB V 282-86; R. H. Hiers, “ Satan. Demons and the Kingdom o f G od", SJT21, J974, 35-47; C. G. Jung, Psychological Types, 1923; and Psychology and Religion, 1938: J. Kailas, The Satanward 17ew%1966; R. S- Kiuger, Satan in the Old Testament, 1 9 6 7 ; E. Langton, Satan, A Portrait: A Study of the Character of Satan through ell the Ages, 1945: and Essentials of Demonology: A Study of the Jewish and Christian Doctrine, its Origin and Development, 1949; R. Lei vest ad. Christ the Conqueror: Ideas of Conflict and Victory in the New Testament, 1954; C. S. Lewis, The Screwtape Levers, 1942; E. Lewis, The Creator and the Adversary, 1948; T. Ling, The Significance of Satan: New Testament Demonology and its Contemporary Relevance, SPCK Biblical Monographs 3, 1961; S. V, McCasland, By the Finger of G o d 195 I; D. Pentecost, Your Adversary the Devil. 1969: M. Prager, “ Sat.an"? EBT ill 808-12; G. von Rad and W. Foerster, diaballo, diabolos. TDNT II 71-81 ; F. J. Rae, “ The Tw o Circles o f Faith". ExpT 66, 1954- 55. 212-15; J. M. Ross, “ The Decline o f the DevjT\ ExpT 66, 1954-55, 58-61; K. Schaferdiek, satanas, TDNT V II 151-65; F. A. Tatford. The Prince of Darkness, 1967. On exorcism: (a). C. Bonner, “ Traces of Thaumaturgical Technique” , HTR 30, 1927, 171-81; and “ The Techniques of Exorcism*’. HTR 36, 1943, 39-49; C. H. Cave, “ The Obedience o f Unclean Spirits'", NTS 11, 1964-65, 93-97; R. H, Hiers, “ Satan, Demons and the Kingdom o f G od", SJT 27, 1974, 35-47; J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SBT 28, 1974; and “ Exorcism in the N T 1', IDB Supplementary Volume, 1976, 312 f f ; H. C. Kee, “ The Terminology o f Mark’s Exorcism Stories", NTS 14, 1967-68, 232-46; W. L. Knox, “ Jewish Liturgical Exorcism", HTR 31, 1938, 191—203: K. E. Koch, Christian Counselling and Occultism, 1972; and Occult Bondage and Deliverance, 1970; 1. M. Lewis, Ecstatic Religion, 1971; J. L. Nevius, Demon Possession, (1894) 1968; T. K. Oesterreich. Possession and Exorcism, 1974; R. Petitpierre, ed., Exorcism, 1972 (Bishop o f Exeter's Commission Report o f 1965 with appendices); J. Richards, But Deliver us from Evil, 1974 (with extensive bibliography); W. Sargent, The Mind Possessed, 1974; C. Strachan. Casting out the Devils, 1972.

■M ÉB Km an ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■

Secar, Murchar çrjpaívo)

ty)paw
CL No Grego clássico, xèrainô é atestado de Homero em diartta, em diante. O verbo geralmente ocorre no passivo, embora m ichi no itlvu im Tucídides. O uso é normalmente literal — de plantas especialmenta, OU di t#rr» $#$§« mas às vezes se emprega a respeito das doenças humanas também (cf, e.g. H|pô§fitii)8 AT Na LXX, acha-se uma forma ativa do verbo em Is 42; 15, com referôi (cf. também Jr 28:36). O passivo é mais usual, no entanto, e ocorre cm cotit com árvores (Is 56:3; Ez 17:24; J1 17:24; Ji 1:12), com água (Gn 8:7; 1 Rs 17:7; li 19:5, 6), e com a mão ressequida de Jeroboão (1 Rs 13:4). Em muitas ocasiões, xiros significa “ terra seca” (cf. e.g. Gn 1:9), e também pode se aplicar ao mar que se sacou (Jn 1:9; Ag 2:21; 1 Mc 8:23,32). Em Os 9:14 se refere a seios sem leite. Vários destes usos também podem ser achados em outros textos judaicos (cf. e»g, Josefo, Guerra, 3, 228; Antiguidades, 5, 249; Testamento de Levi 4:1; Testamento da Zebulom 2:7). O emprego de xèros em conexão com uma condição enferma é especial» mente digno de nota no Testamento de Simeom 2:12. NT No NT há apenas uma ocorrência do verbo no ativo, em Tg 1:11. Aqui, xèrainô sa emprega do efeito chamuscante do calor do sol sobre a grama. Este efeito é cani» parado com a transiência dos bens do rico. Na forma passiva, há três textos que se referem a árvores ressequidas. Parece qu© | narrativa da -* figueira (Mc 11:20, 21; Mt 21 ;19, 20) revela que esta demonstração do poder de Jesus é uma palavra de condenação contra o judaísmo contemporâneo — uma aparência frondosa de retidão, sem o fruto. Em Mateus, passa-se imediatamente à descrição do ressecar-se da figueira; em Marcos, dá-se a impressão de que passou-^ algum tempo. A idéia de condenação também ocupa a posição central em Jo 15:6, onde se diz que o ramo cortado e que se murcha serve apenas para queimar. Na pala­ vra de Jesus que Lucas preservou na narrativa da crucificação (Lc 23:31), o lenho seco (xèros) é o símbolo de tempos de provações e dificuldades. O ditado tem alguns para« lelos rabínicos, e, no seu contexto, parece ressaltar a sorte terrível que sobrevirá, nos tempos futuros menos propiciosos, àqueles que foram culpados da crucificação. A parábola do semeador emprega este verbo para plantas que não tém raízes boas e que não podem, portanto, suportar o calor do sol (Mt 13:6; Mc 4:6; Lc 8:6), Aqui também, um tema de julgamento tem a posição central: isto porque a vinda do reino não recebe reconhecimento universal. Em 1 Pe 1:24} onde o verbo ocorre numa cita­ ção de Is 40:7, a idéia do secar se emprega para ressaltar a natureza fugaz da existên* cia humana em contraste com a permanência da palavra de Deus. Em Ap 14:15 o verbo ocorre num contexto que parece exigir a interpretação em termos de amadu­ recimento — pronto para a ceifa. É possível que haja a intenção de dizer “maduro demais” , “ passado” . O secar do Eufrates (Ap 16:2) também aparece num contexto que é preeminente* mente de juízo; é o prelúdio à batalha final entre Deus e Seus adversários. Em Hb 11:29, a palavra se emprega para o secar do Mar Vermelho, enquanto em Mt 23:15, onde Jesus Se refere à atividade proselitizante dos fariseus, xèros se emprega da tem de modo geral.

22H2 - SECAR / SEGREDO Várias ocorrências de ambas as palavras podem se achar em conexão com o minis­ tério da cura, exercido por Jesus. A narrativa do homem com a mão ressequida (Mt 12:11; Mc 3:1; Lc 6:6) provavelmente se refere a alguma forma de paralisia (cf. Jo 5:3), Marcos emprega o verbo, também para descrever a cura da mulher com o fluxo de * sangue (Mc 5:29), e a condição de rigidez que o espírito imundo produziu no menino endemoninhado (Mc 9:18). P. J. Budd Fruto, art. sykè. J. N. Birdsall, “ Th e W ithering o f the Fig T ree,” Exp. T. 73, 1961-62, 191; F. Fenner, Die Krankheit ini Neuen Testament, 1930; C. W . F. Smith, “ N o Tim e for Figs’ 7, JBL 79, I960, 315-27.

Segredo, Mistério pDOTljpiOV

lxuorr)ptí)v (mystérion), “ mistério” , (myeò), “ iniciar” , “instruir” .

“ segredo” ; fjLvéco

CL 1. mystérion, encontradiço desde os tempos dos Poetas Trágicos, deriva de myò, “ fechar” (a boca), e significa aquilo que não deve nem pode ser dito. O plur. é quase exclusivamente um termo técnico para festivais tais como aqueles que eram reali­ zados em Elêusis desde o século X V III a.C., e que eram generalizados durante o perío­ do helenista e especialmente nos tempos cristãos como os mistérios associados com ísis, Átis, Mitras, etc. A celebração do mistério fazia uma representação cerimonial e dramática da divindade que padecia a morte e a ela vencia, e os iniciados atingiam a salvação ( sõtèria;Redenção, art. sõzõ) e a deificação mediante a participação nos fortúnios da deidade por meio de atos sacramentais tais como o batismo, as festas rituais e as cerimônias da morte e da ressurreição (-* Batismo, art. baptizo NT 7; cf, G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1967). Os atos e símbolos cul­ tuais eram conservados rigorosamente secretos. 2. myeõ significava originalmente “ iniciar” (nos mistérios), e depois (como no Gr. do NT) assumiu o significado de “ instruir’1, “ensinar” . 3. Já nos tempos de Platão, idéias e termos dos cultos de mistério estavam sendo transferidos para a filosofia: Platão descreve o caminho do conhecimento para a exis­ tência imutável como sendo o caminho da verdadeira iniciação (cf. TheaeL 156a; Gorgias 497c). Na filosofia mística posterior, especialmente no neoplatonismo, mys~ tèrion é aquilo que pela sua própria natureza não pode ser reduzido a palavras. A fala mística é a própria negação da fala ( TDNT IV 809). No gnosticismo (-> Conhecimento) os mystêria ficam sendo revelações secretas outorgadas somente aos “ perfeitos” ( teleioi), tendo em vista a redenção das suas almas. AT 1. (a) Na LXX mystérion ocorre somente nos escritos posteriores, i.é, aqueles que pertencem ao período helenístico; a mesma coisa é verdade no caso de apokalypsist “ revelação” , no seu sentido teológico da revelação de um mistério. O AT não estava disposto a abandonar a idéia de que as palavras e atos de Deus na história são manifestos no sentido de serem realizados diante dos olhos do mundo inteiro. Nume­ rosas passagens demonstram este fato. Deus não faia em segredo (Is 45:19; 48:16). Ara 3:7-8 chega ao ponto de contradizer o conceito posterior de “mistério” ou “ segre-

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do” (Heb. sôd): “ Certamente o SENHOR Deus não fará coisa alguma, sem primeiro revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas” , (b) Quando ocorre mais tarde na LXX, a terminologia de mistério freqüentemente se refere aos cultos pagãos (Sab. 12:5; 14:23; 3 Mac. 2:30 e passim). Do outro lado, em passagens tais como Sab. 2:22; 6:22; 8:4, o caminho à sabedoria divina é descri­ to como aprovação em termos dos mistérios. Mas mesmo aqui, a nota autêntica vétero* testamentária ainda é soada, sendo que o caminho da sabedoria é demonstrado de mo­ do fiel e sem meios-termos. Nos escritos fora de Sab, e Dn, mystèrion ocorre com significados profanos, tais como os planos secretos de um líder político (Tob. 12:7; Jud. 2:2). segredos militares (2 Mac. 13:21), ou segredos compartilhados entre amigos (Sir. 22:22; 27:16-17, 21), 2. mystèrion sempre traduz o Heb. sôd, “ fala confidencial” , “ segredo”, a não ser em Daniel, onde ocorre mais freqüentemente, e corresponde ao Aram. ràz. Dn emprega a palavra num sentido teológico muito definido, o do “ segredo escatológico” , a visão daquilo que Deus decretou que acontecerá no futuro (Dn 2:28). Quando é dado na forma de um -> sonho, pode ser interpretado somente por um vidente inspirado pelo Espírito (4:6, 18), porque a revelação dos mistérios pertence a Deus somente (2: 28-29). Desta maneira, Daniel serve como transição para o uso especial do termo na apoca­ líptica judaica posterior, onde os mystèria são usados no sentido único dos eventos escato lógicos: o juízo e o castigo dos pecadores (Enoque Et. 38:3), o galardão dos justos (Enoque Et. 103:2 e segs.) e o distúrbio cósmico no desfecho da história do mundo (Enoque Et. 83:7). Os eventos futuros, à medida em que pertencem ao decreto divino, são realidades presentes na esfera celestial, e são revelados em visões ao vidente apocalíptico (Enoque Heb. 71:3-4). Sabe mesmo agora acerca da “aproximação das eras” (Bar. Sir. 81:4), e daquilo que, por necessidade divina, deve vir a acontecer nos últimos dias ( TD N T IV 816). Mas aquilo que vê deve permanecer sendo um segredo, pois é somente em linguagem simbólica e oracular que o pode passar adiante (Enoque Et. 68:1: “ sinais de todos os segredos” ) e para o benefício exclusivo de um dado cír­ culo de üúciados(2 Ed 12:36 e segs.). 3. (a) Na literatura rabínica, tambtm há referências a “ segredos” em conexão com a interpretação da tradição escrita e oral. Os segredos da Torá procuram revelar a ope­ ração interna da mente do Legislador, e, sendo que também são “ os segredos da cria­ ção” , lançar luz sobre Seus propósitos para o mundo (Enoque Heb. 11:1). Tais segre­ dos fazem parte de um esquema esotérico de doutrina que relembra o gnosticismo. A interpretação esotérica de Gn 1:1 e segs. e de Ez 1:1-2 é uma obra de ousadia (cf. Hagigah 2, 1; J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus, 1969, 237; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und im Spãtjudentum, WUNT 2, 1951, 86 e segs.). (b) Dentro da verdadeira tradição apocalíptica, os textos de Cunrã falam dos segre­ dos que Deus preparou para os homens (freqüentemente em associação estereotipada com pele\ “ maravilha” , “ milagre” ; “ maravilhoso” , “ milagroso” ), sendo que não é feita nenhuma distinção quanto ao significado entre sôd e ràz (cf. 1QH 27-28). Os “ segte* dos maravilhosos” são os decretos de Deus, segundo os quais, de modo estritamente dualista e predestinatário, separou uma seção da humanidade, os filhos da justiça, para o caminho da luz (1QS 3:20), e a outra seção, os filhos do mal, para o caminho das trevas (1QS 3:21). Indivíduos (o Mestre da Justiça?) são colocados para serem “uma bandeira e um intérprete com discernimento dos mistérios maravilhosos, para provar

2284 — SEGREDO [os que praticam] a verdade” (1QH 2:13-14). Os segredos dão informações acerca dos propósitos de Deus para o mundo desde seu próprio início até ao seu fim: acerca da Sua criação (1QH 1:9 e segs.; 1QS 3:15), dos Seus atos na história (1QH 4:29), e acer­ ca de disposições rituais, interpretadas conforme as linhas da observância de Cunrã (CD 3:14 e segs.). Chega-se a tudo isto mediante um tipo de exegese espiritual da tra­ dição escrita, com correção e reinterpretação das profecias existentes (lQpHc 7:7-8). Além disto, há revelações acerca do tempo da visitação (1QS 3:21-22) e do conflito final entre os filhos da luz com os filhos das trevas (1QM 14:14 e segs). NT No NT, mystêrion é comparativamente raro, e ocorre apenas cerca de 27 vezes. É significativo o fato que é achado mais freqüentemente (20 vezes) em Paulo (5 vezes em 1 Co; 6 vezes em Ef; 4 vezes em Cl; duas vezes em Rm e 1 Tm, e uma vez em 2 Ts), visto que é aqui que os cultos de mistério e o gnosticismo são diretamente enfrentados. A palavra ocorre uma vez cada em Mt, Mc e Lc, e, conforme seria de se esperar, é achada também no Apocalipse (4 vezes). Sua total ausência do Evangelho segundo João é notável. Talvez a razão se ache na cristologia de João. 1. Mc 4:11 (par, Mt 13:11; Lc 8:10) com sua figura'da ceifa, i.é, o aparecimento do reino de Deus, toca num assunto perto do âmago da apocalíptica. Marcos, porém, vê o reino de Deus já chegado em Cristo. O significado das parábolas (note-se o plur. no v. 11), i.é, o do ensino de Jesus como um todo, tem a ver com Seu caminho para a cruz. Somente este introduzirá o reino de Deus no mundo. Uma das idéias bási­ cas do Evangelho segundo Marcos (W. Wrede a chama de segredo messiânico) é que nem o povo nem os discípulos reconheceram que este caminho para a cruz estava de acordo com a vontade de Deus (cf. 3:35), embora os Doze recebessem ensinos claros acerca do assunto (4:11; 8:17; cf. do outro lado Mt 13:51 Parábola, art.parabolê). O primeiro homem a confessar a verdade foi o soldado pagão ao pé da cruz: “ Verda­ deiramente este homem era Filho de Deus!” (15:39). Somente os espíritos malignos sabiam desde o início que o ponto crucial das eras chegara (1:24). Sobre a questão do segredo messiânico, ver a nota anexa a este artigo. Mt e Lc abandonam esta aderência rigorosa à idéia de que o caminho de Cristo para a cruz permaneceu sendo mistério, e falam dos segredos que aos discípulos é permitido conhecer (Mt 13:11; Lc 8:10). O plur. aqui indica que os decretos de Deus acerca de Cristo e Sua igreja, latentes nas Escrituras do AT mas que agora po­ dem ser explicados aos discípulos, finalmente estão sendo cumpridos (cf. as referên­ cias freqüentes ao cumprimento das profecias do AT: Mt 2:17, 23; 3:3 e passim; Lc 24:26 e passim). Conforme Lc, o caminho de sofrimento de Cristo, e o da Sua igreja, são questão de necessidade divina (Lc 24:26; art. dei) e redundarão na glória do céu (cf.L c 23:43; At 7:55). 2. O mistério com que Paulo firmemente confronta seus oponentes em 1 Co é o da -►cruz de Cristo, pois ela revela o decreto redentor de Deus para o mundo. Paulo está preocupado em colocar diante dos homens Jesus Cristo somente, e Ele crucificado (1 Co 2:2; cf. 1:23). Esta é a essência do “ mistério de Deus” (2:1; uma v .l bem ates­ tada). Embora o apóstolo empregue a terminologia do “mistério” ( teleioif. “ perfei­ tos” , 2:6; en mystêrió, “num mistério” , 2:7; psychikos, “físico” jpneumatikos, “ espi­ ritual” , 2:14, 15), interpreta este “mistério” de modo inteiramente apocalíptico. Antes do início do -> tempo, Deus, na Sua sabedoria, predestinou a cruz de Cristo para nossa glória, i.é, tendo em mira a nossa glorificação no fim dos tempos (2:7; -► Determinar, art. horizô\ cf. Rm 16:25). Aquilo que já foi preparado no céu e prome-

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tido na profecia do AT, agora ocorreu no tempo e na história (1 Co 1:19 cita li 29í 14; 2:9 cita Is 64:3). Os poderosos deste século não conheceram o segredo do decreto divi­ no (2:6); mas só aquele que, iluminado pelo Espírito (2:12), agora o reconhece ifii submissão humilde. Ele fica sem fala diante da sua profundidade insondável (1 :23; 2:3). Seu entendimento dele é suficiente para ligá-lo irresistivelmente ao serviço dela por toda a sua vida (9:16) e a excluir toda a jactância do próprio-eu (1 :31; 3:21). Somente assim, na fraqueza e na humildade, é que osapóstolos, como servos do Cristo crucificado, são mordomos dos mistérios de Deus (4:1; Casa» art* ü ík ú l), Submetem-se ao plano (oikonomia) de Deus (Ef 3:8). Sua única base para gloriiMft é que, a despeito de toda a sua fraqueza e insuficiência, Ele ainda pode usl-lof mmú instrumentos da Sua graça (1 Co 1:26-27; 2 Co 1:12). 3, Praticamente onde quer que ocorre no NT, mystérion acha-se com vbs> que dtrtCM tam revelação ou proclamação, i.é, mystérion é aquilo que é revelado (cf. TDNT IV 819). É um segredo da atualidade, não algum fato isolado, vindo do passado, qut meramente precisa ser notado, mas, sim, uma coisa dinâmica e compulsória. Èste fato expressa-se vividamente em Colossenses. Mediante seu ofício, o apóstolo “ cumpre” (Cl 1:26) “o mistério de Cristo” (4:3), i.é, ao carregar no seu próprio corpo o que ainda resta das aflições de Cristo (1 :24), dá expressão prática ao “ mistério” e o leva para sua consumação final. As riquezas do mistério (1:28) são resumidas como sendo Christos en hymin, “ Cristo em vós” , i.é, a igreja de alcance mundial, tendo Cristo como seu -» cabeça, tendo reconciliado o universo inteiro e a totalidade da humanidade através da Sua morte (1:18, 20). Este fato foi oculto das gerações ante­ riores (1 :26), mas agora homens especialmente consagrados têm confiada a eles a târt* fa de proclamá-lo a todos (1 :28), a fim de que, como homens perfeitos (teleioi) todoft possam participar do poder do primogênito dentre os mortos (1:18) e ser incorporado! no Seu corpo ressurreto (1:28). Em Efésios, também, o mistério de Cristo é essencialmente o fato de que, através de Cristo, os gentios receberam acesso ao Pai de toda a criação (Ef 3:15; cf. 2:18)* São membros da igreja mundial de judeus e gentios, descrita figuradamente em Ef 2:20-21 como edifício cuja pedra-chave ou pedra angular é o fundamento de toda a criação (-* Rocha). Esta foi a vontade de Deus antes de começar o tempo (3:9; cf. 1:19) e tudo isto fazia parte do Seu grande propósito (3:6). Foi conservado oculto dos homens no passado, mas agora, já que o tempo se cumpriu (1:10), Deus fez conhe­ cida Sua vontade àqueles que proclamam o evangelho (3:8), a fim de que, através delès, Seu propósito possa ser cumprido (1:9-10). O evangelho está sendo espalhado por todo o mundo, mas encontra muita oposição pelo caminho, de modo que, no tér­ mino da primeira seção da Epístola, Paulo tem toda a razão em conclamar seus leito­ res a exercitarem a paciência (3:13) e em registrar sua própria intercessão em prol da* les(3:14 e segs.). A única outra passagem cristológica é 1 Tm 3:9, 16, onde o mystérion tès pistmk ( “ mistério da fé”) e o tès eusebeias mystérion ( “ mistério da [nossa] religião” ) referem* se à confissão de Cristo e da Sua obra redentora, i.é, mystérion aqui é uma paráfrilt para uma confissão de fé formulada (sobre este hino 3:16; Revelação, art. eptphã* neia 5 (c)). 4. A mesma economia divina que dirige o decurso da história em direção ao seu llw predestinado também se ocupa com o destino de -> Israel. O apóstolo empregl um advérbio negativo forte (mê genoito, “ de modo nenhum!” ) em Rm 11:1 para refutar a sugestão de que Deus rejeitou Seu povo, embora a dureza de coração dast® pOVO

passa dar algum motiva para a idéia. Contra todos os ditames da razão e da experiên­ cia (Em 11 ;9-10, 25a), desvenda o segredo da aceitação final do povo escolhido. Israel foi feido de cegueira somente por um período limitado, a fim de que o evangelho tanhi livre penetração entre os gentios e sua -►plenitude (art. plèroõ) possa entrar (11 ;25). Os gentios crentes, sabendo que agora são o povo eleito de Deus, devem cor­ responder, não com orgulho ou arrogância, mas, sim, com temor reverente e com adoraçffo (11:20). Devem também ser humilhados pelo fato de que os judeus que, no pre­ sente momento, estão com coração endurecido, um dia serão salvos. Verdadeiramente o mistério da graça livre é insondável e inescrutável (11:33 e segs.)! 5. (a) Em 1 Co 14 Paulo adverte contra uma estimativa alta demais do falar em lín­ guas (“> Palavra, art. glôssa). No seu juízo, é subordinado à pregação, pois para os de fora não é inteligível em si e não serve para edificar a igreja (14:2, 16). Os mistérios pronunciados com sons extáticos e inintelegíveis necessitam de interpretação (14:13), e, de qualquer maneira, nenhuma de tais experiências extáticas de mistérios divinos é comparável com o amor (13:2). 1 Co 15:51 foi escrito à luz da iminência da parusia de Cristo (*-> Presente, art. A Parusia e a Escatologia no A T ). Paulo conta aos coríntios o mistério apocalíptico de que raiará o dia iminente da ressurreição, quando serão transformados todos aque­ les que ainda vivem. (b) Em Ef 5:32 mystèrion refere-se ao sentido alegórico de um versículo da Escri­ tura, sendo que Gn 2:24 é interpretado como sendo uma referência ao relacionamento entre Cristo e Sua igreja. A frase do apóstolo egô de legò eis ( “ Entendo que significa” RSV) visa excluir qualquer outra possível interpretação. (c) 2 Ts 2:7 tem a marca apocalíptica, sendo que o contexto trata dos eventos que devem preceder a parusia. Antes de Cristo voltai, virá um período de apostasia, em que o mthrôpos tès anomias ( “homem da iniqüidade” ; Anticristo) obterá a pre­ dominância (2:34'). No presente, há um poder que detém ( katechón) seu apareci­ mento, mas o mistério da anomia ( “ iniqüidade” ) está atuando e o dia do Anticristo está raiando (2:7). (d) No Apocalipse, os mystèria referem-se, semelhantemente, aos eventos apocalíp­ ticos que, ocorrendo num período de tribulação, antecederão a volta do Senhor. Os mistérios são apresentados na forma de símbolos e metáforas do A T que requerem interpretação. Deus, porém, os revela à Sua igreja mediante a boca dos -► profetas (10:7) e através do vidente (17:7; cf. 1:19). A vitória é dEle (18:2; 19:6), e este conhecimento serve para consolar a Sua igreja enquanto ela passa por severa aflição e perseguição. Ap 1:20 introduz as sete cartas mediante uma referência ao <
A injunção de Jesus, ordenando o sigilo, tem sido assunto de intenso debate entre estudiosos dos Evangelhos no decurso do século XX. A controvérsia foi iniciada por Wílliam Wrede no seu livro Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901; TI The Mmsianic Secret, 1971). Wrede argumentou que o quadro de Jesus apresentado pelo

Evangelho de Marcos O retrata como quem está profundamente prtOCUplldú $m v e lir Sua missão, e os discípulos são mostrados como recebedotü é dEle que eles não poderiam entender. A ressurreição, no Jesus de esconder-Se, e os discípulos recebem a comissão Jesus como messias. O que havia de novo na tese de Wrede este retrato de Jesus não se baseava no Jesus da história; era o teológica da igreja primitiva. Pois Jesus não pensava de Si como ra; foi somente depois da ressurreição que a igreja pensou nisto, A tinha de explicar por que Jesus não falava abertamente acerca do 5@u posta de Wrede foi que a igreja promulgou a história de que Jesus d© discípulos acerca do Seu messiado, mas que o fizera secretamente e, os proibira de contar às pessoas acerca disto. O retrato de Jesus apresentado por cos, portanto, não é rigorosamente uma obra de reportagem histórica; é uma tação teológica, o produto da reflexão da igreja primitiva sobre sua própria da Ressurreição. Albert Schweitzer terminou seu retrospecto de The Quest o f the Historical Jems (1910) com uma discussão de Wrede. Via a posição de Wrede como sendo de “ ceti­ cismo radical” que contrastava com sua própria “ escatologia radical” (sobre Sch­ weitzer Presente , art. A Parusia e a Escatologia no N T l (a)). Discussões subseqiien* tes deste assunto incluem a introdução a The Messianic Secret por J< C. G. Greig, op. cit., vii-xxi; E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955; P. W. Meyer, ‘The Problem o f the Messianic Selfconsciousness of Jesus” , NovT 4, I960, 122-38; N. Perrin, ‘The Wredestrasse becomes the Hauptstrasse” , JR 46, 1966, 296300; G. Minette de Tilesse, Le Secret Méssianique dans TEvangile de Marc, 1968; B, G. Powley, “ The Purpose o f the Messianic Secret: A Brief Survey” , ExpT 80, 1968* 69,308 e segs.; D. Aune, “ The Problem of the Messianic Secret” , NovT 11, 1969s 1-31; R. N, Longenecker, “ The Messianic Secret in The Light of Recent Discoveries” , EQ 41, 1969, 20745; J. D. G. Dunn, “ The Messianic Secret in Mark” , TB 21,1970? 92-117 (resumido em ‘The Messianic Secret in Mark” , TSFBulletin 69,1974,7-14). A nota que se segue deve muito às pesquisas de Dunn. Um ponto focal no Evangelho segundo Marcos e também na tese de Wrede é a con­ fissão que Pedro fez de Cristo, seguida pela -►transfiguração e a injunção: “ Ao desce­ rem do monte, ordenou-lhes Jesus que não divulgassem as coisas que tinham visto, até ao dia quando o Filho do homem ressuscitasse dentre os mortos” (Mc 9:9; cf. 8:30; e Wrede, op. cit., 13 e segs., 252 e segs.). Esta declaração, alega Wrede, não é histórica; é a invenção teológica da igreja primitiva. Há mais apoio para isso no silên­ cio ordenado por Jesus quanto às confissões messiânicas dos demônios (Mc 1:23 e segs,, 34; 3:11-12; cf. 5:6-7; 9:20) e quanto às curas (Mc 1:43 e segs.; 5:43; 7:36; 8:26), a intenção de Jesus de permanecer oculto (Mc 7:24; 9:30-31), e a ordem que a multidão deu ao cego Bartimeu para que se calasse (Mc 10:47-48). Além disto, o ensino de Jesus era dirigido aos Seus seguidores para a iluminação particular deles, e não às multidões (Mc 4:34; 7:17-23; 8:31; 9:28-29, 31; 10:32 e segs.; 13:3 e segs.). Também concorda com o método de Jesus de ensinar em parábolas, conforme explicou aos discípulos: “ A vós outros vos é dado o mistério do reino de Deus, mas aos de fora tudo se ensina por meio de parábolas, para que vendo, vejam, e não per­ cebam; e ouvindo, ouçam, e não entendam, para que não venham a converter-se, e haja perdão para eles” (Mc 4:1142). Dunn nota três fios principais no argumento de Wrede: (a) o tema em Marcos a respeito do segredo messiânico; (b) o argumento

n m — SIOREDG que certos elementos neste tema não são históricos, e.g., os exorcismos, que leva à conclusão de que o tema inteiro é a construção da teologia cristã; e (c) como a razão de ser, o argumento complementar que a crença em Jesus como o messias era o pro­ duto da fé pascal da igreja, e logo, que o segredo messiânico é uma tentativa para atri­ buir , num tempo posterior, o messiado de Jesus ao próprio Jesus terrestre. (a) Como resposta ao primeiro destes três fios, Dunn argumenta que Wrede estrei­ tou demasiadamente o escopo do tema do sigilo. Em nenhum dos relatos dos milagres em Marcos houve espectador que tirasse a conclusão de que Jesus era o messias (cf. a cura do paralítico no cap. 2 e o homem com o braço ressequido no cap. 3). O povo de Nazaré via somente o carpinteiro (Mc 6:1-6). Herodes pensava que Jesus fosse João Batista, Elias ou um profeta (Mc 6:14-15; cf. 8:28). Os fariseus atribuíam Suas obras, não ao Espírito mas, sim, a Belzebu (Mc 3:22; Satanás). Além disto, a única pes­ soa curada por Jesus que O saudou em termos messiânicos não foi silenciada por Jesus (Mc 10:46 e segs.). Dunn sugere que as injunções de Jesus visando o silêncio foram motivadas por uma variedade de razões, inclusive a preocupação com o indivíduo que estava sendo curado (Mc 1:44; 5:40; 7:33; 8:22, 26; 9:25), um desejo para desenco­ rajar idéias enganosas, e talvez um forte senso de Seu destino estar completamente nas mãos de Deus. Embora o reino seja vinculado com a posição e o ministério de Jesus, o propósito das parábolas é mais amplo do que o segredo messiânico (cf. Mc 4.11,34). Para os de fora, tudo é ensinado em parábolas. A parábola em Mc 7:17 diz respeito, não ao mes­ siado, mas à pureza interior. Além disto, se Mc 4:11 (que dá a entender a iluminação dos discípulos) for interpretado á luz do segredo messiâncio, fica em conflito com a incompreensão dos discípulos a respeito do segredo messiânico em Mc 9:32. Os discí­ pulos demonstraram sua incompreensão acerca de outros assuntos, tais como o ensino de Jesus acerca do casamento e do divórcio (Mc 10:10). Dunn comenta: "Tendo em men­ te esta diversidade nas situações que demonstram a obtusidade dos discípulos, é mais plausível reconhecer no tema uma reminiscência histórica da lentidão muito natural e pouco excepcional de homens iletrados cujo sistema rígido e fechado de pensar fez com que fosse difícil para eles se ajustarem a novas doutrinas. Não era meramente a dificuldade de lidar com novas in/ormaçoes, mas, sim, a impossibilidade de procurar assimilar aquelas informações novas num sistema de pensamento e referência que não tinha lugar para tais informações... Esta, pois, é minha primeira crítica da tese de Wrede: deixa de tratar à altura o escopo total do tema do sigilo. O tema do sigilo é mais complexo do que Wrede concedeu. E, visto que aquelas passagens que dão credi­ bilidade à sua tese são apenas parte de uma totalidade maior, sugere que há mais no quadro que Marcos retrata de Jesus a esta altura do que a hipótese do segredo messiâ­ nico leva em conta — um ‘mais’ que acrescenta um ponto de interrogação àquela hipó­ tese” (TB 21,96,98). (b) Fazendo contrapeso com o tema do segredo em Marcos, há o que pode ser cha­ mado o tema da publicidade. Depois do primeiro exorcismo “ correu célere a fama de Jesus em todas as direções, por toda a circunvizinhança da Galiléia” (Mc 1:28). Depois da cura do leproso, as pessoas vinham de toda parte ter com ele (Mc 1:45). Outras ins­ tâncias podem ser achadas em Mc 3:20; 5:19-20; 6:2-3,14 e segs., 31 ; 7:24; 8:28. Em­ bora a multidão repreendesse Bartimeu, Jesus não o fez quando este 0 chamou de Filho de Davi (Mc 10:46 e segs.; cf. 12:35 e segs,). Embora o sigilo e a reserva estejam vinculados a algumas curas (Mc 5:37 e segs.; 7:31-37; 8:22-26), Jesus curou de modo claramente visível ao público o paralítico, o homem com a mão ressequida, e Bartimeu

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(Mc 2:12; 3:3 e segs.; 10:52). À despeito da injunção ao silêncio, Marcos registra corno a not feia das ações de Jesus foi espalhada em todas as direções (Mc 1:25-28f 43 e m%%,\ 7:36-37). Resumindo este aspecto de Marcos, Dunn comenta: “ Se o segredo menti* nico fosse um tema acrescentado para explicar por que Jesus não foi reconhecido como Messias, e se parte daquele tema fosse a ordem dada aos demônios e aos hoitlijui no sentido de nada contar acerca das curas, fico sem saber entender o que Marcos estava procurando conseguir ao acrescentar, ou pelo menos conservar, a seqüela d l publicidade. Pois toda a razão de ser destas passagens é que o segredo que foi ímpoite não foi guardado. Fracassaram as ordens quanto ao silêncio, e fracassou tiimbittt u assím-chamada tentativa de guardar em segredo o Seu messiado. Se o segredo fftiüiÉ* nico foi uma teoria marcana, então, estas passagens da publicidade são a rmtuctto êd absurdum daquela teoria. Este tema de publicidade não pode simplesmente ser d flx td i de lado como se deixasse de afetar a teoria do segredo messiânico. Pelo contrário, mon­ tra que, no máximo, podemos falar de um mal-entendimento messiânico, mas dificil­ mente de um segredo messiânico” (TB 21,1970,100). Além da publicidade que cercava os exorcismos e as curas de Jesus, Marcos ch&nw a atenção às dimensões da revelação que são intrínsecas ao ministério de Jesus: Sua declaração do Seu poder de perdoar pecados (Mc 2:10), da Sua missão para chamar os pecadores (Mc 2:17), de ser Senhor do -> sábado (Mc 2:28), de ser Aquele que amarra o valente (Mc 3:27); de que a lealdade a Ele será o critério do juízo (Mc 8:38); Seu ensino acerca da natureza verdadeira do messiado (Mc 8:31 e segs.; 9:31-32; 10:32 e segs., 45; 14:22-25); a maneira segundo a qual Jesus leva o mistério de Deus aos hq* mens (Mc 4:34; 7:17-23; 8:15-21, 27-33; 9:30 e segs.; 10:32 e segs.; cf. 5:37; 9:2; 13:3-4). Em Mc 12:12, os sacerdotes e os escribas reconhecem que o ensino de J@$U! acerca da pedra que os construtores rejeitaram foi dirigido contra eles (-> Rocha)* 0 centurião confessa que Jesus era Filho de Deus (Mc 15:39). (c) Wrede sustentava que Jesus não pensava de Si mesmo como sendo o messias, | que a idéia era o produto da reflexão da igreja primitiva. Há, porém, incidentes em Marcos que não podem ser dirimidos por explicações e que demonstram não somente que Jesus pensava em Si mesmo nestes termos, mas também que outros pensavam jiBI®. desta maneira. Comentando sobre a multiplicação dos pães para os cinco mil (Mc 6:3044; cf. 8:121), J, C. O’Neill chama a atenção á sua possível relevância para os contemporâneos: “ Podemos supor que algum evento extraordinário existe por detrás de uma narrativa tão milagrosa... permanece verdade que, se Jesus realmente presidiu a uma refeição comunitária nos lugares desertos da Galiléia e da Judéia, este fato teria um significado muito especial para Seus contemporâneos. Talvez se lembrassem de que Moisés, ao orar a Deus, conseguiu alimentar o povo com maná e codornizes no deserto; talvez se lembrassem da promessa de que o deserto voltaria a ser frutífero; e pensariam no Rei pastor enquanto recebiam alimentos nos lugares estéreis (c f. SI Sal. xvii. 45). A comu­ nidade do deserto de Cunrã dava muita ênfase às refeições comunitárias, e aguardavam o tempo quando o Messias de Arão presidiria, e o Messias de Israel, gerado por Deus entre eles, viria (IQSa ii.11-22)” ( ‘The Silence o f Jesus” , N TS 15, 1968-69, 1634), Dunn relaciona a saída apressada de Jesus após a multiplicação dos pães com Jo 6: 14-15, e a interpreta como sendo uma tentativa da parte de Jesus no sentido de im* pedir o entusiasmo messiânico da multidão que queria fazê-lo rei por aclamação (op, cit., 102). Além disto, entende que Jesus recorria à oração (Mc 6:46; cf. 1:35, 38; 14:35-36) como expressão da Sua consciência do Seu messiado e da necessidade de cumpri-lo de acordo com a vontade do Pai e não com a do povo.

nm - SEGREDO A confissão que Pedro fez de Cristo (Mc 8:27-30) tem implicações messiânicas óbvias. Ê claro que os defensores da tese de Wrede sentem a necessidade de afastá-la par meio de explicar que não é histórica, pois o evento implica na aceitação cons­ ciente do messiado não somente pelo próprio Jesus, como também por Pedro como porta-voz dos discípulos. Há, porém, fortes indicações dentro da narrativa que favo­ recem sua historicidade (cf. Dunn, op. cit., 103-6). É localizada na região de Cesaréia de Filipe. Nenhum dos aparecimentos tradicionais de após a ressurreição ocorreu tão longe ao norte, o que sugere que é improvável que seja uma história de após a ressur­ reição que, de algum modo, foi transferida para o ministério terrestre de Jesus. O em­ prego do título “ Cristo” é messiânico (-> Jesus Cristo, art. Christos). Seu emprego por um discípulo é sem paralelo. Ao mesmo tempo, o discípulo é chamado de Satanás, evento este que seria altamente improvável, se não tivesse realmente acontecido. A inserção das palavras kai idôn tous mathètas autou ( “ e, fitando os seus discípulos” , v. 33) muito provavelmente sugere uma reminiscência autêntica. No v. 31, Mc regis­ tra que Jesus “ começou a ensinar” [èrxato didaskein\\ que não é um semitismo marcano normal, mas, sim, uma indicação do ponto específico no Seu ministério quando, pela primeira vez, é administrado um ensinamento repetido (cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 3,19592, 167). Um terceiro incidente que tem a marca da autenticidade e que tem claras implica­ ções messiânicas é a entrada triunfante de Jesus em Jerusalém no primeiro Domingo de Ramos (Mc 11:1-11; cf. Zc 9:9). Este acontecimento ocorreu claramente antes da Páscoa, e os clamores de “ Hosana!” reforçam a conotação messiânica (-> Amém, art. hósanna). Todos os quatro Evangelhos registram que Jesus, no Seu julgamento, foi pronun­ ciado culpado de alegar ser Rei dos judeus (Mt 27:37;Mc 15:26; Lc 23:38; Jo 19:19). O título é repetido em Mc 15:2,9,12,26, 32. Juntamente com este título há os ditos de Jesus acerca do templo (Mc 14:58; 15:29; Mt 26:61; 27:40; Jo 2:19; At 6:14). A edificação do templo pertencia à era messiânica (Enoque Et. 90:29; 2 Ed 9:38-10: 27; cf. Ez 4048; Jub. 1:17, 27-28; 2 Sm 7:12 e segs.). A implicação messiânica dos ditos de Jesus acerca do templo foi aproveitada pelo sumo-sacerdote no julgamento de Jesus, quando perguntou: “ Ês tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito?” (Mc 14:61). Marcos registra a resposta: “Jesus respondeu: Eu sou, e vereis o Filho do homem assen­ tado à direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do céu” (v. 62). Se estes eventos são históricos, e há bons motivos para pensar que são, suas associa­ ções messiânicas não são o produto da teologia de após a resssurreição* mas, sim, são intrínsecas aos próprios eventos. O relato da multiplicação dos pães para os cinco mil demonstra que, pelo menos na Galiléia, havia um conceito messiânico político e popu­ lar. Jesus não correspondia a ele — não porque não tivesse consciência do Seu messiado - mas, sim, porque desejava evitar o tipo errôneo de messiado. De modo semelhante, reagiu contra o conselho de Pedro em Cesaréia de Filipe, não porque não fosse o Mes­ sias, mas porque Pedro tinha falsas noções do messiado. A entrada em Jerusalém foi uma parábola encenada, a respeito da natureza do messiado de Jesus. Explica-se assim por que estão ausentes as implicações políticas. Não há referência direta da profecia de Zc 9:9. O Rei chega à Sua capital, não como o líder de um levante, mas, sim, como quem busca a paz. De modo semelhante, há implicações messiânicas no julgamento de Jesus, mas, ao mesmo tempo, Jesus evita conotações políticas. Respondeu à pergunta do sumo-sacerdote: sy eipas hoti egõ eimi (lit. "Tu dizes que eu sou” ). Dunn está incli­

SEOIID0 - Ilü nado a favorecer esta versão mais longa, e faz dela a seguinte paráfrase: “Poderiftg expressar o fato assim” (op. cit., 111). Jesus acreditava firmemente que Ele era o messias, mas procurava evitar falsos con­ ceitos, e esta é a razão porque tão freqüentemente ordenava o silêncio. 4lÂl retvindi* cações que fazia do Seu messiado e da Sua autoridade messiânica ttr&m d© um tipo parabólico, cujo significado estava claramente visível a todos aqueles cujas olhais nto eram cegos e cujos ouvidos não estavam entupidos por falsos conceitos (8:17*21 )** (J. D, G. Dunn, op. cit., 112). Dunn vê que isto é fortalecido por mais trll iijsiitò ! de Marcos, (i) O ensino sobre a autoridade em Marcos (especialmente Mó 2i 1*9*6) não é explicitamente messiânico, mas tem implicações messiânicas, (ii) Todo 0 enilflO de Jesus tinha uma qualidade parabólica, de modo que todo aquele que tivesse ouvldui para ouvir pudesse ouvir (cf. Mc 4:9). (iii) A escolha que Jesus fez do termo **•* Pilho do homem era capaz de ocultar bem como revelar. De um lado, poderia ser tlmjMet* mente uma circunlocução para “ eu” . Do outro lado, porém, também tinha fortes vto* culos com o Filho do homem em Daniel (Dn 7). “ Nenhum termo era mais apropriado tanto para ocultar quanto, ao mesmo tempo, revelar para aqueles que tinham ouvidos para ouvir, a verdadeira identidade do Filho do Homem” (M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 19673, 329). R. N. Longenecker notou paralelos entre o Jesus dos Evangelhos Sinóticos, o Mes» tre da Justiça em Cunrã, e Simeão ben Kosebah (Bar Kokhba). Em cada caso, havia uma exclamação externa, uma reticência da parte do indivíduo em pauta no sentido de falar de si mesmo nos termos empregados pelos outros, e, ao mesmo tempo, uma consciência da validez última dos títulos empregados ( EQ 41, 1969, 207-15). Em nenhum destes casos existe uma teologia de “ segredo messiânico” . Pelo contrário, a reticência deve ser atribuída ao ponto de vista judaico de que nenhum homem pode ser definido como um messias antes de ter cumprido a tarefa do ungido. Se for assim, então Jesus realmente era o messias durante Sua vida terrestre. Mas foi somente com a cruz, a ressurreição e a exaltação que Ele pôde entrar na plenitude do Seu ofício messiânico e ser devidamente entendido pelos homens como sendo messias. E é por esta razão que os títulos messiânicos e as reivindicações messiânicas ficaram sendo generalizados e explícitos no período depois da Páscoa. q Brown Batismo, Deus.

Evangelho,

Jesus Cristo, -> Ceia do Senhor,

Parábola,

Servo de

(a). D. Aune, “ The Problem o f the Messianic Secret”, N o vT 11, 1969. 1—31; G. H. Boobyer, "The Secrecy M otif in St Mark’s Gospel” , N T S 6, 1959-60, 225-35; G. Bomkamm, mysterion, myeò, T D N T IV 802-28; J. \V. Bowker, “ Mystery and Parables in Mark: M ark iv. 1—20” , JTS New Series 25, 1974, 300-17; W . J. P. Boyd, “The Mystery of God and Revelation” , SJT 13, 1960, 178-82; R. E. Brown, “ The Semitic Background o f the New Testament Mysterion” , Biblica 39, 1958. 426-58; and ibid. 40, 70-87; T, A , Burkill, “The Injunctions to Silence in St. M ark’s Gospel” , ThZ 12, 1956, 585-604; and “ Concerning St. M ark’s Conception o f Secrecy” , Hibberl Journal 55, 1956-57, 150-58; A , W. Carr, “The Rulers of this Age - 1 Corinthians ii 6 -8 ” , N T S 23, 1976, 20-35; J. D. G. Dunn, “ The Messianic Secret in M ark”, TB 21,92-117 (summarized in “The Messianic Secret in M ark”, TS'F Bulletin 69, 1974, 7-14); J. Coppens, “ ‘Mystery’ in the Theology of Saint Paul and its Parallels at Qumran”, in J. M urphy-O’Connor, ed., Paul and Qumran: Studies in New Testament Exegesis, 1968, 132-58; F. Gavin, The Jewish Antecedents o f the Christian Sacraments, 1969; R. M. Grant, Hellenistic Religions: The Age o f Syncretism, 1953; L. E. Keck, “ Mark 3 7-12 and M ark’s Christology”, JB L 84, 1965, 341 ft ; J. W . Leitch, “The Injunctions to Silence in M ark’s Gospel”, E x p T 66, 1954-55, 178-82;

- SEGREDO / SELO R

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Selo opayíç

o^pajtk (sphragis), “ selo1,\ “ sinete” ; OifipayCÇtú (sphragizô) e Karao^payí^co (katasphragteõ), “ selar” .

CL 1. sphragis é atestado desde o século VI (Teognis) —a primeira atestação já é pro­ vavelmente uma metáfora — e o vb. desde c. de 500 a.C. O subs. significa tanto a ferramenta que sela (e.g. um sinete), a pedra nela engastada (a gema) e o que é enta­ lhado nela (uma imagem ou nome) bem como sua impressão. 2. Os selos tinham uso generalizado logo no início da história (39 milênio em dian­ te), especialmente na Mesopotâmia, onde Hdt. observou que todo homem possuía não somente uma vara como também um selo (1,195), e, mais tarde, na totalidade da área do Mediterrâneo (quanto às formas diferentes dos selos — e.g. rolos, botões, escara­ velhos - cf. BHHW III 1786 e segs., 1812-13). A verdadeira importância do selo é jurídica: o dono aplica sua marca ès suas posses, aos seus animais (cf. Virgílio, Geórgicas 3, 157 e segs.; BGU I, 87, 12-1.3; P. Teb. 419), aos seus escravos (cf. Plínio, Hist Nat. 25, 13, 173; BGU I, 15, etc.) e assim resguarda seus bens contra o furto. Até este ponto, podemos chamá-lo de sinal protetor ou garantia. Quando é empregado com documentos (testamentos, títulos de venda, etc.) o selo servia de assinatura para autorizar aquilo que ali estava escrito (cf. TD N T V I I 841). As coisas seladas estavam à disposição do possuidor do selo, fato este que se aplicava não somente às pessoas indi­ vidualmente, mas também especialmente às autoridades de uma cidade e aos reis. O selo simbolizava a sua autoridade. 3. Os selos também eram significantes na vida religiosa. Por exemplo, um animal poderia ser atestado como ritualmente puro e, portanto, apropriado para ser vítima sacrificial (cf. Hdt. 2, 38; BGU I, 250, 15 e segs.; 356, 7). Os homens demonstram ser a possessão da sua divindade mediante a impressão do selo destas (Hdt. 2, 113; cf. 3 Mac. 2:29-39; também J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, 1962, 2001). Mais tangivelmente, pode-se selar casas, etc., para garantir sua boa conservação, ou documentos, para guardar o sigilo do seu conteúdo. Logo, também se pode dizer que a boca ou as palavras estão seladas (cf. Diog. Laérc. 1, 58; Teognis 1,178; Timó­ teo, Persas 184): aquilo que a pessoa experimentou deve permanecer secreto e salva-

guardado. Isto aplicava-se especialmente à guarda dos segredos dos mistérios (Ysebaert, op. cit, 221-226). AT Na LXX, o subs. é uma tradução de hõtãm, hôtãm>e do vb. hatam. Duas veies a LXX traduz hõtãm com daktylios, “ anel de sinete” , mas daktylios usualmente representa o Heb. tabba*at, “ anel” (e.g. na arca da aliança, nos altares, na roupa doi sacerdotes, etc.). Emprega-se também, no entanto, para “ anel de sinete” . Do outro lado, sphragis também pode significar um anel de sinete (e.g. Êx 35:22; 1 Rs 20(21 J: 8). Tanto o subs. quanto o vb. se empregam (1) literalmente) e (2) figuradamente, Desta maneira, aproximam-se do uso não-bíblico. 1. Um selo gravado por um fabricante de sinetes (Sir. 38:27) pode deixar sua iut* pressão no barro (Jó 38:14). Tem um uso jurídico: por meio de um selo, um doou* mento (e.g. um contrato de casamento, Tob. 7:14; ou um contrato de venda, Jr 3§ [32]:10-11, 44), toma-se válido. Todos aqueles que afixam seus selos a um documento são obrigados a cumprir seu conteúdo (Ne 10:1). Quando alguém dá seu selo a outra pessoa, dá a entender com isto a transferência da sua autoridade e poder (Gn 41:42; 1 Rs 20 [21]:8; Et 3:10; 8:8, 10). Logo, um dos meios pelos quais Antíoco Epifinlo, perto de morrer, nomeou seu amigo Filipe como regente sobre seu reino foi lhe entre* gando o seu selo (1 Mac. 6:15). A LXX também pode falar de um seio usado como fecho (de uma bolsa, 2 Rs 22; 4; Tob. 9:5; de uma tesouraria, Dt 32:34; do templo, Dn. 14:14, 16-17; uma cova, Dn 6:18; de uma fonte, Ct 4:12). Logo, o ato de selar veio a ser o equivàldnt® a conservar secreta alguma coisa: aquilo que está selado está oculto aos homens livro, Dn 12:4; Is 29:11; cf. 1 Ed 3:8). O selo, portanto, é absolutamente na vida particular e pública. O selo do estado (Jerusalém, 2 Ed 10:23) é mente guardado (Tob. 1:22). Aneis de sinete são preciosos (Is 3:20; Sir. 35 [32'|:5»ó) e são considerados despojo valioso (Nm 31:50). 2. O uso figurado do conceito acha-se com o sentido de concluir ou trancar. A p#i* soa pode, e.g., pedir que um selo seja colocado nos seus lábios a fim de ela não pecar ao falar (Sir. 22:27; cf. SI 141 [140]:3). Deus sela as estrelas (Jó 9:7) ao fechá-las de modo que já não possam brilhar, e sela os homens, e assim os impede de trabalhar, de modo que reconheçam sua dependência dEle(Jó37:7 LXX). Várias vezes, diz*ie que os pecados estão selados (num saco, Jó 14:17; Dn [Teod.] 9:24; cf. Os 13:12), Uma revelação que é selada permanece oculta (Dn 12:9) e pode-se, portanto, apren­ der tão pouco acerca do seu conteúdo quanto acerca daquele de um livro selado. Em Jó 24:16, malfeitores covardes “ selaram-se” da luz do dia, conforme se diz. O fim da vida é selado por ser tão inalterável quanto um documento selado (Sab. 2:5). A aplicação da selagem a um contexto religioso desempenha algum papel na LXX, Estas exatas palavras não são empregadas, mas seu significado em Is 44:5 pressupõe o costume de se ter um selo com as palavras “para Javé” , i.é, a propriedade de Javé, tatuadas na mão. Provavelmente, o autor de Lv 19:28 estava se opondo a precisamení! esta prática, porque a considerava pagã. Ez 9:4 e segs. também é relevante neste assuã» to: Deus faz com que um dos Seus servos marque um sinal na testa dos Seus fílhoi para protegê-los no julgamento. O selo é, portanto, a marca protetora de Deus pura o que Lhe pertence (cf. SL Sal. 15:6 e segs.: “Porque a marca de Deus está sobr# 01 justos a fim de que sejam salvos. A fome e a morte permanecem longe dos justos, poli a espada e a pestilência [ficarão] longe dos justos, e fugirão dos piedosos como te foi* sem homens perseguidos na guerra”).

Ad.

de

(um necessário cuidado#*

•mu -

selo

8, A »flxaçffo de selos também se menciona freqüentemente no judaísmo rab. As m nm 8§0 seladas (Oholoth 17:5); seus selos são menores do que aqueles de sacos (Shíibbath 8:5). No templo, havia um quarto em que eram guardados quatro tipos do mlo% para as vítimas (Shekalim 5:3, 4). Um selo pode ser feito de metal ou coral (JCelim 13:6), e é empregado como uma chave para trancar as coisas (Tohoroth 7:7). A Mishna também emprega a palavra em um sentido metafórico, e.g. Sanhedrin 4:5, *t) homem cunha muitas moedas com um único selo, e são semelhantes umas às ou­ tras; mas o Rei dos Reis, o Santo, bendito é Ele, carimbou todo homem com o selo do primeiro homem, mas nenhum é como seu próximo’' (Sanhedrin 4:5; -* Imagem). A selagem ocorre freqüentemente no sentido de assinar, especialmente no tratado Gittin (1 :1, 3, et passim), onde se diz que duas testemunhas “ selam” um documento de divórcio. A -> Circuncisão pode ser chamada o selo da santa aliança (T. J. Ber. 9:3) ou o selo de Abrão (Êx R. 19:5), visto ter sido ele o primeiro a receber este sinal (Gn 17:11). O subs., e o vb. ocorrem apenas infreqüentemente nos textos de Cunrã. CD 5:2 refere-se ao livro selado da lei, e 1QH 8:11 ao selo do segredo do reben­ to sagrado,i.é, seu segredo é inescrutável. NT O subs. sphragis e os vbs. ocorrem 32 vezes no NT (22 vezes no Apocalipse so­ mente). As demais ocorrências estão divididas entre os escritos de Paulo (7), João (2 )e Mateus (1). 1. O Uso Literal destas Palavras. (a) Duas vezes, sphragizô emprega-se para a pró­ pria selagem física: a pedra diante da sepultura de Jesus (Mt 27:66; cf. Dn 6:18) e o abismo no qual o diabo é jogado (Ap 20:3) são selados. Em ambos os casos, é feito para evitar que a pessoa presa dentro desvie os homens (Mt 27:63-64; Ap 20:3). (b) Em Rm 15:28, Paulo diz que está “ selando” as coletas da Macedônia e da Acaia para a igreja de Jerusalém. Aqui, ou quer dizer que “ selou” as coletas assim como se sela uma bolsa (cf. Tob. 9:5; Jó 14:17) de modo que o conteúdo seja guardado em segurança, ou que já acabou a coleta (-» Pobre, art. ptóchos NT 4). 2. O Uso Figurado, (a) João emprega sphragizô, “ selar” , no sentido de “ confirmar” , “ autenticar” . Aquele que recebe o testemunho de Deus afirma, assim, que Deus é ver­ dadeiro (Jo 3:33). Jo 6:27 diz que Deus colocou Seu selo sobre o Filho do homem. Ao assim fazer, atesta que o alimento eterno que o Filho do homem dá é alimento verdadeiro e imperecível; por Seu selo autentica a obra do Filho do homem. Talvez João aqui esteja pensando do *-> batismo como sendo uma selagem (cf. (b)). Outros pensam que este selo é a alimentação dos cinco mil (6:1 e segs.) ou o testemunho da Sagrada Escritura (5:39). Quando Paulo em 1 Co 9:2 chama a comunidade de Corinto o selo do seu aposto­ lado, quer dizer que a existência desta comunidade no mundo confirma a legitimidade da sua autoridade apostólica e que, ao mesmo tempo, os membros da comunidade são suas cartas de recomendação (cf, 2 Co 3:1-3; -►Livro, art. epistole). (b) Três vezes, Paulo liga a “ selagem” com o -►Espírito Santo. Esta selagem, con­ forme ele a vê, é simbolizada pelo batismo (aor.) que associa com o dom do Espírito (1 Co 6:11; 12:13; cf. At 2:38; 10:47). Ao passo que Ef 1:13 relaciona o “ ser selado” com ou no Espírito Santo (cf. E f 4:30) com o evento total do batismo, 2 Co 1:21-22 considerava o batismo como sendo uma unção em Cristo e o associa com o recebimen­ to do penhor do Espírito (-* Dom, art. arrabôn). Assim como Cristo foi ungido com o Espírito no Seu batismo (cf. Lc 3:22; 4:18; At 10:37-38; Ungir, art. chriõ), assim também os crentes no batismo deles. O Espírito é um penhor até ao dia da redenção

(E f 1*14; 2 Co 1;22; cf. 5:5). Ao selar os crentes com Seu Espírito,Deus própria possessão (cf. supra AT). Quanto ao relacionamento entre a fé “* os vários artigos mencionados em Batismo. Não é certo se Paulo empregou a palavra “ selo” em Rm 4:11 em circuncisão de -* Abraão, porque considerava o batismo um “ selo” (cf, Cl 2; 114 que menciona uma circuncisão que não é feita por mãos, e que advém raedkrit# Ctíi to). Esta idéia ficou sendo explícita pela primeira vez numa era posterior ($„g. 2 7:6; 8:6; Hermas, Sim. 8, 6, 3). Rm 4:11 é mais facilmente ij que, mediante o selo da circuncisão, Deus confirma que Abraão foi mesmo antes de Deus fazer Sua aliança com ele (Gn 17:10 e segs.), uma sinal é a circuncisão. Destarte, a circuncisão aqui representaria o sinal de Deus (c f. 2 (a)). (c) Aquela passagem difícil, 2 Tm 2:19, fala de um firme fundamento que nece (cf. Is 28:16) e que tem um selo: “ Entretanto o firme fundamento de manece, tendo este selo: O Senhor conhece os que lhe pertencem. E mais; da injustiça todo aquele que professa o nome do Senhor” . A palavra “ selo' nifica a impressão do selo, a inscrição que nele há (cf. Êx 28:36). A pergunta é: é o significado do fundamento sobre qual esta marca é carimbada: é Cristo (cf. 1 3:10 e segs.), a igreja (cf. 1 Tm 3:15), o testemunho apostólico (cf. Ef 2:20), ou verdade em contraste com aquilo que é ensinado pelos falsos mestres (w . 15, Deus, através do Seu selo, garante a firmeza do fundamento, porque conhece os e não tolera a injustiça. As duas inscrições provavelmente dependem de Nm 16:5 mas M. Dibelius e H. Conzelmann pensam que esta é uma citação da poesia cristã ga, influenciada pelo AT gi.(T h e Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972,112), v. Epístolas Pastorais, J. N. D. Kelly , EVN, 1983, in loco. 3. O emprego destas Palavras no Apocalipse. (a) A selagem das palavras e a sência. Em Ap 22:10 o vidente é proibido de selar as palavras da profecia; não conservá-las em segredo, porque o tempo do cumprimento delas está perto (cf. o opoi» to emDn 12:4), Do outro lado, Ap 10:4 diz: “ Guarda em segredo [lit. sela] as coisas que os trovões falaram, e não as escrevas” . Estas palavras refletem a idéia de que aquilo é selado é oculto (cf. Is 29:11). A mensagem dos trovões que introduz o início do gamento final foi somente para os ouvidos do vidente e não devia ser comunicada ele a qualquer outra pessoa (-> Revelação ; Esconder). (b) O livro com os sete selos. Ap 5:1 nos diz que João viu na mão direita que estava sentado no trono celestial um rolo escrito em ambos os lados e que sete selos. Ninguém senão o Cordeiro podia abri-lo (5:240). O conteúdo do (e também, conforme E. Lohmeyer,Die Offenbarung des Johannes, H NT 16,1970^, ad. loc., os eventos que o Apocalipse passa a descrever) é tão volumoso que cobre oi dois lados do rolo (cf. Ez 2:940), Mas ainda é secreto, mesmo para o vidente (cf. Dn 12:4, 9). O número sete relembra o costume romano de selar os testamentos com 1 selos, mas é mais provável que seja derivado do emprego deste número no Apocalipse (-►Número, art. hepta). É difícil adivinhar qual era a aparência do rolo, pois uma parte do cataclisma é revelada quando cada selo individual é aberto (Ap 6 :l,3 ,5 ,7 ,9 ,1 2 ;8 :l)} a to do fato de que o conteúdo dos documentos antigos fosse revelado somente depolB de abrir todos os selos. Mas o escritor não está interessado nesta idéia em si mesfflft* mas somente em enfatizar que somente o Cordeiro é digno de pôr em andamento 01 eventos finais.

Wm - ilL O / SEMELHANTE (o) A iftlagem dos crentes. Finalmente, Ap 7:10 e segs. refere-se ao “ selo do Deus

vlVOMque é carimbado nas frontes dos crentes antes de os quatro anjos de julgamento tirem licença de começarem sua obra. Os selos são para proteger os crentes dos castigOl que hfó de vir sobre o mundo (Ap 9:4; cf. Ez 9:4; Sl. Sal. 15:6 e segs.; cf. AT iUpra). O selo aqui é um sinal de possessão e, portanto, dAquele que protege; Deus preserva os Seus do juízo. O fato de que 12.000 de cada tribo, i.é, 12 x 12.000, rece­ bem o selo significa que a totalidade do povo de Deus é poupada do juízo (-> Número, art* chilias). A impressão do selo que contém o -» nome de Deus (cf. Ap 14:1; 22:4) distinguirá os crentes daqueles que levam a “marca da besta” nas suas mãos e testa (13:16-17; 14:9, 11, etc.; -> Animal, art. thèrion). O sinal de Deus protege a pessoa do juízo; a marca da besta traz o juízo sobre a pessoa (9:4; 14:9 e segs.). É fácil discernir aqui uma palavra de consolo para uma comunidade que está passando pelas provações da perseguição; fala-lhes da proteção da parte de Deus. R. Schippers (a). D Diringer, “ Seals” ; in D. W. Thomas, ed., Documentsfrom Old Testament Times, 1969, 219-26* O Fitter, sphragis etc., T D N f V II 939-53; F B. Huey, Jr., ‘’Seals” , ZPEB V 319-24; J. Michl, "Seal” , E B T IIJ 827 tT.; G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit: A Study of Baptism and Confirmation (n the New Testament and the Fathers, 1967 2 ; W. M. F. Petrie, Scarabs and Cylinders. 1917; A. Reifenberg, Ancient Hebrew Seals, 1950; and “ Hebrew Seals and Stamps” , Israel Exploration Journal 4, 1954, 139—42; G. M. A. Richter, The Engraved Gems of the Greeks and the Etruscans arid the Romans, f, 1968; O. Tufnell, “ Seals and Scarabs” , IDB IV 254-59* W. H. Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, 1910; D. J. Wiseman, Cylinder Seals of Western Asia, 1958; Y. Yadin, ed., Hazor i: An Account of the First Season of Excavations, 1955, 1958; and Hazor II: An Account of the Second Season of Excavations, 1956, 1960; J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development, Graecitas Christianorum Primaeva 1, 1962.

Semelhante, Igual Embora seja impossível fazer uma diferenciação clara e universalmente aplicável entre os dois grupos de palavras, por serem freqüentemente intercambiáveis, o grupo com isos indica mais fortemente uma semelhança externa, medida e estabelecida de modo objetivo, enquanto as palavras que se ligam com homoios expressam uma semelhança mais substancial e essencial, e, portanto, a correspondência em características especiais, a semelhança específica ou genérica. Embora o termo não apareça no NT, foi acres­ centada uma nota sobre homoousios ao artigo sobre homoios, tendo em vista a impor­ tância crucial do termo nos debates acerca da Pessoa de Cristo na igreja primitiva. Os arianos se opuseram a ele, mas foi incluído no Credo de Nicéia (325 d .C.), asseverando que Cristo era “ consubstanciai com o Pai” , e foi conservado na forma deste Credo que veio até nós.

looç (isos), “ igual” , “ correspondente a” ; ioÓTr\<; (isotes), “ igualdade” , “ eqüidade” ; iaót 14x0c: (isotimos), “ de igual valor” ; ioó\pvxoç ( iposychos), “ de alma ou mente semelhante” , lOOÇ,

CL 1. Já em uso freqüente em Homero, isos e isotês, na sua etapa mais antiga, expres­ sam uma regra fundamental na distribuição dos despojos da guerra. Era necessário tomar cuidado para garantir que havia igualdade não somente na quantidade, como também no valor dos objetos repartidos. Logo, isos e isotès indicam:

SEMELHANTE - 22$? (a) A igualdade numérica e física s e.g., de número, valor (taxas iguais de juroi, número de votos, somas de dinheiro, dimensões no espaço e no tempo; água e vinho misturados em partes iguais, etc,), (b) Por extensão, igualdade substancial, e.g., da cópia com o originai, das deciaraçOes das testemunhas, das possibilidades na guerra. (c) Igualdade política e legal. O conceito adquiriu um sentido espiritual na vida lite­ rária e jurídica grega. A democracia gr« nas cidades-estados dependia do princípio d# que todos os cidadãos possuíam uma condição igual dentro da sociedade, e que des­ frutavam de direitos iguais, isos e homoios se empregavam como expresaOes padfóes para estas igualdades políticas. A imparcialidade judicial também se fundamentava íti aplicação do princípio da igualdade a todos os partidos. Logo, isos veio a mt ü são de “imparcial” , e chegou perto de ter o mesmo significado de dikaioi, “jUitci11 (~* Justiça), de modo que os dois conceitos ficaram sendo intercambiáveis, Állrn di “ imparcialidade” na esfera jurídica, a aplicação do princípio da igualdade significa nu especialmente, aquilo que devia ser concedido a cada cidadão, aquilo que é M©SIto" e “ éqüitativo” . 2. O relacionamento entre a justiça e a eqüidade se definia de modo diferente nii várias escolas filosóficas individuais. No ensino estóico sobre a virtude; a retidlo e a eqüidade se originam na vontade pela justiça. Em Filo (Spec. Leg. 4, 231), é vica* versa: isotès mètèr dikaiosynès; “ a eqüidade é a mãe da justiça” . Finalmente, os dois conceitos podem tornar-se em par intercambiável: ison è dikaion, “ eqtiitativo ou justo” . 3. (a) Por detrás da idéia da eqüidade e igualdade jurídicas, havia convicções filo$óficas fundamentais acerca da qualidade essencial de todos os homens, convicções qu© ainda não tinham sido totalmente ponderadas quando as encontramos em Hon&ifpg mas estabelecidas de modo filosófico em Platão e Aristóteles. Na ética estóica, origi­ nalmente rigorista, o pensamento de homogeneidade da raça humana até levou ao nlvcs* lar das diferenças naturais nos pensamentos e atos bons ou maus, e o resultado fies sendo a consideração das graduações como pouco significativas, deixando de ser deci* sivas. O bem é o bem, e o mal é o mal, sem distinção. (b) Como princípio da ordem, isotès significa uma harmonia cósmica, o balancear de todas as forças. Este princípio cósmico se reflete nos esforços humanos em prol da igualdade. (c) Este senso de igualdade, tão fortemente desenvolvido na vida intelectual gr*, acabou levando, no helenismo, através da veneração dos heróis, à doutrina da déifl* cação mediante a aplicação de idéias filosóficas ao conceito da salvação. Já nos épicoa de Homero, bem como posteriormente, na tragédia, os heróis que possuíam, segundo se acreditava, poder divino, eram referidos como sendo daimoni isos, isotheos, isodatmón, “ semelhante aos deuses” . Platão mostrou na filosofia o caminho ideal: homoious* thai tõ theò kata dynaton, “ tornar-se como Deus, dentro da medida do possível** (Theaet. 176). De modo correspondente, o “homem divino” ideal também era, atl certo ponto, igual a Deus, isotheos (cf. Homero, 77. 2, 565; Od. 1, 324; Platão,Phdr, 255a). AT 1. Na LXX, isos e isotès não são muito freqüentes, isos, na maioria das vaiil, traduz a partícula comparativa ke (predomina este modo em Jó, e.g. 5:14; 10: 10) ou ehad em justaposições comparativas (assim em Ez 40:5-9). Dos muitos aom* postos formados com isost somente isopsychos tem um equivalente heb.; ke 'erktt “ meu igual” (SI 55:13 [TM 55:14]; cf. Dt 13:6). Nenhum outro aparece até os escritos

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iü pmiodo helenístíco, e expressam mais fortemente as idéias helenísticas, que se vinculíuu sobretudo com o princípio político da igualdade: e.g., isègoreomaU “ falar com i mesrna liberdade” (Sir. 13:11); isomoiros, “ tendo uma participação igual” (2 Mac. 8:30); isonomeõ, “ ter direitos iguais” (4 Mac. 5:24); isopolitès, “um cidadão inte­ gral Com direitos iguais” (3 Mac. 2:30). 2. Na linguagem da sabedoria e da religião, do outro lado, é possível estabelecer diferenças características em contraste com o uso lingüístico gr., que se ressaltam com ainda maior clareza no caso de Homoios e seus derivados. A igualdade natural e essencial de todos os homens se percebe, acima de tudo, na transitoriedade e fragi­ lidade deles, no sofrimento do nascimento e da morte (Sab. 7:3,6). Em contraste com a veneração gr. dos heróis e o conceito da deificação do homem, ressalta-se a distância fundamental entre Deus e as Suas criaturas mortais: nenhum mortal pode desejar ser igual a Deus (iisotheos, 2 Mac. 9:12), nem sequer os seres celestiais podem ser asseme­ lhados a Ele (;isoõ, SI 89:7). “ O AT ecoa com monotonia majestosa a pergunta 'Quem é como Deus?’ ” (G. Stahlin, TDNT III 352; cf. Is 44:7, tis hósper egõ, “ Quem e como Eu?” ; igualmente Jr 10:6; 49:19). Por esta razão, a sugestão de Satanás: “ Sereis como Deus!” (Gn 3:5, LXX, theoi, “ deuses” ) é a tentação fundamental do homem, e a sucumbência dele diante dela consta no começo de uma história humana cheia de sofri­ mento (sobre Gn 1:26 homoios AT). 3. No judaísmo rabínico, com todo o seu deleite na Lei, e os esforços feitos para se atingir a fidelidade a ela, havia a idéia de que, a despeito dos padrões diferentes do cumprimento da Lei nesta vida, na eternidade todos os que crêem no messias recebe­ rão galardões iguais como dádiva da graça (SB I 832-3). O messias, pois, guiará seu povo de tal maneira que cada membro, na presença da sua graça, será igual a todos os demais (Sl. Sal. 17:4146). NT No NT, adiamos o adj. isos 8 vezes (em todos os quatro Evangelhos, e também em Atos, Filipenses e no Apocalipse) — incluindo-se o plur, neut. isa usado como adv. em Fp 2:6; isotès 3 vezes (2 Coríntios e Colossenses); isotimos somente em 2 Pedro 1:1; ísopsychos somente em Fp 2:20. 1. Em poucas passagens, o uso de isos permanece dentro do arcabouço do Gr, secu­ lar, conforme se reflete parcialmente na LXX: marca a igualdade de tamanho (Lc 6: 34; Ap 21:16) e, de modo inverso no julgamento de Deus, a falta de unanimidade na evidência das testemunhas (Mc 14:56, 59). Em Fp 2:20, Paulo recomenda Timóteo à congregação como sendo um colega de mentalidade igual (isopsychos) e totalmente digno de confiança. 2. (a) A igualdade entre os cristãos, que transcende todas as fronteiras nacionais e religiosas, no que diz respeito à sua participação na salvação (-» Comunhão) se expe­ rimenta como ato sobrenatural, através da mesmíssima experiência no Espírito, que remove todas as barreiras entre os cristãos judeus e gentios (At 11:17; cf. 2 Pe 1:1, isotimos, “ do mesmo tipo” , lit. “ de igual valor”). Esta remoção das diferenças conti­ nua na declaração de Jesus acerca da igualdade escatológica dos cristãos. Receberão a mesma -* recompensa (misthos) no céu como dádiva da graça, quer tenham entrado cedo ou tarde no serviço na vinha (Mt 20:12). (b) As desigualdades sociais existentes entre os membros da congregação, no en­ tanto, não se negam nem se removem simplesmente. A comunhão entre os ricos e os pobres, entre os senhores e os escravos, porém, recebe novas regras e padrões, e isto através do -► amor como novo princípio regulador da vida entre os cristãos. Desta

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forma, os senhores são exortados a tratarem seus escravos de maneira justa e eqüttiflvi (ísotès; Cl 4:1). Já não são possessões sujeitas ao capricho do senhor* mas, úm, irmios em Cristo, 0 amor fraternal sempre cuida dos necessitados como, por exemplo* na comunidade original em Jerusalém (At 2:44-45; 4:36-37), de tal modo que a# dlfi* renças também existentes entre ricos e pobres não se tornem causa de afliçQea (-# Ca* munhão, art. koinos). Paulo, com estes postulados, pode apelar aos coríntios com base na mm igualdade como gregos, quando os exortou, como coisa evidente em si mesma, que dísvlam tiOfi« tribuir da superabundância deles para suprir a falta da comunidade em JeruiiMiti, é® tal modo que pudesse haver igualdade ( ísotès; 2 Co 8:13,14). Esta nova atitude do amor fraternal importa em estar livre para amar ao lnljQrt|g§* Ultrapassa a lei do “dar” a fim de “receber” , que até os pecadores praticam quando ü ajudam mutuamente, “para receberem outro tanto” (Lc 6:34). (c) Não se questionam as desigualdades externas, nem sequer as diferenças tnteitilt dentro da comunidade. Os dons (charismata Dádiva) da ^ graça são vários, e divi­ dem-se de várias maneiras (Mt 25:14-15; 1 Co 12:28 e segs,; Rm 12:6 e segs.; Ef 4;1,6; Mc 4:24; Rm 12:3). Paulo, porém, mediante a ilustração do ■* corpo e dos seu$ mem* bros, demonstra que se coordenam em Cristo, e que nEle têm valor igual (1 Co 12:12 e segs.). A força uníficante é o amor (1 Co cap. 13). A idéia da recompensa (misthos), passa por uma limitação no NT. Não é o “ ebfcOi da piedade” como tão freqüentemente era no judaísmo (cf. Sir. 44:21). Embora aindl seja conservada, é principalmente com relação ao -» julgamento flnaL, que nlo deixail a descrença e as atividades dela decorrentes passarem sem castigo. A graça, porém» nflp pode ser merecida. É uma dádiva, da qual são igualmente indignos todos quantOi dilll recebem (Rm 11:32). As formas seculares da igualdade, “ que a lei e a justiça terrestres determinam.» ü vêem confrontadas, no NT, por outro tipo de igualdade que se estabelece no amor d§§ cristãos e nas dádivas divinas da graça” (G. Stâhlin, T D N T III 348). 3. Duas passagens falam da igualdade de Jesus com Deus. (a) Em Jo 5:17, Jesus diz: “Meu Pai trabalha ate agora, e eu trabalho tamblif»11, Antes disto, tirüia quebrado o mandamento do sábado, quando, então os juáeuf 0 acusaram de fazer-Se igual a Deus. Em certos aspectos, tinham razão em fazerem assi% pois, conforme as suposições deles, não podiam entender a Sua asseveração de igual* dade senão como presunção flagrante de independência de Deus (R. Bultmann» Thê Gospel o f John, 1971, 245; SB II 462 e segs.), embora para Jesus significasse predsa* mente o inverso. Como o Fillio obediente, revelou o Pai, sem, porém, permitir quf fosse danificada a grandeza do Pai (Jo 14:28), que através dEle operava. O Filho, pOf* tanto, é igual ao Pai na harmonia da Sua cooperação (5:19 e segs.). Pode-se, portanto* conceber a igualdade entre Jesus e Deus que se expressa em Jo 5:18 como sendo “ igualdade de dignidade, de vontade e de natureza” (TD N T I I I 353). (b) O hino a Cristo em Fp 2:6-11 contém a asseveração de que Jesus “nfo julfOU I igualdade a Deus coisa a ser agarrada [ouch harpagrnon hêgèsato to einai im thêS\\ antes a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se em &melhfittÇâ [homoiómati] de homens” (w . 6-7). Os problemas numerosos e complexos desta p ip sagem só podem ser indicados de leve neste artigo. Podemos notar, em primeto lugftf* que esta declaração aparece numa “ série de ocorrências de um evento únic®9*, # Cp§ não apresenta, portanto, “ uma definição de essência segundo a maneira da oristol§gli patrística” (Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 1960, 75). Destarte, nflb É

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pftlSÍVil cie ser tratada isoladamente como declaração do tipo de igualdade com Deus qxio o Cristo preexistente possuía. A lição decisiva aqui é a asseveração da Sua preexis­ tência e da Sua conseqüente existência contínua na esfera de Deus. O que há de extra­ ordinário, portanto, na declaração de Fp 2:6-7 é que o Preexistente entrou, sem reser­ vas, na esfera do homem, da morte e da existência, com todas as suas ambigüidades. Não se trata apenas de obediência exemplar (v. 8 ), nem de ser “ modelo da humilda­ de” (E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, [1928] 1941, 42); trata-se objetivamente da encar­ nação. “A revelação tem como a sua condição a perda de igualdade com Deus, abrin­ do mão do 'divino’ ” (D. Georgi em Zeitun dGeschichte, 1964,278). Para a discussão da cristologia quenótiea e a interpretação de Fp cap. 2 -> Vazio, art. k en oô;-*Forma, arts. morphê e schêma. E. Beyreuther

Õ/iotoç (homoios), “ como” , “ da mesma natureza” , “ seme­ lhante” ; ò/joicoç (homoiõs), “ de igual modo” , “ assim” , “ semelhantemente” ; òholóüj (homoioó), “ fazer semelhante” , “ comparar” ; òijolót 17c (homoiotês), “ similaridade” , “aparência igual” , “ concordância” ; òfioícofia (ihomoíòma), “ semelhança” , “ imagem” , “ cópia” , “ aparência” ; ò.uoicjatç (homoiõsis), “ semelhança” , “ aparência semelhante” ; òjÁOimoJdfiç (o(ju)ióco (aphomoioõ), “ tornar semelhante” , “ fazer igual” . OfiOlOÇ

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CL 1. Oadj. homoios deriva da raiz, homos, que tem conexão com hama, “ ao mesmo tempo” ,^unto” (cf. Lat. simul, “ ao mesmo tempo” , “junto” ; similis, “ semelhan­ te” ), e tem tido uso geral desde Homero. Devem-se distinguir quatro sentidos: (a) “Do mesmo tipo” , “ semelhante” , “ da mesma condição” , com referência a pes­ soas ou coisas. Como sinal de semelhante situação, homoios ocorre mais freqüente­ mente em conjunto com isos, para expressamente ressaltar a “ semelhança” de tipo. Do outro lado, homoios e isos podem até ser trocados entre si, em algumas ocasiões. (b) “Do mesmo caráter” , daí: “do mesmo valor” , “ dotado dos mesmos direitosrY ( “ co-partidário” , “ companheiro da mesma opinião” ). Assim, hoi homoioi, os “pares»1 na Esparta e em outras cidades-estados gr. com constituição semelhantes, eram os cida­ dãos que tinham os mesmos direitos de acesso a todos os cargos públicos (Xenofontes, Hellenica 3,3, 5). (c) Aquilo que é igualmente dividido entre todos, 0 que é “ comum” , e.g. posses ou destino (
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"mr" “igual” ou “ semelhante” ,ocorre entre os filósofos no sentido de “ comparaçfo*1, "analogia” . Emprega-se também das espécies (Aristóteles, De Plantis 2, 6f p. 826b»

32*33). (b) homoióma ocorre raras vezes no Gr. secular, e significa “ aquilo que tem forma semelhante” , “ semelhança” , “ imagem” . Aqui também, ressalta-se uma correspondi«* cia e semelhança, referindo-se, neste caso,à forma concreta e individual, homoióma m movimenta, portanto, na direção de eikón (-> Imagem). Embora Platão âs m i l tfllhl empregado os dois conceitos como sinônimos, ainda permanece uma dístmçfo poiifvil na medida em que se possa considerar eikón mais como entidade em si mesma, inqU&A* to homoióma ressalta mais o elemento da comparação. Significa aquilo qm é “ ttttii" Ihante” , “ igual” , uma “ cópia” de (cf. TDNT V 191). 4. homoiopathès significa, literalmente, “ sofrendo a mesma coisa” e, depoii* %ê disposição semelhante” , de modo generalizado. A forma paromoios, que 6 rara, lip j* fica “ semelhante” no sentido de “quase o mesmo” e pressupõe, portanto, certa filtft de correspondência com a coisa copiada ou comprada, paramoiazò, “ ser semelhante” , somente se acha no NT (Mt 23:27). De modo semelhante, aphomoioó significa Hfazer igual” , “ copiar” ; no pass., “ ser ou tornar-se semelhante” . AT Na LXX, homoios tem dois equivalentes heb. que predominam, sendo que perten* cem ao âmbito da simples comparação e, por si mesmos isoladamente, nio têffl significância especial: kfmô, a extensão da partícula comparativa “ como” ; e mtn% “ tipo” , “ espécie” , em expressões tais como: “ do mesmo tipo” , “os semelhantes” , a.g.ff “ espécies semelhantes” de animais em Lv 11:14 e segs. Em contraste, o vb.hotm íèê ocorre principalmente para traduzir dàmâh, “ ser semelhante” , e os subs. homaiââk # (menos comumente) homoióma, para demüt, “padrão” , “forma” , “ semelhança” , Pode-se reconhecer aqui uma correspondência extensiva com o uso lingüístico gf« homoioõ ocorre freqüentemente na introdução às ilustrações e parábolas (e.g. SI 144: 4; Ct 2:17; 7:8; Sir. 13:1; dàmâh em cada caso). Além disto, destaca-se em declaraçêtl acerca da incomparabilidade de Javé; e.g. “ A quem me comparareis?” (Is 46:5). Em Gn 34:15, 22-23. ’ô t, “ consentir em” , foi traduzido por homoioõ de modo errado* Dos substantivos, homoióma ocorre mais freqüentemente (cerca de 40 vezes, inclu­ sive os escritos não-canônicos na LXX); mais raramente homoiõsis (5 vezes pari demut, 9 vezes ao todo), homoiotès somente 5 vezes (uma vez para m ín). homoiõmã representa tabnít, “imagem” (Dt 4:16 e segs.), e t?münâh, “ imagem” , em conexlo com o Segundo Mandamento (Êx 20:4). Em Ez 1:4 ('ayiri) e Ez 1:5, 16, 22,26; 2:1 (1:28); 8:2; 10:1, 10, 21-22; 23:15 (demüt) homoióma denota as formas misteriosa! que o profeta viu. Para Is 40:18 tini homoiõmati homoiõsate auton, talvez a melhor tradução seja: “ Que tipo de cópia fareis dEle?” homoiotès em Gn 1:11-12, deve m traduzido “ espécie” , e em Sab, 4:19 e 4 Mac. 15:4, “ semelhança” . Da mesmísslmi formarpasa homoiõsis em Ez 8:10 (tabnit) significa “espécies” ou “ imagens” (de ant* mais que rastejam ou que têm quatro patas), e, em Ez cap. 10, “ semelhança” . Dn lOi 16 (Teodócio) hõs homoiõsis hyiou anthrõpou se interpreta melhor assim: “ como I forma de um homem” (Heb. ben fãdãm, lit. “ filho do homem” , significa “homem” ), Em contraste com a incomparabilidade de Javé, que de outra maneira se reiülll tão fortemente (ver também isos AT), Gn 1:26 declara que Deus criou o homsm kat* eikona hemèteran kai kath* homoiõsin “ em nossa imagem e semelhança” , eikân traduz o Heb. selem, e homoiõsis o Heb. demüt. Reconhece-se que ao homem aqui fl§ concede um valor especial como criatura, e que ele até tem um kábôd, “glória11, tlpt*

olit (SI 8:9). A declaração acerca da imagem de Deus tem, pelo contrário, sua verdadllri tmão de ser “ no propósito para o qual esta imagem foi dada ao homem"’ (G. vm fêad, Old Testament Theobgy, I, 1962, 144). Não há explicação direta da seme­ lhança. 0 plur. pode até ser entendido como o ocultar de alguma coisa. A palavra hètneteran ( “nossa” ) talvez nada mais signifique do que o homem foi criado “ seme­ lhante a lõhim ” (cf. SI 8:5 [TM 8:6] meiat m eielôhtmf “ pouco menos que Deus” ; cf. LXX brachy ti par* angelous, “ pouco menos do que os anjos” ). Em outras pala­ vras, o homem é o procurador autorizado de Deus, e seu valor reside exclusivamente neste fato (von Rad, op. cit., 146; -> Imagem, art. eikõn para outras interpretações). NT A maioria das ocorrências no NT aparece, no caso do adj., adv. e vb., nos Evan­ gelhos (21 das 45 ocorrências de homoios, 19 das 31 de homoiõs, 12 das 15 de homoioõ). Mesmo assim, homoios ocorre 21 vezes no Apocalipse. Do outro lado, a maioria das ocorrências dos substantivos se adia nos escritos de Paulo e em Hebreus ( homoióma 4 vezes em Romanos e uma vez em Filipenses,de um total de 6;homoiotès somente duas vezes em Hebresu; homoiósis uma vez em Tiago), homoioõ e aphomoioõ ocorrem somente uma vez em Hebreus (a única ocorrência deste último); e homoiopathês uma vez cada em Atos e Tiago. 1. Quando o adj. e o vb. (como também a única ocorrência de paromoiazõ, “ ser semelhante” , Mt 23:27) ocorrem nos Evangelhos, acham-se de modo predominante na fórmula introdutória às parábolas de Jesus, especialmente em Mateus. Lucas prefere a forma da parábola sem introdução (e.g, Lc 7:41; 10:30; 12:16). Somente Mateus emprega (10 vezes), as fórmulas: homoia estin hè basileia tõn ouranõn, “o reino dos céus é semelhante a” (13:31, 33, 44, 45, 47; 20:1); homoiõthe hè basileia tõn ouranõn, “ o reino dos céus pode ser comparado a” (Mt 13:24; 18:23; 22:2); e homoióthèsetai hè basileia tõn ouranõn, “o reino dos céus será comparado a” (Mt 25:1). Mc 13:34 (cf. 4:31) simplesmente tem hõs, “ como” ; e Mt 25:14 hõsperf “ co­ mo” . O Aramaico que subjaz estas formulações está no caso dativo» com o emprego de le. J. Jeremias sustenta que a tradução deve ser: “ O caso de..* é igual a...” ( The Parables ofJesus> 19632, 101). O ponto de comparação, e.g., em Mt 13:45, não é o negociante mas, sim, a pérola; em Mt 22:2, não é o rei mas, sim, a festa do casamen­ to, etc. A construção que corresponde ao começo com um dativo desenvolvido ocorre, e.g., em Lc 13:20-21: “ A que compararei o reino de Deus? Quanto a ele, é semelhan­ te a..,” , ou, de modo mais lato, Mc 4:30-31. (Quanto a esta questão toda, ver J. Jere­ mias, op. cit., 100-3; Parábola, art. parabolè.) 2. Em outras passagens, homoios se acha em conexões muito diferentes entre si. (a) Em Mt 22:39, no mandamento duplo, o amor ao próximo é colocado ao lado do amor a Deus, como complemento necessário e ilustração daquele (homoia; -* Ir­ mão, art. plèsion; -+ Mandamento; Lei; Amor). Conforme Jo 8:55, Jesus seria um mentiroso que nega o Deus que revela e envia, como Seus oponentes {homoios hymin pseustès, “mentiroso como vós” ), se fosse guardar silêncio e evitar a possibi­ lidade de alguém se ofender (cf. R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 300-301). (b) homoios também ocorre em conexão com a polêmica contra a adoração aos falsos deuses em At 17:29. A idéia de que não se pode fazer retrato de Deus desper­ tava alguma correspondência entre os gr. educados; foi, porém, para pessoas tais como estas que o discurso no Aerópago procurou dirigir uma apologia em prol do cristianis­ mo, como modelo da única adoração verdadeira do “ deus desconhecido” (v. 23; Deus, art. theos NT 4 (b)). Rm 1:23 também pertence à polêmica contra a adoração

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aos deuses falsos. Os pagãos, por meio das suas imagens, “ mudaram a glória do Diui incorruptível em semelhança da imagem [en homoiómati eikonos] de homem corrup­ tível, bem como de aves, quadrúpedes e répteis” (cf. O. Michel, Der Brief and dk Rdmer, KEK 4, 196613, 60; N. Hyidahl, “ A Remíniscence o f the Old Testament ta Romans i. 23” , NTS 2, 1955-56, 285-88; G. Bornkamm, ‘The Révélation of God*i Wrath (Romans 1-3)” , Early Christian Expérience, 1969 , 47-70; C. E, B. Cranticld, The Epistle to the Romans, ICC\ 1975, 119-20). Desta maneira, foi negada a r§v§* lação do Deus verdadeiro, o Deus a quem, segundo w . 19-20, os paglos também tinham acesso (-►Deus, art, theos NT 4 (b)). At 14:11 também se ocupa com a crença ingênua e pagã nos deuses Msoi, Aqüi* a multidão pensava que seus deuses, Zeus e Hermes, tinham assumido a forma htlffnm (homoióthentes) em Barnabé e Paulo. Os apóstolos protestaram, e indicaram qui ©Itl também eram homens comuns (homoiopathês, “ de natureza semelhante” ), e qm Ifltfl meros mensageiros do Deus vivo (v. 15). O único outro trecho onde ocorre homokym* thès é Tg 5:15;; Elias era, como nós, um homem mortal. (c) l Jo 3:2 expressa a expectativa de que seremos como Jesus (homoioi autú $m* metha) na Sua Parusia, e de que O veremos como Ele é (-* Presente, art. parousk). Para o tempo presente, recebemos ordens no sentido de buscarmos o verdadeiro conhft« cimento de Cristo na Sua palavra, a qual nos oferece um conhecimento apenas parcial da Sua verdadeira natureza (cf. 1 Co 13:12). Na Parusia, do outro lado, será possívil um relacionamento sem impedimento, no “ mesmo nível de existência” (F. Baucác* N TD 10, 129-30). Mesmo assim, o escritor não pretende que esta observação isotadl seja uma descrição especulativa da futura semelhança a Deus. Introduz a mesma com a declaração: “ agora somos filhos de Deus, e ainda não se manifestou o que httv$uu»tt de ser” , e completa-a com uma exortação à pureza. Em Ap 1:13 e 14:14, Aquele que é “ semelhante a filho de homem” deve ser tnter* pretado dentro do arcabouço da cristologia do Filho do homem (-* Servo de Deus, ift, hyios tou anthrópou). O “filho do homem” em Dn 7:13, o juiz soberano do mund§» nomeado por Deus, é o Cristo glorificado, o Messias vindouro. Quanto â construite gramatical, ver Funk §182(4). (d) homoios ocorre em outros trechos em comparações, sem possuir qualquer Infft* se especial por si só: em Gl 5:21 na frase “ e coisas semelhantes a estas [kaita hotmiãJ\ de igual modo em Mc 7:13 “e muitas outras coisas semelhantes” [kaiparomoia toiauía polia}” ; cf. também, e.g., Ap 2:18; 4:3, 6,7 em comparações simbólicas. O merao se aplica a Ap 9:7, no caso de homoiôma que RSV e Axndt (570) traduzem “aparêft* cia” . 3. homoiôma desempenha um papel importante nas declarações cristológicas d Romanos e Filipenses, ao expressar tanto a divindade do Preexistente quanto a humft* nidade do Encarnado. (a) Rm 5:14 assevera que a raça humana na sua totalidade, assim como Adão, tem estado sujeita ao império da morte, ainda que não tenha pecado exatamant# do mesmo modo (epi to homoiómati). Adão é o ^ tipo de Cristo, do Ültimo Adiê (cf. 1 Co 15:45). Aquilo que Cristo realiza mediante a graça ultrapassa em multe o efeito equivalente da queda sobre o primeiro homem (pollõ mallon, v. 15; flitit* tude, art. perisseuõ). (b) Rm 6:5 apresenta certas dificuldades de exegese: “Porque se fomqs uüMtl [symphytoi gegonamen] com ele na semelhança da sua morte [tô homoiotfmtí fiü thanatou autour certamente o seremos na semelhança da sua ressurreição [alia ktíi

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rll wmmsêõs emnetha\'\ A interpretação depende de se homoiõrna se entende neste verifculo concretamente como um quadro, como representação simbólica de outra 00Ua» OU como a verdadeira realização de um evento por meio de uma representação simbólica. No caso de se preferir a segunda alternativa, mais rara, mas aqui bem apro­ priada, o texto significaria: “ No ato do batismo, a morte de Jesus está presente, em­ bora em forma diferente do que aquela em Gólgota” , e que somos ‘‘recebidos no mesmo evento salvífico” (symphytoi significa, lit. “ plantados juntos” ; O. Michel, op. cit., 153; cf. J. Schneider também TDNT V 192-95). (c) Riu 8:3 também apresenta dificuldades. “Porquanto o que fora impossível à lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus enviando o seu próprio Fillio em semelhança de carne pecaminosa [en homoiômati sarkos hamartias] e no tocante ao pecado [kai peri harnartias]\ e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado” . As dificuldades têm sua origem no problema teológico de compreendermos de modo conceptual a encarnação, i.é, o paradoxo de como Cristo pode ser plenamente Deus e plenamente homem, e na aplicação dele à justificação do pecador. “ Paulo quer enfatizar que o poder do pecado é uma unidade cósmica, mas que foi feita brecha nele num ponto totalmente específico” (O. Michel, op. cit., 190). Jesus, ao conservar-Se obediente na forma da nossa existência corpórea, e ao carregar o fardo da mesma, “ ficou sendo, de modo sem igual, um sinal da justiça de Deus” (O. Michel, Lbid.). (d) De modo paralelo, em Fp 2:7 o Encarnado assim Se descreve: “ tendo nascido na semelhança dos homens [en homoiômati anthrõpõn geriomenos] (RSV). Tomou sobre Si a forma humana, e ficou sendo como o homem. Há, ainda, aqueles que pro­ curam interpretar esta “ semelhança” como irreal, como mera aparência. Parece, por exemplo, que J. Schneider se aproxima deste ponto de vista, ao dizer: “ mesmo como homem, permaneceu sendo, no âmago do Seu ser, aquilo que já era antes” (TD N T V 197). Todas as interpretações que tendem nesta direção dificilmente evitam o perigo de alguma forma de docetismo, ainda quando se assevera o contrário. Parece-nos, da mesma maneira, que não se pode, depois do v. 5, determinar o teor de Fp 2:5-11 como sendo somente ético (Jesus abriu mão da Sua natureza divina, mediante uma livre decisão, e voluntariamente praticou a obediência “ até à morte” ). O resultado disto é que homoiõrna seria meramente o modelo para a obediência da fé. E. Kasemann, porém, já demonstrou que o hino deve ser entendido de modo escatológico e sote* riológico (Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 1960, 51 e segs.). O que já foi dito a respeito de Rm 8:3 aplica-se aqui de modo inequívoco. Na realidade, Cristo assumiu uma forma humana inambígua e sem igual. Foi, na realidade, entregue à morte, à maldição dos homens pecaminosos (cf. GI 3:13), embora estivesse, Ele mesmo, isento do pecado (cf. Hb 4:15). Logo, num ponto específico dentro do tempo, rompeu o poder do pecado e da morte. Aqui, também, o mistério do significado salvador da encarnação deve forçosa­ mente expressar-se em palavras que não podem servir de base para especulações dog­ máticas, pois este mistério somente se pode descrever em termos de paradoxo. 4. (a) Hebreus também emprega homoioõ e homoiotès em conexão com as decla­ rações cristológicas. “ Convinha que, em todas as coisas, Cristo se tornasse semelhante aos irmãos [kata panta tois adelphoh homoiõthènai]” (2:17). Logo, foi tentado como nós “ exatamente da mesma maneira [kath' homoiõtètaj” (4:15; cf. Arndt, 570). “Tomar-Se como nós importa em ser ligado a nós na história e na humanidade, na ten­ tação, no sofrimento e na morte” (O. Michel, Der Brief and die Hebraer, KEK 13,

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I 96612, 163). Que Cristo assumiu a carne e o sangue e que foi, portanto, colocado m iituaçüto do homem diante de Deus, vê-se, à luz da reflexão teológica, conto aiiUflto de -*►necessidade ( “ devia” — ARA “ convinha” - [õpheilen], 2:17). Somente âiliitl, pois, é que a sentença de morte, que paira sobre o homem, podia ser evitada (cf, O. Michel, ibid.). (b) Em Heb. cap. 7, o Filho de Deus é comparado com -►Melquisedeque na forma de tipo e antítipo. “Deus é o artista que permite que um sinal da primeira era correi*« ponda ao evento da última” (O. Michel, op. cit., 163). Diz-se de Melquisedeque que ele se assemelha [aphomoiõmenos] ao Füho de Deus (7:3). Seu sacerdócio nlo era limi­ tado dentro do tempo. Não se cita qualquer genealogia dele, e não se mencionam no AT seu nascimento e sua morte. Logo, a exegese rabínica concluía que ele poiiuía UtüÉ existência e posição especiais (SB III 694-5). Desta maneira, pois, quando Ciiitll ê instalado no Seu sacerdócio “na semelhança [kata ten homoiotêta] de Melqulaade* que” , conforme Hb 7:15, o significado é que Ele detém um ofício que nlo é limitado pelo tempo, e é uma participação do poder da vida indestrutível (v. 16), á qual abfiu a via de acesso (cf. 10:19 e segs.) para Seus irmãos (2:17), como pioneiro ou origin#* dor deles ( 1 2 : 2 ; Princípio, art. archègos). 5. O único outro versículo no qual ocorre homoiôsis (Tg 3:9) adverte contra os pecados da língua (-> Palavra, art. glõssa). A língua é capaz de opostos contraditórios: bendizer (-» Bênção) a Deus e amaldiçoar '(-* Maldição) ao homem que, conform# Gn 1:26, foi criado na imagem (kath’ homoiõsin) de Deus. Amaldiçoar ao homem* portanto, é, de modo indireto, amaldiçoar a Deus. E. Beyreuther, G. Fínkmmth 6. O termo homoousios ficou sendo um dos termos cruciais na história da doutrtfMÉ cristã, tendo em vista a sua importância na controvérsia ariana. Ário e os seus seguido* res negavam a divindade de Cristo. No Concilio de Nicéia (325) homoousios ( “ di mil* ma substância ou matéria” , “ de uma só substância” , “ consubstanciai” ) foi incluído no credo que o concílio adotou para expressar a fé da igreja. Foi reafirmado pelo Con* cílio de Constantinopla (381). Nos anos interinos, não somente os arianos o questio* naram, como também muitos eclesiásticos que ficavam inquietos quanto ao emprego de um termo que não constava das Escrituras para ser o teste da ortodoxia. Atanásio o defendia pelo motivo de ele conter “ o sentido das Escrituras” (Epistola de decretiã Nicaenae synodi 21; cf. Gregório Nazianzo, Orationes 31, 23-24). Atanásío apelava, em particular, ao fato de Cristo ser a “geração” (gennèma) do Pai (-* Nascimento* art. gennaõ). Entre as passagens âs quais apelava havia Jo 1:18; 6:46; 8:42; 10:30; 14:10. Originalmente, homoousios tinha um significado genérico de 'Teito da mesma subi* tância” , e se aplicava a objetos físicos que não se podem compor de porções idênticas de matéria. Eusébio (Demonstratia evangelica, 1, 10, 13) assim o empregava, bem como Basílio,o Grande (Adversas Eunomium 2, 19). Diodoro de Tarso (Comentário dos Salmos 54:4) e Crisóstomo (Homiliae 16, 2 em 1 Tm) empregavam-no no sentido de os “ semelhantes” . Num sentido teológico simples, era um termo bem comum entre os escritores gflól» ticos, conforme demonstram os oponentes ortodoxos tais como Epifânio (Haer. 31| 7, 8), Ireneu (Haer. 1, 15, 1), Hipólito (Haer. 7, 22, 7) e Tertuliano (Adv. Herm. 44; Lat. consubstantialis). Entendiam que era da natureza do Bem produzir ou gerar obje* tos semelhantes a si mesmo, homoousios consigo. Clemente da Alexandria (StroffU

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2» 16| 74, I) a Or(genes (Commentarii in Joannem 13, 25, 149) argumentavam con­ tra aqueles gnósticos que diziam que alguns homens são homoousios com a natureza

nio gerada. Comentando sobre Sab. 7:25, onde se diz que a sabedoria é “ um sopro do poder da Deus, e uma clara efluência da glória do Onipotente” , Orígenes escreveu: “ Estas duas ilustrações sugerem uma comunhão de substância entre o Pai e o Filho, pois parece que uma influência é homoousios, i.é, de uma substância, com o corpo do qual é uma efluência ou vapor” (Fragmenta in Heb. cf. De prin. 4,4,1). Antes do Concilio de Nicéía, parece que homoousios significava, apenas, “ de uma só substância” , aplicando-se a objetos materiais. Quando a metáfora se aplicava às Pessoas divinas, reconhecia-se as suas limitações. O imperador Constantino, que exor­ tava o Concílio de Nicéia a aceitar o termo, ressaltou que ele não estava sendo usado como seria o caso dos objetos físicos, “nem como se o Filho subsistisse fora do Pai, mediante qualquer divisão ou tipo de separação” (Eusébio, Epistula ad Caesarienses, 4). Uma das razões de Ário e seus seguidores rejeitarem o termo é porque o entendiam somente no seu sentido material (Ário, Epistula ad Alexandrum Alexandrinum). O Credo de Nicéia declarou que: “ Cremos... em um só Senhor Jesus Cristo... gerado, não feito, consubstanciai com o Pai [homoousion tõ patri\\ A intenção era antiariana, e sugere, segundo parece, nada mais nem menos, que o Filho compartilha da mesma natureza divina do Pai. A. Robertson via na fórmula de Nicéia “ a obra de duas influências que concor­ riam: a dos anti-origenistas do oriente, especialmente Marcelo de Ancira, Eustátio da Antioquia, apoiados por Macário da ‘Aélia’, Helicano de Trípoli, e Asclepas de Gaza, e a dos bispos ocidentais, especialmente Hósio de Córdova” (St. Athanasius: Select Works and Letters, IV, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 1892, xvii). Concordou, outrossim, com Harnack no sentido de Constantino ter sido “ indu­ zido” por Hósio a encaixar a frase homoousion tópatri (op. cit.,xviii; cf. A. Harnack, History of Dogma, IV, reimpressão 1961, 56). Parece claro que Atanásio não era o autor do termo. Conforme observou F. Loofs, Atanásio foi moldado pelo Credo de Nicéia, não sendo ele quem moldou o credo (Leitfaden zum Studium derDogmengeschichte, 19064 , 237-43). O partido minoritário em Nicéia, liderado por Hósio, enten­ dia o termo, com toda a probabilidade, como declaração de muito mais do que a divin­ dade do Filho no mesmo sentido da divindade do Pai. “ Para os ocidentais, a palavra implicava em identidade (tautotès) com a Deidade, e não apenas igualdade ou uni­ dade” (T. H. Bindley e F. W. Green, The Oecumenical Documents of the Faith, 19504, 24). Os oponentes orientais (os arianos, semi-arianos e origenistas) da fórmula de Nicéia apegaram-se à rejeição de homoousios pelo Concílio de Antioquia em 268. Foi o racio­ cínio de Paulo de Samosata (fL 260-72) que levou a este passo. Paulo argumentara que o seu ponto de vista adocionista era o únivo viável, tendo por fundamento que “ a não ser que Cristo Se tomou Deus a partir da Sua humanidade, segue-se que Ele é homoou­ sios com o Pai; se este for o caso, haveria, necessariamente, três ousiai, sendo uma ousia prévia, e as outras duas dela derivadas” (Atanásio,De Synodis 45). Baseado nesta interpretação material do termo, o Concilio de Antioquia nada podia fazer senão rejei­ tá-lo. Mesmo assim, conforme ressalta Atanásio, o Concílio de Nicéia, “ entendendo a astúcia maligna de Paulo, e refletindo que a palavia homoousios não tem aquele signi­ ficado quando se emprega de coisas não materiais, e especialmente a respeito de Deus” (ibid.)» escolheu, acertadamente, o emprego dela.

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Os oponentes de Nicéia encaravam o termo como uma porta aberta para o sabelia* nisrno. Os sabelianos da Pentápole libiana, na sua disputa com Dionísio da AJexandrta (c. de 260) acusaram este último de ter deixado de descrever o Filho como sendo homoousios com o Pai (Atanásio, De Setentia Dionysii 18). Quando os pró-niceanofi, Marcelo da An eira e seu diácono Fotino, avançaram em direção ao sabelianismo, oi arianos encararam o fato como confirmação da sua tese de que os apoiadores de húffiú* ousios eram implicitamente sabelianos que não acreditavam na identidade sapamda do Filho. Mesmo assim, Basílio, o Grande (c. de 370), apoiava Atanásio no seu amprt* go do termo, e acrescentou que era, na realidade, uma salvaguarda contra o sabillinli* mo, “ visto que um objeto unitário não pode ser homoousios consigo mesmo;O termo subentende a pluralidade de hypostasis” (Epistula 52, 3). A mesma verdade foi Um* bém ressaltada em 374, por Epifânio ( Ancoratus 6,4). Durante os anos depois de Nicéia, o partido ariano paulatinamente foi obtendo t supremacia no oriente, a ponto de os origenistas mais moderados, liderados por Rusí* lio de An eira, se sentirem forçados a agrupar-se (358) em derredor de uma fórmula de meio termo: homoiousios ( “ de substância semelhante” ). A diplomacia de Atanásio e Hilário então foi lentamente conquistando-os de volta para homoousios. (De Synodk 41). Em 381, no Concílio de Constantinopla, a frase homoousion tõ patri voltou a ser aceita no credo como doutrina ortodoxa da igreja, e o arianismo foi rejeitado. Resu» mindo a disputa, o historiador Sócrates escreveu, depois, no século V: “ A situaçfe era exatamente como uma batalha noturna, pois os dois partidos davam a impresifo de estarem em total escuridão quanto aos motivos pelos quais se ultrajavam mutua* mente. Aqueles que tinham objeções contra a palavra homoousios imaginavam qm 01 seus aderentes estavam trazendo a doutrina de Sabélio e de Montano, Assim, chama* vam-nos de blasfemadores em razão de subverterem a subsistência pessoal do Filha de Deus. Do outro lado, os protagonistas de homoousios tiravam a conclusão que Oi seus oponentes estavam introduzindo o politeísmo, e evitaram-nos como importador#! do paganismo... Assim, embora ambos afirmassem a personalidade e subsistência d© Filho de Deus, e confessassem que havia um só Deus e três hipóstases, estavam, por algum motivo, incapazes de chegarem a um acordo, e, portanto, não toleravam a idáltt de cessarem a luta” (Historia Ecclesiastica, 1, 23). Atanásio passou a considerar a questão de se o Espírito Santo é homoousios com as duas outras Pessoas divinas (c. de 359). Sustentava que, embora o Espírito não fossa diretamente chamado “Deus” , mostra-se que Ele pertence ao Verbo e ao Pai, e quG compartilha com Eles a mesmíssima substância (homoousios - Epistulae ad Serapío* nem, 1, 27). Em 362, no Concilio da Alexandria, foi aceita esta proposição (Tomu$ ad Antiochenses 3; 5-6). Epifânio escreve que o Espírito Santo “ não é gerado, nSo é criado, não é co-irmão ou irmão do Pai, não é antepassado nem descendente, mas, sim, da mesma substância [homoousios] do Pai e do Filho” ( Ancoratus, 7,7-8). “ A Deidade única do Pai, do Filho e do Espírito Santo, dentro do conceito da igual majestade e da Santíssima Trindade” (Codex Theodosianus 16, 1,2, 380 d*C*) ficou sendo a norma da ortodoxia. Damaso de Roma a professou em 372, e o Comi* lio da Antioquia a aceitou em 379. Sua aceitação em Constantinopla em 381 se vi M Quinto Cânon do Concílio e no Credo do Concílio. j[ft farmery Deus,

Imagem,

Homem,

Melquisedeque, -* Tipo

2308 — SEMELHANTE / SEMENTE O n isos and homo los: (a). A rndt, 381 f., 570 f.; R. Bultm ann, The Gospel o f John, 197]; J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632; J. H. M arshall, “ The C hrist-H y m n in Philippians 2 : 5 - 1 1 ; ” TB 19, 1968, 104-27; R. P. M artin, An Early Christian Confession: Philippians II. 5-J1 in Recent interpretation, I960; and Carmen Christi: Philippians 5 -1 1 in Recent Interpretation and in the Setting o f Early Christian Worship, 1967; C. F. D. M oule, “ F u rth e r Reflections on Philippians 2 :5 -1 T \ in W. W. G asq u e and R. P. M artin, eds., Apostolic History and the Gospel, Biblical and Historical Essays presented to F. F. Bruce, 1970, 264—76; G. von R a d t Old Testament Theology, t, 1962; J. Schneider, homoios etc., T O N T V 186-99; G. Stählin, isos etc., T D N T III 343-55. O n A thanasius a n d the Arian controversy see B, Altaner, Patrology, I960; A thanasius, SW«7 and Lettersv IV, ed. A. R ob ertso n, /I Library o f Nice no and Post-Nicene Fathers, 1892; an d Contra Gentiles and De Incarnatione, ed. and tr. by R. W. T h om so n, 1971; T. H. Bindley and F. W. G reen, The Oecumenical Documents o f the Faith, 19504; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to C'halcedon (45J), 1975*; A. H arn ack , History o f Dogma, IV, reprin t 1961; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds< 19723; an d Early Christian Doctrines, 19684; G. L. Prestige, God in Patristic Thought, 1936; J. Q uasten, Patrology, HI, I960; G. C. Stead, “ T h e Platonism of A rius” , JTS N ew Series 15, 1964, 16-31; J. Stevenson, A New Eusebius: Documents Illustrative o f the History o f the Church to a .d. 337, 1957; and Creeds Councils and Controversies: Documents Illustrative o f the History o f the Church A.D. 337-461, 1966; M. Wiles, “ In Defence of A n u s 1’, JTS N ew Series 13, 1962, 339^47; and “ hom oousios hemin” , JTS New

Series 16, 1965, 454-61.

Semente, Planta, Grama, Flor, Ceifa onéppa

anépiia (spernia), “ semente” ; aneipoo (speiró), “ semear” ; onópoç (sporos), “ semente” .

CL No Gr. secular, o grupo sperrm comumente se usa no sentido literal de* “ semear sementes de plantas” (Homero, Xenofontes) e, figuradamente, de “gerar filhos” (Eurípedes, Sófocles, Platão). Referência também é feita à semente pura (por ser divi­ na) do deus (Píndaro). speiró era amplamente usado nas máximas éticas de “ semear ceifar” , que ressaltavam as conseqüências inevitáveis de atos teimosos (Górgias, Platão). AT sperrm e speiró ocorrem 217 e 52 vezes na LXX, principalmente para zera ‘ e zãra \ respectivamente, que literalmente se referem a semear sementes agronomicamente (Gn 47:23; ls 55:10; Am 9:13) e ao fluxo do sémen masculino (Lv 15:16; 22:4; Jr 31:27). zera‘ é empregado figuradamente da descendência ou posteridade, ou individual­ mente (Gn 4:25; 21:13) ou coletivamente (e.g. “ descendência” de -►Noé, Gn 9:9; “ descendência” de -> Davi, SI 89:4; “ descendência” dos patriarcas, Dt 1;8), ressaltan­ do assim a coesão da comunidade eleita, zera* em Gn 3:15 inclui as duas idéias prece­ dentes: coletivamente a descendência prenuncia a posteridade espiritualmente renova­ da de Adão que luta contra -* Satanás; em última análise refere-se a Cristo, o Descen­ dente supremo que sela a sorte de Satanás. Nos textos de promessa em Gênesis, zera* denota a descendência espiritual de Abraão (Gn 15:5; 17:7, 8; 22:18) que adere à -> aliança de Javé. SI 22:30 refere-se à descendência (i,é a progénie espiritual) do messias. zãra' é empregado figuradamente de Javé semeando Israel na terra (Os 2:23) ou para a dispersão (Zc 10:9) e de frutificar a nação escolhida (Jr 31:27; Ez 36:9). A linguagem figurada de semear é empregada em kijunções à ação ética (Os 10:12; Jr 4:3) e em advertências contra as práticas malignas (Jó 4:8; Pv 22:8).

SEMENTE - %%m 0 judaísmo posterior empregava a idéia ética da semeadura e da ceifa (~* therismm) em um contexto apocalíptico. 0 presente mundo maligno é assemelhado a um campo semeado com semente corrupta que somente pode dar fruto (karpos) segundo leu tipo (2 Ed 9:17). A não ser que o produto da semente corrupta seja colhido* nBs poderá ser inaugurada a benéfica era do porvir (2 Ed 4:28 e segs.). A linguagem figu­ rada da semeadura também era empregada da implantação da lei nos filhos de limai (2 Ed 9:31). Em Filo, sperma é interpretado como sendo o ponto inicial do universo (Ptenl. 48) e de tudo quanto existe (Leg. AIL 3, 185). O corpo do homem tem sua orfgofirt M semente humana, mas a alma, na semente divina ( Vit. Mos. 1 , 279). Deus semeia todl virtude casta na alma (Cherubin 52) e a sabedoria, a filha de Deus, semeia conhaol« mento e discernimento. O homem, porém, possui a capacidade de semear Canto A b'0Í (Leg. AU. 1, 80) como a má (Conf. Ling. 152) semente. A tradição rabínica interpretava certos textos vétero-testamentários acerca da deft* cendência (e.g. Gn 4:25; Is 53:10) em termos do messias. Assim Gn R. 23:5 (iobri 4:25): “Eva viu a descendência cuja origem é de outro lugar. Quem era este? 0 R#l Messias” . NT 1 . Significado Primário. sperma ocorre 44 vezes e speirõ 53 vezes no NT, freqüen­ temente nas -►parábolas de Jesus, onde a linguagem figurada familiar da semente semeada em um campo transmite ensinamentos profundos acerca do reino de Deus, Na parábola de semeador (Mt 13:1-9, par. Mc 4:1-9; Lc 8:4-8) a ênfase recai sobfi o ato de semear a semente que, com base na identificação do sperma com a “Palavra de Deus” , feita por Jesus, simboliza a proclamação da chegada do reino. A interprfl* tação que Jesus dá à parábola (Mt 13:8-23, par. Mc 4:13-20; Lc 8:11-15) enfatiza ól quatro tipos de solos sobre os quais a palavra é semeada, ilustrando, assim, a díVffÉ* dade da resposta à mensagem. A semente semeada “à beira do caminho” simboliza ú homem teimoso e secular que é incapaz de compreender a mensagem. Aquela M semeada “em solo rochoso” caracteriza o ouvinte com pouca profundidade qua» pm falta de sinceridade espiritual, cai na primeira ocasião de oposição. A semeada “entfi os espinhos” retrata o ouvinte egoísta, em quem a palavra implantada é sufocada pOf preocupações carnais. Em último lugar, a semente lançada “em boa terra” representa o homem salvo que, ao abraçar a palavra proclamada, participa do aumento eterno do reino. Embora boa parte do solo não corresponda à semente, a parábola nem por isso deixa de estender a promessa de um grande transbordamento de uma ceifa espi­ ritual (-» therismos), encorajando, assim, a persistência na pregação. O ensino da pará* bola no lado da responsabilidade humana deve ser sustentado em tensão com o ensino de Jesus que ressalta a soberania divina. Logo, “Toda planta \phyteia] que meu Pil celestial não plantou, será arrancada” (Mt 15 :13). Na parábola da semente que cresceu secretamente (Mc 4:26-29), a semente (spomi) depositada na terra desenvolve-se secretamente em erva (chortos), espiga (stachys) f finalmente o grão (sitos) cheio na espiga, simbolizando o crescimento da vida do ** Espírito no crente, promovido pelo poder secreto de Deus. Se não tem a vida do MÍM$ o homem é como a flor (anthos) da erva (chortos) que murcha e passa (Tg l :10f 11)« A parábola do trigo e do joio (Mt 13:24-30), em que o Filho do homem §§m§íi t semente do trigo (sitos) e o diabo a do joio (zàanion), afirma o crescimento símulíl« neo do bem e do mal durante a era presente. Na parábola da mostarda (Mt 13:31*12* par. Mc 4:30 e segs.; Lc 13:18-19), o crescimento da semente minúscula de mOftârdl

2310 - SEMENTE

(sinapi) em arbusto magnífico ressalta o contraste entre os começos insignificantes do reino e sua manifestação final em majestade e poder. 2. Significado Estendido. (a) O NT freqüentemente emprega sperma no sentido de “descendência” ou “posteridade” . A palavra ocorre freqüentemente em citações de textos de promessa vétero-testamentários que profetizam a bênção futura dos descen­ dentes de -> Abraão (Lc 1:55; cf. Gn 17:7; 18:18; 22:17; Mq 7:20; At 7:5-6; cf. Gn 12:7; 17:8; Dt 2:5), Isaque (Rm 9:7; cf. Gn 21:12; Hb 11:18; cf. Gn 21:12) e ^ Davi (At 13:23). (b) Em Paulo, sperma ocasionalmente transcende a relação física básica para incluir os descendentes espirituais dos crentes vétero-testamentários. A expressão neo-testamentária comum “ semente de Abraão” não é, portanto, restringida à casa genética de Israel, mas, sim, inclui todos aqueles que possuem o mesmo tipo de fé que o patriarca. Os crentes do NT são representados como a verdadeira descendência de Abraão (G1 3:29). A promessa vétero-testamentária aos patriarcas, portanto, transcendia a pros­ peridade material da nação para incluir a bênção espiritual final de todos quantos crêem, sejam judeus, sejam gentios (Rm 4:16 e segs.), A descendência da mulher em Ap 12:17 representa a comunidade neo-testamentária que, perto do fim da era, fica sendo o ponto focal do ataque de Satanás. (c) Paulo, em última análise, interpreta a promessa vétero-testamentária de um des­ cendente em termos de Cristo, o supremo descendente de Abraão (G1 3:16-19; cf. Gn 12:7): “ Ora, as promessas foram feitas a Abraão e ao seu descendente. Não diz: E aos descendentes, como se falando de muitos, porém como de um só: E ao teu descen­ dente, que é Cristo. E digo isto: Uma aliança já anteriormente confirmada por Deus, a lei, que veio quatrocentos e trinta anos depois, não a pode ab-rogar, de forma que venha a desfazer a promessa, Porque, se a herança provém da lei, já não decorre de promessa; mas foi pela promessa que Deus a concedeu gratuitamente a Abraão. Qual, pois, a razão de ser da lei? Foi adicionada por causa das transgressões, até que viesse o descendente a quem se fez a promessa, e promulgada por meio de anjos, pela mão de um mediador” . Como cabeça da comunidade corpórea (G1 3:29), Cristo é identi­ ficado como cumprimento final das promessas divinas aos patriarcas e, mais tarde, a Davi (At 13:23,33 e segs.). B. A. Demarest A exegese de Paulo aqui tem sido às vezes criticada por sua artificialidade. O plur. do Heb. zera4geralmente é empregado para cereais ou colheitas (e.g. 1 Sm 8:15), e, portanto, o Heb. original de Gn 12:7 teria de ser sing., embora a promessa a Abraão não fosse confinada a um único indivíduo mas, sim, estendia-se à sua posteridade de modo geral. Respondendo, J. B. lightfoot indica que o coletivo sing. subentendido pelo Heb. zar^kà ( “tua descendência”) e o Gr. sperma são apropriados para o argu­ mento de Paulo porque envolvem a idéia da unidade (Saint PauVsEpistle to the Galatians, 189010, 142). O argumento não é gramatical mas, sim, teológico. Na primeira instância, a descendência refere-se ao povo de Israel, a posteridade de -> Abraão. Em­ bora os filhos de Ismael fossem descendentes de Abraão, havia somente um povo da -* aliança descendido dele, a linha através de Isaque. R. N. Longenecker chama a aten­ ção ao fato de que os Targuns consistentemente empregam o plur. “ e aos teus filhos” aqui, embora pressupusessem um entendimento corporado (Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 1975, 123). Ao chamar atenção ao sing. “descendente” , Paulo tal­ vez estivesse atacando o plur. targúmico, especialmente tendo em vista o fato de que, para ele, a descendência física não era garantia alguma do relacionamento espiritual

SBMENT1I — 1341

(Rm 9:6-7; cf. f . Pereira, “The Galatian Controversy in the Light o f the Targums,,l The Indian Journal o f Theology, 20, 1971, 27). Este último pensamento é refküdo no v. 29: UE, se sois de Cristo, também sois descendentes de Abraão, e herdeiros segundo a promessa” . Aqui, o sing. é claramente um coletivo. Embora tenha cons­ ciência das aplicações forçadas da exegese rabínica (cf. D. Daube, The New Tmla* rrient and Rabbinic Judaism, 1956, 440-44), Longenecker não pensa que Paulo m ii adotando semelhante exegese aqui. “ Pelo contrário, está invocando um entendimento da solidariedade corporativa da promessa a Abraão* em que o Messias, como o verdadeiro descendente de Abraão é o verdadeiro representante do seu povo, e os diitoft do Messias, como participantes das suas experiências e dos seus benefícios, sffo vlilcii como os herdeiros das promessas de Deus [cf. C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul, 1927, 154-5]. Os judaízantes na Galácia talvez tenham proclamado que as promessas foram feitas a Abraão e ao seu “ descendente” a nação (um singular gttiui* rico), ou, possivelmente, conforme Daube sugere, a Abraão e seu “ descendente’* lia* que (um singular específico) [Daube, op, cit., 440]; e alguns dos convertidos de Paulo talvez tenham sido iludidos pela exposição deles. Seja, porém, qual for a forma exata da heresia que afligia os cristãos na Galácia, Paulo ‘deliberadamente lhes fornece uma aplicação mais profunda' das promessas de Deus feitas a Abraão e ao seu ‘descendente’ [Daube, op. cit., 441]” (Longenecker, op. ciL, 124). C. Brown (d) O conceito de Filo da “ semente divina” recebe uma interpretação cristã em l Jo 3:9, onde sperma significa o princípio divino da vida (o Espírito?) no crente, que torna incôngrua a continuação no pecado. Assim como o sperma físico foi o gerador da vida na ordem física (Gn 1:11 e segs.), assim ambém o sperma divino torna-se a fonte e origem da vida na nova ordem da humanidade recriada, (e) A figura da semente semeada na terra (cf. Jo 12:24) é empregada por Paute para ilustrar o enterro e a ressurreição dos corpos dos crentes falecidos (1 Co 15:36 e segs.). Assim como o mero grão de trigo (sitos), semeado na terra, desdobra-se ati formar uma espiga plenamente crescida, assim também o germe de vida espiritual depositado na terra será ressuscitado na forma de um glorioso corpo novo animado pelo Espírito. “ O grão que é semeado é diferente da planta que brota, apesar da con* tinuidade da vida; seja qual for a variedade de semente que se semeia, Deus a fornec# com seu corpo apropriado, em que é Vestida’ a planta plenamente crescida. Tudo quanto é necessário para a analogia é a combinação entre a identidade e a diferença; que a semente não ‘morre’ como morre o corpo mortal não tem nada a ver com a questão” (F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, New Century Bible, 1971,151). (f) Paulo emprega speirô (e seu correlativo phyteuô, “ plantar” ) no contexto do sustento material do pregador do evangelho. Como o servo que planta uma vinha ( l Co 9:11), aquele que semeia a semente do fruto espiritual tem o direito de ceifar a recompensa na forma do seu sustento (1 Co 9:11). Ressaltando a responsabilidade da igreja pelo apoio financeiro do evangelho, Paulo, em 2 Co 9:6 (e seu paralelo pró%l* mo G1 6:7), assevera que a liberalidade oom a qual a pessoa semeia determina os beni* fícios espirituais e materiais que ceifará (-►Pobre, art. ptõchos NT 4(a)). (g) Em G1 6:7-8 este tema é desenvolvido num provérbio ético de semear-ceifar, familiar na antiguidade secular e no AT: “ Não vos enganeis: de Deus não se zomba; pois aquilo que o homem semear, isso também ceifará. Porque o que semeia para a sua própria carne, da carne colherá corrupção; mas o que semeia para o Espírito, do Espírito colherá vida eterna” (cf. Jó 4:8; Cícero,D e Or. 2, 65; Aristóteles, Rhet 3*

2312 - SEMENTE

3; Platão, Phdr. 260 c; e Pv 11:30; 13:2; Am 6:12 para a metáfora do *+ fruto da jus­ tiça), Aqui, porém, Paulo focaliza a atenção na antiga natureza e a nova como sendo as duas esferas em que se semeia a ação ética: o semear na carne produz uma colheita (-* therisfnos) certeira de corrupção moral, ao passo que um semear no Espírito produz a vida eterna. Tiago acrescenta que o padrão divino da conduta ética é conseguido so­ mente por aqueles que possuem a sabedoria celestial, que semeiam na mansidão,humil­ dade e paz (Tg 3 :18). (h) O hapax legomenon spermologos significa lit. “ catando sementes” . Emprega-se no Gr. cL para a gralha-calva, mas também não-literalmente acerca de pessoas no senti­ do de “ tagarela” , “ mexeriqueiro” , “ palrador” , ‘^pessoa que vive de catar restos” , um '"trapeiro” (cf. Arndt, 769). Os atenienses aplicaram a palavra a Paulo: “ E alguns dos filósofos epicureus e estóicos contendiam com ele, havendo quem perguntasse: Que quer dizer esse tagarela? e outros: Parece pregador de estranhos deuses, pois pregava a Jesus e a ressurreição” . A técnica da pregação de Paulo é estudada por M. A. Robin­ son em “ SPERMOLOGOS: Did Paul preach from Jesus7Parables?” , Bíblica 56,1975, 231 -40. B. A. Demarest

dspiojitóç

OepíoiLtóç (therismos), “ colheita” ; OeptÇu) ( therizõ), “ cei­ far” , “ colher” ; Oepiorfa (theristês), “ ceifeiro” , “ segador” .

CL O subs. therismos é raro no Gr. cl. O grupo de palavras como um todo (de thero$> “ verão” ), é comumente empregado no sentido literal de “ ceifar” ou “ colher” safras alimentícias (Heródoto, Aristófanes, Xenofontes). Também é usado metafori­ camente, freqüentemente em provérbios que ressaltam as inevitáveis conseqüências morais de ações prévias (i.é, Aristóteles, Rhet, 3, 3, 4: “ Semeaste e ceifaste o infor­ túnio”). th ertô também ocorre no sentido estendido de “ cortar” ou “destruir” adver­ sários humanos (Eurípedes, Sófocles; Plutarco, Mor. 182A: "‘Alexandre... ceifou a Âsia, e estou colhendo as palhas” ). AT Na LXX therismos representa primariamente qãsir (o vb. therizõ, qãsar), que, no AT, comumente significa ou o processo de ceifar uma colheita (Gn 45:6; Êx 34: 21; Rt 2:21) ou o produto ceifado (Is 16:9; 17:11; J1 1:11). qãsar é comumente em­ pregado no sentido estendido de ceifar o fruto de um ano anterior, seja bom (Os 10:12), seja mau (Jó 4:8; Os 8:7), ou de ganhar certa recompensa mediante o esforço persistente (SI 126:5). qãsir é simbolicamente empregado no AT para um tempo de encontro marcado por Deus, de modo geral (Jr 8:20) e do julgamento temporal em particular: e.g, sobre a Etiópia (ls 18:4, 5), Babilônia (Jr 51:33), Judá (Os 6:11) e a casa de Israel (Is 17:5). A linguagem figurada da ceifa, ricamente descritiva, retrata os atos de Deus em julgamento e vingança. Um povo que fica maduro por causa do pecado é asseme­ lhado a uma ceifa preparada para a foice da retribuição divina. Depois do corte, e de ser atada em molhos, trilhada e cirandada, a ceifa é separada: os grãos são armazenados no celeiro, ao passo que a palha é consumida pelo fogo. Alguns poucos profetas do AT olharam para além do horizonte temporal do julga­ mento divino para a colheita geral que consumaria esta presente era. Joel (3:13) prevê a colheita da ceifa das nações no tempo do fim. Isaías (27:12) expande a linguagem figurada com a profecia de que o processo divino de trilhar efetuará a separação de Israel (o grão) das nações (a palha).

A figura do mundo como um cainpo maduro, pronto para a ceifa, foi retomada na literatura apocalíptica judaica posterior. O fim da presente era maligna, que deva mt consumado num holocausto de julgamento, é assemelhado a uma colheita (qãptr) em que frutos bons e maus são ceifados (Bar. Sir. 70:2). As máximas éticas de Filo fazem uso freqüente do tema “ semear-ceifar1' (Cúnf* Ling. 152\Mut. Nom. 269;Leg. Gai. 293). O alexandrino também desenvolve o pro­ cesso da ceifa em alegoria moral e psicológica em que o homem de entendimento dll* tingue a virtude do vício, some com tudo quanto há de maculado na sua mente» t enUh soura aquüo que é bom (Som, 2,23). NT 1. Significado Primário. therismos, que ocorre 13 vezes no NT, tem como seu sig* nificado primário o processo ou tempo de colher colheitas maduras, especialmenti os grãos (Mt 13:30; Mc 4:29; Jo 4:35). therizõ ocorre 21 vezes no NT (Mt 6:26; Tg 5:4), literalmente no sentido de “ ceifar” uma safra cultivada e, no caso dosgrfo^da brilhar” , “joeirar” e “ armazenar” o produto, theristès, que denota o agente que ceifa a colheita, é empregado somente por Mateus (13:30, 39), 2. Significado Estendido. O tema corriqueiro da colheita de uma safra madura for* neceu a Jesus e aos escritores do NT uma poderosa linguagem figurada para a explica­ ção de várias facetas da economia divina. (a) O grupo therismos ocorre nos Evangelhos Sinóticos no sentido do aumento da labuta da pessoa de modo geral. Nas duas parábolas dos talentos (Mt 25:24, 26; Lc 19:21, 22), o senhor e o nobre, respectivamente, são ofendidos com a acusação d© terem tomado para si, de modo injusto, o fruto (karpos) do trabalho dos outros. (b) Jesus desenvolveu a linguagem figurada básica da ceifa em noção do fruto em potencial da missão cristã. Os homens, predispostos por Deus para receberem o evari* gelho, são assemelhados a uma safra de grãos totalmente maduros, pronta para a ceífi (Mt 9 :37, 38; Lc 10:2). Com uma nota de urgência, Jesus, “ Senhor da ceifa” , concla­ ma Seus seguidores, os ceifeiros, a colher a safra madura antes de ela perecer no cam* po. O Quarto Evangelho reconhece que na obra do reino o ceifeiro espiritual ceifa os labores de semeadores fiéis que o precederam (Jo 4:36-38). Tanto o semeador quanto o ceifeiro podem esperar as devidas recompensas pelo fiel cumprimento das suas tara* fas que lhes foram atribuídas. (c) A linguagem figurada da ceifa retrata admiravelmente os aspectos de juízo do reino, i.é, a preservação dos justos e o castigo dos malfeitores. Empregando a figura de joeirar os grãos, João Batista afirma acerca de Jesus: “ A sua pá \ptyon\ ele a tem na mão, e limpará completamente a sua eira; recolherá o seu trigo [s/tos] no celeiro, mas queimará a palha em fogo inextinguível” (Mt 3:12). (d) O ensino parabólico de Jesus empregava a linguagem figurada da ceifa para enfa­ tizar os aspectos escatológicos do julgamento divino. Na parábola da semente que cres* cia secretamente (Mc 4:29) o evento decisivo na vida do reino é a ceifa de uma safra espiritual com uma foice (drepanon) afiada, therismos como símbolo do juízo final da separação entre os justos, é desenvolvido por Jesus na parábola do joio (Mt 13:24 e segs.), onde o joio e o trigo crescem juntos no mundo até a ceifa do tempo do fim, quando ceifeiros angelicais desarraigam as ervas más (os ímpios) para serem queima­ das, e recolhem o trigo (os justos) no celeiro (o reino eterno do Pai). A visão do Filho do homem (cf. Ap 1:13; Mc 13:26, 27) ceifando a colheita madura do mundo no juízo com Seus anjos (Ap 14:15, 16), recapitula o ensino do AT e de Jesus acerca do assunto. B. A. Demarest

2314 - SEMENTE / SENHOR (a). R. B. Coote, “ Hos. 14:8: They W ho are Filled with Grain Shall Live” , JBL 93, 1974, 161-73; J. D. Crossan, “The Seed Parables o f Jesus” , JB L 92, 1973, 244-66; N. A. Dahl, “The Parables o f Growth”, StudTheoI. 5, 1951, 132-66; D. Daube, “The Interpretation of a Generic Singular” , in The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, 438-44; C. H. Dodd, The Parables o f the Kingdom, 1936^; B, Gerhardsson, “The Seven Parables in Matthew xiii”, N T S 19, 1972-73, 16-37; and “The Parable o f the Sower and its Interpretation”, N T S 14, 1967-68, 165-93; F. Hauck, therizo, therismos, T D N T HI 132-33; A. M. Hunter, Interpreting the Parables, 19642; and The Parables Then and Now, 1971; J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632; E. Linnemann, Parables o f Jesus (London, 1966); W . Neil, -Expounding the Parables: II The Sower” , E x p T ll\ 1965-6, 74-77; W . Pesch,“ Harvest” E B T I 349 ftv; G. Quell and Z. Schulz, sperma, speiro, spora, T D N T VII 536—47; H. Ridderbos, The Coming o f the Kingdom, 1962; V. K. Robbins, “The Parable of the Sower and its Interpretation”, JB L 92, 1973, 165-93; D. Wenham, “The Interpretation of the Parable of the Sower”, N T S 20, 1973-74, 299-319; K. White, “The Parable o f the Sower”, JTS N ew Series 15, 1964, 300-7.

Senhor, Mestre Um dos fatos básicos da existência humana é o poder e a autoridade que algumas pes­ soas têm sobre outras. A língua gr. tem duas palavras principais para “ senhor” e “ mes­ tre” . despotès denota o senhor como dono e amo nas esferas da vida pública e familiar, onde o senhorio às vezes acarretava severidade extrema e capricho, kyrios, que ocorre mais freqüentemente, significa “ senhor” , e leva consigo implicações da legalidade e autoridade reconhecida do senhorio. Quando um deus é chamado “ senhor” , o termo predominante é kyrios; despotès se emprega muito raramente nesta conexão. Na anti­ guidade clássica, o “ senhor” era contrastado com o -> “ escravo” , o “ servo” (doulos).

Seoffôrriç (despotès), “ senhor” , “ mestre” (de uma casa), “ dono” ; obiobeonòrris (oikodespote~s\ “ senhor de um lar” ; olKOÒeonoTéu) (oikodespoteõ), “ ser senhor de um lar” , 4ireger seu lar” . ÕsoTiózrjç

CL despotès (que é formado por domos, “ casa” e *potis [de onde posis]9 “ senhor” ) significa: (a) o “ senhor” de uma casa (que usualmente tinha autoridade total sobre seu lar); (b) “amo” , em contraste com o escravo; (c) “ dono” ; (d) (transferido no de­ curso dos desenvolvimentos políticos, da esfera do lar para aquela da política) o “ sobe­ rano” , que é caracterizado pelo escopo do seu poder e pela sua arbitrariedade, especial­ mente para com povos sujeitados. A partir da idéia da possessão ilimitada,despotès fre­ qüentemente implica em crueldade e capricho, enquanto kyrios ressalta mais forte­ mente a idéia da legalidade segundo a qual alguém age. oikodespotès, “ senhor de um lar” , que, quanto à etimologia, é um composto pleonástico, ficou sendo um termo técnico astrológico no Gr. secular: os planetas eram oikodespotai em certos sinais do zodíaco. Neste contexto, oikodespotèsis significava a predominância de um planeta. AT despotès ocorre cerca de 60 vezes, apenas, na LXX. Onde há um equivalente heb., traduz, principalmente, fâdôn, “ senhor” , “ mestre” . A palavra se emprega menos do que kyrios, sem dúvida porque despotès expressa o exercício arbitrário e ilimitado do poder, sem quaisquer verdadeiras condições prévias, o que era certamente estranho ao conceito de Deus em Israel, pois esta nação tivera experiência da soberania de Deus

SENHOR - % m

tias Suas ações graciosas e salvíficas na história. Onde a palavra surge (especialmente nos escritos posteriores) ressalta especificamente a onipotência de Deus (cf, Is 1:24; 3:1; J0:33; Jr 4:10; 15:11; Jo 4:3; Dn 9:8, 15 e segs., 19; Sab. 6:7; 8:3; Sir, 23:1; 31 [34j:24; 33[36]: 1). O recuo do termo despotês diante de kyrios é de importância teológica.oikodespotês não ocorre na LXX.

NT L No NT, a palavra ocorre 10 vezes. (a) 3 vezes, nas orações, dirige-se a Deus como despotês (Lc 2:29 em contriit com doulos, “escravo” ; At 4:42; Ap 6:10* citando Zc 1:12 e SI 79:5 [LXX 78:5, íifidi a LXX traduz kyrie]). (b) despotês se emprega duas vezes com referência a Cristo: 2 Pe 2:1 (Crista o So» nhor comprou-nos; o contexto é a metáfora da redenção de escravos); e Jd 4, que eitl» prega a mesma idéia subjacente (despotês lado a lado com kyrios). Nas duas passagem, 0 termo se emprega em oposição a declarações heréticas. Os falsos mestres negam que Jesus é despotês. K. H. Rengstorf sugere que “despotês se emprega aqui, em preferln* cia a kyrios, para sugerir a função de Jesus como Aquele que comanda e exerce influên­ cia e poder” . Os falsos mestres “ não reconhecem Jesus, na prática, como Aquele cuja vontade devem aceitar como orientação deles” ( TDNT II 49). Esta interpretação, â luz do contexto de 2 Pe 2:1, parece mais provável do que a que considera que aqui, Jesus é deliberadamente colocado ao lado de Deus, como Onipotente. (c) Com referência a senhores terrestres no sentido de “dono” ,despotês ocorre em 1 Tm 6:1; Tt 2:9 (douloi, “escravos” e despotai são contrastados entre si; cf. doidoi $ kyrioi em Ef 6:5; Cl 3:22); e 1 Pe 2:18 (oiketai, “ servos” , e despotai). Os escravoi recebem a exortação no sentido de serem obedientes aos seus senhores, a fim de nio cair sobre a fé uma má reputação por causa da sua desobediência. Tem um sentido essencialmente metafórico em 2 Tm 2:21 como “ chefe do lar” . A pessoa que se puri* fica dos falsos ensinos é um vaso para uso nobre, consagrado e útil ao despotês. Aqui Cristo deve ser visto como o despotês. 2. oikodespotês ocorre 12 vezes no NT, especialmente em Mateus (10:25; 13:52; 24:43; nas parábolas, oikodespotês ilustra as ações de Deus mediante as atividades do chefe do lar; 13:27; 20:1, 11; 21:33; cf. Lc 14:21), onde corresponde ao Heb, ba*al habayit, o “dono de uma casa ou terreno” . Acha-se freqüentemente em cone­ xão com anthrópos, o “homem” , o “ chefe que rege o seu lar” . Em Mc 14:14, o dono do asno, que Jesus pretende montar para entrar na cidade, é chamado oikodcs* potês. Em Lc 22:11, oikodespotês tem uso pleonástico. Se o oikodespotês soubesse quando haveria de vir o ladrão, teria ficado de prontidão (Mt 24:43). Na parábola de Lc 13:25 e segs*, Jesus é o oikodespotês que fechará a porta contra aqueles que chegarem atrasados. A metáfora do oikodespotês retrata Jesus como Senhor do reino. Em outra ilustração verbal, Jesus falava de Si mesmo como sendo o oikodes* potês (Mt 10:24), Seus oponentes O vilipendiaram, e chamaram-no de “Belzebu” (Mt 12:24; cf. 9:34; Satanás); quanto mais os membros da Sua casa (i.é, Seus discípulos e seguidores) serão expostos ao abuso! Aqui, oikodespotês se emprega em paralelo com didaskalos e kyrios (v. 24-25), e caracteriza o relacionamento entf® Jesus e os discípulos como imitação no sofrimento. oikodespoteõ, “ reger a casa e a família” , ocorre somente em 1 Tm 5:14 nas ordem dadas às mulheres mais jovens, que casem e cuidem do seu lar. H. Bietenhard

S iil - iENHOl — —--------- KÚpm (kyrios), "senhor” , “ amo” , “ dono” , “ Senhor” ; 1..... nufuac; nvpúx (kyria), “ senhora” , “dona” ; KvptaKÓç (kyriakos), ^prtiricarito ao Senhor” , “ do Senhor” ; nvpiÓTVÇ (kyriotès), “ senhorio” , “ domínio” ; mpmkú (kyrieuõ), “ ser senhor” , “ ser mestre” , “ reger” ; KaraKvptevtú (katakyrieuõ), l4rtltmr sobre” , “ subjugar” , “ conquistar” , “ ser mestre sobre” , “ ser senhor absoluto” , CL kyrios (atestado desde Píndaro) adj., “poderoso” , “ autorit ativo” , de to kyros, “poder” , “força” ; como subs. “ senhor” , “ soberano” , “quem tem controle” (sobre pessoas, coisas, si mesmo), kyrios sempre contém a idéia de “legalidade” e “ autorida­ de” . kyrios freqüentemente se emprega lado a lado com despotês que significa, espe­ cialmente, um “ dono” (com implicações de arbitrariedade). Mais tarde, qualquer pes­ soa que ocupava uma posição superior era geralmente referida como kyrios, a forma de trato sendo kyrie (fem. kyria). A partir de então, penetrou como palavra empres­ tada no Heb. do Talmude e do Midrash, e também no Aram. (cf. e.g. Tg. Jó 5:2;Tg. SI 53:1) para denotar a Deus. 1. No Gr. clássico do período mais antigo, kyrios não se empregava como título divino. Embora o termo se aplicasse aos deuses (e.g. Píndaro,Isth. 5,5 3;Platão,Leg. 12, 13), não havia crença generalizada num deus criador pessoal. Os deuses não eram criadores, nem senhores do destino; pelo contrário, eram sujeitos à sina como os ho­ mens. Em efeito, os deuses e os homens pertenciam à mesma esfera da realidade (cf. o começo da Ode a Alcímida, de Píndaro). O grego deste período não entendia que sua posição era aquela de um -> escravo (doulos)t dependente de um deus. Nem sequer se sentia pessoalmente responsável aos deuses, de maneira alguma. Somente na medida em que os deuses regiam esferas específicas e individuais no mundo, é que podiam ser chamados kyrioi. 2. Quanto a isto, a situação era diferente no oriente, ‘Tara os orientais, os deuses são os senhores da realidade. O destino está nas mãos deles” (W. Foerster, TDNT III 1048). Os deuses criaram o homem, que era pessoalmente responsável diante deles. Podiam intervir nas vidas humanas para salvar, castigar ou julgar. Além disto, estabe­ leciam a justiça e a lei, as quais comunicavam aos homens, e.g. através do rei. Logo, eram chamados “ senhores” . 3. Ocorrências do emprego do título kyrios nos tempos helenísticos, com refe­ rência aos deuses ou soberanos não surgiam até o século I a.C. (cf. W. Foerster, TDNT III 1049). kyrios basileus, “ Senhor e Rei” , se acha freqüentemente entre 64 e 50 a.C. Em 12 a.C. o imperador Augusto foi chamado theos kai kyrios, ‘Deus e Senhor” , no Egito (BGU, 1197, I, 15); no Egito Superior, a rainha Candace (cf. At 8:27) era chamada hê kyria basilissa, “ Senhora e Rainha” . O título kyrios também se empregava de Herodes Magno (c. de 734 a.C.), Agripa I (c. de 10 a.C. —4 4 d.C.) e Agripa II (27 — c. de 100 d .C.). Além dos soberanos, altos oficiais também podiam receber este título, e.g. um governador ptolemaico. O mesmo era provavelmente verdade na Síria assim como no Egito; os senhores orientais não eram chamados kyrios até o século I a.C. Assim, achamos títulos tais como kyrios theos, “ Senhor e Governador” , kyrios se empregava a respeito dos deuses quando, no pensamento e na conversa populares con­ temporâneas, eram referidos como “ Senhores” . Neste caso, kyrios traduzia os equiva­ lentes semíticos subjacentes (e.g. ’ãdôn, márã\ fem. rabbat). Estes termos sempre tinham um sufixo pessoal ( ‘"meu” , “nosso” , etc.) e eram colocados na frente do nome de um deus. Onde kyrios se empregava acerca de um deus, o servo (-» Escravo, art, doulos) que assim falava, ficava numa relação pessoal de responsabilidade para com o

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deus, que, da Sua parte, exercia a autoridade pessoal. Quando, e.g., o Heb. 'âdòn deno­ tava o senhor de poder, kyrtos era o equivalente gr. natural. Os deuses individuais eram adorados como “ senhores” das suas comunidades cultuais, e dos membros individuais da confraternidade. Não se excluía a adoração a outros senhores, pois nenhum dotal era visualizado ou adorado como senhor universal. (Ver mais em W. Foerster, TDNT II 1049-54). 4, Os imperadores Augusto (31 a.C. — 14 d.C.) e Tibério (14-37 d.C.), de confor midade com o sentimento romano quanto à justiça, rejeitaram a forma oriental de mo­ narquia, e, com ela, tudo quanto se vinculava com o título kyrios. Calígula (3741 d.C.), porém, achou atraente o título de kyrios. De Nero (54-68 d.C.) em diante, — sendo que ele foi descrito numa inscrição como ho tou pantos kosmou kyrtos, “ Si* nhor de todo o Mundo” ( SIG 814, 31), — o título kyrios ocorre mais e mais freqtteiv temente. Uma das ocorrências mais antigas é At 25:26. O título kyrios voltou i mt considerado impróprio, novamente, por causa de Domiciano (81-96 d.C.), que arrogou a si mesmo o título, nas cartas oficiais, de domims et deus noster, “ Nosso Senhor § Deus” (Suetônio, De Vita Caesarum, 13, 2). Depois da morte de Domiciano, esta título foi detestado juntamente com a memória dele (dammtio memoriae). Apesar disto, voltou a predominar mais tarde. O título, de si mesmo e por si, não chama o imperador de “ deus” ; quando, porém, ele é adorado como divino, o título “ Senhor” também conta como predicado divino. Foi contra semelhante reivindicação religiosa, que tantas exigências fazia de uma consciência sobrecarregada, que os cristãos m voltaram, e rejeitaram as atitudes totalitaristas do estado. (Sobre a igreja primitiva e o império romano, ver W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study o f a Conflict from the Maccabees to Donatus, 1965; R. M. Grani* Augustus to Constantine: The Thrust o f the Christian Movement into the Ronmn World, 1970. AT 1. Na LXX, kyrios ocorre acima de 9.000 vezes. Emprega-se para traduzir 1 ãdônf “ senhor” , e, como tal, refere-se 190 vezes aos homens. Emprega-se somente 15 vezes para ba*al, “ senhor” . Ao passo que ba‘a l, nas leis do casamento e das posses, denota o “dono” de uma esposa ou um terreno (e.g. Os 2:18; Jz 19:22, 23), 'ãdôn é determinado por fatores sociais, e significa “o que comanda” , o “ chefe responsá­ vel” de um grupo (e.g. 1 Sm cap. 25). Javé raramente é chamado “ Dono” (Os 2:16 [TM 18j), mas, mais freqüentemente, “ Senhor’' da comunidade que Lhe pertence (cf. SI 123:22). Além disto, kyrios também pode representar gfbtr, “ comandante” , ou (Aram.) márã’, “ senhor” , ou sallít, “governante” . Na maioria esmagadora dos casos (cerca da 6.156), porém, kyrios substitui o nome próprio heb. de Deus, o tetragrama YHWH. A LXX assim fortaleceu a tendência no sentido de se evitar a expressão vocal do nome de Deus, e, finalmente, de se evitar totalmente o uso dele. A substituição, do nome próprio Javé pelo título ’adõnay, foi resultado do desenvolvimento de Israel, a partir de uma religião nacional no período pré-exíhco, até uma religião interna­ cional no período de Alexandre (356-323 a.C.). Ao passo que, originalmente, o êxodo era o ponto de enfoque teológico, depois do exílio enfatizava-se a criação do mundo. Onde kyrios representa adôn ou ’adònayy houve tradução genuína; onde, do outro lado, representa Javé, é uma circunlocução interpretativa de tudo quanto o texto heb, subentende com o emprego do nome divino: Javé é Criador e Senhor da totalidade do universo, dos homens, Senhor da vida e da morte. Acima de tudo, é o Deus de Israel,

l i 11 * IINHOR § Síu *♦ povo da -►aliança. Mediante a escolha de kyrios para Javé, o texto gr. da LXX IsmMm ressalta a idéia da autoridade legal. Javé, por ter salvo o Seu povo do -* Egito, •molhondo-o como possessão Sua, é o Senhor legítimo de Israel. Como -> Criador do rnurula, também é Senhor dele, com controle ilimitado sobre ele. (Para mais discussão do emprego do título “ Senhor” ao invés do nome Javé -> Deus, art. theos AT 2). 2. Descobertas textuais recentes lançam dúvida sobre a idéia de os compiladores da LXX terem traduzido o tetragrama YHWH por kyrios. Os MSS mais antigos da LXX (fragmentos) que agora temos disponíveis têm o tetragrama escrito em caracteres heb. no texto gr. Alguns tradutores judaicos do AT, nos primeiros séculos d.C., mantiveram este costume. Um MS da LXX de Cunrã, até representa o tetragrama por LAO. Estas ocorrências deram apoio à teoria que o emprego global de kyrios para o tetragramon na LXX era primariamente a obra dos escribas cristãos (P. E. Kahle, The Cairo Geniza, 19592, 222; cf. S. Jellicoe, The Septuagint and Modem Study, 1968, 185-6, 271-8). Do outro lado, os judeus já teriam substituído o tetragrama por kyrios na tradição oral do texto do AT gr. 3. Na literatura judaica pós-AT, kyrios aparece pela primeira vez como termo para Deus em Sab. (27 vezes, e.g. 1:1, 7, 9; 2:13), e depois, com especial freqüência em Filo e Josefo. Filo não dá sinal de entender que kyrios representa o tetragrama, pois empregava theos, Deus, para indicar o poder gracioso de Deus, enquanto kyrios repre­ senta para ele o poder soberano de Deus (e.g. Som. 1, 163). Posto que as ocorrências mais antigas egípcias e sírias de deuses sendo chamados kyrioi, “ senhores” , remontam ao séc. I a.C., parece, sem dúvida que a grafia de kyrios para representar o tetragrama tenha ligação com estas atribuições não-judaicas. Na mesma época, aproximadamente, os membros da seita de Cunrã, nos MSS bíblicos heb., estavam escrevendo ,adórny, “ Senhor” , em lugar do tetragrama. Uns poucos fragmentos das cavernas ressaltam o tetragrama na escrita heb. antiga, enquanto o restante do texto está escrito em carac­ teres quadráticos (sobre isto, ver J. A. Sanders em D. N. Freedman e J. C.Greenfield, eds,yNew Directions in Biblical Archaelogy, 1969, 101-16; e “The Dead Sea Scrolls — A Quarter Century o f Study” , BA 36, 1973, 140; J. P. Siegel,Hebrew Union College Annual 42, 1971, 159-72). Os textos não-bfblicos de Cunrã tornam claro que v dônay se empregava especialmente como invocação nas orações, e, portanto, predominava nos contextos litúrgicos (1QM 12:8, 18; 1QH passim; lQSb; 1Q34; 4Q Dibrê Hame *õrôt [“ Palavras dos Luzeiros” ]). 4. No rolo aram« do assim-chamado Apócrifo de Gênesis (lQGnAp) Deus é chama­ do mãri, “meu Senhor” . Fora desta única ocorrência, este trato não se acha em Aram. No mesmo texto, uma mulher emprega o mesmo termo mãri ao dirigir-se ao seu mari­ do. De resto, o Aram. emprega mãr, “ senhor” (com sufixos pessoais) somente como modo de trato das pessoas com especial autoridade, mormente nos campos do direito e da educação. ([F . F. Bruce]. Em 11Q Targum Jó, mãrè7é usado como tradução aram. do Heb. shadday, “ Onipotente” [Jó 34:10, 12]; e nos fragmentos do Enoque aram. da Caverna 4 mãrè’ ocorre como designação de Deus [M. Black, ‘ The Christological use o f the Old Testament in the New Testament” , NTS 18, 1971-2,10].) NT Das 717 passagens nas quais kyrios ocorre no NT, a maioria se acha nos escritos de Lucas (210) e nas Epístolas de Paulo (275). Este pendor unilateral pode ser o resultado de Lucas ter escrito para pessoas que viviam em áreas dominadas pela cultura e língua gregas, e Pàulo se dirigia às mesmas. O evangelho de Marcos, do outro lado, mais firmemente baseado na tradição cristã judaica, emprega o título

kyrios somente 18 vezes, principalmente em citações. As demais ocorrências de kyrim sa espalham por todos os demais Livros do NT: Mateus, 80; João, 52; Hebreus, 16; 1 Pedro, 8; 2 Pedro, 14; Judas, 7; e o Apocalipse, 23 vezes. O fato de kyrios ser uxm das palavTas mais freqüentemente usadas no NT, está em conformidade com o seu um variado na LXX. 1. O emprego secular de kyrios. O kyrios se contrasta com o -> escravo (Mt 10:24* 25; 18:25, 27; 25:19; Lc 12:36-37, 46; Ef 6:5, 9; G 3:22). kyrios significa "dono" (Mc 12:9; Lc 19:33; Mt 15:27; G1 4:1), ou “ empregador” (Lc 16:3, 5), O marido <* diante da sua esposa, kyrios, i.é, como “ superior” (1 Pe 3:6; cf. Gn 18:12 LXX), Um gen. que qualifica kyrios revela a influência do uso lingüístico sem. (palestiniatio) (e.g. Mc 12:9; Lc 10:2). kyrios como forma de trato pode ressaltar o poder de um superior sobre um inferior, mas pode, também, não passar de mera cortesia (Mt 18* 21-22; 25:20 e segs.; 27:63; Lc 13:8; Jo 12:21; 20:15; At 16:30). Emprega-se, tam­ bém, para dirigir-se a anjos (At 10:4; Ap 7:14), e o Desconhecido na visão eelestlil na estrada de Damasco (A t 9:5; 22:8, 10; 26:15). Um kyrios repetido duas ytzm corresponde ao uso lingüístico na Palestina (Mt 7:12-13; 25:11 ; Lc 6:46). O emprego do nom. com o art., ao invés do voc. (Jo 20:28; Ap 4:11) também é sem., bem como o acréscimo de um subs. no gen. no lugar de um adj. (1 Co 2:8; 2 Ts 3:16). 2. Deus como o kyrios. Conforme o uso lingüístico das sinagogas helenísticas, Deus é freqüentemente chamado kyrios, especialmente nas citações numerosas do AT nas quais kyrios representa Javé, o que está em consonância com o costume de pronunciai o título kyrios ao invés do tetragrama na leitura pública (e.g, Rm 4:8 = SI 32:2; 9: 28-29 = ls 10:22-23; 10:16 = Is 53:1; 11:3 = Lc 19:10; 11:34 = Is 40:13; 14:11 = Is 45:23; 15:11 = SI 117:1; 1 Co 3:20 = SI 94:11 ; 14:21 - Is 28:11-12). kyrios no gen., acompanhando outra palavra, corresponde ao uso vétero-testamentário: a mão do kyrios (Lc 1:66; At 11:21); o -> anjo do kyrios (Mt 1:20; 2:13; 28:2; Lc 1:11; 2:9; At 5:19; 8:26; 12:7); o -►nome do kyrios (Tg 5:10, 14); o Espírito do kyrios (A t 5:9; 8:39); a palavra do kyrios (At 8:25; 12:24; 13:48-49; 15:35-36), A fórmula “ diz o kyrios” (Rm 12:19 Dt 32:35; 2 Co 6:17 = Is 52:1 l;A p 1:8*9 cf. Êx 3:14) também provém do AT. À frase vétero-testamentária kyrios ho theos, o autor do Apocalipse às vezes acrescenta, com ênfase solene, um pantokratõr, “ TodoSoberano” (Ap 1:8; 4:8; 11:17; 16:7; 19:6; 21:22; cf. Arndt, 613-4). A fórmula ho kyrios kai ho theos hèmón (Ap 4:11, cf. Jo 20:28), “ nosso Senhor e nosso Deus” , faz lembrar o título que Domiciano adotou (cf. CL 4). As fórmulas litúrgicas de Ap 11:15 ; 22:6 são notáveis. Jesus estava adotando formas judaicas de falar (ribbônò sei ‘ôlãm; Aram. mãrê’ ‘ãlemá \ “ Senhor do mundo” ), quando Se dirigia a Deus Pai como “kyrios do céu e da terra” (Mt 11:25; Lc 10:21; cf. Hb 1:2; Sir. 51 :l;T ob . 7:18; SB I 607; II 176; UI 671-2). Deus é o kyrios da ceifa (escatológica) (Mt 9:38; Semente, Ceifa). Deus é o único Soberano, o -►Rei dos reis e o kyrios dos senhores (cf. Dn 2:47), que fará aparecer o nosso kyrios Jesus Cristo (1 Tm 6:15). Deus é o Criador e, como tal, o Senhor de tudo (At 17:24). O NT, ao dirigir-se a Deus como kyrios, reconhecendo-0 como tal, expressa especialmente Sua condição de Criador, Seu poder revelado na his­ tória, e Seu domínio justo sobre o universo, e, ao mesmo tempo, confessa a continui­ dade da sua crença com a fé vétero-testamentária. 3. Jesus como o kyrios. (a) O Jesus terrestre como kyrios. kyrios, quando se aplica a Jesus, é, em primeira instância, uma forma cortês de trato, assim como ocorre com outras pessoas. Este título remonta, sem dúvida, ao de “ Rabbi” (talvez também a mãri, màrã’>)\ cf. Mc 9:5 (rhabbei) com Lc 9:33 (epistata, “ Senhor” ) e Mt 17:4 (kyrie); cf.

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Jo 4:14-15; 5:7; 6:34; 13:6, Esta forma de trato também subentende o reconheci­ mento de Jesus como líder, e a disposição quanto a obedecê-Lo (Mt 7:21; 21:20 e segs.; Lc 6:46). Como Filho do homem (-> Servo de Deus, art. hyios tou anthrôpou), Jesus também é kyrios do Sábado. Tem controle sobre o dia santo do povo de Deus (Mc 2:28-29), Mesmo depois da Sua morte e -* ressurreição, as palavras do Jesus ter­ restre tem autoridade irrestrita para a comunidade cristã. Paulo apelava a palavras do kyrios para decidir uma questão de modo definitivo (1 Co 7:10; 12:25; 1 Ts 4:15; cf, At 11:16; 20:35). (b) O Jesus glorificado como kyrios. A exclamação confissional que se empregava no culto, kyrios Iêsous, “Jesus (é) Senhor” , sem dúvida teve sua origem na comuni­ dade cristã pré-paulina. Esta -►confissão é um dos credos cristãos mais antigos, senão o mais antigo de todos. Com esta exclamação, a comunidade neo-testamentária submetia-se ao seu Senhor, mas, ao mesmo tempo, confessava-0 como Soberano do mundo (Rm 10:9a; 1 Co 12;3;Fp 2:11; cf. o título kosmokratõr em Ef 6:12, que se empre­ ga para os “dominadores deste mundo tenebroso” [cf. Arndt, 446]). Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos e exaltou-o à posição de kyrios universal. Além disto, “deu-Lhe o nome que está acima de todo nome” (Fp 2:9 e segs.; cf. Is 45:23-24), i.é, Seu pró­ prio nome de “ Senhor” e, com este nome, a posição que lhe corresponde. (Sobre Fp 2:5-11 Vazio, art. kenoó NT). O kyrios exaltado, Cristo, rege sobre a humani­ dade (Rm 14:9). Todos os -+ poderes e seres no universo devem dobrar o joelho diante dEle. Quando assim ocorrer, Deus Pai será adorado (cf. Ef 1:20-21; 1 Pe 3:22). Este fato também fica subentendido por ser Cristo chamado o “ soberano dos reis da terra” , “ Senhor dos senhores” e “Rei dos reis” (Ap 1:5; 17:14; 19:15-16). Desta ma­ neira, Jesus Cristo recebeu os mesmos títulos de honra que o próprio Deus (1 Tm 6:15; cf. Dn 2:47). Segundo o pensamento judaico contemporâneo, as esferas dife­ rentes do mundo, na natureza e na história, eram regidas por poderes angelicais. Visto que Cristo já foi exaltado até à posição de kyrios„ todos os poderes foram sujeitos a Ele e devem servi-Lo (Cl 2:6,10; Ef 1:20-21). Depois de Cristo ter vencido toda potes­ tade e poder (1 Co 15:25), submeter-Se-á a Deus Pai. Assim, o senhorio de Cristo terá atingido o seu alvo, e Deus será tudo em todos (1 Co 15:28). O Deus único e o único kyrios Jesus existem em contraste com os muitos deuses e senhores do mundo pagão (1 Co 8:5-6;Ef 4:5-6). A evidência bíblica para a exaltação de Jesus e para a Sua instalação como Senhor se acha em SI 110:1 (cf. Mt 22:44; 26:64; Mc 12:36; 14:62; 16:19; Lc 10:12-13; 12:2;cf. B.Undars.NewTestamentApologetic, 1961,45-51, 252 e segs.; R.T. France, Jesus and the Old Testamento 1971, 100 e segs.). A interpretação judaica desta passa­ gem dos Salmos antecipava o futuro messiânico — durante longo tempo, por causa da sua oposição à igreja, a interpretação messiânica ficou suprimida entre os judeus — mas, na fé dos cristãos, esta esperança foi transferida para o presente. A condição de Senhor, de Jesus, o Messias, é uma realidade presente. Exerce, de modo que não se percebe abertamente, a autoridade e soberania de Deus sobre o mundo, e completará esta obra no futuro escatológico. Esta fé foi articulada na confissão de Tomé (Jo 20: 28): ho kyrios mou kai ho theos mou, “ Senhor meu e Deus meu!” . O cristianismo primitivo não via violação do monoteísmo na instalação de Jesus como Senhor, mas, sim, a sua confirmação (1 Co 8:6; Ef 4:5; Fp 2:11). É Deus que exaltou o Senhor Jesus (At 2:36), e que O fez Senhor de todas as coisas, ([Ed.] Wilhelm Bousset, um expositor destacado da escola da história das religiões, argumentava que a aplicação a Cristo do título de kyrios tinha sua origem na igreja

gentia que o apropriou do mundo circunvizinho da religião sincretfstiea. “Foi m M atmosfera que o cristianismo de Antioquia e o das demais comunidades cristãs hak* nístieas primitivas veio a existir e passou a crescer. Neste meio ambiente, a nova rali* gífo cristã foi formada como um modo de culto, e a partir deste ambiente, pois» é que as pessoas também apropriavam a fórmula compreensiva kyrios; para a poslçlo domi­ nante de Jesus no culto. Ninguém deduziu tal conceito, e nenhum teólogo o criou; M pessoas não o tiraram da leitura do livro sagrado do Antigo Testamento, Nlu teriam ousado, sem mais, sem menos, fazer uma transferência tão direta deste nútm santo do Deus Onipotente — na realidade, quase uma deificação de Jesus. Tais prócodimsn* tos ocorrem dentro do inconsciente, nas profundidades da psique em grupo de um» comunidade; fica evidente em si mesmo, estava no ar, por assim dizer, que as comunidades cristãs helenisticas deram ao seu herói cultual o título de kyrios'’ Christos, 1913, Ti 1970,146-7]. Posição semelhante é aquela que adotou R. Buli nmnn [Theology o f the New Testament, I, 1952, 123 e segs.; cf. também a introdução dl Bultmann a Kyrios Christos, 7 e segs.]. Os argumentos a favor e contra o conceito m discutem mais plenamente nas obras por W. Foerster, G. Dalman, O. Cullmann, E» Schweizer, F. Hahn, R. Longenecker e R. H. Fuller, discriminadas na bibliografia abaixo. Um fato significante contra uma origem puramente helenística, e a favor da palestíniana é a fórmula aramaica maramtha [1 Co 16:22] que significa: “ Vem, Senhor” , “ Nosso Senhor veio” , ou, como perfeito profético: “ O Senhor virá” [-* Pre­ sente, art. niaranatha]. A atribuição a Cristo da dignidade de “ Senhor” nesta fórmula aramaica indica que Jesus já era chamado “ Senhor” no cristianismo palestiniano em data recuada. As narrativas sinóticas da discussão da dignidade de “ Senhor” do Filho de Davi dão a entender que o emprego deste título remonta ao próprio Jesus [Mt 22: 4146; Mc 12:35-37; Lc 20:41-44; cf. SI 110[109]: 1]. Como é que Davi poderia cha­ mar outro de Senhor, sendo este último seu próprio Filho? Esta pergunta se apresenta como dilema aos mestres judaicos, sem, porém, Jesus ser explicitamente identificado com este “ Senhor” . Os contextos de Mateus e Marcos intensificam este dilema ao regis­ trá-lo imediatamente após a pergunta acerca do grande mandamento [Mt 22:23-40; Mc 12:28-34; -> Mandamento; Lei]. Aqui, o grande mandamento se define como amor ao “ Senhor teu Deus [kyrion ton theon sc>«]” com a totalidade do seu ser. Logo* como resposta à pergunta dos mestres judaicos acerca do grande mandamento, Jesus declara que este kyrios deve receber atenção completa e individida. Mas foi então que Jesus postulou-lhes a questão deste outro kyrios com suas reivindicações subentendi­ das: “ O mesmo Davi chama-lhe Senhor; como, pois, é ele seu filho?” [Mc 12:37 par, Mt 22:45; Lc 20:44]. Este desafio marca o ponto alto dos conflitos entre Jesus e os mestres e líderes religiosos judaicos. A falta de resposta positiva da parte deles a este desafio, indicou o ponto sem retorno). Tanto quanto podemos estabelecer, a igreja do NT não refletia sobre o relaciona­ mento entre o Cristo glorificado e Deus Pai, tanto quanto o ensino doutrinário da igreja posterior. Talvez possamos dizer que não havia realmente qualquer doutrina desenvolvida da Trindade no NT, mas que os escritores, especialmente nos escritos posteriores, pensavam dentro de formas trinitarianas. (Quanto a isto, -* Deus, art. theos NT 8;e Semelhante, art.homoios NT 6, sobre o termo homoousios). (c) kyrios e a Ceia do Senhor, kyrios figura freqüentemente em expressões qu© têm ligação com a -» Ceia do Senhor. Há as frases parcialmente pré-paulinas: “ mesa do kyrios” (1 Co 10:21); “ a morte do kyrios” (1 Co 10:21; 11:27); “ provocar a zelo o kyrios” ( l Co 10:22); “ não amar o kyrios” (1 Co 16:22); “a Ceia do kyrios”

tm - SENHOR ( t Co 11:20), “ ser julgado pelo kyrios” (1 Co 11:32); “ ser réu do corpo e do sangue do kyrios” (1 Co 11:27). Estas expressões diferentes indicam que a Ceia do Senhor é o lugar onde a comunidade cristã se submete, de modo especial, à obra salvadora do kyrios, e recebe a participação no Seu corpo e no Seu poder. (d) kyrios e o Espírito. Paulo ensinou a comunidade crista a distinguir entre o homem que realmente está falando no -+ Espírito Santo e aquele que não faz assim (1 Co 12:3). Ninguém poderá declarar “Jesus é Senhor” sem estar cheio do Espírito Santo (quanto ao contexto Maldição, art.a m th e m a ;Confessar). Qualquer pessoa que, ao confessar a sua lealdade a Jesus como kyrios, fica pertencendo à nova alian­ ça, pertence à esfera do Espírito, e ríão mais àquela da antiga aliança e da letra. Fica dentro da liberdade: “ Onde está o Espírito do Senhor aí há liberdade’" (2 Co 3:17). (e) kyrios nas saudações das Epístolas, Nas saudações iniciais (mas não as finais) das Epístolas de Paulo “ o [ou “ nosso” ] Senhor Jesus Cristo” freqüentemente é men­ cionado lado a lado com Deus Pai (Rm 1:7; 1 Co 1:3; 2 Co 1:3; 2 Co 1:3; G1 1:3; Fp 1:2; 2 Ts 1:2; 1 Tm 1:2; 2 Tm 1:2; Fm 3). A saudação final, coma frase “a graça do nosso [ou “ do” ] kyrios Jesus Cristo seja convosco [ou: “ com vosso espírito” ; com todos vós” ]” , continuava a tradição pré-paulina que provavelmente teve sua origem inicial na Ceia do Senhor (cf. 1 Co 16:23; 2 Co 13:13; Fm 25, e Ao 22:17-21). A des­ crição de Deus como Pai de Jesus Cristo deve remontar até a comunidade helenística gentia-cristã (Rm 15:6; 2 Co 1:3; 11:31; cf. 1 Pe 1:3; Ef 1:3, 17; Cl 1:3). A fórmula se introduziu em um contexto originalmente judaico (o louvor a Deus). O único kyrios Jesus Cristo, que se contrasta com os muitos kyrioi do mundo pagão e que é reconhe­ cido como o agente da criação (1 Co 8:6), corresponde ao Deus único que o judaísmo confessa e prega na missão judaica aos gentios. Logo, os missionários cristãos não ape­ nas conclamavam os homens a terem fé em Deus Pai, como também a crerem no kyrios Jesus (At 5:14; 18:8 ; cf. Um, art, heis). 4, O Senhorio do kyrios. (a) A atividade da comunidade cristã (-» Igreja) diante do kyrios Jesus. A comunidade cristã, em cada expressão da sua vida, fica diante do kyrios que tem autoridade e que a exercita sobre a comunidade (1 Co 4:19; 14:36; 16:7). Ele causa o crescimento da comunidade (1 Ts 3:12-13), concede autoridade aos apóstolos (2 Co 10:8; 13:10) bem como ministérios diferentes aos membros do Seu corpo (1 Co 3:5; 7:17; 12:5). O kyrios concede visões e revelações (2 Co 12:1). A totalidade da vida da comunidade cristã é determinada pelo seu relacionamento com o kyrios (Rm 14:8). O corpo, i,é, a totalidade da existência terrestre do cris­ tão, pertence ao kyrios (1 Co 6:13). Exclui-se, portanto, qualquer transação com prostitutas. O kyrios dá para cada um a medida da fé (1 Co 3:5; 7:17;Ef 4:7). Ele é o kyrios da -» paz e dá a paz (2 Ts 3:16), a misericórdia (2 Tm 1:16) e o enten­ dimento (2 Tm 2:7). Quanto à base da fé no kyrios Cristo, até os relacionamentos terrestres entre os senhores e os escravos assumem novo aspecto. O serviço aos kyrioi terrestre é serviço prestado ao kyrios da igreja (Cl 3:22 e segs.; cf. 1 Pe 2:13). (b) As fórmulas “por” (dia) e “ em” (en) o kyrios. A fórmula “ pelo [“ nosso” ] Senhor Jesus [“ Cristo” ], que é provavelmente pré-paulina, ocorre nos contextos mais variados: ações de graças (Rm 7:25; 1 Co 15:57); louvor (Rm 5:11); exorta­ ção (Rm 15:30; 1 Ts 4:2). Em todas estas frases, a palavra kyrios se emprega para reivindicar o poder do Senhor glorificado para a vida da igreja e do indivíduo. A frase “no Senhor” ocorre freqüentemente, especialmente em Paulo, e tem o mesmo significado que en Ièsou Christõ: uma porta foi aberta para a missão (2 Co 2:12); Paulo afirma e exorta (E f 4:17; 1 Ts 4 :l);fica convicto (Rm 14:14); as pessoas

SENHOR - t m

sfo recebidas (Rm 16:2; Fp 2:29); a igreja deve regozijar-se (Fp 3: l);deve ficar firme (Fp 4:1); trabalhar (Rm 16:21); saudar os membros entre si (Rm 16:22; 1 Co 16:19), Os cristãos devem casar-se no kyrios, i.é, entrar num -* casamento cristão (1 Co 7:39); Paulo era um prisioneiro “no Senhor” (E f 4:1); as pessoas são escolhidas (Rm 16:13); amadas (Rm 16:8; 1 Co 4:17); a obra delas não é em vão (1 Co 15:58);o cristão fem a vida eterna (Rm 6:23); a igreja é uma luz (Ef 5:8). A totalidade da vida, tanto no presente quanto no futuro, é determinada pelo fato de Cristo, conforme expressa fl fórmula: Paulo e as igrejas dele ficam na presença do kyrios e sob o poder dEle* (Quin­ to a esta questão em geral, ver T. Preiss, Life in Christ, SBT 13, 1954; J. K. S. Rfid. Our Life in Christ, 1963). (c) Declarações acerca da parusia. 0 cristão, na sua existência presente, fica stp»rado do kyrios e anseia por estar com Ele (2 Co 5:6, 8). Os cristãos que ainda eftlvt* rem vivos na Segunda Vinda serão, conforme a escatologia de Paulo, arrebatados pira se encontrarem com o kyrios (1 Ts 4:17)* Assim como a vida presente da igreja e do cristão individual já é determinada pelo poder oculto do kyrios, a igreja do NT aguarda a volta futura e visível de Cristo, e a união definitiva com o Senhor da vida e da morte, isto porque a igreja acreditava, não somente num Senhor presente-, como também num Senhor vindouro. Lemos acerca do “dia do kyrios” (1 Co 1:8; 5:5; 2 Co 1:14; 1 Ts 5:2; 2 Ts 2:2); da ‘"revelação [apokalypsis[ do kyrios” (1 Co 1:7); da “ vinda [parousia] do nosso kyrios” (2 Ts 2:1); da “ manifestação [epiphaneia] do kyrios” do encon­ tro com Ele, da Sua proximidade, e da Sua revelação celestial (1 Co 4:5;Fp 4:5; 1 Ts 6:16-17; Tg 5:7-8). Declarações deste tipo acerca do kyrios pertencem à oração esca* tológica da igreja de língua aram., maranatha ->Presente). O Glorificado, quando vier, será Juiz (2 Ts 1:9; :8) e Salvador (Fp 3:20). 5. Derivados de kyrios. (a) kyria (fem. de kyrios), “ senhora” , “ dona” , “ proprietá ria” , “ senhora da casa” . No NT, ocorre somente em 2 Jo 1, 5, onde se refere à igreja (cf. a mudança da 3.a pessoa sing. para a 2.a pessoa plur. no v. 6; conforme v. 13, a§ igrejas são irmãs e seus membros são filhos, cf, w . 4, 13). O autor, ao dirigir-se ô igreja como “ senhora” , expressa seu respeito por ela, e honra-a como obra do kyrios» (b) kyriakos (adj. derivado de kyrios) ? “ do Senhor” , No Gr. secular:pros ton kyriakon logon significa “ às expensas do dono” ; na linguagem da administração significa “imperial” , No NT kyriakè hèmera significa o “dia do Senhor” , o dia em que o kyrios ressurgiu dentre os mortos (cf. Mt 28:1; At 20:7; 1 Co 16:2), que a igreja honrava ao fazer neste dia as suas reuniões Sábado). João recebeu a sua revelação no dia do Senhor (Ap 1; 10), O kyriakon deipnon (1 Co 11:20) é a refeição do kyrios, a Ceia do Senhor. A expressão consta como paralelo de trapeza kyriou, a “ mesa do Senhor” (1 Co 10:21); cf. Is 65:11; Filo, Spec. Leg. 1, 221. Sentar-se à mesa do kyrios é receber da parte dEle o alimento através do qual se entra em comunhão com Ele. De modo correspon­ dente, qualquer pessoa que participa de refeições sacrificiais pagãs entra em comu­ nhão com os demônios (cf. H. -J. Schoeps, Theobgie und Geschichte des Judenchris* tentums, 1949, 192; C. K. Barrett,^4 Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 1968, 237-8; Ceia do Senhor). As duas atividades são totalmente incom* patíveis. (c) kyriotês, “ poderio ou posição de senhor” , “domínio” , No NT a palavra ocorre no plur. com referência aos poderes angelicais (Cl 1:16; Ef 1:20-21). A expressfü relembra En. Et. 61 ;10: “ E Ele convocará toda a hoste dos céus, e todos os santos nas alturas, e as hostes de Deus, os Querubins, Serafins e Ofanins, e todos os anjos di

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poder, e todos os anjos das principalidades, e o Eleito, e todas as demais potências sobre a terra (e) sobre as águas” (cf. também 1 Co 15:24; Rm 8:38; Ef 6:12; Arndt 461-2; E. Lohse, Colossians and Philemon, 1971, 51; G. H. C. Macgregor, “ Principa­ lities and Powers: the Cosmic Background o f Paul’s Thought” , N TS 1, 1954-55, 1728), As Epístolas do NT ressaltam que o Cristo glorificado é o Senhor sobre estes domínios, kyriotès ocorre no singular em Jd 8 e 2 Pe 2; 10, onde não se trata de anjos, mas, sim, do domínio de Deus. Os falsos mestres desconsideram este domínio, nas concupiscências das paixões que aviltam. (d) kyrieuò, “ ser um kyrios”, “ agir como mestre” ; “ ser autorizado” Na LXX, ocor­ re mais de 50 vezes, mormente como tradução de ma sal, “reger” . No NT, ocorre 7 vezes (6 em Paulo e uma em Lucas). O Domínio dos reis sobre o seu povo se carac­ teriza pela ambição (Lc 22:25, kyrieuosin), porque abusam do seu poder para fins egoístas. Paulo emprega kyrieuó para descrever os relacionamentos do poder. Os discípulos, no entanto, não devem buscar a primazia, mas, sim, procurar servir como o próprio Jesus (Lc 22:26-27). Porque Cristo ressuscitou, a -* morte já não domina sobre Ele, i.é, já não tem poder sobre Ele (Rm 6:9). Cristo morreu e ressuscitou a fim de ser Senhor, tanto de mortos como de vivos (Rm 14:9), Deusé o Soberano dos que reinam (1 Tm 6:15). Posto que os cristãos foram batizados na morte de Jesus, e res­ suscitaram juntamente com Ele (Rm 6:3-4), o pecado já não pode nem deve continuar a reinar sobre eles (Rm 6:14). Já deixaram, pois, de existir sob a Lei (art. nomos), mas, sim, sob a graça, i.é, sob o kyrios (Cristo [Rm 7:1, 6]). Paulo não quer ser senhor absoluto da fé dos coríntios, mas, sim, cooperar com eles para a alegria deles (2 Co 1:24). Agora que Cristo demonstrou Sua soberania sobre o pecado e a morte, os cristãos não podem, e realmente não devem, deixar-se dominar por estes poderes. (e) katakyrieuõ, “reinar sobre” , “ conquistar” . A LXX emprega a palavra princi­ palmente para descrever o domínio por estrangeiros; emprega-se acerca do domínio de Deus somente em Jr 3:14. No MT a palavra ocorre 4 vezes. É uma característica dos soberanos gentios impor-se como senhores absolutos sobre o povo. O prefixo kata- claramente tem uma influência negativa, e dá a entender que os príncipes exer­ cem o seu domínio em prol das suas próprias vantagens, e contrário aos interesses e bem-estar do povo (Mt 20:25; Mc 10:42). O vb. também se emprega a respeito do homem possesso do espírito maligno, que saltou sobre os sete filhos de Ceva, e os “ subjugou” (At 19:16) enquanto procuravam imitar o exorcismo cristão. Os presbí­ teros, do outro lado, recebem a exortação no sentido de não exercerem o seu ofício como quem domina sobre a congregação, mas, sim, como modelos do rebanho (1 Pe 5:2-3). H. Bietenhard Confessar, -> Maldição, Deus, -►Jesus Cristo, Servo de Deus,-►Presente, -►Sá­ bado,-* Espírito. (a). G . Bornkamm, “ Christ and the W o rld in the Early Christian Message” , Early Christian Experience, 1969, 14—28; W . Bousset, Kyrios Christos: A History o f the Belief in Christ from the Beginnings o f Christianity to 1renaeus, 1970; F. F. Bruce, “ Jesus is L o r d ” , in J. M cD . Richards, ed., Soli Deo Gloria: New Testament Studies in Honor o f W. C. Robinson, 1968, 23 fif. ; R. Bultmann, Theology o f the New Testament, lT 1952, 123 IT.; L. M . Canfield, The Early Persecutions, Studies in History 55, 1913; H , Conzelmann, An Outline Theology o f the New Testament, 1969, 82 ft'., 199 if.; O. CulJmann, The Earliest Christian Confessions, 1949; Christ and Time; The Primitive Christian Conception o f Time and History, 1951; “ The Kingship o f Christ and the Church in the N e w Testament” , The Early Church, 1956, 105-40; The State in the New Testament, L9632; The Christology o f the New Testament, 19632, 195-237; and Salvation in History, 1967; A . Czégledy, “ The M odern Páttern o f Christ’s Lordship” , S J T 12, 1959, 361-72; G . Dalm an, The Words o f Jesus

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Sentar-se KÓ07?jucu (kathèmai), “ sentar-se” ; Kcudé^ofiai (kathezormíf), “ sentar-se” ; koJOlÇcú (kathizõ), “ sentar” , “ fazer sentar-se” ; Kafiéhpa (kathedra), “assento” ; 'npcjTOKaJdeSpta (prôtokathedria) e 7rpcoroK\t0É, (prõtoklisia), “melhor assento” , “ lugar de honra” .

Ká6r\fiai

CL Embora kathizõ fosse originalmente um verbo transitivo, “ fazer alguém sentar-se” , logo adquiriu também um sentido intransitivo, e ficou sendo um sinônimo doi outros verbos alistados. Sentar-se era freqüentemente uma marca de honra ou autori­ dade no mundo antigo: o rei sentava-se para receber seus súditos, um tribunal para pronunciar sentença, e um professor para ensinar. A praxe geral às refeições no mundo greco-romano não era sentar-se em cadeiras mas, sim, reclinar-se em sofás colocados ao redor de três lados da mesa (daí o Lat. triclinium, <4três sofás” , Lé, “ sala de jantar” ), A T Na LXX kathèmai e kathizõ quase sempre traduzem o Heb. yãsab, que tem uma gama mais ampla de significados do que “ sentar-se” , incluindo “habitar” e -+ “per­ manecer” . Entre as muitas situações diferentes nas quais o povo se senta no AT: 1. 0 rei “ a*nta-se” no seu trono (-* Poder, art. thronos) como marca de autoridade. Sentar-se à tra dele é uma marca da mais alta honra (e.g. 1 Rs 2:19; cf. SI 110[109]: 1; Mtó, art. dexia)\ em 1 Sm 2;8 “ sentar-se” com príncipes é um quadro da mais alta exilti* ção. Deus, como rei, também Se assenta entronizado no -►céu (1 Rs 22:19; SI 2:4; 29:10; etc.). O tribunal, ou o juiz, senta-se para pronunciar -> julgamentos (ÊX U í 13-14; Dn 7:9-10, 26). Um ancião respeitado fica sentado ao passo que outros fidJfiI

dii*

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SENTAR-SE

de pé (Jó 29:7-8). O mestre senta-se entre seus alunos (2 Rs 6:32; Ez 8:1). 5. Davi “ assentou-se diante do SENHOR” (2 Sm 7:18) — privilégio este que, segundo pare­ ce, era reservado para o rei, adumbrando talvez o privilégio exercido pelo sacerdote real de SI 110:1,4 (cf. Hb 1:3, etc.) em contraste com os sacerdotes da linha de Arão (Hb 10:1 e segs.). Em todos os exemplos supra, sentar-se é uma marca de honra e autoridade. Usual­ mente fica claro que em tais casos era usado um trono ou cadeira. Sentar-se no chão, por contraste, é uma marca de humilhação. É a atitude característica do sofredor (Jó 2:8), do enlutado (SI 137[136]:!), do humilhado (Is 47:1), do arrependido (Ed 9:3-4; Jn 3:6),e do suplicante(Jz20:26;2 Sm7:18). Durante a maior parte do período do AT, era normal sentar-se à mesa (1 Sm 20:5, 18, 25; 1 Rs 13:20), O costume de reclinar-se claramente aparece pela primeira vez durante o período persa (Et 1:6; 7:8), e é comum durante o período helenístico. NT O NT também menciona pessoas que se sentam numa ampla variedade de situa­ ções, inclusive a maioria daquelas alistadas para o AT. 1. Para o “ sentar-se” (num trono) como postura correta de um rei, ver, e.g., At 12: 21; Ap 18:7. Destarte,Deus, como rei, é constantemente descrito no Apocalipse como “ Aquele que Se acha assentado no trono” (e.g. Ap 4:2-10; 5:1-13; 6:16; 7:1047; 21:5; cf. Mt 23:22). É uma marca da glória de Cristo que recebeu o assento à destra de Deus (Mc 14:62 e muitas outras alusões ao SI 110[109]: 1; Ef 1:20), ou até mes­ mo compartilha do próprio trono de Deus (Ap 3:21). Destarte, tendo completado sua obra de redenção, agora está assentado no lugar de autoridade suprema, até que toda a oposição seja finalmente destruída (Hb 1:3-4; 10:1143). 2. É uma extensão extraordinária desta idéia que o crente, que está “ em Cristo” , compartilha desta posição exaltada. Tiago e João pediram este lugar de honra como direito pessoal (Mc 10:37-40), e foi recusado. A união do cristão com Cristo, no en­ tanto, quer dizer que Deus “juntamente com ele nos ressuscitou e nos fez assentar nos lugares celestiais em Cristo Jesus” (E f 2:6). Até mesmo nos oferece um lugar no trono que Ele mesmo compartilha com o Pai (Ap 3:21; cf. Mt 19:28). 3. A posição assentada do juiz ou do tribunal (At 6:15; 23:3; 26:30) leva ao uso transitivo de kathizõ como termo para a nomeação dos juizes (1 Co 6:4). Em Jo 19: 13 kathizõ podia ser usado ou transitivamente, com o significado de que Pilatos assen­ tou Jesus no tribunal como ato de zombaria, ou intransitivamente, que o próprio Pila­ tos sentou-se ah; os dois são gramaticalmente possíveis, mas Deus (Ap 20:11) e Cristo na glória (Mt 25:31) são descritos como assentados em tronos para pronunciar o julga­ mento. 4. Jesus costumava sentar-Se para ensinar, seja ao ar livre (e.g, Mt 5:1; 13:1-2) ou no átrio do templo (Mt 26:55), Nas sinagogas, o costume era o pregador ficar em pé para ler as Escrituras, e sentar-se para fazr a exposição delas (Lc 4:16-21). A expres­ são “ Na cadeira de Moisés” (Mt 23:2), portanto, talvez seja figurada, indicando a auto­ ridade de Um mestre que, como Moisés, fala em nome de Deus (cf. nossa “ cátedra” de professor e a “ cadeira do sofista” mencionada numa inscrição grega do século III). Ver, porém, o parágrafo seguinte. 5. Os adoradores na sinagoga sentavam-se, conforme parece (At 13:14), e o culto cristão seguia o mesmo padrão (A t 2:2; 20:9; 1 Co 14:30). Os membros mais respei­ tados da congregação da sinagoga sentavam-se nos assentos da frente (Mc 12:39), praxe esta que levava a uma distinção malsã de classes (Tg 2:2-4). Há evidência poste-

SENTAR-SI /»PARAR - i l l f riot para uma cadeira especial ( “ a cadeira de Moisés” ) para o ancUto principal da tlni* goga, que talvez seja referida em Mt 23:2, embora seja duvidoso m ú tarmo ftiiü umdú já tfío cedo neste sentido literal. 6 Como no AT, sentar-se no chio era uma marca de humilhaçflo (T | 2:3), Quando Maria sentava-se aos pés de Jesus (Lc 10:39)3era um sinal de humildada, Stfítir*» §m pano de saco e cinzas, como sinal de penitência, continua sendo conhêéáú (is 10; 13), e mendigos sentam-se no chão para pedir esmolas (Mt 10:46; Jo 9:8), 7. No NT era comum ficar reclinado às refeições, especialmente rtgft OCl.ÉQll ü tl! formais ou festivas; as palavras para “ sentar-se” nunca são usadas natta OMIlKtite« (anaklinornai, anapiptõ, anakeimai e outras palavras para “reclinar” rito traduxtdll “ sentar-se à mesa” em muitas versões; o sentido é corretamente transmitido litóll, mas não o padrão cultural.) Como na sinagoga, o lugar atribuído é uma mmm dft te* portância do hóspede, sendo que aquele que fica mais perto do hospedeiro Um m il prestígio (Lc 14:7-10; Mc 12:39). Daí a relevância da posição do “ discípulo mmâon na última ceia, “ reclinando-se sobre o peito de Jesus” (Jo 13:23, 25; 21:20); esta ara a posição â destra de Jesus (sendo que o cotovelo esquerdo era usado para apoiar 0 corpo), o lugar de um amigo de confiança, posição esta que permitia conversação confidencial. R. T. France C. Schneider, kathemai etc., T D N T I U 440-444; W . S. McCullough, “Seat” , and N . Turner, "Saafe Moses’ ” , ID B IV , 259-260; J. Jeremias, The Eucharistic Words o f Jesus, 19662, 48 f. (on reclining it meals).

Separar, Dividir xojptfco (
2 . A Separação Figurada. (a) Paulo ficou tão convicto da constância do amor divino M ê chegar a alistar — e depois desconsiderar como sendo destituídos de poder — os obstáculos em potencial ao fluxo contínuo do amor de Deus em Cristo (Rm -39), À sua pergunta: “ Quem nos separará [ehôrisei] do amor de Cristo (v. 35a), vam a resposta: “ Nada pòderá separar-nos [chòrisai]” (v. 39). Nem circunstâncias con­ trárias (w . 35*36) nem qualquer forma ou fase criada de ser (w . 38-39) poderiam rom­ per aquele amor. (b) Se a frase “ separado [kechõrismenos] dos pecadores” emHb 7:26 for interpre­ tada com o que antecede ( “ santo, inculpável” , “ sem mácula” ), refere-se à impecabili­ dade de Cristo. Se for interpretada com o que se segue ( “ feito mais alto do que os céus” ), refere-se à Sua remoção do mundo da maldade. Talvez o autor queira que entendamos a separação de Cristo tanto moral como espacialmente. 3. O Divórcio. (a) Mt 19:3-9 (cf. Mc 10:2-9; Lc 16:18) registra um incidente em que os fariseus estavam procurando lograr Jesus para Ele tomar um ou outro lado na disputa contemporânea entre as escolas de Shammai e Iiillel a respeito dos motivos permissfveis para o divórcio (cf- Dt 24:14). “ É lícito ao marido repudiar a sua mu­ lher por qualquer motivo?” (v. 3). Como resposta, Jesus apelou à ordenança divina anterior a qualquer legislação mosaica (cf. Dt 24:1-4 com Gn 2:24). Nos laços nup­ ciais, divinamente ordenados, os dois cônjuges ficam sendo “ uma só carne” . O homem não deve desfazer a obra de Deus ao procurar separar (mê chõrizetõ) aquilo que Deus juntou (v. 6). (b) Em 1 Co 7, Paulo se dirige a uma situação aberrante em Corinto, em que um grupo de ascéticos proto-gnósticos estão impondo, segundo parece, sobre os coríntios ou o celibato (cf. w . 1-2, 8-9) ou o celibato dentro do casamento (cf. w . 3-7) ou até mesmo a dissolução dos casamentos, sejam eles cristãos (cf. w . 10-11) ou mistos (cf. vv. 12-16), Paulo apela nos w . 10-11 à proibição de Cristo contra o divórcio (Mt 19: 6; cf. 5:32; 19:9); não tinha necessidade alguma de expressar suas próprias opiniões (cf. w. 12, 25). Uma esposa não deve separar-se (mê chóristhènai) do seu marido nem deve ele divorciar-se (mê aphienai) dela (w . 10b, 11b). Entre parênteses, o apóstolo acrescenta (v. 1la ) - provavelmente em resposta a uma pergunta específica dos corín­ tios — que “ se ela vier a separar-se [ean... kai ehórisffoè]” pela iniciativa da esposa (devido ou ao adultério do seu marido, ou às tendências ascéticas dele), deve perma­ necer solteira ou, senão, procurar a reconciliação. A opção dela pode possivelmente dar a entender a culpa dele. No que diz respeito aos casamentos mistos, no entanto, Paulo não conhece qualquer palavra de Cristo (v. 12a) relevante. Seu julgamento é que é permissível a separação (chõrizesthó) somente se o cônjuge descrente a inicia (provavelmente por motivos de incompatibilidade religiosa) (v. 15a). Em tais circunstâncias, onde o descrente não estava disposto a viver junto, o cônjuge crente não precisava sentir-se obrigado a per­ sistir em procurar a reconciliação, visto que a chamada de Deus era à paz, e não à dis­ córdia (v. 15b) e não havia certeza de que a esposa ou marido descrente viria à fé (v. 16). Aí. J. Harrh 4. O Divórcio, a Separação e o Novo Casamento. (a) O Ensino de Paulo, Em prin­ cípio, Paulo considera vitalício o casamento (1 Co 7:10-11, 39; cf. Rm 7:1-3;-►Mu­ lher), especialmente no que diz respeito à esposa. A lei em Dt 24:1-4, pois, somente dava disposições para o marido levar a efeito um divórcio, Mas em qualquer caso, o ato da relação sexual fora do casamento é adúltero. Em outro lugar, Paulo retrata

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a uniffo conjugal como sendo um retrato de Cristo e da igreja (Ef 5:21-33). Ê fundi* mentida na ordenança da criação em Gn 2:24: “ Eis por que deixará o homem a mu pai a a sua mãe, e se unirá à sua mulher, e se tornarão os dois uma só carne” (Ef 5:31)* 0 relacionamento de “ uma só carne” ., no entanto, não é confinado ao casamento« Al relações sexuais com qualquer pessoa estabelecem um relacionamento para o bem ou para o mal. Esta questão não é tratada em 1 Co 7 :1-24, onde Paulo se ocupa com ti perguntas levantadas pela igreja de Corinto acerca do celibato, do celibato dentro do casamento, das mútuas obrigações dentro do casamento, e se o cristão deve continuar em um casamento misto existente. Ali, argumenta que a separação talvez l i j i o Cftml* nho certo para o cristão (ver supra 3(b)). É nos dois capítulos anteriores que Paulo discute o rompimento do casamento através de transgressões sexuais grosseiras» a, Hei» tes casos, a questão é mais profunda do que aquela da separação. Envolve questõêl di comunhão e disciplina que afetam a igreja inteira. Em 1 Co 5, Paulo trata do caso de um homem que coabita com a esposa do seu pai; em tal caso, a excomunhão é imperativa (1 Co 5 :5 ,1 3 ;^ Destruir, art. olethros NT 5). Paulo, então, volta-se à questão do adultério, indicando que o relacionamento de "uma só carne” também se aplica a relações com prostitutas. “ Não sabeis que os vossos cor* pos são membros de Cristo? E eu, porventura, tomaria os membros de Cristo e os faria membros de membros de meretriz? Absolutamente, não. Ou não sabeis que o homem que se une à prostituta, forma um só corpo com ela? porque, como se diz, serão os dois uma só carne. Mas aquele que se une ao Senhor é um espírito com ele” (1 Co 6:25 e segs.). É porque os atos sexuais estabelecem relacionamentos através do corpo que Paulo distingue a imoralidade sexual de todos os outros pecados (v. 18). No AT, o preceito da lei no caso de incesto era a execução dos transgressores (Lv 20:11-12). O mesmo castigo era estipulado para o adultério, que era a quebra do Sé* timo Mandamento (Lv 20:10; Dt 22:22; cf. Êx 20:14; Lv 18:20;Dt 5:18;Jo 8:141, sobre este último ver J. D. M. Derrett, “The Woman Taken in Adultery” , em Law in the New Testament, 1970, 156-88). No NT, porém, a excomunhão substitui a execu* ção. Assim como certos atos afetavam a comunidade no AT e tinham de ser purgados» Paulo insiste que os transgressores devem ser removidos da comunidade do NT, Os imorais e os adúlteros não têm lugar no reino de Deus (1 Co 5:9 e segs.; 6:9 e segs.). Mesmo assim, o acréscimo de 1 Co 6:11 demonstra que tais pecados não estavam além da graça de Cristo e que os verdadeiramente arrependidos podiam tomar seu lugar inte* gral na comunhão da igreja: ‘Tais fostes alguns de vós; mas vós vos lavastes, mas fostes santificados, mas fostes justificados, em o nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus” (cf. também Jo 8:11), É com este pano de fundo que Paulo escreve acerca da separação e do divórcio em 1 Co 7. O fundamento do seu ensino é um franco reconhecimento das necessidades humanas e do fato de que o casamento é o meio que Deus determinou para evitar aqueles pecados com os quais acabara de tratar. “ Mas, por causa da impureza, cada um tenha a sua própria esposa e cada uma o seu próprio marido” (1 Co 7:2). Além disto, devem dar uns aos outros seus direitos conjugais, pois cada um tem poder sobre o corpo do outro (w . 3-4). Devem abster-se da vida conjugal normal, em que as rela­ ções sexuais desempenham seu papel, somente para dedicar-se à oração - e isto ape* nas temporariamente - a fim de evitar que Satanás os tente por falta de controlepróprio que pode ser o resultado de desconsiderar suas necessidades e inclinações naturais (v. 5). Alguns têm o dom do celibato. Em tais casos, o crente pode dedicar* se às coisas do Senhor e, assim, estar livre dos problemas que afligem os casados, espe»

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cialmente tendo em vista os tempos (w . 1, 7, 26, 29 e segs., 32 e segs.). “ No entanto cada um tem de Deus o seu próprio dom; um, na verdade, de um modo, outro de ou­ tro’ 1(v. 7b). Para aqueles que não têm o dom do celibato, é melhor casar do que viver abrasado (v. 9). Aqui, ‘Viver abrasado” é entendido como “ arder em chamas de paiXffo” . Há, porém, uma ligeira possibilidade de que reflita o ensino rabíníco de que os sensuais serão queimados na geena (sobre isto, ver F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, New Century Bible, 1974, 68, que cita Pirke Aboth 1:5 e Kiddu&hin 81a). Seja qual destas interpretações for adotada, Paulo vê a vida normal de casado como a provisão divina para as necessidades naturais do homem. R. N. Longenecker comenta: “ 1. A continência deve ser considerada um dom, e não uma obrigação, senão, escravizamos os homens ao nosso ideal, e não permitimos que fiquem na liberdade para a qual Cristo os libertou. 2. A abstinência da expres$ão sexual no casamento pode ser justi­ ficada somente à luz do nosso propósito cristão, das nossas circunstâncias presentes, e/ou da nossa expectativa da volta iminente de Cristo, mas nunca pelo motivo de as relações sexuais no casamento serem más em si mesmas. 3. A obrigação da abstinência permanente, sem o dom da continência, pode deixar a pessoa ‘abrasada com paixão’ e ser uma tentação à imoralidade’ , devastando, assim, a comunidade cristã, e revelan­ do, através da insistência dos ascéticos sobre ela como obrigação para todos, uma falha da parte deles por não condicionarem mediante o amor a sua própria liberdade cristã” (Paul, Apostle o f Liberty, [1964] 1976,239). É este reconhecimento das necessidades básicas humanas, dos seus dons, e da pro­ visão que o próprio Deus fez, que Paulo deseja que os corfntios tenham em mente ao considerarem questões tais como casamentos mistos (w . 12-16) e a separação (w . 10-11). Com o v. 25 Paulo volta a sua atenção aos não casados. Na primeira instância, trata-se de parthenoi, “ virgens” (w . 25, 28, 34, 35, 36 e segs.; Mulher, art.parthenos), Paulo, porém, também emprega o termo agamos (w . 8,11, 32) com o significado de “ solteiro” , em contraste com viúvas (v, 8). Esta palavra inclui aqueles que nunca foram casados, e os que foram casados e agora não o são. Este fato pode ser percebido no uso que Paulo faz de agamos no v. 11, onde usa esta palavra para a esposa que se separou do marido. 0 que Paulo passa a dizer aplica-se igualmente aos solteiros, viúvos e viúvas e aos divorciados. Mas o argumento específico é tirado do caso dos divorcia­ dos, e aplicar-se a fortiori aos demais. Começa dizendo que suas observações não estão baseadas em qualquer mandamento específico do Senhor. Termina dizendo que não é pecado qualquer pessoa na posição deles casar-se. “ Com respeito às virgens, não tenho mandamento do Senhor; porém dou minha opinião como tendo recebido do Senhor a misericórdia de ser fieL Considero, por causa da angustiosa situação presen­ te, ser bom para o homem permanecer assim como está. Estás casado [dedesai]! não procures separar-te [lysin]; estás livre [lelysai] de mulher? não procures casamento. Mas, se te casares, com isto não pecas;e também se a virgem se casar, por isso não peca. Ainda assim, tais pessoas sofrerão angústiana carne, e eu quisera poupar-vos” (w . 25-28). Aqui, o termo-chave não é chôrizó ( “ separar”) mas, sim, lyô ( “ soltar”, “ livrar” ) que abrange toda terminação de fato de relacionamentos conjugais existentes (-> Redenção, Soltar, etc., art. lyô NT 6(f). Ê o antônimo de deô (-> “ ligar” ) que ocorre na asseveração de que “A mulher está ligada enquanto vive o marido” (v. 39) e na declaração: “Ora, a mulher casada está ligada pela lei ao marido, enquanto ele vive; mas, se o mesmo morrer, desobrigada ficará da lei conjugal. De sorte que será considerada adúltera se, vivendo ainda o marido, unir-se com outro homem; porém, se morrer o marido, estará livre da lei, e não será adúltera se contrair novas núpcias” (Rm 7:2-3).

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Nestas últimas duas passagens, Paulo está descrevendo a situação imposta pela lei, A lei estipula as seguintes diretrizes: (1) Deus destinou o casamento para ser vitalícia; (2) o relacionamento, no entanto, não é tal que fica proibido um novo casamento depois da morte do cônjuge; (3) as relações sexuais fora do casamento se constituem em adultério e, portanto, estão proibidas; (4) em tais casos, a lei não previa o divórcio mas, sim, a execução dos culpados, deixando a parte inocente livre para casar-se de novo; (5) embora o ato do adultério fosse pecaminoso, o novo casamento não o era. É esta última verdade que resolve a aparente contradição entre o propósito divino para o casamento vitalício em Rm 7:2-3 e 1 Co 7:39 e a declaração em 1 Co 7:27-28 de que o novo casamento não é pecado. De um lado, qualquer violação do casamento mediante o adultério é pecado. Do outro lado, a igreja primitiva não tinha condições para aplicar a penalidade que a lei exigia em tais casos. Nem sequer procurava impor a pena capital. A expulsão da comunhão da igreja é a pena máxima que a igreja pode impor (-> Destruir, art. olethros). Em 1 Co 7 Paulo nem sequer insiste que o divórcio forçosamente deve seguir um ato de adultério (v. 27). Conforme já notamos, a graça e a reconciliação estão disponíveis em Cristo para aqueles que a buscam (1 Co 6:9 e segs.). Pode, no entanto, haver circunstâncias em que o divórcio é a solução mais humanitária, e tais considerações tinham importância para Paulo (cf. v. 15). Para aqueles que acham seu casamento quebrado sem possibilidade de conserto, e para os quais os processos formais do foro do divórcio são meramente o reconheci­ mento legal de uma situação existente, o novo casamento não é pecado (1 Co 7:2728). A questão de se devem realmente casar-se de novo deve, segundo Paulo, ser deci* dida com dois fatores em mente. De um lado, há os tempos em que vivemos, junta­ mente com o fato de que o casamento necessariamente traz consigo uma divisão de lealdades (w . 26-35). Do outro lado, porém, há a questão do tipo de pessoa que so­ mos, com nossas necessidades humanas básicas e nossos dons (w . 2-9,36 e segs.; sobre estes últimos versículos -►Casamento, art, hyperakmos), Na opinião de Paulo este se­ gundo fator é decisivo, pois se não tivermos o dom do celibato, o estado de solteiro pode ser mais um embaraço do que uma ajuda (w . 2 e segs., 5, 9, 36 e segs.). Pode significar menos serviço dedicado, e até expor a pessoa a grave perigo moral. (b) O Ensino de Jesus, O ensino de Paulo não está em conflito com o de Jesus. A pergunta que os fariseus levantaram com Ele dizia respeito à interpretação de Dt 24:14 à luz de casamentos existentes (Mt 19:1-12 par. Mc 10:1-12; cf. Lc 16:18; Divórcio). As assim-chamadas “ cláusulas exceptivas” em Mt 5:32 e 19:9 permitem o divórcio e o novo casamento por motivos de pomeia, um termo que inclui o adulté­ rio e qualquer tipo de relação sexual ilícita (-* Casamento, art. moicheuo). RSV a traduz por “ incastidade” . pomeia pode muito bem ter sido empregada em lugar de moicheia para abranger todas as transgressões sexuais alistadas em Lv 18 (cf. At 15: 20, 29). J. A. Fitzmyer pensa que se refere aos casamentos gentios contraídos den­ tro dos graus proibidos, e cita llQTemplo 57:17-19, CD 4:12b-5:14a de Cunrã para apoiar sua idéia ( “The Matthaean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence” , Theological Studies 37, 1976 197-226). Mas seria arbitrário e hipócrita permitir o divórcio para este tipo de pomeia somente e não para as formas mencionadas em Lv 18. Em cada caso, o culpado devia ser eliminado do seu povo (Lv 18:29). A lei do AT estipulava o divórcio pelo marido por motivos de incastidade existente descoberta depois de o casamento ter sido celebrado (Dt 24:1-4). Tudo quanto preci­ sava fazer era dar à sua esposa uma escritura de divórcio e mandá-la embora. Ela estava, então, livre para casar-se, mas não para voltar a ele como sua esposa depois de ter sido

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casada com outra pessoa, mesmo se o segundo marido morresse. A pergunta feita pelos fariseus surgiu do modo segundo o qual este motivo para o divórcio tinha sido esten­ dido e trivializado * A escola mais severa de Shammai estipulava o divórcio em casos de adultério, ao passo que a escola mais branda de Hillel o estendia à incompatibilidade por vários motivos. A lei do AT permitia o divórcio em casos de incastidade ou inde­ cência descoberta na esposa pelo marido depois de ele recebê-la, mas no caso de adul­ tério depois do casamento a penalidade não era o divórcio mas, sim, a execução dos culpados (Lv 20:10; Dt 22:22; cf. Gn 38:24; Ez 16:38 e segs.) que assim deixaria a parte que sofreu a injúria livre para casar-se de novo. A prática de apedrejar os culpa­ dos ainda era ponto de debate nos tempos em que Jesus vivia, embora estivesse longe de sempre ser levada a efeito, e pouco depois fosse impedida sob o governo romano (Jo 8:1-11; cf. R. H. Charles, The Teaching o f the New Testament on Divorce, 1921,5-10, que chama a atenção a Talmude Babilônio Sanhedrin 41a e T. J. Sanhedrin 18a, 24b; A. N* Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, 19652, 40 e segs.). Sob o governo dos romanos, o adultério era uma transgressão penal e até mesmo capital antes de Augusto (F. Hauck, TDNTTV 733). O ensino de Jesus foi além da permissão mosaica, para a ordenança da criação em Gn 2:24: “Por isso deixa o homem pai e mãe, e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só came” . Ao fazer assim, estava baseando Sua resposta, não na estipulação feita pela lei para aquilo que um homem poderia fazer, se achasse “ coisa indecente” (Dt 24:1) na esposa com quem se casara. Jesus atribui semelhante ação à “ dureza do vosso coração” (Mt 19:8; Mc 10:5). Ao invés disto, baseia Sua resposta no relaciona­ mento de 4tuma só carne” que perfaz a essência do casamento, e distingue aquele rela­ cionamento de todos os outros. “Porém, desde o princípio da criação, Deus os fez homem e mulher. Por isso deixará o homem a seu pai e mãe e unir-se-á a sua mulher, e, com sua mulher, serão os dois uma só carne. De modo que já não são dois, mas uma só carne. Portanto, o que Deus ajuntou [synezeuxen] não o separe o homem [anthrõpos mè chórizetó]” (Mc 10:6-9; cf. par. Mt 19:4 e segs.; cf. Gn 1:27; 5:2; 2:24; para a discussão dos textos variantes ver Metzger, 104-5). O pronunciamento culminante tem dois gumes. Os fariseus tinham procurado ma­ nobrar Jesus até Ele fazer uma declaração acerca de uma questão controvertida que O forçaria a tomar partido e, possivelmente, até mesmo contradizer a lei (Mt 19:3; Mc 10:2; ver mais abaixo; e cf. J. D. M. Derrett, ‘The Teaching o f Jesus on Marriage and Divorce” , em Law in the New Testament, 1970, 363-88). Na realidade, a lei abrangia apenas os casos limitados descritos em Dt 24:1-4. É, conforme indica Derrett: “ um verdadeiro julgamento de Pórcia” (op. cit., 383). O separar, pois, aplica-se não somente ao marido que manda sua esposa embora com uma certidão de divórcio na sua mão; diz respeito também à ação de qualquer dos cônjuges ou terceiro que causa o desmanchamento do casamento. Inclui, portanto, qualquer ação que contribui para o colapso do relacionamento pretendido por Deus, i.é, a ajuda e o companheirismo mútuos (Gn 2:18) e a conti­ nuação do relacionamento físico que constitui o relacionamento de “ uma só carne” (Gn 2:24). Onde há uma falta de amor, respeito e cuidados mútuos, o relacionamento já cai abaixo daquilo que Deus pretendeu que o casamento fosse (E f 5:21-33; Cl 3: 18-19). Quando um cônjuge recusa os direitos conjugais, conforme Paulo os descreve em 1 Co 7:2-7, um passo já foi dado para desfazer o casamento. Mas o olhar adúltero também é um passo deste tipo (Mt 5:27 e segs.; cf. Jo 8:7 e segs.) e qualquer cônjuge que adultera está de fato desfazendo o casamento.

Há uma justaposição significante dos dois vbs. synezeuxen ( “juntar” ) e ( “ separar” ) no pronunciamento de Jesus. O que Deus juntou é o relacionamento “ uma só carne” entre o homem e a mulher, quando os dois deixam seus puis p unir-se. A relação sexual entre o homem e sua esposa estabelece o casamento* relacionamento que constitui a essência do casamento na Escritura e o todos os demais relacionamentos. Nem no AT nem no NT há qualquer contrato de casamento nem votos predeterminados (-* Casamento, art. 6), Pelo contrário, é a união física que faz o casamento; e é contrair uma fora do casamento que desfaz o casamento. O relacionamento físico não mente no plano humano. O ato físico de tomar uma esposa estabelece um mento que o próprio Deus junta. Mas o ato físico de um dos cônjuges com do casamento tem o efeito de separar o relacionamento estabelecido por Deus. Jesus, porém, não explicou esta lição na forma de uma simples declaração Como em outras partes do Seu ensino, ao invés de dar uma resposta fatual veria um enigma intelectual, Jesus lançou um desafio com a intenção de compelir Seus ouvintes a examinar suas próprias vidas. Por exemplo, a parábola do Bom Samarit&rtü (Lc 10:25-37) foi dada como resposta à pergunta: “ Quem é o meu próximo?” Nffo somente contém uma resposta â pergunta formulada; força quem fez a pergunta a enfrentar a pergunta de que tipo de vizinho ele deve ser, e termina como pronuncia* mento: “Vai, e procede tu de igual modo” , De modo semelhante, o pronunciamento: “Portanto, o que Deus ajuntou não o separe o homem” , coloca o ônus sobre aquelai que fizeram a pergunta, para examinarem suas próprias atitudes e práticas. Reconheci que é possível para o relacionamento conjugal ser desfeito. Mas o ônus do pronuncia* mento recai sobre a responsabilidade de qualquer pessoa que leva isto a efeito. Nlo I, portanto, uma lei nem uma peça de halacá — seja para os fariseus, seja para a igreja mas, sim, um desafio. É endereçado, não àqueles cujo casamento já está desfeito, mai, sim, àqueles cujo casamento ainda está intacto. Nas explicações que se seguem, todos os três evangelistas registram o ensino que o homem que se divorcia da sua esposa e se casa com outra comete adultério (Mt 192 9; Mc 10:11; Lc 16:18a); cf. também o caso de Herodes Antipas que divorciou-se da sua própria esposa e casou-se com Herôdias, a esposa do seu meio-irmão, Filipe (Mt 14:3; Mc 6:18; Lc 3:19; cf. Lv 18:16; 20:21). Não está além dos limites da possibi­ lidade que a pergunta dos fariseus foi inspirada pelo caso de Herodes e Herôdias, que fora denunciado por João Batista, o que acabou levando à morte do Batista. Se, pois, Jesus tivesse desculpado aquela ligação, teria implicitamente condenado o Batista © contradito a lei, Se, porém, a tivesse denunciado, teria Se exposto à mesma sorte João. A pergunta teria uma razão de ser adicional se Jesus já estivesse dentro do tório de Antipas, “ além do Jordão” (Mt 19:1; Mc 10:1). Mc 10:12 denuncia como adultério o caso da mulher que se divorcia do seu marido a fim de casar-se com outro. (Isto também seria apropriado para o caso de Herôdias, e o fato de que Jesus deu ensino aos discípulos em particular talvez seja uma indicação de que Jesus estava tando conflito aberto neste assunto porque Sua hora ainda não chegara.) Lc 16: aplica o ensino ao homem que se casa com uma mulher divorciada desta maneira, Em todos estes casos, o ato crucial à vista de Deus não é a formalidade do prociSIO do divórcio, mas, sim, a ação que se constitui em rompimento do relacionamento do casamento. Em todos os casos, o ponto de partida é o casamento que já existe intacto* O que é condenado como adúltero é a ação que causa o rompimento de um casamento com o propósito de contrair uma nova ligação.

Tirado fora do contexto, talvez pareça que Marcos e Lucas proibem o novo casamento mn quaisquer circunstâncias. Pareceria, neste caso, haver um conflito não somtnta com o ensino de Paulo (1 Co 7:27-28; cf. v. 15) mas também com o ensino dado em Mateus. O Sermão da Montanha contém a declaração: “ Eu, porém, vos digo: Qualquer que repudiar sua mulher, exceto em caso de relações sexuais ilícitas \parektos bgmi porneias], a expõe a tornar-se adúltera; e aquele que casar com a repudiada, comete adultério” (Mt 5:32). Na discussão com os fariseus, Mateus dá a resposta de Jesus assim: “ Eu, porém, vos digo: Quem repudiar sua mulher, não sendo por causa de relações sexuais ilícitas [mè epi porneia], e casar com outra, comete adultério (Mt 19:9). Muitos estudiosos consideram as “ cláusulas exceptivas” em Mateus como acrésci­ mos pelo evangelista, que abrandam o ensino rigoroso de Jesus (cf. D. R. Catchpole, The Synoptic Divorce Material as a Traditio-Historical Problem, 1974, reimpresso de BJRL 57, 1974, 92-172). Outros, tais como John Murray ( Divorce, 1953), e J. R. W. Stott (jDivorce, 1972, reimpresso de “ The Biblical Teaching on Divorce” , The Churchman 85, 1971, 165-74) as vêem como representação das próprias palavras de Jesus que foram abreviadas por Marcos e Lucas. É claro que houve abreviação no caso de Lucas, que cita apenas o pronunciamento sem qualquer pano de fundo ou discussão prévia. R. H. Charles, do outro lado, aceita a probabilidade de que as “cláusulas exceptivas” representam um acréscimo de Mateus. Ele, porém, acha que são a clarificação editorial pelo evangelista que expressa a mente de Jesus à luz da situação histórica. “ Ora, era impossível interpretar erroneamente as palavras claras de Cristo, conforme são declaradas em Marcos, na ocasião em que foram pronunciadas, e enquanto a lei da pena de morte para a adúltera e o amante dela não foi revogada. Mas, conforme sabemos, esta lei foi revogada alguns anos mais tarde. O resultado natural foi que, às palavras de nosso Senhor, que tinham um significado antes da revogação desta lei, foi acrescentado mais um significado após a sua revogação, e vieram a ser consideradas como proibição do divórcio em todas as circunstâncias, embora real e originalmente se referissem a divórcios por motivos inadequados — ou seja: motivos que não envol­ viam o adultério” (op. c i t 22). “ Ao inserir estas cláusulas, Mateus conserva o signifi­ cado das declarações do nosso Senhor sobre este assunto para todas as gerações subse­ qüentes que tinha perdido contato com as circunstâncias e limitações nas quais foram originalmente feitas” (op* cit., 24). Se Charles tem razão, as “ cláusulas exceptivas” são comparáveis com o tipo de inserção que um redator moderno faria numa citação que hoje seria impressa entre colchetes dentro da citação, mostrando, assim, que não fazia parte das palavras ori­ ginais mas que não deixa de explicar seu significado e intenção. Se a situação histó­ rica é aquela de Herodes Antipas e Herôdias, é compreensível por que as “ cláusulas exceptivas” foram omitidas, pois seriam inaplicáveis ao caso deles. Realmente, esta ligação seria de porneia, tanto no sentido de adultério como no sentido de um “ casa­ mento” dentro dos graus proibidos de Lv 18. Do outro lado, a inclusão das “ cláusulas exceptivas” tornaria o divórcio pelas razões permitidas consoante com o ensino do AT com respeito à porneia. Seja este o caso ou não, deve ser indicado outra vez que a pergunta que Jesus estava discutindo dizia respeito a casamentos que ainda estavam intatos, mas que podiam ser desfeitos por um cônjuge que entrasse em relacionamento com outra pessoa* Onde o adultério já ocorrera, a lei do AT não estipulava o divórcio mas, sim, a aplicação da pena capital às duas partes culpadas, e esta era a lei que ainda estava em vigor nos tempos de Jesus (cf. Mt 5:17-18). Deve, portanto, ser pressuposta

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rtffo somente ao ler Mateus, mas também Marcos e Lucas. Mesmo assim, a ênfase do ensino de Jesus recai, não na penalidade por quebrar a lei, mas, sim, na prevençlo da ocorrência de semelhante rompimento (cf. Jo 8:141). Quando, porém, o relaciona­ mento já foi desfeito, os privilégios do crente não são menores sob a nova aliança do que sob a antiga, conforme torna explícito o ensino dado por Mateus. Finalmente, nesta conexão, podemos chamar a atenção ao paralelo entre o ensino de Mt 19:10 e segs. e o ensino de Paulo sobre os dons em conexão com o casamento e o celibato (1 Co 7:1-9, 36 e segs.). A resposta dos discípulos é semelhante íVquola do partido espiritual em Corinto, dando a entender que o melhor curso para o seguidor di Jesus é refrear-se totalmente das relações sexuais, inclusive o casamento: “Disseram*lh© os discípulos: Se essa é a condição do homem relativamente à sua mulher, nlo convém casar” (Mt 19:10). A implicação é que o único curso seguro a seguir é procurar viver como se a pessoa fosse um eunuco, i.é, não ter relação sexual alguma. A respolta de Jesus cristaliza o pensamento deles ao expressar explicitamente esta idéia, com o uso deliberado da palavra “ eunuco” . Mas distingue entre aqueles que são assim poi natureza e aqueles que são capazes de viver como tais por amor ao reino (v. 12). Assim como Paulo disse que tanto o casamento quanto o celibato são dons, assim também Jesus declara que “Nem todos são aptos para receber este conceito, mas apenas aqueles a quem é dado” (v. 11). Deliberadamente evitar o casamento por causa do medo de não poder conservar-se fiel a ele é uma situação completamente irrealista. Tudo depen* de dos dons que a pessoa recebeu: “Quem é apto para o admitir, admita” (v, 12), Há divisão de opinião quanto à natureza de “este conceito” (v. 11). D. Hill entendi que o sentido é que “ Jesus está recomendando o estado de solteiro para aqueles cuja Vocação’ o exige e que estão preparados para ele” (The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 281; cf. W. D. Davies, The Setting o f the Sermon on the Mouiti, 1969, 393 e segs.). Mas pode ser perguntado se é apropriado chamar a declaração doi discípulos no v. 10 de ‘“conceito [logon\\ Este termo talvez pareça mais apropriado para a “ palavra” de Jesus no v. 9, que completa a resposta de Jesus aos fariseus, Neite caso, Jesus estaria reconhecendo que, sendo a natureza humana aquilo que é, devemoi esperar uma ampla variedade de causas para o colapso do casamento e um novo casa­ mento. Jesus, então, estaria tratando com as pessoas como realmente são, reeonhe* cendo os fracassos delas, e lidando com elas, como sempre, na qualidade de indivíduos no seu ponto de necessidade. Guardar este “ conceito” é, de si mesmo, um dom de Deus. Mas assim como no pronunciamento no v. 6, a última palavra de Jesus sobre o assunto é formulada, não como declaração, mas como desafio: “ Quem é apto para o admitir, admita” (v. 12). O novo casamento, portanto, é sancionado em certos casos claramente definidos» Há, porém, muitos casos na sociedade moderna em que o casamento entrou em co­ lapso por causa da incompatibilidade, da bebida, da crueldade e de várias outras razõen acerca das quais não há pronunciamentos explícitos na Escritura. Há, também, muitoi casos na sociedade de divorciados que se casam e subseqüentemente se convertem* Á igreja deve negar o direito de casamento para o primeiro grupo, e mandar o último grupo regular a situação dos seus casamentos? Esta seria a conseqüência lógtat Úê interpretação rigorista do ensino de Jesus. Mas não parece que isto representaria i mente de Jesus. O fundamento do Seu ensino - “ O que Deus ajuntou nlo o sepftil i o homem” — é uma fórmula para evitar o colapso do casamento, e não uma lii feift* nlia que submete ao mesmo jugo os cínicos, os inocentes e os arrependidos. No$ oâlüi em que um cônjuge crente deseja casar-se de novo, devemos seguir o exemplo di littli

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§ illt ft iiw tt situação à luz dos propósitos de Deus na criação, bem como os dois grand ii mandamentos. Ao criar o homem e a mulher, era a intenção de Deus que o homem ftio Hciis.se sozinho (Gn 2:18), e, conforme vimos pelo argumento de Paulo em 1 Co 7:1-9* o conhecimento salvífico de Deus não era destinado a ser um substituto para a» relações humanas normais. Assim como o sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado, assim também o casamento foi feito para o homem. Não ces­ samos de ter a necessidade de relacionamentos físicos e afirmadores da personalidade, quando o casamento entra em colapso. Ao mesmo tempo, aplicam-se também os dois grandes mandamentos: Devemos amar a Deus de todo o nosso coração, mente e alma, e nosso próximo como a nós mesmos (Mt 22:37-38 par. Mc 12:30-31; cf. Lc 10:2528;Dt 6:5; Lv 19:18). Realmente, Paulo introduz o segundo grande mandamento na sua discussão dos relacionamentos entre o marido e a mulher: “Assim também os maridos devem amar as suas mulheres como a seus próprios corpos. Quem ama a sua esposa, a si mesmo se ama” (E f 5:28). No contexto, aplica-se à solicitude que o homem deve ter para com sua esposa. Certamente exclui o entrar num relacionamento com outra pessoa fora de um casamento intato, Mas também tem uma aplicação para aqueles que se vêem divor­ ciados mas que desejam entrar no relacionamento de afirmação da personalidade que Deus pretendeu que o casamento fosse. Para aqueles que excluiriam a possibilidade de um novo casamento pelo motivo de o casamento ser indissolúvel, deve ser dirigida a pergunta: Com que direito você, que desfruta da segurança e calor de um casamento feliz, nega esta possibilidade a outros que descobrem que seu casamento anterior entrou em colapso irrecuperável e que nada há que agora podem fazer para restaurá-lo? Para aqueles que buscariam um novo casamento, deve ser dirigida a pergunta: Vocês acreditam de coração que, no seu novo casamento, podem amar a Deus, uns aos ou­ tros, e àqueles a seu redor mais plenamente do que se fossem permanecer como estão? C. Brown

OXi&O

oxftoj (schizô), “ rachar” , “rasgar” , “ dividir” , “ separar” ; oxíüiia (schisma), “racho” , “rasgo” , “ divisão” .

CL No Gr. secular, schizô ( cf. Lat. scindo, “rachar” ) geralmente se emprega lit, de “dividir em partes” ou “quebrar em pedaços” , e só raramente no sentido figu­ rado da divisão da opinião. O subs. schisma, que é raro e geralmente no plur., denota uma “ fenda” , Ranhura” ou “ panelinha” . AT Embora schisma não se ache na LXX, nos papiros é empregado para “arar” ( “ras­ gar a terra”) (Moulton-Milligan, 619) embora hyposchismos seja a palavra mais regular para isto. schizô ocorre 11 vezes na LXX com referência ao “rasgar” tal como o “rachar” da lenha (Gn 22:3), da rocha (Is 48:21) ou da montanha (Zc 14:4), ou a divisão da água (Êx 14:21). NT (a) Os céus rasgados (schizomenous tous ouranous) marcaram o batismo de Jesus (Mc 1:10), um sinal da revelação divina num ponto crucial da história (cf. Jo 1:51; At 7:56; 10:11; Ap. Bar. 22:1). Para ressaltar a alusão a ls 64:1 ( “ Oh! se fen­ desses os céus, e descesses!” ), Mc traduz o vb, heb.íjrr' ( “ rasgar”) por schizô yapartando-se da tradução mais geral da LXX (onde anoigõ, “ abrir” é empregado) que é refle­ tida em Mt 3:16 e Lc 3:21.

(b) Em cada um dos Evangelhos Sinólicos (Mt 9:16; Mc 2:22; Lc 5:36) a liiltóili de um conflito porque os discípulos de Jesus deixavam de -* jejuar é seguida por umi “parábola” (assim Lucas) acerca de emendar roupas. Ninguém costura, em hipótese alguma, uma emenda de tecido recém-feito e não encolhido numa veste velha» porque a emenda colocada rafaria parte da roupa e formaria um “rasgo” (schisntã) ainda ptof* A forma do dito registrada em Lucas (com o emprego das formas verbais schims e whP sei, Lc 3:36) ressalta ainda mais o mesmo argumento da incompatibilidade do CtMtnli* mo e do judaísmo. Qualquer tentativa de misturar o novo como velho estragariaoídoifu (c) A morte de Jesus foi marcada pelo rasgar-se (eschisthê) “ em duas partes, d© alto a baixo” da cortina interna do templo (Mc 15:38 par. Mt 27:52; Lc 23:45) qui separava o Lugar Santo do Santo dos Santos (Êx 26:31-35; 40:21). Simbolizou a afeif* tura do acesso direto à presença de Deus que era garantida pelo sacrifício de Cristo (Mb 6:19-20; 9:8; 10:19-20). Na passagem paralela em Mt (27:51), menciona-se também um terremoto que fendeu (eschisthêsan) as rochas (cf. Is 48:21). (d) Na ocasião dos soldados no sentido de não rasgar (mè schisõmeri) a túnica de Jesus, mas, sim, lançar sortes por ela, João vê um cumprimento da Escritura (Jo 19:24, citando SI 22:18). Por detrás da observação de que até mesmo os 153 peixes não fixa­ ram a rede rasgar-se (eschisthê) (Jo 21:11) há um contraste com Lc 5:6 onde Simâo Pedro também estava diretamente envolvido. E em três ocasiões, João observou que havia uma “ divisão” de opinião (schisnia) a respeito de Jesus: as questões em pauta eram: Sua identidade (Jo 7:43), Sua cura milagrosa do cego de nascimento (Jo 9:16), e Seu ensino (Jo 10:19). (e) Duas vezes diz-se que a pregação de Paulo promoveu uma divisão de opiniSo (eschisthê): um dos casos envolveu o povo de Icônio (A t 14:4); o outro, o Sinédrio (At 23:7). (f) Cerca de 55 d.C, estava em evidência na igreja de Corinto não somente disputas ( erides, 1 Co 1:11) como também uma tendência para formar panelinhas (schismata, 1 Co 1:10; 11:18), provavelmente na base de agrupamentos sociológicos ou preferên» cias pessoais por um líder eclesiástico em contraste com outro (ver 1 Co 1:12; 3:4; 11:17-22, 33-34), e não de diferenças doutrinárias. Tais divisões, insistia Paulo, cons­ tituíam-se em negação da sua lealdade a um só Senhor (1 Co 1:10? 13) e da sua parti* cipação de um só corpo (1 Co 12:12-26) onde a discórdia (schisnut) não tinha lugar (1 Co 12:25). M. /. Harris -> Domínio Próprio, Divórcio, -> Casamento, -* Redenção, Soltar, art. lyó. (a). R. H. Charles, The Teaching o f the New Testament on Divorce, 1921; L. M. Epstein, Marriage Laws in the Bible and Talmud, 1942; J. A. Fitzmyer, “The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence", Theological Studies 37, 1976, 197-226; A. Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple: A Study with Special Reference to M t . 19:3-12 and 1 Cor. 11:3-16, 1965; H, Mon tefiore, “Jesus on Divorce and Remarriage” , in Marriage, Divorce and the Church: The Report o f a Commission appointed by the Archbishop o f Canterbury to prepare a statement on the Christian Doc trine o f Marriage, (1971) 19755, 79-95, 169 f.; C. Maurer, schizo, T D N T VII 959 i t ; J. Munck, Paul and the Salvation o f Mankind, 1959, 135 Murray, Divorce, 1953; J. R. W . Stott, “The Biblical Teaching on Divorce”, The Churchman 85, 1971, 165—74 (reprinted separately 1972). For further literature see the bibliographies attached to the articles given in the cross-references.

Ser Suficiente, Satisfazer As palavras aqui tratadas refletem o fato de que a realidade quase nunca se enquadra com as expectativas dos homens, de que alvos são estabelecidos mas não atingidos,

2338 - SER SUFICIENTE

ou de que sente-se que as condições existentes n§ò são aceitáveis. Aquilo que se enqua­ dra na norma, ou que está à altura das exigências dos homens é descrito pelo adj. hikanos, ou num sentido ético ( ‘Válido” , “ digno” , “ competente”) ou num sentido mate­ rial ( “bastante” , “ suficiente” ). Onde, porém, a idéia não é aquela de satisfazer um determinado padrão, mas, sim, de reconhecer que é justo, ela é expressa por palavras do grupo arkeõ. O pensamento aqui é aquele de permanecer dentro de certos limites, sendo que estes últimos ou são inerentes em uma dada situação, ou entende-se que são impostos por Deus. Aqui, há estreita afinidade com palavras estudadas em humildade.

apueco (arkeõ), “ ser suficiente” , “bastar” , “ ser adequado” ; pass. “ estar satisfeito ou contente com” ; àp/ceróç (arketos), “ bastante” , “suficiente” , “ adequado” ; avrápKeta (autarkeia), “ suficiência” , “ conten­ tamento” ; avrápuriç (autarkès), “ auto-suficiente” , “ independente” , “ contente” »

âpKéco

CL arkeõ, “ bastar” , “ ser suficiente” , pass. “ estar satisfeito” , acha-se já em Homero com o significado de “ dar proteção” , “desviar” , “ ter poder” , “ ajudar” . O adj, arketos não ocorre até o século I d.C. (Crísipo de Tiana, Manual de Artes Culinárias) e significa “ suficiente” , ao passo que o subs. autarkeia (de Demócrito e Hipócrates em diante, século V a.C.) denota uma “ suficiência de meios” , uma “ competência” , tal como aquela que é desfrutada por um homem independente com auto-sustento. De modo semelhante, autarkès significa “ ser suficiente” e, portanto, “ forte” (Heródoto, 1, 32), e é freqüentemente achado com o vb. einai, “ ser, estar” , no sentido de “ estar satisfeito” , Na filosofia moral do estoicismo, a capacidade de “ estar contente” (arkeisthai) ficou sendo a essência de todas as -> virtudes. Destarte, o estóico Diógenes Laércio fala de Sócrates como sendo autarkès kai semnos, “ contente e devoto” . Praticar a virtude do contentamento era aquiescer sabiamente naquilo que era adequado para a própria natureza da pessoa, ou seu daimõn; tornando-se independente das coisas, o homem confiava nele mesmo ou — conforme ensinavam outros — submetia-se à sorte que lhe era destinada pelos deuses (Diógenes Laércio, 2, 24; Epicteto, Dissertationes 1,1,12-13). Não ter necessidade de nada era o ideal do estoicismo. A T A LXX faz pouco uso de arkeõ e seus derivados, sendo que seus equivalentes heb. principais são mãsã\ “atingir a” , “ achar” , “ ser suficiente” , “alcançar” , e hôn, “ ri­ quezas” , “ suficiência” (adv.) “bastante” . Em Nm 11:22 o significado é “ ser suficien­ te” ; em 1 Rs 8:27, “ conter” , "‘ser suficiente para” ;em Pv 30:15; 2 Mac. 5:15;4 Mac. 6:28; Sab. 12:22, “ satisfazer” . A piedade vétero-testamentária, no entanto, sabe mais acerca da sabedoria do contentamento do que a mera incidência de palavras indicaria (cf. SI 73 [72] :23 e segs.; 131 [130]; Os 12:8-9; 13:6; G. Kittel, T D N T 1465). NT As palavras não têm uso generalizado no N T : arkeõ e arketos ocorrem somente. 11 vezes ao todo, das quais 6 nos Evangelhos; autarkès e autarkeia (3 vezes) acham-se somente nos escritos de Paulo, 1. De um lado, arkeõ expressa a idéia de que alguma coisa é suficiente (e.g. azeite, Mt 25:9; pão, Jo 6:7), ao passo que, do outro lado, descreve a atitude mental de quem está satisfeito ou contente com aquilo que está disponível (Hb 13:5), com alimentos e roupas (1 Tm 6:8), ou com o salário (Lc 3:14).

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2. arketos, “ suficiente” , é empregado como predicado adjetival m Mt 6;34; IQiZS*, l Pe 4:3. autarkeia ocorre somente em 2 Co 9:8 e 1 Tm 6:6, Piulo « t á aonvicto qu§ os coríntios, se derem de coração sua contribuição, “terão ttfttprii m\ tudo, ampla suficiência” , Lé, Deus lhes outorgará ricamente todas as necessidades dft vWi (** P§bfis art, ptõchos NT 4). O contentamento, quando é ligado á -* piedade* I ‘fyünda fonte de lucro” , conforme 1 Tm 6:6. Esta expressão é muito semelhante m piliumiflto estóico (cf. Diógenes Laércio, CL supra, sua opinião de Sócrates). D© nmú§ fimilhitt» te, em Fp 4:11, Paulo descreve sua própria atitude: aprendeu, seja qual fõf l lyi SttUA» ção, a estar contente (autarkês einai). 3. Semelhante atitude de contentamento pressupõe no NT a fé e i Odflflilip f i l os filhos de Deus têm no seu Pai celestial. Visto que estão seguros no Seu m m « p id ili estar contentes com aquilo que têm, porque lhes foi alocado pelo próprio DttUi fü#t nas Suas promessas, compromete-Se a zelar por eles durante toda a sua vida (Mb 1Iji)* Semelhante confiança (-> fé) afasta para longe a ansiedade acerca do futuro* pois Q futuro, como o presente, está dentro da providência de Deus (Mt 6;34), Seus ftltoi estão libertos da ansiedade acerca deles mesmos a fim de que sejam livres para cuidai dos outros Cuidado). Em 2 Co 9:8 Paulo é pródigo no seu louvor da graça de Deus, que é dada em $upf* rabundância àqueles que, por sua parte, contribuem com boa vontade (-►Plenitude, art. perisseuõ; cf. perisson em Jo 10:10). Deus lhe dá “ ampla suficiência” para que “ superabundem em toda boa obra” . Dentro do evangelho, a marca de autarkeia ji não é “ autonomia” e “ auto-suficiência” mas, sim, liberdade para dar aos outroi; 0 homem, por estranho que pareça, já não vive exclusivamente por si mesmo. 4. Para Paulo, o contentamento surge da disposição total para aceitar aquilo qui Deus dá (Fp 4:11), Não faz distinção entre o necessário e o supérfluo, mas simplli* mente dá graças por tudo. Pode aceitar tanto a abundância quanto a privação COITO parte da sua vida, e dá graças porque recebeu ambas como dádiva juntamente com 0 perdão gracioso de Deus e Seu poder vivificante. No caso da enfermidade que ele tem de suportar como espinho na carne, é conclamado a exercer a virtude do contenta* mento e a pedir nada mais do que aquilo que Deus na Sua graça Se apraz dar. A enfer­ midade serve como lembrança repetida a ele de que ele está totalmente dependente em tudo quanto faz, do poder capacitador do seu Senhor (2 Co 12:7 e segs.);-> Fruto, art. skobps). 5. Finalmente, o escopo da palavra fica claro em mais uma passagem, ou seja, Jo 14:8. Filipe alega que se o Pai fosse mostrado a ele e aos demais discípulos então, segundo se relata, ficariam “ satisfeitos” ( kai arkei hêmin, “ e isso nos basta” —ARA)* A resposta que recebe é que a verdadeira necessidade deles, como a de todos os ho­ mens, é, de fato, mais limitada: basta ver a Cristo, pois quem vê a Ele, vê ao Pai, A revelação de Deus feita por Cristo é a revelação mais completa e compreensiva qu# o homem pode conceber. B, Simlê

( hikanos), "‘suficiente” , “ digno” , “ capaz” , “ compe* tente” , “qualificado” , bcap&rrjc; (hikanotès), “ capacidade*1, “ competência” ; íkcwóüj (hikanoõ), “ capacitar” , “tornar suficiente” , ^qualificar” , ÍKavóç

íkovôs

CL hikanos, que é achado somente a partir dos tempos dos poetas trágicos gr., é rela* cionado com hikanô, “atingir” , “ galgar” . A palavra transmite a idéia de atingir um

- SER SUFICIENTE

itvo fixo, de realizar um propósito estabelecido, e significa “ adequado” , “ suficiente” , “ mflcieii temente grande” , “ suficientemente numeroso” . AT 1. Na LXX (e em outras traduções judaicas e cristãs do AT) hikanos traduz prin­ cipalmente o Heb, day, “ suficiência” , “ bastante” , “ necessidade” : aquilo que os artífices precisam para seu trabalho (Êx 36:7); a necessidade de socorro do irmão (Lv 25:25 e segs.); o que é necessário para desviar a fome (Pv 25:16), para um sacrifício (Lv 5:7), ou para trazer o juízo divino (Ob 5), Aqui, pois, já não é um resultado ou uma pessoa que está sendo avaliado para ver se atinge o padrão certo; a referência inteira diz respeito a uma pessoa e suas necessidades. O sentido da palavra mudou daquele de uma medida objetiva ( “ bastar” , “ ser suficiente” ) para a idéia pessoal de “ precisar de” ,“ ter necessidade de” . 2, Também é notável que a LXX traduz o sadday divino não somente por pantokratôr, o Onipotente, mas também, muito freqüentemente, por ho hikanos. sadday pode, originalmente, ter sido uma divindade não-israelita que forneceu uma transição fácü para Javé (cf. O. Eissfeldt, Kleine Schriften, III, 1964, 441 e segs. sobre SI 91:1-2). Passagens que ás vezes são atribuídas ao documento sacerdotal em Gênesis consideram m famílias patriarcais como sendo adoradoras de sadday (Gn 17:1; 28:3; 35:11; 43: 14; 48:3), e dizem que se encontraram com Javé somente através da chamada de Moi­ sés (Êx 6:2 e segs.). Mas, em uma data bem recuada, sadday era apenas outro nome para Javé, cujo significado não era entendido (cf. O. Eissfeldt,op. citk, 1,145-6, sobre SI 91:9). Os versículos Is 13:6 e J11:15 representam uma tentativa profética de inter­ pretar o nome: sadday traz julgamento (sôd, “devastação” ) pavoroso sobre Seu povo Israel. A tradução da LXX produziu outra interpretação. As consoantes heb. eram divi­ didas em dois grupos, vocalizados para produzir o relativo se e dayt e depois lidas da seguinte maneira: Javé, “ que é suficiente (por Si mesmo)” , o Onipotente (Rt 1:20-21; Jó 21:15; 31:2; 40:2; Ez 1:24). Como Sadday, Javé não precisa conformar-Se a algum padrão externo ou a algum ideal (este teria sido o mesmo que o conceito gr. de moira, “ fatalidade” , à qual os próprios deuses estavam sujeitos); pelo contrário, Ele mesmo determina o padrão para Si mesmo e, portanto, também para Sua criação. NT 1. O emprego da palavra no NT advém em grande medida da linguagem do helenismo e do judaísmo gr. A maioria das ocorrências, de longe (27 de 40) acha-se nos escritos de Lucas, onde hikanos quase sempre significa “ muito” , “ considerável” , aplicado ao -> tempo (Lc 8:27 e passim) ou aos -* números (At 11:24 e passim); nada de importância teológica surge aqui, a não ser no dito difícil de Cristo acerca das duas espadas (Lc 22:38). Tendo originalmente enviado Seus apóstolos na sua missão de pregação sem quais­ quer meios externos de proteção (Lc 22:35), Jesus agora os conclama a demonstrar coragem e perseverança diante das provações. As espadas não são para serem usadas, conforme indicam Lc 22:49 e segs* e At 21:38 e segs. Pelo contrário, os apóstolos devem ter a coragem de “ portadores de espadas” , homens que estão prontos a arris­ car sua vida pela causa. Visto que Jesus percebe que esta é a intenção deles, diz: “ Basta!” Este versículo, em outras palavras, não dá apoio algum à teoria das “ duas espadas” , segundo a qual a Bula Unam Sanctam (1302) procurava conferir ao “ suces­ sor de Pedro” o poder supremo temporal e espiritual. 2. Quase todas as demais instâncias de hikanos no NT ocorrem em Paulo. Tomadas em conexão com Mc 1:7 e Mt 8 :8, indicam o desenvolvimento de uma linguagem cristã

SER SUFICIENTE I SURVIR - 3141

primitiva de confissão: Não sou digno, ninguém é digno (2 Co 3:5; 2;16) d® m um ** apóstolo (1 Co 15:9), de ser um ministro da nova aliança (2 Co |:6) ou da üarvtr I Cristo (Mc 1:7). Não sou digno da Sua presença (Mt 8:8), que tm tmntfarma m Bm semelhança (cf. 1 Co 11:1). É inteiramente pela graça de Deus que conseguimos fwmt alguma coisa (2 Co 3:5-6; Cl 1:12: hikanotès e hikanoõ). Por contraste, 2 Tm 2:2 claramente indica que no período posterior dons, especialmente a flddld&da» fftlilfn alguns homens mais competentes para ensinar do que outros. Mm M o nSo ohiCUfidl de modo algum a convicção de que a suficiência do cristão sempre é 0 dom dt DiWJ, Paulo, que está totalmente a par do uso gr. no qual hikanos significa <4coiitídirÍ¥«I, (do tempo, Rm 15:23; ou de números, 1 Co 11:30), segue a LXX no mu um dl pli» vra para traduzir o Heb. day, “ necessidade” . O próprio valor do cristão nada slgtllflQi quando se trata da sua suficiência diante de Deus. As obras aceitáveis a Deus nfb nio aquelas realizadas para Deus, mas, sim, somente aquelas que Ele mesmo requer o qm o cristão, portanto, recebe da mão dEle (c f. Êx 4:10 e segs.). W. von Meeting -+ Plenitude, -> Reto, Guerra (a). A. Alt, “The God of the Fathers”, in Essays on Old Testament History and Religion, 1966, 1 66; C. K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians, B N T C , 1973; H. Conzelmann, The Theology of St Luke, 1960; G. Kittel, arkeò etc., T D N T I 464-67; R. P. Martin, Philippians, New Century Bible, 1976; I. H. Marshall, The Gospel o f Luke: A Commentary on the Greek Text, New International Greek Testament Commentary, 1978; W . Michaelis, machaira, T D N T IV 524-27; K. H. Rengstorf, hikanos etc., T D N T III 293-96.

Servir, Diácono, Adoração Quando falamos acerca do “ servir” , damos a entender o trabalho feito para outrft pessoa, ou voluntária ou compulsoriamente (-> Escravo), o benefício do qual perten* cerá à pessoa para quem foi feito. O serviço não exclui a -►recompensa. A atívidad# de servir contrasta-se com a de reinar (-* Senhor; *+ Força). O serviço fiel pressupd# a -> humildade naquele que serve, como sendo o inferior, èm contraste com o orgulho. Aquele que serve está em uma posição de dependência e sua liberdade é limitada. A Bíblía, no entanto, torna claro que o homem que foi liberto do domínio do -+ pecado e da ^ lei acha a verdadeira liberdade no serviço a Deus (-* Ouvir, art, akouõ), que subentende o serviço do seu próximo também. As variedades de tal ser* viço são expressadas por três grupos de palavras gr. leitourgeó originalmente expres­ sava o serviço voluntário à comunidade política, e depois, o serviço sacerdotal no ritual. Jatreuõ ressalta primariamente os pormenores do ritual, mas depois passa a ser usado para a atitude interior da adoração, diakoneó e seus derivados, conforme sugere sua etimologia, empregam-se principalmente para a ajuda pessoal aos outros.

duucovèco (diakoneó), “ servir” , “ apoiar” , “ servir como diácono” ; S lokovúl (diakonia)y“ serviço” , “ cargo” , “ajuda” , “ sustento” , “ distribuição” (de esmolas, etc.), “ cargo de diácono” ; Ò ió k o v o ç (diakonú$% “ servo” , “diácono” ; imr\pèTT]í (hypéretès), “ servo” , “ ajudante”, “ assistente”;ímrçpereko (ihypèreteó), “ servir” , ‘ ‘prestar serviços” , “ ser útil” . ôiaKovécü

CL diakoneó, “ servir” , é cognato com Lat, conari, “dar-se trabalho” . Não tem liga* ção comkonis, “poeira” e,portanto,não significa “ passar pela poeira” .

No Of, secular são básicos: (a) “ servir à mesa” , que é expandido para (b) “ cuidar âm necessidades do iar” , e, a partir disto (c) “ servir” de modo geral. O primeiro signi­ ficado envolve sujeição pessoal que era considerada indigna e desonrosa para um ho­ mem livre. Quando é usado no terceiro sentido pode ser “ serviço a uma causa” , e.g., para o bem da comunidade (em Platão, em conexão com a polis), ou a um deus. Como tal, é uma tarefa honrosa e uma ocupação condigna para um homem livre. De modo geral, a entrega voluntária de si mesmo ao serviço do seu próximo é estranha ao pen­ samento gr. 0 alvo mais sublime diante do homem era o desenvolvimento da sua pró­ pria personalidade. O subs. derivado diakonia expressa as ocupações subentendidas pelo vb. e significa “ serviço” , “ cargo” . O segundo subs. derivado diakonos denota a pessoa que leva a efei­ to a tarefa. Logo, o significado primário no Gr. secular era um “garçom” , e assim é usado mais tarde com referência às refeições rituais.

AT 1. Ainda que o AT tenha o conceito do serviço e contenha o mandamento do amor ao próximo (Lv 19:8), e que Israel conhecesse atos de caridade, assim como no Oriente Próximo antigo de modo geral, diakoneó não se acha na LXX. As sete instâncias de diakonos são usadas exclusivamente para “ servos” da corte (Et 1:10; 2:2; 6:1, 3, 5 vA.\ e ‘Verdugos” (e.g. 4 Mac. 9:17). A outra ocorrência é Pv 10:4. diakonia é empregada somente em dois casos sem importância (Et 6:3, 5 v./.; 1 Mac. 11:58). Ao invés destas palavras, achamos os grupos de palavras douleuò (-* Escravo) latreuõ e leitourgeô nos contextos rituais. 2. (a) No judaísmo posterior, diakoneó acha-se tanto em Filo quanto em Josefo, sendo que este último usa-o especialmente em conexão com os essênios (ver abaixo, 3). Embora o judaísmo nos tempos de Jesus conhecesse e praticasse suas responsabi­ lidades sociais, e.g. aos pobres, eram levadas a efeito principalmente mediante as esmolas, não por serviços (cf. Lc 10:30-35). O serviço humilde, e.g., servir à mesa, era abaixo da dignidade de um homem livre (cf. Lc 7:44 e segs.). Às vezes o maior serviria à mesa, mas isto era ineomum (cf. SB I 838; II 257-8). (b) Havia, no entanto, cuidados organizados para os pobres. Cada sexta-feira, aqueles que viviam na localidade recebiam dinheiro suficiente da cesta dos pobres (,quppâh) para quatorze refeições; os estrangeiros recebiam comida diariamente da tigela dos pobres ( tamhúy). Esta comida tinha sido coletada antes, de casa em casa, pelos oficiais dos pobres (SB II 643 e segs.; cf. J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, 1969, 131 e segs*). Além disto, havia refeições em comum e esmolas, Na diáspora, as sinagogas freqüentemente estabeleciam uma comissão de sete para seu servi­ ço. O título parnàsim, de parnès, “alimentar” , indica o serviço à mesa e em geral (cf* também -* Pobre, art. ptõchos). 3, Josefo diz que os essênios “ nem se casam com esposas, nem desejam ter servos... mas, sim, ministram uns aos outros” (Ant 18,21). CD 14:12 e segs. menciona as con­ tribuições regulares para os necessitados, pobres e idosos. Os doentes também eram bem cuidados conforme Plínio (iOmn. Prob. Lib. 12, 87). O serviço aos pobres e as refeições em comum, possivelmente com conotações escatológicas (lQSa 2:17 e segs.), pertenciam ao cumprimento da justiça e a expectativa do reino. Quanto à questão da pobreza e da comunhão dos bens em Cunrâ Pobre, art. ptõchos NT 4 (b);-* Posses, art. ploutos AT 3, A posse em comum dos bens dentro da comunidade teve seu equi­ valente na igreja de Jerusalém (At 2:44).

SERVIU

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NT 1, Tanto nos Sinóticos quanto em Paulo diakoneõ é achado com relativa freqttêri* cia, mas, com a exceção de Lc 10:40, diakonia não é achada nos Evangelhos, §m* bora não seja incomum em Atos, e seja muito freqüente em Paulo, diakonos também é um conceito predominantemente paulino. (a) diakoneõ, “ servir” , é achado com o significado de “ servir à mesa” em* e*g., Mt 8:15 par. Mc 1:31; Lc 4:39; 10:40; cf. Jo 12:2; Lc 17:8; At 6:2. Acha-se m mnílâo de “ cuidar de” em Mt 27:55 par. Mc 15:41; Lc 8:3; Mt 4:11; 25:44 (no eontitio de serviço a indivíduos), e em 2 Tm 1:18; Hb 6:10; 1 Pe 4:10-11 (no CtffttflKtO di igreja). Usa-se especialmente para o trabalho dos diáconos em 1 Tm 3:10, 13; m conexão com a oferta para os santos em Jerusalém em Rm 15:24; 2 Co 8:19 (■♦ Po* bre, art. ptõchos NT 4 (a)); como expressão para a proclamação do evangelho mû 2 C© 3:3; 1 Pe 1:12; do próprio Jesus como expressão da Sua humilhação e entrega d© ii mesmo em prol dos outros através do sofrimento e da morte em Mt 20:28 par* Mi 10:45; cf. Lc 18:26-27 (-► Redenção, art. lytron), e, nesta conexão também* pari a voluntária auto-humilhação do discípulo em Lc 22:26-27, e para seu seguir a Cristo em Jo 12:26. Empregado desta maneira, o conceito estende-se além dos limites du sua esfera anterior de significado. Já o dito escatológico em Lc 12:37 indica uma mudança nos' valores previamente sustentados. Este também é o caso em Lc 22:27, ligado com o v. anterior, em que a humildade de Jesus fica sendo a norma para a vida dos discípulos (ver abaixo, 2). (b) diakonia ocorre 34 vezes no NT. Significa “ serviço à mesa” em Lc 10:40; Ât 6:1, etc. É usado em um sentido geral para serviço amoroso em 1 Co 16:15 e Ap 2:19; para o serviço amoroso mediante o levantamento de uma coleta em At 11:29; ( “ missão” — AR A ); Rm 15:31; 2 Co 8:4; 9:1, 1243 (onde a graça de Cristo 6 dum* mente vista como o motivo); para a -+ proclamação da palavra e a missão cristã oui 1 Tm 4:11; At 6:4; 20:24; 21:13; 2 Co 11:8, etc.; para todos os serviços na comuttl* dade cristã em Ef 4:12; para o serviço mediante anjos em Hb 1:14; para 0 cargo carismático em At 1:17; Rm 11:13; 2 Co 3:7-8; 4:1; 5:18; 6:3; Cl 4:17; 2 Tm 4:5* Cada serviço e cada cargo, no entanto, acha seu significado na unidade orgânica do -+ corpo de Cristo (1 Co 12:5; Rm 12:7). A glória da diakonia do NT desenvolv©*§§ disto (2 Co 2:8-9; ver abaixo, 3). (c) diakonos é achada 29 vezes no NT. Seu significado primário é “ aquele que serve à mesa” (Mt 22:13, onde há uma nota escatológica; Jo 2:5, 9). Significa um “ servo11 em um sentido mais amplo em Mt 20:26 par. Mc 10:43; cf. Lc 18:26;Mt 23:11, e um “ ajudante” em Ef 6:21; Cl 4:7, Especialmente em Paulo, a palavra recebe um sentido especificamente cristão; e.g. um “ ministro” da nova -►aliança (2 Co 3:6), um “mínii» tro” da -> justiça (2 Co 11:15), um “ministro” de Cristo (2 Co 11:23; Q 1:7; 1 Tm 4:6), um “ministro” de Deus (2 Co 6:4), um “ ministro” do -+ evangelho (Ef 3:7; Q 1:23; cf. 1 Co 3:5), um “ ministro” da igreja (Cl 1:25). O próprio Cristo é chamado um diakonos em Rm 15:8 (de Israel) e G1 2:17 (do pecado, no sentido paradoxil). Em Rm 13:4, a autoridade secular é chamada ‘"ministro” de Deus. Em Fp 1:1 e 1 Tm 3:8-13, diakonos é usado para um homem que detém o otrgo de diácono na igreja; o mesmo título é aplicado a uma mulher, Febe, em Rm 16:1; este cargo talvez seja aludido em 1 Tm 3:11. Às vezes, diakonos é substituído pOf hypéretès; e.g. Lc 1:2 ( “ministro” da palavra); At 26:16; 1 Co 4:1 ( “ministrai” de Cristo). A palavra originalmente significava um 4Vremador” , e daí, um “servo”, dante” , “ criado” (Hdt., 3, 65; 5 , 111). Em outros lugares no NT normalmente tignl* fica o “ servo” (armado) de uma pessoa de autoridade, um “ oficial” do tribunal d»

12:25

1344- - ftBIIVIR jUltlfl, #tc. (e,g. Jo 18:3, 12, 18, 22; Mt 5:25 ver abaixo, 4; 26:58). 0 vb. hypèreteõ, ilürvíir,\ “prestar serviço” , “ ser útil” , ocorre em At 13:36 (acerca de Davi que serviu ronforim o desígnio de Deus); 20;34 (de Paulo, que “ serviu” para o que llie era necesMÉrÍ0)t'O 24:23 (dos amigos de Paulo, que tiveram licença de “ servir” a ele). 2, O significado neo-testamentário de diakoneó deriva da pessoa de Jesus e do Seu pvangeiho (Mt 20:28 par, Mc 10:45; cf. supra 1 (a)). Fica sendo um termo que denota li açfo amorosa em prol do irmão e do vizinho, que por sua vez é derivada do amor divino, e também descreve a operação da koinônia comunhão. Quando Jesus serviu aos Seus discípulos e aos homens em geral, tratava-se de uma demonstração do amor de Deus, e da humanidade do tipo desejado por Deus. “ No meio de vós, eu sou como quem serve” (Lc 22:27; cf. Jo 13:1-15), e “ o Filho do ho­ mem, que não veio para ser servido, mas para servir” (Mt 20:28). Jesus lavou os pés dos Seus discípulos como exemplo (Jo 13:15) para desafiar os discípulos; o líder entre eles devia ser como aquele que serve (Lc 22:26; cf. Mt 20:26 par. Mc 10:43; Mt 23:1l). Todos devem servir com o dom (-+ Dádiva) que Deus lhe deu (1 Pe 4:10). Qualquer pessoa que dá alimentos aos famintos, abrigo aos que não têm lar, vestes aos nus, ou que visita os doentes e presos (Mt 25:35-36) está servindo ao próprio Cristo. “ Sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos irmãos, a mim o fizestes” (Mt 25:40). O serviço prestado a Jesus na terra, especialmente pelas -> mulheres (cf. Lc 7:44 e segs.), não será esquecido (Mc 14:9). Várias mulheres prestavam assistência a Jesus “ com os seus bens” também. Esta conclamação ao serviço torna-se obrigatória porque, por detrás dela há o sacri­ fício de Jesus, que “ não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em res­ gate por muitos” (Mc 10:45 par.). 1 Jo 3:16 tira deste sacrifício a conclusão de que “devemos dar nossa vida pelos irmãos” . 3, A comunhão da refeição em comum, que envolvia o servirá mesa (A t 6:1),permanece básica para a compreensão de diakonia no NT. Temos de pensar no “ partir do pão” nos lares particulares, nos ágapes nos quais os ricos cuidavam também dos pobres (cf. 1 Co 11:17-34), e nas igrejas nos lares, como aquela na casa de Estéfanas que se dedicara à diakonia (1 Co 16:15). Este serviço, em que as forças e as posses eram empregadas em prol dos outros, pode ser visto como o elemento principal e sustentador da comunhão (2 Co 9:13; cf. At 5:4; 2 Co 9:7). Este serviço também se estendia da igreja local para as igrejas em outros lugares que precisavam de ajuda (At 11:29; 12:25; 2 Co 8:34; 9:1 -5). A diakonia espiritual e física de dar e receber ocorre como reconhecimento do sacrifício de Cristo (2 Co 8:9;9:12-15). Este serviço, que abrange o corpo e a vida (2 Co 8:5), bem como o dinheiro e as posses, fica sendo um meio da edificação do corpo inteiro de Cristo (E f 4:12). Épor isso que Paulo chama os serviços dos dons carismáticos áediakoniai (1 Co 12:5), par­ tes de uma totalidade orgânica, diakonia também pode ser usada para cada dom (-» Dádiva) específico (Rm 12:7), assim como o diácono é um entre todos os outros que servem (ver abaixo, 4). Paulo expandiu ainda mais o conceito de diakonia. Via a totalidade da salvação, a diakonia de Deus em Cristo pelos homens e entre eles, expressada na diakonia dos apóstolos. Já havia no AT uma diakonia divina, mas era expressada na lei e, portanto, na morte e na condenação (2 Co 3:7, 9, “ ministério” — ARA). Em Cristo, no entan­ to, o serviço do -> Espírito, da -> justiça, da reconciliação já começou (2 Co 3:8-9), e este serviço foi confiado ao -* apóstolo, que, como embaixador, proclama: “Roga­ mos que vos reconcilieis com Deus” (2 Co 5:18 e segs.). Logo, o termo diakonia pode

iiR v m -

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ser usado como termo técnico para a obra de proclamar o m m galho (Rm 11 : l l ; 2 Co 4:1; cf. 2 Tm 4:5). Mais do que isto, a igreja inteira fica aemlo um corpo pura 0 serviço no mundo (Ef 4:1*16); é composta de membros» os § fundo nu como preparativo para a volta do Senhor. 4. A diferença entre diakonos e doulos .(-> Escravo), é importante para nofia entendimento de diakonos. doulos ressalta quase exclusivamente â lujilfio oompleta do cristão ao Senhor; diakonos diz respeito ao seu serviço em ptú\ âê tgrttjl., dos seus irmãos e do seu próximo, em prol da comunhão, quer o ü rvip m M ilíli ao servir à mesa, com a palavra, ou de alguma outra maneira. O diakonos SfJYipff I aquele que serve em nome de Cristo e que continua o serviço de Crfjto p r i 0 ll§® mem exterior e interior; preocupa-se com a salvação dos homens. Logo» Pauto p§i# ver-se como servo do evangelho (Ef 3:7; Cl 1:23), um servo através da quem m tfift» tãos em Corinto vieram à fé (1 Co 3:5), um servo da nova aliança (2 Co 3:6), uff) servo de Cristo (2 Co 11:23), um servo de Deus (2 Co 6:4), um servo da igrajíí (Cl 1:25). [N. Tr. ARC e ARA usam “ ministro” nestes trechos]. Esta preocupiçfo com a salvação divina inclui o corpo e o espírito. Logo, Paulo estava tão preocupado com a coleta (2 Co 8:4; 9:1, 12-13; nestes casos diakonia; Pobre,art,ptõchos NT 4 (a)) quanto estava preocupado com o evangelho. A proclamação e a ajuda através de açhes complementam-se mutuamente. Os vários companheiros e ajudantes de Paulo, que ficavam firmes ao Lado dele m obra da proclamação, também são chamados diakonoi por ele (Ef 6:21; Cl 1:7; 4:7; 1 Ts 3:2) e, mais freqüentemente, synergoi, “ coo peradores” (Rm 16:3, 9, 21; 2 Co 8:23;Fp 2:25; 4:3; Cl 4:11; Trabalhar, art. ergon). At 6:1-6 pertence a este contexto, embora somente se empreguem diakoneô 9 diakonia. Lucas evita diakonos. Os Sete, que aqui são colocados lado a lado com 0$ apóstolos, assumiram o cuidado dos pobres na igreja, porque os helenistas se queixa» ram de que suas viúvas eram negligenciadas na distribuição diária. Sem dúvida, po* rém, tinham funções espirituais também; pelo menos estas emergiram depois de t#r* minado este ministério específico (cf. Estêvão em At 6:8 e segs. e Filipe “o evange* lista” At 21:8; cf. 2 Tm 4:5; sobre At 6 ver E. Haenchen, The Acts o f the Apom m , 1971,258-69;F. F. Bruce, The Acts o f the Apostles, 19522, 150-54). O trabalho de um diácono finalmente desenvolveu-se em cargo especial, cujos inícios podem ser achados já no NT (Fp 1:1; 1 Tm 3:8-13). No decurso da história da igreja, o cargo desenvolveu uma forma padronizada, embora o NT não deixe clara sua forma exata. Nem sequer era claramente universal na igreja. Originalmente, todas as diversas funções exercidas na igreja podiam ser chamadas “ serviços” ou ministérios (1 Co 12:5). Logo, vários detentores de cargos (-* apóstolo, profeta, etc., cf. Ef 4: 11-12) eram “ servos” , diakonoi, da igreja (cf. 1 Co 3:5; Cl 1:25). No sentido mais especializado, porém, o conceito foi estreitado para o cuidado material da igreja, que era intimamente ligado com o cargo do bispo (e.g. 1 Tm 3:1-7, 8-13; 1 Ciam* 42:1-2; Inácio, Mag. 2:1; 6:1; TralL 2:1). Quer dizer, portanto, que para o sempre havia uma tarefa para o espírito e o corpo expressada por seu papel no culto público, no cuidado pelos pobres e na administração. O serviço a Deus e o serviço 101 pobres eram, afinal das contas, uma unidade, conforme dava a entender o ágapi, i refeição em comum. Originalmente, era óbvio que todos os “ servos” parttoipiVtft! de uma irmandade de serviço, mas o conceito era sempre mais desgastado pito ®fii» cimento de uma hierarquia com seus diversos graus. Na Igreja Ortodoxa, 0 d tâ k on õ$ foi conservado, mas nas Igrejas Católicas e Episcopais o diaconato ficou sendo Jttifl* mente uma etapa transicional no caminho para o ofício sacerdotal.

0 NT também conhece a obra da diaconisa, mas seu papel é deixado indefinido (Rm 16:1; talvez também 1 Tm 3:11). A posição ainda é reconhecida em algumas tjrijíii hoje. Era estreitamente ligada com a da viúva (-* Mulher, art. chèra). Era 01 2:17, Paulo refuta a objeção subentendida dos judaizantes de que sua douIrimt da justificação pela fé faz de Cristo um “ instigador do pecado” (NEB), porque contém o corplário de que ninguém pode ser justificado pela lei (cf. G1 2:15-16) e, «Mim, abole a lei. “ Mas se, procurando ser justificados em Cristo, fomos nós mesmos também achados pecadores, dar-se-á o caso de ser Cristo ministro do pecado [harruzrtias diakonos]? Certo que não” (G1 2:17). 0 pensamento retoma o contraste no v. 15 entre “judeus por natureza” que vivem segundo a lei (v. 16) e “ pecadores dentre os gentios” que não vivem assim. O crente, porém, não é justificado pela lei (v. 16), e para o judeu isto significaria que Cristo é um agente do pecado ao abolir a lei de Deus. Paulo responde que a transgressão verdadeira seria trazer de volta a lei (i.é, por meio de praticar a circuncisão, e assim, de procurar colocar-se em uma situação correta com Deus mediante a guarda dos mandamentos da lei, cf. G1 2:1-14). De um lado, pois, a guarda da lei nunca capacitou o homem a tornar-se justo diante de Deus. E do outro lado, Deus providenciou em Cristo um caminho de justiça que não somente satis­ faz a lei como também a substitui. “ Porque, se torno a edificar aquilo que destruí, a mim mesmo me constituo transgressor. Porque eu, mediante a própria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo; logo, já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e esse viver que agora tenho na carne, vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim” (Gl 2:18-21). Em Rm 13 Paulo recomenda obediência ao governante secular, embora este não Seja crente, ‘ Visto que ele é servo de Deus [theou gar diakonos] para teu bem. Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque não é sem motivo que ele traz a espada; pois é servo de Deus, vingador, para castigar o que pratica o mal” (Rm 13:4; cf. 1 Pe 2:13-17; Mt 22:15-22 par. Mc 12:13-17; Lc 20:20-26;Is 10:5;-►Poder,art.exousia NT;-*César).

K. Hess

Xarpevoj (latreuõ), “ servir” ; Aarpeiá Qlatreia), “ serviço ou culto (de Deus); tfprçoKÓç ( thrèskos), “ piedoso” ; Oprioneia ( thrèskeia), “ serviço a Deus” , “religião” .

Xarpevw

CL latreuõ é derivado de latron, “ salário” , e significa, no Gr. secufór, “ trabalhar por um salário” , e depois, “ servir sem salário” . Não era achado muito freqüentemente. Originalmente, era usado predominantemente para o trabalho físico, mas depois era usado de maneira mais geral, e podia incluir o serviço cultual, latreia tem o mesmo significado, i.é, “ trabalho por um salário” , “ trabalho” , “ cuidado” , “ serviço” . Final­ mente, em uma etapa posterior, tinha um uso ritual, “honrar aos deuses” , ‘Adoração” (cf. H. Strathmann, T D N T IV 59). AT 1* latreuõ acha-se muito mais freqüentemente na LXX do que no Gr, secular. Como leitourgeô, o conceito é retomado e desenvolvido, e recebe um significado específico. Acha-se cerca de 90 vezes, especialmente em Êx, Dt, Js e Jz, mas não se acha nos profetas a não ser em Ez 20:32. Em quase todos os lugares traduz íãbad, “ servir” , que é traduzido na LXX por douleuõ (-► Escravo) bem como latreuõ, sendo que este último é usado principalmente

^

SBRVm - 114?

onde 'âbad tem uma referência religiosa ( TDNT IV 60), Destart*, m\ (TM 7:26); 8:20 (TM 8:16); 9:1; Moisés pede ao Faraó de servir a Deus, Em outras palavras, é uma questão dí de outros povos antigos, era praticada mediante o culto. Vir também Ex 3:12; 7:16, 26; 10:3, 7-8, 24, 26; 20:5; 23:24-25; Dt 4:19, 28; 5:9; 6:13; 7:4, 16; h 22:27 14-24,31. Ê, porém, característica do AT que não é o ritual meticulosamente cumprido é a adoração verdadeira a Deus, mas, sim, a obediência à voz do gratidão aos atos divinos da salvação na história, embora tal ritual externo da adoração. “ Agora, pois, ó Israel, que é que o ti? Não é que temas o SENHOR teu Deus, andes em todos os seus caminhos* @é e sirvas ao SENHOR teu Deus de todo o teu coração e de toda a tua alrti dares os mandamentos do SENHOR, e os seus estatutos?” (Dt 10:12-13), Logo, na LXX latreuô está muito perto de leitourgeõ quanto ao mas este último é usado exclusivamente para o serviço dos sacerdotes, ao aquele significa o serviço prestado a Deus pelo povo inteiro e pelo indivíduo, externamente no ritual como internamente no coração. O subs. latreia é achado so­ mente 9 vezes na LXX; com a exceção de 2 Mac. 4:14 (onde significa ‘trabalhos for­ çados” ) é empregado da mesma maneira que o vb. Em Êx 12:25-26; 13:5, refere-se ao costume sagrado da Páscoa. Ver também Js 22:27; 1 Cr 28:13; 1 Mac. 1:43; 2: 19,22. 2. No judaísmo posterior, assim como no AT, o relacionamento do homem cpm Deus expressava-se como serviço. O homem é o servo ou escravo de Deus. Assim, \ e seus derivados podem ter um significado especificamente ritual, e, neste caso, fica “adoração” do Deus verdadeiro ou dos falsos deuses. O significado de “adoraçlo foi perpetuado na sinagoga. Mas também se emprega para a “adoração” íntima coração. Assim, com referência a Dt 11:3 e Dn 6:11, 16, diz-se que servir a Ele fica orar (SB I I I 26). NT 1. Todas as 21 ocorrências de latreuô no NT são usadas em um sentido o que inclui a adoração aos deuses estranhos (Rm 1:25; At 7:42). Seu uso todos os casos, e não somente nas 3 citações (Mt 4:10 par. Lc 4:8 = 6:13; At 7:7 ® Êx 3:12), é fixado pelo AT. Este é o caso de passagens tais como Lc 1:74; 2:37 e aque* les em que é mencionado o Deus dos pais, a quem Paulo (At 24:14) ou as doze tribos (At 26:6, 7) adoram. É somente em passagens tais como esta que percebemos que latreuô tinha perdido, em grande medida, sua conotação ritual em favor da adoração íntima do coração pela fé (cf. At 24:14b), e pela ^ oração (ver supra, AT 2). Hebreus revela as ligações mais estreitas com o AT. Dos 6 usos, 4 referem-se ao culto no templo (tabernáculo) (Hb 8:5; 9:9; 10:2; 13:10; Tenda). Não há neces* sidade, porém, de restringir estas passagens aos atos vicários do sacerdote em prol do povo no culto sacrificial; podem referir-se ao culto antigo no tabernáculo, inclusive o do povo em geral, que era temporário, e não definitivo e perfeito. Pois, com® demonstram Hb 9:14; 12:28, somente a consciência que foi purificada e vivificada por Cristo, somente aquele que foi recebido na comunidade verdadeira e eterna de Deus (Hb 12:22 e segs.) pode adorar a Deus de modo aceitável “ com reverência e santo temor” . Quando Paulo deseja descrever o andar do cristão, também emprega o termo ritual vétero-testamentário (latreia., Rm 12:1; Oração, art. entynchanô) e diz acerca

3141 - ÜRVm di li mesmo que serve a Deus com seu espírito no evangelho (Rm 1:9). De modo seme­ lhante, em Fp 3:3, escreve acerca daqueles que “ adoramos a Deus em Espírito” ou t4pelo Espírito de Deus” . As duas passagens expressam de modo claro a declaração de Jesus de que a adoração verdadeira e genuína segundo a vontade de Deus deve ser no ÊspfritO e através do Espíüto, porque o próprio Deus é Espírito (Jo 4:23-24; -> Ora­ ção, art. proskyneó NT 4). Esta adoração é liberta de todas as restrições das regras rituais, da circuncisão e da luta para atingir a justiça mediante as obras. O homem que foi reconciliado e renovado leva a efeito seu culto a Deus através do Espírito ao apresentar a totalidade do seu ser. Visto que o Espírito de Deus assume o con­ trole do espírito do homem para o serviço no evangelho (Rm 1:9), leva à entrega da totalidade da vida, que é adoração espiritual (Rm 12:1; NEB “a adoração oferecida pela mente e pelo coração” ). A expressão “no evangelho” (Rm 1:8) inclui para Paulo tudo: a oração (v. 9b), o testemunho e a proclamação, que estão inseparavelmente ligados com a oração e os cuidados pastorais. 2. latreia, à parte de Rm 12:1 (ver supra, 2), é achado mais 4 vezes no NT, Em Rm 9:4; Hb 9:1, 6, refere-se ao ritual do AT; em Jo 16:2 expressa o serviço que os que odeiam o evangelho pensam que prestam a Deus, quando perseguem e matam as teste­ munhas de Cristo. 3, Há pouca diferença entre latreia e thrèskeia, que significa “ adoração” a Deus(Tg 1 ;26-27, Religião” - ARA), a “ adoração” aos anjos (Cl 2:18) e a “ religião” de modo geral (At 26:5). De modo correspondente, o adj. thrèskos (Tg 1:26) pode ser traduzido “religioso” . K. Hess

Á.eiTODpyécú

XeiTovpyèco (leitourgeõ), “ servir” ; Xetrovpyía (leitourgia), “ serviço” ; XeirovpycK ( leitourgos), “ servo” ; XeiTOvpyucáq

{leitourgikos) , “ servo” . CL leitourgeõ (a forma mais antiga, ática, é lètourgeõ) é composta de laos (Iônico lèos\ “povo” , e ergon, “ trabalho” , e é achado desde Xen. e Lísias. Significa “fa­ zer obras públicas às suas próprias expensas” . É um conceito político, quase jurídico. O subs., de modo semelhante, significa “ serviço para o povo” . No período clássico posterior, era um termo tão comum quanto “ impostos” hoje (O. Cassei, Oriens Christianus 3, 7, 1932, 289). Raras vezes achamos leitourgos no Gr. secular; onde é achado, é raramente empregado num sentido religioso; pelo contrário, normalmente significa “ artífice” , leitourgikos é achado poucas vezes nos papiros. No Gr. hei. leitourgeõ abrange todos os tipos de serviços à comunidade (H. Strathmann, TDNT IV 217) que uma pessoa estava obrigada a realizar por causa do tama­ nho da sua renda, mas que também podiam ser feitos voluntariamente. O conceito paulatinamente expandiu-se, especialmente no Egito, para abranger todo serviço com­ pulsório em prol do estado de que se podia conceber, com regulamentos estipulados para todo pormenor. Depois, alargou-se para abranger qualquer tipo de serviço. Além deste significado jurídico na vida pública, desenvolveu-se um uso inteiramente novo, religioso e ritual das palavras. A única conexão parece ser que o ritual tinha importân­ cia pública para a comunidade. Não se pode, porém, tirar daí deduções importantes. AT Na LXX leitourgeõ (cerea de 100 vezes) e leitourgia (cerca de 40 vezes) adquiriu um significado claramente definido. São usados quase exclusivamente para o ser­

iiiv m -

mm

viço de sacerdotes e •+ levitas no templo. Explica-se assim o fito rwtlvil dt qtM i i duas palavras são usadas acima de tudo nas seções que descrevem 1$ fiiâfiü» MQtnlo* tais e o ritual (cf. Êx 28-39; Nm; Cr; Ez 4046). leitourgeõ tradui-JMf (ptel) t Mtour» gia traduz bôdâh, onde estas palavras se empregam de modo ritual. lu tii termoi ifiHt especialmente apropriados para expressar o serviço ritual» porque 0 GUlfD tfteardotal era público, fixo e regulado pela lei, e o bem-estar do povo de DiUi d ip ftd il llili* fiê porém, surpreendente que a LXX usasse estes termos sem hesítaçfto tamhéin f i f l § culto pagão (e.g. Ez 44:12). No judaísmo posterior, especialmente conforme era desenvolvido Jlt ifitlp g i« i na diáspora, achamos uma gradativa espiritualização deste conceito d# wrvtço« t W » cialmente na interpretação da oração como “sacrifício” (cf. Sab. 18:21). Podemos resumir, dizendo que o emprego deste grupo de palavras na LXX rifa ü li« cide inteiramente com aquele do Gr. secular contemporâneo. Os termos foram adota* dos especialmente para expressar o relacionamento entre o povo e Deus. Â úrttoi ©ítfli* xão com seu uso original parece ser o relacionamento do serviço ao povo, Eitf foi transferido ao relacionamento entre Deus e Seu povo, e recebeu uma nova forma,

NT Os conceitos são achados raras vezes no NT; leitourgeõ 3 vezes; leitourgia 6 leitourgos 5 vezes; e leitourgikos uma só vez. 1. Em Hebreus e em algumas passagens em Paulo e Lucas, este grupo de palavras ê empregado rigorosamente no seu sentido ritual-sagrado. Não devèmos estranhar estt fato em Hebreus, que se movimenta inteiramente no mundo dos conceitos vétero4$ft§* mentários. Segundo Hb 8:2, Cristo, como leitourgikos> exerce o serviço do sumo~saotr" dote no santuário verdadeiro e celestial. Ali, é o único e verdadeiro sumo-sacerdote, que obteve “ ministério tanto mais excelente” (8:6, leitourgia). Realizou, atravéi d§§ Seus sofrimentos e da Sua morte, o único -» sacrifício eternamente válido (cf* 10:1), e, ao assim fazer, demonstrou que, por meio do serviço sacrificial diário (10:11, l$ i* tourgia) do sacerdote, nenhum pecado pode ser removido, Hb procura tornar claro o significado sem igual da -> cruz e da glorificação ao fazer uso dos conceitos ritUili do AT. Neste contexto do AT, achamos leitourgia outra vez em Hb 9:21 com rafi* rencia aos vasos do ritual vétero-testamentário. Rm 15:16 também pressupõe o uso lingüístico ritual. Paulo justifica o que escreveu ao indicar o fato de que, pela graça de Deus,ficou sendo o leitourgos, i.é, “ sacerdote” , de Cristo para os gentios (ARA tem “ministro” ) e, assim, através da sua atividade ano serviço sacerdotal [hierougounta]” do evangelho, os gentios convertidos são trazidos como sacrifício a Deus (-» Sacrifício, art. thyõ NT 2). Assim, Paulo expressa, não so­ mente sua completa dedicação e sua total dependência de Deus; redefine, também» a natureza do sacrifício e serviço sacrificial em termos do evangelho, seu serviço e seu fruto. Devemos também acrescentar Fp 2:17 aqui, onde Paulo emprega termos cul* tuais para expressar seu ministério apostólico. Vê-se como mensageiro de Cristo levan* do a efeito o serviço ( leitourgia) de fazer a oferenda da fé obediente dc\s filipenses a Deus. Seu próprio auto-sacrifício no martírio é visto como libação derramada sobre a oferta sacrificial da fé deles (-+ Sacrifício, art, thyõ NT 2). A última passagem no NT com significado ritual a ser mencionada é Lc l:23,ondt o termo é empregado para o serviço sacerdotal de Zacarias. À parte desta passagem, O NT revela uma forte espiritualização do conceito, e.g. Paulo como sacerdote, os cr«n* tes como o sacrifício.

2350 ~ SERVIR / SERVO 2. 0 uso de leitourgeó em At 13:2, comparado com o uso na LXX, é algo completa« manta novo, mas é derivado deste. Aqui, o significado ritual é completamente espiri­ tualizado e aplicado á adoração ao Senhor mediante a oração. 3. Não há unanimidade quanto ao modo de entender Rm 15:27 e 2 Co 9:12. Mui­ tos comentaristas vêem o usp ritual aqui também, onde.os termos são empregados para o serviço amoroso na coleta para Jerusalém (-> Pobre, art. ptõchos NT 4(a)). Se for assim, o argumento seria que se trata de um serviço religioso para Deus. Outros o inter­ pretam em termos do uso gr. secular original. Então, a ênfase recairia sobre a ajuda oficial e pública à comunidade em Jerusalém. Já não podemos ter certeza, porém, se Paulo realmente estava dando a entender alguma coisa além do “ serviço” geral no seu emprego destas palavras. Tanto em Rm 15 quanto em 2 Co 8 e 9, este grupo de pala­ vras e o grupo de palavras com diakoneô estão em paralelo. 4. É claro que não há uso ritual em Fp 2:25,30. Epafrodito tornara-se um leitour­ gos (2:25), “ajudador” , “ cooperador” , quando serviu a Paulo na hora da sua necessi­ dade. Assim, prestou a Paulo o serviço ( leitourgia, “ socorro” — ARA) que a igreja, devido às circunstâncias, não conseguiu prestar (2:30). De modo semelhante, em Rm 13:6, onde diakonos poderia representar leitourgos igualmente bem, nenhuma função sacerdotal é atribuída ao estado. Em Hb 1:7, o termo leitourgos também não tem conotação ritual específica. Nesta última passagem, citando SI 104:4, os anjos são meramente chamados servos. São contrastados com a imutabilidade de Cristo (1 :8~9), porque sua forma e função são controladas por Deus. São aquilo que são em virtude do seu serviço (Hb 1:14). IL Hess Apóstolo, Bispo, Criança, Menino, Servo, Comunhão, -+ Ceia do Senhor, -» Amor, Misericórdia, Pobre, Posses, Oração, -* Sacerdote, -> Sacrifício, -> Escravo, -> Templo, -+ Tabernáculo (a). H. W. Beyèr, diakoneô etc., TDNT n 81-93; C. Brown, “Ministry in the N ew Testament", in J. C. Porthouse, edM Ministry in the Seventies, 1970, 10-22; O. CuILmann, Earlv Christian Worship, 1953; G. Delling, Worship in the New Testament3 1962; E, Haenchen, The Acts of the Apostles, 1971, 258-69; H. Strathmann, latreuò etc., TDNT XV 58-65; H. Strathmann and R. Meyer, leitourgeó etc., TDNT IV 215-25.

Servo de Deus, Filho, Filho de Deus, Filho do Homem, Filho de Davi

O artigo que segue fo i originalmente escrito para a edição alemã pelo P rof Otto Michel Foi atualizado para esta edição em inglês pelo Dr. Howard Marshall, cujas inserções são indicadas por [I. H.M .\ O Dr. Marshall também preparou a bibliografia para as obras gerais, Servo, Filho do Homem, Filho de Deus, Filho de Davi. Além dessas inserções, alguns verbetes foram substituídos pelos de autoria do P rof Richard J. Sturz, mais consentâneos com a realidade teológica brasileira. Os artigos aqui reunidos tratam dos conceitos que se centralizam nas palavras pais e hyios somente na medida em que se relacionam com a pessoa de Jesus, Lé, somente com as suas funções de títulos cristológicos. Por causa de pais significar não somente “ filho” , como também “ escravo” , Is 52:13 LXX emprega a palavra para traduzir o termo “ Servo de Deus” (Heb. ‘ebed yhwh), e, portanto, o NT emprega pais theou para designar Jesus como Servo de Deus. Para outros usos, Criança. De modo seme­ lhante, hyios expressa não somente um relacionamento físico, como também um rela­ cionamento espiritual. O relacionamento entre Jesus e os homens, portanto, se expres-

SIRVO - 3SS1

m por

hü hyios tou anthrõpou, “ o Filho do homem” , c &u relacionamento «Mtftito com Deus por hyios tou theou, “ Filho de Deus” ; Sua g i M l t o f í i na Iliili»|«n divf* dtca é relembrada no título hyios Dauidy “ Filho de Davi”*0 significado antropo* lógico do conceito “ filho” é tratado no artigo -> Criança» m$ tftutoi m p m t pafa teknon e hyios.

Traiç O coo

naik Qeov (pais Theou), “ Servo de Deus” ,

CL e AT A frase pais theou propriamente dita não tem antecendentes trn Q#ü f ocorre pela primeira vez na LX X . Sobre pais e suas associações -* Criiiip» ü l f i th -> Deus. 1, (a) Desde os tempos mais antigos bem até à revolta de 70 d,C,, os hebreus tlrthitl tido escravos hebreus (Gn 24; 29:15,18;Êx 22:2; Jr 34:8 e segs,; Josefol £?íifW 4* 9, 3 [508]), Um hebreu era vendido à força como escravo por ordem jurídica, m rifo pudesse resarcir o valor de bens que furtara (Êx 22:2), ou vendia a si mesmo por cauw da sua pobreza (2 Rs 4:1). Em ambos os casos, a escravidão normalmente era limitada a 6 anos (mas cf. Êx 21:5-6; Dt 15:16-17). Os escravos desempenhavam um papel integral na vida religiosa (-* circuncisão, Gn 1 7 :1 2 - 1 3 ;sábado, Êx 20:10; sacri­ fício, Dt 12:8; na Páscoa, Êx 12:44; Festa). A característica do ‘ebed, -►“escravo** (art. doulos), é que ele pertence a outrem; ele é mencionado entre os bens móveis» com o ouro e o gado (Gn 24:35; Êx 21 ;21). Os essênios não tinham escravos (Eustfb», Praep. Ev. 8,11,4). (b) Desde os tempos de Saul — em comum com o mundo do Oriente Médio (cf. J, A. Knudtzon,D/e el-Almarm Tafeln, 1915, 60:3; 61:2; etc.) — os soldados a mt* viço do rei se referiam, e eram referidos pelos outros, mas não peio rei, como 'apéê hammelek, “ servos do Rei” (LXX paides tou basileõs) (II Sm 11:24; 15:15). MeittlO assim, estes v bàdím, “ servos” , não estavam relacionados de modo explicitamente servil com o rei, mas, sim, eram empregados dele (I Sm 8:11-12). Este uso nos círcu­ los palacianos levou ao emprego freqüente diário de 'ebed, “ servo” , como modo humÚ« de de se designar a si mesmo (Gn 33:5). Uma versão especialmente forte de semelhante humilhação a si mesmo é a frase: “ Vosso servo, este cão” (II Rs 8:13; II Sm 9:8), Os reis, porém, também podiam ser chamados v bãdim, se fossem vassalos de outro soberano (II Sm 10:19; Jz 9:11; Knudtzon, op, cit., 158:1-2). O rei vassalo tinha, então, que pagar tributo, conforme demonstra II Rs 16:7-8, e tinha que prestar ser» viço militar (-* Escravo, art. doulos AT 1,2). 2. (a) O emprego religioso desta idéia provavelmente é influenciado, também, pek praxe palaciana. Conforme o restante do mundo do Oriente Antigo, mas em completo contraste com idéias gr. antigas, o adorador de Deus no AT se chama (ebedy“ servo” , dEle. Desta forma, dá expressão à sua reverência, e ao seu dever de servir ao seu Deus* e até ao fato do adorador pertencer a Deus, com vistas a colocar-se sob Sua proteção, Em contraste com outras culturas sem., porém, é só raramente que se emprega a coto* cação de um nome para designar este fato de pertencer a Deus: cf. o caso de Obadlii (I Rs 18:3 e segs.). Mais freqüentemente, aquele que ora se chama “teu servo” , ou li v í fala e atribui a alguém o título de “Meu servo” , ou outra pessoa lhe chama “ serVQ dEle” . Desta forma, o título “ servo” se emprega de Jacó(Gn 32:10[11]), lsaque(Gn 24:14), Moisés (Nm 12:7-8); Josué (Js 24:29), os patriarcas (Dt 9:27; Êx 32:13); Davi (II Sm

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3 :18): os profetas (II Rs 9:1) e o restante fiel a Javé (II Rs 9:7; 10:23). Até Nabucodonotf&r é chamado servo de Javé na tradição dos v bàdtm reais (Jr 25:9). Jó, também, que ti dl ainda menos conexão com o povo de Israel, recebe o título de 'ebed no prólogo e epflagp do Livro de Jó (Jó 1:8; 2:3; 42:7-8). Desde o tempo de Èzequiel, o sing. ‘éhetf se emprega do povo de Israel (Ez 28:25; 37:25), e, a partir do Dêutero-Isaías 0 plur, *bãdim, “ servos” , se emprega do grupo total dos israelitas (Is 54:17). Em Is 56:6 os prosélitos, também, são chamados “ servos de Deus” . Já numa data bem recuada, as declarações acerca do “servo de Deus” no AT podem ser divididas em duas tradições: de um lado* em II Sm 3:18, a função especial do rei (Davi) é vista na preservação do povo de todos os seus inimigos. Esta tradição conti­ nuou em Ez 34:23-24; 37:24-25; e, além disto, para Ag 2:23; Zc 3:8» Há, do outro lado, a tradição profética: o profeta é o mensageiro da palavra de Deus (1 Rs 18:36) que impõe a vontade de Deus sobre o povo e que, mediante a sua palavra, coloca em andamento processos históricos. (b) B. Duhm (Das Buch Jesaja, 1892,19224) foi o primeiro a reconhecer em Isaías quatro cânticos que são conhecidos como “ Cânticos do Servo” , e que devem ser inter­ pretados como unidade separada: Is 42:1-4 (ou 9); 49:1-6 (ou ll);50:4-9;52:13-53: 12. O estudo que C. R. North fez das tentativas para interpretá-los (The Suffering Servant in Duetero-Isaiah, 19502, 1-160) mostra que a pergunta que o oficial etíope dirigiu a Filipe acerca de Is 53:7-8 tem recebido várias respostas: “ De quem fala o profeta? De si mesmo, ou de outro?” (At 8:34). Desde a LXX até ao tempo presente, tem havido intérpretes que procuraram, baseados em Is 49:3, identificar o Servo com a totalidade do povo de Israel coletivamente, ou com parte dele (assim O. Kaiser, que entende que o 'ebed se refere aos exilados, em comparação com o povo inteiro), ([LHJMj ou óutros que acham algum tipo de movimento dentro dos Cânticos de uma identificação coletiva para uma individual do Servo [assim, ressaltando o aspecto cole­ tivo, M. D. Hooker,/esws and lhe Servant, 1959, 25-52; ressaltando o aspecto indivi­ dual, H. H. Rowley, The Servant o f the Lord, 19652, e C. R. North, The Suffering Servant in Deutero Isaiah, 19562). Pode-se suspeitar, no entanto, que o “ Israel” de Is 49:3 é uma glosa interpretativa muito antiga (cf, Is 42:1 LXX com o Heb.),([Tr.j embora seja perigoso emendar o texto simplesmente para apoiar uma teoria). Uma interpretação individual dos Cânticos é apoiada por Is 49:5-6 que coloca o Servo em contradistinção com o povo. Alguns supõem que ele seja profeta, por causa dos seus traços peculiarmente proféticos ( “ ouvido” , 50:4-5, e “ boca” , 49:1-2), e o identifi­ caram com Moisés, Isaías, Deutero-Isaías, Jeremias e Èzequiel. Outros, do outro lado, por causa de ele estabelecer a justiça (42;1, 3-4), libertar os prisioneiros (42:7;49:9) e manejar uma espada (49:2) o vêem como rei, e pensam em Uzias, Ezequias, Joaquim ou Zorobabel. Deve ser preferido, no entanto, o ponto de vista de G. von Rad, a todas estas tentativas para identificar a figura do Servo como uma pessoa histórica: “ Seme­ lhante linguagem extrema nunca poderia ter sido aplicada a uma pessoa viva — nem sequer a alguém que falecera recentemente...” Esta transcendência de todas as cate­ gorias humanas familiares é característica do discurso que prevê o futuro” (ou, nas palavras de M. Buber: “ do segredo” ) (Teologia do Antigo Testamento, II, 1974,249). 3. Os equivalentes na LXX das 870 ocorrências de ■ ebed no TM são:pais, “ servo” , “ criado” , 340 vezes; doulos, -> “ escravo” , 327 vezes; therapón, “ servo” , “ assistente” , 46 vezes; oiketès, “ escravo do lar” , 36 vezes; também uma vez cada, hyios, “ filho” , e hypèretès, “ servo” , “ajudante” . As demais ocorrências não têm equivalente exato. A escolha dos equivalentes gr> varia de Livro em Livro. No Hexateuco, therapón é

intereambiado com pais e doulos; o último é reservado quase eoitiplilmniiit© para **i casa da servidão no Egito'1, e outra servidão cruel. Em Jutes - II U ltim i# i§ iírip íip do servo livre do rei, e doulos para a escravidão forçada. dúutúÊ m inipfép eifl Lodás as partes em contextos religiosos para designar sua própria pensou ou outras, ft fim de expressar a grande diferença entre o homem e Deus. Nos demais Uvfól do AT, taifl» bém, a idéia religiosa do doulos se destaca, mas em Jó pode mt lubltltutói por fhfflW* pôrt e em Isaías por pais. Embora as passagens do “ Servo” m\ iM Íii geralmente ü traduzem por pais, e possam ser interpietados de modo coletivo, parece que fe láliiif* iiida uma figura messiânica por detrás de Is 52:13-53:12. 4. A frase pais theou ocorre raras vezes na literatura do judaísmo posttflOf, d i Jín» gua grega, sendo que era muito sobrepujada pelo conceito do doulos (os lirftilltli ifci douloi de Deus: 2 Mac. 7:33; Jub. 23:30; Josefo, Ant.f 11, 4, 4 e 6 (90, 101))* Olltíi se empregava, porém, usualmente significava “ servo de Deus” e se refaria ii MoMft (Bar. 1:20; 2:28), aos profetas (Bar. 2:20) ou aos justos (Sab. 9:4-5). Menosfreqtkm» temente, pais significa “ filho” de Deus (Sab. 2:13; 12:7, 20; 19:6). O destaque do tema de doulos no judaísmo posterior revela uma consciência sempre maior da dist&o« cia entre Deus e o homem. O pensamento gr. nâo estava muito consciente desta dli* tãncia antes da vinda das seitas orientais (K. M Rengstorf, TDN711I, 264-6). Em II Ed 7:28-29 (v .l.); 13:32, 37, 52; 14:9 e Bar. Sir. 70:9 achamos uma tradição apocalíptica que se refere ao messias como filho, criança, mancebo ou servo. Por de* trás destas traduções variantes, há a tradição mais antiga do ‘ebed que se transmiti através da frase gr. pais theou. Profecias mais antigas que dizem respeito ao destino de Israel e das nações aqui se empregam, mas a idéia central é a revelação dos elfltüi» A apocalíptica acentua o elemento da transcendência na tradição do ebed. O judaísmo helenístico sempre interpretava coletivamente as passagens do em Isaías, como referindo-se ao povo de Israel (LX X Is 42:1) ou aos justos (Sab. 2:13 no seu contexto). Não se chegou a uma opinião uniforme quanto ao terem lido interpretadas de modo messiânico as passagens do “ Servo” em Isaías no judaísmo palestíniano nos tempos pré-cristâos. J. Jeremias (TD N T V 684-700) pensava que assim foram ([I.H.M] na base da sua interpretação das Similitudes de Enoque Et» (caps. 37-71), o Pesita, Áqüila, Teodócio, o Targum, a matéria rabínica, e Justine * Cf. W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 19552, 274-284. Parte da evidência é tênue, e suas fraquezas já foram indicadas por M. Rese, ZTK 60, 1963, 21-41, mas há, talvez, evidência suficiente para mostrar que o judaísmo aplicava alguns dos tra­ ços do Servo a uma figura futura que se aguardava, seja o Messias, seja o Filho do ho* mem). Nem sempre são óbvias as referências a Is cap. 53. As passagens também pode« riam ser derivadas do conceito da morte expiadora dos justos, que era muito difundido no judaísmo posterior (cf. SB II 274-299; E. Loh se, Märtyrer und Gottesknecht, 1955), Cunrã continuava a tradição vétero-testamentária ao se referir aos profetas como sendo “ servos de Deus” (1QS 1:3; lQpFIc 2:9). É marcante como o Mestre da Justiça adota o título de “ servo de Deus” noshinos (1QH 13:18-19; 14:25; 16:10, 14,18),i pode-se, em certas passagens, detectar a influência de Isaías (cf. 1QH 7:10; SílSj 18:1445; cf. A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran, 1961, 360* 367). Aqui se preserva intacta a anonimidade do “ servo” (M. Buber). De qualquer forma, até 2Ö0 d.C., o judaísmo oficial, representado pelos TargUUi, não tinha interpretado Is cap. 53 no sentido de um Messias sofredor, mas, talvez sob a influência da polêmica anti-cristã, erradicara ou drasticamente reinterpretâjra quiis* quer declarações ali acerca dos Seus sofrimentos. A idéia de um messias sofredor

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SERVO

iOiMnte aparece tardiamente no judaísmo oficial, e então, em conexão com Isafas, e iipidalmente cap. 52 (assim San. 98ab, R. Josué b. Levi [250 d.C.], a escola de "Rftbbi” 1200 d.C.];cf. SB II 286). NT 1. (a) O NT emprega o título pais theou 5 vezes para Jesus (Mt 12:18; At 3:13, 26; 4:27, 30). É digno de nota como se emprega numa citação e nas antigas tra­ dições de Atos (caps. 3-4; cf. 3:13 com Êx 3:16; Is 52:13; e 4:27 com SI 2:2-3). Em At 4:27, 30, o significado “ Servo” é confirmado por 4:25, onde, como no judaísmo posterior, Davi é chamado “ servo” de Deus e não “ filho” de Deus. (Para o intercâm­ bio de doubs e pais cf* Lc 7:2-3, 7-8.) Um sentido semelhante deve lhe ser atribuído em At 3:13,26. Mesmo assim, a influência do título pais theou na sua aplicação a Jesus não deve ser limitada às ocorrências desta frase. O conceito de doubs no dito de Jesus em Mc 10:44 certamente foi moldado por Is 53:10, i.é, por detrás dele há o *ebed dos Cân­ ticos do Servo, que foi interpretado como “ servo” pela tradição antiga e, assim, rela­ cionado a Jesus (-> Redenção, art. lytron NT 1). Devemos, do outro lado, também per­ guntar se o 'ebed de Is 42:1 não subjaz o hybs, ‘ Tilho” , de Mt 3:17 par. Mc 1:11; Lc 3:22 (o batismo de Jesus) e Mt 17:5 par. Mc 9:7; Lc 9:35 (a -+ transfiguração). Originalmente, deve ter sido traduzido por pais, mas então, por causa da ambivalência de pais, pode ter sido glosado por hyios numa tradição helenística posterior, sendo entendido, assim, como “Filho de Deus” . ([Tr.] Esta hipótese, no entanto, enfrenta várias objeções, cf. I, H. Marshall, “ ‘Son o f God’ or ‘Servant o f Yahweh’ - A Recon­ sideration of Mark 1:1V \N TS 15,1968-69, 326-336.) A idéia do pais theou, o “ Servo de Deus” , como título de Jesus, se acha ocasional­ mente nas fórmulas litúrgicas de orações e confissões (Did. 9-10; 1 Ciem. 59:2-4; Mart. Poli. 14:1 e segS.). O significado de pais aqui é incerto, mas pode ser que esteja em transição entre “ servo” e “filho” . Em João, falta totalmente o título de pais ou doubs para Jesus, provavelmente mediante a assimilação de idéias helenísticas, ou porque João preferia outros títulos, hyios tou theou o substitui (cf. Jo 1:34; 10:36), mas, na realidade, o tema do Servo ainda está ali (cf. Jo 13:4 e segs.: o lava-pés era um dos deveres mais servis de um escravo). Finalmente, na literatura de João (Jo 1:29, 36) o Servo de Is cap. 53 subjaz a forma de amnos tou theou, o -+ Cordeiro de Deus; esta transição para amnos foi possibilitada pela ambiguidade do Aram. fàlya’ ( “ servo” , “ menino” , ou “ cordeiro” , mas isto permanece incerto; cf. I. H. Marshall, op. cit., 323 n. 3). (b) Devemos também considerar se a figura do ‘ebed de Is cap. 53 influenciou qual­ quer das fórmulas cristológicas. Este é o caso da fórmula hyper, especialmente na frase hyper pollôn, “ por muitos” (Mc 14:24; Jo 6:51). Isto, porém, dificilmente se aplica­ ria a Jo 11:50-51; 18:14 que limitam o hyper ao povo de Israel, estes textos devem ser explicados, pelo contrário, em termos das idéias judaicas posteriores em conexão com a morte expiadora dos justos (4 Mac. 1:11; 6:28-29; 17:20-21 e as referências rabínicas em SB II 273 e segs.; Reconciliação, art. hilaskomai AT 3 (c), NT 4 (b)). Aqui, também, devemos considerar as fórmulas antipolbn, “ por muitos” (Mc 10: 45; Mt 20:28) e peri polbn, “ por muitos” (Mt 26:28). O título pais talvez subjaz a fórmula dia tou Iêsou, “ por meio de Jesus” (Rm 1:8; 2:16), sendo ela considerada uma forma abreviada da expressão inteira dia tou paidos sou Iêsou, “ mediante Teu Servo Jesus” (At 4:30), que foi aquela que por mais tempo se conservou na linguagem da oração (Mart. Poli. 14:1, 3; 1 Ciem. 59:2 e segs.). Podemos acrescentar também o

emprego, como em uma fórmula, de paradidonai no pass. como substituto pari 0 em­ prego do nome divino (Rm 4:25; 1 Co 11:23) e para a fórmula didonai heauton, “ dar-se a sí mesmo” (G1 1:4; 1 Tm 2:6), e tithenai tèn psychèn, “dar sua vida” (Jo 10:11, 15, 17-18); todas estas podem ser traduções variantes do texto heb. de li 53:12, (c) [LH.M.] As referências citadas supra deixam claro que o conceito do Servo exerceu uma Influência considerável sobre a teologia da igreja primitiva, que se deitin* volvia, embora não se ache muito frequentemente em Paulo quando ele escreve livre* mente, sem se basear nas formulações tradicionais. Como a declaração vétero*te«tamentária mais óbvia da morte e da vindicação do Servo de Deus, é altamente provi* vel que as vagas referências à morte de Cristo “ segundo as Escrituras” (1 Co 15:3*5) ocultem alusões a Is cap. 53. É possível que a figura do Servo no velho hino, Fp 2:6* 11, tenha sido influenciada até certo ponto pelo mesmo conceito, embora seja diffctl comprovar uma influência direta de Isaías sobre o hino (cf. R. P. Martin, Carmm Christi: Philippians ii 5-11 in Recent Interpretation and in the Setting ofEarly Otrís tian Worship, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 4, 1967, 182» 196). Talvez hajam mais alusões em Rm 8:34; Hb 7:25 e 9:28 (Is 53:12). O caráter pervasivo destas alusões à figura do Servo dá vazão à pergunta se o pró* prio Jesus deu à igreja o impulso no sentido de assim interpretar a Sua vida e a Sua Pessoa. Se hyios substituiu um pais original em Mc 1:11, ou não, a narrativa batis­ mal certamente contém uma alusão a Is 42:14 ( “ em ti me comprazo” ; o recebi» mento do Espírito), Em Lc 22:37 o próprio Jesus cita Is 53:12* e há boa razão para se aceitar a autenticidade da declaração. Além disto, Jesus cita Is 61:1-3 com referência a Si mesmo em Lc 4:18-19, e há alguma razão para se crer que a citaçlo era considerada uma referência ao Servo (cf. a associação de ls 52:7 e 61:1-2 em 11Q Melquisedeque). Há duas alusões razoavelmente claras a Is cap. 53 em Mc 10:45 a 14:24. Estas referências sugerem fortemente que Jesus via Sua vocação como Filho do homem em termos do sofrimento e da humilhação do Servo de Javé. O argumento de que Jesus não fazia uso do conceito do Servo foi apresentado de modo impressionante por M. D. Hooker, que alega que as alusões não se referem ine­ quivocamente a ls cap. 53, e que está ausente a nota do sofrimento vicário. Uma fonta alternativa para o pensamento do “resgate para muitos” foi procurada por C. K. Bar« ret em Daniel ( “The Background of Mark 10:45” , em A. J. B Higgins ed.,New Testa­ ment Essays: Studies in Memory o f T W. Manson, 1959,1-18; cf. C. K. Barrett,Áfew Testament Essays, 1972, 20-26). O ponto de vista de que Jesus realmente empregava este conceito é desenvolvido por J. Jeremias, TDNT V 712-717, e R. T. France, “ The Servant of the Lord in the Teaching of Jesus” , TB 19, 1968, 26-52; para uma defesa mais cautelosa de Mc 10:45 e 14:24 como alusões a Is cap» 53 ver F. Hahn, The Titles o f Jesus in Christobgyy 1969 , 54-63. Pouca dúvida pode haver de que o argumento contra o emprego por Jesus deste conceito foi exagerado; embora M. D. Hooker tenhi demonstrado que certo número de alegadas alusões ao conceito do Servo devem mt excluídas da consideração, permanecem evidências válidas suficientes para sustentar o ponto de vista de que o conceito era um dos meios que Jesus empregava para ©E* pressar a necessidade pelo Seu sofrimento e morte, seguidos pela vindicação divini, 2. (a) O NT, porém, não restringe a Jesus o título pais theou. Emprega-se de Israel no Magnificat (Lc 1:54), um hino antigo composto de citações, e de Davi no Benedlú* tus (Lc 1:69) igualmente antigo, e em At 4:25. O emprego do título para o povo e para Davi está de conformidade com o uso que já estava corrente desde os tempos do

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Deuteronomista e Isaías. Aqui, trata-se de um estrato de tradição palestiniana antiga. (b) pais theou não se emprega dos cristãos no NT, mas semelhante diferenciação somente tem significância em áreas de língua grega. Paulo está consciente de ser servo de Deus de um modo especialmente notável de acordo com Is 49:1 (G1 1:15); o que mostra a variedade de modos de o NT empregar este conceito. Paulo também o empre­ ga em um sentido mais lato quando se refere a si mesmo (Rm 1:1), seus colabora­ dores (Fp 1:1; Cl 4:12) e todos os cristãos (1 Co 7:22) douloi de Cristo. Aqui, também, podem-se ver os efeitos do conceito bíblico mais antigo de fé como serviço, mas agora se concentra este serviço especialmente no relacionamento entre os cristãos e Cristo. Pode-se tirar uma distinção fundamental entre o novo relacionamento filial e o antigo, servil (G1 4:1-7; Rm 8:14 e segs.). Este apego a Cristo não altera esta perspectiva bíblica da fé como serviço, mas pelo menos a coloca acima da natureza servil da existência pré-cristã. ([Tr.] Vê-se que a tarefa do Servo se reflete na missão da igreja em At 15:47 [ls49:6; Rm 10:6 [Is 53:1] e 15:21 [Is 52:15]). O tema do “ servo de Deus” se emprega explicitamente nos prefácios de Tg 1:1; Tt 1:1; Ap 1:1. Destaca-se especialmente no Apocalipse e se emprega repetidas vezes (e.g. Ap 7:3; 10:7; 11:18; 19:2; 22:3). O Evangelho de João segue o padrão helenístico e evita a aplicação 4<> conceito de doulos aos cristãos (cf. Jo 15:15) e procura outras maneiras de preservar o caráter da fé como obediência e serviço. O. Michel

ô

díòç tov

ávOpcònoü

ò utóç t o v áis0pcÓ7rou (ho hyios tou anthrópou), “ o Filho do Homem” .

CL e AT Ocorrência do termo *V Filho do Homem ” Esta expressão possuí seu panode-fundo inteiramente na literatura judaica do A T e no judaísmo apocalíptico. O uso na LXX representa as palavras hebraica e aramaica para criança (art. hyios) e homem (art. anthrõpos). (a) Antigo Testamento. A frase ben ’ãdãm não é comum na literatura bíblica, apó­ crifa ou pseudepigráfica. A discussão de uma origem iraniana ou babilônia para o ter­ mo “Filho do Homem” não será abordada, pois a evidência é parca na melhor das hipóteses, e a maior parte da discussão é hipotética. Para uma discussão completa, ver Rudolf Otto, The Kingdom o f God and the Son ofMan (Londres, Lutterworth Press, 1951), págs. 187 e segs. onde ele acha que Mitras é o Filho do Homem ao lado de Ahura. Parece, porém, que o título “Filho do Homem” não é usado. Embora adãm ocorra cerca de 560 vezes e ben cerca de 2.166 vezes no AT, nossa frase, que significa “homem” , ocorre menos que 120 vezes no AT em todas as suas formas. O contraste fica mais especialmente evidente quando é notado que das c. de 120 ocorrências, 96 estão em Ezequiel. O mesmo contraste fica evidente nos Apócrifos, onde a frase ocorre apenas quatro ou cinco vezes. “ O Filho do Homem” é usado nove ou dez vezes nas Similitudes de Enoque com referência a certo indivíduo (70-71), sobre o que ver abaixo. No paralelismo hebraico, freqüentemente consta como um sinônimo de “ho­ mem” (e.g. Jó 61:21; SI 88 [89]:47; Jr 28 [5 1]:43). Às vezes representa a humanidade de modo geral benê ’ãdãm (SI 12:8; Ec 9:12; Is 52:14; Ez 31:14; ou benê *náSTem Dn 2:38, a l). Como tal, parece ser meramente outra maneira de dizer “homens” . De longe, o maior uso numericamente falando é aquele de Ezequiel, onde “ Filho do Homem” ocorre noventa e seis vezes como uma designação que Deus dá ao próprio

sfíkvo - iisf profeta. Destas ocorrências, três (17:12; 58:1; 19:1) não têm h lü m hfbrttoo pâtft § grego. A forma é sempre a vocativa. Somente em Et 21 o tftyto ipirtoe alto mm%f Este mesmo uso aparece em Dn 8:17. Não fica exatamente claro O que DfUi tlilhi iftl mente ao dirigir-Se assim ao Seu profeta, embora pareça suh#fit#ftdir i k iiílt lt o ffe cie Ezequiel com a humanidade em contraste com Deus. Como profif i d l eondemç£o, Ezequiel foi constantemente relembrado que era aparentado Com iqtlfliiflll# íéívíIH sofrendo a ira de Deus. Destarte, o Senhor ordena: "Grita e gem*tá filho dft htMttein, porque ela será contra o meu povo.,.” (21:12). O uso em Sl 8:4-6 é semelhante, porque “ Filho do homem'* fica cm p ir ilili §§m “ homem” , e os dois estão contrastados, na sua fraqueza de criatura, çoM i gtófti f l l l Deus lhes deu como coroa. Cf. Hb 2:6. Em Sl 80:17-19 (TM w. 18-20) há rtíltlfilli a um indivíduo, embora aquela pessoa seja indubitavelmente Israel. Outro Sftlffti lítl* portante que deve ser considerado a esta altura é Sl 2. Neste grande Salmo* Diui llili« tece Seu Filho e ordena que todas as nações se curvem em homenagem dlantf d i i f » O Hebraico tem somente benê e bar, mas o conceito é de uma pessoa ou grupo mpd* ciai. Há certa dificuldade em traduzir esta última palavra. Ver Lasor, K m the San* O NT a entendeu como referência a Jesus (Hb 1:5). Temos muito possivelmente nestes Salmos o fundo histórico para o Filho do Homem exaltado conforme é viito em Daniel. Chegando, pois, a Dn 7:13, achamos uma figura descrita “ como o Filho do ho* mem” (k?bar más) que é bem diferente do uso comum no AT de “ Filho do homem” ou “ filhos dos homens1’ . Ao invés de dar a entender o parentesco com a humanidade, este é um ser transcendental glorioso que recebe o domínio após a queda dos quatro animais (Dn 7:1-12). De onde vem ele? A LXX, Mt 24:30, Ap 14, ai pressupõem a preposição *al ainda que o TM tenha im. “ Mas ainda se lermos imf permanece o fato de que aquele que é destinado a possuir o domínio universal provém, não da terra, $ muito menos do mar, mas, sim, do céu (G. Dalman, The Words o f Jesus, Edimburgo, T & T. Clark, 1909, pág. 242). O retrato aqui decerto tem relação com aquele do “ Filho” em Sl 2, e Jesus o aplica à Sua vinda futura em Mt 24:30 (e paralelos). b. O uso apócrifo e pseudepigráfico tem a mesma ênfase dupla que aquela que m acha no AT. Nos Apócrifos de modo geral, a frase tem os dois elementos no plural ( “filhos dos homens” ), e a referência è obviamente à humanidade. O uso é mínimo somente em I Esdras 4:37; Tobias 7:7; Judite 8:16; Sab. 9:6 e Sir. 36:28[23];o que mostra que a frase nao viera a ser um título popular. Nas Similitudes de Enoque Et. (caps. 31-71) que, segundo geralmente se aceita» foram escritas entre 40 a.C. e 70 d.C., temos apresentado um conceito do Filho do homem celestial que, embora seja diferente de Dn 7:13, evidentemente é baseado nele. Ainda que se insista em uma data pós-cristã para Enoque (J. T. Milik,//7R, 64, 1971, 333-378), as declarações concernentes ao “Filho do homem” não devem ser consideradas como interpolações cristãs, visto que o próprio Enoque é “aquele Filho do homem” . Nem sequer correspondem às expectativas messiânicas da comunidade de Cunrã. As referências ao “ Filho do homem” em Enoque são: 46:24; 48:2; 62:7, 9, 14; 63:11; 69:26, 27; 70:1; 71:14-17. Em todos os casos o demonstrativo “este*1 ou “ aquele” acompanha o termo “ Filho do homem” , sendo que a única exceção é 62:6, que tem o artigo definido. Não se deve enfatizar estes demonstrativos, no entan* to, pois Charles indica que usualmente são traduções do artigo grego... Destarte, em Enoque este título é uma designação distinta do Messias pessoal, e o equivalente grego deve ter sido ho hyios tou anthrõpou e não hyios anthrõpou (R. H. Charles,

SBRVQ

©m Apocrypha and Pseudepigrapha o f the Old Testament, Oxford, Clarendon 1913, vol. II, 214). do Homem, conforme é representado por Enoque, tem a justiça permanesobre ele (71:14), e, ainda mais, possui a justiça (46:3). Ao passo que é um suspara os justos e os preserva (48:4, 7; 71:16, 17), faz com que os ímpios sejam expulsos da sua presença (63:11). Revela tesouros ocultos (46:3), levanta e arruina reis (46:4-5), e fica préeminente diante do Senhor dos Espíritos (46:3, 6). Tanto proclama o julgamento em nome do mundo do porvir (71:14) quanto é o juiz nomeado sobre os anjos caídos que desviaram o mundo (69:27). De diante da presença da sua glória, tudo passará (69:29). Recebeu seu nome antes da criação (48:2-3, 6) e é conservado oculto desde o início (62:7). Deve ser adorado, e nele deve ser colocada a esperança (62:9). Quase todas as passagens têm uma forte referência escatológica. Bem no fim acontece que o próprio Enoque é transformado e fica sendo este mesmo Filho do Homem. Na descrição supra há muita coisa que nos lembra de Jesus e do Seu programa desti­ nado. Por causa disto, alguns têm sentido que se trata, pelo menos parcialmente, de interpolações cristãs. Mesmo assim, é grande a diferença entre os dois. Nada há na descrição de Enoque que fale da encarnação, nem de qualquer sofrimento, muito menos da expiação vicária. O Filho do Homem em Enoque está ligado com Deus: “ Pois negaram o Senhor dos Espíritos e Seu ungido’’ , 48:10. Mesmo assim, nunca é confundido com Deus nem chamado de Deus. Um elemento final que proibe a crença na interpolação cristã é que o próprio Enoque é transformado naquele Filho do Ho­ mem. 4 Esdras 13:3-49 é interessante porque parece também ser um desenvolvimento de Dn 7:13 e, ao mesmo tempo, emprega somente “ semelhança de um homem5’ e não “ como um Filho de homem” . Este, que é “ como um homem” , sobe do mar e voa com as nuvens do céu. Todas as coisas estremecem diante dele, ele destrói com um “ sopro de chamas” todos aqueles que se reunem contra ele, e finalmente chama de volta à terra de Israel as dez tribos. Embora seja considerado pós-cristão (c. de 81-96 d.C.), 4 Esdras não é influenciado por pensamentos ou interpolações cristãos. À parte do voar com as nuvens, pouca coisa há até mesmo para ligá-lo com Dn 7:13. NT (a) A expressão ho hyios tou anthrõpou ocorre em ditos de natureza tão diver­ sa que nenhuma conclusão quanto ao seu significado pode ser colhida de um ou de outro deles. Se a frase tivesse ocorrido apenas em ditos acerca da vida terrestre de Jesus ou da Sua paixão vindoura, ou da Sua parusia futura, ou da Sua preexistência eterna, o grupo assim envolvido ajudaria a definir o título. Mas, visto que é usado em conexão com todos estes elementos da Pessoa e do programa de nosso Senhor, nenhum deles por si mesmo pode nos ajudar a tirar conclusões quanto àquilo que Jesus queria dizer. Para complicar as coisas, Jesus em lugar algum definiu o escopo do termo nem o explicou aos Seus discípulos. A maior aproximação que temos de semelhante defini­ ção é a aprovação de Cristo da confissão de Pedro feita em Cesaréia de Filipe,de que Ele era o “ Cristo, o Filho de Deus” (Mt 16:13-16 par.). D, Guthrie conclui com razão que “ de todos os títulos nos Evangelhos Sinóticos, ‘Filho do Homem’ é tanto o mais signíficante quanto o mais enigmático” ( Aí T. Theology, 1981, pág. 270). Com uma só exceção, At 7:56, a frase ho hyios touanthròpou sempreé achada em ditos atribuídos a Jesus. João 12:34 não é realmente uma exceção, porque esta excla­ mação da parte do povo é devida, sem dúvida, ao uso que Jesus fazia do termo, e ao

um vo - %m%

desejo do povo em saber o que Ele queria dizer. Alguns (Bouiütt, Búltrnmm) têm ürt* tido que Jesus nunca usou o título mas, sim, que a igreja prtatti¥i 0 ipinhoil $ 0 pregou a respeito dEle, e que, a partir deste uso, os escritores dOI f a í l g i l t o l Q itri* buíssem a Jesus acerca de Si mesmo. Embora seja verdade que BitiVÍO* tnquinío estava sendo apedrejado (A t 7:56) declarasse que viu 4\ f. o Pilho do IfelMin pê i destra de Deus” (cf. Lc 22:69;Mt 26:64), e que, u... conforme HegeiipO (iH Hist. E ccl ii, 23), Tiago também usou o título em circunstãndai Itm ilh lllitl1** ifit nenhum outro lugar há registro de alguém que fazia emprego do título mtêê § p é f r l i Jesus Cristo (Dalman, op. cit., págs. 250-251). Baseado neste silêride tatftt» &jpp«lt tira a conclusão de que o título “ não foi usado pela igreja heienistt m iriit§li| lilf ( 77VT I, 1976, pág. 195). Nem sequer no livro do Apocalipse este Ijftul® è y§ÉJ§* AU, o Vidente fala duas vezes de um homoion hyion anthrõpou (1:13; Í4;14), ffüi riunca de ho hyios tou anthrõpou. hyíos anthrõpou aparece em Hb 2:6 em umf dti# ção de SI 8:5. Em contraste com esta matéria escassa, há o uso esmagador nos Evangelhos, ondi Jesus Cristo é registrado entre 81 e 83 vezes, representando cerca de 40-42 ocasiOes diferentes, falando do “ Filho do Homem” . Com esta abundância de repetição nos Evangelhos, nenhuma só vez algum dos Evangelistas atribui o uso desta expresstto a qualquer outra pessoa. O fato de ser esta uma auto-designação em todos os casos fica sendo especialmente notável no Evangelho segundo João onde o autor deleita-se em empregar vários títulos nas confissões à Pessoa de Cristo que incorporou no seu regis­ tro. Ver G. Vos, The SelfDisclosure o f Jesus (New York, Doran, 1926), pág. 240, Que um título comumente usado pela igreja primitiva não seja atribuído, nenhuma ló vez no registro dos Evangelhos, a qualquer dos seguidores de Jesus, e que dito título« embora nunca fosse empregado por Jesus, fosse atribuído inteiramente a Ele, é inarí» vel. Certamente a responsabilidade da prova fica com Boussett e Bultmann. Que Jesus falasse de Si mesmo na terceira pessoa não é problema especial. Paulo falou assim de si mesmo em II Co 2:1 -5. Tem sido objetado que Jesus não poderia ter Se chamado “ o Filho do Homem” porque Paulo nada sabe da frase. A maior aproximação a ela que ele fez ého deuteroi anthrópos em 1 Co 15:47-48. Há uma certa reticência ligada à frase que levou a igreja primitiva a não profanar o nome. Teria sido malínterpretado por pessoas de uma Situa­ ção social grega. Os gregos, pois, teriam interpretado literalmente ‘Yilho” e ressaltado indevidamente Sua humanidade (G. P. Gould, “ Son of Mann” em H D. C. & Gtf Edimburgo, T. & T. Clark, 1980, vol. II, pág. 664-665). Que aparece nos Evangelhos é prova que Jesus realmente o usava, e que foi incorporado a despeito da possibilidade de interpretação errônea. R. Otto faz uma observação pertinente (op. cit., pág. 176) quando declara que tal* vez pareça fantástico que um pregador itinerante, ligado à terra, se considerasse o Filho do Homem destinado para vir. Mas é precisamente por esta razão que devemos rejeitar a idéia de que a igreja a inventasse mais tarde. Quanto à possibilidade de Jesus realmttJ* ter ter podido dizer “ o Filho do Homem, ver abaixo o fundo histórico-lingüístico d© termo “o Filho do Homem” . (b) A distribuição ou ocorrência real do titulo4 Achamos este título registrado tfXI todas as porções da narrativa dos Evangelhos e usado na presença de todos os tipo# i# pessoas. Cf. e.g. Mc 2:10; Lc 5:24. Mateus registra a frase “o Filho do Homem1* 30 (ou 31) vezes, Marcos, 14 vezes, Lucas, 25 vezes, e João 13 (ou 12) vezes. As d u m passagens em dúvida são Mt 18:11 que tem falta de evidência nos MSS, e Jo 5:27, que

f f t i m m oi dois artigos definidos. Embora ocorra já em Mc 2:10, 28 e Lc 5:24, de modo girai “o Filho do Homem” como frase ocorre mais freqüentemente perto do fim do fêgjitro dos Evangelhos. O ponto crucial no ministério de nosso Senhor é a confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe- Este ponto também é crucial na questão de determinar aquilo que Jesus quis comunicar mediante este termo. A pergunta é se Jesus o poderia ter usado antes, e, se o usou, com qual significado e grau de entendimento, Esta pergunta se torna urgen­ te, porque Jesus nunca Se oferece, conforme os registros que temos nos Evangelhos, a explicar o que Ele quer dizer, nem o povo fica especialmente perplexo, a não ser em Jo 12:34, quanto ao seu significado. Segundo nossos registros nos Evangelhos conforme agora os temos, é registrado que Jesus usou o termo 84 vezes, das quais 15 são antes de Cesaréia de Filipe. Conforme uma harmonia baseada na tabela de S. R. Driver(“ Son of Man” em HDB, Edimburgo, T. & T. Clark, 1906, IV, 579), 21 ocasiões devem ser localizadas antes da confissão de Pedro; Mateus 9:6 12:8 12:32 [5:11] 10:23 [10:32] 11:9 8:20 12:40 13:37 13:41 16:13

Marcos 2:10 2:28 (3:28-29)

Lucas 5:24 6:5 12:10 6:22

8:12

12:8 7:34 9:58 11:30

[8:27]

[9:18]

Na harmonia supra, os versículos entre ( ) omitem a respectiva frase, e os que estão entre [ ] têm “o Filho do Homem” representado por um pronome pessoal. G. Vermes conclui que a frase podia ser substituída por “eu” no grupo da Pessoa e da humilha­ ção (Jesus and the Jews, 1973, 162-168). J. Jeremias ( TN D T 1, 1977, 395 n.) questio­ na esta posição. Três avenidas principais que são procuradas para eliminar a expressão “Filho do Ho­ mem” antes de Cesaréia de Füipe: pressupor um uso genérico antes da confissão de Pedro, a inserção editorial, ou o rearranjo cronológico. Aqui não nos ocupamos com o primeiro (ver abaixo, 4, seção (d)). Os outros dois parecem ser apoiados pelo fato de que a fonte marcana registra somente duas ocorrências antes da confissão de Pedro. Considerando Marcos como sendo primário, diz-se que os paralelos nos Evangelhos que contêm a frase são inserções editoriais que substituem os pronomes pessoais da parte do autor que relembra a vida completada de Cristo. Depois, os poucos ditos que so­ bram são arbitrariamente localizados na ocasião da confissão, ou depois dela. À parte do fato que o rearranjo supra da história dos Evangelhos trata os registros existentes de modo muito desdenhoso, não leva em conta os fatos. Os mesmos autores indicam que “o Filho do Homem” não era um título messiânico regular, Mas, se não era nem um título reconhecido, nem era usado por Jesus antes de a pergunta ter sido feita ali

IIRVO - «M i­

em Cesardia de Filipe, então a resposta dos díscípuloi 4 tOftKftBMIlUl tttiiplMVil, Como saberiam a que Jesus Se referia se Ele não tivesse frdqttftfltAmento uitdo i 11» pressão anteriormente na presença deles? A resposta pronta d ilil m itra que já corihA* ciam o termo. Embora João se ocupe em delinear, na rmior parti, § Últbna ÜWWHi do ministério de nosso Senhor, ele também emprega o termo de tal fltAltflll qu# Hlbtfl* tenda que Jesus o empregara desde o princípio. Cf. Jo 1:51. T l f i m i a ®M§ttiÉͧ qu# nosso Senhor usou a expressão durante Seu ministério inteiro, # Aludi llttltf pirtO do fim dele. O uso antes de Cesaréia de Filipe decerto não era claro parA êi tfliifpltet* especialmente porque Mc 2:10 reivindica autoridade para o Filho cto hoifllfll f ffit t t f pecados e Mc 2:28 reivindica autoridade para Ele ser Senhor do Sábado, A proporção de passagens relacionadas com a “ escatologia” aumeftt« riplllffiffítf no fim. Das 31 ocorrências em Mateus, 12 são registradas nos capítulos 2441» (c) Classificação. Há três títulos gerais sob os quais as referências a “ filho ᧠M§* mem” nos Evangelhos Sinóticos podem ser classificadas: A Parusia de Jesus A Paixão de Jesus A Pessoa e a Humilhação de Jesus Que esta classificação é apenas aproximada pode ser visto ao referir-se a Mc 8:38 qm corta os títulos transversalmente. C. K. Baiiett, Jesus and theGospel Traditiori, 1967, 32, 79 e segs. Este versículo é de importância crucial para aqueles que aceitariam so­ mente uma ou outras destas classificações como sendo autêntica. Nos Sinóticos, o transcendentalismo da parusia fica em primeiro plano. É a esta altura que fica a dependência de Daniel e não de EzequieL G. Vos indica que as passagens da parusii não "... exigem qualquer sugestão da natureza humana da Pessoa retratada no do Seu aparecimento escatológico” (op. cit., pág. 234). Não se quer dizer com isto qtti Jesus é despojado da Sua humanidade. Paulo diz que Deus vai julgar o mundo por flltiO de um 4thomem” , At 17:31,

evidenti ato

Mateus 25:30 26:64 10:23 13:41 16:27,28 19:28 24:27 24:30 (bis) 24:37,39 24:44 25:31

Passagens da Parusia Marcos 8:38 13:26 14:62

Lucas 9:26 21:27 22:69

17:24 17:26 12:40 12:8 17:22,30 18:8 21:36

Estas 28 referências, que representam provavelmente 15 ocasiões diferentes, falifTt da volta de nosso Senhor em glória sobre as nuvens. Embora haja alguma semelhança

mm m passagens em Enoque Et.,Dn 7:13 parece ser muito mais evidente a origem do pfjiiiminto de Jesus. 0 ligando agrupamento de passagens trata da paixão vindoura de nosso Senhor. Oi Judeus dos dias dEle não entendiam que o Messias haveria de sofrer (Jo 12:34). Man o ensino de nosso Senhor acerca disto está além de dúvida. Passagens da Paixão Mateus 17:9 17:12 17:22 20:18 26:24 (bis)

Marcos 8:31 9:9 9:12 9:31 10:33 14:21 (bis) 14:41

12:40 20:28 26:2 26:45

Lucas 9:22

9:44 18:31 22:22 11:30 19:10 22:48 24:7

Estas 26 referências representam provavelmente 11 ocasiões diferentes. Ao comparar as duas tabelas supra ficamos imediatamente impressionados pelo fato de que, embora Marcos registre poucas referências com relação à parusia, Mateus e Lucas acrescentam muito pouca coisa não achada nas passagens de Marcos sobre a paixão. Ainda que fos­ sem dependentes de Marcos, Mateus e Lucas acrescentam suficiente para indicar o acesso a matéria adicional a respeito da profecia que Jesus fez da Sua paixão. Nem Daniel, nem Enoque Et., nem sequer Ezequiel indicam qualquer coisa con­ cernente à paixão do “Filho do Homem” . Há, do outro lado, suficiente matéria no AT acerca dos sofrimentos do Messias. A implicação é que Ele sofre não porque é “ o Filho do Homem'’, mas, sim, apesar de ser “ o Filho do Homem” . (Vos, op. cit., pág. 238). Embora isto seja aplicável à profecia de Daniel, não é o caso com a de Eno­ que, visto que Enoque é transformado “naquele Filho do homem” sem sofrimento. (d) Ainda permanece certo número de passagens que se referem à Pessoa e Humi­ lhação (obra terrestre) do Messias. Passagens da Pessoa e da Humilhação Mateus 9:6 12:8 11:19 8:20 12:32 13:37 16:13

Marcos 2:10 2:28

Lucas 5:24 6:5 6:22 7:34 9:28 12:8,10

»M V 0 -2 M I

Embora o título tenha a ver de modo predominante com % p M c i • a pitruitft, m m Senhor o estendeu à Sua própria Pessoa e poder. Este é e»pccl*lm
fter tionto piralelo de “o homem” ou “ a humanidade” . A palavra menos freqüente, acha-sc em SI 4:2[3];49:2[3]: 62:9(10]; Lm 3:33. Em hebraico, o primeiro tteftttnto» “ Filho” ou “ Filhos” subentende uma participação no caráter do segundo eltmento. Como tal, é comum no AT. Compare as expressões familiares: “filhos de valor” : i«é: ‘Valorosos” ; “ filhos dos assírios” : i.é: “assírios’ '; “ filhos da iniqüidade” : Lé: “iníquos” ; “ filhos do orient?” : i.é: “ orientais” ; e “filhos da terra” : i.é: “ prove­ nientes da terra” . Destarte, “Filhos dos Homens” , no AT, em paralelismo poético com “ homens” , não se refere a filhos de homens individuais, mas, sim, ao gênero “homem” . A forma no singular, à parte do seu uso em Ezequíel, é rara (ver supra 1, (a)). “ No Hebraico bíblico ’ãçíãm (bem como "enãs) é quase sempre usado como expressão cole­ tiva e, portanto, pode ficar lado a lado com os coletivos behemãh, ‘quadrúpedes’ , e bãgãr, ‘gado’ ” (Dalman, op. cit., 234). Compare neste sentido Êx 9:19 e Nm 31:28, 48. Do outro lado, Dalman passa a indicar que, para uma pluralidade de homens indi­ viduais, o hebraico somente pode dizer benê ’ãdãmâh como em Gn ll:5 ;D t 32:8; II Sm 7:14; Is 52:14. Na poesia, a expressão ‘Filho do Homem’ sempre forma um paralelo com uma pala­ vra diferente. Destarte, benê *ãdãm forma um paralelo com ’is em Nm 23:19; Jr 49: 18; SI 80:18; Jó 35:8,a/. É paralelo de '*nâiem Is 51:12; SI 8:5;Jó 25:6 al. ; de “ prín­ cipes” nedibim em SI 146:3, e de geber ( “homem” , ‘Valente” } em Jó 16:21. Cf. SI 144:3, onde benãs é paralelo de ’ãdám. (b) Aramaico. O aramaico não usava *ãdãm para “ homem” , mas, sim, ^nãs. No estado enfático (o artigo grego) era yenasã. Como ’ãdãm em hebraico, esta palavra em aramaico denota “ homem” no sentido geral, embora possa ser ocasionalmente usada para um indivíduo (Driver, op. dt., 580). Quando não é enfático, freqüente­ mente tem seu valor diminuído meramente para tis, “ alguém” . Ao passo que 'enâs era usado no período anterior para “ ser humano” , o plural era ocasionalmente expressado por b€nê ^nãsã’. Que o aramaico bíblico não difere do hebraico no seu uso do termo “ filho do homem” é percebido mediante uma compa­ ração entre Dn 4:30 e 5:21. Destarte, benê * nãsã* é praticamente o equivalente de '€nãsã\ O singular, no entanto, não estava em uso no aramaico palestiniano judaico. Quando aparece, é uma imitação do Texto Hebraico. Assim Gould, “ Son o f Man” em H. D< C Sc (7., Edimburgo, T. Sc T. Clark, 1908, vol. II, pág. 661. Nos dialetos judaico-galüeu e cristão-palestiniano achamos as primeiras ocorrências de bar * nàs no sentido de “ um ser humano” ao passo que o simples 'enãs permanece corrente para “alguém” (Dalman, op. cit., pág. 237). Mesmo assim, Driver (op. cit., 580) acha que este aramaico é do século III ou ÍV d.C. Logo, bar estava perdendo sua força distintiva. Embora o único termo genuina­ mente aramaico que sugeririsse ho hyios tou anthrôpou seja bar *nãsã\ a perda da força de bar deve ter resultado em sua tradução simplesmente como ho anthrôpou. Leitzman, seguido mais tarde por Wellhausen, declarou que Jesus não Se chamava “o Filho do Homem” nem sequer o poderia ter feito, porque a frase não existia em aramaico! (É apressada esta declaração, visto que Driver (ibid., 582) indica que as versões curetoniana ou peshita, a fim de distinguirem entre “ homem” e “ Filho do Homem” , representavam esta última expressão por berèh d^nãsà*, que significa ligeralmente “ seu filho, o do homem” , sendo que este pleonasmo é uma expressão idiomática comum em aramaico. Logo, se bar *nãsã* significa meramente “homem” no século 1, Jesus poderia ter empregado a circunlocução berèh d^nãsâ\ Dalman e Driver concordam que a conclusão de que bar ^nãm7 no sentido de “ homem” è

mmo -

M il

“ comum” aos dialetos aramaicos em geral é excessiva diant# i§§ lutei, 0 itngultr ilRii é usado no Targum de ônquelos e é muito incomum no Tarpttt 4l Jêílltii, Oi iiillill exemplos são de data posterior, i.é, depois do século II d «C. Q w hm mnâB’ trito am i designação comum para “ homem” nos dias de Jesus é visto pito fite te qitft w#n iiMil* valente fcyios íow anthrópou não ocorre, e toi fry/or tou antMpoU WRWISti §ü M« 3:28. Deve ter havido alguma coisa essencialmente distintiva 111 Wite4#§tpiflto 4« Jesus; senão,não teria se fixado tão firmemente nos registros do BviXtpUtci« (c) Grego, O título ou expressão não é usado fora da litêraturi j y i l l ü « Í É I i N i LXX, sempre se refere ao equivalente hebraico ou aramaico (Cutarl»f NTJ\ I f § l f. pág. 272, n.). No NT a expressão filho do homem sempre tem 0 artigo i§ É ilá l* á i únicas exceções são Ap 1:13 e 14:14 e Hb 2:68. Esta última passagem é xm HÜ §!§« titular numa citação de SI 8:4-6. Em The Origin o f Qíristology, C. F. D* Mottk iff#* menta que este uso uniforme do artigo definido indica um certo Filho do HOfMUI específico, ou seja, aquele que é mencionado em Dn 7:13. A fraqueza do seu ftfguttlMl» to é que as duas únicas exceções também indicam especificamente Dn 7* Da quatquftf foma, à partes destes dois casos, o único outro uso do título no NT que não ê oredl* tado a Jesus é At 7:56. O fato de que o título talvez pudesse ter sido entendido erro­ neamente na comunidade gentia não é realmente uma explicação pela descontinul* dade do uso dele, visto que nem a comunidade judaica nem a helenística continuaram seu uso. 4 .0 Significado do Termo “O Filho do Homem ” conforme Jesus o usava. (a) Um Título Messiânico? O que Jesus queria dizer pelo Seu uso constante dâ expressão “ o Filho do Homem"’? Era ou não era uma designação messiânica? Con* forme foi visto supra, Ele o usou em todo o decurso do Seu ministério, e maisdtóft* cadamente perto do fim. Gould sente que, até o momento da confissão de Pedro, nlto era um título, Embora o uso antes de Cesaréia de Filipe não seja tão bem definido quanto veio a ser mais tarde, isto em si mesmo não decide a questão de ser ela um título em todas as partes do registro. Dalman (op. cit., 256) e Schmidt ( “ Was‘Son OÍ Man’ a Messianic Title?” em /. B, L ,r xv, 1896, pág. 38) sentem que, pelo menos pm$ os Sinotistas, era um título messiânico e que, para eles, consístentemente tinha um só sentido, sempre o mesmo. É difícil conceber como Jesus poderia, no início do Seu ministério, ter significado uma certa coisa com esta expressão e, em um período posterior, ter introduzido outros elementos (e.g, Dn 7:13) para lhe dar uma tendência diferente. Não se quer dizer com isto que Seus seguidores, muito menos Seus inimigos, entendessem logo de início 0 que Ele declarava ser. Os rabinos não formavam seu conceito messiânico a partir de Dn 7:13; e, portanto, “Filho do Homem” não era um título messiânico regular ou muito usado. Mesmo assim, Fulton chega à conclusão de que “ Filho do Homem” deve ter sido um título tradicional, embora seu significado talvez não tenha sido bem definido ( “ Croall Lectures” em Exp. Times, lix, junho de 1948, uma crítica da obra de OutlOM« Jesus, Son o f Man, pág. 229). De que outra maneira seria possível explicar que, eíllhOfl Jesus nunca fosse conclamado a explicar a expressão “ estranha” , as pessoas nlo Cif III» sem imediatamente as implicações do seu uso. Destarte, servia tanto para ocultar fUM* to para revelar Sua identidade real. Cf. Mt 11:19; Lc 9:34. Em Enoque Et. a expressão “ o Filho do Homem” não é exatamente um título fflÉi* siânico, mas, mesmo assim, é aplicado de modo consistente e exclusivo àquele Ül transcendental misterioso. O autor das Similitudes refreia-se de toda e qualquif tU lli designação messiânica, e, portanto, dá a “ O Filho do Homem” virtualmente um iipl*

1166 - SERVO

ficado messiânico. Quanto à probabilidade de Jesus ter sido influenciado por Enoque Í t „ ou não, ver abaixo, pág. 475. (b) Homem, Os comentaristas mais antigos, seguindo Agostinho, sentiam que o usa que Jesus fez de “ o Filho do Homem” era uma referência à Sua fragilidade como criatura, à Sua humanidade, Wellhausen (1894) primeiramente entendia que signifi­ casse que Jesus tenha cumprido completamente aquilo que significa ser “ homem” ; embora mais tarde negasse juntamente com lietzman que Jesus em qualquer tempo o tivesse usado ou o pudesse ter usado. Assim Nolloth. H, R. Mackintosh (The Doctrine o f the Person o f Jesus Christ, Edimburgo, T. & T. Clark, 1912, pág. 22) argu­ menta que ” ... não há fundamento para a teoria mais antiga, dogmática, de que a intenção de nosso Senhor, ao usar o título, fosse asseverar a humanidade distintamente real; porque da Sua humanidade real os ouvintes não poderiam ter tido dúvida” . A partir de bar * nãsã* que mais tarde significava meramente “homem” , interpretam a declaração de Jesus èm Mc 2:10 no sentido de que “o homem tem autoridade na terra para perdoar pecados” . Apesar disto, a aquiescência de Jesus à cogitação dos escribas de que “ somente Deus pode perdoar os pecados” indica que Ele reivindicava para Si mesmo muito mais do que a mera humanidade. Um apelo aMt 18:18eJo20: 23 dificilmente sustentaria semelhante reivindicação, porque nestas passagens o “ di­ reito” não é dado à humanidade, mas, sim, a grupos seletos, e dito direito é declaratório apenas. (c) O Homem Representativo. S. R. Driver, T. W. Manson, J. Jeremias e G. S. Duncan adotam o ponto de vista de que Jesus estava apontando para Si mesmo como o “homem representativo” . Baseado no conceito de que bar 'enãsã* significa “homem” ou, melhor, “o homem” , Duncan conclui que o significado básico do termo é o con­ ceito bíblico do homem e do seu lugar na criação: ou seja, o que o homem deve ser com relação ao plano e propósito de Deus (Jesus, Son o f Man, Londres, Nisbet, 1948, pág. 147). Destarte, a tarefa de Jesus como homem representativo é tornar real aos Seus irmãos a presença do Pai e trazê-los de volta para a família de Deus (ibid., 116). Nas Suas próprias palavras, “o exemplo mais claro” é Mc 2:27-28. Parafraseados, os versículos dizem: Visto que o sábado foi feito para o homem e não o homem para o sábado, assim mesmo (hôste) “ o homem é senhor também do sábado” . Se tanto “ ho­ mem” quanto “o Filho do Homem” podem ter sua origem na mesma palavra aramaica, por que foram traduzidos de modo diferente? E, senão, como pode ser asseverada a identificação? O paralelismo hebraico dificilmente seria a resposta, especialmente por­ que é, na sua maior parte, muito incomum no NT a não ser nas citações. Em segundo lugar, o hôste não precisa ser limitado ao v. 27 quanto ao seu impacto; pelo contrário, é a resposta final ao contexto inteiro. Finalmente, Dalman indicou há muito tempo que a expressão aramaica bar * nãsã 9dificilmente pode transmitir o conceito do “ho­ mem ideal” que era muito removido do pensamento judaico e do ensino de Jesus (op. cit., 257). Tanto Duncan quanto Abbott procuraram fazer a expressão de Jesus remontar a Ezequiel quanto à sua origem, e não a Daniel nem a Enoque Et. Sugerem que bar \adàm que aparece num Targum de Ezequiel talvez tenha sido a frase aramaica usada por Jesus, Já indicamos, porém, que y ãdãm não existia em aramaico com o significado de “ homem” (3, (b)). Parece claro que o escritor deste Targum específico entendia que “ Adão” era o nome do profeta. Embora haja algum relacionamento entre Ez 1:15 e Dn 7:9-13 (J. Bowman, “ The Background o f the Term ‘Son of Man’ ” em Exp. Times, lix, Aug. de 1948, pág. 285) o próprio Filho do Homem não entra no quadro

SilVO - llfft d© Ezequiel. A sugestão de dependência (ou até mesmo téê®kmm%êtúo) M o poiê III defendida eom êxito, A maior dificuldade para aqueles qui §êftifliim d« aehar « blül para o título de “ Filho do Homem” em Ezequiel ou em Booqttè Bt> é %\m J iiU !f m Seu discurso no Monte das Oliveiras, apela a Dn 7:13 e nltó i lü fy r fil H#rWA Bnoqbt* V. Taylor tira a conclusão de que o uso que Jesus fez do título á«¥itJNü â flltt fifli« xão sobre Dn 7:13 (The Names o f Jesus, 1954, pág. 27). Mais recentemente, esta interpretação liga o conceito do Último Àdflft M l Pfettlõ àquele do Filho do Homem. Austin Farrer liga o Filho do Homem ifft DiâM ü êêfí* ceito de Adão em Gênesis e, a partir daí, conclui que a idéia de Adfo iaibja% $ i i § f l § Jesus fez do título “ Filho do Homem” (A Study in Mark, caps. j 1 • ÍI*)* CE II®» bém H. Johnson, 77ie Humanity o f the Savior, 1962, págs. 58*39í C u raM * U i Christobgy o f the N T , 137-152.) (d) 4 Humanidade Genérica. Ao comentar sobre Mt 8:19*20 e 11:16*19* 11« S, Sharman indica que aqui “o Filho do Homem” dificilmente diz mais do qu# *%§% mem” diria. Portanto, “ ... não transmite qualquer senso de dignidade siupl&r m posição oficial. As afirmações dizem respeito a modos e condições da vida e da atitu* de para com grupos de proscritos” (Son o f Man and the Kingdom ofG od , New York, Harper, 1944, pág. 76). Embora Jesus não faça reivindicações distintivas nestas passa* gens, somente podem ser entendidas se Jesus estiver usando o título como perffrase para o pronome pessoal. Na realidade, a maioria dos ditos acerca do Filho do Homem não pode ser tomada no sentido de humanidade em geral, D. Guthrie, N TTf 1981» 272. Mesmo se fosse possível comprovar que Daniel, em 7:13, quis através da expres* são “ como um filho de homem” , kebar *enãs, fazer um contraste com os animais (7: 1-8) ou com os anjos (7:10), e mesmo se fosse possível demonstrar em vários potttói (e.g. Mc 2:28) que Jesus meramente quisesse dizer “o homem genérico” , uma rápiÉI olhada nas tabelas em 2 c. destruiria a idéia de que este fosse o uso primário feito p0f Jesus. Pelo contrário, na melhor das hipóteses, é uma idéia muito secundária. Aspa* sagens que se referem ao Seu sofrimento e aos eventos escatológicos incluem, entre elas, mais que três quartos das passagens. Nestas, a referência claramente diz respeito ao próprio Jesus. (e) O Remanescente Judaico. T. W. Manson sente que Jesus, mediante a expressio “o Filho do Homem” , estava fazendo referência ao reino dos santos (Dn 7:22,25,27)» Como tal, fica sendo a última de uma série que inclui expressões tais como “o Rema­ nescente” , “ o Servo de Javé” , e o “ Eu” dos Salmos (O Emino de Jesus, 1931, port. 1965, págs. 227-231). Cf. também V. Taylor (The Names o f Jesus, 1953, pág. 3132), que adota a interpretação comunitária de Manson sem excluir o aspecto pessoal presente em algumas passagens. Trata-se meramente de um desenvolvimento daquilo que Driver declara em H. D. B. a respeito de Dn 7:13, viz, que “ a expressão significa simplesmente uma figura em forma humana” e, como tal, representa o “ povo de Israel glorificado e ideal” (IV, 579). Para um desenvolvimento completo desta exegese, ver seu comentário sobre Daniel. Certamente em SI 80:14-19 a expressão ben ’ãdãm tem referência a Israel como o povo de Deus. Para Manson, a missão de Jesus era “ criar o Filho do Homem” . Por esta razão, designava-Se por este nome (loc. cit,). Este conceito não tem sido indutivamente deduzido a partir do uso que Jesus faa do título mas, pelo contrário, foi sobreposto a partir de um estudo de Dn 7:13. J. Bowman (op. cit., 285) nota que mesmo se Daniel se referisse a Israel, a expressão talvez não fosse assim entendida nos dias de Jesus. Testemunhas são Enoque Et. e 4 Esdras que não entendem que “ Filho do Homem” seja um termo coletivo para

ISffttl* Ao invés disto, entendiam que Ele fosse uma figura escatológica que a comuni* iêáê iiperava, Cf. a “ pedra” de Dn 2:4445. Este “ possuidor destinado do domí­ nio universal provém, não da terra, e muito menos do mar, mas, sim, do céu” (Dalmim, op. cit,, pág. 242). (f) Representante do “Filho do Homem ” R. Otto (The Kdm o f God and the Son o f Man, Londres, Lutterworth, 1951, págs. 226-227) conclui que Jesus depende primariamente das Similitudes de Enoque Et. e que basicamente Jesus não é o Filho do homem mas, sim, seu agente (Lc 12:8). Os dois estão tão estreitamente relaciona­ dos entre si que a causa de Jesus é a do Filho do Homem (Mt 25:40). Jesus descobre que deve sofrer como o Filho do Homem (Mc 8:31; 9:31) e que, finalmente, será transformado naquele Filho do Homem. Esta conclusão é algo semelhante àquela de Dalman de que “Jesus Se chamava bar ^nãsã \ não realmente como o “humilde” , mas, sim, como aquele membro da raça humana (Menschenkind), incapaz na sua própria natureza, a quem Deus fará Senhor do Mundo*' (op. cit., 265). Otto acrescenta que depois de Ele tirar a conclusão de que deveria padecer, Jesus não esperava a res­ surreição do Seu corpo. Pelo contrário, a própria morte seria o pórtico para a Sua glorificação (pág. 237). Do outro lado, R. Leivestad supõe que Jesus estava pensando em um Filho do Homem apocalíptico, distinto dEle mesmo, que mais tarde vindi­ caria Sua missão (NTS, 18,1972, págs. 243 e segs.). Embora o fundo histórico de Mt 25:13 talvez seja achado em Enoque Et. (Black, “The 'Son of Man’ in the Teaching of Jesus” em Exp. Times, lx, Nov. 1948, pág. 33), o título ocorre uma só vez neste capítulo. É empregado 7 vezes no cap. 24, no entan­ to, onde a referência diz respeito a Dn 7:13. Mesmo assim, o papel de juiz em Mt 25:31 e segs. parece corresponder àquele do Filho do Homem transcendente que vem do céu como juiz, cf. Jo 5:27. Black procura fundamentar o conceito de Jesus sobre a frase “ um dos antigos profetas” (Lc 9:19), Achando que Jesus aceitara o conceito de Elias redivivo (Mc 9:13), Black tira a conclusão de que Jesus possivelmente Se con­ siderasse o Enoque redivivo (ibid., 34). Mas nem Jesus nem os discípulos fazem seme­ lhante referência a Ele. Jesus, porém, quando foi julgado (Mt 26:64), apela a Daniel e não a Enoque. Fala de um ser exaltado em um lugar exaltado (Lc 22:66-70), e é óbvio que está falando de Si mesmo conforme Ele é, não conforme será transformado (Enoque). Duncan conclui que é duvidoso e provavelmente errôneo dizer que Jesus tirou de Enoque Seu conceito do Filho do Homem. Esta conclusão parece ser confirmada pelo fato de que os textos do NT indicam que Jesus já Se considerava o Filho do Homem. Note Mt 11:18-19, onde Se contrasta com João Batista e Se chama, não o agente do Filho do Homem, mas, sim, o próprio Filho do Homem. Otto (op. cit., 230) reconhece este uso, mas o credita à mudança editorial: Depois da confissão de Pedro, e especialmente em contextos nos quais Jesus Se referia a Seu próprio sofrimento e à Sua partida vindoura, realmente Se designava assim fre­ qüentemente de modo significante e solene, na presença dos Seus discípulos. Em tem­ pos posteriores, a tradição introduziu esta solene auto-designação em passagens onde o original dizia apenas “Eu” . Faz uso de Mt 16:13 onde “ Filho do Homem” é registrado em contraste com o simples “eu” de Mc 8:27 e Lc 9:18. Esta mudança pressupõe dependência literária e pode ser concedida em alguns poucos casos. A grande maioria dos casos, no entanto, não poderia ser explicada desta maneira, porque não deixaria nenhuma razão adequada porque a mudança deveria ter sido feita. Se Jesus não Se chamava “o Filho do Ho­ mem” , por que os criadores dos Evangelhos teriam posto na boca de Jesus um título

SKRVO - âsás

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que nem Ele nem a igreja primitiva usavam? Ê muito mais lógico qu* uio t N f ü tido sua origem com o próprio Jesus e não com os disdpuloi m mitgtttltfti, NintiU* ma outra conclusão é possível senão que Jesus usou “ o Filho do Ito|n«l1n,* como p§r(* frase para “eu” . Em último lugar, e mais danificante à tese de Otto, há o uso do título p i JllUi segundo o registro de João. Será lembrado que em João, no peiMRjfiifttõ qti# IMttfn» panha o uso de “ Filho do Homem” , há a mudança para a vida pri4$lttp$fll §U prl* terrestre de onde veio o Filho do Homem. Note outra vez especlâlmitlt# l i l í l i f 5:27; 6:62; 8:28 e 12:23-34. Mas o Filho do Homem em Enoque, oh i&lÉÉ* eido desde o princípio, dificilmente é pré-existente e muito menos mmtMÚê # » f l i l » quer tempo. (g) Filho de Deus. Em 4 a-f supra, o título "o Filho do Homem” foi aKâitilaidíl quanto ao significado que Jesus deu ao termo. Concluiu-se que Ele não usou “ Filh§ do Homem” para referir-Se ao “homem” , ao “homem ideal” , ao “homem g©nérIeo*\ a “ Israel” (ou ao remanescente), nem ao “representante” do Filho do Homem trâfii* cendente. Todas estas tentativas no sentido de identificar esta auto-identificaçâo de Jesus num nível puramente humano ou coletivo fracassaram, quanto a satisfazer o$ dados do NT. Embora o uso hebraico paralelo desse a entender que o primeiro ele­ mento visasse participar do segundo (ver supra 3a), Jesus não usa desta maneira o título “ Filho do Homem” . Pelo contrário, o segundo elemento da frase é totalmente absorvido pelo primeiro. Em três passagens muito importantes, uma no começo, uma no meio, e uma no fim do Seu ministério, Jesus praticamente equipara Filho do Homem com Filho de Deus, Em Mc 2:7, 10, Jesus aceitou o repto dos escribas no sentido de que “ somente DiU* pode perdoar aos pecados” e, pela Sua própria ação, reivindicou a Divindade pari 0 Filho do Homem. Em Mt 16:13-17 Jesus parabeniza Pedro porque recebeu a revela­ ção de que o Filho do Homem é, na verdade, “ o Gisto, o Filho do Deus vivo” . Depois, mais uma vez, no fim do Seu ministério, enquanto o Senhor ficava em pé diante do Sinédrio (Lc 22:66-70), Sua declaração de que era o Filho do Homçm foi interpre* tada por eles no sentido de que Ele reivindicava ser o Filho de Deus. Esta interpreta­ ção permanece firme, independentemente de como se traduz a frase humeis leget$ hoti ego eimi no v. 70. Nas designações monogenès e prõtotokos, a ênfase recai sobre a primeira parte destas palavras, sobre “ único” e “primeiro” . Assim também no título “ Filho do Ho­ mem” o elemento a ser enfatizado não é o segundo, mas, pelo contrário, o primeiro. Logo, no uso de Jesus da auto-designação “ o Filho do Homem” , está enfatizada Sua Filiação, Seu relacionamento com Deus. É neste sentido que chama Deus de Seu Pai no decurso da narrativa dos Evangelhos, cf. e.g. Mt 7:21; 10:32; 15:13; 19:35 a/, Nas Suas parábolas (e.g. Mc 12:6; Mt 22:2) o “ Filho” desempenha um papel impor* tante. Em Mt 17:25 o argumento inteiro gira sobre a distinção entre ‘"filho” e “es­ tranho” . Jesus nunca Se ligou aos Seus discípulos no Seu uso de “Filho do Homem” ou de “ Pai” . Mt 6:9-10 é somente uma contradição aparente, visto ser esta a “ora­ ção dos discípulos” . 5. O Filho do Homem em João. A maior parte dos estudos sobre o título “ Filho do Homem” desconsidera o testemunho do Quarto Evangelho. Para uma exceção, ver D. Guthrie, JVTF, 1981, págs.282-290. Os autoreso deixam de lado com uma refe* rência feita ao caráter teológico de João como reflexão da especulação pela igreja pri­ mitiva, cf. J. Jeremias, ZNW, 58, 1967, 1634, 170 e W. A. Meeks,/Í?L, 91,1972,

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pí§l< 44-72. Para um estudo que liga mais estreitamente o uso joanino ao uso sinótico, Vil S, S. Smalley, emNTS, 15,1968-9, págs. 278-301.0. Cullmann virtualmente identffim o ensino acerca do Filho do Homem em João com a doutrina do logos deste último ( Oiristology o f the N T , 1966, págs. 184-5). Contra isto, constam três fatos. Km primeiro lugar, o título ‘Tilhq do Homem"’ ainda é conservado em João, embora a igreja neo-testamentária o tivesse deixado de lado já bem cedo. Em segundo lugar, como nos Sinóticos, o título é empregado exclusivamente por Jesus, o que faz com que seja um testemunho notável à autenticidade dos ditos (ibid., 282). As duas vezes que aparece em 12:34 não são realmente uma exceção, pois representam a reação da multidão ao uso que Jesus fazia da expressão (Kümmel, TNT, 275). Em terceiro lugar, há a mesma ambigüidade que talvez permitisse a referência a outra pessoa embora a maioria das passagens claramente se referissem ao próprio Jesus. Destarte, em 6:27 o título fica em paralelo com o v. 51 e substitui o pronome "eu” como o doador deste pão. Em 5:25-30, o título “ Filho do Homem” fica em paralelo com “o Filho” e “o Filho de Deus” , sendo que todos estes três são empregados para o próprio Jesus. As referências a Jesus como sendo o -> Filho e o -> Filho de Deus aumentam gran­ demente em João e numericamente põem na sombra o uso do título “Filho do Ho­ mem” . Mesmo assim, João registra o uso do título “ Filho do Homem” por Jesus 11 vezes (em contraste com Mateus, 30 vezes; Marcos, 14 vezes; e Lucas, 25 vezes). Ne­ nhum dos ditos joaninos, no entanto, corresponde àqueles que são registrados nos Sinóticos. Assim como nos Sinóticos, o uso joanino pode ser dividido nas mesmas três categorias: parusia (4), paixão (6) e pessoal (3). As categorias coincidem parcial­ mente, no entanto, e não correspondem àquelas dos Sinóticos. Na realidade,as quatro passagens escatológicas falam da atividade de Jesus como sendo o Filho do Homem transcendental (3:13; 5:27; 6:27, 62). As passagens pessoais falam da Sua atividade durante Seu ministério terrestre, sem enfatizar de modo algum Sua humanidade/humi­ lhação (1:51; 9:35; 12:34). As passagens da paixão enfatizam Sua crucificação vin­ doura em termos de duas figuras: Ele será levantado (3:14; 8:28; 12:34) e Ele será glorificado (12:23; 13:31). Estas duas figuras são entendidas como referências à Sua crucificação vindoura (12:31-33) embora a glorificação se estenda para além da cruz (Guthrie, ATT, 286). Uma terceira figura que relaciona a morte dEle com o crente é dada por Jesus na ocasião em que alimenta os 5.000. Piara alguém ter vida, deve “ co­ mer a carne do Filho do Homem” (6:53-54). A salvação vem através da crença no Filho do Homem (9:35). As passagens em João não fazem referência à visão apocalíptica do Filho do Ho­ mem vindo nas nuvens, que se destaca tanto nos Sinóticos. Mesmo assim, Dn 7:14 fica por detrás do Filho do Homem conforme é retratado em João. É um ser transcendente que veio do céu e que voltará para lá (3:13; 6:62); Jesus tem a autoridade divina para julgar a humanidade na ressurreição (5:27-29) e para dar a vida eterna (6:27) porque é (h oti estin) o Filho do Homem. Mesmo assim, é uma autoridade derivada (8:28). Destarte, o título, longe de enfatizar em João a humanidade de Jesus, ressalta Sua préexistência e Sua transcendência sobre a parte humana, sem negar a encarnação que João ensina na Sua doutrina do -+ logos. É também claramente apresentado como um título messiânico (12:34; cf. 1:45-51). Rultmann interpreta erroneamente o uso joa­ nino no sentido do “ mito gnóstico” {TNT, II, 37) visto que o homem celeste no mito não se torna “ humano” , e muito menos morre. Sua ênfase está de acordo com o teste­ munho às declarações de Jesus antes da Paixão, a respeito da Sua morte vindoura

SHRVO - 2371 (Guthrie, «MFT, 287). Este título também serve para "descrever 0 J§*ui hM étím M M o perfeito Revelador de Deus” (Kümmel, TNDT> 277). = Jesus, no Evangelho segundo João, constantemente Se tefmiã 1 DilIACNuno wnúú Seu -►Pai. Dois fatos devem ser notados aqui. Em primeiro lugif * ü ptiMgwi* que ü referem a Deus como sendo Seu Pai estão relacionadas de modo Indlíerantc mm M títulos -+ Filho, -» Filho de Deus, e Filho do Homem. Em uma dis ocmilMfAI (9 lIS ) a evidência textual é dividida de modo relativamente igual entre o t#xto Ú§ Deus” (TR, ©, latt..., S) e ‘«Filho do Homem” (B, x D, ay8). É m*ft§ p§ todos os três títulos tenham surgido do relacionamento especial que Jeiii» düÉWiü ter com Deus. Assim diz Dalman acerca do título "Filho de Deui,f que, angunclo I conclusão dele, nunca foi usado por Jesus, nem acerca dEle por Seui neos (Rfcrcfs of Jesus, 1909, págs. 275, 280). Embora seja verdade que 0 M tifiha dado ao Filho o poder de ter vida em Si mesmo, e Lhe tenha conferido a autofÜÉát para julgar, é claramente indicado que isto é devido a ser Ele o Filho do Homem (|| 25-29). Em segundo lugar, a paternidade de Deus com relação a Jesus é evidente* mente bem diferente daquela da Sua relação com a humanidade como um todo# Além disto, o título “Filho do Homem” coloca Jesus em um relacionamento oom Deus devido à Sua existência pré-encarnada (8:58) e não na base da obediência ou da predestinação (8:42-44,47). RichardJ. Sturz díoç zoo deoõ

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Oçoi5(hyios tou theou), Filho de Deus.

CL 1. No Gr. cl., hyios, desde o princípio, significa “ filho” , como pais, no sentido de “ herdeiro” e “ descendente” ; pais, “ criança” , é o conceito mais lato, mal tâHt* bém pode vir a significar “ escravo” (-* pais theou). Pode-se empregar com o gen. (Já em Homero, R, 5, 683; Od. 11, 568) em referência aos “ filhos de Zeus” e de outmi deuses. Às vezes, também, os que pertenciam a uma nação específica (aqueus ou troianos) se designam por uma frase semelhante no genitivo (R. 1,162). A mitologia gr. antiga retratava o mundo dos deuses como sendo uma só grande família. Zeus é O “ pai dos homens e dos deuses” (IL 1, 544). Pensava-se que era óbvio que os deuses pudessem coabitar com mulheres mortais e gerar filhos. O que Hércules tinha que pas­ sar tinha influência especial, pois ele tinha que suportar as labutas dos homens antes de poder, como filho de Zeus, ser aceito no mundo dos deuses. Mais tarde, Epicteto refletiu sobre este relacionamento específico entre pai e filho, Zeus e Hércules; não somente Hércules considerava Zeus como seu pai, a quem se dirigia como tal, e a quem imitava nas suas ações, como também tinha a consciência de ser ele o pai dos homens (Dissertationes 2,16,44; 24,14 e segs.). 2. No helenismo, o culto egípcio ao soberano, que tanto influenciou Alexandre Magno, é de importância destacada. Alexandre foi saudado no deserto da Líbia como “Filho de Amom” , ou, em termos gr., “ filho de Zeus” (Clistenes, Frag. 14a em F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, 1923 e segs., HB 645). O ano 331 a.C,, portanto, foi crítico no desenvolvimento do caráter notável do domínio de Alexandre, Os sucessores de Alexandre conservavam em mente a deificação dele. Os ptolomeus em especial adotavam a versão gr. do título do soberano (cf. a Pedra de Rosetta em OGtX 90: um decreto dos sacerdotes em honra a Ptolomeu Epifanes). Sob o Império Roma* no, a idéia do filho de Deus se espalhou por todo o mundo daqueles dias, mas agora tinha seus alicerces na teoria política romana. Depois de César ter sido assassinado em

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44 A»C.» © declarado divino, Otaviano deixou saber que, na base da sua adoção em 45 IjCLj ale era divi fílius, “ filho do divino” . Esta nomenclatura se estabeleceu lentamen­ te, i ficou sendo parte do nome que indicava a sucessão genealógica. O mesmo permam cm sendo o caso de todos os imperadores, e.g. era o nome oficial de Sétimo Severo em 195 d .C., quando a frase divi filius ocorre 6 vezes (cf, Pauly Wissowa n, 19232, 1943). O mundo gr. traduzia divi filius com a fórmula theou hyios. Mesmo assim, a fórmula helenística que expressiva uma descendência mítica da deidade não tornava divinos imperadores romanos — pois esta própria fórmula se baseava em idéias roma­ nas. Pelo contrário, meramente as tornava inteligíveis e aceitáveis ao Oriente grego. A aceitação desta ideologia romana, portanto, obviamente deve fazer parte do mundo do NT (A. Deissmann, Light from the Ancient East, 19272,346). 3. Certos grêmios se jactavam da sua ligação com o “deus deles” e podiam, portan­ to, se chamar hyioi, “ filhos” , ou paides tou theou, “ crianças do deus” (e.g. médicos como “filhos do deus” , Esclépio: S/G4 III 1169, 12). Era especialmente fácil para os estóicos pensarem nos homens como sendo filhos dos deuses, no sentido de haver um parentesco entre os deuses e os homens, porque sustentavam a união última entre Deus e os homens, ou a unidade da raça humana. O centro da religião estóica jazia não somente no símbolo do Pai como também no tema da providência, do cui­ dado e da ajuda. “ Não somente a raça inteira dos homens, como também os membros individuais dela, são constantemente cuidados e guiados pelos deuses imortais” (Cíce­ ro, On The Nature o f the Gods 2, 65,164). Epicteto dá a este conceito a sua expressão clássica: “ Todos nós vimos diretamente de Deus, e Deus é o pai dos deuses e dos ho­ mens” (Dissertationes 1, 3, 1). Uma expressão característica do pensamento estóico é a possibilidade de concretizar a liberdade e a felicidade que Zeus oferece. O homem deve segurar de modo firme aquilo que é “ seu próprio” (Epicteto, Dissertationes 3, 24, 2-3). Falava-se de uma ordem do mundo e da sua destruição; a mensagem cristã falava da desgraça que sobreviera ao homem e ao mundo, e da redenção dela. 4. Um problema separado é o emprego de theios ou theos para descrever homens cujos atos ou capacidades ultrapassam aqueles de homens normais. Isto é especial­ mente o caso de poetas ou videntes, mas também de comandantes tais como Lisandro, cujo carisma divino, ou qualidades divinas, se celebravam. Empédocles era consi­ derado um deus (Frag. 112 em Diels-Kranz I 354, 17). Desta forma, lendas brotavam em derredor do nascimento de homens famosos (Pitágoras, Platão). Estas lendas se firmavam especialmente em círculos neo-pitagoreanos e neo-platônicos. Apolônio da Tiana, em especial, foi equipado com todas as características de uma doação divina, e a filiação divina parece ter feito parte desta dotação (Filostrato, Vida de Apolônio l, 6; 4, 31; 5, 24). Os profetas que Celso viu na Palestina e na Síria e que alegavam ser filhos de Deus (Orígenes, Contra Celsum 7, 9) apresentam um problema especí­ fico. Orígenes também associa com estes os filhos de Deus samaritanos, Simão Mago e Dosíteo, cujas alegações de serem reveladores ele mesmo não reconhecia (Contra Celsum 1,57). [I. H. M.] A significância da matéria gr. e helenística para explicar o uso lingüístico do NT não se deve sobre-estimar. A escola da “história das religiões” , com grande influência, procurava explicar muita coisa no desenvolvimento da cristologia em ter­ mos da helenização (W. Bousset; R. Bultmann). Agora fica claro que esta explicação era uma completa deturpação daquilo que realmente aconteceu. Ê natural que pensa­ dores cristãos primitivos não podiam evitar que-sofressem alguma influência do seu ambiente helenístico, mas foi primariamente o seu ambiente vétero-testamentário e

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judaico que lhes deu os conceitos e os vocabulários com oi ip ill áiüíimlv«rinfi MU entendimento da pessoa de Jesus. Ver, especialmente, M, H tfiplj Tkê Sm úfQêd^ 1976, para uma poderosa declaração renovada deste poMO d9 VlHit m fiilM ld i» porém, sua tese não passa de reafirmação, com evidêndil idtótofWil, daquilo qui já há muito tempo tem sido a crença dos estudiosos que n&o fofiW §§ti¥ld§§ pill escola da “história das religiões” . De modo especial, o emprego de theios com referência a homaui i l i l l é i i ü l l qualidades sobrehumanas parece não ter relacionamento essencial UM% 0 901109(10 do Filho de Deus (W. von Martitz, TDNT V III 339-340). Até o conÕBJStt do lAitof aner (um título moderno mais do que antigo) deve ser empregado mmêMê M i máxima cautela (O. Betz, “ The Concept o f the so-called ‘Divine Man1!ri Mark‘l GttflO* tology” , em D. E. Aune, ed., Studies in New Testament and Early ChrMtatí LltãW» tura, 1972, 229-240; ver, do outro lado,, EL D. Betz, “Jesus asDivine Man*\ em P* f* Trotter, e d Jesus and the Historian, 1968,114-133). AT 1. Israel e a Filiação. É uma parte fundamental da tradição do AT que Israel foi escolhido Eleito, art. eklegomai AT), tendo, portanto, a posição da fillii* ção. De um lado, isto expressa a subordinação do filho e a reivindicação legai de Deui como ■->Pai (art. patèr) (Ml 1:6), e, do outro lado, o cuidado e o amor dedicado i Israel como “ fillio primogênito” (Êx 4:22-23; Jr 31:9). É somente neste contexto que fica inteligível a mensagem dos profetas de julgamento e o reconhecimento doi castigos aplicados por Deus. Israel providencia um padrão histórico para a eleição § para um conceito da filiação que não se interpreta em categorias puramente naturAll* Não devemos, no entanto, esquecer-nos de que Gn 6:2, 4 fala dos “filhos de Deus” que tomaram para si as filhas dos homens e geraram os “ poderosos” . Há evídlnejft, também, da tradição antiga dos “ filhos de Deus” celestiais (Jó 1:6; 2:1; 38:7; S 29S 1; 82:6; 89:7). Aqui no A T há evidência da idéia figurativa de uma corte celestial* i mesma idéia recorre e.g. num fragmento de 4Q sobre Dt 32:8. Mesmo assim, a idéia de “ filhos de Deus” não aparece freqüentemente depois; pelo contrário, é substituída por outras frases, “ filhos do céu*’, “ santos do céu” . A instrução dos homens em todiS as artes e ciências é atribuída originalmente aos anjos (Enoque Et. caps. 6 e segi.)« A queda deles é o verdadeiro desastre da história. 2. O R ei como Filho de Deus. Para a esperança messiânica (-> Jesus Cristo, art, Christos) é decisiva a profecia de Natã em 2 Sm 7:12-16; Deus estabelecerá uma caü e um reino para Davi para sempre. Ele será um Pai para o filho de Davi, e este filho de Davi será um filho para Ele. As mudanças dinásticas dentro da casa de Davi eram, a partir de então, autorizadas pela legitimização divina da sucessão. A aliança original entre o povo e seu rei foi substituída por aquela que o próprio Deus autorizou* qut estava entre Ele e a casa real (cf. os exemplos egípcios de semelhante legitim taffc divina). SI 89:3[4] e segs. retoma esta legitimização divina outorgada em 2 3m 7ll2* 16: o salmista apela a ela ao interceder pelo rei, o primogénito, o mais subUm® 9ntfi aqueles que nasceram na terra (w . 27 [28]-29), 3. Os Efeitos Especiais destes Começos Vétero-Testamentários no Judaísmo A f » terior. (a) A descrição do evento escatológico que o livro dos Jubileus (1 l2í4|| coloca nos lábios de Deus, pressupõe a apostasia de Israel, sua rebeldia e iUI 0ÍJ||# nação; Israel volta com toda a sinceridade, com todo o seu coração e alma, Dipoli, o próprio Deus os circuncida e coloca sobre eles um espírito santo. “ Então « i i f © i § § pai, e vós sereis meus filhos. E todos serão chamados filhos do Deus vivo, 9 todoi Oi

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anjos e espíritos saberão que são meus filhos e que eu sou pai deles na verdade e na justiça, e que eu os amo” (cf. 2:20; 19:29). Em Cunrã, este processo escatológico recebe uma forma distintiva: a vinculação aos homens com a comunidade dos eleitos é descrita como sendo filiação (filhos da luz: 1QS 1:9; 2:16; do favor 1QH 4:32-33; da graça: 1QH 7:20). No próprio Israel, a volta e a transformação do povo de Deus se realiza em uma comunidade que reivin­ dica para si mesma o cumprimento das promessas do AT, A comunidade de Cunrã encaixava SI 2:7 e 2 Sm 7:14 na sua expectativa messiânica e os interpretava assim (4QFlor). lQSm 2:11-12 talvez possa ser traduzido: “ se Deus fizer o Messias nascer entre eles” (c f, Is 66:9). ([L H. M.] A evidência de Cunrã demonstra que, no judaísmo, prestava-se atenção à significância do relacionamento paterno de Deus com o Messias como Seu Filho, conforme se expressa em 2 Sm 7:14, Além disto, J. A. Fitzmyer ("The Contribution o f Qumran Aramaic to the Study o f the New Testament” , NTS 20, 1973-74, 382407, especialmente 391-394) chamou atenção ao possível significado de 4QpsDn A para a cristologia; traduz 1:7-2:1 como segue: “ [Teu filho, porém] será grande sobre a terra, [Ó Rei! Todos (os homens) farão [paz] e todos servirão a [ele, Ele será cha­ mado o filho do] Grande [Deus], e por Seu nome será chamado. Será saudado [como] Filho de Deus, e eles o chamarão Filho do Altíssimo” . Seja qual for a interpretação precisa deste texto (a interpretação de Fitzmyer é experimental), obviamente tem alguma relevância para o uso lingüístico no NT, especialmente para Lc 1:32-35.) O apocalipse de Enoque Et. (105:1-2) fala da sabedoria escatológica. Deus Se unirá “ para sempre” com Seu filho, e com os homens no caminho da verdade. Em 2 Ed (7:28-29; 13:32, 37, 52; 14:9) achamos a frase “ meu filho,filiusmeus” , que pode remontar até uma tradição gr. de pais ou heb. de *ebed. O conteúdo destas referências se encaixaria com SI 2:7; Is cap. 11; sua ênfase principal recai sobre a luta apocalíptica com as nações, e não sobre a iluminação delas. (b) A tradição sapiencial judaica dá muito valor à vida do indivíduo justo. A maté­ ria parenética de Sir. 4:1-10 termina, de acordo com o texto heb., com a promessa: “ e Deus te chamará filho dEle, e Ele te será gracioso, e te livrará da cova” ; o texto gr., no entanto, tem algo bem diferente. O quadro do homem justo também subjaz Sab. 2:13-18: faz jus a um conhecimento especial de Deus, e se chama filho de Deus, e cha­ ma o próprio Deus de pai dele. Seu modo de vida é diferente daquele dos outros ho­ mens, e pode ser considerado servo de Deus no sentido de Is cap. 53. As idéias de Sab. 5:5 são escatológicas: o justo é contado entre os filhos de Deus, e recebe sua porção antre os santos (cf. Is 53:12; Dn 7:18). O problema de Israel também se retoma em Sub* 12:19-21. Deus ensinou Seu povo que o justo deve ser um “amigo dos homens” , mai que pode contar com o arrependimento. Se até os inimigos e malfeitores são tra­ tados com longanimidade e clemência, quão grande será a clemência pela qual os “ fi­ lhos” podem esperar, visto que aos pais deles foram concedidos juramentos e alianças. Isto prepara o caminho para um fio de pensamento do judaísmo posterior que não deve ser olvidado. (c) A influência da oração é importante também, pois chama Deus de “Pai Nosso” na tradição e na liturgia (Is 64:8[7]; Dezoito Bênção^, Petições 4 e 6;-* Oração,proseuchomai AT 6; -* Pai, art. patèr AT 2). A origem e b conteúdo da tradição da filia­ ção divina remonta diretamente a Israel e a tradição da sua eleição. Midr. Sl. sobre SI 2 toma como ponto de partida Êx 4:22 ( “ Israel é meu filho, meu primogênito” ), e depois cita da tradição do Servo de Deus em Is 53:12 e 42:1 e termina com testemu­

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nhos dos Hagiógrafos (SI 110:1; Dn 7:13). Conforme SI 2:1 ( Hf$é$mw9ê m t i úm é as nações por herança” )* a posição messiânica também teto pmU da tradlçffo A fifr* peito de Israel, Para guardar contra quaisquer idéias falsas, muitas vezes m d llll mêmtommêMQt ‘Tu serás como um filho” (cf. o texto gr. de &r, 4:10). O equipamento dos carismáticos individuais com o dom de üllli|Vii m ressalta nas histórias rabínicas de milagres (Naqdimon b. Gurion Tifctl« Ifp 4 0 i| Haninah b. Dosa, Ber. 34b; Honi o Desenhista de Círculos, Ta*anf lf|J$0 p fÉ lé# helenístico, que tendia sobretudo atribuir aos indivíduos a filiação, tMlwálü ¥ÉI lÉIil diferenciação específica com o conceito de um filho: tinha um relacionamento i f p t l i t com Deus (como o justo de Sab* 2:13-18) em contraste com outros humorm $ Uinbém, agora, dentro de Israel. Honi o Desenhista de Círculos pode dizer; i4pois eu ID U iiiM o Filho da Tua casa aos Teus olhos” , e Shimon b. Shetah pode dizer dele: Mo que »ittt fazer eu, já que tu pecas contra Deus, e, mesmo assim, Ele faz o que tu desejai*** N§ realidade, até parece que podemos ver pontos de vista diferentes no que diz respeito à Torá. Esta exaltação de carismáticos individuais, no entanto, também se baseia no fato de que a filiação é uma dádiva especial de Deus dentro do próprio krael. Oi “ filhos de Deus” (Dt 14:1) contemplam estes “amados” de Deus porque a própria sorte deles (e.g. a chuva) depende da oração destes (cf. G. Vermes, Jesus the Jew, 1973,206-211). (d) O judaísmo helenístico se apegava a esta fé em Deus como Criador e Pai, e via na história a evidência da Sua providência, bondade e justiça, Josefo, pois, acreditava (Ant. 2, 6, 8 [152]) que Ele fosse “ Pai de todos” (cf. 1, 1,4[20]); conforme Ant. 5, 1, 25(93), Ele é “ Pai e Senhor dos Hebreus” . Josefo, portanto, dá evidência de UfYM terminologia fixa que toma consciência da natureza figurativa das suas declarações. ‘ Tai” não se acha como modo de trato nas orações registradas nas suas obras. Oi patriarcas surgiram “do próprio Deus” {Ant. 1,3, 9 [106]); são exemplos da Sua ope­ ração especial. Josefo não reconhece qualquer homem como sendo filho de Deus de um modo especial. Filo estava decididamente interessado em problemas filosóficos e exegéticos espe­ ciais, os quais interpretava de modo especulativo. Em Conf. Ling. 63, o Logos é o filho primogênito de Deus, e o cosmos é o mais jovem. Em Sobr. 56, Abraão não somente é amigo de Deus, de quem nada se oculta, como também filho ( hyios) de Deus. Ele é de nascimento nobre, porque escolheu Deus como seu Pai e é o único que Deus adotou por filho. Filo toma cuidado para permanecer fiel ao texto da LXX de Gn 18:17 (cf. também Leg. AIL 3, 27; Quaest. in Geri. 4,21; para outras matérias judaicas, ver M. Hengel, op. cit., 41-56). O. Michel NT 1.0 título “ Filho de Deus” e suas formas correlatas estão espalhados com restri­ ções pela totalidade do NT. “ Filho de Deus” (inclusive Filho do Altíssimo e Filho do Bendito) é usado nos Sinóticos (22 vezes) quase tantas vezes quanto no restante do NT (25 vezes). É surpreendente, visto que se esperaria que a teologia de João (15) e de Paulo (4) recorressem mais a este título. O título é usado em todos os livros do a não ser em seis das Epístolas paulinas e quatro das Epístolas gerais. Os títulos corre­ lato s (Filho, Meu Filho, Filho amado, Filho unigénito, Filho escolhido) também são usados em todas as partes do NT. João e Paulo empregam “Filho” ou “ Seu Filho1* com muito maior freqüência do que empregam o título “ Filho de Deus” . No NT este

NT

títulos é usado para afirmar que Jesus tem relacionamento com Deus de especial e sem igual. Será discutido abaixo se são idênticos ao título de Deus” . 2, (a) Fica claro que Harnack errou quando declara que os Sinóticos apresentavam como modelo humano que devemos seguir e que Paulo transformou a religião de Jesus em cristianismo; i.é, uma religião na qual Jesus era o objeto da adora­ ção, Harnack, What is Christianity? Harper e Row, 1957 (1900), 301 págs. Nisto, seguiu a indicação da procura do Jesus histórico, do século XDC Os autores de todos os três Evangelhos Sinóticos deixam transparecer sua crença de que Jesus é o Filho de Deus. Este fato é afirmado por Kümmel (Theology o f the N T , 1973, pág. 74), que, apesar disto, nega que Jesus Se chamasse o Filho de Deus. Em algum período poste­ rior, os cristãos começaram a chamar Jesus de Filho de Deus (109). A busca de um Jesus histórico humano por detrás das narrativas do Evangelho foi abandonada depois da obra determinativa de Albert Schweitzer (The Qjuest fo r the Historical Jesus, Macmillan, 1964 (1910), 413 págs.)* Alguns dos discípulos de Bultmann procuraram retomar esta ‘‘busca” (e.g, James M. Robinson), mas a busca nem foi bem-sucedida nem recebeu o apoio daquele. A despeito da demonstração de Sch­ weitzer de que a busca é inviável, nem ele nem os teólogos liberais avançaram além de um Jesus puramente humano. Este fato é claramente visto entre os Teólogos da Libertação que, embora não neguem totalmente a divindade de Jesus, não acham para ela lugar algum na sua cristologia. Cf. Jon Sobrino, Christology at the Crossroads (N< Y., Orbis, 1978, 432 págs.) e Leonardo Boff, Paixão de Cristo, Paixão do Mundo (Petrópolis, Vozes, 1978,170 págs.). (b) A falência das várias formas da abordagem da crítica literária pode ser demons­ trada pela contradição entre os “resultados garantidos” daqueles que a empregam. O papel do próprio Jesus na escolha e no significado do título é reduzido praticamente a zero. O que temos no NT é o resultado de um desenvolvimento evolucionário den­ tro da igreja primitiva. Como explicamos a origem deste conceito na comunidade da pós-ressurreição se Jesus, na realidade, não a preparou para ele? Especialmente se, conforme diz Bultmaiui, Jesus nem ressuscitou da sepultura nem Paulo ensinou em 1 Co 15 esta ressurreição! Segundo Kümmel (TN T, 1973, 74-75) Jesus não Se chamou o Filho de Deus, nem há atestação certa de que chamasse Deus de “ Meu Pai” nem Se dirigisse assim a Ele em oração, págs. 74-76. Para chegar a esta conclusão, Kümmel vê Mt 27:43 como sendo “obviamente um acréscimo por Mateus” . As exclamações dos endemoninhados são descartadas, e a parábola dos “lavradores maus” (Mc 12:1-12, par.) na forma em que a temos “ certamente não remonta até Jesus” . Apesar de toda a certeza dele, no entanto, Kümmel reconhece que não temos meios de reconstruir a parábola na sua forma original! (pág. 76). Também acha “ muito difícil dizer quando os cristãos come­ çaram a chamar Jesus de ‘Filho de Deus\” (pág. 109). Gustav Dalman (The Words o f Jesus, 1902, 268-289) começa com a confissão de Pedro (Mt 16:16, par.). Conclui que “o Cristo” é o título que se esperaria da parte de um judeu daquele período, cf. Mc 8:29 (= Lc9:20). Logo, a frase “ Filho do Deus Vivo” é reduzida a uma expansão por Mateus. Mediante um raciocínio semelhante, Dalman elimina o título de Mt 14:33; 26:63 e das váçias outras passagens. Sua con­ clusão: “ parece que Jesus não era chamado ‘o Filho de Deus’ por qualquer contem­ porâneo” (275). Mais tarde, declara também que “Jesus nunca aplicou a Si mesmo o título de ‘Filho de Deus\ mas, mesmo assim, deixou indubitavelmente claro que

i l t v o * H fl Ele não era meramente "um* mas, sim, b Filho de Deu$M’ (280)* €toiw§ diXilQllftrftflDi Dalman apela à parábola dos lavradores maus (281). L. Goppelt (T N T , 1976, I, 212-217) começa com a prgunll tllltt i JiiUi ptto Sumo-Sacerdote (Mc 14:61 = Lc 22:27, 70). Não tendo achado nem m AT, nem no judaísmo, de que o rei messiânico é “ filho de Deu«” (ft ft(§ i#| êti% II 1|7), Goppelt indaga como o Sumo-Sacerdote poderia ter formulado i lt i pfgúütft, 8ua conclusão é que não a poderia ter feito, e que a resposta de Jesus “ dtvt til á d i lada no seio do cristianismo judaico da Palestina” (214). Se o título ‘PUli® dt D iü 1 foi aplicado a Jesus durante Sua atividade terrestre, foi “no máximo di fftiftilfi lêl# tante rudimentar” . (c) Diferentemente de Kümmel, no entanto, Goppelt aceitará qu© hm% dMgjtaftl a Deus como Pai, o que indica que tinha “ a certeza de estai em uma ligaçffo p iu tlif com Deus” (215). K. Grayston dará um passo além, no entanto, e admitirá qu# JiiUi empregava o título de “Filho de Deus” . Começa a partir da consciência d© JiiUi ái que Deus era Seu Pai de modo sem igual. Sua revelação especial de Deus (Mt 11 ;2$* 27) surge diretamente deste conhecimento de que Deus era Seu Pai ( “ Family” mnÁ Theol Word Book o f the Bible, ed, Alan Richardson, 1952, pág. 78). Do outro lado, nem J. Jeremias (TN T, 1977) nem T. W. Manson (O Ensino de Jesus, 1965) discutem o título de “ Filho de Deus” . Jeremias, na sua discussão da invocação que Jesus faria de Deus como -+ !'Abba, rejeita sua conexão com a cristologia do Filho de Deus (108» 109). Manson, por sua parte, dedica quase a totalidade do capítulo a Deus como Pal da comunidade (105-127). Embora declare que Jesus fica “em um relacionamento especial com Deus” , não quer ir além de uma declaração de que “o Pai $ a realidade suprema na vida de Jesus” (123-125). R. Bultmann (TN T, 1952,1,28-32) insiste que o título é o produto do cristianismo helenístico, onde era comum o conceito dos “homens divinos” (taumaturgos). Embora designasse a origem sobrenatural de Jesus, o título não O distingue de outros que Éto Theoi andres. O. Cullmann, na sua Cristo logia dei N T (1965, 312-350) procura uma terceira alternativa entre o conceito judaico messiânico e os taumaturgos helenísticoH, Para Cullmann, o título refere-se tanto à missão de Jesus como comunicador da revt* lação divina quanto à Sua obediência total como o Ebed Yahweh. Para F. C, Grant (An Intro. to N T Thought, 1950, 191-220), o que a igreja achava em Jesus era “ &u senso de Deus, do estreito e íntimo relacionamento com Deus, tão estreito que se aproxima da identificação” (192). Cf. D. Baillie, Deus Estava em Cristo, 1964, 264 págs. Mas Grant não tinha maneira de saber se Jesus ou Seus contemporâneos empre* gavam o título assim ou O entendiam assim. Tanto este título quanto o título “Filho do Homem” “ são provenientes de um tempo acerca do qual nada sabemos” (219). (d) Nesta discussão fica sendo claro que não há consenso entre aqueles que empre* gam a crítica literária para chegar ao significado do título “o Filho de Deus” . As pres­ suposições básicas a partir das quais os autores começam são: (1) os Evangelhos repr#* sentam interpretações eclesiásticas posteriores; (2) Jesus não teria usado o título e, m o tivesse usado, não o poderia ter usado para referir-Se â Sua natureza divina; e (3) Jesus é visto essencialmente como um homem e, na melhor das hipóteses, como um homem sem igual, A despeito da concordância básica quanto a estas pressuposições, ênfases diferentes levam os autores a conclusões diferentes. Grant, na sua defesa da crítica da forma, indica que é a alternativa viável ao literalismo fundamentaliita ou ao ceticismo total (191-206). Seu tratamento, no entanto, demonstra as mesmas firt» quezas subjetivas dos demais intérpretes. Faz esta observação feliz quando trata da

Ktoráigam cética ao título de Filho de Deus: “ Na realidade, ainda temos os Evangilhoi - graças a Deus” (202). A abordagem usada neste estudo será tratar os Evangdhofi como unidades literárias, sem qualquer tentativa no sentido de ir além deles u fontes “ mais autênticas” . 3. Os Evangelhos Sinóticos. (a) A ocorrência do título “ Filho de Deus” . Jesus é tratado como Filho de Deus por uma variedade de agentes nos Evangelhos Sinóticos. Segundo a ordem do aparecimento, primeiramente Satanás pede-Lhe que demons­ tre que é o Filho de Deus, nas narrativas da Tentação (Mt 4; Lc 4). O ei em Mt 3 e 6 pode ser traduzido 'Visto que” , o que seria um reconhecimento da parte do diabo que Jesus é de fato o Filho de Deus (cf. Lc 4:3, 9). Independentemente da interpre­ tação desta conjunção, fica claro que o diabo não está pedindo a Jesus que lhe com­ prove que é o Filho de Deus, Os autores indicam claramente no contexto que a de­ monstração é para outros. Os demônios reconhecem em várias ocasiões que Ele é o Filho de Deus: Lc 4:41; Mc 3 :11; Mt 8:29 (= Mc 5:7; Lc 8:28). A primeira destas passagens ocorre no fim do sábado em que Jesus anteriormente curara a sogra de Pedro. Lucas nota que Jesus não os deixou continuar a falar, porque sabiam quem Ele era. A passagem paralela em Marcos (1:32-34) confirma a recusa de Jesus quanto a aceitar a confissão deles, pela mesma razão. Embora Marcos omita o título nestes versículos, registra que um deles exclama a respeito de Jesus: “ Bem sei quem és: o Santo de Deus!” (v. 24). Ao chegar na terra dos gadarenos, vêm ao encontro de Jesus dois endemoninhados que O reco­ nhecem como “ Filho de Deus” (Mt 8:29). Tanto Marcos (5:7) quanto Lucas (8:28) registram que um deles exclamou: “Jesus, Filho do Deus Altíssimo” . Diferentemente das ocasiões anteriores, Jesus aqui não exige que desistam de dar testemunho a Ele. Pelo contrário, conversa com eles antes de expulsá-los para a manada de porcos. A confissão pelos discípulos de que Jesus é o Filho de Deus é registrada pela primeira vez após o incidente em que Jesus veio a eles andando sobre a água (Mt 14:33). Embora a forma da frase não seja a mais comum ( theou huios ei), Mateus registra que O adora­ vam (prosekurtèsan) enquanto faziam sua confissão. Embora Marcos relate este evento (6:48-51), não registra a confissão. Ao invés de indicar que a reação deles era de “ ado­ ração” , meramente registra (conforme TR, D. 0 /?m), “ ficaram aterrados” . A segunda ocorrência deste título acha-se na confissão solene por Pedro em Cesaréia de Filipe: “ Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16:16). Tanto Marcos quanto Lucas omi­ tem este título, e registram somente: ‘Tu és o Cristo (de Deus)” (Mc 8:29; L c 9:20). Há algumas evidências dos MSS destes dois Evangelhos, no entanto, em prol do título “ Filho de Deus” , inclusive x em Marcos. As quatro Ultimas ocorrências do título “o Filho de Deus” ocorrem com relação ao julgamento e à crucificação de Jesus. O sumo-sacerdote conjura Jesus a confessar abertamente se é “o Cristo, o Filho de Deus” (Mt 26:63; Lc 22:70). Jesus não nega o título, mas o liga àquele do Filho do Homem (v. 64). Marcos substitui “ o Filho do Bendito” por “o Filho de Deus” e “ Eu sou” por “Tu o disseste” , que é ambíguo,no relato de Mateus (14:61-62). Que o sumo-sacerdote ficou convicto, em qualquer caso, de que Jesus afirmou ser o Filho de Deus, é confirmado pela sua reação à resposta de Jesus. Ao pe da cruz, os transeuntes zombavam dEle, e Q desafiavam a demonstrar a eles que era o que alegava ser: o Filho de Deus (Mt 27:40), Marcos relata o incidente, mas substitui os títulos “o Cristo, o Rei de Israel” (15:32). Há uma certa semelhança entre seu pedido de “ provas” e o do diabo (Mt 4). A diferença é que não havia indicação de

dúvida da parte do diabo, ao passo que estas pessoas algum, a alegada reivindicação de Jesus no sentido de sor p acrescentaram: Que Deus o liberte, “ porque disse: Sou mudança da parte deles indica que estavam convictos da que liilii em Si mesmo para descer da cruz. Talvez Deus honrasse a qualquer forma, o título aparece aqui, na boca do sumo reflexão daquilo que Jesus reivindicava, segundo Seus ouvintii ocasião em que o título é usado é pelo centurião quando exclamou: ** este era Filho de Deus” (Mt 27:54 = Mc 15:39). A frase grega nfio tifn ê nido e tem sido interpretada por alguns como sendo “um” Filho de DiUl# (b) O título “Filho” no sentido absoluto é empregado menos Sinóticos do que o título inteiro “ Filho de Deus” . Aparece pela primeira v i l fl§ mo e na Transfiguração. Nestes dois incidentes a Voz do céu declara que JfiUt í 1 Filho amado” (Mt 3:17, par. e 17:5, par.). Lucas, na Transfiguração, varia t» frl escreve: “ O meu filho, o meu eleito” (9:35). A expressão “ filho amado” é bém na parábola dos lavradores maus (Mc 12:1-12, par.). Aqui, também, o relaciona­ mento expresso é aquele entre Jesus e o Pai, relacionamento este que é sem igui sequer compartilhado pelos profetas do AT. Em duas passagens, o conceito de Jesus como sendo o Filho em um sentido sem igual é desenvolvido nos Sinóticos. Em Mt 11:27 (= Lc 10:22) Jesus declara co­ nhecer Deus de modo sem igual, a partir do relacionamento inter-pessoal único eritre o Pai e o Filho. A declaração é feita no contexto da revelação divina de modo indica a autoridade total de Jesus sobre o conhecimento de Deus. A outra ocasito em um contexto escatológico. Jesus declara que ninguém, nem sequer o o dia e a hora do telos (Mt 24:36, par.). Como tal, a declaração parece ser àquela que foi feita em Mt 11:27. (c) O significado do título “Filho de Deus’'. Entre os Sinóticos, é Mateus que mais uso deste título: 9 vezes em comparação com 5 em Marcos e 6 em Lucas, A iUf* presa é ocasionada pelo fato de que Mateus escreve para um auditório especificamente judaico. Sustenta-se de modo geral que Mateus substitui ‘"reino de Deus” por dos céus” a fim de evitar o uso da palavra “ Deus” . Por que, pois, não emprega substituto, tal como Filho do Altíssimo (Lucas, 2 vezes) ou Filho do Bendito (Maroo8, uma vez)? Expressando a idéia de outra forma: por que é que são Marcos e Lucas que se refreiam um pouco do uso deste título? A resposta, decerto, deve achar-se no signi­ ficado do próprio título. Várias interpretações têm sido defendidas quanto ao significado do título “o Filho de Deus” . Tradicionalmente, certamente a partir de Agostinho, o título tem sido entendido como referência à divindade de Jesus. Os escritores críticos têm procurado explicá-lo de várias maneiras:geralmente, ou como um título messiânico ou como adap­ tação do conceito helénico do homem divino. Em qualquer dos casos, o título teria surgido na comunidade primitiva e não com o próprio Jesus. Cullmann vê uma terceira explicação, que remonta a Jesus, em que Ele teria dado um conteúdo novo e especí­ fico ao título (Cristologia dei A T, 311). R. Bultmann, na sua discussão da consciência messiânica de Jesus com relação i Mc 12:35-37, indica que o título “Filho de Deus” foi empregado como conceito contrário a -> “ Filho de Davi” . “ Se for assim, isto somente pode ter o significado que o cristianismo helenístico dava a ele: como termo para a origem sobrenatural; porque no uso cristão judaico, este termo, como Messias, é apenas uma designaste

W Ê a sm m m

p ifl o ffl” (Theol N T , I, 28). Para Bultmann, os Evangelhos Sinótícos tomaram sua m m nos círculos helenísticos mais do que nos judaicos. Debate-se se o título “Filho

de Daus*’ era corrente como título messiânico no judaísmo do NT. De qualquer manlo designava o Messias como um ser sobrenatural, o que ocorria nas igrejas halenísticas (50). Para estas, parecia lógico que Jesus tivesse Se autenticado como o Pilho de Deus (32). Destarte, aquilo que significava “ Rei messiânico” entre os judeus assumiu um novo significado: a divindade de Cristo, Sua natureza divina (128). Bultmann concebe esta metamorfose tendo seu princípio no fato de que o período helenístico conhecia uma série inteira de homens divinos (,theioi artdres) que alegavam ser filhos de um deus, ou que eram adorados como tais. Os autores sinóticos “retratam Jesus como o Filho de Deus que revela Seu divino poder e autoridade através dos Seus milagres” (130). Embora rejeite a premissa de Bultmann quanto à influência gnóstica, Vincent Taylor toma como ponto de partida a idéia de Bultmann de que o conteúdo do título “ Filho de Deus5 * advém do mundo helenístico (The Names o f Jesus, 1954, 59-60). Havia uma longa história babilônia e egípcia de chamar seus reis de descendentes de algum deus. Este fato era acompanhado pelas honras divinas que eram dadas aos reis. Este mesmo uso aparece entre os romanos: especialmente Calígula, Domiciano e Adriano (54). Deissmann (Bible Studies, 1923, 166-167) cita inscrições de várias cidades na Ásia Menor onde Augusto e seus sucessores são denominados theou huios (= divi filius). Ê significante, no entanto, que é precisamente este uso promíscuo do título para todo e qualquer rei que é considerado o ponto de partida para descrever a origem sobrenatural de Jesus. Taylor e Bultmann sustentam que ho huios tou theou descreve a condição divina de Jesus, mas não oferecem indício algum de como este título helenístico de uso comum veio a denotar a relação sem igual entre Deus e Jesus que nenhum outro homem possui. Cullmann muito bem indica que esta noção de theoi andres, homens dotados com “ poderes divinos” , está vigorosamente arraigada no modo politeísta de pensar. Seria quase impossível transplantá-la para o terreno do monoteísmo. A estes reis e taumaturgos faltava tanto a consciência de cumprir um plano divino, quanto a consciência da união da sua vontade com Deus (op. cit., 312-313). A única passagem que ligaria Jesus a este tipo de interpretação é Mt 14:33 (c f. supra 3(a)) que não é desenvolvida neste sentido por Mateus. Vincent Taylor segue Bultmann somente até o ponto de aceitar que a origem do título de Filho de Deus achava-se na comunidade helenística. Basicamente, entende que o título é messiânico, embora seja “messiânico com algo mais” . O “ algo mais” é a divindade de Jesus (op. cit., 69-70). Cullmann aceita que o título “ alude-se à majes­ tade divina de Jesus e à Sua união original com Deus” , mas acha nele “a obediência de Jesus ao Pai e Sua humildade como elemento essencial do título” (op. cit., 310). Na sua Cristologia dei N T , Cullmann toma o cuidado de distinguir entre a “ função” dos títulos dados a Jesus no NT a qualquer referência que estes títulos possam ter à “ natureza” de Jesus. Embora se apresse a reconhecer a natureza divina de Jesus, Cullmann sente que os autores dos Evangelhos não têm uma intenção especulativa e, portanto, não falam da questão da essência divina de Jesus (págs. 17-18,310). Do outro lado, Cullmann procura separar o título “ Filho de Deus” de uma inter­ pretação messiânica baseada no AT. O Messias prometido era rei, seu papel era polí­ tico. Parece a Cullmann que o título de Filho de Deus não tem relacionamento algum com a vocação messiânica de Jesus. Argumenta que os evarigelistas, que viam Jesus como sendo tanto o Messias quanto o Filho de Deus, colocaram os dois títulos juntos

liilra»

ItlílVO - 2111 na boca do sumo-sacerdote: “ És tu o Cristo, o Filho do Diui?” (Mt 26:63 ® M i 14: 61), O relato de Lucas é diferente nisto: que os dois títulos t p f i ü f l §M duftl P#f* guntas relacionadas entre si, e representam dois momentos S ip ifid ii flSi67), A ptrtir daqui, Cullmann volta para a confissão de Pedro em Cesaréia d# P illp , Ao pilW qut Mateus registra ‘Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (16:16), tinto MftrOOl Lucas registram somente a confissão de que Jesus é o Messias (M# 8:29; L# Íi20)* Sua conclusão é que a confissão em Mateus provavelmente m mfm$ § d§i§ ivtntüi históricos distintos (op. cit., 319-322). A reconstrução de Cullmann não convence, no entanto. Em priltlilrci lU|Kf| |ttf« que precisa dividir o evento da confissão em duas partes, e retira desta ccmflitfci tliliê a frase “o Filho do Deus vivo” quanto a resposta de Jesus: “ não foi oafni i lÜ fU f quem to revelou...” (w . 16-17). Depois, Cullmann coloca estas duas frases §m pf§« leio com João 6:69. Sua conclusão é que os Sinóticos distinguem cuidadosiminti entre o título Filho de Deus e Messias (322). Esta reconstrução não convença, pof várias razões. O ponto alto da narrativa do Evangelho foi inteiramente desapercebido pelo Sinótico. Ocorrera anteriormente, após a multiplicação dos pães para os 5.000 (Mt 14 = Jo 6). No seu lugar, está colocada a confissão messiânica que Jesus Se esfor­ çara grandemente para ocultar. Em segundo lugar, Cullmann não explica como Mateus pode ter amalgamado estes dois eventos separados, visto que insiste que “ os Sinóticos distinguem muito cuidadosamente” entre estes dois títulos. Na realidade, não tomam cuidados tão grandes para distinguir entre eles. Marcos coloca os dois em aposição no seu primeiríssimo versículo. (Embora haja divisão nas evidências textuais, há fortes evidências para incluir a frase “ Filho de Deus” em Mc 1:1.) Em Lc 4:41 os dois títu­ los são dados como sinônimos. Tanto Mateus quanto Marcos registram os dois títulos em aposição no interrogatório de Jesus pelo sumo-sacerdote (Mt 26:63; Mc 14:61)* Até mesmo o registro de Lucas não é basicamente diferente. O sumo-sacerdote pergun­ ta a Jesus se Ele é o Messias. Jesus responde que é o Filho do Homem. O sumo-sacerdote passa então a perguntar se Ele é o Filho de Deus (22:67-70). Este intercâmbio indica um relacionamento muito estreito entre os títulos. Goppelt centraliza sua discussão do título “ Filho de Deus” em derredor da pergun­ ta feita pelo sumo-sacerdote no interrogatório de Jesus (Mc 14:61, par.). Não tendo achado no AT nem no judaísmo, a não ser em SI 2:7, que o rei messiânico é o Filho de Deus, Goppelt pergunta como o sumo-sacerdote poderia chegar até mesmo a for­ mular a pergunta: “ És tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito?” Sua conclusão é que não poderia ter feito assim, e que “ a designação de ‘Filho de Deus’ foi aplicada a Jesus, no máximo de maneira bastante rudimentar, durante sua atividade terrena” (TNT, 1, 1976, 213-215). Mas há outra solução da questão de por que este título não era comum no judaísmo e de por que Jesus o teria usado. O próprio Goppelt nos dá um indício quando indica que o uso acentuado da designação na comunidade cristã resultou provavelmente em sua supressão na messianologia judaica (213). No AT os anjos (Gn 6:2; Jó 1:6); Israel (Dt 32:6; Os 11:1);e o rei (II Sm 7:14; SI 89:26-27) são chamados o Filho de Deus. A filiação de Israel, no entanto, é nacional, e não pes­ soal. O israelita individual não tinha o direito de chamar-se cTilho de Javé” (Grayston, op. cit., 78). Embora a evidência não seja forte, não deve ser descontada. O modo de Jesus entender o título de -►Filho do Homem era tirado basicamente de uma só pas­ sagem (Dn 7), A partir daí, formou e ensinava um novo conceito. Por que não fazer o mesmo com SI 2:7 e 89:26-27?

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Todoi oi Evangelistas, em um trecho ou em outro, colocam os títulos Messias e Deus em aposição. Nas seis vezes em que isto ocorre (duas vezes em João), “ Filho de Deus” sempre é colocado depois, para definir o que quer dizer Diminui o significado temporal e político que era enfatizado nos tempos e desenvolve o relacionamento entre o Messias e Deus. Cremer distingue entre o título “Filho de Deus” e o Filho do Homem. O primeiro tem relacionamento com Deus como “ do gênero à espécie” . 0 segundo ergue Jesus acima da posição dos filhos de Deus comuns para aquela de Messias (Mt 3:17; Lc 9:35). Sua conclusão é que “ o Filho de Deus é aquele título do Messias que denota Seu relacionamento com Deus” (Mt 16:16; 26:63). De outra forma, por que o sumo-sacerdote acharia blásfema a resposta de Jesus? (Biblico-Theological Lexicon o f NTG reek, 1878, pág. 561). Con­ forme diz V. Taylor, o título é messiânico com algo mais. Esse algo mais é a divin­ dade (op. cit., 70). (d) O título “ Filho” . Os autores discutem este título juntamente com o título “ Filho de Deus” . Ha, porém, uma distinção, pelo menos na ênfase. Ao passo que o ultimo refere-se à Pessoa e missão de Jesus como messias divino, o primeiro é usado especificamente para Seu relacionamento com Deus. No Batismo e na Transfigura­ ção, a Voz do céu denomina Jesus como “ Meu Filho amado, em que me aprazo” (Mt 3:17; 17:5; Mc 1:11; 9:7; Lc 3:22; 9:35). Em todos estes casos, o artigo defini­ do é usado antes de “Filho” bem como antes de “amado” para destacar Jesus dos demais. Compare a LXX de Gn 22:2, onde o texto hebraico tem “teu único filho” . A partir daí, Dalman tira a conclusão de que não há diferença entre “ o filho amado” e “o Filho unigénito” em Jo 3:16 ( Words o f Jesus, 281). Em Mt 11:25-27 (= Lc 10: 22), um relacionamento especial entre os dois é reivindicado por Jesus de modo abso­ luto: “ Ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pài senão o Filho” . O relacionamento é desenvolvido ainda mais por Jesus na parábola dos lavradores maus (Mt 21:33-40, par.). Aqui, Deus é o proprietário, os servos são os profetas e Jesus é o Filho. A diferença entre o filho e os servos claramente distingue Jesus de todos os de­ mais servos de Deus. Mateus completa esta distinção ao incluir o Filho com o Pai e o Espírito Santo na cerimônia batismal. Os títulos “o Filho” e “ o Filho de Deus” surgem da atitude de Jesus para com Deus. Deus é seu Pai. Sua revelação sem igual de Deus (Mt 11:27) provém deste relacionamento (Grayston, op. cit., 78). Do outro lado, autores tais como Kümmel negam que Jesus tenha falado de Deus como sendo “ Meu Pai” em qualquer sentido diferente daquele dos discípulos (TNT, 1973, 75). Stevenson indica que, ao passo que abba O^p3*” ) f ° sse a primeiríssima palavra aprendida por criancinhas hebréias, é essencialmente um nome neo-testamentário para Deus. Para um judeu do AT dirigirse a Deus como “ Paí”
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de “ funçio” . Decerto, o sumo-sacerdote não se perturbou porque Jesus alegou mt o retrato do papel de ‘‘Filho de Deus” . Por que chamaria isto de ‘‘blasfêmia’*? (Mt 26i 65, par.)* Fica evidente que entendeu que Jesus estava alegando ser o Filho de Deui, 4. O Evangelho segundo Joio. (a) A ocorrência do título de “Filho de Deus” , Nos Evangelhos Sinóticos o título “Filho de Deus” e seus equivalentes sio usados um pouco mais do que o título “Filho” . Em Joio, porém, predomina o título “Filho *\ e aparece quase duas vezes mais freqüentemente do que o título “ Filho de Deug” , Vincent Taylor ( The Names o f Jesus, 1954, 56) deu um passo errado quando escre* veu que esta expressão ocorre mais freqüentemente em Joio porque é o propósito deste Evangelista demonstrar que Jesus é o Filho de Deus (20:31). Na realidade* Mateus emprega o título tio freqüentemente quanto Joio, e os Sinóticos juntos o empregam duas vezes e meia mais freqüentemente. Como nos Sinóticos, Joio d#* monstra muita reserva no uso dos dois títulos. Aqui, porém, é Jesus que Se procla­ ma “o Filho de Deus” (4 vezes entre 9) e “o Filho” (13 vezes entre 18). Das 13 vezei em que Se chama “o Filho” , 8 estio agrupadas em uma só perícope (Jo 5:10-30). Nesta mesma passagem, denomina Deus como Pai 9 vezes, sempre com relação a Si mesmo como o Filho. E interessante que na mesma passagem os títulos “Filho de Deus” (v. 25) e “Filho do homem” (v. 27) ocorrem uma vez cada, mas nenhum deles é usado com relaçio a Deus Pai. Estes dois outros títulos claramente sao refe­ rências ao próprio Filho. O segundo chama atençio ao fato de que a autoridade que o Filho possui, Ele a tem “porque é o Filho do homem,J! A interpretaçio do uso do título “ Filho de Deus” fica sendo difícil porque vários textos em Joio têm variações textuais. A evidência textual era 1:18 nio está clara# “O Deus unigénito” é o texto de B, x3 C 33, syP, Ir. Qr.; “ o Filho unigénito” é o texto de T. R., 0 pl, latt, syr* Em 1:34, em lugar de “o Filho” de Deus x * pce sysc têm “o eleito” de Deus. Uns poucos textos do latim antigo (a, b, f f 2) têm “o filho eleito” de Deus. Em 9:35 a variaçio é entre o Filho do ‘homem” (BxDsy3) e o Fillio de “ Deus” (T. R., 6 p/, latt). Estas variações alteram de modo significante o uso dos títulos. Ou, melhor, revelam uma coincidência parcial de significados, pelo menos conforme os copistas de Joio entendiam o caso. E interessante que este pro­ blema textual nio ocorresse nos Evangelhos Sinóticos. Em Joio, o título “Filho de Deus” aparece no decurso do Evangelho inteiro. Ê achado nos lábios de Joio Batista, de Natanael, do Evangelista, dos sacerdotes prin­ cipais na ocasiio do interrogatório feito por Pilatos, bem como pelo próprio Jesus. As três (ou quatro = 9:35) ocasiões em que Jesus emprega o título ocorrem juntas no meio do Evangelho. As três primeiras ocorrências (1:34, 49; 3:18) sio introdu­ tórias no seu caráter. Duas das três últimas (11:27; 19:7) têm caráter de testemunho* Na última vez em que o título é usado (20:31), ocorre no propósito declarado do Evangelista em escrever o Evangelho: “ Estes, porém, foram registrados para que creias que Jesus é o Gristo, o Filho de Deus” . (b) O título “o Filho” no sentido absoluto é aquele que o próprio Jesus prefere, e muito. O Evangelista o emprega apenas cinco (ou seis = 1:18) vezes nos três primeiros capítulos. O Senhor fala de Si mesmo como sendo “o Filho” 13 vezes nos capítulos 5 até 17. Gbnforme foi mencionado supra, oito destas vezes ocorrem em uma única perícope, 5:19-26. A designaçio de Deus como ‘Tai” acompanha o uso de “o Filho” em todas as ocasiões menos duas (Jo 3:16, 17) em que este título é empre^do. Esta combinaçio é especialmente importante por duas razões: primeiramente, porque 0 título “ Pâi” aparece uma só vez (10:36) em conexio com o título “Filho de Deus” ;

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§ f mn segundo lugar, porque aparece tão freqüentemente (43 vezes) no contexto do título 4*o Filho” . (c) 0 significado do título '‘Filho de Deus” . Nos Sinóticos, era considerado que eite título dava conteúdo específico às expectativas messiânicas (supra, 3(c)). O mes­ mo ocorre em João. 0 título não ocorre freqüentemente, mas é usado para equiparar u filiação divina com o papel messiânico. Kümmel, TNT, 1973, 268. Assim 1:49; 11: 27 e 20:31. Compare a acusação dos principais sacerdotes: 19:7, 12. Cremer indica que é este título que denota o relacionamento entre o Messias e Deus (op. cit., 561). Mesmo assim, aqui em João o título é muito menos uma indicação de divindade do que um indício do ministério e funções de Jesus. Que João ensina que Jesus é plena­ mente divino é visto claramente no Evangelho, mas, para demonstrar isto, usa outras expressões tais como a doutrina do -> Logos. Como o messiânico Filho de Deus, Jesus é portador da salvação escatológica. Conforme diz Bultmann: “ Sua vinda é o evento escatológico ” (T N T , II, 37). O propósito da vinda do Filho de Deus é, acima de tudo, glorificar o Pai, dar início ao tempo do fim e ser o meio de salvação para Suas ovelhas (1 :29, 34, 49; 5:25). O papel messiânico do Filho de Deus está claramente vinculado à Sua vinda ao mundo (11:27). João entendeu que esta vinda para o mundo envolvia a pré-existência (1:30, 34). Destarte, Cremer entende que a filiação divina não pode ser separada, sem violência, da pré-existência de Jesus (op. cit., 562). (d) O significado do título “ o Filho” no sentido absoluto. Conforme foi notado supra (3(d); 4(a)) o título “ Filho” é diferente do título “o Filho de Deus” especial­ mente por causa do Seu relacionamento sem igual cora o Paí. Na realidade, este é o relacionamento primário (Kümmel, op. cit., 268). Ninguém disputa a avaliação feita há mais de 100 anos por Reuss: ao chamar-Se o Filho (do Piai) Jesus afirma para Si mesmo um lugar sem igual, ao qual outras pessoas não podem aspirar {Histoire de la Théologie Chrétienne au Siècle Apostolique> 1864, L, 233). Passa a indicar, porém, que esta harmonia com Deus é “essencialmente ética” embora seja baseada em uma harmonia metafísica que a história nem pode explicar nem produzir (234:5). Mas será que este relacionamento é essencialmente ético? O relacionamento entre o Filho e o Pai é claramente apresentado em algumas pas­ sagens como aquele de completa igualdade; em outras, como aquele de subordinação. Nisto, o Evangelho segundo João é diferente dos Sinóticos, onde ambos os aspectos são tratados em surdina. Em várias passagens joaninas, Jesus reivindica a igualdade com Deus. Destarte, declara: “ Eu e o Pai somos um” (10:30; cf. 17:21); “Quem me vê a mim, vê o Pai” (14:9);e “Tudo quanto o Pai tem é meu” (16:15). A partir destas declarações, entre outras, os judeus inferiram que Jesus Se fazia igual a Deus (5:18; 10:33). É à luz desta inferência que Jesus desenvolve a passagem principal a respeito do relacionamento entre o Filho e o Pai (5:1947). Aqui, Jesus ensina que o Filho “ nada pode fazer de si mesmo” , pelo contrário, imita aquilo que o Pai faz (w . 19-20). Este fato é ilustrado pela ressurreição dentre os mortos e pelo juízo final (w . 21-29). Tendo chegado ao fim dos versículos que falam especificamente do Filho, Jesus passa a acrescentar, na primeira pessoa do singular, que nada faz da Sua própria iniciativa (v. 30) e que Suas obras poderosas Lhe são dadas pelo Pai (v. 36). Ë neste sentido geral de missão que João testifica do Senhor: “Pois o enviado de Deus fala as palavras dele... O Pai ama ao Filho, e todas as coisas tem confiado às suas mãos” (3:34-35). Kümmel {TNT, 1973) nota que áquüo que o Filho viu e ouviu tem seu fundamento na presença pré-existente do Filho com o Pai (8:38). Através da ênfase dada à união antre o Filho terrestre e o Pai, João ensina tanto “a plena humanidade do Filho”

SIIV O - i l l l quanto “a plena presença de Deus’ ' em Jesus, sem especular mfam Ift duai M tw m m (270-273), Há um estreito relacionamento entre a ftliaçfo dlvtni d# J@iui # o fito de Ele ter sido enviado ao mundo para executar o programa divino» l i t f roltcloiuimento destaca o envio do Filho daquele dos profetas e, mais tarde, diqufli ám ipôi* tolos. A vocação dada em 5:19-20 torna clara esta distinção, Cullmino (op« dt«, 34S). Ao passo que Eduard Schweizer (T. W.N. T.t Vol, VIII, 1972) anota qui a "pt^Kiltéft* cia celestial não é intrinsicamente incluída mais do que nas referência» tm AT m NT ao envio dos profetas, ou ao envio de Jesus da parte de Deus.,,*1(37S), i i i l l f i claramente que “João, também, preocupa-se em fazer distinção entre o envio do Pttfii e o dos profetas e anjos. Ele, também, pressupõe a pré-existência” (386). O IllVJóéo Pré-existente é um envio à cruz (3:14-17)* E é a reivindicação de Jesus no $ftltid§ di ser o Filho único do Pai que leva à Sua morte (10:36-39; 19:7). É esta flliaçfio p i* existente que distingue nitidamente a Sua filiação de qualquer filiação que saja posif* vel aos crentes (Ibid.). Baseando seu argumento na tradução de Gn 22:2 na LXX> Dalman chega à conclusão de que não há diferença entre “o Filho amado’’ e “o Filho unigénito” ( Words o f Jesus, 1902, 281). As duas expressões destacam Jesus dos demais filhos de Deus, e O colocam em um relacionamento sem igual com Deus. 5. O título “ Filho de Deus” no restante do NT. (a) O uso. A reserva que foi notada tanto nos Sinóticos quanto em João continua no restante do NT. Destarte, o título integral “o Filho de Deus” ocorre apenas 17 vezes e “o Filho ” 41 vezes. Em Atos, “ Filho de Deus” aparece somente duas vezes; nas Epístolas paulinas, somente quatro vezes; em Hebreus, quatro vezes; nas Epístolas joaninas, sete vezes (inclusive “Filho do Pai” - uma vez); e no Apocalipse, uma só vez. O título “Filho” é mais amplamente usado: três vezes em Atos, 13 em Piaulo, oito em Hebreus, uma vez em II Pedro, e 16 vezes nas Epístolas de João (inclusive “ Seu Filho unigénito” - uma vez). Peia própria natureza do caso, a mudança é para mais longe do testemunho divino, “ Meu Filho” , e da circunlocução por Jesus no lugar da primeira pessoa do singular, “o Filho” . “ Seu Filho” predomina em Pàuio (16 vezes) e em João (dez vezes). (b) Paulo. A reserva de Paulo no uso destes títulos é especialmente marcante quan­ do é contrastada com seu uso de outros títulos que atribui a Jesus. Nas suas cartas, Paulo chama Jesus de kurios 272 vezes e de Otristos 394 vezes. É verdade que este último título freqüentemente consta como sobrenome quando é ligado ao nome de Jesus. Mesmo assim, Cristo freqüentemente consta sozinho no sentido absoluto, e o relacionamento entre o crente e Jesus é desenvolvido em termos de “em Cristo” e não em termos de relacionamento com o Filho (de Deus). Embora o Füho de Deus seja “o Cristo” para Paulo (E f 4:13), esta não é uma interpretação messiânica, visto que o título “ Cristo” perdeu para Paulo esta conotação específica. Destarte, na frase “ Seu Filho Jesus Cristo nosso Senhor” (I Co 1:9) temos meramente um pleonasmo em que o Filho é especificamente definido como sendo Aquele a quem Paulo se refere. Stevenson faz a observação interessante de que praticamente todas as referências em Paulo à filiação divina ocorrem em passagens doutrinárias. A partir deste fato, deduz que o título estava mais associado com o ensino do que com a adoração ( Titles o f the Triune God, 1956,125). Guthrie nos lembra que “has Epístolas paulinas o conceito de Jesus como Filho de Deus desempenha um papel importante na apresentação total de Cristo. Em ne­ nhum lugar, no entanto, Pàulo procura demonstrar a filiação divina de Jesus. A cada passo, pressupõe-na” (.N TT, 1981, 317). Conforme Bultmann, Paulo atribui ao Cristo “a divindade filial gnóstica” do papel cósmico de mediador da criação: I Co 8:6;

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II Co 4:4 (TNT, 1,132). Vincent Taylor (.N a r n e s 1954,60) rejeita com toda a razão 0 conceito da influência gnóstiea, Paulo vê o Filho como soberano em um reino para­ lelo com aquele de Satanás e ensina que Ele é o Criador pré-existente do universo (Cl 1:13-17), bem como o libertador da ira vindoura (IT s 1:10). Mesmo assim, o ensino paulino está em contraste direto com o do homem redentor do mito cósmico gnóstíco. Embora Paulo sustente a escatologia da parousia de Jesus, não a desenvolve em derre­ dor do título do Filho (de Deus). Além de I Ts 1:10 há 1 Co 15:28 que fala do Filho que Se sujeita a Deus depois de ter sujeitado todas as coisas a Ele mesmo. Aqui, como em Fp 2:5-11, Paulo retoma tanto a igualdade quanto a subordinação do Filho com relação a Deus que vimos supra em João (4(d)). Para Paulo, o Cristo é o Filho de Deus. Mas o relacionamento mudou daquele em João onde o binômio é Filho-Pài. Em Paulo, é Filho-Deus. Somente usa a primeira expressão uma vez entre as 13 vezes em que usa a expressão “ Seu Filho” . De resto, o binômio é Filho-Deus. Na realidade, Paulo fala muito mais freqüentemente em Deus como nosso Pai. Mesmo assim, Paulo toma o cuidado de distinguir entre nós como “ filhos” mediante a adoção e Jesus como “ Seu próprio Filho” (Rm 8:3). Fica­ mos sendo filhos dEle (Rm 9:26 - Os 1:10) pela fé (G1 3:26); Gisto é o Filho préexistente por natureza (G1 4:4). Esta alteração reflete uma sutil mudança teológica. A referência diz respeito, não tanto ao relacionamento que impera entre Eles, quanto à dignidade divina de Jesus como Seu Filho. Visto que somos filhos mediante a ado­ ção, o Espírito do Seu Filho em nosso coração chama Deus de “ Pai” (G1 4:5-7). Embora Paulo não desenvolva uma doutrina do nascimento virginal de Jesus, G1 4:4 tem sido interpretado desta maneira. É certo que temos aqui o mesmo conceito do Filho que é enviado ao mundo que é desenvolvido nos Evangelhos. Este relacio­ namento essencial da filiação “não poderia ser alterado pela encarnação” (Guthrie, op. cit., 318). Logo, Rm 8:3 deve ser interpretado de modo semelhante. Embora a ênfase recaia sobre a destruição jurídica do pecado, o verbo “ enviar” denota a encar­ nação (Schweizer, TWNT, vol. V IU 1972, 383). Rm 1:34, 9 é uma passagem-chave a respeito do conceito de Paulo do Filho pré-existente. “ Veio da descendência de Davi” (v. 3) é uma referência clara à linhagem humana de Jesus como Filho de Davi. “Designado Filho de Deus com poder... pela ressurreição” (v. 4) refere-se à Sua exaltação. Cf. Fp 2:9-11. Destarte, Paulo começa esta Epístola com uma decla­ ração nítida que define o Evangelho com relação a Jesus Cristo como o centro da mensagem (v. 9). Cullmann acha aqui um texto pré-paulino, já formulado e transmi­ tido pela tradição, que Paulo usa como fulcro para sua carta. “ É necessário sublinhar aqui as palavras en dunamei. Jesus é o "Filho de Deus’ desde o princípio” (Cristolo­ gia dei AT, 1965, 335). O verbo horizõ não pode ser interpretado no sentido de que uin homem “ veio a ser” o Filho; pelo contrário, é uma proclamação que Deus faz ao universo inteiro ao ressuscitá- Lo dentre os mortos. Em lugar algum Paulo “ sugere que a dignidade pré-existente de Jesus fosse como homem, embora sustentasse enfatica^ mente a pré-existência (cf. Fp 2)” (Guthrie, TNT, 1981, pág. 317). O ministério de Jesus é baseado na Sua filiação. Somos reconciliados com Deus mediante Seu filho (Rm 5:10; G1 2:20). Somos transportados do império das trevas para o reino do Filho do Seu amor (Cl 1:13). O próprio pecado é condenado na carne pelo Filho de Deus (Rm 8:3). Redime os que estão sob a lei (G1 4:4) e os livra da ira vindoura (1 Ts 1:10). Finalmente, todas as coisas serão sujeitadas ao Filho. A filia­ ção divina de Jesus é manifestada especialmente no Seu sofrimento. logo, “ Filho” para Paulo “ descreve o estreito vínculo de amor entre Deus e Jesus, e assim enfatiza

sBivo- stvr a grandiosidade do sacrifício, Rm 5:5; 8:32” (Eduard TWNT» VOl# V IU 1972, 384). A filiação está vinculada com a missão tattta é$ l i ü i (Outhrit« TNT* 1981,318). (c) O restante do NT. O testemunho aqui é ainda mais raro da flü iffl fhuio* ftvdfO cita a Voz do céu na Transfiguração (I I Pe 1:17-18), mas ããmmmtoê i ft lü uMêU Filho amado” além de dizer que tem relacionamento com tt fflijfiü d i i i liiMI» No Apocalipse, o título “ Filho de Deus” é usado ao dirigir-se à igreja dê T ü llfl, Em Atos, o título nas suas várias formas ocorre quatro vezci (oin§§# fü M éê contar 8:37). Duas vezes, Pedro coloca paida no lugar de hukn (3:131« li)* CMftf* me indica Guthrie, “ ficamos surpresos pelo papel reduzido desempenhado pela Ü|§* ção divina de Jesus na proclamação primitiva. Na realidade, não há indica,çflo i § |ffijMM* tância do tema até 9:20” (J7VT, 1981, pág. 316). Quando Paulo pregou aoi JudMIMI Damasco que Jesus era o Filho de Deus, aparentemente queria dizer que Jeiui I f i i Messias. Este fato é demonstrado pela ausência de qualquer tumulto ocasionado pito conteúdo da sua mensagem (v. 21), e, em segundo lugar, na frase paralela (v. 22), que tem christos. É representado assim seu pensamento bem no início do seu ministério, que decerto estava de acordo com o da comunidade que tinha perseguido. Nem ele nem os judeus entenderam que a frase era blásfema. Em At 13:33 Paulo cita SI 2:7 e o interpreta como referência à ressurreição de Jesus. Ver supra sobre Rm 1:3-4 (5(b)). O autor às Hebreus é mais liberal no seu uso deste título. Jesus é chamado “o Filho de Deus” (duas vezes), “ Filho” (seis vezes), “ Meu Filho” (duas vezes) e “ Deus” (uma vez). E isto é de se esperar, visto que seu propósito é exaltar Jesus acima dos profetas» de Moisés e até mesmo dos anjos. O autor identifica Jesus como sendo o Filho de Deui e verdadeiro Deus. Mesmo assim, distingue-0 de Deus Pai. Apesar disto, o autor d# Hebreus também entende que a referência ao Filho em SI 2:7 é messiânica (5:6), of» 3:6 onde o título não tem o artigo definido. Mas, se a citação de SI 2:7 em 1:15 refe* re-se a Jesus como o Messias (1:8-9), este Messias não é considerado como mero ho* mem. Pelo contrário, está acima dos anjos (w . 4, 7), o Criador Eterno (10:12). Eri João e Paulo o Filho foi visto como sendo, ao mesmo tempo, o Deus pré-existentc e, porém, subordinado ao Pai. Pàra o autor de Hebreus, este elemento de subordina* ção é substituído pelo conceito de desenvolvimento. Para ele, o Filho eterno de Deui (7:3) foi aperfeiçoado teteleiõmenon (7:28). Arndt e Gingrich (Greek Lexicon of the N T , 1957, in bc.) entendem que este verbo significa que o Filho venceu limitações terrestres. Mas é possível interpretar assim “ aprendeu a obediência” (5:8-10) e “foi ele tentado em todas as coisas, à nossa semelhança, mas sem pecado” (4:15), sem tender para o docetismo? E, Schweizer (TWNT, vol. VIII, 1972, 388) afirma que, para o autor de Hebreus» “ somente no Senhor exaltado que anda a passos largos pelos céus é que o Filho de Deus e o sumo-sacerdote são o mesmíssimo” . Mesmo assim, não devemos nos esque­ cer que, no primeiro capítulo, no meio da citação das passagens messiânicas (SI 2:6; II Sm 7:14) está colocada a passagem extraordinária de SI 45:6: “ O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre” . Guthrie insiste com razão que, para o escritor, “ não havto incongruência em falar do Filho como sendo Deus” (72VT, 1981,320), Finalmente, consideremos as Epístolas joaninas. Aqui, como no Evangelho, há testemunho mais abundante ao uso deste título: “ o Filho” ocorre 15 vezes e “ o Filho de Deus” sete vezes (inclusive “Filho do Pai” uma vez), A salvação está estreitamente ligada à crença e à confissão de que Jesus é o Filho de Deus. Note o problema textual em I Jo 5:5. Aquele que confessa o Filho tem tanto o Filho quanto o Pai(2:23-24)*

Salvador do Mundo, tanto a função quanto a natureza do Filho estão entrelaA frase “ Seu Filho Jesus Cristo” aparece quatro vezes (cf. também II Jo 3), li imo assim, ao invés de interpretar o título em um sentido messiânico, esta frase meramente define quem é o Filho e O delineia em contraste com quaisoutros “ filhos” , Jesus Cristo aqui é um nome próprio. Em nenhuma ocasião ehristos tem o artigo definido. Para tornar especialmente clara esta identificação, João reserva a palavra hyios somente para Jesus. Aqueles que são filhos por adoção ele deno­ mina lit. “ crianças” , tekna ou teknia Destarte, está lingüísticamente resguardado o relacionamento especial e sem igual de Jesus com D íus . No Evangelho, o testemunho que Jesus deu de Si mesmo como sendo o Filho, cuidadosamente declarou tanto Sua igualdade cora o Pai quanto Sua subordinação a Ele. Aqui, nas Epístolas, João omite este elemento de subordinação. No seu lugar, há o ministério do Filho: destruir as obras do diabo (3:8) e ficar sendo o Salvador do mundo (4:14). O crente deve confes­ sar que Jesus é o Filho de Deus (4:15, cf. Rm 10:9-13). O Filho é a propiciação ( hilasmon ) pelos nossos pecados. Richard J. Sturz uíòç âaoiô

vük Áaufà (hyios Dauid), “ Filho de Davi” .

AT 1. “ Filho de Davi” é um predicado neo-testamentário de Jesus que tem por detrás de si uma longa tradição no AT e nas tradições do judaísmo. Esta tradição não deriva de uma reflexão teológica posterior; pelo contrário, aponta para um evento his­ tórico que se vincula com a pessoa de -►Davi. (a) A promessa de Natã em 2 Sm 7:12-16 é fundamental: (1) o levantar de um sucessor a Davi entre os descendentes deste; (2) a confirmação da sua “ casa” e do seu reino para sempre. É a base do SI 2:7; 89:4; 132:11 (a celebração da aliança e o jura­ mento). Mesmo assim, aqui vemos (cf. SI 110:1-2; 45:7) como a promessa a Davi, que é o único ponto decisivo na monarquia israelita, se associa com todos os aspectos característicos daquele conceito da realeza que era comum no Oriente; o rei é um “ filho de Deus” , e, como Seu assistente, participa do domínio divino sobre o mundo. 2 Sm 7:14 talvez fosse encaixado mais tarde. (b) Alguns profetas também pressupõem esta promessa feita a Davi, dando-lhe uma interpretação futura em termos da escatologia e da esperança messiânica: Is 9:6(5)-7 (a paz, a justiça e a retidão são encaradas como sendo as condições características tra­ zidas pela salvação messiânica); 11:1 e segs. (o rebento, o tronco de Jessé, a outorga do Espírito do Senhor, o julgamento com a “ vara da sua boca” , a justiça e a fidelida­ de como sinais do seu domínio). Assim como o Espírito de Deus antes pairava sobre Davi, assim também o novo soberano, um segundo Davi, será equipado com o Espírito de Javé. Ressaltam-se a Sua sabedoria e Seu entendimento, e a justiça e a retidão são as conseqüências do surgimento deste rei, Não se perde de vista a lembrança israelita de Davi a Salomão, mas agora mostra-se a influência da ideologia oriental da soberania. Ressalta-se esta esperança escatológica da salvação que transcende todos os padrões humanos. Jr 23:5 expressamente menciona o “ renovo justo” de Davi que agirá em sabedoria, justiça e retidão (30:9; 33:15). Ez 34:23 e 37:24 fazem uso da figura do pastor para a sua descrição profética: “ Suscitarei para elas um só pastor, e ele as apascentará; o meu servo Davi é que as apas­ centará; ele lhes servirá de pastor” . Is 55:3 explicitamente se refere à “ aliança eterna” e à concretização das “ dádivas alienáveis da graça” prometidas a Davi; assim, dá uma

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resposta cheia de promessa à queixa da nação de que sua história já nfo é favorecida pelo cuidado gracioso de Deus (Sl 89). Esta “ aliança eterna” também é o começo da salvação para a nação. Zc 3:8 e 6:12 prometem o “ Servo” e o “ Renovo” : “ ele bro­ tará do seu lugar, e edificará o templo do SENHOR” . Obviamente, a bênção da “ ea$a de Davi” e os habitantes de Jerusalém se vinculam nesta matéria messiânica (Zc 12:8* 10; 13:1). (c) Um sentido messiânico fica claro em Gn 49:940 ( “ leão de Judá” ) e Nm 24; 17 ( “ estrela de Jacó” ),mas não parece haver qualquer conexão com a promessa do “ Nino do filho de Davi” , É importante que Is 11:1-10 e Mq cap. 5 pressupõem que Javé nmii uma vez recomeça a Sua obra messiânica; ambos os profetas olham para a família d§ onde veio Davi, e esperam um começo totalmente novo no lugar dos descendentes rei­ nantes de Davi. “ O fato de que tão expressamente aguardam a salvação da parti do Ungido do futuro é a mesma coisa que dizer que os descendentes de Davi perderam a função salvífica que os salmos reais tão enfaticamente atribuíam a eles” (C. von Rad» Teologia do Antigo Testamento, I I 1974,162). 2. O judaísmo posterior também retomou a promessa do filho de Davi, com modiíi* cações da mesma de muitas formas, a fim de capacitá-lo a suportar sua opressão polí­ tica e suas angústias, mediante o seu relacionamento com Deus. (a) Na literatura sapiencial, Sir. 47:11 e 1 Mac. 2:57 se aludem à permanência do trono, ou ao trono fixo para a eternidade. Sl. Sal. 17 emprega “ Filho de Davi” como termo messiânico fixo. Num período no qual os hasmoneanos estavam fazendo para si reivindicações messiânicas e estavam apropriando para si a gloriado sacerdócio, foram revivificadas as promessas davídicas. Este salmo farisaico remonta à antiga tradição mes­ siânica (2 Sm 7:14;Is9:6; 11:1, 10; Sl 2:9). É um tempo de aflição: aquele que pro* fere esta oração dirige a Deus a sua oração e Lhe pede fidelidade à Sua promessa* Espera uma mudança na qual será quebrado o domínio dos gentios e abolida a polui­ ção dos pecadores. O aparecimento do Messias marca o início do congregar de uma nação santa, o domínio sobre os gentios e o estabelecimento da justiça. Este salmo (político) se encaixa no período da história de Jerusalém antes de 63 a.C., e revela o ponto de vista dos fariseus naqueles tempos. Assim, o “ Filho de Davi” deve renovar o domínio de Davi, mas isto conforme o modo de o partido farisaico pensar na vinda da era messiânica. O que um fariseu espera fica claro nos w . 35-36(32); “ Mas ele reina sobre eles como rei justo, instruído por Deus, e, nos seus dias, nenhuma injus­ tiça será feita entre eles, pois todos são santos, e o rei deles é o Ungido do Senhor” . (b) Embora pudessem ser feitas reivindicações messiânicas para homens de origem não-davídica, os rabinos não somente enfatizavam o “rei, o messias” , como também o “ Filho de Davi” (cf. a discussão em T. J. Ta‘an. 4:68d:44; SB 1 13). (c) A seita de Cunrã aguardava três pessoas vindouras que trariam a salvação: um profeta (-+ Elias ou Moisés), e, além do Messias davídico, um messias sacerdotal que, segundo parece, tinha o lugar de primazia neste grupo de três. 4Qflor. 1:7 e iep, acha nas palavras-chaves “ casa” e “ santuário” e “ descanso” em 2 Sm 7:11-14 um« conexão messiânica: acarreta a promessa de ser “ estabelecida” a descendência di Davi e o “ trono do seu reino” . Deus será um pai para ele, e ele será um filho p r i Deus. “ Aquele é o renovo de Davi que aparecerá juntamente com o Intérprete i i Lei” (1:11). Pouco depois, o texto de 4Qflor 1:12 se refere a Amós 9:11 tarei o tabernáculo caído de Davi” ; cf. At 15:16). Este conceito recebe trtóülffttl! alegórico em CD 7:17: “ os Livros da Lei são o tabernáculo” . 4Qpatr. 14 eooltaftlti I conexão (2 Sm 7:14 se interpreta com a ajuda de Gn 49:10): enquanto Iftffetl tlVif

que sobre ele está entronizado, e que pertence à casa de Davi, será o cetro do rei é a aliança do seu reino” ; “ até que venha o Ungido i9o rebento de Davi” (cf. Jr 23:5; 33:15; 4Qflor 1:11). O estilo faz lembrar (e*g, SI 89: a aliança de Deus e Seu juramento a Davi, Seu eleito). 4QPIsaa h 11:1-4 e interpreta esta passagem como sendo uma referência ao soberano dttvídlco dos tempos do fim. CD 7:18-20 se refere a Nm 24:17 e interpreta o cetrc mtxxo sendo o “ príncipe da comunidade inteira” e a estrela como sendo “ Intérprete da Ler. De modo semelhante, 1QM 11:6 e 4 Qtest 12 se referem a Nm 24:17. O cetro é* outra vez, uma alusão ao príncipe davídico. lQSb í>:20 e segs, contém uma série de bem-aventuranças que se baseiam nas promessas do AT (Is 11:2 e segs.; Mq 4:13; 7:10; Gn 49:9). Aqui, as funções do messias se indicam com a ajuda de citações véterotestamentárias; incluem o “ estabelecimento do domínio da nação” . Podemos ver, por­ tanto, na literatura de Cunrã uma tradição messiânica semelhante àquela dos Salmos de Salomão (cf. 2 Sm 7:12-16; Is 11:1 -5). Demonstram-se, assim, não somente os pontos de contato como também as diferen­ ças em relação com o N T : Cunrã tinha expectativas messiânicas diferentes (e fala dos ungidos de Arão e de Israel), mas o cristianismo primitivo achava certas feições messiâ­ nicas na Pessoa de Jesus; estas, porém, eram controversas, e constantemente assumiam formas novas. Logo, os elementos messiânicos se formam numa cristologia. Test. Jud. 24:4-6 faz uma ligação entre o renovo e o cetro do reino em Is 11:1 e Gn 49:10; a promessa aqui tem um aspecto universal. 2 Ed 12:31 menciona o “ leão” que, confor­ me se indica no v. 22, é o “ Ungido” (-* Jesus Cristo, art. Christos AT) da linhagem de Davi (Gn 49:9). Chamará os homens à prestação de contas e redimirá os sobreviventes da nação, Ressalta-se especificamente que o Altíssimo “ guarda” o Messias até o fim dos dias. (d) A literatura das orações desempenha um papel importante aqui. Deus é concla­ mado a ter misericórdia sobre o reino da casa de Davi (Dezoito Bênçãos, Petição 14), ou a intervir em prol do renovo de Davi (Petição 15, recensão bab.). A tradição rabínica fala do “ Filho do homem” como sendo o Messias (T. J, Ta‘an. 4.68d:44; cf. SB I 13) e do “ Davi” vindouro ou do “ Servo de Davi” vindouro (Tg. Ez 34:23-24; cf. SB II 337). Estas formulações se colhem diretamente das promessas do AT ou da literatua das orações. Freqüentemente pressupõem a ruína da nação e do mundo, o declí­ nio da religião e da moral. (e) [I. H. M.] É possível que o título “ Filho de Davi” fosse entendido especifica­ mente em termos do caráter de Salomão que tinha uma reputação de sabedoria e até de poder sobre espíritos malignos (Josefo, A n t 8, 44-49; Testamento de Salomão). Á evidência é esparsa, mas certamente explicaria por que o título “ Filho de Davi” se vincula nos Evangelhos com exorcismos e curas (K. Berger, NTS 20, 1973*74, 3-9). NT Em certo número de ocasiões, o NT pressupõe que Jesus de Nazaré pertence genealogicamente à linhagem de Davi, e que esta descendência de Davi é um ele­ mento messiânico na Sua história. 1. As fórmulas credais de Rm 1:34 e 2 Tm 2:8 pressupõem que a descendência de Davi (um elemento messiânico) e a filiação divina, baseada na Sua ressurreição dentre os mortos (entronização), são duas etapas numa cristologia antiga. Em Rm 1:3-4, Paulo cita uma confissão que lhe foi transmitida pela comunidade palestiniana: o evangelho diz respeito ao “ Filho” (Mc 1:11; 9:7) que veio da descen­ dência de Davi, segundo a carne, mas que foi instalado como “ Filho de Deus” , segundo

SJttVO ~ II # I

o Espírito da santidade, mediante a ressurreição dentre os moftoi« OtwriVWMi tupi dois episódios consecutivos na história de Jesus conforma o pliM l i Dtui dfl iilv ifl§: na terra, aparece como “ Filho de Davi” , e assim está indlcftdd § litl diltlMI f t li ressurreição, do outro lado, está entronizado como messias êriiiltll t f i § § n fiM § a Í# com SI 110:1. Centraliza-se a atenção no Seu messiado e na Sua ftDlçftó dififfl} I i l t ii se definem com referência à ressurreição. Ser filho de Davi leva contigo Ultil üfW ticiil histórica, mas, ao mesmo tempo, aponta em direção à expectativa dl iip ifittfi mftsiil* nica (cf. hyios tou Theou NT). 2. Os discursos em Atos distinguem entre Davi, que morreu, e 0 ‘"SftftfQ*4 | l l W ressuscitado dentre os mortos e que não vê a corrupção (At 2:27; 13;37# éttffMbl II 16:20). A citação de Amos 9:11-12 em At 15:16-17 se refere ao estabili4ÉBMMBl i# tabernáculo de Davi e à nova era da salvação para o remanescente de liflil {OCX ou tradição dos Testemunhos). A promessa original (cf. CD 7:16; 4Qflor \ parece ter sido remoldada de modo helenístico, em conformidade com o eoneelta df Lucas da salvação. Certamente se pressupõe a promessa do “ Filho de Davi” , embora não seja explicitamente mencionada. 3. (a) A estrutura do Evangelho segundo Marcos corresponde à confissão de Rm 1:34: o Messias (i.é, o Filho de Davi) é o “ Filho de Deus” de quem o evangelista dá testemunho. Mc 12:35-37 (par. Mt 22:41-46; Lc 20:41-44) registra uma diseui* são que levanta a questão do relacionamento entre o “ Filho de Davi” e o “ Senhor de Davi” (segundo SI 110:1; -* Senhor, art. kyrios NT 3(b)). A resposta está de acordo com a confissão posterior de Rm 1:34: o “ Filho de Davi” deve ser exaltado. A conflf» mação de Marcos de que Jesus é Filho de Deus se registra no modo de trato em Mo 10:48 ([I. H. M.] cf. Test. Sal. 20:1). [I. H. M. ] A perícope é freqüentemente considerada uma criação da igreja primi* tiva, até como meio de defender as reivindicações de um Jesus que não era descendeiiti da linhagem de Davi, quanto a ser Ele o Messias. Não há, porém, qualquer evidinêll de que já houve qualquer dúvida quanto à descendência davídica de Jesus. A pergunttt se apresenta de um modo que explicitamente evita a identificação de Jesus como sendo o Filho de Davi — o que se encaixa no modo cuidadoso de Jesus evitar tftuloi que pudessem ser entendidos de modo errôneo. Faz uma justaposição de duas decla­ rações, que parecem estar em conflito, baseadas nas Escrituras, e pergunta como podem ser reconciliadas. O Messias pode ser tanto um descendente de Davi como tam­ bém o Filho de Deus (cf. 2 Sm 7:12-16), ou, possivelmente, o Filho do homem. At objeções à autenticidade da declaração não convencem (cf. I. H. Marshall, The Gospel ofLuke, 1978, sobre 20:4144). (b) Mateus atribui peso especial à descendência davídica de Jesus, e ressalta o modo de Ele ser assim tratado e aclamado (9:27; 12:23; 15:22;20:30;21:9,15;22:42,45), Uma comparação com o texto de Marcos demonstra ecos especialmente fortes da hli* tória da salvação na ênfase dada à descendência de Davi ([Tr.] que aparece nas n&líi» tivas das curas, e da entrada do Messias em Jerusalém.) Jesus, no prefácio, é dMOlttO como sendo “ Messias” (Christos), “ filho de Davi” e “ filho de Abraão” (1:1); Iftdlli* se, assim, que Sua origem, bem como a Sua posição na história da salvação, é um t ffii do Livro inteiro. Em Mt 1:20, José, também, o pai de Jesus, “ marido de Maria” (1:16), é châliádê “ filho de Davi” , o que mostra que não se abriu mão do significado genealógico dtt frase. No judaísmo tinha, sobretudo, um significado jurídico: o reconheotoiflti dst parte do pai determinava a sucessão (SB I 35). Demonstra-se até que ponto fita

l§g(a demonstrava o direito de Jesus a um lugar na história da salvação, na estrutura d» árvore genealógica com seus 3 grupos de 14 membros; em 1 Cr 2:1 e segs. e Rt 4:18 © segs,, alistam-se quatorze nomes entre Abraão e Davi. Mateus deliberadamente tmeaixa a condição messiânica de Jesus na história de Israel, e, assim, ressalta Suas reivindicações. (c) É significativo que a narrativa da natividade em Lucas pressupõe nossa tradi­ ção da descendência davídica de Jesus ( “ casa de Davi” , 1:27, 69; “ cidade de Davi” , 2:4, 11; “ trono de Davi” , 1:32), mas é somente com cautela que a subentende (2:11). Que Lucas a reconhece genealogicamente fica claro na árvore genealó­ gica (3:31). É notável como Jesus é aclamado como “ Rei” pelos lábios do povo judaico (19:38; 23:2): este fato ressalta as implicações totais do tema da filiação daví­ dica (cf. Jo 12:13). É fácil discernir como Lucas maneja um corpo específico de maté­ ria judaica. 4. A tradição joanina submete a tradição acerca de Jesus a perguntas messiânicas judaicas: (a) quando vier o Messias, ninguém saberá de onde vem (Jo 7:27); (b) o mes­ sias é da linhagem de Davi, de -►Belém, o lar de Davi (7:42). Estas objeções levantadas pelo judaísmo podem apelar ao AT (origens em Belém) ou à tradição recebida (a quali­ dade oculta do Messias: 2 Ed 7:28; 13:25; Bar. Sir. 29:3). Não é que a tradição é falsa, pois corresponde à declarações que também são possíveis dentro da tradição acerca de Jesus; o Evangelista, no entanto, tem consciência de um fato que não está dentro do escopo da tradição; as declarações da tradição não são suficientes para conter o Cristo a Quem ele confessa. O título de honra “ Filho de Davi” não ocorre no Quarto Evangelho nestas exatas palavras; a confissão do cristianismo judaico se refere, pelo contrário, ao “ rei de Israel” (Jo 1:49; 12:13; 19:19; cf. a interpretação em 18:37). Há um tom arcaico em Ap 5:5 (cf. Gn 49:9-50; Is 11:1, 10) e Ap 22:16 (cf. Is 11: 1, 10; Nm 24:17), que faz lembrar o Messias ben Dãwtd do AT e da tradição de Cunrã. ([I. H. MJ Cf. Ap 3:7, onde Cristo detém a chave de Davi (Is 22:22) que controla a entrada para a sala de banquete celestial; Abrir, art .kleis). A tradição cristã judaica aqui é entretecida na cristologia joanina. 5. [1. H. M j O título “ Filho de Davi” , portanto, resume assim a confissão neotestamentária de Jesus como descendente de Davi que cumpre a promessa da vinda de um rei ungido, e que é o antítipo glorioso tanto de Davi como do seu filho, Salo­ mão. Esta esperança messiânica se cumpre no nascimento de Jesus como filho adotivo de José em Belém, nas Suas obras de misericórdia e cura, e na Sua entrada em Jerusa­ lém. Embora o título seja inadequado para fazer jus à alta posição dAquele que é Senhor de Davi (e de todos nós), mesmo assim, permanece sendo um título apro­ priado para o Filho de Deus exaltado que possui a chave ao banquete celestial. 6. Na tradição patrística, as coisas se complicam pela interação de controvérsias cristológicas posteriores. Inácio gosta de citar a confissão de Jesus de que era da descendência ou raça de Davi (In., Esmir. 1:1 \Rm 18:2; 20:2; Trai 9:1). Aqui, está interessado num homem real, em oposição ao docetismo, Barn. 12:10, do outro lado, entende de modo negativo a pergunta sinótica acerca do relacionamento entre o “ Filho de Davi” e o “ Senhor de Davi” (Mt 22:4244); a passagem da Escri­ tura quer dizer expressamente que Jesus não é filho de Davi, mas, sim, Senhor deste. A Epístola não está negando a humanidade de Jesus: está se opondo a um ponto de vista cristão judaico que O considerava um “ homem nascido dos homens” (Justino, Dial 47 e segs.). Eusébio, Hist Eccl 3, 19-20, 8; 3, 32, 3 e segs. conta acerca dos membros da família de Jesus que, por causa de^pertencerem à casa de Davi, correram

perigo sério durante o reino de Domiciano. Hegeslpo (dtido pOt IlH lU o ) ÚMí MA)lktfi sobreviviam, porém, da família do Senhor, os netos de Judl| Hm Im fy ligando i êliflfi conforme era chamado. Foram feitas contra eles acuiaçOfl, pm üfiilt i i tenfllil á$ Davi” , O antigo problema não se extinguiu dentro da igreja; d fflillM lIi Ü duvl dar da narrativa de Hegesipo. & Mkhêí As Genealogias de Jesus Cristo No único estudo abrangente do assunto de genealogias bíblicas, M* D, lo h ififl Ü iflfil que a forma genealógica pode ser empregada como alternativa às formal AftfiitlVIl #11 poéticas de expressão, como um entre vários métodos de escrever a hlilórti i clt? Iflilt mitir as preocupações teológicas e nacionalísticas de um povo (The thirpom o f Wblítuf Genealogies, with Special Reference to the Settingof the Genealogies ofJmuêt fo r New Testament Studies Monograph Series 8, 1969). Antigo Testamento. No AT, sugerem-se as seguintes funções (art cit., 77-82); 1. Demonstrar os relacionamentos existentes entre Israel e as tribos vMnhttS, ao remontarem às origens dos patrônimos em comum, estabelecendo-se, assim, um grilii de parentesco e, ao mesmo tempo, um grau de distinção entre Israel e seus vizinhos. 2. Interrelacionar elementos previamente isolados a respeito das origens israelittti, mediante a criação de um sistema genealógico coerente e inclusivo. 3. Estabelecer (mediante 2) a continuidade entre aqueles períodos de tempo qua tt matéria na tradição não abrange. 4. Servir como veículo para a especulação cronológica acerca do “ Ano Grande1* OM os ciclos do mundo; e.g. Gn cap. 5, para estabelecer uma data para o Dilúvio; Oft cap, l l , o nascimento de Abraão; outros, a data do êxodo. 5. Demonstrar a legitimidade de um indivíduo no seu ofício, ou para atribuir i uma pessoa de posição conexões com uma família nobre ou com um indivíduo àú passado. Este princípio da legitimidade parece ter sido crucial no que diz respcllo a funções rituais, especialmente o sacerdócio. Fora disto, as genealogias servem paru identificar e ressaltar a posição de um indivíduo. 6. Em Esdras-Neemias (somente) as genealogias têm importância para estabelecer e preservar a homogeneidade da raça, uma preocupação para coma pureza da “ semente santa” (Ed 9:2), que é retomada e fortalecida na tradição rabínica. 7. Asseverar a importância do princípio da continuidade do povo de Deus atravéü de um período de dissolução nacional; e.g. que o Israel pós-exílico da restauraçlo é idêntico com o Israel da monarquia, compartilhando das suas promessas e do seu culto, 8. Dividir a história em épocas, demonstrando a operação signiflcante do plano predeterminado de Deus para a história — este é o emprego mais freqüente da form« genealógica nos escritos sacerdotais. O Judaísmo Posterior O interesse do Antigo Testamento na especulação gene&lógtcê continuou em dois níveis. Em primeiro lugar, a preocupação que se expressa tm% iü fl» tos rabínicos, visando a legitimidade individual mediante uma estratificaçlo gertcmlô» gica da sociedade, preocupação esta que aparece tanto nas halacotes mais antigas aotft® nos midraxins posteriores, com o mesmo caráter e intensidade. Mesmo asnim, §| tros genealógicos não eram facilmente disponíveis para as famílias individual« iliiH i do judaísmo, ressalvando-se a exceção importante do sacerdócio. Esta fftltft lavou I

do emprego das tradições orais, bem como a exegese midráxica para levar i Investigação e a especulação genealógicas. ügundo lugar, o surgimento da expectativa messiânica tem, entre seus coroládebates acerca da linhagem do messias, debates estes que talvez reflitam os vista de partidos diferentes dentro do judaísmo. No judaísmo do primeiro não existe apenas a expectativa mais generalizada de um messias da linhagem do Davi. Há também, uma opinião bem apoiada no sentido de o messias ser esperado da linhagem de Arão. As duas genealogias de Jesus, por modos diferentes, revelam um conhecimento de semelhante discussão rabínica sobre a linhagem do messias, e se escrevem na base da mesma metodologia midráxica. Novo Testamento. Usualmente tem sido suposto que, se as genealogias de Jesus em Mateus e Lucas têm um lugar legítimo na tradição dos Evangelhos, devem ser avalia­ das do ponto de vista da confiabilidade histórica (Johnson, 140 e segs.). Por conse­ guinte, desde os tempos da igreja primitiva, os estudiosos discutiram as diferenças entre Mt 1:1-17 e Lc 3:23-28. A suposição de que ambas as listas visam conservar informações historicamente exatas, necessita tentativas complicadas e criativas no sentido da harmonização, o que acarreta certo número de problemas: 1. Desde Davi até ao exílio, Mateus segue a linhagem de descendência através da família real de Judá, enquanto em Lucas, a linhagem passa por Natã, filho de Davi. 2. As duas listas se encontram outra vez em Zorobabel e Salatiel. 3. Depois de Salatiel, as duas listas se compõem de nomes diferentes, que de outra forma são desconhecidos, até que as duas linhagens voltem a coincidir outra vez em José. 4. O número de nomes desde Salomão até ao exílio é 14 em Mateus, e 20 em Lucas (Natã para Neri); entre o exílio e Jesus, Mateus tem 13 nomes, e Lucas 21. 5. Mateus inclui quatro mulheres. 6. Mateus tem um esquema de 3 x 14 nomes. 7. A ordem de Mateus desce, mas a de Lucas sobe. 8. Mateus omite os nomes anteriores a Abraão. 9. Mateus emprega a fórmula “ A egennèsen B” ; Lucas tem tou + genitivo. 10. Há variações secundárias quanto à ortografia e à forma de alguns nomes. As tentativas harmonizantes usualmente têm sido feitas em um de trêsmodos: 1. Ambas as genealogias são de José, mas Mateus seguealinhagem biológica, e Lucas, a jurídica. Júlio Africano, c. de 220 d.C. (Euséb. HE 1.7), é o primeiro que propôs casamentos de levirato para explicar as diferenças. A teoria é como segue: Matã, avô de José na lista de Mateus, casou-se com Esta e foi pai de Jacó. Depois da morte de Matã, Melqui (sem parentesco com Matã), avô de José na lista de Lucas, casou-se com Esta e gerou Eli; Jacó e Eli, portanto, eram meio-irmãos. Eli morreu sem filhos. Jacó se casou com a viúva em um casamento de levirato, e gerou a José. Desta forma, Mateus dá a descendência física de José, e Lucas, a jurídica. A artifi­ cialidade da construção faz com que a hipótese não seja convincente. 2. Alguns estudiosos modernos (inclusive Westcott, Moffat, Vincent Taylor) inver­ teram a primeira teoria: Mateus cita a linhagem legal e Lucas, a linhagem natural. Esta teoria pelo menos reconhece a artificialidade evidente da lista de Mateus. Na sua forma extrema (P. Gaechter, Das Matthãus Evangelium, 1963, 30-31), Mateus cita a linhagem legítima da sucessão ao trono, explícita antes do exílio, que se toma uma ‘linhagem secreta real” de descendência entre Zorobabel e José, enquanto Lucas pro-

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vidência a linhagem do relacionamento pelo sangue, fim üítêff p m í m dl liili i§ Mateus» egennèsen pode significar “ adotou” mais do qm M§ | D l f l t * fofmi, Jeconias, irrevogavelmente condenado a ficar sem fUhcii iH Jf 31 f1440, adotou Salatiel, que realmente era filho de Neri, descendente d© Divl it fiv ll i i N aff. Mfttlttl» depois de Zorobabel, seguiu a suposta linhagem real secrata it I |4ii i i l i iltipiu l l l Jacó, que estava sem herdeiro, e fez precisamente aquilo qui JiiCiillil íllifi* VÍI# “ nomeou” José, filho de Eh de outra linhagem de Zorobabel, com® M l át§§§§ê§!lt§i comunicando-lhe a continuação da Mnhagem real secreta da qual RUfglÉi § fUMiU* A sugestão inteira, porém, está sem o apoio de evidência externa* a nío I ifIMÉI lltth fatória do que a primeira teoria. E. L. Abel destaca certos ptotitema*, 1, k fMRRt explicação do casamento do levirato precisa ser invocada para explicar m d ill pili diferentes de Salatiel (Mt 1:12; Lc 3:27). 2* Não há razão alguma porque BlU tlVtiÜ sido compelida a çasar-se de novo, sendo que já tinha um filho. 3, 6 qu@ütÍonÍ¥#l II o costume do levirato também se aplicasse a meio irmãos (NTS 20, 19734* 201)» 3. Ánio de Viterbo (c. de 1490) e Lutero foram os primeiros a proporem qm Mateus cita a descendência de José, e Lucas, a de Maria. Esta sugestão se baseii m\ uma exegese de Lc 3:23, pontuando o versículo para dizer: usendo o filho, supoi* tamente de José (mas realmente) de Eli, filho de Mata, filho de Levi” . Supõe-se, entlo, que Eli é o avô de Maria, e que a lista inteira é a árvore genealógica dela (F. Godit, A Commentary on the Gospel o f St. Luke, 1787, I, 127-30). Não era o costum# judaico seguir a linhagem da pessoa no lado materno, e, portanto, semelhante r@|t§* tro não teria sido conservado para Maria (Abel, 203). Johnson (op. cit., 145) considera que nenhuma destas tentativas é satisfatória* Cada uma delas se baseia na suposição de que a função das genealogias era coiiiifVif a exatidão histórica, enquanto antes e depois do período neo-testamentário aquill função era governada por especulação midráxica. A genealogia em Mateus tem illi situação histórica mais natural na especulação genealógica e messiânica do judaítfTOf conforme é conservada na literatura intertestamental e rabínica. Este fato se tanto nos pormenores do texto de Mt 1:1-17 quanto na sua disposição global. AtóH disto, os temas e a função da genealogia acham paralelos na narrativa. As palavras de abertura de Mt cap. 1, “ Livro da genealogia (biblos geneseôs) âê Jesus Cristo” , usualmente são interpretadas como sendo o título da tabela genaalâ* gica que segue nos w . 2-16, mas é possível que algo mais seja subentendido. Nas dual únicas ocasiões na LXX nas quais aparece a frase biblos geneseôs (Gn 2:4; 5:1), nío introduz meramente uma genealogia, como também menciona o processo da criaçSo do universo ou do homem. É, portanto, possível que o emprego desta frase no inído do Evangelho segundo Mateus deliberadamente sugira que o advento de Jesus inaugura uma “nova criação” , ou, pelo menos, uma nova era para a humanidade e para o mundo (D. Hill, The Gospel ofMatthew, 1972, 74-75). Abraão e Davi são destacados como pontos essenciais no desenvolvimento genealô* gico da linhagem de Jesus. Os dois nomes estão dentro da corrente principal do minti* nismo judaico, tanto na literatura intertestamental quanto na rabínica, bem 0Q&10 i i messianismo cristão. “ Filho de Davi” ressalta o messiado real (Sl. Sal. 17:21), anqpitl» to “ filho de Abraão” , que também é um título messiânico (Test. Lev. 8:15), riililttt I origem de Jesus dentro da nação e da fé judaicas; Ele é a verdadeira descendfflili i i Abraão em Quem se cumprem as promessas de Deus. Lucas faz a linhagem d# l i l i i remontar até Adão, indicando, assim, Sua descendência do pai universal da hufnantta* de; Mateus não remonta além do pai dos israelitas (Hill, op. cit., 75).

I lli ~ I1KVO A liwlus&Q das quatro mulheres na genealogia de Mateus revela que o escritor §©fitlÍC§ & especulação rabínica sobre a linhagem do Messias. As mulheres raramente üôffirn nas genealogias judaicas, e isto somente quando se trata de uma irregularii M i da descendência ou quando há algo de notável a respeito do nome da mulher (SB I 15). Nas genealogias no AT, as mulheres usualmente se mencionam a fim de tear distinção entre famílias ou indivíduos que tradicionalmente tinham sua des­ cendência ligada com a mesma figura do passado. A escolha de Mateus é digna de nota por incluir duas meretrizes (Tamar, Raabe), e uma adúltera (Batseba); e, pro­ vavelmente, todas as quatro mulheres eram, conforme sustentava a tradição contem­ porânea, de raça gentia. O próprio AT é específico quanto a Rute (1:4) e Raabe (Js cap. 4), enquanto a “ esposa de Urias” (Mt 1:6) serve como lembrança de que o mari­ do de Batseba era um heteu. Não existe qualquer informação vétero-testamentária quanto ao ser Raabe a mãe de Boaz, Esta identificação parece refletir a tradição midráxica judaica, que tirava paralelos entre Raabe e Rute, Tamar e Rute, e Tamar e Raabe (Sifre Nm 10:29; Rute R 2:1, 4; Megillah 10b, 14b). Ao focalizar Tamar, Raabe, e Rute* e ao declarar que Raabe era a mãe de Boaz, o autor da genealogia de Mateus demonstra uma familiaridade com o midraxe. Johnson comenta acerca das sugestões principais propostas para explicar a pre­ sença das quatro mulheres (op. cit., 154 e segs.). 1. Prenunciam a preocupação que Jesus revelou em Mateus para com os pecado­ res e gentios; mesmo assim, fica obscura a razão por se fazer assim por meio de má­ culas na genealogia messiânica. 2. As mulheres demonstram como Deus pode fazer uso até dos humildes e desprezados e pecaminosos para levar a efeito o Seu propó­ sito, 3. As mulheres, até certo ponto, tipificam Maria, i.é, sua intrusão inesperada é um prenúncio da introdução repentina de Maria em Mt 1:18 e segs. É difícil, no en­ tanto, entender como as mulheres associadas com a imoralidade e a linhagem gentia podem servir como paralelos para Maria. 4. Mateus conscientemente refuta ou mitiga ataques contra a legitimidade do nascimento de Jesus ao indicar falhas na árvore genea­ lógica de Davi e da sua linhagem. Mesmo assim, a assim-chamada refutação é de tal natureza que encoraja a calúnia, pois um oponente do messianismo cristão poderia alegar que o caso de Maria era um paralelo daquele das quatro mulheres com as suas máculas. Mais provavelmente foram a genealogia e as narrativas da natividade que enco­ rajaram as calúnias. O argumento conclusivo contra esta abordagem é que a tradição judaica exonerava cada uma das quatro mulheres, e retratava Raabe e Rute, pelo me­ nos, como exemplos da conversão e da fé. 5. O próprio Johnson conclui que a inclusão das quatro mulheres, feita por Mateus, era para mostrar que em todos os aspectos, as categorias messiânicas cumpridas em Jesus eram precisamente aqueles elementos fari­ saicos que estavam presentes no judaísmo do primeiro século (op. cit., 178, 209). As quatro mulheres vieram a ocupar um lugar na tradição rabínica para apoiar a genea­ logia de um messias davídico, contra aqueles que mantinham a expectativa de um messias levítico. A genealogia é essencialmente midráxica quanto à sua natureza. É uma interpretação da estrutura e do alvo da história, vinculada aos pormenores da Escritura, mas, mesmo assim, incorporando a informação extra-bíblica — tal como a inclusão de Raabe na genealogia de Davi. Para se oporem às alegações cristãs de que Jesus era o Messias davídico, os rabinos não podiam criticar a genealogia em Mateus, nem na sua estrutura nem nos seus detalhes, que dependiam dos dados bíblicos e da tradição farisaica, mas somente podiam indicar a irregularidade do nascimento de Jesus e aplicar a Ele o escândalo associado com o caso amoroso entre uma donzela

e um soldado romano que vivia em uma época Jesus (M. Goguel, Jesus and the Origins o f Christianity, Johnson (op. cit., 210 e segs.) apoia o ponto de vista d# A* V ljt li (JUT 9» I 48) de que a genealogia de Mateus é o produto de um obra de redação de uma lista existente, e revela gelho em assuntos de forma, linguagem e teologia. Ele chami ft 1. A estrutura numérica, A predileção de Mateus para temente se demonstra, e.g. três tentações (4:1-11), três 18), três milagres de cura (8:1-15), um tríplice “ não temais” (10 perguntas (22:15-40), três orações no Getsêmane (26:3944). siva em W. C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on to St. Matthew, 1970, lxv.) Uma ênfase sobre o número “ sete” (demônios), 15:34 (pães), 15:37 (cestas), 18:21-22 (perdão), 22:35 23 (ais). O arranjo da genealogia em 3 x 14 ou 3 x 7 x 2 parece gruente. O evangelista enfatiza a forma da genealogia (1:7) porque pretende seja uma visão histórica panorâmica para sublinhar o caráter predeterminado vinda de Jesus como Messias davídico em três etapas: os três grupos de nomes tram, respectivamente, a origem da casa de Davi, sua queda no Cativeiro, e a sua tauração em Cristo. É possível que este arranjo artificial em três seçõesdeva ser víneu* lado com o nome de Davi, sendo que as três consoantes deste nome (d, wyd) têm um valor numérico (pela gematria) de 14 (d = 4 ,w = 6). Além de providenciar uma aju­ da para a memória, esta esquematização fortaleceria a ênfase, já clara, sobre o carátif davídico de Jesus (D. Hill, The Gospel o f Matthew, 1972, 74). E. J. Goodspeed (Mê$» thew7 Apostle and Evangelist, 1959, 25) sugere que o padrão que Mateus dá, de 3 x 14 é para exibir Jesus como o início do sétimo grupo de sete desde Abraão, representando assim o clímax da história. Este interesse numérico pode também marcar o autor coin§ Mateus, o cobrador de impostos, o homem dos algarismos. 2. Linhagem. Tanto a genealogia de Mateus quanto o restante do seu Evangelho revelam a influência do AT gr., de um elemento especificamente judaico, e de ugn conhecimento da teologia rabínica. O Evangelista, em comum com outros escritor©! do NT, usualmente tira da LXX as suas referências vétero-testamentárias (as citações das fórmulas de cumprimento, tais como 1:22; 2:15; 4:14, são umaexceção).Certi* mente Mateus emprega a LXX para os nomes genealógicos; e.g. Mt1:2 cita 1Cr 1: como Jacó (LXX), não como Israel (Heb). 3. Teologia, (a) Filho de Davi. O versículo inicial do Evangelho segundo introduz a genealogia com a declaração de que Jesus é hyios Dauid, “ filho de Davi” * A frase se repete nove vezes no restante do Evangelho, usualmente em matéria exclu* siva de Mateus, e não em outros lugares dos Sinóticos senão nos paralelos de Mt 20: 30-31 e 22:42, 45 em Marcos e Lucas. A aplicação do título “ filho de Davi” a José (1:20) serve para fazer conexão entre a perícope da natividade com a genealogia: Jesus é filho de Davi porque José é filho de Davi. De todos os quatro Evangelhos, 6 o de Mateus que mais claramente interpreta a significância de Jesus conforme as do conceito farisaico do messias davídico (ver J. M. Gibbs, “Purpose and Pattern Matthew’s Use o f the title ‘Son o f David’ ” , ATO 10, 19634, 446-64). (b) Escatologia. A marca distintiva da genealogia, ao estabelecer a história em épocas que culminam com a aurora da era messiânica em Jesus, se reflete no lho como um todo. Primeiramente, Elias, o profeta dos tempos do fun, já veio m pessoa de João Batista (Mt 17:12-13); João ocupa uma posição no começo dos tempos

l i fim* mm uma que é distinta do tempo de Jesus. Em segundo lugar, vê-se claramente fWi o ministério de Jesus é um evento decisivo da história escatológica (e.g. 4:16; lllfl» 4142), embora Mateus distinga entre a aurora da era messiânica e a era futura ft lí #itttva para vir (12:32, uma distinção que não se faz nem em Mc 3:20 nem em Lc Í2'í 10). Em terceiro lugar, Mateus ressalta o aparecimento futuro de Jesus como o Filho do homem, presidindo sobre o juízo final (13:39-40, 49; 24:3). Johnson (op. d t * 222) cita a sugestão de K. Stendahl {Peake’s Commentary on the Bible, 1962, 770-1), que Mateus conta o Messias (Christos, 1:16) como sendo o décimo-segundo membro, enquanto Jesus é o décimo-terceiro. “ Cristo” , portanto, se referiria, então, a Jesus no Seu estado ressurrecto e/ou na Sua vinda (parousia) no fim dos tempos, no sentido em que a escatologia futurística da igreja primitiva pudesse incluir uma oração para que Deus “ enviasse o Cristo determinado paia vós, ao qual é necessário que o céu receba até aos tempos da restauração de todas as coisas, de que Deus falou por boca dos seus santos profetas desde a antiguidade” (At 3:20; cf. 2:36). Lucas, em comparação com Mateus, tem na sua genealogia simplesmente uma lista contínua de nomes, sem agrupamento ou elaboração (a não ser em 3:23). Depois dos tempos de Davi, repetem-se vários nomes: variações de Matatias (cinco vezes), Jesus, Levi e Melqui (duas vezes cada), José (três vezes), e Simeão/Semei. O emprego geral dos nomes dos doze patriarcas de Israel como nomes pessoais não pode ser demons­ trado antes dos tempos pôs-exilicos, e não era comum entre os judeus até os períodos ptolomaicos e romanos (Johnson, op. cit., 229-230). Este fato reflete o interesse cres­ cente em árvores genealógicas, mormente nos tempos pós-exílicos, quando as famílias de raça pura proclamavam que eram membros do verdadeiro Israel, e que eram distin­ tas daquelas que contraíram casamentos mistos com os gentios (Ed cap. 9), mediante o emprego de sobrenomes tribais (J. Jeremias.Jerusalem in the Time o f Jesus, 1967, 275). O fato de que Lucas encaixa sua genealogia em um arcabouço do tipo de Marcos, Lê, entre o batismo de Jesus e a Sua tentação, sugere que ele tem em mente um pro­ pósito teológico. A função da genealogia de Lucas pode ser explicada de vários modos. 1. Apocalíptica. K Bornhãuser (Die Geburts- und Kindheitsgeschichte Jesu, 1930, 20-22) vê os 77 nomes como sendo onze semanas mundias, ao fim das quais começa a semana messiânica, formando um paralelo com algumas reconstruções apocalípticas da história (SB IV 986-7). Este ponto de vista contrariaria a obra influenciai de H. Conzelmann sobre The Theology o f St. Luke, 1960 (Die Mitte der Zeit, 1954), na qual argumenta que, em Lucas, o cumprimento apocalíptico na parousia se separa do período do ministério pelo período (indeterminado) da igreja, e que, ao interpre­ tar a significância do ministério de Jesus, Lucas excluiu categorias apocalípticas (John­ son, op. cit., 233). A tese de Conzelmann, no entanto, não passou sem ser questionada. “ O erro de Conzelmann é que fez a distinção entre o ministério de Jesus, que (segun­ do o ponto de vista dele) Lucas desescatologizou, e o tempo futuro do Fim. É mais correto dizer que Lucas alargou o tempo do Fim de tal modo que começa com o minis­ tério de Jesus, inclui o tempo da igreja, e se consuma na parusia. Lucas não empurrou o Fim para algum futuro distante; estendeu-o para incluir a era total da salvação desde o tempo de Jesus em diante” (I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 1970, 121). 2. Cristo como Segundo Adão. Vê-se um relacionamento tipológico entre Jesus e Adio no fato de que Lucas faz a genealogia remontar, não a Abraão (como em Mateus) mas, sim, a Adão, filho de Deus, ilustrando, assim, a preocupação geral de Lucas de

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retratar o caráter universal do ministério de Jesus (W. Manaoit, Thê Q m pé o f lukt\ 1930, 35), Parece, porém, improvável uma alusão vêlada dêitâ ftafUMKl m gMtea» login da Lucas, sendo que o tema (paulino) de Crista cmm mnúú ô eêfuiido Adio nfto é explícito em nenhuma parte de Lucas/Atos. Na reaildadi, i genealogia úê Lucas termina, não com Adio, mas, sim, com Deus, e qualquêf itelIÉ iÉ Idi itrii

mais provavelmente a de Jesus como Filho de Deus (Johnfton, op, glU« III). 3. Jesus como Filho de Deus. A posição entre o batismo © a tejitflflkv féhi leu significado no tema vinculante de Jesus como Füho de Deus (3:22! 3||#íÍ, §% Aliüi disto, a genealogia em Lucas remonta-se para trás de Jesus para Deua, O f p I HW paralelo no AT e nos textos rabínicos, no caso de uma genealogia. "N lo 4, Jtfiiflto, impossível que Lucas tenha visto na genealogia uma maneira de entendêf I lllflul* çHo a Jesus do título de “ Filho de Deus” : Jesus é Filho de Deus, nffo mtdlsnfi li categorias da preexistência ou do relacionamento físico (ou metafísico) entrê 0 f i l e o Filho, mas, sim, através da linhagem de patriarcas do AT e figuras histórtai pé§^ bíblicas. Desta forma, Lucas historiciza o título, ressaltando a continuidade do Pilho com o AT e com o judaísmo” (Johnson, op. cit., 237-8). 4. Jesus como Profeta. Lucas, ao invés de alistar a sucessão real de Davi pari o exílio, como faz Mateus, procede de Davi para o terceiro filho deste, nascido em Jerusalém, Natã (2 Sm 5:14), e, a partir dele, através de uma série de nomes desco­ nhecidos até Salatiel e Zorobabel; e, a partir de então, através de outros nomes dmconhecidos até José. Em certos círculos judaicos, o filho de Davi, Natã, era identifl* cado com o profeta do mesmo nome (Tg. Zc. 12:12, Codex Reuchlinianus). Se Luül tinha conhecimento da tradição, pode ser que por esta razão desviou-se da genealogia de Mateus: foi para ressaltar o elemento profético. Lucas/Atos constantemente iftíi® tiza o papel da profecia em referências do AT, no ministério de Jesus, e na mtüilte cli igreja (Johnson, op. cit., 240-52). Não quer dizer isto que Mateus não tem COMilll* cia da parte profética. Para “ Abias, pai de Asa” (Mt 1:7) o texto melhor ê **Ailfi,,i embora, sem dúvida, a referência diga respeito ao rei Asa. Em Mt 1:10,16*86 44Afllôi1'1, onde esperaríamos “ Amom” . J. Schniewind (Das Evangelium nach Mattãusí 1911* 10) pensa que as mudanças são deliberadas e que visam lembrar o salmista (SI 7 3 :l;7 S il) e o profeta. Se este for o caso, então a genealogia de Mateus contém em forma Offtica a idéia do cumprimento da profecia e das esperanças do Salmista (Hill, op. d t „ 7l*7é)# 5. O Começo do Ministério de Jesus. Em Lucas 1:23, dá-se destaque i Plllcil ÚM Jesus mediante o emprego do pronome autos que começa a frase, mediante 0 ftiféicimo do nome Jesus, e mediante o verbo èn, “ era” , que separa o pronome do mfel* tantivo e ressalta ambos: “ e Ele mesmo era, Jesus...” Lucas dá esta indieifte ftê Mífc mento em que Jesus formalmente Se adianta para começar Sua obra apropfiidi» Çilfi o batismo, acaba-se a obscuridade na qual até então tinha vivido. Jesus agora l i ü f t f i daqueles que até agora O tinham cercado, i.é, Maria, José, o Batista, A g§tüdi|ÍI é§ Moisés se coloca, de modo semelhante (Êx 6:14 e segs.), não no início da ü i M®pi* fia mas, sim, no momento em que surge no palco da história enquanto ü êjpHMMfg diante de Faraó (F. Godet, A Commentary on the Gospel o f St. Lukep 1871,1# |Íi)* ã m m O Nascimento Virginal O termo “ nascimento virginal” comumente se emprega como equivalente dê "gQDflêi* ção virginal” , mas uma tradição forte na Igreja Católica Romana sustenta quê jüUK

nl§ lomttite foi concebido milagrosamente, como também nasceu milagrosamente, diililtdo Maria ainda uma virgo intacta. A idéia aparece pela primeira vez no Protemn$aiitm de Tiago (provavelmente em fins do século II d.C.), e, depois disto, surge •m vários escritores, e.g. João de Damasco (De Fide Orthodoxa 4, 15) Bernardo (Sermo de Virginis Nativitate 4). Aquino escreve: “ Cristo surgiu do útero fechado da Sua mffc, e assim, não houve qualquer violência em forçar passagens” (Summa Theologiae III Q35, art. 6). E. C. Messenger aceita esta teoria como sendo uma doutrina própria da igreja (The Mystery o f Sex and Marriage II, 1948, 100 e segs.). Esta doutrina presta homenagem à idéia da virgindade perpétua da Bendita Virgem Maria, mas enfrenta difi­ culdade na citação deliberada que Lucas faz de “ todo primogênito que abre a madre de sua mãe../5 (Lc 2:23; cf. Êx 13:2, 12). Este artigo diz respeito à conceição virginal, que deu vazão ao nascimento sem qual­ quer relação humana (Mt 1:25). 1. Levantamento das Fontes. (a) Há dois registros obviamente independentes da conceição de Jesus, e ambos dizem que foi concebido milagrosamente através da interveção do Espírito Santo, sem a contribuição de um pai humano (Mt 1:20; Lc 1:35). Na narrativa segundo Mateus, José descobre que Maria, embora sendo sua noiva, já está grávida. Sabe que não é o pai da criança, e resolve desmanchar o noivado sem fazer alvoroço (Mt 1:19; cf. Dt 24:1-14; -► Divórcio). “ Enquanto ponderava nestas cousas, eis que lhe apareceu, em sonho, um anjo do Senhor, dizendo: José, filho de Davi, não temas receber Maria, tua mulher, porque o que nela foi gerado é do Espírito Santo” (Mt 1:20). Na narrativa segundo Lucas, o anjo Gabriel conta a Maria que o Senhor a favoreceu, permitindo que ela tenha um filho que será chamado Jesus. Em resposta à pergunta de Maria: “ Como será isto, pois não tenho relação com homem algum?” (Lc 1:34), o anjo diz: Descerá sobre ti o Espírito Santo e o poder do Altís­ simo te envolverá com a sua sombra; por isso também o ente santo que há de nascer, será chamado Filho de Deus” (Lc 1:35; Sombra, art. skia NT 2). Não há história alternativa no NT; há, porém, outras passagens que fazem mais sentido entendendo-se que os escritores sabiam do nascimento virginal. (b) Marcos começou seu Evangelho no ponto onde normalmente começava a pre­ gação primitiva, a saber: com o testemunho de João Batista (cf. At 1:22; 10:36 e segs.; 13:24). Quando, porém, cita os comentários das pessoas em Mc 6:3, cita assim as pala­ vras delas: “ Não é este o carpinteiro, filho de Maria?” Em contraste, Mateus (13:55) e Lucas (4:22), que já registraram o nascimento virginal, registram, respectivamente: “ Não é este o filho do carpinteiro?” e “ Não é este o filho de José?” (c) João escreve de Jesus Cristo como sendo o Filho eterno. Ele também começa com João Batista, mas, mais tarde, indica que existiam boatos desabonadores acerca do nascimento de Jesus quando, em Jo 8:41, os judeus O atacam com as palavras: “ Nós [enfático] não nascemos da fornicação” . Há, outrossim, a leitura alternativa inesperada de Jo 1:13, que altera o plur. para o sing.: que crêem no nome daquele que não nasceu do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus” . Este texto é evidenciado num só MS latino, o Códice de Verona, mas foi aceito por Tertuliano (De Carne Christi, 19 e 24, onde trata o texto no plur. como falsificação), Justino (Apol. I. 22, 2), e Ireneu ( Haer; 3, 16, 2). A Epistuia Apostolorum (provavelmente no início do século II d,C.), diz acerca de Jesus Cristo: “ nascido, não pela concupiscência da carne, mas, sim, pela vontade de Deus” , o que, conforme diz B. H. Streeter, “ parece subentender o famoso texto ocidental de Jo 1:13” (The

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Four Gospels, 1924, 70), que “ faz com que João assevere § MiUlUMlCi Virj^iflll11 (op. cit., 268 a. 1). O texto é fortemente defendido por Douglü UWAídl» fhâ P%$Ífl Birth in History and Faith, 1943,130 e segs. (d) Sempre quando Paulo fala do nascimento de Jeius Cfi&tâ, m p ffjP § WbO ginomai, que tem o significado lato de “ vir a existir” (-* I l t i fite ê de signifícância especial em G1 4:4, 23-24. Jesus “ vem a existir11 itfivél dt lüH INI» lher, enquanto Isaque e Ismael, nascidos de duas mulheres, » 8 0 p i t t iil § 'tflftfif!« sendo que o vb. gennaô, que aqui se emprega, tem implicações do í»t§ 4ê fii* ltttͧ emprega a mesma palavra geral em Rm 1:3 ( “ o qual, segundo a carne» Vtlü dt ÉMM# dância de Davi” ) e Fp 2:7 ( “ tomando-se em semelhança de homem” )* Bm ü é l l i ü destas ocasiões, Paulo evita a palavra normal para “nascido” , o que é comprcifililvil se, como companheiro de viagens de Lucas, sabia que Jesus nasceu niilagrOUmiHM* Pode muito bem ser que tivesse em mente o nascimento virginal quando tiiô i § §@1* traste entre Adão e Cristo em 1 Co 15:4548. Adão vem da terra e Cristo mm d i céu, mas ambos vieram milagrosamente da mão de Deus. Esta interpretação do pensa­ mento de Paulo não é tão forçada quanto pudesse parecer, pois é retomada e ampliada por Ireneu (Haer. 3,21, 10) e o Evangelho segundo Filipe de Nag Hammadi (ed, W. C. Till, Patristische Texte und Studien 2, 1963, 43-44). Há, portanto, pouca justificativa para se falar do silêncio no NT, fora de Mateus e Lucas. Qualquer reticência que pudes­ se ter havido na pregação pública muito provavelmente seria por causa da consideração para com Maria. Não sabemos por quanto tempo ela viveu, mas as línguas maliciosas facilmente poderiam ter transformado em escândalo o nascimento virginal. Considerase também quão raramente um pregador ortodoxo hoje em dia menciona o nascimento virginal no decurso do seu sermonário normal durante o ano, embora freqüentemente se refira à encarnação. (e) Depois de 100 d.C., o fato é aludido por Inácio (Esmir, 1:1, antes de 120 d.C.), na Apologia de Arístides (e.g. Haer: 3, 21,4-5 e 9; 3, 22, 14). O Credo Romano Anti­ go (ao qual F. Kattenbusch atribui a data de pouco depois de 100 d.C., Das Apostolis» che Symbol, II, 1900, 328), inclui: “ Que nasceu do Espírito e da Virgem Maria” . O fato de que estes escritores antigos protestam contra aqueles que negam o nascimento virginal demonstra que os gnósticos e outros, tais quais o ebionitas, sabiam que era uma parte aceita da ortodoxia cristã. O nascimento virginal, conforme o NT, é o canal mediante o qual a Segunda Pessoa pré-existente da Trindade entrou, como ser humano verdadeiro, para participar do mundo do tempo e do espaço, Se Jesus fosse somente um grande profeta, sem existên­ cia prévia, Seu nascimento virginal seria de interesse sem, porém, ter signifícância es* pecial. 2. A Crítica do Nascimento Virginal Os ataques contra a sua historicidade parcial* mente se baseiam em fundamentos literários, e parcialmente em razões teológicas, mas não surgiram a lume quaisquer fatosjnovos que não tenham sido discutidos por escritores tais como James Orr e J. G. Machen, (a) Literária. De modo geral, a tendência é aceitar os primeiros capítulos de Lucas como sendo da autoria dele mesmo, embora alguns façam concessões à possibilidade de ter havido acréscimos na revisão, É, portanto, razoável dar valor ao prólogo de Lucas, onde declara ter averiguado seus fatos como testemunhas, as quais deve ter conhecido muitas vezes durante as suas viagens com Paulo. Não podemos excluir a própria Maria deste grupo de testemunhas. De fato, alguns pensam que a narrativa de Lucas vem da parte de Maria, enquanto a de Mateus vem de José (e.g. M. -J. La-

(b) A

crítíca de forma, no entanto, encara as histórias do nascimento como sendo 11 versão para a pessoa simples a respeito de como Jesus era o Filho de Deus, em contriüte com a idéia mais sofisticada de que Ele veio a ser Filho na ocasião do Seu ba­ tismo, da Sua ressurreição, ou desde a eternidade. Deve-se perguntar, então, quem evolveu os dois registros independentes, e por que. Outras religiões têm histórias de virgens que dão à luz, mas tais histórias são grosseiramente politeísticas. A própria existência delas militaria contra qualquer coisa remotamente semelhante que surgisse em círculos cristãos judaicos, ou entre cristãos gentios que constantemente reagiam contra seu meio ambiente religioso. (c) Hâ uma crítica literária freqüentemente citada. João de Damasco (século VIII) diz que a frase em Lc 1:34, “ sendo que não tenho marido” , falta nos códices gregos. M. Dibelius considerava a história do nascimento virginal como lenda, baseada parcial­ mente em Is 7:14 (From Tradition to Gospel, 1934,124). H. D. A. Major considerava Lc 1:34-35 como sendo uma interpolação, embora feita pelo próprio evangelista, que não podia refrear seu amor por coisas milagrosas (em H. D. Major, T. W. Manson e C. J. Wright, The Mission and Message o f Jesus, 1937, 262). A história original, con­ forme sustentava Major, dizia respeito à descendência davídica do messias (cf. v. 33). Mesmo assim, Lc 1:34 está em todos os MS existentes. Uma outra objeção que também tem pouco apoio é o texto da recensão siríaca sinaítica em Mt 1:16: “José gerou Jesus, que se chama o Cristo” (sobre os textos deste vers., ver Metzger, 2-7). No restante do seu texto, este MS apóia o nascimento virginal, mas o texto é aceito por, e.g., J. Klausner, Jesus o f Nazareth, 1925, 232, e C. Montefiore, The Synoptic Gospels, II, 1909, 452, como expressão da realidade histórica da situação. (d) Ambas as genealogias parecem ser as de José, embora Lc 3:23 precautele: “como se supunha” a respeito do relacionamento de José com Jesus, como pai dEste. Mesmo assim, não é por demais difícil considerar a lista em Lucas como sendo a da descendência de Maria (e, portanto, de Cristo) de Davi. O pai de Maria (Heli?) tinha duas filhas, a saber: Maria, e a esposa, cujo nome não é citado, de Zebedeu (Jo 19: 25; Mt 27:56). Se não houve filhos, José ficaria sendo o filho de Heli na ocasião do seu casamento com Maria, preservando-se assim o nome e a herança da família (cf. Nm 27:1-11; 36:1-12, especialmente v. 8, que esclarece por que Maria se casou com um homem da família de Davi). Para um estudo crítico das genealogias, ver M, D. Johnson, The Purpose o f the Biblical Genealogies with Special Reference to the Genealogies o f Jesus, Society for N ew Testament Studies Monograph Series 8, 1969, e a discussão supra acerca de A s Genealogias de Jesus Cristo. (e) Alguns acham impossível reconciliar aquilo que se diz da conceição com a idéia do Cristo eterno, sustentada por Paulo e João (e.g. W. Pannenberg, Jesus - God and M an , 1968, 141-50; E. Brunner, The Mediator, 1934, 322-27; e Dogmatics, II, 1952, 350 e segs.). Se, porém, os registros em Mateus e Lucas representam as comunicações angelicais a Maria e José, estes não poderiam, a estas alturas, ter entendido uma reve­ lação, desvendada mais tarde, do Cristo eterno. Para eles, era uma verdade para prin­ cipiantes que Maria estava para ser mãe do Filho de Deus messiânico. Nossos cultos de cânticos de Natal, na atualidade, começam neste mesmo ponto, mas avançam para as expressões profundas da encarnação, sem haver qualquer consciência de contradição.

SIIRVO - 240.1 3» Considerações

Físicas. Embora usualmente se deixe daw pifiibléil 01 fintou ftM* cos, o conhecimento modemo da genética lança alguma lm iobfi i M êêm íim h puri a conceição virginal. Sendo que o homem é exclusivamente portiidêff In ifWttciiWmo Y que produz um filho homem, nâo há questão de Maria espontllliwtllflt# prodllllr um filho, sendo que a criança somente poderia ser uma menina» Murlft, §0fV}§ tóái mãe, providenciou os 23 cromossomos no seu óvulo, para ser fortilIfJiíi pêí MUI célula sexual com 23 cromossomos para se unirem a fim de formarem 0141ÉU# I f U i em cada célula no corpo humano (excetuando-se as células sexuais, ooitt Sí)* l l f i l i forma, o nascimento virginal acarreta o preparo, mediante o Espírito SftHt09 4 il I I cromossomos que seriam ocupados pelo Filho de Deus. Desde o momento dft §§|18§|® ção há, em potencial, uma pessoa individual. Se, portanto, José tivesse ildo e p i , teria havido uma “pessoa” já existente, à qual a pessoa de Jesus Cristo devtríl lif sido acrescentada, produzindo-se, assim, um Cristo nestoriano, com duas p e iM l existentes em um corpo só, ou, alternativamente, reduzindo Cristo a um homffYt cheio de Deus, como um dos profetas. Na situação real, porém, não houve q u alq u ir lapso de tempo, desde o momento da conceição, em que a criança que se formava na madre de Maria não era Deus encarnado e, ao mesmo tempo, verdadeiramente humano. 4, O Nascimento Virginal e a Impecabilidade e Divindade de Jesus. A teoria de que o nascimento virginal, por si mesmo, garantiu a isenção de Cristo do pecado ori­ ginal (possivelmente Hb 4:15; 7:26) levanta mais problemas do que soluciona (cf, Karl Barth, CD I, 2, 172-202). Vincularia com o marido a transmissão do pecado original, e teria eficácia tão somente se pudéssemos postular a mesma impecabili­ dade a Maria. É exatamente isto que sustenta a Igreja Católica Romana, conforma a doutrina expressada por E. C, Messenger: “Ela, como filha de Adão, incorreu m dívida do pecado original, e foi isentada da própria mácula do pecado original somenta mediante um privilégio especial que lhe foi concedido em virtude dos méritos do seu Filho Divino” ( The Mystery o f Sex and Marriage, II, 84). Este ponto de vista reflete a definição que Pio IX deu ao dogma da Imaculada Conceição: “que a mui Bendita Virgem Maria, no primeiro instante da sua concepção, mediante uma graça e privilé­ gio do Deus onipotente, e levando-se em consideração os méritos de Jesus Cristo, Salvador da raça humana, foi conservada isenta de toda a mácula do pecado original, é uma doutrina revelada por Deus, e deve, portanto, ser sustentada por todos os fiéis, em firmeza e constância” (extraído da Bula IneffabilisDeus, 8 de dezembro de 1854), Mesmo assim, muitos percebem que a impecabilidade de Maria necessariamente exigiria a impecabilidade dos pais e avós dela, ad infinitum. Karl Barth, do outro lado, considera o nascimento virginal e o túmulo vazio como formando “um único sinal, cuja função especial, em comparação com outros sinais e maravilhas do testemunho do Novo Testamento, é descrever e demarcar a existência de Jesus Cristo, entre as muitas outras existências na história humana, como sendo aquela existência humana na qual o próprio Deus, e Deus somente, e Deus de modo direto, é o Sujeito, a realidade temporal da qual não é somente conclamada, criada, condicionada e apoiada pela realidade eterna de Deus, como também é idêntica com ela” (CD I, 2, 182). “O homem Jesus de Nazaré não é o verdadeiro Filho de Deus por­ que foi concebido por obra do Espírito Santo e nasceu da Virgem Maria. Pelo contrá­ rio, é por causa de ser Ele o verdadeiro Filho de Deus, e por causa de este ser um mis­ tério que visa ser reconhecido como tal, que Ele foi concebido por obra do Espírito Santo e nasceu da Virgem Maria... O mistério não se baseia no milagre. É o milagre

2404 » SERVO que se baseia no mistério. O milagre dá testemunho ao mistério, e o mistério é atestado pelo milagre” (C D 1 ,2 , 202). Belém, -*■ Genealogia,

Deus, art. Emmanouèl

j Stafford Wrigh t

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Simplicidade, Sinceridade, Retidão

ánXórrfç

&7TXórrçç ( haplotês), “simplicidade” , “sinceridade” , “reti­ dão” ; òwrXoõç ( haplous), “ singelo” , “simples” , “sincero” .

CL haplotês (desde Platão) e haplous (desde Píndaro) são compostos de ha- “junta­ mente” , e p e l , “ dobrar” . Significam (a) “singeleza” , “simples” ; o antônimo é diplous, “dobro” . Além deste significado numérico, desenvolveu-se uma conotação ética positiva para os grupos de palavras. Logo, haplotês veio a significar (b ) “reti­ dão” , “franqueza” , “ falando sem significado oculto” , haplôs euchomai significa “pedir abertamente” . Este significado foi crescendo com a passagem do tempo, mas aquele que se baseava na perspectiva intelectual diminuindo em importância; viz. (c) haplous veio a significar “simples” , “ bobo” ; Isóc. (2,46) o emprega como antônimo de nous (-> Razão). AT No judaísmo e na LX X podemos achar o significado básico de (a) “simples” (Josefo, Guerra 2, 151; Sab. 16:27). haplous depois significa (b ) “inambíguo” , “ claro” (Josefo, Ap. 2, 190). O homem sábio, que aceita de todo o coração os man­ damentos, anda haplôs (Pv 10:8-9), i,é, seu andar tem uma direção clara, pois, estando ligado à lei, está liberto de divisões internas. Davi deu a Deus seu ouro e sua prata em

—.—

SIMPLICIDADE / MNÊlíUDAOIi - M f l

“lingeleza de coração” , en haplotèti kardias, Hb bey ò k r Ffrãpê ( I CO 29; 17; ef, Lv 1:3). Significa, também (c) “com inteireza de coração” , e um »inônlmo é m KrnHu píèni, “com um coraçlo cheio ou íntegro” (1 Cr 29:9), Heb. b*B& Mim, Qunndo haplotès é usado no contexto dos relacionamentos humanos de ooftlribuiçlo dá u entender (d ) “bondade” , “gentileza” (e.g. Josefo, Ant. 7, 332), Aqui, também, é entendido como qualidade do coração (Test. Iss. 3:8), e ocasionalmente d# (• ) # alma (Pv 11:25). NT 0 grupo de palavras não é achado freqüentemente no NT. O significado hilíltto de CL (a) e A T (a) não é empregado, embora diplous se ache em I Tm Is 17 • Ap 18:6. haplotès no N T deve ser entendido como uma “plenitude” , “lndiviilbÜI dade” pessoal e, daí, “simplicidade sem complicações” , haplous 6 empregado ffil Tg 1:5 para a maneira segundo a qual Deus dá ( “liberalmente” ), para moüirm qiii Deus não tem divisões e é honesto ao dar, em contraste com a divisão íntima di«p§* ie que duvida. Deus dá sem quaisquer motivações ocultas, mas o que duvida 6 étho* rnem de ânimo dobre [dipsychos]” (Tg 1:8; cf. S. Marshall, “Dipsychos: A local term?, Stud Ev VI = T U 112, 1973, 348-51; cf. AT (d ) (e)), Logo, os que duvidam são conclamados a purificar seus corações (Tg 4:8; cf. AT (d)). Cristo assumiu o lugar da lei (cf. AT (b )), Paulo, empregando o quadro da devoção da noiva a um só homem (2 Co 11:2-3) demonstra quão completa é a entrega humana a Cristo {haplotès eis Christon). A base de semelhante exigência é Sua completa autoentrega em prol de nós (2 Co 5:14-20). Logo, uma integridade pessoal semelhante é uma marca do cristão nos seus tratos com os outros. Paulo via a coleta feita por uma igreja em prol de outra como expressão de uma unidade que transcendia a igreja local (~> Comunhão, art. koinõmia; -* Pobre, art. ptòchos N T 4 (a)). Assim, haplotès recebe uma conotação universal (2 Co 8:2; 9:11, 13) e significa a união de coração (A T (d)). A contribuição, de todo o coração, den» tro da igrqa local (Rm 12:8) também é uma expressão da união do corpo de Cristo (Rm 12:4). Ef 6:5 e Cl 2:22 exigem que o escravo obedeça a seu senhor “na sinceridade do vosso coração” . Em Mt 6:22 e Lc 11:34 o serviço dos olhos e a olhada ciumenta ( ponèros, -+ Mau; cf. Mt 20:25) são sinais externos da divisão interna, da devoção a Cristo pela metade. B, Gärtner -►Coração, Ver. O. B auem feind, haplous etc., T D N T 1 386 f.

Sinceridade, Franqueza, Destemo r ------------------------- —

TTapprioia (parrhèsia), “sinceridade” , “confiança” , “dditS* mor” , “franqueza” ; nappnovò^opm (parrhèsiazomai) , MMftf à vontade” , “falar abertamente” , “falar corajosamente” . napprjcría

CL 1. O significado de parrhèsia corresponde à sua etimologia (pan, “todo” , rÉifÉ* “fala” , e erò, “dizer” , “falar” , da raiz *wer~; cf. Lat. verbum, A l Wort i Iftg, word): “liberdade para falar tudo” . Posto que, na prática, esta liberdade da fali üÉ fft*

tempos em tempos, parrhèsia adquiriu o significado adicional de franqueza'’. Implicações negativas também se percebem em certos is, quando a liberdade da expressão foi abusada ao ponto de aspereza e falta vergonha. Em um sentido extendido, parrhèsia pode significar “confiança” e . 0 vb. correspondente parrhèsiazomai significa “falar aberta ou confian­ temente” e “ter confiança” . 2. 0 grupo de palavras, que se acha pela primeira vez em Eurípides e Aristófanes, pertencia originalmente à esfera da polítíca. Significa o direito democrático do cidadão titular de uma cidade-estado grega (mas não o de um -> escravo ou -►estrangeiro): na assembléia pública do povo a pessoa pode emitir livremente a sua opinião (cf. Políb., 2, 38, 6), Este direito é típico de uma democracia, mas aqui há o perigo do abuso, conforme demonstra Platão (Rep. 8, 557b), parrhèsia desempenhava um papel impors; particulares, onde, no contexto dos ensinos acerca de philia )„ denotava a “ sinceridade” entre os amigos ao se encontrarem (cf. Aristó., Nk*t 9, 2). No decurso da história, um conceito mais moral evolveu daquele que político, conceito este que era de importância central na filosofia como correlativo da eleutheria, “liberdade” (H. Schlier, T D N T V, 874), Aqui» parrhèsia já não é um direito civil, mas, sim, a marca da pessoa moralmente livre, e que não foge do escrutínio público* AT 1. Na LXX, o grupo de palavras ocorre raras vezes (o subs., 12 vezes; o vb. 6 vezes). Em contraste com o Gr. secular, o conceito se emprega tanto de Deus, quanto do homem que existe em contraste com Deus. Emprega-se de Deus no SI 94: 1 (L X X 93:1) onde eparrhesiasato (lit. “falou livremente”) traduz o Heb, hôpia\ “ ó Deus das vinganças, resplandece” (A R A ; do vb. heb. yàpa\ “resplandecer”), (A pala­ vra heb. se emprega em conexão com teofanias [Dt 33:2; SI 50:2; 80:2; Jó 10:3,22; cf. H. Schlier, T D N T V 877].) No SI 94, apela-se a Deus, no sentido de Ele surgir como Vingador e retribuir aos ímpios as maldades deles. Um elo entre semelhante manifestação de Deus (cf. SI 11:6 LXX) e um pronunciamento divino aparece em Pv 1:20-21, onde “Grita na rua a sabedoria, nas praças levanta a sua voz; do alto dos mu­ ros clama, à entrada das portas e nas cidades profere as suas palavras” . A LXX traduz assim a segunda cláusula: en de plateias parrhèsian agei, “e nas praças age com con­ fiança” (1 :20). parrhèsia ocorre em Jó 27:9: “Em lhe sobrevindo a tribulação, acaso tem confiança diante dEle [mè echei tina parrhèsian enanti autou]Vy O vb. se destaca em Jó 22:26: “Então terás confiança diante do Senhor, e olharás para o céu com alegria [eita parrhb siasthèsè enanti kyriou anablepsas eis ton ouranon hilarôs\\ Em Jó 27:9, não há subs. heb. equivalente. Em Jó 22:26 o vb. heb. é ‘ànag, “deleitar-se em” , que se em­ prega para descrever o relacionamento feliz entre o homem e Deus, que os justos terão, mesmo no julgamento (Sab. 5:1). Para outros empregos de ‘ãnag ver Dt 28:56; SI 34:4,11; Is 55:2;57:4;58:14; 66:11. As demais ocorrências de parrhèsia aparecem em Lv 26:13 (para a palavra de ocor­ rência única, qôm em yyüt9 adv. “reto”); Et 8:13;Pv 10:10; 13:5; Sab. 5:l;S ir. 25:25; 1 Mac. 4:18; 3 Mac. 4:1; 7:12; 4 Mac. 10:5 (todas sem equivalentes heb,). As demais ocorrências de parrhèsiazomai ocorrem no SI 12 [1 1]:5; Pv 20:9; Ct 8:10; Sir. 6:11 (todas sem equivalente heb.). 2. O modo gr. de entender parrhèsia foi adotado na literatura do judaísmo helenístico (cf. T D N T V 875-79). Há, no entanto, sinais da influência do AT, quando, por

SINCERIDADE - 2401 exemplo, uma boa consciência, que nenhum ímpio pode possuir, se menciona como requisito prévio para parrhèsia. A palavra se emprega para descrever a atitude do homem na oração (cf. Filo, Rer . Div . Her. 5-29) e a confiança dos justos nos tempos do fim (cf. 2 Ed 7:98 e segs.).

NT parrhèsia ocorre 31 vezes no NT (13 vezes nos escritos de João; 8 vezes em Paulo; 5 vezes em Atos; e 4 vezes em Hebreus; e uma vez em Marcos). O vb. parrhèsia zomai é usado 9 vezes (8 vezes nos Atos; e duas vezes em Paulo). As duas palavras va­ riam quanto ao significado, desde virtualmente o equivalente de eleutheria, “liber­ dade” , até elpis, “esperança” . 1. Em João, parrhèsia se emprega no dat., no sentido ímpar de “ abertamente”* “em público” ; “Eis que ele fala abertamente, e nada lhe dizem” (Jo 7:26; cf. 11:54; 18:20; cf. também Mc 8:32). Em cada uma destas passagens em João, refere-se ao destemor de Jesus no Seu ensino público. Este sentido é um pouco diferente daquele dos Seus. irmãos, que insistiam com Jesus no sentido de fazer alguma coisa pública para conven­ cer as pessoas (Jo 7:4). No caso de Jesus, parrhèsia não significava, “ como original­ mente significava em Grego, o direito ou a coragem de aparecer em público, a livre expressão, a sinceridade.,, mas, sim, conforme ocorre comumente depois, refere-se a ações feitas em público” (R. Bultmann, The Gospel ofJohn, 1971,291). Por contras­ te, Jo 7:13 relata que ninguém falava abertamente de Jesus por ter medo dos judeus. Em Jo 10:24; 11:14; 16:25, 29 tem o significado um pouco diferente de “francamen­ te” , “claramente” . Quando Jesus falava abertamente em público, pode também haver o significado de Ele falar “ abertamente” , “sem ambigüidade” ; não apenas em alusões (Jo 11:14; cf. 10:24-25), ou em parábolas veladas (cf. Jo 16:29). Mesmo assim, foi somente para os crentes que Jesus falou com tanta clareza (Jo 16:25, 29). Ao mundo, falava em -►pará­ bolas (art. paroimia), que não podiam ser entendidas sem a fé. Logo, há uma tensão entre parrhèsia e paroimia que corresponde ao dualismo joanino de vida e morte, ver­ dade e mentira, etc., que exige uma decisão, e somente se pode resolver mediante a fé. 2. A parrhèsia de Jesus, corresponde o testemunho aberto e autoritativo dos discí­ pulos. Repetidas vezes, Atos relata quão grande era a coragem de Pedro, Paulo e ou­ tros, ao ficarem diante dos judeus ou dos gentios, proclamando as obras de Deus. O subs. se emprega em At 2:29; 4:13, 29,31; 28 :31; e o vb. em At 9:27-28; 13:46; 14:3; 18:26; 19:8; 26:26. Esta intrepidez, que provoca assombro (4:13), divisão (14:3-4) e perseguição (9:27) não é alguma coisa que o homem tem sobre seu próprio controle. É o fruto do Espírito Santo (4:31) que deve ser procurado a cada passo (4:29). 3. Este conceito da parrhèsia ao testemunhar é retomado por Paulo e João. Carac­ teriza a pregação eficaz dos mistérios de Deus (E f 6:19), e o honrar a Cristo na vida e na morte (Fp 1:20). Posto que a perseverança, talvez até na prisão, é exigida do discí­ pulo (cf. E f 6:20), parrhèsia aqui também tem o significado de intrepidez e coragem (1 Ts 2:2). Coragem deste tipo não é uma qualidade humana; vem da parte de Deus (1 Ts 2:2) e de Cristo (Fm 8). Devemos aproximar-nos do futuro, não temendo o julgamento, mas, sim, em plena confiança, sinceridade diante de Deus, e na esperança da plenitude da glória de Deus (cf. 2 Co 3:11-12). Devemos, portanto, permanecer em Cristo (1 Jo 2:28; Hb 3:6; 10:35), pois Ele já triunfou sobre as principalidades e poderes, e isto publicamente (ien parrhèsia, Cl 2:15), e possibilitou o acesso para o Santo dos Santos (Hb 10:19; cf. 4:16). Aquele que persevera pela fé, apega-se a Cristo com amor (cf. 1 Jo 4:17;

cf. também a ênfase que se dá à parrhèsia obtida pelo serviço fiel, 1 Tm 3:13), e aquele cujo coraçlo não o condena (1 Jo 3:21) terá confiança na oração (1 Jo 5:14). Além disto, “terá confiança e dele nffo se afastará envergonhado na sua vinda” (1 Jo 2:28). Desta maneira, parrhèsia contém as idéias de “confiança em Deus, certeza da salvação, a vitória sobre a consciência do pecado, autorização e poder para orar, e expectativa do futuro” (O. Michel, Der Brief and die Hebräer, K E K 13, 196612,98). II. -C. Hahn (a). Arndt, 635 f , ; Udücll -Scott, 1344, M . Radin, “ Freedom o f Speech in Ancient Athens” , The American Journtil of PhUoswphy 4, 1927, 215-220; H. Schlier, parrhèsia, parrhcsiazomai, TDNT V 871 W. C\ vfftt Í imilk, v Thc i hristiari’s Freedom o f Speech” , BJRL 44, 1961-62, 466 ff.

fiedvcú (m ethyó), “estar bêbado” ; jueõúúKco ( methyskó), “causar a ficar ébrio” ; (lédvooq ( methysos), “bêbado” ; Hê9wiM (metJiysnia), “bebida inebriante” ;/ié0rç ( methè), “embriaguez” .

CL Estas palavras ocorrem de modo regular no Gr. hei. em conexão com a embria­ guez (rnethyô — Homero; methyskó - Heródoto e Xenofontes; methysos — Aristófanes; methè — Heródoto e Platão). Em Plotino, a embriaguez com néctar (methystheis tou nektaros) se emprega para descrever um estado de união mística com Deus. No gnosticismo heL, a embriaguez freqüentemente se vincula com agnôsia em oposição à gnõsis verdadeira. Nas Odes de Salomão (11:8) uma embriaguez pro­ duzida pela água do bgos é contrastada com a methè tès agnósias. AT Na LXX, rnethyô, com o significado de “embriaguez” com vinho, é bastante conhecido (cf. e.g. Gn 9:21; Is 19:14; 28:1; J1 1:5). Pode ser usado também, no entanto, do “refrigério” trazido à terra seca pela chuva (Is 55:10; SI 64:10). methè , com o sentido de “embriaguez” , ocorre em Is 28:7; Ez 22:33; Pv 20:1. methyò e methyskomai são usados em Josefo ( Guerra, 2, 20; 6, 196; Ant. 8, 376). Às vezes methyskó é empregado com sentido figurativo; em Is 34:5 a espada do Senhor bebe profundamente, sendo que o sangue é o líquido embriagante (Is 34:7; 49:26). O que há de especialmente interessante em Filo, quanto a isto, é seu tratado que se chama peri methès (D e Ebrietate). Descreve methè como sendo dèmiourgos kakôn, e a embriaguez de modo geral como sendo a marca do homem cego e estulto que é escravo do mundo material. Para os sábios, o beber tem algum valor, no sentido de promover o relaxamento e bom ânimo, sendo, portanto, que seu efeito depende em muito daquele que bebe. Füo, na sua Vit. Mos . (1, 187) diz que Israel bebeu da fonte adocicada em Êx cap. 15 como embriaguez sóbria. Uma expressão predileta nèphalios methè ( “embriaguez temperada ou sóbria”) descreve a união mística da alma com o deus, no culto a Dionísio. NT No NT, methysos e methè ocorrem em listas de vícios (Rm 13:13; G1 5:21; 1 Co 5:11; 6:10). As palavras methyó e methyskomai se empregam literalmente, e, geralmente, está envolvida com a condenação (cf., porém, Jo 2:10). Nestes contextos, a embriaguez é vista como um elemento no antigo modo de vida que agora foi abando­

nado, como incompatível com o viver cristão. 1 Ts 5 :6 ,7 é típico da atitude de Paulo; «11, consciente da iminência do fim, o Apóstolo dá uma forte advertência contra Oi perigos da embriaguez, O argumento se baseia na convicção de que os cristãos agora vivem na luz do novo dia de Cristo. Já que a embriaguez é uma experiência noturna, é incompatível com o cristianismo autêntico. Há uma atitude semelhante em uma das parábolas (Mt 24:49; Lc 12:45), onde se demonstra que a embriaguez é incompatível com o estado de alerta do servo fiel, que toma devido conhecimento da escatológica do serviço na nova era (cf. Lc 21:34). Esta incompatibilidade também se pode deduzir do fato de que o cristão do Espírito (E f 5; 18; cf. At 2:15),uma condição que se mostra não somente em ê ses e experiências místicas, como também no louvor no culto (E f 5:18-20) e na d cação ética (5:21-6:9), A incongruência da embriaguez e da experiência cristã de modo bem claro no contexto da Ceia do Senhor (1 Co 11:21), tão claramente, mesmo, que precisa ser declarada inválida na praxe corrente em Corinto (11:20). O culto a Dionísío, com sua ênfase sobre a embriaguez religiosa, era conhecido em Corinto e em outros lugares, e é razoável ver dentro destes textos das Epístolas do NT a preocupação no sentido de traçar uma linha divisória entre todos esses cultos helenísticos, e a vida do cristão no Espírito. O emprego figurativo deste grupo de palavras é uma característica do Apocalipse. Em 17:2, a idolatria é retratada em cores vivas em termos da embriaguez com o vinho da prostituição, provavelmente com alusão direta à natureza embriagante e orgiástica de algumas das seitas então existentes. Em 17:6 a mulher que simboliza o poder den­ tro do mundo que se opõe a Deus, fica embriagada com o sangue dos santos. paroinos ( “bêbado”) ocone ocasionalmente no Gr. hei., e, na literatura judaica, em Test. Jud. 14:4. Em todos esses casos, emprega-se de pessoas bêbadas ou viciadas em vinho. É a palavra distintiva para embriaguez nas Epístolas Pastorais, e ocorre duas vezes ali, mas em nenhuma outra parte do NT. Em 1 Tm 3:3 e Tt 1:7, é um dos fato­ res que desqualificam para o cargo de bispo. kraipalê ( “embriaguez”) ocorre em algumas poucas fontes hei. (e.g. Aristófanes), e também se pode empregar dos efeitos da embriaguez a tontura e o cambalear. No NT, kraipalê ocorre uma só vez, e isto em conjunção com methè (Lc 21:34). Prova­ velmente há referência ao efeito da embriaguez ( “orgia” A R A ). O contexto, como em Mt 24:49; Lc 12:45, é a prontidão para a vinda do Senhor. Mais uma palavra para “embriaguez”, oinophlygia, se atesta em Aristóteles e em Filo (cf, e.g, Vit. Mos . 2, 185). Sua única atestação no NT é 1 Pe 4:3, onde ocorre numa lista de vícios, que são característicos do mundo gentio, sendo, porém, incom­ patíveis com a vida cristã.

vr}(j)Gj (nèphò), “estar sóbrio” ; í^0áXtoç ( nèphalios), “mo­ derado” ; è/ci^f0co (eknèphò\ “tornar-se sóbrio” ; avavi^iú (ananèphõ), “tomar-se sóbrio” .

CL e AT Este grupo de palavras transmite a idéia da sobriedade, o antônimo da Éiü« briaguez (ver methyò), No Gr, hei,, as palavras podem se empregar lit, de um estado de abstinência do vinho, como também fig., indicando a completa clâH ii mental e o bom juízo que daí resulta. Assim, para Platão, a sobriedade pode slgnlfle«r a preferência por possessões moderadas ao invés de muitas.

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Pêm Pilo, néphein é uma condição prévia para a abordagem correta de Deus, e tAittti I rijaiçlo deliberada de tudo quanto poderia ofendê-Lo (D e Ebr. 131) (ver tam­ bém A referência à “embriaguez sóbria” no art. methyõ).

NT Para os

escritores do NT, o sentido figurativo também se destaca, embora freqüen­ temente se dá a entender o sentido lit. nephó ocorre duas vezes no argumento de 1 Ts 5:6-8 (discutido no art. methyõ) que se refere ao estado de alerta necessário, levando-se em conta a iminência da Segunda Vinda, e uma vez nas Epístolas Pastorais (2 Tm 4:5), onde indica a clareza de mente que é capaz de resistir às atrações sutis de mitologias que podem desviar da fé. Em 1 Pe nêphõ tem um pano de fundo geralmente escatológico, ressaltando a atitu­ de mental apropriada para a Vinda iminente de Jesus (1:13), e para a oração no tempo do fim (4:7). Em tais dias, fica evidente a hostilidade feroz do diabo, e é essencial a vigilância que é capaz de resisti-la (5:8). nèphalíos ocorre apenas nas Epístolas Pastorais, e significa o estilo abstinente de vida que se requer dos bispos (1 Tm 3:2), das mulheres (1 Tm 3:11) e dos presbíteros (Tt 2:2), O principal nestes contextos é o auto-controle necessário para o ministério eficaz, eknèphó ocorre somente em 1 Co 15:34, e significa uma clareza de mente semelhante àquela que se exige em 2 Tm 4:5» O contexto sugere a confusão de idéias concernentes à ressurreição, ananèphô ocorre apenas em 2 Tm 2:26 e indica a clareza men tal necessária para silenciar os oponentes. P. /. Budd Auto-Domínio, -> Jejum, Festa, -►Vinho. A m d t, 449, 500, 540, 564f.; 634; H. Preisker,

etc».

methe etc. T D N T IV 545-8; O. Bauernfeind, nêphô

T D N T IV 936-41.

Sofrer nàoxto (paschõ), “sofrer” , “suportar” ; Kancmcudéoj ( kakopatheõ) , “sofrer o mal” , “ suportar adversidade’' o w k c u c o naBéco ( synkakopatheõ), “suportar adversidade juntamente com alguém; crvjjinajdécj (sympatheõ), “ter compaixão” , “simpatizar com” ; avfmàox^ (sympaschõ), “sofrer igualmente” , “sofrer juntamente com” , “simpatizar-se com” ; 7ráBriiia (pathèma), “sofrimento” , “ aflição” , “infortúnio” ; iraJdriTÔç (pathètos), “sujeito ao sofrimento” , “passível de sofrimento” ; 7ró0oç (pathos), “sofrimento” , “paixão” . naoxco

CL A derivação etimológica de paschõ (com as raízes penth-, ponth-, path-) ainda não está clara. 1. O significado básico do vb., usado desde Homero, é o de experimentar alguma coisa que tem sua origem fora de mim mesmo mas que me afeta, ou para o bem, ou para o mal. A idéia oposta é expressada por vbs. que denotam a liberdade de ação, 6,g, erxai (Homero, Od, 8, 490), energein (Corp. Herm. 1 2 ,1 1 ;^ Trabalho, art. ergoni). 2. (a) paschõ originalmente significava nada mais do que “ser afetado por” , mas o “como” a pessoa era afetada tinha de ser expresso por palavras adicionais, e.g,kakõs ‘estar em má situação” (Homero, Od. 16, 275); eu paschein, “estar em boa (Sófocles, O C 1489). Mesmo assim, visto que tais acréscimos tendiam a ser í, o próprio vb. veio a ter um significado negativo, a não ser que houvessem

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indicações claras ao contrário. Destarte, a idéia de “ser ê iUbsftttlMl f i f aquela do sofrimento, e.g., anthrõpinon ti pasckeín, “morrer*1 (fftftil iliffip lft if# dados por W. Michaelis, T D N T V 904 e segs.). Na maioria ám m m tritM t ié m entregue a um destino adverso ou a deuses e homens malévolo! ( P l à p l i i Llíftte, 5,61; Diodoro Sículo, 13,98,2), e raramente se trata de “suportir M tlgO19* (b ) A situação é semelhante no caso do subs. to pathos. Significa nqutlo íp ! ê pilil« vãmente experimentado, em contraste com os subs. que denotwn « f l o 9 lill iCIlPi ergon (-> “Trabalho”), praxis (-* “Trabalho” , art. prassõ) e poièmã (*+ ^ T fllilllê 11, art. poieó). A natureza da experiência passa, então, a ser especificada pil§ ü r t iililt de adjs., e.g. makarion pathos paschein, “ficar em um estado de bem^iVtltttflifl*1 (Platão, Hpt Mi. 364a). Na maioria das vezes, porém, pathos descreve as emoçfSii ÉÉ alma, i.é, os sentimentos e impulsos humanos que o homem não produ/, dSíltfO dt si mesmo mas, sim, acha já presentes, e mediante os quais pode ser arrebat&do, Bi!« bora fosse usado por Aristóteles em um sentido bom e também em um mau lantlclo (cf. especialmente Eth. Nic . 2, 4, 1105b, 20-21), pathos adquiriu um signifletdo predominantemente negativo, o da “paixão” , especialmente entre os estóicos (Vil abaixo, 4). 3. Já em um período remoto, perguntas estavam sendo feitas acerca do propósito e o significado do sofrimento. Lições salutares podem ser aprendidas do sofrimento da própria pessoa e daquele dos outros; as provações tomam os homens sábios, con­ forme o poeta épico Hesíodo {Obras 218). As tragédias ensinam a verdade profunda de que por meio do sofrimento aprendemos quem somos e qual posição nos é apro­ priada na vida (É sq u ilo,^. 170;Prom. 309). 4. Os estóicos estenderam a idéia do sofrimento em alguma coisa universal e cosmo* lógica: toda a existência não-divina está sujeita ao sofrimento, i.é, afetada por influta* cias e emoções externas. Tais emoções, no entanto* impedem o verdadeiro conheci* mento da virtude e a prática dela, de tal maneira que as paixões (pathè) devam ser vencidas a fim de que o ideal da “serenidade” (apatheia) seja atingido. 5. Os escritos herméticos, também, consideram que todo ser criado está sujeito ao sofrimento, sendo que este último é desconhecido somente na mais sublime das esfe* ras celestiais. Logo, a exigência que confronta o místico é que o próprio-eu deve ser libertado do corpo (cf* Conhecimento, art. ginõskó CL). Esta libertação ocorre nesta vida em momentos de êxtase, mas é somente depois da morte que será desfrutada de modo permanente (Corp. Herm. 1, 15; 1, 122; cf, W. Michaelis, T D N T V 906-7),

AT 1. Na LXX, paschô ocorre apenas 21 vezes. Traduz o Heb. hàmal, “sentir compai­ xão” (Ez 16:5; Zc 11:5), bem como hàlâh niph., “ ser afetado” , “impressionado” (Am 6:6), pois não há equivalente exato para paschô em Heb. O mesmo é o caso d© pathos, que em Jó 30:31 traduz yèbelt embora esta palavra seja traduzida alhures, de modo muito mais apropriado, por to penthos, “lamentação” (Gn 27:41; Dt 34:8; Is 60:20; Am 5:16 e passim). A despeito da ausência de equivalentes heb. exatos, no entanto, as idéias expressadas por paschô e seus derivados estão claramente presentes no AT, onde a questão do sofrimento é abordada de vários ângulos. (a) Mais comumente, considera-se que a causa do sofrimento acha-se na causalidade inerente de um ato maligno: semelhante ato traz sua própria retribuição em virtude das suas conseqüências, e assim produz o sofrimento. Esta idéia não se restringe, d© modo algum, à esfera subjetiva e individualista (Gn 20:3 e segs.; Js 7; 1 Sm 14:24 e segs.) e, portanto, demonstra uma semelhança com o pensamento das tragédias gr.: “o

1414 - IÜPRBR itfMltfciíltò moral de Édipo é,., levado a efeito pelo fato... de que faz algo, embora taiMifôlilitemente e sem intenção deliberada, que é horripilante” (K. von Fritz, “Trag|«h# Seliuld und poetische Gerechtigkeit in der Antike” , Stud. Gen. 1955, 195). SofSltt m questões de expiação e propiciação -> Reconciliação, art. hilaskomai AT. (b ) Do oulro lado, esta idéia é restrita ao indivíduo, especialmente na poesia sapiend&l; uma das razões disto, sem dúvida, são as mensagens acerca da culpa e responsa­ bilidade individual, tais como a de Ez 18, que, sem dúvida, deve ter trazido alívio às mentes dos exilados. “Quem abre uma cova nela cairá; e a pedra rolará sobre quem a revolve” (Pv 26:27). Cada indivíduo é pessoalmente responsável pelas decisões que faz. (c) Estas duas idéias, no entanto, não são mutuamente exclusivas. Pelo contrário, indicam que sempre que Israel era conclamado a sofrer, sempre esforçava-se a enten­ der o que Javé estava fazendo dentro da história humana. Se Javé não é um deus morto mas, sim, vivo, então tanto o bem quanto o mal advêm dEle (Am 3:6; Jó 2:10), embo­ ra também possa empregar causas secundárias. O AT, portanto, não deixa praticamente nenhum lugar para o sofrimento fortuito (1 Rs 22:19-23; Jô 1:1-2:10; Jz9:23;cf., no entanto, 1 Sm 26:10). A questão do sofrimento não é arrazoada de modo antropo­ lógico para o homem obter um entendimento mais profundo da sua própria existência (ver supra, CL 3), mas é inteiramente uma questão da providência de Deus, Destarte, G. von Rad faz o seguinte comentário acerca da história de José: “esta cadeia de que­ das e de castigos não tenha nada em comum com a fé pessimista no destino, própria da tragédia grega, pois a história de José é claramente uma história de vidas conduzidas por Deus. Deus tudo orienta para o bem” ( Teologia do Antigo Testamento, I, 1973, 179, cf. Gn45:5 e segs,; 50:20, 24). (d) O fato de que não haja tensão entre o problema do sofrimento como tal e o pro­ blema do sofrimento individual da pessoa é indicado pelos Salmos de lamentação, que mostram o salmista cumulado de todos os tipos de problemas (SI 22). Tais Salmos não são biografias do salmista, nem sequer oferecem relatos alegóricos das suas experiên­ cias espirituais; pelo contrário, são formulários litúrgicos para o uso comum dentro da comunidade do AT. Para o salmista, o que importa não é a análise dos seus sofrimentos pessoais mas, sim, sua experiência de consolo recebido do oráculo sacerdotal (ver J. Begrich, “Das Priesterliche Heilsorakel” , Z A W 52, 1934,81 e segs.) ou de buscar refu­ gio em Javé (SI 17:8 e passim). 2. A questão do propósito do sofrimento emerge somente no decurso do tempo* Logo, Pv 12:1; 13:1 referem-se ao seu valor educacional: o sofrimento melhora o caráter. 3. O Livro de Jó em especial é radical e sem meios-termos na sua atitude para com o ponto de vista do sofrimento tratado em l(a). No seu próprio caso, Jó não pode reco­ nhecer qualquer conexão causal entre a culpa e o sofrimento (Jó 6:24), Chega a ver uma coisa muito claramente: que o mero homem nunca poderá entrar em litígio com o Deus Onipotente (9:32-33); e, portanto, o livro termina com um hino em que Deus declara Sua própria onipotência; Sua sabedoria inescrutável reduz os homens ao silên­ cio mesmo diante do sofrimento inexplicável (38:1-42:6). Qual homem, pois, pode alegar que entende os mistérios da vida humana ou presumir que pode dar a Deus con­ selho ou repreensão? Logo, o Livro de Jó nos desafia, não a oferecer lealdade cega a um esquema teológico que liga o pecado com o sofrimento, mas, sim, submeter-se ao próprio Deus. 4. (a) Outro aspecto do sofrimento dos inocentes é o sofrimento exemplar supor­ tado por indivíduos escolhidos (e.g. Moisés, Nm 11:11; Elias, 1 Rs 19; Oséias,

SOFRER - 241S Os 1*3; Jeremias, Jr 15:10; 18:18; 20:14 e segs.), homens cujo próprio cargo m mpGê ao sofrimento. “Os ouvintes recusam a mensagem do profeta e, ao assim fa&ertm, recusam o Deus de quem advém a mensagem. Logo, aquilo que os profetas sofreram demonstra visivelmente a hostilidade de Israel a Javé. Ao rejeitar Seus profetas, rejel* tarn o próprio Deus” (J. Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylotiím and Israel, A T h A N T 10, 1946, 67). O sofrimento do próprio Javé como resultado do *+ pecado do Seu povo é exemplificado, portanto, no sofrimento dos indivíduos eloltos (-* Eleição). (b ) A idéia do sofrimento vicário chega ao clímax na mensagem de Isaías nmtm do “Servo Sofredor” (-*■ Servo de Deus, art. pais theou ; cf. H. H. Rowley, “The vant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism” , e “The Suííirittg Servant and the Davidic Messiah” , em The Servant o f the Lord and Other Essays on the Old Testament, 19652, 1-60, 61-94). Seu sofrimento é visto como Sôndo castigo pelos pecados dos outros (Is 53:4-6). 5. Em Sab., o aspecto educacional do sofrimento emerge de novo (Sab. 12:22), Os inimigos de Israel sofrem, como castigo e advertência (Sab. 12:20, 25-27). Quan­ do os filhos de Deus sofrem, é porque Deus cuidadosamente os leva ao arrependi* mento (Sab. 12:19, 21). Mesmo assim, os aspectos educacionais e humanos do sofri* mento (ver supra, CL 3) recebe menos ênfase de que seus aspectos teleológicos e redentores. Conforme 2 Mac., até o homem temente a Deus sofre como castigo pelos seus pecados (2 Mac. 7:18, 32), embora a alegria venha do padecer como mártir “no temor a Deus” (2 Mac. 6:30) (-» Medo, art. phobos AT 2). “De modo geral, o uso de Filo está muito sujeito à influência da terminologia e cosmovisão da filosofia gr.-hei.” (T D N T V 909). Josefo, no entanto, que freqüentemente trata do assunto* vê a possibilidade de os judeus piedosos sofrerem qualquer coisa “pela sua Lef* (Guerra, 2, 196). paschõ raramente se refere a uma experiência feliz (Ant. 3, 312); mais freqüentemente, é empregado no sentido de “suportar” (A n t 7, 209 e passirn), “sofrer castigo” (A n t 4, 270 e passim), ou até mesmo “sofrer a morte” (A n t 9,43). Mas nem todo o sofrimento leva à morte. No judaísmo rabínico, especialmente depoia da destruição de Jerusalém e a cessação conseqüente dos sacrifícios, poder expiador era atribuído a todo o sofrimento pelo pecado; visto que o propósito dele era levar o pecador ao arrependimento, não poderia deixar de dar graças a Deus por ele (SB I 169, 417-8; II 274-282), Havia, outrossim, uma doutrina do sofrimento vicário (SB II 275, 279-282), e do sofrimento meritório (SB II 193-4, 275). Os sofrimentos terres­ tres, no conceito rabínico, mitigariam a retribuição no mundo do porvir (cf. 1 Pe 4:1). Destarte, o homem justo podia realmente ver o amor de Deus operando nos seus sofrimentos, ao passo que os injustos, não tendo sofrimentos para suportar, eram assim privados da oportunidade de fazer reparação (cf. W. Wichmann, Die Leidenstheoriê* Eine Form der Leidensdeutung im Spâtjudentum, B W A N T 4, Folge 2, 1930), Deve, no entanto, ser reconhecido que paschô e seus derivados providenciam o conteúdft mais do que a exata terminologia da teologia rabínica do sofrimento (cf. textos citaddi por Wichmann, op. cit., 91 e segs.). Gen. R. 44:6 sobre Gn 15:1 contém a declârgffó (provavelmente dirigida contra o cristianismo) que em toda geração há um hofüül justo que faz expiação pelo pecado mediante seus sofrimentos (cf. Midraxe Cl 1:14, §60). 6. A comunidade de Cunrã antevia o nascimento de um messias no melo ⧠Étlili* rosos ais e dores de parto descritos em termos cósmicos (1QH 3:5-18; qU8 iiü É N i i Is 9:5 e 26:16-21). A. R. C. Leaney comenta: “Aqui temos uma oração, a xnttAfefft

inútil, seguida pela promessa do novo nascimento, e a vindicação do povo de castigo da iniqüidade” ( “The Eschatological Significance of Human Suffeln lhe Old Testament and the Dead Sea Scrolls” , SJT 16, 1963, 294). Leaney vê ls 60:21 em 1QH 8:1-28. 1QH 9 expressa a confiança na vindicação de no meio do sofrimento: “Mais eis que, da desolação para a ruína, e da dor para a ferida, e das dores para os espasmos, minha alma medita sobre Tuas obras maravi­ lhosas. Nas Tuas misericórdias não me repudiaste; estação por estação, minha alma se deleitará na abundância da misericórdia. Responderei àquele que me tragar; e repreenderei meu opressor; declararei injusta a sentença dele, e declararei justo o Teu julgamento” . Leaney argumenta que o autor não tem dúvida alguma de que vive nos tempos dos ais messiânicos, e de que seu dever é entrar plenamente no processo cria­ dor que descreve poeticamente como dores para dar à luz; mas o entusiasmo em Cunrã pela lei, e seu desejo pelo renascimento da nação haveriam de ser cruelmente decepcionados em 70 d.C. (op. cit., 295).

NT 1. O vb. paschõ, empregado 42 vezes no NT, não ocorre nas citações do AT, no Evangelho segundo João, nem nas Epístolas de João. Está ausente do Apocalipse também, a não ser em 2:10, e nas Epístolas Gerais ocorre somente em 1 Pedro. Paulo raramente o emprega (somente 9 vezes, inclusive sympaschõ)\ é muito comum, porém, nos Evangelhos Sinóticos, em Atos e Hebreus. O subs. pathéma acha-se somente em Paulo (Rm 8:18; 2 Co 1:5 e segs.; Fp 3:10; Cl 1:24; 2 Tm 3:11; inclusive 2 passagens em que a palavra significa “paixão” : Rm 7:5; G1 5:24), em 1 Pe 1:11; 4:13; 5:1, 9, em Hb 2:9-10; 10:32. synkakopatheõ (Hb 4:15; 10:34) e kakopatheõ (2 Tm 2:9; 4:5) ocorrem com referência ao sofrimento como seguidores de Cristo. Além disto, kakopatheõ é empregado mais geralmente em Tg 5:13. O adj. pathètos ocorre uma só vez (At 26:23; Cristo foi sujeito ao sofrimento), ao passo que sympatheõ é empre­ gado duas vezes, para expressar o pensamento de que o Cristo exaltado (Hb 4:15) e Seu povo (Hb 10:34) têm a capacidade de exercer a compaixão, pathos ocorre so­ mente em Rm 1:26; Cl 3:5; 1 Ts 4:5. À luz do fato de que os Evangelhos Sinóticos são, em certo sentido, relatos da paixão, estendida para trás e para a frente no tempo, i.é, a paixão é seu tema central, é notável que fazem relativamente pouco uso de paschõ e pathema. Em João, a totali­ dade da vida do Logos encarnado é apresentada como Sua paixão (Jo 1:5, 11 e passim), embora seja como paixão que Ele é glorificado (-+ Glória, art. doxa). A despeito desta ênfase, porém, João não faz uso algum destas palavras, de maneira que a impor­ tância da idéia da paixão no NT não pode ser inferida a partir de meras estatísticas. 2. Há somente uns poucos lugares em que paschõ e seus derivados são usados em um sentido geral. Assim, em G1 3:4; Lc 13:2; At 28:5 poderia ser igualmente bem tra­ duzido “experimentar” . A esposa de Pilatos foi muito amedrontada por um sonho (Mt 27:19), e a mulher com o fluxo de sangue sofrera muito às mãos de muitos médicos (Mc 5:26). Principalmente, no entanto, o grupo de palavras serve para descrever o sofrimento de Cristo e o dos Seus discípulos. 3. O Sofrimento de Cristo, (a) paschõ tem um emprego duplo com referência à pai­ xão de Jesus: em primeiro lugar, pode referir-se exclusivamente à Sua morte, espe­ cialmente em frases em que, embora a morte não seja explicitamente mencionada, Seu sofrimento fica lado a lado com outra coisa, tal como Sua ressurreição (Lc 24:46; At 3:18; cf. 3:15; 17:3), Sua entrada na glória (Lc 24:26), ou Sua demonstração de Si

mesmo:, vivo (At 1:3). Em tais passagens, Seu sofrimento í fM ttíim $M tlummm (Hb 2:9), i.é, a própria morte (Hb 13:12). Do outro lado, nas declarações quádruplas de Mc 8:31 par. Mt ÍÍl21 0 L i Mi22; eí. Mc 9:12 par. Mt 17:12; Lc 17:25, onde os sofrimentos iffitaiflt#! é l CttUO Mo anunciados pela primeira vez, a frase polia pathein, “sofrer multil ©§tltti,#, «Qfti*ntt pode referir-se àqueles sofrimentos antes do Seu julgamento diintf dt> § y M 4 IÍif* dote, e dificilmente à Sua morte, (i) porque a morte dEle tütittbft Ü i U f l i M p l ld l como terceiro elemento das quatro; (ii) porque polia pathein nlo podi ü f iffl filll» mo da rejeição, morte e ressurreição dEle. Era Lc 17:25, porém, o uió titi diift pê* ítieiros elementos sugere que “sofrer e ser rejeitado” é uma frase fixa, MDo Iftii Éf Deus, o destino de Jesus é um polia pathein, do lado do homem, um apoãúkíftmtíw nai” (W. Michaelis, T D N T V 915; cf. supra AT 4 (a)). Mateus, por contralto« llilltli* radamente estende o escopo de polia pathein para abranger os sofrimentos cli CfiltÉ até a Sua morte; deve “sofrer muitas coisas dos anciãos, dos principais sacardotii § do escribas, ser morto, e ressuscitado no terceiro dia'’ (Mt 16:21). Sobre o cálicfl doi sofrimentos de Cristo Fome, art. pinò NT 3. (b) O NT insiste fortemente que a paixão de Cristo não é acidental, mas, sim, da divina -* necessidade (art. dei) Mt 16:21 par,;Lc 13:32; 17:25;24:26; At 17:3) e que já fora predita no AT (Mc 9:12; Lc 24:26; At 3:18; 1 Pe 1:11). Daí, o autor de He­ breus diz que Jesus, como a oferta pelo pecado no AT (Lv 16:27), sofreu fora da porta de Jerusalém (Hb 13:11-13). (c) O sofrimento de Cristo adquire seu aspecto soteriológico do fato de que é subs­ titutivo no seu caráter: Ele é o -» sacrifício expiador pelos nossos -* sacrifícios (Hb 13:12; 1 Pe 2:21 e passim). Este fato é comprovado por citações de Is 53 (cf. í Pi 2:22, 24 com ls 53:9, 5). Destarte, através do sofrimento da morte (Hb 2:9-10), Cristo toma-Se autor da salvação dos crentes (archêgos; Começar, art. archè; sòtêríã$ -+ redenção; reconciliação; ver supra AT 4 (b )). (d) A singularidade do sofrimento de Cristo decorre disso, e é demonstrada pelo fato de que, nos Evangelhos Sinóticos, paschô é usado somente naquelas palavras de Cristo que se referem à Sua própria paixão. Hebreus o usa somente ern conexão com Cristo (excetuando-se Hb 10:32), e enfatiza por excelência a unicidade, suficiência total e perfeição do Seu sacrifício expiador: Seu sofrimento vicário ocorreu ephapax, “uma vez por todas” (Hb 7:27; 9:12; Rm 6:10; cf. 1 Pe 3:18; -> Um, art. hapax)r (e) O sofrimento vicário de Cristo significa, porém, para Seus seguidores, não a libertação do sofrimento terrestre, mas, sim, a libertação para o sofrimento terrestre* Sofreu e foi tentado como nós (Hb 2:18), porém sem pecado (Hb 4:12); realmente, visto que participou de todas as experiências do Seu povo, é capaz de “compadecer-se das nossas fraquezas” ( sympathèm, Hb 4:15). Seu sofrimento foi um teste que foi chamado para suportar, e no qual aprendeu a obediência (Hb 5 :8). Tendo sido testado pelo sofrimento (ver supra, AT 3), é nosso modelo e exemplo (hypogrammos, 1 Pe 2:21; Imagem, art. hypogrammos). Seu sofrimento requer que nós, como seguidores dEle, palmilhemos um caminho semelhante (1 Pe 2:21; Hb 13:12-13). (f) Cristo é descrito como pathètos, “sujeito ao sofrimento” , somente em At 26:23. Visto que o sofrimento e a ressurreição são mencionados juntos (ver supra, 3 (a)), o pensamento aqui é semelhante àquele de Lc 24:26 e At 27:3. Logo, a pergunta não é se Cristo, sendo Deus, poderia sofrer. Quanto mais Sua divindade era ressaltada no período do pós-NT, tanto maior ficou sendo o perigo do docetismo, que argumentava da Sua deidade para Sua “impassibilidade” , i.é, incapacidade de sofrer (ver supra, CL

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4, í ), Inácio, no entanto, baseando seu argumento na idéia da expiação, indicou que o iílfttafôttto irreal significava a redenção irreal (In., P o l 4, 2). Certamente, Cristo é (Ifmthès, “ incapaz de sofrimento” , na Sua existência prévia e posterior (In,, Pol. 3, 2; In, Kph. 7,2), mas por razões soteriológicas era necessário manter Sua completa huma­ nidade (ln. Smy. 4, 2) e, como conseqüência, Sua capacidade de sofrer (cf. 1 Pe 4:1, ührktou pathontos sarki, “ tendo Cristo sofrido na carne” ). 4. O Sofrimento do Povo de Cristo. (a) Sofrimento e comunhão. A idéia do sofri­ mento é inseparável do conceito neo-testamentário da koinônia (-► Comunhão: -* Ceia do Senhor), Aquele que se arma com o mesmo pensamento de Cristo terá de sofrer na carne (1 Pe 4:1; cf. 2 Co 11:23 e segs.). Sofrer “como cristão’" (1 Pe 4:16) significa participar dos sofrimentos de Cristo (1 Pe 4:13; Fp 3:10), sofrer com Ele (sympasehomen , Rm 8:17). Na verdade, tal é a união mística existente entre Cristo e Seu cor­ po, a igreja, que seus sofrimentos podem ser identificados como sendo um e o mesmo (2 Co 1:5; Igreja). Igrejas diferentes estão unidas pelos laços do sofrimento em co­ mum (1 Ts 2;14; 1 Pe 5:9), e o mesmo se aplica a qualquer igreja individual. Se os membros de uma comunhão devem mostrar não meramente simpatia uns com os ou­ tros, mas também a compaixão ativa e prática (sympaschò), então a verdadeira união na fé é exigida (1 Co 12:26; Hb 10:34). Outro exemplo importante da comunhão no sofrimento é aquele que existe entre o apóstolo, de um lado, e a igreja local (2 Co 1:67) ou um discípulo individual (2 Tm 1:8; 2:3), do outro lado. O grande exemplo é Jesus Cristo (1 Pe 2:21), não somente para um apóstolo que é, ele mesmo, “testemu­ nha dos sofrimentos de Cristo’" (1 Pe 5:1; cf. Inácio, Rm. 6, 3), mas também para aqueles que seguem um apóstolo (2 Tm 3:10-11) ou aqueles que são chamados para imitá-lo (1 Co 11:1). Assim como os profetas eram bons exemplos de como suportar sofrimentos injustos (kakopatheia, Tg 5:10; contrastar o mau exemplo dado peia gera­ ção no deserto, que cobiçava as coisas más, kaka, 1 Co 10:6), assim agora os apóstolos deram um bom exemplo* Seus sofrimentos fazem parte do seu ministério (~+ Servir, art. diakoneô), e servem para identificar os verdadeiros servos da igreja (cf. 2 Co 11: 23 e segs.). Os sofrimentos do apóstolo Paulo a favor da igreja (Cl 1:24) não são reden­ tores, mas, sim, missionários no seu caráter. Mas nem todo o sofrimento é comunhão com os sofrimentos de Cristo. Para o sofri­ mento estar nesta categoria, os apóstolos e a igreja devem sofrer por amor ao seu cargo ou à sua vocação cristã (ver supra, AT 4 (a)); devem sofrer como cristãos (1 Pe 4:16), injustamente (1 Pe 2 :19-20), não sendo considerados malfeitores ou assassinos (1 Pe 4:15; Lc 23:32 e segs.), i.é, com razão (Lc 23:41), mas, sim, meramente como malfei­ tores (1 Pe 2:12) e forçados a sofrer como tais (kakopatheò, 2 Tm 2:9). O verdadeiro sofrimento neste sentido é chamado sofrimento “segundo a vontade de Deus” (1 Pe 4:19), sofrimento “pelo nome” de Jesus Cristo (At 9:16; Fp 1:29), “a favor do evan­ gelho” (2 Tm 1:8), “por motivo de sua consciência para com Deus” (1 Pe 2:19; =# Consciência), “por causa da justiça” (1 Pe 3:14), — antegozando na esperança — “ para que sejais considerados dignos do reino de Deus” (2 Ts 1:5). (b ) O aspecto escatológico do sofrimento. Assim como o sofrimento de Cristo não é um fim em si mesmo, mas, sim, um meio para um fim grandioso, a saber: a perfeição (Hb 2:10), assim também no caso do Seu povo (1 Pe 5:9; A R A traduz epitelesthai assim: [“sofrimentos iguais]... estão-se cumprindo...” , tratando, assim, de modo corre­ to a raiz telos, “ alvo” ). O alvo essencial em prol do qual o cristão sofre é o do reino de Deus. Em comparação com a esperança da “glória eterna” , o atual período de sofri­ mento do cristão reduz-se até ser “por um pouco” (1 Pe 5:10). Em Rm 8:18 Paulo

m m w n / tot, -1411

enfatiza que os sofrimentos do tempo presente não se podem ooftiptftf oom n glórlii por vir, de modo que até mesmo o sofrimento pode ser c o n s Id ir uftift ú&âim pre­ ciosa (Fp 1:29; 1 Pe 2:19) do “Deus de toda a graça, que em Criito é m n m â mm eterna glória” (1 Pe 5:10). O Evangelho segundo João vê a totalidade d l vldü fiflllh tre de Cristo do mesmo ponto de vista, o da Sua glorificação, c, portnnto, ni§ tm um algum de paschõ. Da mesma maneira, Paulo, em Fp 3:10, diz qm 0 n\m iln IUI ü W ê vida é entrar experimentalmente no conhecimento (primeiramiiit#) do p t i i f ÚM -+ ressurreição de Cristo, e (somente então) da comunhão dos Seul sofrÍm§ri!«»§* fltM » tidas vezes no NT o sofrimento e a glória (Rm 8:17; 1 Pe 5:1, 10), bitu OOWIO 0 Wm* mento e a -> paciência (2 Ts 1:4-5; Hb 10:32), são mencionados tttiDUttMiWIiilii Destarte, Paulo concebe da sua comunhão com os coríntios como um« oomutthfft no sofrimento e na consolação (2 Co 1:7). Na verdade, Paulo pode com idm r t\m I idéia do sofrimento é temporária, porque avança em direção à glória m m tdldjjiil» e pode estendê-la para abranger a totalidade da -+ criação (Rm 8:18 e segs,; vif lupfi, AT 4, 5): não somente o homem como também a criação inteira está palmilhando o caminho do sofrimento que leva ao alvo glorioso (telos). Destarte, o cristão nilo aguarda o término do sofrimento mas, sim, seu alvo. “A ressurreição de Cristo nffo é meramente consolo para ele em uma vida que está cheia de aflições, e destinada n perecer, mas também é a contradição de Deus contra o sofrimento e a morte, a humi­ lhação e a ofensa, e a perversidade da maldade” (J. Moltmann, Theology o f Hopn, 1967,21); B, Gärtner Bater, -► Cruz, -► Demônio, -► Mal, -> Queda, -> Curar* -> Lamentar, -► Reconcilia* ção, Redenção, -> Satanás, -► Pecado, Tentar, -> Tormento, Fraqueza, -+ Ai, (a). M . B. Ahern, The Problem of Evil, 1971; A . Bertrangs, The Bible on Suffering, St. Norbert Abhvy Series 11, 1966; J. Bowker, Problems of Suffering in Religions of the World, 1970; A. Büchler, Studim in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century%1928; R. Bultmann, lypè üt0M TDNT IV 313-24; P. Dhorme, The Book of Job, 1967; C. T. Francisco, “ Evil and Suffering in the Book o f Hosea” , Southwest Journal of Theology 5, 1962-63, 33-41; J. Hick, Evil and the God of Low* 19772; A. R. C. Leaney, “ The Eschatological Significance o f Human Suffering in the Old Testament and in the Dead Sea Scrolls” , SJT 16, 1963, 286-301; L. J. Kuyper, “ The Suffering and Repentance o f G od '’ , SJT 22, 1969, 257-77; C. S. Lewis, The Problem of Pain, 1940; E. Lohse, History of the Suffer ing and Death of Jesus Christ, 1967; J. L. M cKenzie, “ Divine Passion in Osee” , CBQ 17, 1955, 287-99; J. Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, 1967; and The Crucified God, 1974; W . Michaelis, paschõ etc., TDNT IV 904-39; L B. Paton, “ The Problem o f Suffering in the Pre-exilic Prophets” , JBL 46, 1927, 111 - 3 1; G. von Rad, Old Testament Theology, I, 1962; H. H. Rowley, “ The Servant o f the Lord in the Light o f Three Decades o f Criticism” , and “ The Suffering Servant and the Davidic Messiah” , in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, 19652, 1-60 and 61-94; Submission in Suffering and Other Essays, 1951; and Job, New Century Bible, 1970; J. A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and in Post-biblical Judaism, 1955; J. Scharbert and J. Schmid, “ Suffering” , ÈBT 111 890-97; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, 1931; E. F. Sutcliffe, Providence and St{f fering in the Old and New Testament, 1955; A . Wikenhauser, Pauline Mysticism, 1960.

Sol, Lua, Estrelas As três palavras que designam os luminários celestes comumente ocorrem juntas, ou pelo menos no mesmo contexto. O uso literal, metafórico e apocalíptico destas pala­ vras é semelhante. A aplicação apocalíptica é a mais relevante para a teologia do NT, e é discutida mais plenamente em hèlios.

2420 - SOI. tu;

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1

(hèlios),

CL c AT 1, hèlios é achado em todas as partes da literatura grega com referência lite­ ral ao mais conspícuo dos corpos celestiais. O uso da palavra na LXX é bem seme­ lhante àquele do Grego clássico, O uso mais comum na LX X é para marcar o tempo, seja do dia, por referência ao seu levantar, seu pôr, e ao calor do meio-dia, ou da esta­ ção, O uso mais comum depois deste é a expressão mais especializada “debaixo do sol” mediante a qual EcMaites designa a vida no mundo real, uso este que também é acha­ do nos escritores gregos. Tanto na LXX quanto na literatura grega, o levantar do sol é usado para designar a direção leste; o calor intenso e a luz do sol são ocasionalmente referidos, A permanência do sol e a ordem fixa que manifesta às vezes são ressaltadas. Em todas m partes da LXX, entende-se que o sol é criação de Deus, a luz maior feita para governar o dia (Gn 1:16). 2, 0 uso metafórico de hèlios é achado no Grego clássico e na LXX, geralmente ao ttfiri'M# à excelência, peimanência, beleza ou força (Jz 5:31; SI 89:36 [LXX, 88:37]; Cl él 10; Sab. 7:29; Sir. 23:19; 26:16; 58:7). Também está associado com a -►justiça (Sib. 5:6), 3, O caráter conspícuo do sol, sua importância fundamental para a vida e especial­ mente para a agricultura, sua viagem diária através do céu — todas estas coisas facil­ mente explicam a adoração quase universal do sol nas sociedades primitivas. Freqüen­ temente, o sol é personificado como um deus, e.g. Shamash na Mesopotâmia, Helios no mundo gr., Sol Invictus no mundo romano. O A T claramente se opõe a esta prática generalizada, e proíbe rigorosamente a adoração do sol, da lua e das estrelas (Dt 4:19; 17:3; cf. 2 Rs 23:5, 11; Jr 8:2; Ez 8:16). Na LX X chegamos perto de uma personificaão do sol em Ml 4:2 (L X X 3:20), “Mas para vós outros que temeis o meu nome nas­ cerá o sol da justiça, trazendo salvação nas suas asas” . (É provável que haja relaciona­ mento com a representação do sol como um disco alado, que é comum na arte do Oriente Próximo Antigo.) A LXX evita hèlios na sua tradução do Hebraico de SI 84: 11 (L X X 83:12): “ O SENHOR Deus é sol ( semes) e escudo” . 4, Um grupo especializado de referências na LXX, que são especialmente impor­ tantes para o fundo histórico do NT, pode ser descrito como apocalíptico no seu tom. (a) Embora os oráculos de julgamento em particular refiram-se ao julgamento anteci­ pado na história, ao mesmo tempo aludem à ira divina do juízo final e a prenunciam. A referência mais freqüente diz respeito ao escurecimento do sol como prelúdio ou acompanhamento do julgamento divino. Em algumas passagens, está em mira um julga­ mento histórico pendente: ls 13:10 (Babilônia); Ez 32:7 (o Egito); J1 2:10, 31; 3:15 (Jerusalém); Miquéias 3:6 (Jerusalém). Há, no entanto, uma tendência para esta lingua­ gem ter matizes de uma descrição do Dia do Senhor escatológico. Esta tendência fica sempre mais aparente na utilização da mesma linguagem nos Pseudepígrafos (e.g. Ass. Mois. 10:5; Sib. 3:801-2) e no NT. Além do escurecimento do sol, o juízo pode ser indicado por outras irregularidades: e.g. o sol não se levanta (Jó 9:7); fica parado (Hc 3:11); põe-se ao meio-dia (Am 8:9) ou enquanto ainda é dia (Jr 15:9); brilha à noite (2 Ed 5:4). Nos contextos destas passagens, achamos regularmente referências à vergonha, à tristeza e a confusão, (b ) Na bênção escatológica que segue após o julgamento “Nun­ ca mais te servirá o sol para luz do dia... mas o SENHOR será a tua luz perpétua” (ls 60:19-20). (c) Do outro lado, indicando a gjória incomparável da nova realidade pro­ metida, “ A luz do sol será sete vezes maior, como a luz de sete dias” (Is 30:26). Esta

m t* m \ é linguagem metafórica para o julgamento e a bênção, ParalilOI ili litiflIlAli d Alltel nSo se acham facilmente, visto que falta o arcabouço da expcctmiv* «iiatolôftei* Talvez o paralelo mais próximo se ache nos escritores tom m m (f#|* Mfetó, Ê í i l N a t 2, 30; Plutarco, César 69, 3; Dio Cass. 45, 17, 5) sendo que iitê» tfiiliCrl Ugtiti o escurecimento do sol com a tragédia, tal qual a morte de Céliif f m l p ttlfi iittn Otaviano e Marco Antônio, Deve ser feito menção da especulação astronômica e quase-rellgloii ü i ü i do lill e da lua achada em Enoque Et. 72-74; Enoque Esl. 11-16; Baruque Gr, 6-9,

NT 1. O NT continua o uso comum de hèlios como o marcador do ttmpê (Mi I ili par. Lc 4:10; Mc 16:2; Ef 4:26) e da direção (A p 7:2; 16:12; At 27:20, rtlfeflfldft* se à impossibilidade da navegação), e a fonte do calor intenso (Mt 13 :6 par* M i 4}#| Tg 1:11; Ap 7:16; 16:8). Consistente com a idéia vétero-testamentária d» *M dl dt» baixo do sol” , Jesus ensina que o Pai no céu “faz nascer o seu sol sobre mauí § hwii11 (Mt 5:45). No seu argumento acerca da natureza do corpo da ressurreição, Paulo fali da glória, contrastante do sol, da lua e das estrelas (1 Co 15:41). A experiência qm Paulo teve na estráda de Damasco causou-lhe uma cegueira que o tomou incapaz d@ vero sol (At 13:11). 2. O uso metafórico de hèlios é achado muito freqüentemente. Na narrativa da transfiguração em Mt 17:2 (mas não nos paralelos) diz-se que o rosto de Jesus “res* plandecia como o sol” . A visão que João teve de Cristo semelhantemente descreve Seu rosto assim: “O seu rosto brilhava como o sol na sua força” (Ap 1:16). A descrição do poderoso anjo em Ap 10:1 compara seu rosto ao sol. O anjo que anuncia a grande ceitt de Deus em Ap 19:17 é descrito como “posto em pé no sol” . A mulher em Ap 12 (que provavelmente deve ser identificada com Sião de Is 66:7 e segs.), que dá à luz o tüho destinado a reger todas as nações, é retratada “vestida do sol” (Ap 12:1). Jesus enána em Mt 13:43 que “os justos resplandecerão como o sol, no reino de seu Pai”. A luss do céu, que Paulo viu na Estrada de Damasco antes da sua cegueira é descrita como sendo “mais resplandecente que o sol” (At 26:13). 3. Referências a hèlios que são apocalípticas no seu tom são relativamente freqüen­ tes no NT e, naturalmente, dependem da mesma linguagem figurada que se acha nai referências na LXX alistadas supra. (a) Mais obviamente escatológicas, significando a ira de Deus no julgamento, são as referências no Apocalipse. Quando foi aberto o sexto selo, “o sol se tomou negro como saco de crina” (Ap 6:12); quando foi tocada a quarta trombeta, “foi ferida â terça parte do sol” de modo que sua luz foi diminuída por um terço (Ap 8:12); na quinta trombeta, o sol foi escurecido por fumaça do poço sem fundo que fora aberto (A p 9:2). De tom semelhante há o dito de Jesus nos Sinóticos de que “o sol se escure­ cerá” (Mt 24:29 par. Mc 23:24) ou, menos precisamente, de que haverá sinais no sol (Lc 21:25). Estas palavras claramente têm um som escatológico, embora sua referência primária provavelmente diga respeito ao evento histórico da queda de Jerusalém (•+ Geração; -* Presente). O mesmo problema nos confronta na citação de J1 2:28-32 em At 2:17-21. Como devemos entender “ O sol se converterá em trevas”, etc. (A t 2:20) conforme fica no contexto? Certamente, o significado primário da citação como ISfH todo é o cumprimento escatológico experimentado no recebimento do Espírito SnntO no Pentecoste. É possível que Pedro tenha considerado a segunda metade da ciitAft§ (At 2:19-20) como sendo simplesmente simbólico para a inauguração da era ematolô* gica. (J. D. G. Dunn considera provável que os sinais cósmicos eram entendidos

2422 - SOL “afeitos teatrais apocalípticos q m nfo pertenciam à substância da profecia nem reque­ riam o cumprimento llteraT*Baptim ín the Holy Spirit, SBT Segunda Série 15,1970, 470). Há a possibilidade adtúiWil de uma associação na mente dele e nas dos seus ouvintes, entre a falta da lm do sol no tempo da crucificação, Lc 23:45 (cf. as trevas registradas em Mt 27:45 par, Mc 15:33), e a profecia de Joel (F. F. Bruce, TheBook o f A cts, N I C , 1965* 69), É, porém, consistente com o significado desta linguagem em outros lugares (tanto o AT quanto o NT) endenter que At 2:19-20 se refere ao juízo vindouro (aqui, eseatolôgico)* A lição é que a escatologia já começou e que o julga­ mento te parte Integrante da escatologia (pelo menos para Pedro, se não para Lucas). Advertências t a chamada ao arrependimento, portanto, são apropriadas (At 2:38,40; 3:19, 23). A lalvaçlo está disponível àqueles que invocam o nome do Senhor, confor­ me ressalta o último versículo da passagem de Joel (At 2:21; cf. 4:12). (Haenchen explica q m a Induslo de Jl 2:30-31 [At 2:19-20] na citação foi devida mormente ao Intttfiiü d# Lucas por este versículo final, The Acts o f the Apostles, 1971,186). (b ) Como a LXX, o NT também contém o uso de hèlios na descrição do aspecto itortoio da escatologia, aqui conforme é exibido na cidade que desce do céu, a nova liniialêrn* Aquela cidade é de tal esplendor que não há necessidade do brilho do sol (Áp 21:23), Ali, os servos de Deus “não precisarão de luz de candeia, nem da luz do sol, porque o Senhor Deus brilhará sobre eles” (Ap 22:5), Vale a pena notar que, embora a maioria das referências a hèlios na LXX sejam lite­ rais mais do que metafóricas ou apocalípticas no seu caráter, no NT o caso é oposto. A explicação disto, naturalmente, é a orientação apocalíptica do NT. Nossa dificul­ dade em entender sua linguagem acerca dos sinais cósmicos simplesmente reflete a complexidade inerente do cumprimento sem a consumação. Além disto, há uma interconexão teológica entre as bênçãos de Deus, de um lado, e Seus julgamentos, do outro lado, mediante os quais as bênçãos anteriores podem tipificar bênçãos escatológicas, e os julgamentos anteriores podem tipificar o julgamento escatológico. Tão magnífico é o reino inaugurado por Cristo no Seu primeiro advento que pode ser corretamente caracterizado em linguagem que, falando a rigor, refere-se à consumação (e.g. Lc 4: 18; 7:22; 10:18, 24). Da mesma maneira, a queda de Jerusalém está tão cheia de signi­ ficado como sinal de julgamento que conota o julgamento escatológico e, como fazem muitos outros julgamentos na narrativa histórica da Bíblia, aponta prolepticamente para o escaton e, assim, pode ser descrita na linguagem mais arrojada (como em nossas passagens acerca do escurecimento do sol, etc.). hèlios no NT focaliza alternadamente a glória e o julgamento. Considerando o des­ taque da revelação, cumprimento e consumação antecipada do NT, a linguagem simbó­ lica de hèlios recebe ênfase especial. D. A Hagner

oeXrjvr]

oe\r}vrj (selènè), “lua” ; aeXrç^táfo/xai ( selèniazomai), “ser lunático” .

CL e AT. 1 .0 emprego de selènè no seu sentido literal não é incomum nos escritores clássicos ou na LXX. Comumente está em mira sua função especializada de marcar o tempo ao crescer e minguar. As festas religiosas dos hebreus, como de muitas socie­ dades primitivas, eram determinadas pelo calendário lunar (ver especialmente Sir. 43: 6-8). (Deve ser notado que hòdes, “mês” , é traduzido por neomènia, “lua nova” , na

Am. - ma LXX,) Acham-se também referências à luz noturna qm tt lua I m í , t* tii LXX» i ordem fixa que demonstra (Jr 31:35 [LXX 38:25]), sua b i l ü i (11 §fi)| i mui tnimfti néncia (SI 72 [71]:5,7). 2. Umas poucas referências metafórica* idmni*«@ l i LXX («,g, Ct 6:10; Sir. 27:11; 50:6). 3. A lua, com seu ciclo sem igual de fü«eiyw*u e seu declínio, seu efeito sobre as marés, embora seja uma lui mtnoVf | mili iM lü id A na mitologia e religião pagãs do que o soL Escritores clás&ieoi i b m M i lilifti, tt deusa-lua. A adoração da lua, como também do sol e das estrelai, é jtfilIbMi ft§ k*f (ver referências em hèlios). Uma reflexão especializada da crinçft populttf |||| fiétf pretematural da lua é a promessa de que, sob a proteção de Javé, a lua iito ítfitf i§ noite (SI 121[120]:6). 4. Como no caso do sol, a perspectiva do julpm ifltê i M i f l i escatológicos afeta a luz da lua, (a) No julgamento, será escurecida (Ec 12il| li I l i l f f Ez 32:7; J1 2:10); “envergonhada” (ls 24:23); transformada em sangue (II 2f91| Ali, Mois, 10:5); paralisada no seu curso (Hc 3:11; cf. Enoque Et.. 80:4; 2 Bd $:4)* (%) Mi bênção, sua luz será como a luz do sol (Is 30:26); a lua não funcionará como lUüifO à noite (Is 60:19); e já não se retirará (Is 60:20). A LXX nunca se refere à lua sozinha; apenas duas vezes a lua é referida à parte do sol, e nesses dois trechos é associada às estrelas (Jó 25:5; SI 8:3).

NT No NT selènè ocorre somente em associação com hèlios. Apenas duas ocorrências não são apocalípticas no seu tom: uma referência à glória da lua como distinta do sol e das estrelas no argumento de Paulo acerca do corpo da ressurreição, e a referência metafórica na descrição da mulher em Ap 12 (ver supra, sobre hèlios) que tem a lua debaixo dos seus pés (12:1). O vb. cognato selèniazomai acha-se em Mt 4:24 e 17:15, e reflete a conexão popular da possessão demoníaca com a lua (cf. nossa palavra “luitA» tico”). Esta última passagem descreve sintomas de alguma coisa como a epilepsia, $ a enfermidade é atribuída a um espírito maligno que os discípulos não conseguem expulsar, selèniazomai não ocorre na LXX, embora seja comum nos papiros (Moulton* Milligan, 571). Os fenômenos cósmicos associados com os acontecimentos escatológicos regular* mente incluem referências à lua lado a lado com as ao sol. (a) Nas passagens em que ú julgamento está em vista, usa-se a linguagem apocalíptica da LXX. Assim como o sol será escurecido, assim também “a lua não dará a sua claridade” (Mc 13:24 par. M t 24:29). O paralelo em Lucas simplesmente indica que haverá sinais no sol, na lua t nas estrelas (Lc 21:25). A citação de J1 2:31 em At 2:20 diz que a lua será transfor* mada em sangue; Ap 6:12 diz, de modo semelhante, que ao abrir-se o sexto selo “a lui tornou-se como sangue” . Quando o quarto anjo tocou sua trombeta em Ap 8:12, a lua, juntamente com o sol e as estrelas, escureceu-se na sua terceira parte, (b ) A única outfi referência a selènè diz respeito à era escatológica da bênção: a cidade santa, a nova ** Jerusalém, segundo se declara, não precisa de lua para brilhar sobre ela, visto que ft glória de Deus é sua luz (Ap 21:23). A aplicabilidade da linguagem apocalíptica não somente a eventos já ocorrldoil III história bem como a eventos mais apropriadamente escatológicos é discutida do artigo sobre hèlios. D , A. Hap t fr

H0 fiji

âozijp

aorrip (astèr); ‘‘estrela” ; am pov (astron), telaçâo” .

CL i

AT 1, 0 uso literal de astèr e astron acha-se nos escritores gr. e na LXX. Esta tlultlma pode referir-se a uma constelação, mas na LXX ordinariamente as formas pllir* úm duas palavras são íntercambiáveis. No AT, as estrelas, como o sol e a lua, são tt ortaçffo de Deus (Gn 1:16). São referidas nos escritores clássicos e na LXX como indiQHtloras do tempo (i.é, mediante seu aparecimento), e pela sua ordem fixa, direção bom como (no caso da lua) pela sua luz e beleza. O emprego mais freqüente de astèr e astron na LXX diz respeito ao seu número incalculável, usualmente tendo em mente os descendentes dos patriarcas (cf. Gn 15:5; 22:17; 26:4; Êx 32:13; Dt 1:10; 10:22; 28:62). 2. O uso metafórico de astèr e astron é comum na literatura clássica e na LXX. Mais freqüentemente no uso clássico é a aplicação a uma pessoa ilustre. Na LXX, “os que a muitos conduzirem à justiça” brilharão “como as estrelas sempre e sempre” (Dn 12: 3). Freqüentemente, símiles empregam a beleza ou a glória das estrelas (e.g. 1 Cr 27: 23; Sab. 7:29; Sir. 50:6). Ob 4 fala do orgulho como o assentar seu ninho entre as estrelas; de modo semelhante Is 14:12 refere-se a Heòsphoros (Estrela da Manhã) que no seu coração orgulhoso subirá acima das estrelas de Deus e se tomará como o Altís­ simo (cf. 2 Mac. 9:10; -► Luz, art. phõs NT 4). Em Nm 24:17 um astron é profetizado para surgir de Jacó, um homem ( anthrõpos) para surgir de Israel, que reinará em vito­ ria. (Este texto é entendido como messiânico em Cunrã, mas não é utilizado no NT a não ser possivelbemente em Ap 22:16; cf. 1QM 11:5-7; CD 7:19-20 e 4Qtest 12-13). Foi aplicado a Simeon Bar Kochba, cujo nome em Aram. significa “Filho de uma Estrela” , o líder da rebelião judaica contra os romanos em 132 d.C. O líder guerri­ lheiro Bar Kochba foi considerado como messias na sua resistência ao projeto de Adriano de reedificar Jerusalém como cidade greco-romana com um templo a Júpiter no local do templo judaico. (Cf. E. Schürer, The History o f the Jewish People in the Age o f Jesus Christ [175 B. C - A. D. 135], eds. G. Vermes e F. Millar, I, 19732, 543 e segs.). 3. A astrologia e a adoração das estrelas são conhecidas tanto nos escritores gr, como na LXX. Embora as estrelas às vezes sejam personificadas na LXX (e.g. Jz 5 :20; SI 148:3; Bar. 3:34; Ep, Jr 60), uma posição forte é tomada contra a astrologia e a adoração das estrelas (Dr 4:19; Is 47:13; Jr 8:2; Am 5:26). A polêmica em Jr 10:2 (i.é, para não ficar aflito diante dos sinais dos céus como se afligem as nações) prova­ velmente é dirigida contra a astrologia (cf. Sab. 13:2). 4. A linguagem figurada das estrelas escurecidas é associada com o sofrimento e o julgamento na LXX (Jó 3:9; 9:7; Ec 12:2; Sab. 17:5). A falha das estrelas em darem sua luz tomou-se linguagem apocalíptica padronizada, usada para descrever o julga­ mento histórico e escatolôgico (Is 13:10; Ez 32:7; J1 2:10; 3:15). Ocasionalmente, a linguagem figurada é variada, com referência à queda das estrelas, ao apodrecimento da hoste do céu, e ao céu enrolado como um pergaminho (Is 34:4; cf. Dn 8:10). Esta linguagem metafórica aponta simbolicamente à era escatológica. NT astèr e astron são igualmente achados no NT; a diferença entre as duas palavras é de estilo, sendo que Lc-At, por exemplo, usam astron exclusivamente, e Ap usa astèr exclusivamente, 1. Das 28 ocorrências das palavras, somente cinco podem ser descritas como comuns ou literais: At 27:20 (como orientação para a navegação no mar); 1 Co 15:41 (onde astèr ocorre três vezes com referência a ordens diferentes de glória); e Hb 11:12 (com referência aos numerosos descendentes de Abraão).

2,

Exclusiva à narrativa da infância de Mateus (2:1-12) é a história dos astèr que os guiou até Belém. Não era incomum no mundo antigo associar o manto de um grande soberano com fenômenos extraordinários nos céus. Ê incerto em Mateus trata-se de uma estrela milagrosa, ou de alguma coisa natural conjunção de corpos planetários ou uma supemova. É bem possível que a foi vista pelos magos fosse, conforme sugeriu JohannesKepler pela primeira m z%uro$ conjunção dos planetas Júpiter e Saturno que ocorreu três vezes em 7 a.C. bilidade é reforçada por uma tradição astrológica judaica acerca da conjunçlo» como pela associação comum de Júpiter com o governo soberano (e, daí, com ú sis) e Saturno com o povo judaico. (Cf. R. A. Rosenber, “The ‘Star of Reconsidered’\ Biblica 53, 1972, 105-9). Deve ser lembrado que os magoi tos no conhecimento esotérico, pessoas para as quais a astrologia com sua cuidadosa das estrelas deve ter sido centralmente importante (-> Magia, art. 2 (b)). Teologicamente, pode ser dito que a estrela servia de sinal para o raiar e gloriosa era do reino que é inaugurada pelo nascimento do Rei. 3. O uso metafórico de astèr é freqüente no NT, especialmente no Apocalipse, co vezes, nos capítulos iniciais do Apocalipse, há referência a sete estrelas. Estas estrelas são seguradas na mão direita dAquele que Se revela a João em uma visão 1:16, 20; 2:1); uma referência omite a menção específica da mão direita (Ap 3:1), Em Ap 1:20 o mistério é explicado: as estrelas são “os anjos das sete igrejas’ ra-se que os sete candeeiros simbolizam as sete igrejas). É muito improvável que a ção das sete estrelas possa ser explicada por corpos celestes específicos, seja os set« netas, seja uma constelação específica. Mais provavelmente, o número deriva do deeiro normal de Israel, com seus sete braços, ou até mesmo da perfeição do próprio número. Mesmo assim, conforme sugere G. R. Beasley-Murray E. Lohmeyer, Die Offenbarung des Johannes, H N T 16, 19532), talvez também havido uma associação das sete estrelas no Apocalipse com a soberania pelos sete planetas ( The Book o f Revelation, New Century Bible , 1974, 79), A deira soberania, em contraste com a soberania reivindicada pelos imperadores ronti» nos, fica, portanto, com Cristo e Seu povo. O simbolismo da “estrela da manhã” (ho astèr ho pròinos) em Ap 2:28 e 22:16 também é difícil. Esta última passagem registra que Jesus disse: “Eu sou a raiz © l geração de Davi, a brilhante estrela da manhã”. Embora esta expressão possa ser rala» cionada com as palavras de Nm 24:17 (uma estrela sairá de Jacó), mais provavelmente refere-se à estrela da manhã, Vênus, com a conotação não somente de beleza, mas bém do romper da aurora, e, assim, da soberania e da vitória. Vênus como símbolo vitória e da soberania é atestada nos tempos dos romanos (Lohmeyer, op. cit.» por Beasley-Murray, op. cit., 93 e 342). Em Ap 2:28, portanto, podemos também que a estrela da manhã dada aos fiéis é “soberania” ou “ domínio1*, qu§ a virtude de ser consistente com o contexto bem como de evitar a i< jeitada entre a estrela da manhã e Cristo. Mais um uso metafórico de astèr acha-se na coroa de doze estrelas usada lher em Ap 12:1, onde as estrelas obviamente simbolizam as doze tribos d© 13 fala de pessoas ímpias e heréticas como sendo “estrelas errantes” trevas eternas. O discurso de Estêvão em Atos oferece uma alusão à adoraçSo período do AT (7:43).

^

2426 - SOL 4. As estrelas estSo associadas com o sol e a lua na linguagem figurada do julga­ mento escatológico. Em contrasta com a LXX, onde o escurecimento das estrelas é comum, somente uma passagem no NT refere-se a ele: Ap 8:12, onde, juntamente com o sol e a lua, a luz das estrelas é escurecida na sua terça parte. Em outros luga­ res, a linguagem figurada escatológlca no NT refere-se às estrelas que caem do céu, fenômeno este que é referido somente duas vezes na LXX. Jesus fala de um tempo quando “ as estrelas cairSo do firmamento” (Mc 13:25 par. Mt 24:29; Lucas, outra vez, meramente se refere a “sinais1’ nas estrelas, empregando a palavra astron, 21:25). A cláusula seguinte nesta passagem diz: “e os poderes [hai dynameis] dos céus serio abalados” . Nesta cláusula (também em Lc 21:26) os poderes talvez simplesmente se refiram aos corpos celestes mencionados anteriormente. Do outro lado, os poderes cósmicos no sentido de autoridades e poderes espirituais talvez estejam em vista {-+ Poder), Em qualquer caso, o que é simbolizado por esta linguagem é um evento, um ponto crucial, da máxima relevância. Se, conforme é provável, a linguagem se refira à queda d© Jerusalém em 70 d.C , a continuidade teológica com o juízo escatológico final, e a antecipação dele, não deve passar desapercebida. Mais uso da linguagem figurada das estrelas cadentes é achado no Apocalipse. Quan­ do foi aberto o sexto selo, as estrelas do céu caíram pela terra “como a figueira, quan­ do abalada por vento forte, deixa cair os seus figos verdes” (Ap 6:13). Is 34:4 é relem­ brado nas seguintes palavras: “o céu recolheu-se como üm pergaminho quando se enrola” (Ap 6:14). O tocar da terceira trombeta anuncia que cai sobre a terra ‘^uma grande estrela ardendo como tocha” , que tem o nome de Absinto (Gr. apsinthos) e torna amarga a terça parte das águas (Ap 8:10 e segs,; Fel)* Quando foi tocada a quinta trombeta, vê-se “uma estrela caída do céu na terra” (Ap 9:1) e, finalmente, a cauda do dragão em Ap 12 “ arrasta a terça parte das estrelas do céu, as quais lançou para a terra” (Ap 12:4). Diferentemente do sol e da lua no NT, não há referência às estrelas no contexto da bênção escatológica. O mais próximo que chegamos a isto é a identificação de Jesus com “a brilhante estrela da manhã” (Ap 22:16). Na linguagem apocalíptica acerca do sol, da lua e das estrelas, sempre ocorre a pergunta acerca de quão literalmente deve ser entendida. Podemos debater a possi­ bilidade destes luzeiros serem literalmente escurecidos, sem as estrelas literalmente cairem por terra, ou que o céu é enrolado como um pergaminho. Estas declarações acerca das estrelas sublinham a natureza figurada da linguagem apocalíptica. O verda­ deiro significado desta linguagem é teológico. No NT avançamos para a era do cum­ primento antes da consumação dos propósitos de Deus. Ocorreram eventos momen­ tosos, e ainda ocorrerão — e todos eles fazem parte da mesma totalidade global de jul­ gamento e bênção, e exigem a linguagem mais elevada. ^ ^ Luz,

Presente, -►Tempo, -> Clima

(a). G. R. Beasley-Murray, A Commentary on M ark Thirteen, 1957; The Book o f Revelation, N ew Century Bible , 1974; W. Foerster, aster, astron, T D N T I 503-5; T. H. Gaster, Mvth, Legend and Custom in the Old Testament, 1969; “ Sun” , ID B IV , 463-5; “ M oon” , ID B III, 436^7; L. Hartmann, Prophecy Interpreted, 1966; B. O. Long, “ Astrology/’ ID B Supplementary Volume, 1976, 76-78; D. M. Roark, “ The Great Eschatologicai Discourse,” N o vT 7, 1964, 123-7; R. A. Rosenberg, “ The ‘Star o f the Messiah* Reconsidered,” Biblica 53, 1972, 105-9; “ Star o f Bethelehem,” ID B Supplementary Volume, 1976, 842; D. S. Russell, The Method and Message o f Jewish Apocalyptic, 1964, 271-6.

— —

Sombra

« n a s M . • 1 *1 ? 1

iH r«*

o/ciá (skia), “sombra” , “lugar sombreado” , “ toldlinflito"; ènujKiáÇu) (episkiazó), “toldar” , “cobrir"; hw m óW fm (aposkiasma), “sombra” , “trevas” . a K ia

CL 1. O subs. skia (Iônico skiê) acha-se no Gr. cl. desde os tempos d® HfittllHt (fM » 10, 495; 11, 206), com o significado de “fantasma” (dos mortos) bwn ái “sombra” (e.g. das árvores). A única forma verbal desta raiz que se mhà no M f é ft helenística episkiazó, “toldar” , “cobrir” (Hdt., 1, 209), que é uma forma já achada em Homero, de skiazõ, “sombrear” (cf. também skiaõ^ “toldtr11, lfl§|Hif sombreado”. Outra palavra do NT que pertence a este grupo é o sbus. aposkiasmaf que o ü ff t somente em Tg 1:17, e em nenhum lugar na literatura pré-cristã; significa um “«M iricimento” causado pelos movimentos das constelações. 2. skia tem no Gr. cl. um significado próprio e um significado transferido. De um lado, significa uma “sombra” , lançada por um objeto (e.g. uma árvore ou uma rocht) ou por uma pessoa. Do outro lado, pode assumir o significado de skotos e indicar a esfera da escuridão. Um exemplo especialmente importante disto acha-se na expres­ são skia thanatou, “sombra da morte” , skia aqui ressalta a sugestão de ameaça já con­ tida no conceito da -*■ morte. À parte desta combinação, porém, skia também pode ser usada para significar a “vaidade” (-> Vazio, art. mataios) das ações humanas (#,§* Luciano, Hermotimus 79, correr atrás de uma “sombra” , uma “ficção”) e do ler humano de modo geral (e.g. Pfndaro, Pyth 8, 95-96, o homem é o sonho de umft sombra). Ocasionalmente, skia pode ser traduzida -► “imagem” , “reflexo” . Em Pl&tKo é empregada lado a lado com eikõn como sinônimo daquele termo, que, como skía, descreve uma mera “semelhança” às realidades verdadeiras e eternas (cf. Rep. 6, SlOft; 7 , 517d). 3* A distinção platônica entre a imagem de sombra e a forma real, que é em últi­ ma análise equivalente àquela que há entre a aparência e a realidade, desempenha tfm papel importante na filosofia religiosa de Filo da Alexandria. Ao tentar capacitar o homem a tirar conclusões do mundo visível acerca do Deus invisível, descreve as obril de Deus na criação como skia (Leg. AIL 3,99-100), O Logos, que além disto tem uma função mediadora, também pode ser chamado eikõn e skia, isto em relação a Deus* Para o homem, Logos é o arquétipo e o paradigma, i.é, o padrão da verdadeira exis­ tência. É interessante que Filo faz uma distinção consciente entre o papel excepcional, mediador de Moisés, e o dos profetas, atribuindo a Moisés um conhecimento de Deus en eidei, “na forma” , ao passo que os profetas somente O conhecem en skia (t*Êg* AIL 3, 1034). O significado de eidos aqui está no nível de archêtypos, “origift#1* “substância”. O mesmo aplica-se ao uso que Filo faz de sõma, “corpo” , que üW#* lhantemente é contrastado com skia. AT 1, No AT, o termo “sombra” tem vários significados. A LXX constantemente têü skia para traduzir o Heb. sèlt e seu derivado salmáwet às vezes é traduzido f § f ÉÊÊ thanatou, “sombra da morte” . Mais freqüentemente, acha-se em um sentido concrtto: a “sombra” de uma montanha (Jz 9:36), de plantas (£z 17:23; 31:6; Jtt 4'*6% üma “choupana” (Jn 4:5), e um “relógio de sol” (2 Rs 20:9 e segs., onde os porm iiofit 4ê

% m - rn rn m a Ü l l ê Nid obscuros, e Is 38:8 que depende de 2 Rs [-> Milagre, art, sêmeion AT 2 (c)]). 4 fififineiâ difícil em Is 25 .5 à sombra de uma nuvem não aparece na LXX. 2* NBo há, talvez por coincidência, nenhuma menção de uma sombra humana; mas § pensamento está no pano de fundo de Is 51:16, com sua menção da sombra da -* nãú de Deus (cf. Is 49:2 LXX, skepë), e nos lugares onde se menciona “a sombra do Altíssimo” (SI 91:1; cf. SI 57:1; 17:8). Semelhantes às referências às asas de Deus lio aquelas que falam da nuvem cuja sombra é uma demonstração da autoridade de Deus (Êx 40:34-35). Paradoxalmente, palavras deste grupo assumem um sentido posi­ tivo semelhante àquele de phõs, -* luz, em passagens em que se referem à esfera da proteção e abrigo de Deus. É surpreendente, tendo em vista o fato de que skia parece­ ria, à primeira vista, ter seu lugar entre as metáforas das trevas. Mas glória, art. doxa, 3. O significado negativo é retido em todos aqueles lugares em que, na literatura poética, skia é mencionada em conjunto com thanatos, “morte” (cf. Jó 3:5; 12:22; 16:16; 24:17; 28:3; SI 23:4; 44:19; 88:6 [LXXsomente]; 107:10,14; Is 9:2). Nestes lugares, skia é empregada para o reino das trevas que ameaça a vida. É, portanto, com­ preensível que a metáfora de “sombra” é uma favorita para descrever a natureza curta e transitória da vida humana. Pois “o homem é como um sopro; os seus dias, como a sombra que passa” (SI 144:4; cf. 1 Cr 29:15; kai ouk estin hypomonê , “e não há permanência” ; Jó 14:2). 4. Na literatura apócrifa também, o termo “sombra” é empregado principalmente para demonstrar que a vida humana não é nada (cf. Sab. 2:5; 5:9) como nada são os esforços humanos (cf. Sir. 34:2: “Como alguém que procura apanhar uma sombra.., é aquele que presta atenção a sonhos” ). O significado lit., porém, também é achado (cf. Sab. 19:7, de nuvens; Bar. 5:8, de plantas); e o termo também pode referir-se a um império (terrestre) (cf. Bar, 1:12). NT No NT o grupo de palavras é comparativamente raro: skia acha-se 7 vezes; o vb. episkiazó, 5 vezes; e aposkiasma uma vez. As palavras estão totalmente ausentes dos escritos de Paulo e de João. 1. Em Mc 4:32 achamos o significado lit.: as -► aves poderão aninhar-se à sombra da mostarda depois de ela ter crescido em árvore. A sombra do arbusto que oferece abrigo às aves, portanto (cf. J. Jeremias, TheParables o f Jesus, 19632, 147), indica um lugar de segurança tal qual a natureza oferece. 2. A esfera do domínio de Deus é caracterizada nos Evangelhos Sinóticos (Mt 17: 5 par. Mc 9:5; Lc 9:34) mediante o emprego da figura vétero-testamentária da nuvem brilhante que envolve Jesus e Seus discípulos no Monte da Transfiguração (-* Transfi­ guração). Aqui, a sombra da nuvem simboliza a graciosa presença de Deus. Em Lc 1:35 falta a figura concreta da nuvem que lança sua sombra. Ao invés disto, há uma refe­ rência mais abstrata, porém mais direta ao sujeito divino de episkiazó “envolver na sombra” , quando Maria é informada: “Descerá sobre ti o Espírito Santo e o poder do Altíssimo te envolverá com a sua sombra” . O vb. relembra a presença de Javé na Shequiná (cf. também D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, 3236, que a compara com as palavras de Rute: “estende a tua asa sobre a tua serva” [Rt 3:9], à luz do ensino rabínico). A passagem que conta dos enfermos que eram leva­ dos pelas ruas, “para que, ao passar Pedro, ao menos a sua sombra se projetasse em alguns deles” (At 5:15), visa indicar o poder de Deus para curar, cuja esfera de opera­ ção neste caso é identificada com Pedro. Logo, em todas as 5 ocorrências de episkiazó,

SOMMA

t

é Deus, em última análise, a causa do sombreamento, que servi pur» itMMtiMI i§M poder e glória. «* 5 * * i3. Assim como no AT, skia também pode referir-se no NT â ®if||| i l IttiU I I qual os homens se acham antes de virem à luz. Por natureza, poil* § il terra e na sombra da morte, Lé, sua existência é determinada ptltt H Ü i |Jti^ çâo de Is 9:1 em Mt 4:16, e as palavras acerca de João Batista eni L® Afil* i morte e as trevas sao intensificadas para significar as trevas da Sipifftflfo i i 0m% 4f modo que “a expressão 'sombra da morte’... denota a esfera da pfidlffcî §ifl§s teriza os gentios que estão separados do Messias e Filho de Deus” (S, fftPÍF VII 397). 4. Não é somente a transitoriedade da vida humana, porém, com a itfflftlf! i§ f f i término na morte, que é expressada por skia. Como em Filo, a palavra diliHfipii)lA um papel importante na distinção tirada entre a existência real e irreal em C$tii|ÉiüÍ e Hebreus. Aqui, skia consta juntamente com hypodeigma, ‘"cópia” (Hb 8:5), t$fi1* bolè , “semelhança” (Hb 9:9), em forte contraste com typos, “padrão” (Hb 8:5), • eikõn, “forma” (Hb 10:1). Diferentemente de Filo, o autor de Hebreus entendi d# modo cristológico este contraste: em comparação com a obra sumo-sacerdotal da Jesus Cristo, que está “nos céus”, toda a adoração terrestre, conforme é levada a efeito no tabernáculo, assume importância secundária. Logo, a lei mosaica não poda ser considerada absoluta na sua validade, porque pertence à “sombra das coisas ceies* tes” (Hb 10:1 ; cf. 8:5). Cl 2:17 assevera que questões de comida e bebida, festas, luas novas e o sábado “têm sido sombra das coisas que haviam de vir; porém o corpo [substância] é de Cristo” . A pessoa que pertence a Cristo, o portador da verdadeira realidade (note que, como em Filo, sôma [lit. “corpo”] é visto como antônimo d® skia), não precisa submeter-se ao julgamento de outras pessoas em tais questões, Nite é que a ordenança foi suspendida. Fica claro, porém, que o relacionamento direto du fé em Cristo, na dimensão da esperança escatológica, tem a prioridade, visto que titi última liga o homem com a realidade genuína, com Deus em Cristo. Diante deito Deus, tudo quanto é terrestre, até mesmo certas formalidades religiosas e rituais» ló podem parecer transientes. As coisas terrestres são marcadas pelas características dâ sombra: a mudança e o escurecimento. Com Deus, do outro lado, o Pai das luzes, “nlo pode existir variação, ou sombra [aposkiasnia] de mudança” (Tg 1:17), Lé, “os proces­ sos de mudança e de escurecimento, tais como são conhecidos entre as constelações, são excluídos no caso de Deus” (F. Hauck, Das Neue Testament Deutsch 10, 11),

hmm %\1

%$mê

H. -C Hahn

Escuridão, -> Luz P. W. van Horst, “ Peter's Shadow: The Rellgio-Historical Background o f Acts V 15” , NTS 23 , 1976-77, 204-12; H. Schultz, skia etc., TDNT V II 394-400; Jr H. Paterson, “ Shade, Shadow", ZPMB TV 368 f,; L A. Wharton, “ Shadow” , 1DB IV 302.

Sonho ovap

Òvap (onar)y “sonho” .

CL e AT A palavra onar ocorre de modo generalizado no Gr. clássico da t f o l M f i §§t diante, mas não na LXX, onde usualmente se emprega enypnion p i f f

i, tanto por Filo (cf. e.g. Flacc. 164) e Josefo (cf. e.g. Guerra 2,112; 10,195). AT, no judaísmo, no mundo gr., e no Oriente Próximo antigo de modo geral, i-se geralmente que os sonhos continham recados de Deus, mormente os NOnlioa recebidos por reis e sacerdotes. Às vezes, procurava-se intencionalmente seme­ lhante comunicação, como aconteceu no sonho do rei Querete nos textos ugaríticos. Embora não haja exemplo certo deste costume deliberado no AT, freqüentemente houve sonhos nos santuários (cf. e.g. Jacó em Betei (Gn 28:12 e segs,)» Samuel em Siló (1 Sm cap. 3) e Salomão em Gibeão (1 Rs 3:4-15)). Eliú dá testemunho deste ponto de vista generalizado de que os sonhos sejam um meio autêntico de revelação divina (Jó 33:14-18; cf. também 2 Sm 28:6). Em Gênesis, os sonhos são um meio regular de tal comunicação, lado a lado com os aparecimentos mais diretos de Deus (cf. Gn 20:3; 28:12; 31:11). O sonho também era um meio pelo qual a verdade era transmitida a um profeta (Nm 12:6), enquanto os sonhos a serem sonhados pelos idosos fazem parte do contato universal e imediato com Deus que seria experimen­ tado nos últimos díàs (J1 3 :1). Na maioria dos casos, o conteúdo da mensagem divina é transmitida de modo claro e inambíguo àquele que sonha (cf. e.g. Gn 20:3; 31:10-13; 1 Rs 3:4-15); em dois grupos de narrativas, porém, as perícias de intérpretes peritos ou profissionais são necessárias. Trata-se das narrativas de José (cf. Gn 37:5-10; 40:5 e segs.;41:1 e segs.) e das de Daniel (cf. Dn cap. 2). Estas perícias intepretativas especiais são concedidas por Deus (Gn 40:8; Dn 2:27-28), e incluem a capacidade de ler o padrão dos eventos futuros nos vários aspectos simbólicos do sonho. No mundo gr,, os sonhos eram tra­ tados com o mesmo tipo de respeito, e desenvolviam-se sistemas sofisticados de inter­ pretação (cf. A. Oepke, onar, T D N T V 227). Do outro lado, os sonhos e suas interpretações não eram aceitos sem críticas por todos, A polêmica contra a falsa profecia nos discursos em prosa, pronunciados por Jeremias, contém uma crítica mordaz aos sonhadores mentirosos (Jr 23:32; 27:9), e Zacarias profere críticas semelhantes em termos do vazio destes (Zc 10:2). Segundo a Lei em Deuteronômio, um sonhador cuja palavra encoraja a apostasia deve ser sub­ metido à pena da morte (Dt 13:2-6). O ceticismo do Pregador se estende ao mundo dos sonhos (Ec 5:7), e um testemunho da sua natureza fugaz e insubstancial se acha em Jó 20:8; SI 73:20; 90:5. No judaísmo posterior, este ceticismo pode ser achado em Sir. 34:5 e segs.; na maioria dos casos, porém, predomina uma crença forte e não-crítica nos sonhos (cf. e,g. Et 1:1 e segs.; 10:3 e segs. (LX X ); 2 Mac. 15:11 esegs,;Test. Lev2-5;Test. Naf. 5-7). No judaísmo, predomina a forte crença platônico-estóica nos sonhos. Segundo Filo, é através dos sonhos que Deus dá à alma pura o conhecimento de coisas celes­ tiais (Aet. Murtd. 2), NT No NT, o interesse nos sonhos se confina quase exclusivamente ao Evangelho segundo Mateus. É só ali que se acha a palavra onar, e, em 5 das suas 6 ocorrên­ cias, surge nas narrativas do Nascimento, como segue: a José, explicando mediante um anjo a gravidez de Maria (1:20); aos magos, advertindo-os contra sua volta a Herodes (2:12); a José, mandando-o fugir com sua família para o Egito, aviso este dado mediante um anjo (2:13); a José, mediante um anjo, mandando que voltasse do Egito (2:19); a José, advertindo-o contra o estabelecimento da sua moradia na Judéia (2:22).

SONHO I MU KIRA - 3411 É claro que este meio de comunicação e orientação é um Mpeeto dlillnllvn do« eventos vinculados com o Nascimento de Jesus. Transmite a provldliiclu eNpecial da Deus para cuidar do Menino Jesus em face de várias incerteza» c MttMiapi, oipedalmente aquelas que advêm de soberanos hostis. O sonho, portanto» Mn alto valor como demonstração da orientaçio e intervenção divinas que operaram riu vida d# JilU* datil o início. Reforça-se, assim, o tema, ensinado por Mateus, que e»te Jew» ê o BiwolhJdo e Ungido de Deus. A outra ocorrência de onar está em Mt 27:19 onda, no julgamento de Jesus, a esposa de Pilatos conta da perturbação que sofreu por cauia de íiiUI. N (o fica claro o conteúdo preciso do sonho. Na narrativa de Atos, Paulo muitas vezes recebe orientação e encornjftinmito fH visões da noite (At 16:9; 18:9; 23:11; 27:23-24), mas a palaviaom r nlo *e emprega Na citação de Joel (At 2:17) Pedro emprega a palavra enypnion. f,[ J, Huthí Arndt, 572 f.; A . Oepke, onar, TDNT, V 220-38; E. D . Ehrlich, Der Traum im Altm TW tóW ltf» BZA W 73, 1953; M . M Bourke, “ The Literary Genre o f M atthew 1-2,” CBQ 22, I960» L. Oppenheim, The interpretation o f Dreams in the Ancient Near East, 1956; W . Richter, ‘T m u iil und Traumdeutung im A lten Testament,’’ BZ 7, 1963, 202-19; J. B. Bauer, “ Dream**, EBT I 214 ff. for further literature.

Sujeira, Imundície, lix o

nepíy/rjpa, nepmádappa

nepí\prttia (peripsèma); nepucáBap^a {perikatharma), “iu* jeira” , “refugo” .

CL De peripsaò, que significa “esfregar em redor” , “esfregar até ficar limpo” , e» asáitt» “tirar a sujeira” , peripsèma significa, no Gr. secular (a) “aquilo que foi removido11, “refugo” , “escuma” (e, nas inscrições, peripsèma sou se emprega, em um estilo Mini* lhante ao chinês, “vosso humilde servo”); (b ) aquilo que leva a efeito a limpeza — lite­ ralmente um pano para suor, ou uma toalha de banho, e, metaforicamente, um sacrifí­ cio expiatório para a remoção da impureza ritual. Era um costume grego recorrente, ü comunidades aplacarem deuses irados ao oferecerem um sacrifício humano como bode expiatório (os cidadãos podiam esfregar suas mãos sobre ele, para transmitir a ele a própria impureza deles). Para tais sacrifícios, recrutava-se regularmente a “escória” da sociedade — criminosos sentenciados, indigentes, pessoas deformadas; reforçavam assim o sentido pejorativo de peripsèma. perikatharma, um subs. de data posterior, deri­ vado de perikathairõ, “limpar em derredor” , é uma forma mais intensiva de katharmê, e é quase um sinônimo de peripsèma: significa: (a) um sacrifício expiatório, carrepdc» com culpa, especialmente um sacrifício humano, e (b ) um termo de desprezo pari § tipo de pessoa que se oferecia como vítima — “lixo humano” . AT Na LXX peripsèma ocorre somente em Tob. 5:18, com o significado df IÉiIÉf§* fício” ou “resgate” mediante o qual Deus protegerá a vida de Tobias (tqilf lilo se pode traduzir “lixo”), perikatharma ocorre somente em Pv 21:18, cf. 11:8. 0 jMlMi* mento é que Deus, na Sua providência, desgasta os maus para preservar 0* juito» (êf* (§ 43:3-4), um padrão de procedimento que foi totalmente invertido pela Ofttg d i èrtitt (cf. lP e3 :1 8 ).

2432 - SUJEIRA

NT

No NT, ambas as palavras ocorrem uma só vez, em 1 Co 4:13, com a descrição irônica que Paulo faz dos apóstolos conforme os homens os vêem (peripsèma, sentido (a); perikatharma, sentido (b )), com a implicação que, ao assim jogarem fora t» sua vida, os apóstolos trazem benefício aos outros (peripsèma, sentido (b); perika­ tharma, sentido (a); ver 2 Co 4:10 e segs.; 6:10; Fp 2:17; Cl 1:24).

foúnoç (rhypos), “sujeira” ; ptmapda (rhyparia) y“imundície” ; jbitfrapòç (rhyparos), “sujo” ; frwôcú, pmaiv co, pxmapeúoj (rhypoó, rhypainõ, rhypareuõ), “sujar” , “tomar imundo” . púnoç

CL No Gr. cl., rhypos é usado para sujeira literal, líquida e sólida, e rhypoó (também rhypaõ) se emprega intransitivamente para “ser sujo” , rhyparos e rhyparia têm os significados tanto literal como metafórico; no caso de rhypainõ, parece que o signifi­ cado metafórico, “fazer desordem” da sua própria vida e caráter, parece ser primário. AT rhypos aparece duas vezes na LXX para “sujeira” literal (Jó 9:31; 11:15) e duas vezes para a “imundície” diante de Deus (Jó 14:4; Is 4:4). rhyparos é usado duas vezes em Zc 3:4-5, para “roupas sujas” . Não aparecem as demais palavras deste grupo. NT No NT, rhypos ocorre uma vez, a respeito da sujeira física (1 Pe 3:21); rhyparia uma só vez, da “impureza” moral (Tg 1:21); rhyparos se emprega uma vez de roupas sujas (Tg 2:2) e uma vez de uma pessoa moralmente impura (Ap 22:11); e cada verbo aparece em alguns manuscritos de Ap 22:11, onde o sentido é “continue o imundo ainda sendo imundo” .

GKÚftaXov

oKÚ$a\$v (skybalon), “lixo” , “refugo” .

CL No Gr. secular, esta palavra deprimente significa “lixo” e “refugo” de muitos tipos: “excremento” , “comida podre” , “fragmentos” que se deixam em uma refeição por não valerem a pena serem comidos, um “cadáver podre” . O nojo e a decadência são os elementos comuns do seu significado; é uma palavra grosseira, feia e violenta que dá a entender algo sem valor, inútil e repulsivo. Os gnósticos aplicavam i palavra ao corpo humano, para expressar o baixo conceito que dele tinham, como túmulo da alma. AT skyhalon ocorre uma só vez na LXX, com o significado de impureza moral e Imundície (Ecli, 27:4).

NT 0 Único uso no NT é o de Paulo em Fp 3:8, onde diz, a respeito de todos os privlllgioi naturais e religiosos que antes pareciam doces e preciosos, bem como de titíü fti demais coisas que perdera depois de se tornar cristão: “Considero-as como CSflil m iil do que) refugo” . A palavra grosseira e violenta mostra quão completamente finto (limara de estimá-las.

wánpúç* Kónpiov

KÓ npoç, KÒnpov, KÒnpiov (kopros, kopron, koprion),

co” ; KOTTpía (kopria), “esterqueira” .

“ester­

CL e AT. No Gr. clássico e na LXX, kopros (que é palavra fmlrtifii)« kufmm # koprion são as palavras comuns para “esterco” , e kopria a palttvr* nWnfrf jlüfi “esterqueira”. Em Eclo 27:4, kopria se emprega para esterco paiMl# f W UÜA }• » neira.

UtlIÉ

NT No NT, koprion e kopria ocorrem uma vez cada, no seu sentido (L t illl 8; 14:35), e kopros e kopron não aparecem. Tal fato não tem quilipiif cado teológico. / I M á » G. Stãhlin, peripsêma, TD NT V I 84 f f . ; F. Hauck, skybalon, TDNT V II 445 ff.

perikatharma, TDNT III 430 t f Pt L tfl§t

Surdo, Mudo K(üóç

Kuxpóç ( kõphos), “surdo” , “mudo

CL No Gr. cl., kõphos tem o sentido genérico de “embotado” ou “sem fio” , mas, mais especificamente, pode significar ou “surdo” (Homero) ou “mudo” (Herôdoto). O contexto dá o sentido necessário. AT Esta qualidade também está presente no uso judaico. Com o significado de “mu­ do” , kõphos pode ser achado em Sab. 10:21, em Filo ( Flacc. 20) e em Josefo (Ant. 18, 135). O significado “surdo” ocorre em Filo (M u t Nom. 143), e várias vezes na LXX (cf. e.g. Êx 4:11; Is 43:8; SI 37:14). Em alguns contextos, kophos pode m empregar para um “surdo-mudo” (Filo, Spec. Leg. 4:197; Sib. 4:28). Um emprego figurativo, aplicado aos ídolos, ocorre em Hb 2:18. NT No NT kõphos ocorre apenas nos Evangelhos. Estas ocorrências se acham em cinco incidentes distintos, quatro dos quais têm a ver com curas realizadas por Jesus. Em Mc 7:32, 37, a palavra deve significar “surdo” , sendo que o texto também inclui a palavra rara mogilalou ( “com impedimento da fala” ), e já que o milagre inclui o dom da audição (7:35). Esta narrativa é específica no Evangelho de Marcos. Em Mc 9:25 kõphos é um aspecto que só Marcos conta, da história do menino endemoni­ nhado. Marcos, diferentemente dos demais Evangelistas, já dissera que o espírito era mudo (alalos) (9:17), e agora, dirigindo-Se ao espírito, Jesus o chama kõphos, queren­ do dizer, conforme se supõe, que se trata de um espírito de surdez. Em Mt 11:5; Lc 7:22, “surdez” é mais uma vez o significado nesta descrição por Jesus do conteúdo do Seu ministério, transmitida a João Batista na prisão. Parte da evidência que demonstra que Jesus é Messias se acha no fato de que os kophoi ouvem. O emprego de kõphos para significar a mudez também é atestado* Em Mt 9:32,33 j 12:22; Lc 11:14, a crítica de que Jesus cura através do poder demoníaco surgiu ipòl a cura de um homem que era kõphos é que agora fala (cf. também a observação gifttl acerca do ministério de cura exercido por Jesus em Mt 15:30-31 que também dtvt se referir à mudez). Em Lc 1:22, a visão de Zacarias no templo o incapacita o Mftl* e ele permanece kõphos, Para os três Evangelistas, este aspecto específico do ministério de Jesus é u i m in d i­ cação firme do cumprimento nEle de profecias tais como Is 35:5-6; 43:8; 61:1*2, É

um

SURDO

(mpcdftcuincnlc um ministério de libertação que inclui conflito vigoroso com o mau «pifltual (Mc 9:25), que exige esforço (Mc 7:34) e que, pela sua própria natureza e pof causa da dureza de coração de Israel, está aberto a falsas representações muito lérliU (Mt 9:34). P.J .B u d d -* Cego, -+ Curar, -*• Manco

(h).

c . E. B. C ranfield, “ St. M a rk 9 :1 4 -2 9 ,” SJT 3, 1950, 5 7 -6 7 ; J. M o ffatt, “ M atth ew 1 1 :5 ,” B x p T 18, 1906-7, 286 f .; A . S. W ea th e rh e ad , “ T h e H ealin g o f O n e D e a f a n d D u m b ,” E x p T 23, 1911-12, 381; R. K . H a rriso n , “ D isease,” I D B I 8 4 7 -5 4 ; A. C ole, The Gospel according to M a rk , 1961, 134 f.

T Templo Duas palavras são usadas para denotar o templo, naos, que se refere mais eiptilflil* mente ao santuário, e to hieron, que é a forma neut. do adj. hieros, “santof", «wpfi* gado como subs., e usa-se para denotar a coletânea de construções em que coniiiili § templo em Jerusalém. No artigo que se segue, a história e uma descrição do templo são dadas no verbete to hieron, e aspectos específicos do templo são discutidos separa* damente nos verbetes apropriados. Para outros conceitos relacionados Festa, -► Sa­ cerdote, Reconciliação, Redenção, -+ Sacrifício, Profeta, Tenda, Tabernáculo. Para a atitude dos samaritanos Samaritano.

vaoç

vaóç (naos), “templo” , “santuário” , “lugar santo1

CL 1. O subs. naos é derivado de naiô, “habitar” , e é atestado desde o Gr, miceneam). Originalmente significa “habitação” , especialmente a habitação de um deus, “teittb pio” (Homero, & 1,39; Od. 6,10; 12, 346), ou a área mais interior do mesmo. No pi* ríodo helenístico o céu, como habitação dos deuses, também podia ser descrito como naos. Originalmente refere-se a uma construção (magnífica) para os deuses. naos deve, por conseqüência, ser distinguido do termo temenos (cf. Lat. templum; Port, templo) que é mais antigo em termos da história religiosa, mas não se acha no NT. Este último significa um espaço cercado, ou pelo menos claramente marcado, como sendo uma área em que uma teofania já ocorreu, e que é esperada outra vez, com base na tradição. Usualmente é um lugar destacado pela natureza: a gruta de Zeus em Creta, a fenda na rocha em Delfos, o bosque sagrado em Olímpia, os carvalhoi de Manre, a rocha de Sião. No lugar especial, não feito por mãos humanas, o deus apa­ rece como o revelador, o curador, ou o outorgador da fertilidade; mas não habita ali Em muitas maneiras, o temenos assemelha-se ao terreno em volta da igreja que é ftnh pregado como cemitério (cf. a expressão arcaica em Inglês “God’s acre” — “o terreno de Deus”). 2. Visando a clareza, portanto, naos é traduzido “templo”. Tais templos sffo tiÉft» dos no início, nos dias mais primitivos de edificações humanas, em muitas e variidai formas, tais como as torres-templos (Mesopotamia, América Central), temploi §§ü pilares, templos redondos, e até mesmo em forma portátil (Hdt. 2, 63; ef. 0, MlühiV naos T D N T V 880). í 1 m

A T 1. Na LXX, naos é empregado 55 vezes (de um total de 61 ocorrência») paro tfl* duzir o Heb. hêkâl, “palácio” , “templo” , que, por sua vez, correspond« 10 feibl*

1411 P* TEMPLO lêfttó vgttllu, “casa grande” . Como edifício contruído para ser habitação dos deuses, é Élliprigfldo para o sacrifício, a adoração aos deuses (ídolos), e oráculos, e, portanto, fl#Cii»arÍamente requer um sacerdócio local (em contraste com temenos, ver supra, CL l), Além diso, há 5 ocorrências em que é usado para yúlãm, “pórtico do templo” (so­ mente nos escritos do Cronista: 1 Cr 28:11; 2 Cr 8:12; 15:8; 29:7, 17). De outra for­ ma, é usado realmente como tradução puramente técnica de hêkàl, como pode ser visto em passagens tais como 2 Rs 18:15-16 e 24:13, onde a LXX literalmente segue expressões variantes para o templo, que aqui se empregam por razões de estilo, sem distinguir o próprio significado dos termos, Até mesmo no AT podemos observar uma reserva nítida no emprego do termo hêkàl. Nem a torre de Babel (Gn 11), nem os lugares onde os filisteus sacrificavam (Jz 16:23 e segs.), nem sequer os santuários em Betei e Dã, são em qualquer trecho cha­ mados de hêkàl no AT; aqui podemos ver, sem dúvida, os efeitos da reforma deuteronomista. De qualquer maneira, o AT refere-se ao templo muito mais freqüentemente mediante o termo heb. simples bayit (Gr. oikos), “casa” , do que mediante o uso da palavra hêkàl (Gr. naos), “templo” , derivada do sumeriano. Somente a construção de Salomão em Jerusalém (1 Rs 6-7), e, antes dela, o templo em Siló (1 Sm 1 e segs.), de onde a arca da aliança foi finalmente trazida a Jerusalém (2 Sm 6), são descritos como hêkàl. No Pentateuco, o termo não é usado nenhuma só vez. 2. Quando o AT, portanto, emprega sua terminologia para distinguir a adoração verdadeira da falsa, a LXX remove todas as passagens em que hêkàl significa ‘‘palácio”, ao traduzi-lo em tais instâncias simplesmente por “casa” (e.g. 1 Rs 21:1; 2 Rs 20:18; Is 13:22). O resultado desta limitação é que naos fica sendo um termo puramente ritual, referindo-se exclusivamente ao templo verdadeiro de Deus. Este fato é mos­ trado também nisto: depois da profanação do templo de Jerusalém por Nabucodonosor, nunca é chamado naos (cf. Ed 6:5); na realidade, parece às vezes que a LXX até mesmo evita chamar o templo pós-exílico por este nome (Zc 6:9 e segs.). A única exceção, em SI 45 [44]: 15, onde o palácio do rei é chamado naos, parece indicar que a LXX adotou uma interpretação simbólica deste antigo cântico de amor: a comuni­ dade é a noiva de Javé. A isto corresponde uma certa espiritualização (von Rad), que pode ser observada nos Salmos. A atenção é focalizada no templo não tanto como lugar do sacrifício e, portanto, do sacerdócio, mas, sim, como o lugar pelo qual se anseia acima de todos os outros (SI 27 [26]:4), o lugar para onde se dirige um grito por socorro (28 [27]: 2) ou a adoração do indivíduo (5:7; 138[137]:2), e, portanto, é o lugar de consolo (65 [64]:4), da resposta de Deus (18 [17] :6), do poder de Deus (68 [67]:28-29; cf. 29 [28] :9). O termo não se acha nos Salmos de alegria sobre Sião (46; 48; 76), ou naque­ les que visam alguma reforma do culto (40; 50; 51), mas, sim, naqueles que dizem res­ peito ao relacionamento entre o indivíduo necessitado e seu Deus. A espiritualização pós-exílica claramente tem como seu pano de fundo o reconhe­ cimento de que os profetas tinham razão na sua oposição radical ao ritual (Jr 7:4). É provavelmente à influência deles que deve ser atribuída a realização das reformas no culto da parte de Josias (2 Rs 23), mas, mesmo assim, deve ser notado que os pro­ fetas nunca empregavam o termo hêkàl (tmos) na sua crítica do culto (cf, Am 5:21 e segs.; Is 1:10 e segs.). O termo ocorre em Ez 8:16; 41:1, 4, 15, 21, 23, 25; 42:19). 3. Em contraste com o período pré-exílico, quando sempre havia em existência um estado judaico (ainda que fosse muito pequeno), podemos observar no período pósexílico e judaístico uma mudança considerável na relevância do templo. O filho de

Davi, -> Salomão, que reinou c. de 961 - c. de 922 a.C., erigira o primeiro estreita proximidade com o palácio, na cidade de Jerusalém que antes era e, portanto, pagã (1 Rs 6-7; 2 Cr 3-4), que seu pai transformara em reino unido, localidade esta que não tinha relevância na religião de Javé. Exa mente um santuário nacional, com sacerdotes empregados pelo estado, e com fícios reais. As reformas deuteronômicas de Josias (c. de 639-609 a.C.; 2 Rs 22:1*23 30; 2 Cr 34:1-35:27), porém, centralizaram a adoração ao Deus único de o templo como o ponto focal da Sua presença. É por isso que, no exílio, que como catástrofe para a independência nacional e para a religião de Javé ij templo, ou Sião, adquiriu tão grande importância (SI 137; cf. também Ez 4043), VlstO que combinava dentro de si o esplendor antigo da nação e a nova fé reformada, vtio u ter nova relevância para as orações dos fiéis, e, como símbolo dos anseios da naçfo« também ficou sendo o sinal d^s coisas novas prometidas por Deus. Não se deve supor, no entanto, que este desenvolvimento fosse nítido ou unilateral, Antes do exílio, também, o templo era usado para as orações dos fiéis, e depois do exf* lio, sacrifícios eram oferecidos ali, E, assim como nos tempos pré-exílicos o cumpria uma função complexa, assim também sua história pós-exílica tinha lados. De um lado, este fato é marcado pela alta estima pela casa de Deus, à qual tes­ temunham a planta do novo templo em Ez 40-43, a obra de Ageu e os Iívtos dos Macabeus. O esplendor do novo edifício erigido por Herodes Magno, principalmente entre 19 e 9 a.C. era também objeto de orgulho. Josefo registra que “estas estruturas purê* ciam incríveis para aqueles que ainda não as viram, e eram olhadas com espanto por aqueles que nelas colocavam os olhos” ( A n t 15, 416). Do outro lado, já no século II a.C. um grupo de sacerdotes separou-se do templo porque consideravam-no poluído pelo pecado (CD 1:5-l 1). Ao assim fazer, claramente continuavam a tradição profética da crítica do culto, e fundaram no ermo do Mir Morto em Cunrã uma comunidade que se considerava o verdadeiro santuário de Deui (cf. 1QS 8;5; 9;6). O lugar do culto em Jerusalém agora foi tomado pela comunidade escolhida (-> Eleger; -> Igreja), que vivia em rigorosa obediência à Torá, aguardando a revelação da justiça de Deus (cf. R. J. McKelvey, The New Tempte; The Church in the New Testament, 1969, 36 e segs., 46-53; B. Gärtner, The Temple and the Com munity in Qumran and the New Testament, Society for New Testament Studies Mono* graph Series, 1, 1965). NT No NT naos é achado mais freqüentemente no Apocalipse (16 vezes) e em Paulo (7 vezes; nenhum deles emprega a palavra to hieron). Os Evangelhos Sinóticos o empregam quase somente na narrativa da Paixão (Mc 3 vezes, Mt 9 vezes, Lc 7 Lc prefere hieron, 39 vezes), e os escritos de João (à parte do dito em Jo 2:19« que vem da tradição sinótica), bem como os demais escritos do NT, não o de modo algum. 1. Paulo fica bem claramente na base da tradição judaica quando fala do nt comunidade redimida é o templo de Deus (1 Co 3:16-17), e o -» Espírito d© habita nele (1 Co 6:19; cf. 1 Rs 8:16-27, onde o nome de Deus habita no timifol Se, porém, a igreja permite-se ser desviada, o adversário habita dentro dela Ser a comunidade em que Deus faz Sua habitação importa na separação (2 Co 6:16: a terminologia nesta seção é especialmente próxima daquela de Cunrã e.g. 4QFlor; cf. Ez 37:27; Lv 26:11-12; Gärtner, op. cit., 52 a Ef 2:21, este conceito é desenvolvido ainda mais, e com mais pormenores

2438 - TEMPLO Em At 17:24 Paulo declara aos atenienses que “ O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor do céu e da terra, não habita em santuários [naois] feitos por mãos humanas” . At 19:24 se refere a “um ourives, chamado Demétrio, que fazia nichos de prata [naous] de Diana” que trazia bastante comércio a Éfeso, e que acusou Paulo de desviar muitas pessoas “afirmando não serem deuses os que são feitos por mãos humanas” (v. 26). 2. A volta à linguagem do AT e do judaísmo fica ainda mais evidente no Apocalipse de João. Aqueles que vencem serão preservados e adornarão o templo celestial (Ap 3: 12; cf, SI 144 [ 143]: 12); realmente, assim como foi medido o templo de Ezequiel(Ez 40 e segs.), assim também será medida a comunidade escatológica (A p 11:1-2). O Apo­ calipse fala freqüentemente do templo celestial (Ap 7:15; 11:19; 14:15 e segs.; 15:5-8; 16:1, 17), claramente com base em SI 11:4. Mesmo assim, em Ap 21:22 é expressa­ mente declarado que na nova Jerusalém já não haverá templo, visto que o próprio Deus para a comunidade. O próprio Deus é a habitação do Seu povo; a comu& o templo são co-extensivos. “Eis o tabernáculo de Deus com os homens. Deus com eles. Eles serão povo de Deus e Deus mesmo estará com eles” (Ap 21:3). maneira será cumprida a idéia central da promessa da aliança “Eu serei vosso e vós sereis meu povo” (-► Aliança, art. diathèkè AT 5). 3. (a) Em contraste com Paulo e o Apocalipse, os Evangelhos Sinóticos empregam naús para descrever o templo de Jerusalém, que consideram, como questão de princí­ pio, sujeito à crítica escatológica (a destruição do templo em 70 d.C.: Mc 11:15 e segs. no contexto dos w . 12-25), e que, pelo menos, precisa de purificação (Lc 19:4546 e 47-48). Os escritores sinóticos falam principalmente do hieron, mas em várias pas­ sagens que revelam a influência do AT também usam naos, “templo” . Em Marcos, im­ portância especial é ligada a um dito atribuído a Jesus, que somente João registra nos lábios dEle (Jo 2:18 e segs.) e que remonta a Os 6:1-2 (Mt [26:61; 27:40], mas não Lc, o registra). Em Mc 14:58 é usado como evidência falsa contra Jesus durante Seu julgamento: Seu alegado desrespeito para com o templo, que era considerado a expres­ são da presença e da santidade de Deus, foi aduzido para demonstrar Sua atitude sacrí­ lega (para uma discussão ver D. R. Catchpole, The Trial o f Jesus: A Study in the Gospcls and Jewish Historiography from 1770 to thePresent Day9 1971, 126 e segs.). Em Mc 15:29, porém, o dito é retomado por zombadores ao pé da cruz, e seu significado secreto é revelado: não se trata de salvai' o corpo físico de Jesus, mas, sim, da nova criação feita por Deus, diante da qual a antiga deve passar — uma questão de morte e ressurreição. De acordo com isto, Mateus, na sua polêmica contra os fariseus, ataca com especial severidade a praxe judaica de jurar pelo templo (Mt 23:16 e segs.; Ju­ rar): Deus não deseja a casuística, mas, sim, a honestidade e a obediência. (b ) Lucas coloca o templo no âmbito da história da salvação. O período antes de Jesus também era um período de serviço sacerdotal no templo, conforme ilustra Lc 1, com sua narrativa acerca de Zacarias. E verdade que Jesus ia repetidas vezes ao templo (cf. Lc 20-21) a fim de ensinar ali; mas ficava nos átrios externos que eram abertos a todos os israelitas, assim como fazia a igreja cristã primitiva no início. Lucas emprega naos somente em Lc 1:9, 21-22 (cf. At 17:24; 19:24), Em outros lugares prefere to hieron, a palavra geral para um lugar santo (como em At 3:1 e segs., etc.). De modo semelhante, Jesus ensinava na sinagoga (Lc 4:15-16,20, 28, 33, 38, 44; 6:6; 7:5; 8:41; 11:43; 12:11; 13:10; 20:46; 21:12; cf. Mt 4:23; 6:2, 5; 9:35; 10:17; 12:9; 13:54; 23:6, 34; Mc 1:21, 23, 39; 3:1; 6:2; 12:39; 13:9; Jo 6:59; 18:20). É, portanto, Lucas flUU, entre os evangelistas, dá mais destaque ao fato de Jesus ensinar nas sinagogas.

TBMPLO —1411 Esta praxe foi continuada em Atos, pois os apóstolos sempre !U» pfiga* çlo (até mesmo fora da Palestina) na sinagoga, sendo que é aiti § lugtt* ©ílfti 01 JudfUI se encontram (At 6:9; 9:2, 20; 13:5, 14, 43; 14:1; 15:21; 17:1, 10* Vfl 11*4, 7, 19, 26; 19:8; 22:19; 24:12; 26:11). O termo naos ocorre somenti dUM VMM Él (At 17: 24 e 19:24), em ambos os casos no decurso da polêmica contra o p§j$íê fioi tiftt* pios (ver 1, supra; cf. At 2-5). O discurso de Estêvão ressalta que “nfa hilltii 0 Altíl» simo em casas feitas por mãos humanas; como diz o profeta: O céu é & l i u Ifiili, l a terra é o estrado dos meus pés; que casa me edificareis, diz o Sftnho?, m quftl I § lugar do meu repouso? Não foi, porventura, a minha mão que fez todii mím fitill? 11 (At 7:48 e segs.; cf. Is 66:1-2; a pregação de Paulo em Atenas em At 17iJ4{ lilift I atitude de Estêvão para com o ritual Sacrifício, art, thyò NT 1, cf. AT 5), W. w n

t o fepóv

t o íepóv (to hieron),“ o

templo” .

CL A expressão to hieron contém a forma neut. do adj. hieros, “santo” , empregada como subs. No Gr. cl. to hieron e seu plur. ta hiera, “ as coisas santas” , podem denotar o “sacrifício” (Homero, R 1, 147; H dt, 8, 54; cf. Filo, Spec. Leg. 3, 40; Josefo, Ant. 2, 275; G. Schrenk, T D N T III 231). O plur. também pode referir-se a objetos rituais, to hieron (Iônico hiron) pode significar o “bosque consagrado” (Hdt.» 5, 119), ou qualquer “lugar de sacrifício” , ou a parte interna do lugar de culto, o temenos (-* naos CL). Hdt, usa hiron, néôs e temenos de modo intercambiável (2, 170, cf. 155). Políbio emprega to hieron para o templo de Jerusalém, e escritores judaicos e cristãos freqüentemente o empregam para os “santuários” pagãos (Ez 27; 6; 28:18 LXX de Tiro; Josefo, Ant. 6, 374, do templo de Astarte; 1 Mac. 10:84; 11:4, de Dagom; Josefo, A n t 18, 65; Guerra 7, 123, de Lsis; mais exemplos em T D N T I I I 233). AT 1, Terminologia. Na tradução da LXX dos escritos canônicos do AT, to hieron ocorre raramente para denotar o templo de Jerusalém. À parte de uma tradução errada em Ez 45:19, ocorre neste sentido somente em Cr (1 Cr 9:27; 29:4; 2 Cr 6: 13). Ocorre, porém, em 1 Ed 1:8; 5:43; 8:18, 64, etc.; 1 Mac. 15:9; 2 Mc 2:9; 3 Mac. 3:16; 4 Mac. 4:3. A razão da sua ausência geral dos escritos canônicos é, sem dúvida, sua associação com a idolatria, juntamente com o fato de que o AT heb. emprega ter­ mos mais gerais para denotar o templo. Os termos empregados no AT heb. para o templo incluem os seguintes. (a) bayit é a palavra comum para casa, que inclui tanto a família quanto a cons* trução. bayit pode ser usada para o “templo” de ura deus (Dagom, 1 Sm 5:2), a “eu* sa” de Deus (Êx 23:19; 34:26), em Silo (Jz 18:31; 1 Sm 1:7), e em Jerusalém (I Ri 6:5; 1 Cr 9:23; Is 2:2; 6 :l;D n 1:2; Mq 3:12; Ag 1:8; Am 7:13, etc.), e a visão do tiffi* pio que Ezequiel recebeu (Ez 41:7 e segs.). (b ) hêkàl é derivado do Sumeriano, e significa uma “casa grande” , e é empregado para um “palácio” (e.g, 2 Rs 20:18; Is 39:7; Pv 30:28) e também o templo* I §§§§« trução em Siló (1 Sm 1:9; 3:3), a habitação de Javé (2 Sm 22:7), e o templo Jtry* salém (1 Rs 6:3, 5, 33; 7:21; 17:7, 50; 2 Rs 18:16; 23:4; 24:13; 2 Cr 2 29:66; Ed 3:6, 10; Ne 6:18; SI 18:6[7]; 27:4; 29:9; 48:9[10]; 65:4[5]; M

6úé\ 31m

68*39

t i l #s9; Ml 3:1). É empregado para a visão de Ezequiel (41:1), as construções do temgeral (2 Cr 3:17; 4:7-8, 22). A expressão hêkàl qodsPkã, “teu santo templo” , em Jn 2:4[5], 7[8]; SI 5:7(9]; 79:1; 138:2; e hêkal qodsô , “seu santo temMq 1:2; Hc 2:20; SI 11:4. (C) A palavra qõdes significa “santidade” e, como tal, é usada em uma grande variedade de conexões. Em especial, pode si^iífícar o “lugar santo” , especialmente o tabernáculo ou tenda de reunião (Êx 26:33; 28:29, 35, 43; 29:30; 31:11; 35:19; 39:1, 41; Lv 4:6; 6:23; 20:4, 18; 16:2-3, 16-17; 20:23 , 27; Nm 3:28, 31-32; 4:15; 7:9; 18:3, 5; 31:6; 1 Rs 8:4; 1 Cr 9:29; 23:32; 2 Ci 5:5). O lugar santo do templo corresponde àquele do tabernáculo (1 Rs 8:8, 10; Ez 41:21, 23; 42:13-14; 44:19, 27; 45:2; 46:19; SI 68:I7[18], 24[25]; 74:3; 108:7[8]; 150:1; Dn 8:13; 9:26; 2 Cr 5:11; 29:5, 7; 35:5). Em algumas destas passagens e Dn 9:24 o lugar santo pode repre­ sentar o templo como um todo. (d ) A palavra afim, míqdãs, significa um “lugar sagrado” , “santuário” : em Moabe (Is 16:12); Betei (Am 7:9, 13); Jerusalém (Lm 1:10); o tabernáculo (Êx 25:8; Lv 12: 4; 21:12; Nm 3:38; 10:21; 18:1); o templo (Ez 45:34, 18; 47:12; Dn 11:31; 2 Cr 20:8; 26:18; 29:21). A expressão miqdàs YH W H , “santuário de Javé” , ocorre em Nm 19:20; Js 24:26; Ez 48:10; 1 Cr 22; 19); miqdas ^dõnay , “santuário do Senhor” (Lm 2:20); miqdas ’elãhâw, “santuário do seu Deus” (Lv 21:12); miqdàsí, “meu santuá­ rio” (Lv 19:30; 20:3; 21:23 plur.; 26:2; Ez 5:11; 8:6; 9:6, 23, 38-39; 25:3; 27:26, 28; 44:7 e segs., 11, 15-16). Mais referências são dadas em Koehler-Baumgartner, 559. (e) màqôm significa “lugar” Em especial, é usado para o lugar de Deus (Is 26:21; jr 7:12; Os 5:15; Mq 1:3); para Jerusalém, como o lugar especial d eD eu s(l Rs8:30; 2 R 22:16; Jr 7:3; 19:3); para Siquém, onde Deus apareceu a Abraão, e prometeu que daria aquela terra aos seus descendentes (Gn 12:6); para lugares santos (Gn 22:3-4; 28:11, 19; 2 Sm 7:16; lugares santos pagãos, Dt 12:2); o lugâr do nome do Senhor de exércitos (ls 18:7); o lugar que Javé escolher (Dt 12:5; 14:23, 25; 1 Rs 8:29); meqôm miqdàsí, “o lugar do meu santuário” (Is 60:13); m eqôm qodsô , “seu lugar santo” (SI 24:3; Ed 9:8); màqôm qàdôs, “um lugar santo” (Êx 29:31; Lv 6:9, 19-20); meqôm haqqôdes, “o lugar santo” (Lv 14:13). 2. Fundo histórico. O AT se refere a numerosos lugares santos e santuários antes da edificação do templo de Salomão. A torre de Babel sugere a existência de alguma for­ ma de templo (Gn 11:4). Na Mesopotámia, cada cidade tinha um templo dedicado à sua divindade, sendo que a autoridade local agia como procurador do deus. Os patriar­ cas tiveram encontros com Javé em vários lugares, e edificaram altares ou pilares para comemorar a ocasião (cf. Gn 22:9; 28:22). Durante o período de peregrinações, o tabernáculo fornecia um lugar de encontro para Javé e Seu povo (Êx 33:7-11;-» Ten­ da)» Na estrutura e função gerais, os templos de Israel correspondiam à estrutura e fundo tabernáculo. Vários santuários locais eram reconhecidos no período dos juizes, titi como Siquém (Js 8:30 e segs.; 24:1 e segs.) e Silô (1 Sm 1:3). As divindades canatinham seus próprios templos, tais como a “ casa de Dagom” (1 Sm 5:5) e a “casa (1 Sm 31:10). i tinha consciência de uma discrepância entre seu próprio estilo de vida, tendo lo um palácio para si mesmo, e o local provisório para a adoração a Javé. Disse 0 profeta: “Olha, eu moro em casa de cedros, e a arca de Deus se acha em uma (2 Sm 7:2). Davi conseguira consolidar o reino. Javé, porém, lhe disse através fora Javé quem levara a efeito desta realização. O próprio Javé não preum edifício construído pelos homens, porque é Ele que os capacita a fazer as

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coisas. Mesmo assim, Javé providenciaria uma casa (2 Sm 7 511), iiiftt# D ifl i f l uni homem de sangue, não lhe seria permitido edificar o tempto; iü | h â l i l iiu b e m mu filho, -► Salomão (2 Sm 7:12-17), muito embora Davi coletaiie M M M É tíi i§ iOIII trução e tesouros, e comprasse o terreno, a eira de Âraúna, jobUidU (3 t o 24:18431 1 Cr 21:25; 22:8,3). 3. O Templo de Salomão. A construção começou no quarto m o dl I r t i i i l i i tol completada sete anos mais tarde, A localidade exata é desconhecida • É b fM Ifiètfi* temente ficasse na área agora abrangida pelo santuário muçulmano donllirté© !#§!§ ® Domo da Rocha. A construção e a dedicação do templo de SalomffQ iiiiítlll lli 1 Rs 6-8 e 2 Cr 3-5. Artífices fenícios foram empregados na construçfto (1 R( ifiO* 18; 7:13-14), e compartilhava de feições arquitetônicas comuns às ediílcuçdei» lifÉ iti e cananitas. Na tentativa de reconstruir o templo de Salomão, os estudiosos tlw fillê uso da visão que Ezequiei teve de um novo templo (Ez 4043; ver 4, abaixo) q m l l i uma construção mais esmerada, embora fosse baseada nas mesmas linhas gerais, FfefMft que houve um átrio interno e externo (cf. 1 Rs 6:36; 7:12; 2 Rs 23:12; 2 Cr 4:9), 0 altar de bronze para holocaustos ficava no átrio interno (1 Rs 8:22,64; 9:25; Sacri­ fício). Tinha 20 côvados de largura e profundidade, e 10 côvados de altura (2 Cr 4:1), Entre este e o pórtico havia o “mar” ou bacia de bronze, com 10 côvados de diâme* tro (1 Rs 7:23-26; cf. 2 Rs 16:17). Ao oeste do pórtico, por detrás de portas de bron­ ze, havia o “santo lugar” (Heb. hêkàl, “templo” ; ver supra 1 (b),m as cf. também (c)(e )) que tinha 40 côvados de comprimento, 20 de largura e 30 de altura. Aqui é que os ritos comuns eram celebrados. Tinha janelas com gelosias (1 Rs 6:4) e continha o altar de ouro para incenso, a mesa para os pães da proposição, os cinco pares de lim­ padas e os instrumentos de sacrifício. O santuário interno era um cubo perfeito de 20 côvados, e continha a arca da alian­ ça. Esta última era um receptáculo para o decálogo, a lei, o maná, e a vara de Arão (Êx 25:16, 21-22; 40:20; Dt 10:1-5; 30:9; Js 24:26; Hb 9:45). Servia como o lugar d© encontro no santuário interno, onde Javé revelava Sua vontade (Êx 25:22; 30:36; Lv 16:2; Js 7:6). Era aqui que o sumo-sacerdote aparecia em prol do povo com o san* gue sacrificial no dia* anual do ritual da expiação (Lv 16; -+ Reconciliação, art, hila$* komai). Segundo Êx 37:1 e segs., a arca foi feita em Sinai por Bezalel conforme o padrão dado a Moisés. Desempenhou um papel crucial na travessia do Jordão (Js 3-4), na queda de Jericó (Js 6), na cerimônia que relembrou a aliança no monte Ebal (Js 8:30-31), e na história subseqüente na conquista de Canaã (Jz 2:1; 20:27; 1 Sm 1:3; 3:3). Sua perda para os filisteus sinalizou a perda da presença de Javé, bem como pra­ gas para os filisteus (1 Sm 4; 1 Sm 5:1-7:2). Davi a trouxe para Jerusalém (2 Sm 6; cf, 15:24-29). Foi colocada no templo de Salomão com muita cerimônia (1 Rs 8:1 e segs.; cf. 2 Cr 35:3). Jeremias previu uma era sem a presença dela (Jr 3:16). Parece que foi destruída com a queda de Jerusalém às mãos dos babilônios em 587 a,C, e não foi substituída no segundo templo (Josefo, Guerra 5, 5). Na ocasião da dedicft» ção do templo de Salomão, a glória shequinà transbordou do santuário interno I encheu a casa do Senhor (1 Rs 8:10-11). Sisaque do Egito despojou o templo no reinado do filho de Salomão, Roboflo | I Rs 14:26), e reis posteriores, inclusive Ezequias que embelezara o templo (2 Ri I I I II* 16), usaram seu tesouro para comprar aliados e pagar tributos a invasores (1 Ri l i §11} 16:8). Os reis idólatras introduziram os símbolos das divindades pagãs (2 Ri lél|f| 21:4; 23:1-12). Pelos tempos de Josias (c. de 640 a.C.) o templo caíra eift çonilderável mau estado (2 Rs 22:4 e segs.) e a restauração foi financiada por coletil de dtftàit

adoradores.

Jeremias advertiu contra o abuso do templo e a falsa confiança nele da presença divina (Jr 7:4, 11; cf. Mt 21:13 par. Mc ll:1 7 ;L c 19:46; Foi despojado e saqueado por Nabucodonosor (2 Rs 25:9, 13-17; cf. Dn 23 e o julgamento contra Belsazar), embora os israelitas continuassem a oferecer sacrifícios ali, mesmo depois da sua destruição (Jr 41:5). 4. A Visão que Ezequiel teve de um Templo. Durante o exílio, o profeta Ezequiel recebeu uma visão de um novo templo que é descrito em detalhes em Ez 4043. As dimensões são um pouco diferente daquelas do templo de Salomão, e a visão inclui a descrição da área em derredor, com portões fortificados para evitar a inclusão de não-israelitas. ,, 5. O Segundo Templo. Os exilados que voltaram trouxeram consigo os vasos que Nabucodonosor levara como despojo, e autorização de Ciro, rei da Pérsia, para reedi­ ficar o templo (c. de 537 a.C.; cf. Esdras 1; 3:2-3, 8 e segs., 12). Tinha depósitos e quartos para os sacerdotes (Ne 13:4-9). 1 Mac. 1:21 e 4:49 e segs. dão pormenores cia sua mobília* Não havia arca. No lugar dos dez candelabros de Salomão, havia um só candeeiro no lugar santo com a mesa para os pães da proposição e o altar do incenso. Estes foram levados como despojo pelo rei selêucida da Síria, Antíoco IV Epifânio (c. de 175-164 a.C.), que estabeleceu um altar ou estátua pagã, a -* “abominação da desolação” em 15 de dezembro de 167 a.C. (1 Mac. 1:54), Cerca de três anos mais tarde, os macabeus removeram a impureza e recolocaram a mobília do templo ( l Mac. 4:36-59). Também transformaram o templo em fortaleza que resistiu durante, três meses ao cerco de Pompeu em 63 a.C. 6. O Templo de Herodes. Em uma tentativa de conciliar os judeus com seu rei idumeu, o templo de Herodes foi começado em 19 a.C. A estrutura principal foi acabada em dez anos, mas o trabalho continou até 64 d.C. (cf. Jo 2:20). A área do templo era dominada pela fortaleza de Antônia na esquina noroeste, a qual formava a residência do procurador e também alojava a guarnição romana (cf. Lc 13:1; At 21:31-35; Jose­ fo, Ant. 15, 403 e segs., que nota que as vestes dos sumos-sacerdotes eram guardadas ali, como sinal de sujeição). O pátio externo era cercado por um pórtico (Josefo, Ant. 15,410-16). O pórtico de Salomão (Jo 10:23;At 3:11; 5:12) estava no lado leste. Nas suas colunatas os escribas mantinham suas escolas e debates (Lc 2:46; 19:47; Mc 11: 27), e os mercadores e cambistas tinham suas mesas (Jo 2:14 e segs.; Lc 19:4546). A área interna era cercada por uma balaustrada que a separava do Atrio dos Gentios, “com uma inscrição que proibia a entrada de um estrangeiro sob a ameaça da pena da morte” (Josefo, Ant. 15, 417; ver a edição de R. Marcus e A. Wikgren, Loeb Gassical Library, VIII, 1963, 202-3 n. para pormenores desta inscrição, tirados de outras fontes). Esta área interna continha três átrios (Josefo, Ant. 15, 118 e segs.): o Átrio das Mulheres, que continha cofres para ofertas em prol das despesas dos cultos (Mc 12:4144), o Átrio de Israel e o Átrio dos Sacerdotes onde ficava o altar fora do tem­ plo propriamente dito (cf. Mt 23:35). Na Festa dos Tabernáculos os homens podiam entrar neste Átrio. O altar era de pedra não lavradas. O templo foi destruído na Guerra dos Judeus em 70 d.C. (cf; Josefo, Guerra 6, 4 e segs.; cf. 5., 5 para uma descrição do templo). O Arco do Triunfo de Tito no Foro Romano em Roma, erigido nos tempos de Domiciano ou de Trajano, tem um baixo-relevo que retrata o despojo do candeeiro de ouro, da mesa dos pães da proposição e outros objetos (cf. M. Kon, “The Menorah on the Arch of Titus” , Palestine Exploration Quartely 82, 1950, 25 e segs.; E. R. Goodenough, “The Menorah among the Jews in the Roman World” , Hebrew Union

TEMPLO -1 4 4 1 College Annual 23,1950-51,449 e segs,). O tratado da Mishna, Middoth ( “Medida!11) dá uma descrição das proporções do templo antes da sua destruição. 7. Atitudes para com o Templo . (a) Os samaritanos tinham seu próprio templo rival no monte Gerizim (cf. Jo 4:20; Samaritano, Samaria). (b ) Josefo tinha muito respeito para com o templo. Incorporava a adoração do único Deus verdadeiro pelo povo de Deus (Ap. 2, 193), Era a habitação de Deus, para a qual Deus enviara uma porção do Seu Espírito (Ant. 8, 114 e 131; cf. 8, 102, 106 e 117; 3, 100, 202 e 290). Como Filo, Josefo tinha uma interpretação cosmológica do templo (A n t 3, 123 e 108 e segs.; Guerra 5, 212-17). O kosmos é a casa etema de Deus (A n t 8, 107). Para a discussão ver G. Schrenk, T D N T III 241). (c) Filo criticava aqueles que adornavam o templo mas que profanavam o culto e o serviço (D e t Pot. Ins. 20; cf. Chr: 94-95). Filo alegorizava o templo, vendo-o como um quadro da casa cósmica de Deus (V i t Mos. 2, 101-104; cf. Plant 126). A alma © a mente, no entanto, também são a habitação divina (Som. 1, 149; 2, 248; Virt 188; cf. Op . M und 137; Deus, Imnu 135). Para mais discussão, ver G. Schrenk, T D N T III 241-2; R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testament, 1969, 38e segs. (d) Para a atitude dos essênios naos AT 3. Enoque Et. oferece um quadro do templo celestial (Enoque Et. 14:16-20; 26:1-2; 25:3; e especialmente caps. 37-71 e 85-90; cf. R. J. McKelvey, op. cit., 28 e segs,). Outros quadros são dados em Test. Levi 3;4 e segs.; 5;l-52; Bar. Sir. 4:2-6 (cf. McKelvey, op. cit., 31-34). Em alguns casos, o templo celestial desceu à terra, e este foi o ponto de vista de alguns dos rabi­ nos posteriores (Bet ha-Midrash 1, 55, 23; 3, 67, 29; SB III 796; cf. McKelvey, op, cit., 34 e segs.).

NT Como ponto central da religião judaica, o templo figura com destaque no NT, especialmente à luz das associações de Jesus com ele. É o lugar da presença de Deus, da Sua glória, da Sua revelação, e do Seu encontro com Seu povo. As ações de Jesus em conexão com o templo têm um caráter parabólico que significa a presença de Deus com Seu povo para aqueles que têm olhos para ver. A destruição do templo epitomiza o julgamento divino contra o povo judaico na sua rejeição dEle mesmo na Pessoa de Jesus. Ao mesmo tempo, significa o fim da antiga aliança e sua substituição pela nova. 1. As Narrativas da Infância em Lucas, Lc 2:22-52 conserva dois grupos de histó­ rias que se centralizam no templo como ponto focal da presença divina. Os pais de Jesus O trouxeram para o templo para fazer a oferta costumária que tomou a forma permitida para os setores mais pobres da comunidade (Lc 2:24; cf. Lv 12:2-8; Ave), Ao assim fazerem, demonstraram, como judeus devotos, devida reverência para com a lei e respeito para com o templo. Em correspondência com isto, Simeão e Ana reprt* sentam o remanescente piedoso de Israel que procuram Javé no templo e que reoebiffl uma revelação de Cristo no templo. Simeão é descrito como sendo “justo e ptodOfO que esperava a consolação de Israel; e o Espírito Santo estava sobre ele. RevelSür&JJt! o Espírito Santo que não passaria pela morte antes de ver o Cristo do Senhor*1(IJÍJf 25-26). Ao ver o Infante Jesus, profere o salmo conhecido como Nunc Dimitttu m 2:29-32). De modo semelhante, a profetisa, “chegando naquela hora, dava gruçai » Deus, e falava a respeito do menino a todos os que esperavam a redençlta d§ ItfUI# lém” (Lc 2:38). Deve também ser notado que a mesma coletânea de níirrativai di infância preservada por Lucas contém um relato pormenorizado das olfottllltiwiiii

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qy§ |0ompanh&ram o nascimento de João Batista (Lc 1:5-80), Seu pai, Zacarias, era um ira rd®te, e a revelação dos propósitos de Deus ao dar-lhe um filho veio enquanto ittIVft quetoando incenso no templo (Lc 1:8-23). Nas narrativas da infância em Lucai, o templo é o lugai onde o piedoso remanescente de Israel espera por Deus, i onde recebe revelações acerca dos propósitos salvíficos de Deus, primeiramente no nascimento de João Batista e, depois, no nascimento de Jesus. (Para mais discus­ são das narrativas, ver R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc /-//, 19644.) 2.

O Templo como Cenário do Ministério de Jesus. (a) Lucas apresenta a tentação para fazer uma demonstração espetacular ao lançar-Se do pináculo do templo como clímax das tentações de Jesus (Lc 4:9-12 par. Mt 4:5 e segs. que coloca a tentação rio segundo lugar; -+ pterygion; -* Tentar). A tentação é baseada em uma interpre­ tação pervertida de SI 91 [90J: 1142, e é recusada com uma citação de Dt 6:16, a for­ ma negativa do mandamento de adorar somente a Javé: “Não tentarás o Senhor teu Dtüi*1(■+ Tintar» art, p e ira z ò AT 2, NT 4). Se isto se refere a Jesus como Aquele que m tí mnáú tintado (fuhent
uma tentativa para restaurar a função verdadeira do lugar onde Deus seria conhecido. Este último passou a ensinar diariamente no templo (Mt 26:55 par, Mc 14i49{ 47; 21:37-38). Mas a tentativa de Jesus de forçar a questão e Seu povo, na Sua própria Pessoa ao chegar assim a ele, ridades no sentido de destruí-Lo. A ação do povo, portanto* 6 um à chamada de Deus. Em João, a purificação do templo é colocada no início do público de Jesus. Alguns sugeriram que Jesus purificou o templo dual notado, porém, que tanto nos Sinóticos quanto em João o evento coa. À parte disto, João não dá indicação mais exata da cronologia, vel que João colocou a história aqui, representando uma ordem temática» cronológica, da matéria, É seguida por uma discussão do sinal da autoridade a destruição e a ressurreição do templo do corpo de Jesus (Jo 2:18-22), a fé de alguns (Jo 2:23 e segs.), a discussão com Nicodemos acerca do novo nascimento (Jn 3 :1-15), e o ensino sobre o vir à luz a fim de que seja visto que as Suas obras foram operadas por Deus (Jo 3:16-21). É precedida pelo prólogo joanino (Jo 1:1-18), pelo testemunho de João Batista (Jo 1: 19-34), pela chamada dos discípulos revelando Jesus como o Filho de Deus messiânico (Jo 1:35-51), e pelo milagre em Caná (Jo 2:1-11) que revelou o poder transformador de Jesus. Tudo isto sugeriria uma orientação temá­ tica para a narrativa que se segue. (d) Os relatos sinóticos do ministério de Jesus no templo durante a última semana da Sua vida mostram que desafiava aqueles que o confrontavam com reivindicações à filiação e messiado davídicos (Mc 11:27; 12:35; Mt 21:23; Lc 20:1). Em Mt e Mc há uma justaposição da pergunta acerca do grande mandamento (Mt 22:34-40 par. Mc 12: 28-34; cf. Lc 10:25-28) com a declaração de que há somente um Senhor a ser adorado e a pergunta acerca do filho de Davi (Mt 22:4146 par. Mc 12:35 e segs.; Lc 20:41-44), que, à luz de SI 110 [ 109j: 1 também é o Senhor de Davi. Como pode ser ao mesmíssí* mo tempo o filho e o Senhor de Davi? Além disto, como é que pode haver outro Senhor além do Senhor que deve ser amado de todo o coração, de toda a alma, de toda a mente? Tudo isto segue o ensino de Jesus acerca das perguntas importantes sobre a autoridade (Mt 21:23-27 par. Mc 11:27-33; Lc 20:1-8), o tributoa César (Mt 22:2333 par. Mc 12:18-27; Lc 20:27-40), Em João, o templo é também o cenário de decla­ rações e pronunciamentos solenes acerca de Si mesmo (Jo 7:14, 28; 8:20, 59; 10:23; 11:56). É o cenário da cura do coxo no sábado (Jo 5:14), e da história da mulher presa em flagrante adultério (Jo 8:2). Mt 21:14 fala da cura dos coxos e dos cegos no tem­ plo. Os w . seguintes em Mateus oferecem um comentário irônico sobre o contrasta das atitudes para com Jesus no templo: “Mas vendo os principais sacerdotes e os escri­ bas as maravilhas que Jesus fazia, e os meninos clamando; Hosana ao Filho de Davi» indignaram-se, e perguntaram-lhe: Ouves o que estes estão dizendo? Respondeu4hfi Jesus: Sim; nunca lestes: Da boca de pequeninos e crianças de peito tiraste perfeito louvor?” (Mt 21:15-16; cf. SI 8:2). (e) Antes disto, Jesüs descrevera o tabernáculo como “a casa de Deus” (Mt 12l4 par. Lc 6:4) ao responder aos fariseus sobre a legalidade de arrancar no sábado (cf. 1 Sm 21;2-7; Lc 24:7 e segs.; Nm 28:9-10; Os 6:6). No Sua resposta, Jesus disse, conforme o registro de Mateus: “Pois eu vos digo: quem [ou: o quej é maior que o templo” (Mt 12:6). T. W. Manson supr# “algo” é a comunidade dos discípulos que, juntamente com Jesus,

144A ~ TBMW-0 Filho do homem corpóreo (v. 8; cf. BJRL 32, 1949-50, 191). E. Lohmeyer o identi­ fica com o reino de Deus efetivamente presente na comunidade escatológica ou rema­ nescente dentro do povo histórico de Deus (Lord o f the Temple, 1961, 67 e segs.). D. Hitt chama a atenção aqui ao fato de que Mateus diz “maior que o templo” e não “maior que a lei” (The Gospel o f Matthew, N ew Century Bible > 1972, 211; cf* G. Bornkamm, G. Barth e HL J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 35). O ponto de contraste não é entre a autoridade da lei e a autoridade de Jesus. Pelo con­ trário, w . 3-7 apelam à lei como testemunha de Jesus, validando o Filho do homem como Senhor do sábado. (f) Na Sua semana final de ministério público, Jesus também denunciou a praxe de jurar (Mt 23:16-22; cf. 5:33-37; Jurar, art, omnyõ NT l(a)). Jurar por qualquer parte do templo (que, no ensino rabínico, era menos obrigatório do que jurar por Deus mesmo) é, na realidade, introduzir duplicidade nos tratos da pessoa. De um lado, a palavra da pessoa deve ser obrigatória e, do outro lado, Deus, que santifica o templo, santifica suas várias partes. Logo, qualquer juramento é o equivalente a jurar por Deus mesmo. G. Schrenk vê aqui uma alusão à shequim de Deus, que é localizada no tem­ plo, e santifica tudo quanto há no templo ( T D N T III 243). (g) Sobre a pergunta acerca do imposto do templo (Mt 17:24-27) Imposto, art. statêr. 3. A Destruição do Templo. Em dois grupos de passagens, Jesus fala da destruição do templo. No primeiro grupo, refere-Se ao templo do Seu corpo (Mt 26:61; 27:40; Mc 14:57-58; 15:29-30; Jo 2:18-22; cf. At 6:14; -►naos). Já Sua própria Pessoa está substituindo o templo material como habitação de Deus, onde Deus Se encontra com os homens. No segundo grupo, Jesus profetiza a destruição do templo de Jerusalém (Mt 24:1, 15;Mc 13:2-3, 14; cf. 11:11; Lc 21:5-6, 20). A ocasião imediata é a obser­ vação dos discípulos acerca dos edifícios impressionantes. A causa da destruição, no entanto, é a rejeição pelos líderes judaicos e pelo povo, em seu todo, do convite que Deus lhe fez na Pessoa de Jesus. Pois a vinda de Jesus a Jerusalém, e Sua visitação do templo, não obtiveram a resposta do arrependimento, da fé e da dedicação. O povo de Deus rejeitou a Deus, e a destruição do templo será o julgamento da nação e, ao mesmo tempo, o fim visível do relacionamento e culto segundo a aliança, outorgados por Deus* É antecipado pela maldição pronunciada por Jesus contra a figueira (Mt 21: 1849 par. Mc 11:12c segs,; Fruto, art. sykè). O sinal será a -> abominação da desoIttflO (Mt 24:15-22 par. Mc 13:14-20; Lc 21:20-24). Para mais discussão Presente, m t A Fm uria g§ a B m t o lo g t a n o N T 2 (a). O* Sdtmk vi doll incidentes adicionais que “dão testemunho de que a morte de l i ü l fNPHMIMft m m tfimifarmaçlo do ritual. O fato de que Judas lança íio templo as m m im d# p t i l fijeitidn (Mt 27:5) Indica a profanação permanente do santuário pill n o fll Éi JtUft* 0 itatb§llmt® de rasgar do véu do templo na ocasião da morte à| Jtüll (Mi Ü l l l l Mt 27:51; Lc 23:45) nos mostra que o acesso a Deus é agora madiant» u m m u Crllto i nSo mediante o ministério anterior” (T D N T III 245-6). 4. O T m p b mn Atm * A morte e a ressurreição de Jesus não significaram para a Ipeja primitiva um WpMiO m timplo ou a Israel. Os sermões em Atos, dirigidos aos judeus, colocam i culpa pda morte de Jesus firmemente nos ombros da liderança judaica (cf. At 2:24; 3:13-14; 4:10 e segs.; 5:30; 7:52; 10:39; 13:27 e segs.), mas todos estendem o convit© ao arrependimento, à fé, e à volta a Deus. Deus ainda não rejeitou de modo definitivo Seu povo antigo. De modo semelhante, o templo ainda é o lugar de adoração» determinado por Deus, embora o culto agora seja celebrado no

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contexto da comunhão cristã (At 2:46; 3:1-10; cf. Lc 24:5241)* AlflÉl $m At 22(17* Paulo tem uma revelação do Senhor ressurreto enquanto ora no tèfftplo* Ql apÔ*td0* ensinavam ali, como Jesus também fazia (At 5:12, 20-21; 25:42), C o r » juáiW, Pmúú respeitava os ritos e costumes do templo, trazendo a oferta da puriítótflta ftülfèii (At 21:26; 24:6, 12, 18; 25:8; 26:21; cf. Nm 6:1-21; E. Haenchen, T h ê Â M ê f i k ê á f i ê f a tles, 1971, 610 e segs.). Nesta conexão, Paulo foi falsamente acuiftdo áê f f o f m f § templo. A atitude de Paulo deve ser entendida no contexto da sua mioluçitt l i p # seria todas as coisas para todos os homens, a fim de salvar algum, mm iitíf iff! IMft* vidão a qualquer deles (1 Co 9:19-23). Enquanto o templo ficasse em pé» § itljpfiiiitt não teria caido sobre a nação que permaneceu constituída como o povo d§ DiUi* N i realidade, a igreja na primeira instância era essencialmente cristã-judaica. Somiftii após a visão de Pedro é que a igreja ficou aberta aos crentes gentios (At 10), Müffio assim, o culto judaico não foi imediatamente substituído para os cristãos judaicos* Do outro lado, uma nota de crítica começa a ser ouvida no discurso de Estêvfío (At 7:44-50) e, indiretamente, no discurso de Paulo no Areópago (At 17:24), A respeito do tabernáculo e, assim, do templo de Jerusalém, e citando Is 66:1-2, Estêvão ressalta que o Altíssimo não habita en cheiropoiêtois, “em casas feitas por mãos humanas’* (At 7:48). No que diz respeito aos santuários pagãos, Paulo indica que Deus ouk en cheiropoiêtois naois katoikei, “não habita em santuários feitos por mãos humanas” (At 17:24), 5. O Templo nas Epístolas. Onde a comunidade é considerada o templo de Deus, a palavra naos é empregada, to hieron ocorre somente em 1 Co 9:13 em um argumen* to que apela a Dt 18:1, reivindicando ó sustento da parte da igreja para os obreiroi cristãos: “Não sabeis vós que os que prestam serviços sagrados [hoi ta hiera ergazo menoi], do próprio templo se alimentam [ta ek tou hierou esthiousin]; e quem serve ao altar, do altar tira o seu sustento? Assim ordenou também o Senhor aos que pregam 0 evangelho, que vivam do evangelho” (1 Co 9:13-14; cf. Mt 10:10; Lc 10:7-8). Mb emprega a expressão ta hagia para o santuário em conexão com sua discussão do ritual do dia de expiação como figura da obra sacerdotal de Cristo (Hb 9:24-25; cf. 13:11* Lv 16; -►Santo, art. hagios). oikos theou, “casa de Deus” , é empregado em 1 Tm 3:15; 1 Pe 4 :7 ;Hb 3:6; 10:21; cf. supra AT 1 (a), C Brown

rò èoibxepov

rò kodnepov (to esôteron\ “o santuário interno”; eocòrepoç (iesõteros), “interior” ,

CL e AT esõteros é um adj. no estado comparativo, que é empregado para descrever coisas que estão mais “no interior”, mais “para dentro”, ou mais “íntimas” , Na LXX, esõteros é empregado para três palavras heb. diferentes: mibbêt le (como preposição), “dentro” , esõteros tou katapetasmos designa o “santuário interno” do tabernáculo, “dentro da cortina” (Êx 26:33; Lv 16:2, 12, 15); penimi (um adj.) qu$ descreve portas, portões, pórticos, etc. no complexo do palácio-templo (e.g, 2 Cr 4t 22; Ez 8:3); beyarketê (uma preposição), “ a parte interna” , “ a parte mais interi®f#< da caverna onde Davi e seus homens se esconderam (1 Sm 24:4). NT A forma substantivai com o artigo é empregado metaforicamente para o aantu lugar celestial onde Jesus entrou por nós. Corresponde ao santuário intemo ᧠tabernáculo, o lugar da presença invisível do Deus de Israel (Hb 6:19). Como illtti*

2448 - TEMPLO tivo, esôteros descreve a cela interna da prisão em Filipos onde Paulo e Silas foram guardados (At 16:24). D. H. Madvig

to

K a x a n E rá a iia

TÒ

KaraTiércLOfia

(to

katapetasma),

“ coberta”, “véu” ,

“cortina” ,

CL e AT katapetasma parece ter sido um termo técnico para uma “cortina de tem­ plo” . Com poucas exceções, katapetasma é empregado na LXX para traduzir o Heb. pãròket, e designa a cortina que separava o santo lugar e o santo dos santos no tabemácuío (Êx 26:31, 33 e segs.; 27:21; 30:6; 35:12; 36:35[37:3]; 38:27[39:4]; 40:3; 40:22, 25; Lv 4:6, 17; 16:2, 12, 15; 21:23; 24:3; Nm 4:5; 18:17; 2 Cr 3:14; Sir. 50:5). Representa màsàk, “biombo” , em Êx 26:37; 35:12; 36:37 [37;5]; 38:18 [37:16]; 39:40 [39;?0]; 40:5, 21; Nm 3:26. Está sem equivalente heb. em Êx 36:36 [38:18]; Nm 3:10; 4:32; 1 Rs 6:26; 1 Mac. 1:22;4:51. Embora katapetasma às vezes seja empregado para a cortina à entrada do tabernáculo, a palavra regular para ela é k & ly m tm * que representa 6 palavras heb. diferentes (Êx 4:24; 15:13; 1 Sm 1:18; 9: 22; 2 Sm 7:6; 1 Cr 17:5; 28:12; Sir. 14:25; Jr 25[32]:38; 33[40l:12; Ez 23:21; 1 Mm* 3:45), Esta cortina interna era feita de linho fino entretecido com lã azul, púrpura e escar­ lata; nela havia as figuras de dois querubins. Simbolizava a separação entre Deus e o homem. Somente o sumo-sacerdote podia entrar, e isto somente uma vez por ano para oferecer o sangue expiador na presença de Deus. NT Debate-se se a “cortina do templo” que foi rasgada na ocasião da crucificação foi a cortina interior ou exterior (Mt 27:51; Mc 15:38; Lc 23:45). Se foi a inte­ rior, simbolizou a realidade de que a morte de Jesus abriu o caminho a Deus para o homem. Este, porém, não teria sido um sinal público. O Evangelho dos Nazarenos declara que a verga superior rachou-se (Henn.-Schm., I, 153), e os primitivos Padres da igreja viam nisto um sinal profético da destruição do templo. O escritor aos Hebreus tem grande consolo ao saber que Jesus, como o precursor de todos os crentes, entrou na presença de Deus dentro da cortina interna do santuá­ rio celestial (Hb 6:19, 20). Relata também que Jesus abriu o caminho para nós atra­ vés desta cortina interna (Hb 10:20). Talvez se trate de uma alusão ao rasgar da cortina quando Jesus morreu; nenhuma referência explícita é feita a ela. kalymma é empre­ gada no NT somente para o véu de Moisés (2 Co 3:7-18; cf. Êx 34:33 e segs.; Escon­ der, art kalyptõ NT 3). D, H. Madvig

vo ju e o o T o ix o v

TÒ ixeaÒTOixov (to mesotoichon), “parede de separação” .

Josefo (A n t 8, 71) emprega as palavras separadas to meson toichon para referir-se à divisória entre o santo lugar e o Santo dos santos, mesotoichon acha-se poucas vezes fora do NT, e refere-se a uma “divisória” ou “barreira” . mesotoichon ocorre no NT somente em E f 2:14, onde tem sido considerado uma referência a uma barreira entre os judeus e os gentios que foi removida por Jesus me­ diante Sua morte. É vista como alusão à balaustrada no átrio do templo que separava o átrio dos gentios dos recintos mais sagrados (-* to hieron AT 6). Nenhum documento

é conhecido em que mesotoichon é usado com referência alusão talvez não fosse clara aos leitores gentios na Ásia & se refere à parede de separação entre Deus e o homem (-* (b)). M. Barth sugçre que pode até referir-se à barreira entre Deus ©0 tuída por anjos e outros principados e poderes (cf. Ef 1:21; The Bm km o f the Epistle to the Ephesians, 1959, 36). D, jfc

orõXoç

anîXoç (stylos), “pilar” , “apoio’

CL e AT stylos é uma palavra muito comum usada para muitos tipos “pilares’ lunas” e outros “suportes” . Na LXX stylos é empregado para traduzir 5 palavra! heb., especialmente ‘ammüd, “pilar” (e.g. Êx 27:10-17; 36:36; 1 Rs 7:1545), e qerel, uma “tábua vertical” ou “suporte” no tabernáculo (e.g. Êx 26:15-29). NT stylos é empregado com referência ao templo em Ap 3:12 onde o Espírito da Jesus promete ao vencedor que ficará sendo um pilar no templo de Deus. Esta metáfora provavelmente se referia aos dois pilares que adornavam o pórtico do templo de Salomão. Emprega-se fig. dos líderes da igreja em Jerusalém, Tiago, Cefas e João (Cl 2:9;-^ Rocha), e do “fundamento” da verdade (1 Tm 3:15). D. H. Madvig

yaÇouXáKiov

yaÇo
AT gazophylakion é empregado certo número de vezes na LXX para liskâh, uma “sala” ou “câmara” (2 Rs 23:11; 2 Ed 10:6; Ne 10:38 [37], 39[38]; 13:4-5,8-9; Ez 40:17) e três vezes para seu sinônimo niskàh (Ne 3:30; 12:44; 13:7), e uma vei para genãzim, “tesouraria real” (Et 3:9). Não tem equivalente em 1 Mac. 3:28; 14:49; 2 Mac. 3:5, 24, 28, 40; 4:42; 5:18;4 Mac. 4:3, 6. Ver também Josefo, Guerra 5,200; 6, 282; Ant. 19, 294. Nos Apócrifos, refere-se ou ao tesouro sagrado, ou ao tesouro real. NT Não há referências no NT à tesouraria do templo onde objetos de valor eram guar­ dados. Em Mc 12:41,43 e Lc 21:1 gazophylakion refere-se a uma das treze caixas de coleta, em forma de trombeta, no templo. Estas eram marcadas para indicar o uso para o qual seriam alocados os fundos* Quando Jesus estava em pé ensinando no “gazo* filácio” (gazophylakion) no recinto do templo, provavelmente estava no Átrio das Mulheres onde eram colocadas as caixas de coleta (Jo 8 :20). D. H. Madvig

vecoKopoç

veooKÒpoç (neõkoros), “guardião de templo’

neòkoros é derivado de neòs, a forma ática de naos, “templo” , e koreò, “varrer” . D§ “varredor de templo” veio a significar “guardião de templo” , e passou depois a ser Um título que designava cidades da Ásia Menor que edificaram um templo para honrar seu deus padroeiro ou o imperador. Em At 19:35 o título é atribuído a Efeso. onde um templo fora construído em homenagem à deusa Ártemis. D. H

2450 —TEMPLO nxepvyiov

nrepvywv (pterygion), “ponta” , “fio’

CL pterygion é o diminutivo de pteryx, “asa” , e serve para designar a “ponta” ou “extremidade” de alguma coisa. Em um edifício, pterygion pode designar uma “ torre” ou “ameia” , ou um telhado ponteagudo. NT O diabo levou Jesus para o pterygion do templo e insistiu que pulasse, para de­ monstrar que era protegido pelo poder divino (Mt 4:5 e segs. par. Lc 4:9-12; -* to hieron NT 1 (a)). Provavelmente trata-se da esquina sudeste da área do templo onde era possível olhar do telhado do Pórtico de Salomão para o Vale de Cedrom muito embaixo. J, Jeremias sugere, no entanto, que era a verga ou superestiutura de um portão do templo ( “Der ‘Zinne’ des Tempels (Mc 4, 5; Lc 4, 9)” , Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 59, 1936, 195-208). Eusébio preserva uma história de Hegesipo que conta como os escribas e fariseus colocaram Tiago, irmão de Jesus, sobre o pináculo do templo “a fim de que fiques majs em evidência na tua posição altaneira, e tuas palavras sejam mais facilmente ouvidas por todo o povo” (H E 2,23, 11). O propósito era persuadir as multidões da Páscoa a não se desviarem, seguindo a Jesus, Quando, porém, Tiago testificou de Jesus, os escribas e fariseus lançaram-no para baixo e o apedrejaram. N. Hyldal sugere que este era o lugar da execução de onde as vítimas eram lançadas para baixo e apedrejadas ( “Die Versuchung auf der Zinne des Temples” , StTh 15, 1961, 113-27). Talvez por isso a mulher apanhada em adul­ tério tenha sido trazida para o templo (Jo 8:2). B, Gerhardsson vê aqui um jogo de palavras entre pterygion e o não-diminutivo pteryx, sendo que ambos são usados na LXX para traduzir o Heb. kãnàp, “asa” (The Testing o f G o d ’s Son (M a tt 4:1-11 & Par.), Coniectanea Bíblica, New Testament Series 2:1, 1966, 59). A palavra ocorre no Salmo citado por Satanás: “Cobrir-te-á com as suas penas, sob suas asas estarás seguro” (SI 91:4). O escritor da narrativa da tentação “ quer que vejamos as associações desta palavra. Qual poderia ser um ambiente mais apropriado para tentar o Filho a abusar da promessa divina de prote­ ção?” (ibid). D. H. Madvig Para os vários aspectos do templo, seu culto e sua mobília Sacerdote, -* Reconci­ liação, -► Redenção, -* Sacrifício, -+ Tenda. Outros assuntos correlatos incluem A bo ­ minação da Desolação, -> Animal, Ave, Davi, -+ Firme, AJicerce, -► Jerusalém, Profeta, Rocha. Para detalhes de estudos especialistas sobre a arqueologia e os aspectos dos vários templos, ver as bibliografias nas obras de referência alistadas abaixo. (a). Y. Aharoni, “ Temples, Semitic” , IDB Supplementary Volume, 1976, 874 f.; K, Baítzer, “ The Meaning o f the Temple in the Lukan Writings” , HTR 58, 1965, 263-77; C. K . Barrett, “ Paul and the ‘ Pillar’ Apostles” , in J. N. Sevenster and W . C. van Unnik, eds., Studia Paulina, 1953, 1-19; and “ The Éschatology o f the Epistle to the Hebrews” , in W . D. Davies and D. Daube, eds., The Background of the New Testament and its Eschatology. In Honour of Charles Harold Dodd, 1956, 363-92; G. A. Barrois, “ Temples” , IDB IV 560-68; M. Barth, The Broken Wall: A Study of the Epistle to the Ephesians, 1959; and Ephesians>I—II, Anchor Bible, 1974; J. M. Baumgarten, “ Sacrifice and Worship among the Jewish Sectarians o f the Dead Sea (Qumrân) Scrolls” , HTR 46, 1953, 141-59; M. Ben-Dov, “ Temple o f Herod” , IDB Supplementary Volume, 1976, 870 ft.; j, Blenkinsopp, “ Kiriath-jearim and the A rk” , JBL 88, 1969, 143-56; R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel, 1946; I. Buse, “ The Cleansing o f the Temple in the Synoptics and John” , ExpT 70, 1958-59, 22 ff.; A. Caldecott,

TEMPLO / TEMPO - 14ft “ The Significance o f th e‘ Cleansing o f the Temple’ ” , JTS 24, 1953, 382-86; L. Cerfaux, The ChUf&h in the Theology of St. Paul, 1959; R. E. Clements, God and Temple, 1965; A. Cody, Heavenly SmetMty

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Jerusalem in the New Testament: The Significance of the City in the History of Redemption and in Esehatologw I960; M. Haran. Temples and Temple Service in Ancient Israelf, 1978-

Tempo O tempo e a eternidade são duas categorias complementares para a compreensão do processo histórico. A língua gr. tem uma riqueza de vários termos com os quais li expressa a experiência do tempo. O mais extensivo é aiõn, que é primariamente uma designação para um longo período de tempo. Quando semelhante era se refere êê passado, denota a antiguidade remota, o passado obscuro e distante; quando diz til* peito ao futuro que continua, aiòn pode assumir o significado de “eternidade” . A dttft» nidade, portanto, não é necessariamente um conceito íntemporal, mas, sim, o conceito

2452 - TEMPO temporal mais compreensivo que a experiência do tempo tem produzido. Teologica­ mente falando, o tempo duradouro é propriedade de Deus, o Criador, ao passo que o tempo passageiro pertence ao homem, como criatura, chronos denota principalmente a expansão quantitativa e linear do tempo, um espaço ou período de tempo, e, por­ tanto, é um termo para o conceito formal e cientifico do tempo. Nesta conexão, há vários termos que abrangem um período específico do tempo; especialmente eniautos, “ano” ; mèn , “mês” , hèmera, “dia” e hõra, “hora” . Por contraste, a ênfase caracterís­ tica de kairos chama a atenção ao cdnteúdo do tempo, negativamente como crise e positivamente como oportunidade. Visto que os advérbios nyn, “agora” , e sêmeron, “hoje” , que se referem ao presente, e também são fundamentalmente reivindicados para o conceito linear do tempo (marcando, neste caso, um ponto presente no* tempo), são empregados no NT principalmente em um sentido qualificador, e estão incorpo­ rados no art. kairos. É instrutivo para a totalidade do modo de o NT entender o tem­ po que não é o conceito formal de chronos, mas, sim, o de kairos; que qualificava o conteúdo do tempo de Jesus, que fica em primeiro plano. Para os conceitos de “dia” , “maranata” e “parusia -» Presente.

ahòv (
afcòv

CL A palavra gr. aiõn , que provavelmente é derivada de aei, “ sempre” , é distinguida dos seus paralelos indo-europeus (Lat. aevum e Ing. aye são cognatos) por não ser concebida tanto do ponto de vista de um período abstrato de tempo quanto do ponto de vista da “ era” em que a pessoa viveu. Em Hom. aiõn é freqüentemente paralelo de psychè, “alma” , “vida” (e.g. R 16, 453); em Hesíodo (Frag. 161, 1) denota uma “ duração de vida” , e em Ésquilo (Sept. 742), uma “geração” . Daí, pode significar o “ tempo” que a pessoa ainda viveu ou viverá, i.é, pode relacionar-se com o passado e também com o futuro. Logo, parecia apropriado aos filósofos posteriores empre­ garem a palavra tanto para o passado obscuro e distante, o começo do mundo, e para o futuro distante, a eternidade (e.g. Platão, Tim. 37d). Em Platão, o termo é desenvolvido para representar um super-tempo, eterno, inco­ mensurável e transcendente, uma idéia do tempo em si mesmo. Plutarco e os estóicos anteriores apropriam-se deste entendimento, e a partir dele, os Mistérios de Aion, o deus da eternidade, podiam ser celebrados na Alexandria, e o gnosticismo podia em­ preender suas próprias especulações acerca do tempo. Na filosofia helenística, o conceito de aiõna contribuiu para uma solução do pro­ blema da ordem cósmica. Entendia-se que os aiõna eram poderes mediadores que fa­ zem conexão entre Deus e o homem, quanto à distinção qualitativa infinita. São uma emanção da plèrõma divina, da “plenitude” da Existência divina (-* Plenitude, art. plèroõ NT 5 (b)). Como níveis diferentes da existência da divindade, regem os vários períodos da história do mundo, que se seguem, um após outro, em um movimento circular perpétuo. O conceito de aiõna pessoais e divinos era muito generalizado na especulação do oriente antigo, e.g., no parseísmo, na religião zoroastriana e em Filo. No gnosticismo acha-se a doutrina das duas eras, representando, de um lado, o eterno e o supra-temporal, e, do outro lado, o mundo temporal e transiente. (Para literatura sobre o gnosticismo Conhecimento.)

M M » - 24!! AT 1. (a) aiôn ficou sendo (mais que 450 vezes, inclusive 150 MB ApftnlfoB I ü lm i de 100 nos Salmos) a palavra equivalente na LXX do Hib* HIÉi* l ü p tüHpû ou duração” , que também é usado como adv. com o significado i « iil1ipri#l» “para todo o tempo” . Este fato, no entanto, não se deve a est© é§|§iW M itifif§ §«pi* culativo posterior no significado da palavra, mas, sim, ao signiflcmln pàmiùii il# fidü* ração da vida” . Este fato é claramente mostrado pelo modo d# A uOC ü l i l i p i OB dois adjs. aiônios (c. de 160 vezes) e aidios, sendo que os doli llgnliteiun %ttllt«!11* Esta última palavra, um termo para a qualidade inabalável e InalterAvál, tfitdil min origem intelectual no sincretismo do pensamento helenístico, eg/pdo i MÉMtll« I achada nos Apócrifos somente em Sab. 7:26 como predicado da 8ütofdâfÍi| I i f ! 4 Mac. 10:15. Por contraste, a ocorrência freqüente de aiônios tanto nó AT flW ti no NT mostra que aqui temos de nos haver com uma idéia concreta £&fl6tlfilti§# mente bíblica que deve ser entendida com relação à totalidade da duração tln viild de um homem. A palavra vétero-testamentária 'ôlãm, “duração” , portanto, sempre deve ser distinguida de “momento” , para o qual é empregado rega* (-*► chrtmas; ef. Is 54:7-8). Para o ponto de tempo de um evento único, está disponível a palavra 'Ijf (-► kairos; cf. Mq 5: [2]). Se ‘ôlãmlaiôn no AT denota assim a “duração da vida” , nSo podemos começar a explicá-lo a partir daquelas passagens em que é a antiguidade remotâ que é considerada como sendo lôlãm. Pelo contrário, trata-se, como no pri­ meiro exemplo, de uma “extensão de tempo” , e.g, pela qual o escravo é obrigado (Dt 15:17; Êx 21:6), pela qual Samuel é consagrado ao serviço do templo (1 Sm 1:22), e para o serviço sacerdotal dos filhos de Arão (Ê x 29:9). Em todos estes casos, estait* de-se pela totalidade da vida do homem, mas também é limitada a ela. Isto é asstmf mesmo nos casos de uma promessa da dignidade real vitalícia (1 Sm 13:13), da cOU* fiança que o povo tem em Moisés enquanto este viver (Ê x 19:19), ou de um relado* namento vitalício de vassalo (1 Sm 27:12). Não é preciso dizer que tudo isto chegi ao fim com a morte da respectiva pessoa. (b ) Naturalmente, o caso é assim também quando tais declarações são feitas, nto » respeito de homens individualmente, mas, sim, de gerações (e.g. Êx 40:15; 32:13; 81 18 [17]:51) ou da nação inteira (Js 4:7; Jz 2:1). Com o declínío destas entidades* ù tempo aqui indicado também chega ao fim, sem que isto, é lógico, parecesse umi ditinção fácil de ser notada, visto que realmente era o tempo “deles” . Assim ficamos com os meios mais simples e fidedignos de explicar as assim-cha* madas fórmulas da eternidade: “Bendito seja Javé o Deus de Israel, desde a eterni­ dade até a eternidade [TM min hà'ôlàm w€tad hà'ôlàm; apo tou aiônios kai heôs tou aiônios] ” (1 Cr 16:36). Israel é convocado a ações de graças e louvores constantes (v. 34); a continuação do louvor, portanto, é ligada com a continuação da nação nas suas gerações. Na realidade, “eterno” e “por mil gerações” ficam em paralelo em v* 15. A fórmula “desde a eternidade até a eternidade” , portanto, é melhor derivada d i outra fórmula “ de geração em geração” [TM olãm Fdôrôtãm; LX X eis ton aiõmn ií$ tas geneas autôn]” (Êx 40:115; c f.ls 13:20). A fórmula, portanto, ganha de volta liU significado verdadeiro, sendo que mesmo aqui não é questão de uma eternidade cebida em termos abstrados e infinitos, mas, sim, da vida e louvor da pessoa com fili* ção a Deus. 1 Sm 2:30 e 3:13-14 mostram com bastante clareza que o conteúdo d li promessas eternas de Deus nunca é uma imutabilidade abstrata, mas, sim, um relido* namento mútuo com os homens: enquanto fica intato é eterno, mas pode esfacelif*§e. (c) Até mesmo as grandes -+ promessas, que são estabelecidas para sempre, ftlê lio simplesmente eterna e irrevogavelmente válidas. Permanecem vinculadas ao seu pSfito

vivo no Deus vivo (1 Rs 9, a eternidade do -► templo está vinculada à viva de Deus; 2 Sm 7, a eternidade da monarquia). A vida humana é limi(Ofl 6:3); não pode, portanto, ser a base da duração interminável. Mas porque Otill vive (o Deus eterno é o Deus vivo, cf. a polêmica contra os ídolos mortos e ina­ tivos em Is 40 e 44), Sua ação e Sua salvação são eternas (Is 45:17), Sua -+ aliança perdura (ls 55:3), e Sua vontade é incontestável (Êx 12:14 e segs.; 27:21). (d) Isto explica por que ‘ôlãm é capaz, não somente de designar o tempo subse­ qüente e futuro (Gn 13:15; Êx 14:13; Dt 13:16; 23:3, 6; 29:29; Js 8:28; Mq 4:7) mas também a antiguidade remota (Gn 6:4; Dt 32:7; Am 9:11 com referência ao futuro dia de Javé; Mq 5:2 [1]). Todo o tempo é relacionado com a ação do Deus vivo na história (J1 2;1 e segs.). É verdade que há tendências nas porções posteriores do AT para conceitos abstratos da eternidade (SI 9:6; 21[20]:5;cf. Sir. 1:2), e até mesmo passagens nos Apócrifos que falam de uma eternidade inteiramente removida do tempo (com Pv 8:23 como ponto de partida). Permanece relevante, porém, que no AT os termos 4ôlãm e aiôn sempre mantêm o relacionamento entre o tempo e a vida. A idéia de que o tempo em que a pessoa vive não é a eternidade, e de que a eternidade é o tempo em que Deus vive, não corresponde ao conceito vétero-testamentário. 2. Este sentido da palavra também é continuado nos escritos apocalípticos mais antigos do judaísmo (e.g. Enoque Et.) e nos Rolos do Mar Morto (e.g. 1QS 2:1,3-4, 8; 2:15, 27, 25; 1QM 1:3, 7-8) e a partir de então. A palavra ‘ôlãm, naturalmente, empalidece cada vez mais até se tomar epíteto para tudo quanto diz respeito a Deus e ao mundo celestial — -* anjos, o julgamento final, as bênçãos da salvação, até mes­ mo os próprios piedosos. É somente no judaísmo rabínico no começo da nossa era e na apocalíptica do século I d.C. (e.g, 2 Ed) que achamos um uso completamente novo de *ôlãmt que exibe um significado espacial bem como um significado temporal. Claramente sob a influên­ cia do pensamento pèrsa, as declarações do AT a respeito do tempo primevo e final (Is 24-27; J1 2) [-> Crítica Literária, Glossário], aqui são sistematizadas em uma dou­ trina dos dois mundos (aiôn), cujo único fator em comum que permanece é que Deus é o Senhor deste mundo bem como daquele, e o Senhor desta era, bem como daquela. Relacionam-se de modo antitético* porque esta era é o tempo da injustiça, do pecado e da dor. Quando a era do porvir substituir esta, tudo isto chegará ao fim, visto que haverá, então, uma nova terra, onde viverão os -►justos. A afinidade no NT entre os termos aiôn, “era” ? e kosmos, “mundo” , também se baseia nesta idéia. O messias esperado ou traz nele mesmo o futuro, ou “os dias do messias” são considerados um período interino, e depois, segue-se a nova era. Este conceito é refletido nos termos “esta era” (Gr. ho aiôn houtos\ Heb. hà'ôlãm hazzeh) e a “era do porvir” (Gr. ho mellõn aiôn\ Heb. ha*ôlãm habbà1) (cf. Amdt, 27). NT 1. No NT o subs. aiôn ocorre mais de 100 vezes (29 vezes na literatura joanina; 22 nos Sinóticos e Atos; 19 em Paulo; 13 em Hebreus; 20 espalhadas em todo o restante das epístolas do N T ); o adj. aiônios, “eterno” , 70 vezes; aidios, “eterno” , somente duas vezes (Rm 1:20 acerca do imutável poder e divindade de Deus; e .Jd 6 acerca das cadeias eternas dos anjos caídos). O subs. é achado com os seguintes signi­ ficados: (a) Um “longo tempo”, “duração do tempo” , onde pode haver referência a um período de tempo especificamente limitado bem como um período de tempo ilimi-

TEMPO - i f f !

tado; principalmente ligado com uma preposição. 0 sip lfíü áíl lêlltiflt« é apropriado com certas qualificações, sendo que a idéia dê tilt® po» que condiciona o NT de modo predominante, não coniidura | «ffífàMid# MffiW antônimo da temporalidade. (b ) Uma “época”, “era” (do mundo), especialmente em Mt mm, NfluClMift i§ fltt do mundo (Mt 13:39; 28:20). Denota o decurso dos eventoi muilAlltif i ÉlfíÉfli tfo mundo. Também é empregada no plural com este significado (e.g. H l Íf§#| l 6 i I0l 11). A idéia subjacente é que o mundo segue seu curso em uma sérl# áê fü§ NMMlVftli (c) Ocorre ocasionalmente o significado de “mundo” no sentido iNpÍÍMipyiMP9^ mente remontando à influência da apocalíptica judaica (e.g. Mc 4:19; 1 Co3lft}9lpft» cialmente (plur.) Hb 1:2; 11:3). 2. A evidência gramatical simples do uso de aiòn no NT indica dual fanMti § 4 f I o judaísmo colorido pelo parseísmo. O fato de que < Ôlãm no AT “nunca ocorit M tft em expressões preposicionais ou seus equivalentes gramaticais” (E. Jenni, **Di§ Will 'ôlãm im Alten Testament” , Z A W 64, 1952, 222) é refletido no uso preposioloilÉ 4# aiòn (mais de 60 vezes) no NT. O uso preposicional da palavra no NT não elucida a conexão entre aiônt “ tempo” , # ■-* vida para o leitor tão bem quanto seu uso no AT. É verdade que até mesmo aqui i difícil negar a conexão (eis ton aiòna, “nunca” , em 1 Co 8:13 e Jo 13:8; “ de geraçlo em geração” , Lc 1:55; c f Mt 21 ü 9 ), mas, à medida em que uma preposição preceda esta palavra, somente se pode considerar a designação da “antiguidade” ou o “futuro distante” como sendo o uso essencial neo-testamentário da palavra. (a) O significado da antiguidade (com as preposições apo, “a partir de” , “ desde**, pro, “antes de” , ek, “de”) é relativamente raro. Ocorre em Lucas (nunca em Marcos e Mateus) sempre no contexto de declarações de que Deus, desde a antiguidade, tem falado através dos profetas (Lc 1:70; At 3:21; 15:18), e — conforme as trêspassagtüM deixam claro - através do profeta primevo, -* Moisés (Lc 24:27). Também é achado de modo semelhante em Jo 9:32 no sentido de “nunca desde o começo do mundo [ek tou aiõnos] ”. Em 1 Co 2:7; Ef 3:9; Cl 1:26 e especialmente em Jd 25 o signifi­ cado chega à beira da “eternidade pré-temporal” . (b ) A mesma mudança de significado também pode ser vista nas declarações multo mais largamente atestadas acerca do futuro que, porém, ligam-se uniformemente so* mente com eis, “para dentro de” (e geralmente com o sing, de aiõn). Fica claro, além disto, que passagens tais como Mt 21:19; Mc 3:29; Lc 1:55; Jo 13:8; e 1 Co 8:13 estão falando de um futuro dentro do tempo, que é ligado com a duração daquilo a que se faz referência. Do outro lado, as declarações dos escritos joaninos, que nem sempre podem ser definidas com absoluta certeza quanto ao significado (Jo 4:14; 6:51, 58; 8:35, 51-52; 10:28; 11:26; 12:34; 13:8; 14:16; 1 Jo 2:17; 2 Jo 2), He­ breus, onde o significado fica bem claro (1:8, citando SI 110:4; 5:6; 6:20; cf, .1:2; 6:5; 7:17, 21, 24, 28; 9:26; 11:3; 13:8y21) e naturalmente aqueles casos onde aíén é usado no plural — todas estas referências revelam uma forte inclinação para COttiilif de uma eternidade atemporal, por ser após o tempo. Para estes, é típico a cadtt pitiO que constam de contextos teológicos (João), cristològicos (Hebreus) ou do&otê|ÍÍA§ (declarações no plur., e.g. Rm 1:25; 11:36). Como no AT, estas declaraçSli rtviliin a convicção subjacente de que a vida de Deus nunca termina, i.é que tudo f p i tence a Ele também nunca poderá findar. É assim que acontece que mtlVXIO f i ü i i o conceito da era (nas doxologias das cartas paulinas e naquelas que têm i l M t i l f i f « xão com Paulo, e também naquelas do Apocalipse) é intensificado (d l túu$ êtSMê iên

ifeinénf Ilt. Maté a eternidade das eternidades”), a conexão com o significado básico l i êlSn como “ duração de vida” ainda não se perde. Aquilo que pertence ao Deus vivo é i<#t§mo*\ Mas não devemos nos esquecer de que este Deus também é o Juiz final, de Uil marteíra que até mesmo a perdição deva ser chamada aiõnios, “eterna” (Mt 18:8; 25:41,46; Mc 3:29; 2 Ts 1:9; Hb 6:2; Jd 7). 3* A situação é bem diferente quanto ao emprego da palavra aiõn, “era” , “época” (ocorre neste sentido 40 vezes) como subs. Deve ser vista na situação histórica da apo­ calíptica judaica, A palavra serve como termo principal para o modo de o NT enten­ der sua história e escatologia. Se esta também remonta à apocalíptica judaica, a apoca­ líptica, de qualquer maneira, não é desenvolvida ao longo de linhas especulativas.. Em­ pregado como subs., aiõn, “era” , ocorre espalhado por todo o NT mas nunca (e este fato é característico) nos escritos joaninos. (a) Para os Sinóticos, o fato mais importante é que raiou o reino de Deus. Se por­ menores são adotados da apocalíptica, é somente a fim de dizer, com sua matéria lin­ güística e conceptual, que a presente era está chegando ao fim porque chegou o reino de Deus. O contraste entre as duas eras é dificilmente discemível; serve meramente para res­ saltar a natureza diferente do decurso do mundo sob o reino de Cristo. Sua volta e a -►ressurreição dos mortos seguem após Sua própria ressurreição. A nova época a nova era raiou com Jesus. O período até a parusia capacita a comunidade cristã a procla­ mar o evangelho. Mateus revela o conceito mais pleno e vívido das eras no sentido de distinguir entre dois mundos sucessivos de espaço e tempo, porque somente aqui acha-se a distinção típica entre o aiõn houtos, “esta era” , e o aiõn mellón, a “era vindoura” (Mt 12:32). Respondendo à pergunta acerca da ocasião do fim do mundo e os sinais do futuro messiânico (Mt 24:3), Mt pode dar uma resposta clara e realista, não somente no apo­ calipse subseqüente (Mt 24-25, aqui sem a palavra aiõn), mas ainda mais claramente na interpretação da parábola do trigo e do joio (Mt 13:36-43, cf. v. 49). Mas isto é vas­ tamente diferente de (e.g.) os conceitos de Cunrã: não há nenhuma batalha final e nenhum dualismo entre diferentes mundos, soberanos e súditos (cf. Y. Yadin, The Scroll o f the War o f the Som o f Light against the Sons o f Darkness, 1962 ; H, Ringgren, The Faith o f Qumran: Theology o f the Dead Sea Scrolls, 1963). O Filho do homem é Senhor; não há dúvida de que o diabo possa trazer a ruína, mas não é ne­ nhuma verdadeira contrapartida ao Filho do homem (-* Servo de Deus, art. hyios tou anthrõpou). O mundo não está sujeito ao conflito entre duas potências; é, e perma­ nece sendo, a criação de Deus. Tudo isto torna claro que os aiõna não são, como ocorre no gnosticismo, autoridades por seu próprio direito; nem são emanações de Deus nem dos Seus representantes. (b) Paulo também faz uso de conceitos apocalípticos na sua escatologia (-* Ptesenti, art. A Parusia e a Escatologia no N T 2 (c)). Emprega a palavra aiõn para designar ü ©urso do mundo separado de Cristo e sob o controle do pecado (G1 1:4, Cristo fln0i desarraigou deste mundo perverso”; cf. Rm 12:2). -+ Satanás, segundo se recoflhttit« é “o deus deste século” (2 Co 4:4), e o mundo presente é dominado por podeff! demoníacos malignos. Mas contra o poder das trevas (-* Escuridão, art. skotos) f t ü adoçado o reino vitorioso de Cristo (Cl 1:13). f t a Claro na confrontação entre Paulo e seus oponentes em Corinto que aquele tfr ttiii o decurso do mundo segundo a perspectiva da apocalíptica judaica. O grupo ÚM fitUiiastas [fanáticos] acreditava que, com o batismo, i.é, através do realismo

I Í p M -1 : »«íssséafe».

ai

sacramental (semelhante aos cultos místicos helenistas), já redenção e da ressurreição dentre os mortos (1 Co 15; 12 # ti§§*| of* 2 Tm I : I pneumatistas substituíram a expectativa escatológica futura eiGAtolog sente; a salvação final, com sua qualidade definitiva jâ viera tt llil*. Ptuilg, W podia ressaltar que já começaram a plenitude do tempo ( Q 4:4) I ft novi ffl» Co 5:17), em que Cristo livrou Sua igreja deste mundo p erv iflt (0! 1:4). Mill Co 15:20 e segs., por contraste, seu ponto de partida é que o reino di Cfliii milii galgou seu alvo final; e, mais tarde, Ef 1:21 pode sustentar que aitl era iltula p e que a era futura ainda é aguardada. Destarte, Paulo não desenvolvo qua tipi? d i sistemática de eras; nem sequer o restante do NT o faz. As eras estfú ©rttifiliçi escatologia é determinada somente pela revelação de Cristo: Cristo é o ponta \ do tempo. Com Ele, e não através de quaisquer processos históricos inevitivfii* o da salvação chegou (cf. n y n , Cl 1:26; n y n i, Rm 3:21). Para o crente, a pjfgMJ (1 Co 1:20; 3:18; 10:11) pertence ao passado. Mas “o correlativo de ‘esta m e de ‘esta era" não é propriamente ‘aquela era’, e nunca ‘aquele outro mundo sim, ‘a soberania de Deus’, e a ‘vida eterna1” (G. Dalman, The Words o f Jesus, 148). “A antítese apropriada a esta era, portanto, é o próprio Deus, Sua o reino de Cristo, o pneuma ou as bênçãos escatológicas da salvação” (F. J. Schierif, LTK I 682). (c) Em Hebreus, esta era é chamada ho kairos ho enestèkõs, “a época presente*1' (Hb 9:9), e a nova era kairos diorthôseõs, “ o tempo de reforma” (Hb 9:10) (-*■ kairos)* A equiparação entre “era” e “cosmos” (Hb 1:2; 9:26; 11:3) provavelmente tem origem no uso lingüístico judaico (cf. SB 1X1 671 e segs.), mas também pode ser denciada no gnosticismo. O plur, freqüente aiõnes, que significa “mundo” (no espacial mais do que o temporal), remonta ao conceito de várias camadas do z do mundo ou de uma multiplicidade de sistemas mundiais, que podem ser dos como uma interpretação gnóstica do mundo. Quatro e sete eras podem ser nos escritos judaicos. A despeito da adoção de muitos elementos lingüísticos e tuais helenísticos, Hebreus fica firme na proclamação escatológica cristã (determinada pelo judaísmo). Conhece a seqüência de duas eras (que em Hebreus eit cristologicamente definidas), pois o fim das eras (Hb 9:26) já veio, porque Cristo receu a fim de abolir o pecado pelo sacrifício dEle mesmo. A era presente é por sacrifícios e pela primeira tenda, ao passo que a era nova diz respeito à ção de Deus no santuário celestial. Ali, Cristo já instituiu o ministério sacerdotal, e a comunidade cristã já está a caminho para lá (Hb 9:8 e segs.; cf. 10:19; 13:14), A novi era estende-se do mundo celestial para o tempo presente. Ainda que esteja oculta, já está presente (Hb 6:5). (d) 2 Pedro, por contraste, desenvolve uma escatologia nitidamente futurista, bora a poderosa parusia de Jesus Cristo (2 Pe 1:16) e a entrada no Seu reino (2 Pe 1:11) estejam expressamente mencionadas, mais interesse é dirigido bênçãos futuras da salvação, o galardão dos justos, a participação da natureza na (2 Pe 1:4). A dialética da salvação presente e futura, que pode ser achada II de tudo em Paulo, aqui é absorvida em run conceito do futuro que ressalta os úil dias. A Epístola concentra-se na proclamação dos tempos do fim, na certeza j mento (2 Pe 2:4-10; 3:5-10), na dissolução da ordem existente(2 Pe 3:11-12) e $| mesa de “novos céus e nova terra, nos quais habita justiça” (2 Pe 3:13). A Bj| é encerrada com a doxologia: “A ele seja a glória, tanto agora como no dia || Amém” (2 Pe 3:18).

mm U$M

i ü i - TEMPO é* A expressão “vida eterna” (zõê aiònios\ que corresponde ao significado básico i i iíéri» “duração da vida” , conforme é definido pelo AT, deve ser entendida primariamvnte como sendo a vida que pertence a Deus. A partir do Livro de Daniel, “vida flirtlü” é urna expressão para as bênçãos escatológicas da salvação, há muito desejadtttt, i vida na era do porvir (cf. Dn 12:2). Nas Cartas Paulinas principais (e.g. Rm 2:7; 5:21: 6:22-23; 16:25-26; G1 6:8; cf, 2 Co 4:17-18; 5:1; 2 Ts 1:9; 2:16; Fm 15; At 13:46, 48), nos Evangelhos Sinóticos (Mt 18:8; 19:16 par, Mc 10:17; Lc 28:18; Mt 19:29 par. Mc 10:30; Lc 18:30; Mt 25:41,46; cf. Mc 3:29; Lc 10:25; 16:9), nas Epís­ tolas Pastorais (e. g, 1 Tm 1:16; 6;12, 16; 2 Tm 1:9; 2:10; Tt 1:2; 3:7) e Jd 21 há um modo temporal de entender a vida eterna (art. zôe NT 1 e 2). Esta é uma vida que é esperada no futuro juntamente com a -» ressurreição dos mortos, assim como o termo pode ser usado no judaísmo alternadamente com basileia toa theou, o -> reino de Deus (cf. Mt 25:34; 1 Co 6:9-10) para denotar a salvação. João entende a vida eterna no relacionamento com Cristo através da fé, do amor e da obediência aos mandamentos de Cristo (Jo 3:15-16, 36; 4:14, 36; 5:24, 39; 6:27, 40, 47, 54, 68; 10:28; 12:25, 50; 17:2-3). A palavra “eterna” aqui indica uma quali­ dade específica; é uma vida diferente da antiga existência tipificada pelo ódio, pela falta de amor, pelo pecado, pela dor e pela morte. A vida eterna, portanto, não começa simplesmente no futuro, já é a possessão daqueles que entraram na comunhão com Cristo. Destarte, Jo 3:15 fala de possuir a vida etema no presente. Também há, po­ rém, um sentido temporal, de tal modo que “eterna” (aiônios) indica a qualidade desta vida: porque ela pertence a Cristo, sendo que Ele mesmo é a vida (Jo 14:6), não tem fim. Não cessará nem sequer na morte (Jo 8:51; 11:25-26). Devemos também obser­ var que o NT não fala de uma morte eterna, porque a idéia da eternidade está tão estreitamente ligada com a vida que a negação da vida etema somente pode ser enten­ dida, igualmente, como sendo a experiência da ruína. Mesmo aqui, a eternidade con­ tinua sendo o tempo em e através do qual a pessoa vive (por outro lado -* chronos). 5, Fazendo um levantamento do uso da palavra aiõn, “era” , e da escatologia com ela relacionada, podemos estabelecer que, com todas as variadas acentuações, o NT fala da eternidade nas categorias do tempo. Qualquer dualismo entre dois sistemas cósmicos lhe é estranho, portanto. O mundo é, e continua sendo, a criação de Deus, 6 Cristo é o Senhor dos mundos, ainda que esteja oculto o Seu senhorio. A expressão ho mellôn aión, “a era futura” , é empregada somente com a máxima cautela. É o Hoje que fica no centro das declarações, e aquilo que há de vir é relevante somente tendo em vista o respectivo presente. Em todos os lugares, o NT exerce consciente discrição diante de eventos acerca dos quais é proibido o conhecimento (1 Ts 5:1 e segs.; Mt 24:37 e segs«); não se dedica a especulações enlevadas acerca da natureza e a ocasião da era vindoura. Este fato também é uma advertência para todo cristão hoje contra a especulação acerca do mistério de Deus. J, Guhrt

tcacpáç ( kairos), “ tempo”, especialmente um “ponto no tempo” , “momento” ; ebKaipéoj ( eukaireõ), “ter oportu­ nidade” ; evKatpia ([eukairia), “oportunidade favorável” , “o momento certo” ; eÔKaipcx; ( eukairos), “ oportuno” ; ebuaipcoç ( eukairõs), “quando conveniente” ; àKaipéoiiat (akaireomaí), “não ter tempo, oportunidade” ; âicaipoç (akairos), “intempestivo” , “mal cronometrado”, “inoportuno” ; TrpôoKatpoç (proskairos), “temporário” , “tran­ sitório” , “passageiro” ; oruiepov (sêmeron), “hoje” ; pvp (nyn ), vvvi (fiyni), “agora” ; K a ip ó q

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CL 1. (a) O subs. kaíros (pela primeira vez em Hesíodo, Obrm © 4 ) WlgtoiJffiiMi denotava “medida certa”, “proporção correta” , “aquilo qu§ é OOnwiÜMtif i p i * priado ou decisivo” . Além do conteúdo material, temporal e lêxlm* kátW f©fl# tff um sentido iocativo, da “localidade”, do “lugar apropriado” . Empragado no M lld Q material e temporal, kairos caracteriza uma situação crítica, que exigi m m á§it§l§, para a qual o homem talvez é levado pela fatalidade. Positivamente, übiiltfftÉf i “oportunidade” (cf. Aristóteles, Eth. Nic. 1, 4, pág. 1096a) ou a **vantagainvvs itf|i§* tivamente, “perigo” (Platão, Leg. 12, 945c). Entre os signiílcados materiaii \ú kêPêê como “importância”, “norma” (e.g. Ésqu., Ag. 787), “sábia moderação” (Sóf n A T 1516). No sentido temporal, kairos descreve um “tempo apropriado” , o “momento certo” (e.g. Sóf., El. 1292), um “momento favorável” . Mas kairos também pode apa­ recer juntamente com outros conceitos temporais como sinônimo dos outros concei­ tos temporais e denotar, de modo bem geral, “tempo” (-* chronos), “ estação do ano” (e.g, Platão, Leg . 4, 709c), “hora” (-* hôra) ou o “presente momento” (como nyn, “agora” , e sèmeron, “hoje”)* (b ) As seguintes palavras são derivadas de kairos: eukairein (e.g. Frínico 125), “ter uma temporada agradável” , “ter uma oportunidade” ; eukairia (e.g. Ratão, Phdr. 277a), uma “oportunidade favorável” ; eukairos (pela primeira vez em Sóf., O C 32), “apropriado” , “oportuno” , “adequado” ; eukairos (pela primeira vez em Xen.,Agesí" lam 8, 3), “quando conveniente” ; ákairòs (desde Ésqu.) “de modo inoportuno” , e proskairos (e.g. Estrabo 7, 3, 11), “de pouca duração” , “passageiro” , “momentâneo” , “inconstante” . (c) sêmeron (desde Homero, e.g. Ti 11, 431), “hoje” , “neste dia” , também é incluí­ do neste artigo, que trata de palavras que expressam pontos do tempo. (d) Além disto, devemos mencionar o adv. nyn (desde Homero, e.g. Od. 2.239 \Il 2, 14, 284 , 435) e a forma intensiva sinônima nyni (e.g, Tuc. 4,92), “agora” (cf. Lat. nunc), “no momento presente” . Mas pode também haver referência ao tempo pouco antes ou pouco depois do presente imediato: “agora mesmo” , “daqui a pouco” , NIo infreqüentemente nyn tem um significado mais material, e não somente o temporal, viz. “conforme a atual situação” , “segundo o presente estado das coisas” (e.g. Hom. Od. 1, 166). nyn também é freqüentemente usado como adj., no sentido de “atual” (e.g. Platão, Rep. 6, 506d, to nyn einai, “a existência presente” ; Aristóteles, Phys» 6, 6 p. 237a, ho nyn ehronos, “o tempo presente”) ou como substantivo, no caso de to nyn , “o tempo presente” (e. g. Aristóteles, Phys. 4, 10, pág. 218a) ou como plur» ta nyn “eventos dos dias presentes” (os Autores Trágicos, Platão). (e) Sinônimo de nyn é o adv. temporal arti (desde Píndaro; raizar\ cf. Lat. artus, “apertado” , “perto”), “agora” , “neste momento”, “imediatamente” (e.g. Hipócmt#!* Epidemiae 9, 2). Com as proposições heõs, “até” , e apo, “ fora de” , arti (chama a atail* ção do momento presente para o passado ou o futuro (e.g. Plut., 388). (0 Finalmente, deve ser feita referência ao adj. euthys (em Hom. ithy$% “ü l i l l “direto” (e.g. Tuc. 2, 100, 2, de uma estrada) que em ambas as formas adv< M É p l (desde Píndaro) e eutheõs (desde Sóf.) tem o significado temporal de te” , “de imediato” , 2. A presença dos dois grupos etimológicos, associados respectivamatttl § § ■ IÉfÍ nos e kairos para o conceito do tempo, sugere que os gregos distinguiam p ê fíié ü êU

2460 - TEMPO pontos de tempo individuais, que podem ser efetuados por decisões humanas ( kairos), "tirados” do decurso do tempo, cujo progresso independe de qualquer possível influên­ cia humana (chronos). A vontade para aproveitar-se do “momento” , que naturalmente pode agarrar a coisa errada (a mentalidade kairos), contrabalança o perigo do fatalismo, que poderia desen­ volver-se da mentalidade chronos; “chronos abrange... todos os kairoi possíveis, e, sen­ do o termo maior e mais exclusivo, freqüentemente pode ser usado onde kairos teria sido igualmente apropriado, embora nSo inversamente... Destarte é possível falar do kairos chronoui e Sófodes assim faz (Elect 1292)... mas não do chronos kairou” (R, C. Trench Synonyms o f the New Testamènt, [18909] 1953,210; cf. Lc 1:57; G14:4). (a ) kairos, nyn e sèmeron marcam para o grego aqueles pontos do tempo que eram da máxima importância para sua vida individual no infinito fluxo para a frente da cor­ rente do tempo macrocósmico (-* chronos). |Onde havia interesse, como aquele que Aristóteles demonstrava na sua Fisicà, na exploração da realidade tangível, a reflexão sobre o tempo levava ao destaque especial que era dado a unidades menores do tempo. Assim, por exemplo, o Agora é definido: “O Agora [nyn] é o fator limitante: aquilo que jaz entre os pontos específicos de Agora é tempo [chronos]” (Phys. 6, 6 pág. 237a). Eth. Nie. 1,4 p. 1096 indica a alta estima de kairos: “aquilo que é bom no tem­ po é chamado kairos” . (b ) É com o pano de fundo da rápida passagem do tempo (^chronos) que o ponto do tempo que exige a ação, ponto este que é dado pelos deuses ou pelo destino, obtém sua importância. Em tempos posteriores Kairos podia até ser temporariamente adorado como um deus. É o espaço de tempo dentro do qual muitas decisões são feitas para o indivíduo e que a pessoa deve ter a ousadia de explorar. “Hoje [sèmeron] ou é teu dia de glória... ou perdes tua vida, traspassado pela minha lança” (Homero,Üf. 11, 431; cf. também Eur., Fragmento 745). Qualquer pessoa que perde ou evita seu kairos des* trói-se a si mesma: “Pode haver qualquer dúvida de que uma obra é destruída quando não é feita na hora certa?” (Platão, Rep, 2, p. 370 b). Aquilo que foi recebido para kairon, “de modo inoportuno” , também tem conseqüências infelizes no fim (Teognis em Griechische Lyrik , 108/115). É, portanto, importante levar a sério a chamada: kairon gnòthi, “reconhece o momento” (Pitaco, Diels-Rranz, I, 64), e em toda a ativi* dade da pessoa achar o momento certo (na oratória, Demóc,, Frag. 226; nos atos de caridade, Frag. 94). (c ) Agarrar o momento certo (kairon lambanein ou chrèsthai) desempenha um papel importante na ética estóica (Epíteto e, mais tarde, Sêneca), Na obediência ativa àquilo que, segundo se percebe, é necessidade moral (cf. Dissertationes 2, 7,3) e racionû (Hpît0tof Dissertationes 1, 1, 6) a pessoa procura agarrar o tempo e, assim, escapar lli lu i priilo opressora. “Os estóicos vivem somente em prol daqueles deveres présen­ tai f i t Ü dH Ü M h vm do destino infinito do homem. Têm tão pouca preocupação §§gü o wmtldo histórico quanto têm com um futuro bem distante” (M. Pohlenz, Die Stm , 1, 1954*, 47), Pva 0 estóico, que considera o tempo ( chronos) como questão dc ImportUnd# Kitlbuiunte »ecundária (adiaphoron), o ponto de vista histórico do Mtros desaparece, em última anAliae ; há somente o kairos como momento infinito (cf. R. Bultmann, Primitive Chri$timity tn its Gontemporary Setting, 1956,144-5, 153, 180-88). A T No AT, onde o tempo é essencialmente entendido qualitativamente, do ponto de vista do encontro entre Deus e o homem, o uso de um termo para denotar o mo-

TEMPO - Í Ü um........ ui.... . . . . . . ...

mento certo era importante. Não é, portanto, surpreendente que kairos, com c. di 100 ocorrências na LXX ocorra cerca de três vezes mais freqüentemente de que c h row i É empregado primariamente paia traduzir a palavra heb. para o “tempo” , *èt (198 veze«), 31 vezes representa m ô‘èd, “ponto de tempo” , 6 vezes, qès, e três vezt$,yômf “ dia*1. kairos freqüentemente aparece mais ou menos como sinônimo de outras palavras que significam tempo (chronos, e.g. Dn 2:21; 7:12; Ec 3:1; Sab. 7:18; 8:8; hèmera, e.g. Jr 50:27,30; SI 31:\9\hóra, e.g. Nm 9 :2 em comparação com 9:7,13). L Embora kairos freqüentemente sirva simplesmente para designações temporal! exatas (e.g. Gn 17:23, 26; 18:10, 14; 21:22; 29:34; 2 Cr 9:25) ou mais gerais (e.g, Jl 11:26; 14:4; 1 Rs 11:4; SI 71 [70]:9; 2 Cr 15:5), em outras passagens ajuda a ilustrai, de modo especialmente bom, o modo vétero-testamentário de entender o tempo, O tempo, pois, não é um destino anônimo, O Criador, Javé, criou a totalidade do tempo e o preenche de acordo com a Sua vontade, e também fixa os kairoi individuais (cf. Gn 1:14). Assim faz como Senhor da natureza que guia os corpos celestes (Jó 38:32; SI 104[103]: 19), dirige o -* clima (Lv 26:4; Dt 28:12, chuva) e aloca tempos e esta* ções para o crescimento biológico das plantas (Jó 5:26; SI 1:3; cf. Os 2:9) e dos ani­ mais (Jó 39:1; Jr 8:7; cf. Gn 30:41). As -> festas e festivais no contexto do ciclo anual são tempos e momentos especiais de alegria e descanso dados por Javé (Êx 23:14 e segs.; cf. Êx 34:18 e segs.; Nm 9:3, 7, 13; Dt 16:16) que, naturalmente, “não slo marcados apenas pelos eventos da agricultura..., mas sempre mais pelos tratos espe­ ciais entre Deus e Seu povo” (G. Delling, Das Zeitverstãndnis des Neuen Testaments, 1940,16). Como Senhor do homem, Javé também lhe aloca sua duração de vida (Sir. 17:2)» sendo que determina a hora do nascimento (Mq 5:3; Ec 3:2) e da morte (Ec 7:17). Todos os elementos da existência humana na sua diversidade carregada de tensões slo tempos da parte de Deus e nas mãos dEle (SI 31 [30]:15), conforme ressalta o “cántleo em louvor ao tempo” (Ec 3:1 e segs.). Em tempos de aflição não é fácil sustentar esta confissão de Javé como o doador dos tempos, mas mesmo então, o israelita que permanece dentro da aliança não per* mite que seu relacionamento com Deus serja rompido (cf. SI 32[31]:6; 37 [36]: 19, 39). É precisamente em tempos de aflição que espera por um tempo de perdão (SI 102 [101 ]:4), pelo kairos da ajuda e redenção da parte de Deus (cf. Jud. 13:5 “agora é a oportunidade para reaver sua herança” [JB]; ls 32:2; Jr 14:8, 19; 15:11). 2. Semelhante confiança no momento ( kairos) específico de um ato salvífico de Javé é fundamentada nas experiências históricas do povo de Israel. Repetidas vexes na frase estereotipada en tò kairó ekeinó, “naquele tempo” , a atenção é dirigida aoi eventos da história da salvação no passado, na primeira ocorrência ao tempo de -►Moi* sés e do êxodo do Egito (cf. Dt 1:9, 16, 18; 2:33-34; 3:3; 4:14; 6:6; 9:19), mas tam­ bém à profetiza Débora (Jz 4:4), ao reinado de Davi (1 Cr 21:28-29) ou à ocasíflo da edificação do templo de -+ Salomão (2 Cr 7:8). Especialmente nos livros hiltô* ricos do AT, o termo kairos é freqüentemente achado com esta função de chatUMf li atenção à atividade de Deus na história da nação israelita. O forte interesse hJltêlÉIi também é mostrado no fato de que, nos mesmos escritos, grande valor é dado fttMIJ N # ; menores cronológicos (cf. G. von Rad, Teologia do Antigo Testamentof II, l l f l # 97-122). 3. “Dentro do AT, uma atitude sem igual para com a realidade do :JM|§Íi|§i vista na profecia clássica” (G. Delling, op, cit., 58). Aqui, e nos círculoi posteriores do judaísmo, há uma mudança do pensamento do tempo cumprido, qu»

2462 - TEMPO exlstk nas gerações anteriores e nas tradições patriarcais, para a expectativa e a espe­ rança do julgamento e cumprimento no futuro, que agora chega a ter a mesma rele­ vância para a vida no presente que a história passada tinha antes, e até mesmo a subs­ titui. Visto que os profetas entendem que uma certeza injustificada da salvação surgiu da confiança no passado, falam enfaticamente do futuro divino, de julgamento mas também de redenção. A frase en tõ kairõ ekeinò, “naquele tempo” , agora assume uma referência futura (Is 18:1; Jr 3:17; 4:11; 8:1; 27[50]:20; Dn 12:1; J1 3:1; Am 5:13; Mq 3:4; Sf 3:16, 19-20) e indica uma intervenção da parte de Deus em um futuro pró­ xima ou distante que terá o caráter de um julgamento abrangente. Para os ímpios em/e ao redor de Israel, o tempo do fim ( kairou peras, Dn 11:27; 12:9\kairos synte* leias, Dn 12:1) ou “ o dia do Senhor” será um tempo de visitação (kairos episkopès, Jr 6:15; 10:15; 27[50]:27; 28[51]:6; Sab. 3:7), de ira (kairos orgès, Sir. 44:17; cf. Ez 7:7, 12; Jr 18:23) e de castigo (kairos ekdikèseós Jr 26[46]:21; Sir. 5:7; 18:24). Sião e os que permanecem obedientes, porém (cf. SI 106 [105]: 3) aguardam a salva­ ção eterna (S f 3:16, 19-20; cf. Is 60:20 e seg?.; Jr 27[50]:4, 20; Dn 12:1-2). Até o dia final do juízo, no entanto, Javé dá tempo para o arrependimento (cf. Sir. 18:21) e para o andar na retidão. Estes são realizados mediante o uso certo do kairos presente em qualquer determinado tempo (cf. Sir. 51:30). 4. (a) No judaísmo posterior, tanto o interesse cronológico (especialmente Jub.) quanto a expectativa de um eschatos kairos, um “espaço final de tempo”, são pode­ rosamente elaborados. O israelita preparava-se para um fim próximo do tempo pre­ sente, e esperava por uma nova era, concebida — a não ser em exceções tais como Enoque (Esl,) 65:7-8 — em termos temporais. (b ) O conceito do tempo nos Rolos do Mar Morto tem a forte impressão do pensa­ mento determinista. O mandamento da presente “ordem do tempo” que Javé garante, é a obediência à vontade de Deus (1QS 9:12 e segs.), que consiste em estar separado dos homens a fim de preparar o câminho para os últimos dias (1QS 9:18 e segs.). Deus, pois, preordenou o momento da visitação (ÍQ S 3:18), quando será dado o fim à ini­ qüidade e a verdade virá à luz no mundo para sempre (ÍQ S 4:18 e segs,). NT Os termos do grupo de palavras acham-se no NT da seguinte maneira: kairos 85 vezes (30 vezes em Paulo; 22 vezes nos escritos históricos lucanos); eukaireó 3 vezes; eukairia duas vezes (nos Evangelhos); eukairos\ eukairõs e akairõs duas vezes Cida; proskairos quatro vezes; sèmeron 41 vezes (Lc e At 20 vezes; Hb 8 vezes); nyn 141 vezes (Paulo 52 vezes; Lc e At 39 vezes; Jo 28 vezes); nyni 18 vezes (Paulo 15 vts&i); arti 36 vezes (Jo e Paulo 12 vezes cada, Mt 7 vezes); euthys como adj. 8 vezes, OOitlO ttdv, 54 vezes (Mc 42 vezes; outros Evangelhos 11 vezes); e eutheõs 33 vezes (Lc • At 15 vezes; Mt 11 vezes). A ênfase principal deste grupo de palavras, portanto, t$mí ftm Paulo, de um lado, e nos escritos históricos de Lucas, do outro lado. 1* O modo do AT entender o tempo também marca o uso neo-testamentário do grupo de palavras. Em uma vasta gama de passagens kairos é empregado para significar O mosino, ou quase o mesmo, que os demais termos para o “tempo” , e denota de mo­ do bm\ gira1 Um tempo especifico (e.g. na frase “naquele tempo” , Mt 11:25; 12:1; Lc 13:1; At 7:20; 12:l; 19:23), Não deve ser entendido meramente como um breve ponto OU momento do tempo (a não ser em Lc 8:13). kairos claramente significa amiúde um« axtenilo de tempo mais longa ou breve (e.g. Mc 10:30; Lc 18:10; 21: 24, **os tempOidaigintios” ;E f 2:12; R m 8:18; 11:5;2Co 8:14; 1 Ts2:17; 1 Co 7:5, um período limitado de abstinência sexual). Freqüentemente significa os tempos na

TEMPO - 1411 vida da natureza, estabelecidos na criação (Mt 13:20; 21:34; Mc 12:2; Lc 20:10j U ê 11:13), mas qualquer tipo de idolatria da natureza é especificamente repudiado (01 4:9 e segs.) e a confissão de Deus como Doador de tempos frutíferos recebe foiçt adicional (At 14:17; cf. Mt 24:45). 2. O fator decisivamente novo e constitutivo para qualquer conceito cristão do tem­ po é a convicção de que, com a vinda de Jesus, raiou um kairos sem igual, mediante o qual é qualificado o restante do tempo. Mc 1:15 torna claro este fato de modo progra* mático. A nota tônica da proclamação de Jesus é: “raiou a hora do cumprimento, o reino de Deus já está sendo manifestado aqui e agora; dentro em breve chegará a c&táfr trofe que introduzirá sua vinda definitiva. Faça bom uso do tempo antes de ser tarde demais: é questão de vida ou de morte” (J. Jeremias, New Testament Theology l* 1971, 139). O tempo da graça que os profetas aguardavam esperançosamente agori veio a ser uma realidade em Jesus Cristo (cf. Rm 3:21; 1 Pe 1:10 e segs.; Rm 16;25* 26; Ef 3:8 e segs.; Cl 1:26). Qualquer pessoa que presta ouvidos a Ele agora, com fé e obediência, terá a vida eterna (Jo 5:25; cf. 3:36; 10:27-28). Com a vida, e especialmen­ te o sofrimento e a morte de Jesus, a antiga era já passou, e com o nyn kairos, o tempo presente da verdadeira justiça divina (Rm 3:26), uma nova época, a realização dos tem­ pos, já raiou (para kairos empregado para denotar o tempo de sofrimento, cf. Mt 26 í 18; Jo 7:6-7; Rm 5:6; “Cristo, no tempo marcado, morreu pelos ímpios’* (B. Jerusa­ lém). “A salvação procurou seu próprio tempo e seu próprio lugar no mundo, a fim de que, a partir de lá, transformasse o tempo e o espaço, as características essenciais do mundo, ao qualificá-los de novo, como sendo o tempo e o espaço de Jesus” (E. Fuchi, Gesammelte Aufsätze, I, 1959, 19). O tempo, porém, também apresenta à igreja a oportunidade dos membros servirem uns aos outros, conforme pode ser visto no uso que Paulo faz do vb. akaireomai, “não ter tempo, oportunidade” . “Alegrei-me sobre­ maneira no Senhor porque, agora, uma vez mais, renovastes a meu favor o vosso cui* dado; o qual também já tínheis antes, mas vos faltava oportunidade” (Fp 4:10). 3. (a) Assim como a presença física de Jesus lançava todo o Hoje concreto dentro da luz da salvação divina (Lc 13:32; 19:5, 9; 23:43; cf. 2:11), assim também Seu po* der redentoT pode tomar-se eficaz na vida dos homens mediante seu relacionamento com o Glorificado, pela fé (cf. Lc 22:69), O sofrimento e a morte de Jesus não é mero fato do passado; é tempo presente (cf. R. Bultmann, Faith and Understanding, 1969, 174-5, 202; de modo semelhante G. Delling, op. cit., 35). A partir da Páscoa, é a pro­ clamação que conta: “Eis agora o tempo sobremodo oportuno [kairos euprosdektos]; eis agora o dia da salvação” (2 Co 6:2; cf. Is 49:8). A este evangelho, a igreja de Jesus Cristo deve proclamar, sem qualquer falsa deferência, seja “conveniente ou inconve­ niente” [eukairôs akairòs] ” (2 Tm 4:2 NEB). Ao passar adiante a “mensagem do kat ros” de Jesus (Stauffer), o Agora da oferta da salvação sempre volta a tornar nova a realidade que exige uma decisão. “Destarte, ao agora da vinda do Revelador correspon* de exatamente o agora da proclamação da Palavra, como o agora de um fato históftei de um tempo específico, o agora da oportunidade, o momento ... Jesus é o R evtliiif na pregação da Palavra como evento concreto em um determinado tempo” (BultOTÉli op. cit., 175). Assim como, certa vez, os discípulos obedeceram quando Jesus 01 fɧ* mou (Mt 4:20, 22; Mc 1:18), assim também cada pessoa é conclamada a responda MM demora à proclamação missionária, e a começar a seguir a Jesus. Pergunta*!# S'48ÜK se “ acreditam que o tempo e o lugar do encontro do homem com Deus é 0 tempo éft amor e o lugar do sofrimento deste amor” (Fuchs, op. cit., 21). Não devim fVtttfP§ decisão por meio de adiar o Hoje até Amanhã (cf, Füo, Sacr. 69), e OftrtllBffltt iÉB

diVim “ endurecer” seu coração, i.é, reforçar sua vontade para uma existência sem

DiUi (cf. Wb 4:7; 3:7, 15), a fim de que não se achem, como Jerusalém, sujeitos ao Vtredlto de um “ Ai” (cf. Lc 19:44). (h) Se, portanto, kairos deve ser usado inicialmente para a decisão fundamental da fé, aqueles que agora são reconciliados (cf. Rm 5:11; 13:11) devem doravante viver pela fé. O Então da idolatria deve ser substituído pelo Agora da verdadeira adoração a Deus (E f 5:8-9; G1 4:8-9; cf. Rm 12 :1). A fé traz a libertação de ser a vítima servil do tempo; traz a liberdade do passado penoso, através da aceitação da dádiva do per­ dão; mas não absolve a pessoa da responsabilidade ética de fazer uso sensato do tempo disponível (G1 6:10; Cl 4:5). Na realidade, o oposto é a verdade. Aos crentes é atri­ buído o tempo histórico com o imperativo: “remindo o tempo” (E f 5:16). A nova vida da fé não é, naturalmente, isenta de aflição. Este tempo (ho kairos houtos, Mc 10:30; Lc 12:56), e, portanto, o tempo da igreja também, não é um tempo de bemaventurança, livre da tentação mas, sim, um tempo de luta (cf. 1 Co 9:24 e segs.; Ef 6:12; 1 Tm 6:11 e segs.; cf. H. Conzelmann, The Theology o f S t Luke, 1960, 231-34) e de sofrimento (Rm 8:18). Neste tempo, os cristãos devem encorajar uns aos outros para evitar a apostasia (Hb 3:12-13; cf. 1 Tm 4:1) no momento da tenta­ ção (Lc 8:13). 4. A -►plenitude da glória divina raiará somente com o kairos eschatos, o ‘"último tempo” (1 Pe 1:5), cuja data exata é desconhecida (Mc 13:33; At 1:7; 1 Ts 5; 1 e segs.) e que às vezes é esperada como iminente (1 Co 7:2; 29; Ap 1:3; 22:10) e às vezes como possivelmente remota (2 Ts 2:1 e segs.; cf. Lc 21:8). O NT sempre indica este telos do tempo final (-► Alvo; Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T ). Por contraste com as expectativas apocalípticas do judaísmo, o kairos escatológico agora é entendido cristologicamente como o tempo da volta de Cristo em glória (1 Tm 6: 14) e como o tempo do último juízo, definitivo (1 Co 4:15; 1 Pe 4:17-18; Ap 11:18; c f Jo 5:28-29), quando os ímpios são castigados e os que confiam em Deus são recom­ pensados (cf. Mc 10:30; G1 6:9). Destarte, com o padrão de “ outrora” (pagãos no vício e nas trevas) e “ agora” (cris­ tãos e filhos da luz: cf. Rm 7:5-6; G1 4:3 e segs.; Ef 5:8) há o outro padrão correspon­ dente, viz. “já” (confiante na fé e na esperança) e “ ainda não” (a plena bem-aventuraça, 1 Pe 1:5-6; cf. 5:6; Rm 8:18; Hb 11:25-26). O senhorio de Jesus ainda não é completamente visível ou perceptível (Hb 2:8). A Satanás ainda é permitido um perío­ do de tempo para suas intrigas diabólicas (Ap 12:12). O cristão ainda dá de encontro com as duras realidades da vida (cf. 2 Co 4:18), especialmente as dos tempos difíceis (cf. Ef 5:16; 2 Tm 3:1; 4:3). O tempo entre o aparecimento do Jesus terrestre e a parusia, portanto, permanece sendo um tempo carregado com tensões* que requer concentração vigilante (cf. Lc 21:36; Ef 6:18, com oração) da parte dos cristãos para ifUS deveres apostólicos (cf. Tt 1:3) e diaconais (cf. Rm 13:11). Semelhante tempo d# provação, naturalmente, fica claramente dentro do alcance da promessa que abran­ ge todos os tempos: “ Jesus Cristo ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre” (Hb 13:1; ef. Ap 1:17). “ A abertura para o futuro é aquilo que simples e necessariamente caracteriza o entendimento do tempo no NT. O alvo do evento escatológico é Deus ‘tudo em todos' (1 Co 15:28). NEle é descrito o alvo de todos os tempos. O tempo que segue o evento final predizível é necessariamente ilimitado na base daquilo que se acerca do seu conteúdo — aquilo de que ganha sua qualidade e pelo qual é defi­ nido: é iimples e unicamente enchido por Deus ( ‘Deus tudo em todos’ não pode ter limites temporais). Somente este, portanto, é tempo total e completamente preen-

dig

mm

-

mm

chido, total e completamente o tempo de Deus e, logo - i itiqÉtiit19(0* Oillirtg* op. cit., 56). M Hém

Xpóvoç (ichronos), “ tempo” , “ período di t«Ètf§MJMMMft*» (chronizó), “ tomar tempo” , “ iw lar” « litlfiiÉt«l§i,i XPovoTptfiéüo (chronotribeõ), “ gastai, perder ou desperdiçar tempo", Xpóvoç

CL 1. (a) 0 subs. chronos denota, a partir de Homero, um espaço dl fc ifip ü fji thitfí ção não é precisamente determinada como regra geral, mas qut, WàWlXii f t # caracterizado por adjs. adicionais como sendo mais longo (e.g, pofyi, "mult#*^ nos, “ suficiente” ) ou mais curto (e,g. oligos, “ pouco” ; mikros, “ pequeno**! tliiti; Ulisses deve esperar Nausicaa por um pouco de tempo, Hom. Od. 6, 295), Do ü l f i lado, a quantidade de tempo que o herói passa durante suas peregrinações fftqttttto é obrigado a ficar longe da sua pátria, pode ser considerável (Od. 11, 161; 14, 218)« Diante do tempo desperdiçado, chronos assume o significado de “ perda da ttítt* po” . O tempo que é permitido aos outros é traduzido por “ período” (e.g. Josefo, Guerra 4, 188). Com referência a pessoas, chronos freqüentemente significa “idade", “ anos” , “ duração da vida” e, portanto, chega razoavelmente perto de bios, -* “ vida” . chronos também é freqüentemente empregado como advérbio. No gen. significa “ por algum tempo considerável” ; no dat. “ em (no decurso do) tempo” , “ paulati­ namente” , “ tarde” ; no acus. “por um tempo determinado” (e.g. na frase, ton ã ií chronon, “ para sempre” ), chronos também é freqüentemente achado com pr&pü* tais como dia, “ através” ; en, “ em” ; eis, “ para dentro de” ; ek, “ fora de” ; epí, **§fW direção de” , etc. (b) O vb, mais antigo, chronizó, derivado de chronos e usado a partir de Ésquíli em diante, significa (i) “ não vir durante longo tempo” , “ levar muito tempo para vir**§ “ deixar de aparecer” (e.g. Tua, 8, 16, 3); (ii) “ tardar” , “ permanecer” (Hdt. 3, ól)| e (üi) (com infin.) “ hesitar” , “ fracassar” , “ adiar alguma ação” . Mais tarde, através da contração de chronos e tribò, “ esfregar” , “ desgastar” , “ dli* pendiar” , o vb. raro chronotribeõ (Aiistàt.,Rhet. 3, 3, 3p 1406a) foi formado, com o significado de “ gastar, perder ou desperdiçar tempo” (também usado em sentido negativo). 2. (a) O homem gr. experimentava o tempo como um poder que inescapavelment© determinava sua vida. De um lado, o tempo lhe parecia uma quantidade infinda, qut “ no seu decurso.., dá à luz noites e dias intermináveis” (Sóf,, OC 617-18). Do outro lado, estava dolorosamente cônscio de que o tempo alocado ao indivíduo era curto demais (Simonides, Athen. 10, 456). Sentia-se o avanço do tempo (Sóf., Phil 285), cuja “ onipotência” derruba todos menos os deuses (Sóf,, OC 609), como algo qm sempre ameaça a vida da pessoa. O fato de o tempo se envelhecer tão rapidtmifltll quanto uma sombra (Critias, Frag. 26 em Diels-Kranz, II, 389, 7) advertia o totlilÉ acerca da sua transiência. Se a juventude conseguia deixar de notar este # IÍ P mem sabia, enquanto envelhecia, que “ a linda juventude desaparece; a dam da vida perdura apenas por pouco tempo” (Anacreonte, Griechische Lyrtk, JtKvlJfp 142; 142/139; cf. Mimnermo, op. cit, 84-5; Simonides, op. cit., 44,4748), #§»#(§ (b) O “ tempo onividente” também era visto como um tipo de juiz, que f W Ü È I à luz (Sóf., Aj. 648-5; Frag. 832). O tempo revela a verdade (Píndaro, 01 •■4#|’I f J t especialmente no que diz respeito ao verdadeiro valor de um homem

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# fl§2§*)> já há aqui ecos de funções positivas do tempo, este é ainda mais claramente o ©ftíCJ quando o tempo é mencionado como aquilo que dá o esquecimento que sara (lé f,, A). 714, apaga tudo; d.Frag. 868a;Píndaro,jPyfk 1,46). (c) Mas até mesmo o tempo, que sara as feridas, não pode salvar pessoa alguma da p morte. De vários modos, o grego procurava tomar posição a respeito do conhecimento dado com sua temporalidade, da necessidade da sua própria morte. Um dos modos era a aspiração intensiva de fazer o uso mais completo possível do tempo (cf. Baquilides em Grieckische Lyrih, op. cit, 162/15) como “ o bem mais precioso para o consumo” (Antifo, Frag. 11 em Diels-Kranz II, 367, 14; também R K 10, 139). Outro modo de romper as limitações do tempo e galgar uma existência que transcen­ deria a morte era a esperança da fama póstuma — a expectativa popular, por exem­ plo, do médico por causa de ter professado o Juramento Hipocrático (-* Jurar, art. omnyó CL). Monumentos a heróis tais como aquele em Termópolis não podem ser erradicados pelo “ tempo que a tudo destrói” (Simônides, op. cit., 133/129; cf. Teognis, 112/119). 3. Especialmente relevante para os gregos, como mais tarde para os romanos, foi o esforço para vencer os problemas causados pelo tempo, por meio da esquematização intelectual. (a) Destarte, o pensamento dos pré-soeráticos continuamente circula em derredor do fenômeno do tempo, que Demócrito, por exemplo, vê como entidade eterna e não criada (Diels-Kranz II, 102, 3). O tempo também aparece como infinito (apeiros) em Anaximandro (ibid. I, 85, 22) e Zenão (ibid. 1,253, 25). (b) A reflexão sobre a natureza e a origem do tempo chegou ao seu primeiro grande pico em Platão, chronos foi criado ao mesmo tempo que os céus estrelados, e o tempo também voltará a desaparecer, juntamente com eles ( Tim. 38b). No mundo de coisas finitas, ficou sendo “ uma imagem do Eterno e Infinito na forma de uma seqüência incessante de particularidades” [Tim, 37d). Embora a Existência imutável não possa tornar-se nem mais jovem nem mais velha, os conceitos temporais, tais como o passa­ do, o presente e o futuro ajudam a descrever seqüências de movimento que apresen­ tam uma imagem de imperecibilidade. Tendo chegado a existir, existindo e tornandose em existência, o tempo corresponde ao movimento circular incessante dos plane­ tas. Descreve, portanto, na devida ordem, ciclos do natural vir a existir e cessar de exis­ tir. De acordo com este ponto de vista cosmológico, o ano é chamado “ o circuito perfeito dos tempos” (Tim, 39d). Em correspondência com este modo de pensar em figuras de linguagem, “ a disposição das estações, tão lindamente divididas em anos e meses” pode ser aduzida em Leg. 886a como tipo de prova da existência de Deus. (c) A formulação analítica da questão por Aristóteles, condicionada pelos seus pró­ prios dons pessoais e por seu reconhecimento de que o pensamento de Platão pressu­ punha um caráter fortemente especulativo, transferiu o interèsse do problema da Exis­ tência para a análise dos existentes, i.é, a realidade. Aristóteles via na mudança (per­ ceptível como movimento) a única possibilidade de descobrir a realidade). A seqüên­ cia do movimento pode ser medida por números. Logo, pôde definir o tempo como quantidade contínua de movimentos sucessivos (Phys, 4, 20a, 25-26), i.é, o tempo é deduzido do lugar e do movimento, processo este que é típico do modo grego de expreisar as coisas de modo visual. Destarte, em Aristóteles, assim como em Platão, o tempo é considerado “ alguma COise vastamente inferior ao espaço... Este desprezo para com o tempo... conta-nos ntlil acerca da diferença entre os conceitos grego e hebraico do tempo, do que todas

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as tentativas de entender de modo filosófico o conceito g r ip d# tüflpi* fm i i t i razão, também, tudo quanto pertencia somente ao eipftÇQ, •«!*, I giM tlitiii, tel tido em tão alta estima, e os deuses gregos e o mundo d lvto tlflhiffl ᧠m §i n # bidos como sendo isentos de todo o tempo, transitoriedudc i n i l i P i ffêIPpi o tempo, a mudança e a transitoriedade são termos sinônimos, todoi i l i l r ÇT, lê flifi, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960,128).

AT A Bíblia, diferentemente da filosofia desde Platão e Aristótulis Ui fIÉÍI tHÍtf§ quase nem sequer refletiu sobre o tempo. Não há, portanto» quflJqUflí [Nikvta ou termo bíblico unificado para o tempo, mas, sim, ao invés disto, Váttel §§§§|ii®§ que são expressados nas palavras heb. (ou equivalentes gr. das mesm&i) till Ü l i i “ dia” , “ hora” , “ eternidade” , “ era” , “ fim” , “ instante” , “ momento decisivo**» “ hoje” , “ tempo da festa” , etc. (cf. P. Neuenzeit, EBT n 911 e segs.). Depots dai- f i t lavras para o tempo tais como hèmera, “ dia” (cerca de 1.600 vezes), nyn (cerca de 400 vezes), aiõn, “ era” , kairos, “ ponto no tempo” (cerca de 300 vtsts cada), sèmeron, “hoje” (cerca de 150 vezes), aparece chronos, “ tempo” , mas é ralt* tivamente raro na LXX (cerca de 100 ocorrências; eniautos, “ ano” , é achado com igual freqüência). Mais freqüentemente serve para traduzir yôm, “ dia” (29 vezes), embora seja achado somente quatro vezes para ‘et. Distribuído pelos livros da LXX# as ocorrências de chronos estão especialmente concentradas em Mac., Is, Dn e Jó, chronos às vezes pode ser usado como sinônimo de hòra e kairos; e denotam um “ ponto no tempo” (e.g. Jr 45 [38]:28; cf. Ne 10:34; 13:31). De modo geral, porém, significa uma expansão maior de tempo, um período curto ou decurso de tempo, tato este que é demonstrado na combinação freqüente de pas, “ totalidade” , com chrom$ (e.g. Dt 12:19; 22:19, 29) e especialmente na fórmula eis ton aiòna chronon (e.g* Êx 14:13; Is 9:7). Aqui, o pensamento diz respeito parcialmente à totalidade da du­ ração da vida humana, parcialmente à totalidade da duração da vida humana, parcial* mente a um período de tempo inconcebivelmente longo, mas nunca de uma eterni* dade sem tempo, do outro mundo. 1. (a) Para o israelita, o tempo e a história eram inseparavelmente vinculados. O tempo tinha interesse para ele tão-somente à medida em que era qualificado por um evento específico. Este é o caso, acima de tudo, no que diz respeito ao modo de Javé tratar com Seu povo ou com os representantes deste. Certos períodos da hls» tória da salvação, portanto, são descritos como o fempo dos pais (1 Ed 8:76), ou o tempo de -> Noé (Is 54:9), de -* Abraão (Gn 25:1, 15), de Josué (2 Mac. 12:15) ou de Samuel (1 Ed 1:20). É fundamental a fé no Deus eterno, i.é, “ durável” (cf. Êx 15.18; SI 90[89]: 1; la 40:28; Dn 12:7) que é o Deus do tempo e que dá a todo o tempo humano seu con­ teúdo e significado. Se era o costume no Israel antigo olhar mais para as ocasíõii salvíficas do passado, os profetas fixavam seus olhos nos tempos futuros. Em Iliíil, isto ocorre através do uso do conceito de chronos. Isaías viu que, durante longos pi* ríodos de tempo, os inimigos de Sião seriam expostos ao castigo divino (Is llá fJ i 14:20; cf. 23:15; 34:10). Sião, do outro lado, sem ser poupada dos “ tempos dt vM p tação” (noção esta que é derivada de Jr 29[49]:8; Is 54:7), ficará firme ftâfg t fi® i os tempos (Is 33:20; cf. 34:17; 51:8). Javé, pois, estabelecerá um reino « t i f ü i i § paz (Is 9:7; cf. Bar. 3:13). i v* (b) A totalidade da problemática do decurso da duração da vida humana, qtl§i®fli§ oprimia os gregos, também surge à tona no AT. Em Jó, por exemplo, o fato d§ qut §

hllflfftt tim uma vida que é bem breve (Jó 14:1; cf, 10:20), embora gostasse de viver MV muito tempo (Jó 29:18), fica sendo uma verdadeira fonte de tentação. Mas ele, h m Como outros, acha consolo no fato de que Deus determina os tempos alocados tto Indivíduo (Jó 14:5; cf. 14:13). Logo, mesmo alguém que morre cedo pode preenohm longos períodos de tempo de uma maneira que agrada ao Senhor (Sab. 4:13). Masmo assim, da perspectiva desta cosmovisão, uma extensão da duração da vida da pessoa é considerada uma graça especial da parte de Deus (Is 38:5; cf. 65:20;P v 9 :Il, 18; 18:16). (c) Na literatura sapiencíal, acha-se o começo de um tratamento filosófico da ques­ tão do tempo. É apoiado, porém, pela crença de que é Deus quem, por meio da sabe­ doria (Ec 8:8), entre outras coisas, dá entendimento do “ começo, fim e parte central dos tempos” . Logo, o resultado líquido aqui também é que Deus, que preparou a ter­ ra para tempos eternos (Bar. 3:12) e criou as constelações para marcar o tempo (Sir. 43:6), aloca a tudo o seu tempo na natureza, na vida individual e na história nacional (Ec 3:1). Este fato é especialmente verdadeiro naquilo que diz respeito aos tempos e oportunidades para o arrependimento (Sab. 12:20), que devem ser aproveitados para evitar que o “ dia do Senhor” escatológico leve à ruína (-* Presente, art. hèmera AT). 2, Os tempos de arrependimento com limites claramente definidos desempenhavam um papel importante na comunidade de Cunrã (1QS 7), cuja consciência do tempo era claramente formada por idéias escatológicas e apocalípticas. Grande ênfase foi dada à observação de períodos festivos especiais (1QS 1:15-15; 10:1 e segs.). Em todo perío­ do de tempo, os membros da sua comunidade deviam “ louvar seu Criador” (1QS 9: 26). Porque é somente assim que sobreviveriam aos fogos da ira dos últimos dias (1QH 3:36; cf. 1QS 3:1) e a fúria do anjo das trevas (1QS 3:23; cf. 4:12-13) como tempos de purificação antes do “ dia do julgamento” (lQpHc 12:14; 13:2 e segs.) e da “ con­ sumação do tempo” (lQpHc 7:2 ,13) irromper, quando Deus “ cria o novo” ( 1QS 4:25). 3. Nas suas reflexões acerca da natureza do tempo, Filo adota o modo cósmico de Platão entender o tempo (ver supra CL 3 (b)). Conclui, portanto: “Visto, pois, que o tempo [chronos] é o espaço medido, determinado pelo movimento do mundo, e visto que o movimento não pode ser anterior ao objeto que se movimenta, mas, sim, deve surgir necessariamente depois dele ou simultaneamente com ele, segue-se, necessaria­ mente, que o tempo também ou é coevo com o mundo, ou nasceu mais tarde do que este” (Op, Mund.r 26), Filo procura combinar um conceito filosófico da origem do tempo (uma das dez categorias em Decai. 30-31) com a fé vétero-testamentária no Deus Criador, Foi Ele quem criou (Leg. Ali. 3, 98-99) do nada (cf. Vit. Mos. 267), os corpos celestes com seu movimento harmonioso, sem, porém, necessitar do tempo (Decai 101; Leg. Ali. 1, 20). Tudo remonta à Sua criatividade, inclusive o ciclo das quatro estações, que podem ser calculadas a partir das constelações (cf. Cher. 88). Nesta conexão Filo emprega o conceito de -* kairos com ênfase, com o significado de “ nada mais senão o tempo de feliz execução” . Para os alexandrinos era importante também o fato de que, com a criação das constelações e do ciclo anual, o conceito do número apare­ ceu, conforme o tempo o revelou (Op, Mund. 60). Destarte, em Filo se ajunta o pen­ samento platônico, vétero-testamentário e pitagoreano. NT No NT chronos ocorre 54 vezes (24 nos escritos históricos lucanos e 9 em Paulo). Os derivados chronizõ e chronotribeò acharp-se respectivamente 5 vezes (Mt 24. 48; 25:5; Lc 1:21; 12:45; Hb 10:37 = Is 26:20) e uma vez (At 20:16).

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L Como os demais termos temporais, chronos serve inielfilfYttnti pura i d§ilp§§Í§ formal de um espaço de tempo ou ponto de tempo. Dest&rii, i dttft$ͧ imlã Ifflftp m mais breve de uma condição ou atividade é freqüentemente d iü ftíi f i i f #Flül ü t t chronos (cf. Jo 5:6; Lc 8:27, 29, uma longa doença; Mt 25*l®i LçÍÓlf40fUX§Í.lOft» ga ausência; Lc 23:8, um desejo há muito acalentado; Hb 11:32, WH tillpP derável para narrar). Freqüentemente, especialmente em Atos» 08 pêrJWilIftfii di fpfef* quer permanência, real ou projetada, nos vários lugares, são dudoa MF ihm nm (At 19:22,' “ permaneceu algum tempo na Ásia” ; cf. At 14:3; 15:33; 18*20» ll| 2 0 lll| 27:9; 1 Co 16:7). chronos é achado em At 13:18 para denotar um p trfiii ɧ fii» renta anos da história da salvação. Como no AT, chronos também podi dllü ttt 1 “ duração da vida” de um homem (At 1:21; 1 Co 7:39). Partes da vida d i pMQft flffi» bém podem estar em cima (G1 4:1; cf, At 7:23). Finalmente, chronos também pidff descrever um breve percurso de tempo (Jo 7:33; 12:25), e até mesmo podi ser ftêflt» do com o significado de ktiros e nyn, “*em um momento” (Lc 4:5). 2. De mais relevância teológica do que as indicações gerais do tempo slo âquilü passagens que falam de chronos em conexão com um evento específico. Tais p1851* gens ocorrem especialmente nos escritos históricos lucanos. Lc 1:57 menciona 0 chronos de Isabel dar à luz. chronos ocorre outra vez na fórmula da história da sal­ vação que descreve como Deus durante quarenta anos suportou Seu povo no deser­ to (At 13:18; cf. Bx 16:35; Nm 14:34; Dt 1:31). O clímax dos pronunciamentos sobre chronos é atingido em uma série inteira de declarações cristológicas. Isto por­ que, com Jesus Cristo, alguma coisa nova e sem igual aconteceu dentro do tempo. Mesmo assim, os escritores do NT não estão interessados em perguntas especulativas acerca da origem e da natureza do tempo. Seus pensamentos estão centralizados em Jesus Cristo que deu ao tempo e à história uma nova relevância. Paulo expressa este fato nos seguintes termos: “ Vindo, porém, a plenitude do tempo [hote de èlthen to plèroma tou chronou], Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a leí, para Tesgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de filhos” (G1 4:4-5). H. Schlier interpreta a frase to plèroma tou chronou (lit. “ a plenitude do tempo” ) com o significado de “ o momento em que o chronos está completo, em que o tempo (no sentido da passagem do tempo) atingiu sua plena medida, i.é, chegou ao seu fim” (Der Brief and die Galater, KEK 7,1965 , 194). (a) Podemos, naturalmente, falar de um fim do tempo somente dentro do pano de fundo das expectativas messiânicas escatológicas do judaísmo contemporâneo. Com a vinda de Cristo, este tempo de expectativa chegou ao fim para o NT (cf. 1 Pe 1:20). Seu aparecimento significa o fim da velha era (-+ Alvo). (b) Do outro lado, Jesus desvenda uma nova época, porque com Ele começa o reino cristocrático de Deus sobre o mundo. À luz da encarnação de Deus no Seu Filho, e dâ Sua entrada no tempo histórico, vários teólogos falam do “ centro do tempo” com relação à pespectiva lucana. Naturalmente, o termo “ centro” não deve ser relaciona do no sentido quantitativo a duas metades igualmente longas, mas, sim, deve ser ipfi* endido no sentido de uma incisão definitiva (cf. O. Cullmann, Christ and Time: Th§ Primitive Christian Conception o f Time and History, 1951, 131 e segs.; cf. l i C O ii zelmann, The Theology o f St. Luke, 1960; -» Presente, art. A Parusia e aEsmtotogk no N T 1 (e), 2 (b)). Com o aparecimento de Jesus, pois, o reino de Deus velo ItttM os homens (Lc 17:21). O evento Cristo fica sendo o critério de todo o tempo lÉHMk co, tanto para a frente quanto para trás. Agora que se passaram “ os tempo« dl IjplM rância” (A t 17:30) podemos, à altura disto, à luz da “ revelação do mistério, p i i w i

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iiti lUêncio nos tempos eternos” (Rm 16:25), entender o passado como tempo de prepuraçlo. Em retrospecto, pode ser visto como existindo sob o signo da promessa e da “ graça que nos foi dada em Cristo Jesus antes dos tempos eternos \pro chronôn aiò~ niõn T (1 Tm 1:9; cf. Tt 1:2; 1 Pe 1:20). O centro é, acima de tudo, o tempo durante o qual o “ noivo” demorou entre Seu próprio povo (Mc 2:19), em que Jesus “ andou entre nós” (At 1:21), e em que o Agora e o Hoje, o kairos e a hora foram qualificados pela Sua presença física. 3. (a) Com a morte de Jesus, porém, o tempo da salvação não ficou no passado, de modo algum. O próprio Jesus falara claramente acerca do fim do mundo que haveria de vir (e.g. Mc 13; Mt 24-25) e, assim, colocou os crentes em um período interino que se estenderia da Páscoa para a parusia (-* Presente, art. A Parusia e a Escatologia no N T 2 (a)). Repetidas vezes, os autores do NT ocupavam-se com o remanescente do tempo (1 Pe 4:2) e os eventos do fim. É característica do entendimento cristão do tempo que os cálculos astrológicos, no sentido de Mt 2:7, 16, por exemplo, foram excuídos a priori Magia, art. mageia NT 2 (b)). Certos “ sinais dos tempos” , tais como o aparecimento da heréticos e zombadores (J 18), são mencionados, mas isto sem dúvida visava ser um encorajamento para os cristãos vigiarem, ao invés de ser um convite para especular acerca de datas. Deus é o Senhor do tempo; é Seu privilégio decidir sobre a hora final para a consumação do Seu reino (cf. At 1:6-7). Nem os anjos nem o próprio Jesus sabia quando raiaria o dia escatológico do Senhor (Mc 13:32). Virá de repente, como um ladrão de noite (1 Ts 5:1 e segs.). Muitos cristãos primitivos inicialmente tinham a opinião que provavelmente só faltaria pouco tempo antes da parusia; paulatinamente, porém, ajustaram-se a uma extensão maior de tempo. (b) Para todos aqueles que ainda não se encontraram com Deus em Cristo, que O evitam ou que - como a falsa profetisa Jezabel - resistem a Ele, este período inte­ rino é um “ tempo para arrepender-se” (Ap 2:20-21). Mas este tempo de decisão, declara João o vidente, não será prolongado indefinidamente. Na consumação dos mistérios divinos, o tempo cessará de existir (Ap 10:6). Aqueles que, pela fé, reco­ nhecem Cristo como Senhor devem usar o tempo que lhes é dado no período inte­ rino para crescer e amadurecer no seu conhecimento da fé (cf. Hb 5:12-13). 1 Pedro ressalta ainda mais que os cristãos são eticamente responsáveis, pois já não precisam comportar-se, como faziam nos tempos anteriores, segundo a maneira dos pagãos, mas, sim, “ para que, no tempo que vos resta na carne já não vivais de acordo com as paixões dos homens, mas segundo a vontade de Deus” (1 Pe 4:2; cf. o exemplo de Paulo que, em todo o decurso da sua permanência na Ásia Menor, procurava servir ao Senhor de muitas maneiras diferentes, At 20:18 e segs.). Finalmente, em 1 Pe 1: 17, o período interino é definido como “ tempo de exílio” ( chronos tês paroikias), que leva por muitas trevas, horas de tentação e de perseguição. O conforto neste tempo de exílio é dado, por exemplo, pela esperança do futuro de Deus, do qual se espera o cumprimento final de todos os movimentos do tempo e, portanto, “ uma restauração da ordem original da criação” (E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971,208). H. C Hahn

cÜpa (hóra), “ hora” , “ tempo” , “ ponto no tempo” ; cbpaíbç (ihôraios), “no tempo certo” , “ oportuno” , “ maduro” , daí “ belo” , “ bonito” , “ agradável’ dipa

TEMPO ■ —t# f CL 1. O subs. hõra ocorre em Homero e em outros, na forma iônica hôrê. Denota ufftii divisão específica do tempo, especialmente uma “ hora” . Mas hõra também püdê significar “ ano” , “ dia” e “ momento” , ou designar uma “ estação” , ou também (í* r#i* peito de seres humanos) uma etapa da vida, tal qual a juventude (cf. Mimnermoi ani Griechische Lyrik, R K 140-142, 84), Em Homero e em outros poetas, hõra marca o “ tempo apropriado” segundo os costumes, para certas atividades, e.g. a refeição do entardecer (Homero, Od. 21, 428), o deitar-se (Homero, Od. 11, 330 e 373) ou o prazer sexual (Orfeu, Frag. 5a, Diels-Kranz, I, 8). hõra é empregado de modo conveniente para descrever as estações (e.g. Herádito* Frag. 100, Diels-Kranz, I, 173; Diog. Laérc. 9, 10; Platão, Leg 889b), sobretudo l primavera (Homero, 77. 2, 468 e 471; 6, 148) e o verão (Simônides em Griechmhc Lyrik, R K 140-142, 45), mas também o inverno (Xen^ Frag. 22, Diels-Kranz, 1, 134), Finalmente, há a personificação das Horae, as deusas das estações, que vigiam os por* tões celestiais de Olimpo (Homero,R. 5, 749; 7, 393 e 433; 21,450). A contemplação da natureza, e especificamente da primavera, pode despertar no§* sa consciência quanto à nossa transiência e dirigir nossos pensamentos para “ a última hora” (cf. Sóf., OC 103; cf. Mimnermos em Griechische Lyrik, R K 85, “ Como as fo­ lhas nas árvores, amadurecidas pelo florescer da primavera... a nós também nos são per* mitidas as flores da alegria da juventude por um curto tempo” ). Em contraste com isto, há a conclamação para agirmos de conformidade com nossa idade e, assim, fazer uso da “ hora” dada (cf. Timão de Flio: hòrê erãn, hôrê de gamein, hórè de pepausthai, “ beija em boa hora, casa-te em boa hora, e para em boa hora” , Anthologia Graeca, X, 38), hõra chega relativamente perto da nossa noção de “ hora” , quando se fala do galo que anuncia a hora (Diog. Laérc», 8, 34). De modo geral, no entanto, a “ hora” (no sentido de uma medida de tempo cronológico) não desempenha qualquer papel no pensamento grego antigo. Com as preposições en e eisf hõra significa “ no tempo certo” , “ cedo” , “ em boi hora” (cf. e.g. Píndaro, 01 6, 28: “ Preciso chegar em Pitana hoje em boa hora” ), 2. O adj. hõraios, que pertence a hõra, e que tem sido empregado desde Hesíodo, significa “ apropriado para a estação” , “ no tempo certo” (Hdt., 4, 28). Em conexlo com a concorrência de eventos felizes no tempo apropriado, hõraios pode assumir o significado de “ agradável” , “ belo” e, finalmente, “ lindamente formado” (cf. LXXDt 33:13-14, 16 com hõra neste significado de hõraios). AT O subs. hõra é achado cerca de 50 vezes na LXX, principalmente para o subs, et, “ tempo” , mas também para mais 5 subs. heb.; hõraios cerca de 25 vezes para traduzir 8 expressões heb. diferentes. 1. hõra serve inicialmente para indicar um período de tempo algo indeterminada (bem como hèmerat “ dia” , e.g. Dn 12:13). Mesmo onde, como em Dn 4:16 (Toodó* cio) hõra está acompanhada por um número ordinal, dificilmente poderia ser UfJll hora de 60 minutos que está em pauta. Pelo contrário, Belsazar ficou paralizadó d# terror por algum tempo. “ A divisão do dia e da noite em horas não era CQ nos tempos antigos... somente designações gerais tais como 4de manhS\ % dia’ , lde tarde’ (Gn 3:8; 18:1; 1 Sm 11:11); um relógio de sol é mencionado piJi primeira vez em Is 38:8 (2 Rs 20:941)” (W. Rordorf, BHHW II 1275). Em é mencionada a hora da manhã. Êx 18:22, 26 ocupa-se com períodos m ill t a p * 4« tempo. A toda hora, i.é, a qualquer tempo, os juizes eleitos deveriam pronunalarjttl» gamentos.

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Mais freqüentemente do que períodos de tempo, hòra denota um ponto de tempo mais ou menos restrito. Quando é questão da pronta “ execução de medidas oficiais, e especialmente policiais” a frase preposicional en ekeiné te hôrà ou (enjautè te hòra adquiriu o significado de “ imediatamente” , “ de imediato” (J. Jeremias, ZNW 42, 1949, 215; Dn [Teod,] 3:6; 3:15; 1 Ed 8:62; cf. 20:19). De modo semelhante, esta fórmula pode expressar a conexão temporal (Et 8:1, “ imediatamente” , “ diante dis­ to” ; cf. Mt 26:55; Lc 2:38), de efeito imediato (Dn [Teod.] 4:30; cf. At 16:18; 22: 13; Mt 9:22; 15:28; 17:18) ou ação que se segue sem demora (Et 9:2; cf. Lc 24:33; Jo 19:27; cf. Jeremias, ad loc.). Várias fórmulas expressam detalhes de tempo: “ ama­ nhã a esta hora” (e.g, Êx 9:18; 10:4; Js 11:6; 1 Rs 19:2; 21:6) e “ daqui aum ano a este tempo” (2 Rs 4:16-17; Gn 18:10, 14). Em Rm 9:9, onde esta passagem é citada, hõra é substituída por kairos, que é, materialmente, sinônimo. 2. Característica para o modo vétero-testamentário de entender o tempo e, portan­ to, para o emprego de hòra, é a fé em Deus como Criador e Senhor do tempo em todas as suas dimensões. “ O tempo pertence à realidade criada” (M. Rissi, BHHW III 2210). É Javé que faz com que, na natureza, tudo aconteça na sua hora determinada, e.g., que a chuva chegue na estação certa (Dt 11:14; Jó 36:28; Zc 10:1), e que o trigo esteja maduro para a ceifa (Jó 5:26; cf. Os 2:9). Até mesmo os tempos certos para recolher o gado (Gn 29:7) e para comer as refeições de modo regular (Rt 2:14) fazem parte da criação de Deus. É Ele quem determina a hora da morte (cf. 2 Sm 24:15; Jó 5:25), e não seres humanos como Jezabel (1 Rs 19:2). O louvor da distribuição divina do tempo para os processos naturais soa repetidas vezes: “ As obras de Deus são boas, todas elas; suprem todas as necessidades no seu devido tempo [en hõra autès]. Nin­ guém poderá dizer: Isto é inferior àquilo. Tudo, pois, é de proveito no seu devido tempo [en kairò]” (Sir, 39:33-34). 3. Especialmente importantes para os israelitas são os atos poderosos de Deus na história, assim como quando fere os inimigos do Seu povo em alguma hora específica (Js 11:6; o Egito com granizo em Êx 9:18 [cf. Jó 38:22-23], ou com gafanhotos em Êx 10:4), ou quando repentinamente aterroriza Belsazar com o escrito misterioso na parede (Dn [Teodócio] 5:5). A palavra de Deus é cumprida em um só golpe (Dn [Teodócio] 4:30; cf. Dn LXX 4:23 eis kairon kai hòran) ou é cumprida pontual­ mente na hora predeterminada (Gn 21:1 e segs. com referência a Gn 18:10,14 e 2 Rs 4:16 e segs ). Quando alguma esperada intervenção da parte de Deus ainda não veio, a tentação pode surgir, como em Jó 24:1: “ Por que o Todo-poderoso não designa tempos de julgamento? E por que os que o conhecem não vêem tais dias?” A lembrança da atividade salvífica de Deus na história deve ser conservada viva nas horas fixas festivas no ritual (Êx 13:10). Os filhos de Israel, portanto, devem ob­ servar a Páscoa à “ hora” determinada (Nm 9:2). O conceito cronológico das horas, que mais tarde vieram a desempenhar um papel tão importante na liturgia cristã, tem seu similar mais próximo na menção da “hora do sacrifício da tarde” em Dn [Teodó­ cio] 9:21. Mas no AT como um todo, o sentido temporal de hõra recua para trás da­ quela plenitude de conteúdo que é efetuada por Javé, ou relacionada com Deus no culto. 4. Nos escritos judaicos posteriores hòra,, como outros conceitos temporais, adqui­ riu uma forte ênfase escatológica e apocalíptica. Como o “ dia do Senhor” , assim tam­ bém a hòra kairou, “hora do tempo” (Dn LXX 8:17, 19) ou a hôra synteleias “hora da consumação” (Dn LXX 11:40, 46) refere-se aos eventos dos últimos dias quando Deus virá com fenômenos cósmicos acompanhantes, a fim de castigar os ímpios no

juízo, e de levar os justos para a salvação eterna. Logo, Siraque insiste: “ A ntfi dojij® zo, examina-te a ti mesmo, e na hora da visitação [en hòra episkopès\ acharás p ird li11 (Sir. 18:20). Para a hora da morte do indivíduo, há a promessa de Sir. 11:22:41A faift* ção de Deus é a parte dos justos; em um tempo apressado [en hòra tachinè) sua rança florescerá” . No que diz respeito aos ímpios Sír. 11;27 declara: ‘‘Um tempo mau [kakósis hòras] causa o esquecimento dos deleites” . NT Em comparação com a LXX, hòra é usada quase duas vezes mais freqüentemente no NT. As ocorrências acumulam-se nos Evangelhos (76 vezes, inclusive 26 em Jo) e em Ap (20 vezes), hòra ocorre sete vezes em Paulo. O adj. hõraios acha-se 4 vessev» 1. (a) Ligada com os números ordinais, hòra serve paxa fixar quaisquer eventos CTD* nologicamente no decurso do dia (e.g. Mt 20:3, 5-6, 9; Jo 1:39; 4:6; At 2:15), É e$p@* cialmente aplicável aos pontos de tempo específicos na narrativa da Paixão de JetUI (Jo 19:14; Mc 15:25, 33-34; Mt 27:45; Lc 23:44) e em conexão com os horários ju* daicos da oração na vida de oração do homem piedoso (A t 3; 1; 10:3, 9, 30; para açéei rituais específicas; cf. também Lc 1:10, o hora do incenso). Lado a lado com indi* cações exatas deste tipo, hòra pode ser usada de acordo com a primitiva divisão do dia para designações mais imprecisas tais como “ em uma hora avançada [da tarde]” (Mt 14:15; Mc 6:35; 11:11). De modo ainda mais geral, hòra é empregada onde, em frases tais como “ até esta hora” (1 Co 4:11), “ naquela hora” (e.g. Mt 8:13; 18:1; Lc 7:21; 10:21; 13:31; 20:19) ou “ daquelahora em diante” (e.g. Mt 9:22; 15:28; 17:18) colo« ca um evento específico em um relacionamento temporal com alguma coisa anterior, simultânea ou subseqüente. As alusões ao ponto no tempo da parusia do Filho do ho­ mem são, de modo semelhante, generalizantes (cf. Mt 24:36; 25:13; Mc 13:32; tam­ bém nas parábolas da parusia (Mt 24:50; Lc 12:46: “ virá o senhor daquele servo em dia em que não o espera, e em hora que não sabe” ). Especialmente vívida é a contra­ ção do termo (proposta pelo uso da palavra hòra) a um momento único, encaixado tfü períodos maiores do tempo, na visão apocalíptica de Ap 9:15: “ Foram, então, soltos os quatro anjos que se achavam preparados para a hora, o dia, o mês e o ano, para que matassem a terça parte dos homens” . (b) Até esta altura, estávamos lidando com conceitos do tempo, mais exatos ou me­ nos exatos, oferecidos pela palavra hòra, parcialmente no sentido de kairos. Em outro grupo de passagens, a palavra serve para descrever períodos de tempo limitados. De modo análogo com conceitos temporais tais como “ ano” , “ mês” e “ dia” ,/íõrtf tam­ bém significa a duração do tempo de uma hora mensurável. “ Não são doze as horas do dia?” (Jo 11:9; cf. Josefo, Guerra 6, 1, 7), O último dos trabalhadores que foi con­ tratado trabalhou somente uma hora (Mt 20:3, 5, 6, 12). Os discípulos não podiam vigiar uma só hora (Mt 26:40; cf. Lc 23:44; At 5:7; 10:30; 19:34, duas horas). D© modo geral, sente-se que uma hora é relativamente curta. Este fato também é demons­ trado naqueles trechos onde o pensamento obviamente não diz respeito simplesmente a um espaço de tempo de sessenta minutos (Jo 5:35; 1 Ts 2:17; Fm 15; cf. também Ap 18:10, 17, 19, acerca do julgamento da Babilônia, que vem muito rapidamentt). De vez em quando, em conexão com hòra, períodos mais longos de tempo podiflt estar em mente (cf. 1 Co 15:30). 2. (a) Como outros conceitos temporais bíblicos, hòra também adquire sua ilftJKf» tância decisiva a partir do seu contexto, do evento que foi realizado em determittidi hora, ou que está sendo ou será realizado. Reconhecidamente, não é de modo «tfpni irrelevante aos autores do NT a ocasião em que alguma coisa aconteceu, ma* ainda

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para eles é o que investe a unidade específica do tempo com sua qualiÉ assim o caso no contexto humano geral. Na vida de uma mulher, é mudança da dor para a alegria que dá seu próprio valor à hora em que dá um filho (Jo 16:21). (b) De muito maior alcance na sua força declarativa são as horas individuais na vida de Jesus. Repetidas vezes, os evangelistas apontam períodos específicos de tempo em que as coisas acontecem a Jesus, ou através dEle, que revelam Sua incomparável majestade e autoridade. Há, por exemplo, a hora em que o Mensageiro de Deus Se au­ tentica (por assim dizer) para o benefício de João Batista que duvidava, por meio de milagres de cura (Lc 7:21 e segs,; para outras horas do Salvador, cf. Mt 8:13; 9:22; 15:28; 17:18; Jo 4:52-53). É João, acima de todos, que ressalta, uma vez apósòutra, que tais -► sinais milagrosos não visam servir à auto-glorifícação de Jesus, mas, sim, para indicar Deus Pai. Para a glória de Deus (doxa tou theou) resplandecer, Jesus deve esperar a hora certa, o kairos. Este fato é aplicável às ações milagrosas de Jesus (cf. Jo 2:4), assim como ao Seu sofrimento (cf. Jo 7:30; 8:20; 13:1). Quando está iminente a “ hora” da Sua detenção, da Sua morte e da Sua volta ao Pai (Jo 13:1), Jesus usa o tempo que resta (segundo o relato de João) para a comunhão à mesa com Seus discípulos a fim de - mais uma vez, e como se fosse um tipo de resumo — expres­ sar Seu amor na ação simbólica do lava-pés e do discurso de despedida. 0 ponto até o qual todas as horas de destaque na vida de Jesus visam manifestar a glória de Deus é mostrado do modo mais claro, talvez, no relato joanino da -* trans­ figuração. A “ hora” de sofrimento que Jesus teme mas que, mesmo assim, reconhece estar de acordo com a vontade do Pai (Jo 12:27), é iluminada por Deus de um modo sem igual. Como resposta à oração de Jesus no sentido do Pai glorificar Seu nome, uma voz do céu declara; “ Eu já o glorifiquei, e ainda o glorificarei” (Jo 12:28). Quer dizer que Jesus é confirmado como Senhor, Aquele a respeito de quem os espíritos se divi­ dirão no futuro, assim como faziam durante a Sua vida (Jo 5:24 e segs.). “ É por isso que a vinda de Jesus é o julgamento: é precisamente a figura histórica de Jesus, preci­ samente Sua história humana que ficou sendo o evento escatológico por meio da hòra da doxasthènai (R. Bultmann, The Gospel ofJoh n , 1971, 4934). 3. Além das passagens temporais e cristológicas gerais, os conceitos escatológicos do tempo desempenham um papel importante no NT. Desde os Evangelhos até o Apo­ calipse toma-se aparente, lado a lado com a crença na hora que está repleta de signi­ ficado que recebeu da parte de Cristo, a expectativa de uma hora eschatè, uma “ últi­ ma hora” que, depois de um curto período de tenores escatológicos (cf. Jo 16:2,32; Ap 3:10) passará para a hora final do julgamento (Ap 14:7; cf. 14:15; Jo 5:24 e segs.). Ninguém, nem sequer Jesus, pode dar indicações exatas do “ dia e hora” (Mc 13:32; Mt 24:36, 44, 50; 25:13), porque a “ última hora” irromperá repentinamente como um ladrão (Lc 12:3940, 46; Ap 3:3). Mas é justamente por isso que devemos permanecer acordados e prontos (Rm 13:11) e ter cuidado em aumentar nossa vigi­ lância dos “ sinais dos tempos” (Mt 16:3; cf. Lc 12:56). 1 Jo 2:18 pode até mesmo dizer que a ‘"última hora [eschatè hõraY já veio. Quan­ do ficou claro que a parusia estava demoramdo, ainda permanecia a tarefa de manu­ sear toda hora presente específica (o Agora) do modo certo, agarrando-a como tempo dado por Deus, e realizando as possibilidades que nela havia. Assim acontecia, tanto na responsabilidade ética da vida de todos os dias (cf. Rm 13:11 e segs.) quanto na provação dos tempos da perseguição, para os quais Jesus já procurava preparar Seus

TEMPO - %m discípulos (Jo 16:1 e segs.). Àqueles que devem responder diante do tribunal por cauia da sua fé, Jesus prometeu em especial a assistência do Seu Espírito (Ml 10:19; cf. Me 13:11; Lc 12:112), de modo que até mesmo a “ hora” do julgamento dale! slum para glorificai a Deus. Resumindo, hòray como outras unidades do tempo, é entendida no NT com o tem po que é dado e preenchido por Deus* Destarte, até a ‘"última hora” (eschatê hêm), it “ hora de Jesus” dá a todas as horas dos homens seu sentido e sua deflniçlo com o horas de decisão no âmbito da fé, e de teste no âmbito da ética. ^ ^ Hafm -* Escuridão, Noite,

Plenitude,

Alvo, -> Presente, Dia, -* Promessa,

SAbado.

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Tenda, Tabernáculo

otcrjini (skènè), “ tenda” , “ tabernáculo” , “ habitação” ; okt}voç ( skènos), “ tenda” ; gkí\vto/ia (skènõma), “ tenda” , “ habitação” ; ofcrivomuk (skènopoios), “ trabalhador em couro” , “ fazedor de tendas” ; üKrjPÓco ( skenoô), “ viver” , “ habitar” , “ acampar” . OKtjvrj

CL No Gr. secular, skènè originalmente significava um abrigo tipo tenda feito de galhos ou estacas com um telhado de esteira e os lados construídos de palha, folhas ou peles. 0 termo também era empregado para o “ palco” alto de um teatro, a “ cobertura” de um vagão, ou a “ cabine” de um navio. Naturalmente, veio a repre­ sentar a transitoriedade, de modo que Demócrito podia dizer; “ O mundo é uma tenda, e a vida épassageira; a pessoa vem, vê e parte” (Diels8, II, 165,7-8). AT 1. Na LXX, skènè e skènoma são empregados como sinônimos, embora a primeira destas palavras seja achada cinco vezes mais freqüentemente do que a última (cer­ ca de 430:80). Geralmente traduzem o hei (uma “ tenda ponteaguda” ), às vezes miskàn ( “ habitação” ), e ocasionalmente sukkãh ( “ choupana de esteira” , “ barraca” , “ cabana’*)* O tabernáculo (LXX, skènè, skènòma) nunca é chamado sukkâh mas, sim, ’õhel ou 'õhel m ô‘èd ( “ tenda da congregação” , o lugar determinado onde Deus Se reúne com Seu povo, Êx 36:26; Js 6:24) ou às vezes miskàn (o lugar onde Deus reside). Também era chamado a “ tenda do testemunho” (Heb. *òhel ‘èdüt; Gr, skènè tou martyriou, At 7:44; cf. Ap 15:5) porque continha as tábuas da aliança. Como resultado da equi­ paração feita pela LXX entre miskàn e skènè, a palavra gr. podia, surpreendentemente, referir-se àquüo que era permanente (cf. Lc 16:9; Hb 8:2) ao invés de temporário. skènos acha-se somente em Sab. 9:15: “ Um corpo perecível é um peso para a alma e esta tenda terrestre oprime a mente meditativa” . JEm todos os tempos na história humana, a tenda tem sido a habitação costumeira do povos nômades ou semi-nômades. Os patriarcas hebreus eram moradores em tendas (e.g. Gn 12:8; 13:3; 25:27), assim como eram os israelitas durante suas peregrinações no deserto -(Nm 19:14). Subseqüentemente, ao celebrarem a Festa dos Tabernáculos todos os anos, os israelitas habitavam em tendas durante sete dias para relembrar estas jornadas do Egito para Canaã (Lv 23:34, 42*43). Durante os tempos de Jeremias, a simplicidade e a independência da vida nômade nas tendas era idealizada pelos recabitas (Jr 35:6-10; mas ver SI 84[83]:10). Até mesmo quando a vida sedentária se tor­ nou normativa (cf. Hb 11:9-10), as tendas eram usadas por pastores (Is 38:12) ou boiadeiros (Jz 6:5) e por exércitos (2 Rs 7:7-8; Jr 37:10). Para Filo e Josefo, ver W. Michaelis, TD N T VII 373-4. O Tratado da Mishnah, Sukkah, trata da Festa dos Taber­ náculos. Para uma descrição da Festa dos Tabernáculos ver N. Hillyer, “ First Peter and the Feast o f Tabemacles” , TB 21, 1970,39-51. M J. Harris

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2. 0 tabernáculo continuou a ser usado muito período dos juizes estava em Siló (Js 18:1) e, no reinado cf. Mc 2:25-26) e Gibeom (1 Cr 16:39). Conforme 1 Ri 1*4, fosse conservado no templo. A estrutura e o conteúdo segs. e 35-38. Os dois compartimentos internos eram meiro, chamado “ o santo lugar’’, tinha 20 côvados de ‘'santo dos santos’’ , ou “ lugar santo” (Lv 16:2-3; cf. Hb 9:12* pelo sumo-sacerdote no dia anual da expiação (Lv 16; art. hilaskomaí). No lugar santo, havia a arca (Heb. 5rôn, LXX 22; 27:1-8;'-* Templo, art to hieron AT 3), uma placa de ouro com cada extremidade descansando em cima dela. A placa era chamada a hilastèrion), o “ propiciatório” . Era aspergida com sangue pelo sumo* ritual do dia da expiação. No lugar santo, em frente do véu, havia o altar ou altar de ouro (Ex 30:1-10; 37:25-28) e no lado norte, a mesa dos p$m ç sição (Êx 25:23-30) juntamente com vários vasos e instrumentos. No lado o candelabro (Êx 25:31-40; 37:17-24; 40:24). O tabernáculo ficava em pé num átrio medindo 100 côvados por 50 com sua porta olhando para o leste (Êx 27:9-19; 38:9* 20). No lado leste do átrio havia o altar dos holocaustos, assim chamado por causa do sacrifício principal que nele era oferecido (Êx 27:1-8; 38:1-7), e, entre o altar e a por­ ta do tabernáculo havia a bacia (Êx 30:17-21; 38:8; 40:29-32), que tinha água para as lavagens dos sacerdotes. Para os pormenores dos sacrifícios e dos altares Sacri­ fício, art. thyò AT. O -> templo e o tabernáculo tinham a mesma função e estrutura essenciais, sendo que a diferença principal era que o templo era uma construção ptr* manente. C. Brown NT 1. Os escritos de Lucas. Em Le 16:9, Jesus encoraja ouso diplomático das zas de modo que, quando elas falharem (na morte do -indivíduo ou no mundo), Deus (ou possivelmente Seus anjos, ou aqueles que foram ajudados) dê M boas-vindas ao benfeitor ao entrar nos “ tabernáculos eternos” (Gr. aiônious skêmst certamente não havendo aqui uma referência a “ cabanas permanentes” ) (-► Posses, art. mamònas). Na -* Transfiguração, Pedro se ofereceu para construir três skènai para Jesus e os visitantes celestiais, Moisés e Elias (Lc 9:33 par.). O que procurava perpetuar era sua experiência da gloriosa presença pessoal desvendada de Deus em Cristo. Ao resumir o veredito do concílio de Jerusalém (At 15:13-21), Tiago apelou a Am 9:11-12 (LXX). Reconheceu a reconstrução da habitação caída de Davi ( skênêf possivelmente com referência a uma cabana de esteira onde morava ou dava audiên­ cias durante as expedições militares), na resurreição e glorificação de Cristo e M ascensão da igreja como o novo Israel. Precisamente por causa desta restauraçfio, os gentios estavam procurando ao Senhor (At 15:17-18); a missão aos gentios, tanto, não era ilegítima (At 15:19). At 18:3 indica que Áqüila e Paulo eram skènopoioi por profissão. Embora termo originalmente significasse “ fazedor de tendas” , veio a ser usado para 0 11 fice de couro” (-* skytotomos) em geral (cf. o uso de lectarius em Latim e em Português). Os artigos que Paulo fabricava para vender provavelmente mobília (talvez com tecidos em cabelos de cabrito, cilicium, da Ciliciai i l l ütft ft exportação principal da dita província natal de Paulo) bem como antiguidade eram feitas de couro). Por meio de semelhante trabalho

— TENDA

iVitou a dependência de qualquer congregação em que estivesse ministrando na oca-

tilo, 0 vb. kataskènoô é empregado intrans. no NT para “ morar” , “ colonizar” , “ habi­ tar", “ nidificar” (de aves; çf%SI 104[103]:12; Mt 13:32; Mc 4:32; Le 13:19; cf. também kataskènõsis, “ moradia” , “ ninho” em Mt 8:20; Lc 9:58). Em At 2:26 ocor­ re na citação de SI 16 [1.5]:9c que, conforme se considera, acha seu cumprimento na ressurreição de Jesus: “ além disto também a minha própria carne repousará em esperança” . 2. A Literatura Joanina, skènoõ é achado somente no corpus joanino. Embora no corpo do Quarto Evangelho Jesus seja retratado como o novo templo (Jo 2:19-22), no Prólogo é o tabernáculo (eskênosen, Jo 1:14), a localidade da presença de Dfeus entre os homens na terra (cf. Êx 25:8-9). Onde estiver Cristo, ali está a habitação de Deus. Ap 7:15 retrata um dos anciãos diante do trono, informando João que Deus “ estenderá Seu tabernáculo” (skènôsei) sobre aqueles que saíram da grande tribula­ ção; haveria d© “abrigá-los com a Sua presença” (RSV), habitar com eles continua­ mente dentro do Seu templo. Com a chegada da nova Jerusalém “ ataviada como noiva adornada para O seu esposo”, Deus habitará com os homens (Ap 21:3, onde skènè e ik ê n o ò *Io empregados). Ele mesmo estará presente de modo pessoal e permanente rio mtio do Seu povo que será testemunha do cumprimento final da promessa de Jivl, freqüentemente repetida ao Seu povo da aliança: “ Eu serei Deus deles e eles ««fio meu povo” (ver Êx 6:7; Lv 26:12; Jr 32:38; Ez 37:27;Zc8:8;2 Co6:16). Em outros lugares no Apocalipse (12:12; 13:6) o vb. skènoõ é empregado a respeito dos habitantes permanentes do céu. M. J. Harris skênopègia é achada quase exclusivamente como termo técnico na religião judaica para a construção de tendas ou cabanas, i,é, na Festa dos Tabernáculos, especialmente com heortè, -* festa (Dt 16:16; 31:10; Zc 14:16,18, 19; 1 Ed 5:50; 2 Mac. 1:9; Josefo, Ant. 4, 209; 8, 100 e 123; 11, 154; 13, 242 e 372; 15, 50; Guerra 2, 515). Era cele­ brada no mês de Tisri 15-21 (i.é, outubro), quando se fazia cabanas de ramos de árvo­ res. Segundo Josefo, era a mais importante festa judaica (Ant. 15, 50; cf. 8, 123). No NT é mencionada em Jo 7:2: “ Ora, a festa dos judeus, chamada dos tabernáculos, estava próxima” . Jesus rejeitou o argumento dos Seus irmãos no sentido de que devesse operar ali as Suas obras e obter a aclamação popular (Jo 7:3-9). Mesmo assim, foi para lá em meio à festa (Jo 7:14), Seu aparecimento levou os homens a pensarem acerca do Seu ensino (Jo 7:15-36). “ No último dia, o grande dia da festa” Jesus lévantou-Se e proclamou Seu convite: “ Se alguém tem sede, venha a mim e beba. Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva” (Jo 7:3738). À luz de Is 58:11; c f Pv 4:23; 5:15; Is 55:1; Ez 47:1 e segs.; J1 3:18; Zc 13:1; 14:8, Leon Morris comenta: “ O significado da nossa passagem, portanto, de acordo com estas profecias vétero-testamentárias, parece ser que, quando qualquer homem vem a crer em Jesus, cumprem-se as escrituras que se referem à atividade do Espírito Santo” ( The Gospel according to John, NLC, 1971, 424). O evangelista explica: “ Isto ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espírito até esse momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (Jo 7:39; Pentecoste). Talvez tenha havido uma conexão significante entre os pronunciamentos de Jesus e a festa. Nos sete dias da festa, uma jarra de ouro era enchida de água tirada do tan­ que de Siloé e usada para as libações (Sukkah 4:9). Embora este rito não seja meneio-

nado no AT nem em Josefo, era provavelmente realizado antes da destruiçio pio (cf. C. K. Barrett, The Gospel according to John, 1955, 270). Ê bem possível qm Jesus estivesse contrastando esta água com a água viva que Ele oferece. De modo lhante, Seu pronunciamento quanto a ser Ele a luz do mundo (Jo 8:12) talvez sido uma alusão às luzes que eram empregadas na festa (Sukkah 5:2-5; cf. op. citM277). C Brown 3. Paulo. Os dois usos neo-testamentários de skênos acham-se em 2 Co 5:1, 4 o corpo terrestre do crente é descrito como sendo uma tenda temporária, em contrasta com seu corpo celestial, que formará sua moradia (pikètèriori) eterna. Em todo o Iracho 2 Co 5:1-7, este conceito de skènos- permanece em primeiro plano no pensamen to do apóstolo. Conforme Paulo usa a palavra, skènos sugere a impermanência e as ünü* táções frustradoras da corporificação mortal (2 Co 5:2, 4, 6) e a peregrinagem da fé, feita pelo cristão, para a terra prometida da presença imediata de Cristo (2 Co 5:6Embora não seja subentendida qualquer depreciação do corpo físico (que ocorre Sab. 9:15), Paulo estava dolorosamente consciente de ser ele inadequado como ou para o espírito humano ou para o Espírito Santo, quando é comparado com o còr* po da ressurreição. Em 2 Co 12:9 Paulo usa episkènoô, “ fazer habitação com” , na sua declaração de que: “ De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de Cristo” . Esta passagem termina sua discussão do seu “ espinho na carne” (-* Fruto, art. skolops). 4. Hebreus. Dez dos 20 usos de skènè no NT estão em Hb, sendo que oito ocorrem em Hb 8-9. O autor contrasta a skènè celestial e verdadeira, armada por Deus (Hb 8: 1-2; 9:11) com o tabernáculo terrestre armado por -+ Moisés segundo a orientação divina (Hb 8:5; 9:24; cf. to hagion kosmikon, “ o santuário terrestre” , 9:1). Fica claro em Êx 25:40 (citado em Hb 8:5) que o tabernáculo terrestre era um modelo exato de um protótipo celestial, visível a Moisés. Em Hb 9:2-3, 6-8, uma distinção é tirada entre uma skènè de frente ou externa ( “ primeira” ) e uma skènè posterior ou interna ( “ segunda” ), entre o Santo Lugar e o Santo dos Santos; por esta distinção, o escritor ressalta as severas restrições impostas sobre o acesso ao Santo dos Santos na antiga economia. M J. Harris Hb 9:2-5 menciona vários aspectos do tabernáculo, objetos que ficavam no Lugar Santo. O candelabro (lychnia) era feito de ouro (Êx 25:31 e segs.; 37:17 e segs.); os posteriores, com sete ramificações, eram, segundo parece, mais requintados do que o original do tabernáculo. A mesa e os pães de proposição ( hè trapeza kai hê prothesis tòn artõn) é um hendiadis para “ a mesa dos pães da proposição” , Esta última palavra significa lit. a disposição visível dos pães. Estes eram doze pães M* dondos, recém-assados, colocados ali todos os sábados. A expressão heb. lehem hüfh pãnim, significa “ pão do rosto” , ou seja, pão colocado diante do rosto ou de Deus (Êx 25:30; 35:13; 39:36; cf. lehem hamma^reket “ pão de colocar dem” , 1 Cr 9:32). Os pães antigos eram dados aos sacerdotes; nenhum tocar neles, porque eram “ santíssimos” (Lv 24:9; mas cf. 1 Sm 21:1-6 com 26). A cortina que separava o lugar santo do santuário externo aqui é deuteron katapetasma, “ a segunda cortina” , distinguindo-a do reposteiro do qual as pessoas entravam do átrio (Êx 26:36-37; 36:37-38;-► TemplO| petasma). Sobre o altar de ouro para o incenso ( chrysoun thymiatèrion) W cio, art. thyõ (sobre o exato significado aqui ver F. F. Bruce, The

Um

-TENDA

H$hwmt N LC y 1964, 184-87). Bruce observa: “ No dia do ano em que o sumo-sacerdoto entrava no santo dos santos, o altar para o incenso desempenhava um papel Importante: não somente nunca se entrava no santo dos santos sem o incenso do altar put a o incenso (Lv 16:12-13), como também o sangue da oferta pelo pecado no Dia d2t Expiação era aspergido sobre os chifres do altar de incenso bem como sobre o pro­ piciatório (Êx 30:10; Lv 16:15)” (op. cit., 187), A arca original da aliança (kibòtos tês diathèkès) desapareceu da história com a destruição do templo de Salomão em 587 a.C. Não foi substituída no templo pós-exílico. Quando Pompeu forçou seu cami­ nho para dentro do Santo dos Santos em 63 a.C., achou-o vazio (Josefo, Guerra 1, 152-3; A n t 14, 71-72; Tácito, História 5, 9; cf. SI Sal. 2:1-2, 30-31). Sobre a uma de ouro contendo o maná, ver Êx 16:33-34, sobre a vara de Arão, Nm 17:1 e segs., 10, e sobre as tábuas da aliança, Êx 25:16, 21*22 ver Bruce, op. cit., 188-9. Segundo 1 Rs 8:9, na ocasião da dedicação do templo de Salomão: “ Nada havia na arca senão só as duas tábuas de pedra, que Moisés ali pusera junto a Horebe, quando o SENHOR fez aliança com os filhos de Israel, ao saírem da terra do Egito” . Sobre o “ propicia­ tório” (hilastèrion) (v. 5; cf. 4:16) ver Reconciliação, art. hilaskomai AT 3(c) e NT 4, No entanto, conforme o argumento em Hb 9:6-10 passa a demonstrar, o tabernáculo ü seu ritual do dia da expiação é apenas temporário. Foi substituído por Cristo, “ sumosacerdote dos bens já realizados” (Hb 9:11). C, Brown Mais tarde no livro (Hb 11:9, 13), o nomadismo em tendas é associado com o fato de serem estrangeiros e peregrinos. Finalmente, em Hb 13:10 “ os que ministram no tabernáculo” provavelmente não se refere aos crentes cristãos, como se a adoração deles fosse focalizada em algum altar figurativo no santuário celeste, mas, sim, a todos os adoradores que pertencem à velha ordem, para os quais o sacrifício de Cristo (-* “ um altar” , por metonimia) parecia supérfluo. 5. Pedro. Em 2 Pe 1:1344, a existência mortal e a corporificação física são equipa­ radas com habitar em uma tenda (skênôma), a morte é equiparada com o deixar de lado (ou talvez o desmontar) daquela tenda (cf. Jó 4:21 TM). No entanto, porque a idéia de “ deixar de lado” ou “ despir” (
im *I Th$

of* the New Testament and its Eschatology. In Honour o f Charles Harold Dodd,

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Tentar, Testar, Aprovar neipa (peira), ' ‘tentativa” , “ prova” , “ cxpurllncla’1; neipaxiiJLÒç (peirasmos), “ teste” , “ prova” , “ t in t lf li11! neípcuu) (peiraõ), “ tentar” , “ procurar” , “ esforçar-se para” ; vreipáfcü (peirazõ), Éitff$i tar” , “ testar” , “ pôr à prova” , “ seduzir” ; è/CTreipáfco (ekpeirazõ), “ colocar sob t i l l i 11, “ tentar” , “ provar” ; àTreipaaroç (apeirastos), “ sem tentação” , “ não tentado” .

nzipaajuóç

CL O subst. peira, “ tentativa” (Píndaro), e o vb. peiraõ, “ testar” , “ provar” (Homero, n. 8, 8), juntamente com a forma intensiva (rara no Gr. cL) peirazõ, “ tentar*1 alguém, “ submeter ao teste” (Homero, Od. 9, 281), advêm da raiz per (cf. Lat. per). Têm relacionamento com peraõ, “ dirigir através de” , “passar por” , “ esforçar-se para passar por ou por cima de” , e expressam uma intenção que inclui certo elemento de resolução. Destarte, peiraõ e peirazõ transmitem o significado geral de “ tentar” , e, tendo em vista o esforço que se requer, “ esforçar-se” , “ contender” , “ empreender” . Através do aspecto de “ levar adiante o desejo” , e do método de assim fazer, peirazõ adquiriu o significado de “ estreiar” , “ fazer prova de” , “ investigar” , “ pesquisar” . Com referência à competição contra outras pessoas, peiraõ, usualmente no méd. ou pass., significa “ medir-se contra alguém, “ tentar a sorte” , “ esforçar-se em prol de alguém*\ “ cortejar alguém” , ‘levar à tentação” (especialmente no sentido de incastidade), “ arriscar um ataque contra alguém” ; depois, “ conhecer por experiência” , “ experi­ mentar” . De modo semelhante aos vbs., o subs. peira significa “ tentativa” , “ ensaio” , “ teste", “ esforço para*’ , “ ataque” , “ risco” , “ experiência” , “ conhecimento” , peirasmos signi­ fica um “ teste médico” (empregado pela primeira vez por Dioscórides, De Matéria Medica, Prefácio 5, no século I d.C.). ekpeirazõ, “ tentar” , e apeirastos, “ não tentado” , faltam no Gr. cl. AT 1. Na LXX peirazõ e peiraõ representam exclusivamente riasâh na forma piei do vb. (Gn 22:1; Êx 15:25; 16:4; 17:2, 7; 20:20; Nm 14:22; Dt 4:34; 8:2; 13:4[3J; 33:8; Jz 2:22; 3:1, 4; 6:39; 1 Sm 17:39; 1 Rs 10:1; 2 Cr 9:1; 32:31; SI 26[25]:I2; 78[77]:41, 56; 95[94]:9; 106[105]:14; Ec 2:1: 7:23[24]; Is 7:12; Dn 1:12» 14), Ocorre também nos livros apócrifos e em alguns escritos canônicos sem equivalente heb. (Tob. 12:14; Jud. 8:12, 25-26; SI 35 [34]: 16; Pv 26:18; Sab. 1:2; 2:17, 24;I*S| 11:9; 12:26; 19:5; Sir. 18:23; 34[31]: 10; 37:27; 39:4; Dn 12:10; 1 Mac. 1;15*# I t í 10; 2 Mac. 2:23; 10:12; 11:19; 3 Mac. 1:25; 2:32;4 Mac. 9:7; 12:3; 15:16), D # « â á i semelhante ekpeirazõ traduz exclusivamente nãsãh no piel (Dt 6:16; 8:2, l í j Ü 7H [77]:18). peirasmos representa o subs. equivalente massâh (Êx 17:7; Dt 4;34| i f l ê f 7:19; 9:22; 29:2[3j; SI 95[94]:8). Também é achado como traduçlo df ín $ t i “ ocupação” , “ tarefa” (Ec 3:10; 4:8; 5:2, 13; 8:16), e sem equivalente nos ilir iiü não-canônicos (Sir. 2:1; 27:5,7; 33 [36]: 1; 1 Mac.2:52).

2, Oi lermos são achados nos seus significados puramente seculares: “ procurar fazer Épm a coisa” (Dt 4:34; 28:56; Jz 6:39; 1 Sm 17:39); “ fazer teste de” , “ estreiar álguü i qoIm” (Ec 2:1; 7:23; Dn 1:12); “ testar” , “ pôr à prova” (1 Rs 10; 1; 2 Cr 9 :1; Sab, $lI7); e o subs.peirasmos no sentido de “ prova” (Dt 7:19; 29:2[3j). 3. No AT, especialmente em Dt e nos escritos que representam o ponto de vista de Dt. as idéias de “ tentar” e de “ submeter à prova” ficam sendo conceitos religiosos. A descrença e a presunção, a desobediência e a murmuração entre o povo se constituem em desafio contra Javé, pondo-0 à prova* De modo inverso, Javé pode pôr Seu povo â prova. B. Gerhardsson indica que o vb. nàsâh “ parece dar a entender primariamente testar o parceiro na aliança para ver se está sendo fie l à sua parte do acordo*.. É im­ portante notar que não se diz que JHWH testa um povo pagão, mas, sim, somente! o Seu, o povo da Sua própria possessão. Quando o termo é empregado para um indiví­ duo, sempre se trata de um homem piedoso, nunca de um ímpio. Inversamente, quan­ do Israel é o sujeito do vb., é sempre JHWH e nunca os baalins que é provado. A alian­ ça significa que JHWH será o Deus do Seu povo da aliança, que ficará ‘perto deles’ , *no meio deles’ e cumprirá todas as obrigações que pertencem à divindade; dará ao Seu povo tudo quanto pertence è bênção (hrkh) divina: a vida, a saúde, o poder, o alimento, a fertilidade, as riquezas, a proteção, a vitória, etc. (Ex 6:7; 19:3 e segs.; 29:49 e sêgs.; Lv 26:11-12; Dt 28:1-14; Ed 37:2 e segs., etc.). As obrigações do povo bIq definidas em palavras tais como temer e amar a Deus, adorar e honrar a Ele, ser fiel a Ele, escutar Sua voz, e obedecer Sua palavra, andar segundo Seus mandamentos, viver na Sua lei, etc. A ‘fé’ é um elemento vital aqui; a fé aqui significa ‘tratar JHWH como sendo digno de confiança’ (h*mynt pisteuein), confiar nEle, crer que fiel e amo­ rosamente cumprirá Suas promessas e honrará Suas ‘obrigações’. Aquilo que é reque­ rido do povo em geral também é requerido de cada membro individualmente” (The Testing o f Godfs Son (Matt. 4:1-11 & Par ): An Analysis o f an Early Christian Midrash, Coniectanea Biblica, New Testament Series 2:1,1966, 26-27). Destarte, Gerhardsson argumenta que quando o AT fala de Javé testando Seu filho segundo a aliança, significa que Deus prepara um teste para descobrir se Seu filho está sendo leal à aliança (op. cit., 27). O exemplo clássico é a provação dè -> Abraão ao mandá-lo oferecer o seu filho segundo a aliança da promessa, Isaque (Gn 22). Em Ex 16:4 Javé conta a Moisés acerca da Sua decisão no sentido de deixar -►pão chover do céu para o povo, que deve collier apenas suficiente para cada dia “ para que eu po­ nha à prova se anda na minha lei ou não” (cf. Êx 20:20). Em conexão com este teste ou provação, Gerhardsson vê a fórmula de que Deus testa “ a fim de que saiba” (ld (t) se Seu escolhido é fiel ou não (ibid). Destarte Dt 8:2 dá a injunção: “ Recordar-te-ás de todo o caminho, pelo qual o SENHOR teu Deus te guiou no deserto estes quarenta anos, para te humilhar, para te provar, para saber o que estava no teu coração, se guar­ darias ou não os seus mandamentos” . Dt 13:1-5 reconhece a possibilidade de falsos profetas operarem maravilhas para desviar o povo (-» Milagre; Magia). O povo deve testar tais homens, não por meio de perguntar se a maravilha realmente ocorreu, mas, sim, por meio de perguntar se seus ensinos concordam com os mandamentos que Israel recebeu. Em tudo isto Javé “ vos prova, para saber se amais o SENHOR vosso Deus de todo o vosso coração, e de toda a vossa alma” (Dt 13:3), Em Juizes, Javé testa Israel para saber “ se guardará ou não o caminho do SENHOR, como seus pais o guardaram” (Jz 2:22; cf. 3:1, 4 e segs.). Em 2 Cr 32:31, Javé testa Seu filho se­ gundo a aliança, o rei Ezequias, “ para prová-lo e fazê-lo conhecer tudo o que lhe estava no coração” . Para outros exemplos de testar, ver Dt 33:8 (Levi); Jud, 8:26

TENTAR - 2413

■— »— ipaiwéii....

(Isaque); SI 26[25]:2; 35 [34]: 16; Sab. 3:5; 11:9; Sir. 33:1 (o homem piedoso e juitô)* 0 vb. nàsâh não chega a ocorrer em Jô, mas o tema está presente, sendo que agora faz uso de Satanás. “ Satanás recebeu permissão de Deus para tirar do justo Jô tudo quanto recebera da parte de Deus. O teste era para revelar se Jó ficaria firme na sua inocência, honestidade e fé, ou se, em tal situação, se revelaria ímpio ao irromper em maldições contra Deus” (B. Gerhardsson, op. cit., 28). Do outro lado, Israel, o filho de Deus segundo a aliança, também tenta a Deus, con­ forme se diz. “ Tentar a Deus” é o modo inexplicável para o povo de Deus comportar'* se. Mesmo assim, ocorria, e é descrito em SI 78[77]:40-41: “ Quantas vezes se rebeln* ram contra ele no deserto e na solidão o provocaram! Tomaram a tentar a Deus, agra* varam o Santo de Israel” (cf. Nm 14:22; SI 106[105]:14; Is 7:12;M1 3:15). A ocasllo clássica para tentar a Deus foi em Massá (que a LXX traduz por peirasmos, “ teste” )* um lugar no período da peregrinação no deserto (Dt 6:16; 9:22; 33:8; SI 95 [94J;8; nos últimos dois casos Massá foi ligada com Meribá). Entra, assim, uma ligação com â provação a Deus em Êx 17:2, 7, onde o nome de Massá é identificado com Meribá como títulos do mesmo lugar. “ Não tentarás o SENHOR teu Deus” é a forma nega­ tiva do mandamento no sentido de adorar o Deus único, e somente a Ele (Dt 6:16; cf. também Sir. 18:23). Deus Se deixa achar por aqueles que são obedientes a este mandamento (Sab. 1:2). 4. Testar é um dos meios mediante os quais Deus leva a efeito Seus propósitos salvíficos. A pessoa envolvida freqüentemente não sabe senão depois se, ou por que, Deus a estava testando, quando é capacitada a sair de uma tribulação com sua fé forta­ lecida, tendo sido preservada, purificada, disciplinada e ensinada. Abraão mais tarde ficou sendo um exemplo freqüentemente citado do homem que foi conservado através de grandes provações (Ap. Abr.; Jub. 17-19). Israel também conhecia a derrota, quan­ do a provação levava o povo a desviar-se, a apostatar-se de Deus. Deus é Aquele que opera em tudo, e, portanto, é Ele quem testa. Esta idéia foi exigida pelo conceito for* temente monoteísta de Deus. Na Sua atividade dentro da história, o Deus único Se revela através de vários atributos. O homem que pertence ao povo de Deus esforça-se para conhecer estes atributos, para adquirir o conhecimento de Deus na graça e no julgamento. Esta idéia de Deus foi mais tarde abrandada por influências dualistas, mas não foi removida. Permitido por Deus, posto ao Seu serviço, solto por um tempo, entra em jogo um poder opositor, cujo objetivo é levar o homem a apostatai-se de Deus (Gn 3:1 e segs.; Jó 1:11-12; 2 :6-7; -» Satanás). 5. (a) A literatura rabínica exibe mais um desenvolvimento da tendência de Sata­ nás de ficar independente no seu papel de tentador. É retratado como chefe de um reino que se opõe a Deus, que procura frustrar os propósitos de Deus ao levar o ho* mem para o pecado e acusá-lo diante de Deus (Tanli. 40b; Dt R. 11; Gn R. 5546; Sanhedrin 89b). Nisto, faz uso do impulso maligno já presente no homem, que agora fica sendo o portão através do qual a tentação faz suas invasões (Baba Bathra li§ Nm R. 20). (b) Nos Apócrifos e nos Pseudepígrafos, a independência do Maligno é atadi IXÜÉ fortemente marcada. Agora se sente que o sofrimento e o mal são tão opreaiivo* § diabólicos que já não é apropriado atribuí-los a Deus. O tentador satâni&o HÜ mesmo fazer com que anjos apostatem (Enoque Et. 6 e 19), incitar Düi§ 0MtlS Abraão (Jub. 17), e vingar-se de Deus ao tentar Suas criaturas (Vida d# A á l§ t I I » 16). Em Test. X II sete espíritos malignos estão engajados na tentaçlo, l i © hMUffll

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fizer a decisão certa na batalha entre a luz e as trevas, pode defender-se contra a ten­ tação. (c) Nos textos de Cunrã, o mundo é retratado como esfera do domínio de Belial, o anjo das trevas. Os fiéis vivem aqui sob constante tentação e provação, especial­ mente através da aflição e a perseguição (1QS 3:24). Em tais contextos, os termos usados principalmente são tfrãh, “ desviar” (hiph) (lQpHc 10:9; 1QS 5:4, 11; 11:1; IQH 4:12, 25; 1Q14 11:1; 4QpOs 2:5; 6QD 3:3; CD 1:15; 2:13,17;3:1, 4,14;4:1; 5:20; 21:3; e a forma de substantivo em 1QS 3:21; 1QH2:14;4:12, 16,20), e kãsal, “ fazer tropeçar” (hiph.)(lQpHc 11:8; 1QS 3:24; 11:12; 1QM 14:5; 1QH 5:28, 36; 8:36; 16:5; 17:23;4Qflor 1:8; CD 2:17). NT No NT a forma peirazõ, “ provar” , “ testar” , “ pôr à prova” , “ tentar” , é empre­ gada 36 vezes (12 vezes nos Evangelhos Sinóticos exclusivamente para a tenta­ ção de Jesus por Satanás ou pelos oponentes de Jesus, cf. Hb 2:18; 4:15; uma vez em João; 5 vezes em Atos; 7 vezes em Paulo; 6 vezes em Hebreus; 4 vezes em Tiago e 3 vezes no Apocalipse). Ocorre em um sentido não-religioso e também para a tentação dos cristãos, ekpeirazò é empregado quatro vezes no mesmo sentido (Mt 4:7 par. Lc 4:12; Lc 10:25; 1 Co 10:9); e uma vez peiraomai, “ procurar” (A t 26:21). O adj. verbal apeirastos, “ incapaz de tentação” (Tg 1:13), é novo. O uso do subs.peirasmos, “ tentação” , “ provação” , é ainda menos freqüente (21 vezes) do que na LXX (6 vezes em Lc; 4 em Paulo; duas vezes cada em Mt, Tg e 1 Pe; uma vez cada em Mc, At, Hb, 2 Pe e Ap). Mas peira, “ tentativa” , “ provação” , acha-se somente em Hb 11:29 e 36. 1. Exemplos do sentido secular são: “ fazer uma tentativa” (Hb 11:29), “ obter experiência de” (Hb 11:36), “ procurar” (At 9:26; 16:7; 24:6), “ testar” (2 Co 13:5; Ap 2:2), “ provações” , “ hostilidades” (At 20:19). Para declarações acerca dos opo­ nentes de Jesus que queriam submetê-Lo ao teste, ver 4, abaixo. Quatro passagens contém as idéias vétero-testamentárias de “ testar” a Deus (1 Co 10:9; cf. SI 78 [77]: 18; Hb 3:8-9; cf. SI 95 [94]:8-9; At 5:9; 15:10). Mt 4:7 par. Lc 4:12 citam Dt 6:16. 2, O mundo de idéias por detrás de peirasmos, “ tentação” , “ provação” , conforme é empregado no NT no sentido religioso, geralmente depende do AT. Também tem multtt coisa em comum com os pontos de vista dos Essênios, embora o dualismo cósfflteo de Cunrã não se possa achar no NT. Aqui, como em Cunrã, os crentes estão üttdo constantemente tentados a apostatar de Deus. Devem proteger-se com armadttü. espiritual (E f 6:10-17) contra os ataques do “ príncipe deste mundo” (Jo 12:31; 14:30; 16:11; cf. Mt 9:34; 12:24; 1 Co 2:6, 8; E f 2:2), e ficar firmes, sóbrios, vigiIltlfii (I Pe 5:8) e em oração (E f 6:18 e segs.). Desta maneira, o -> espírito disposto p§l§ conservar o controle sobre a carne fraca, de modo que o portão de entrada |tf§ fltt tentações satânicas, embora sitiado, possa permanecer fechado (Mc 14:38). A W É ptl* dft carne também é descrita como -* cobiça (epithymia), que atraí o homem p lll I tintíiçlo (Tg 1:14), de tal modo que o poder do Maligno fecha-se sobre ele OOKitQ uma cilada (pagis, 1 Tm 6:9). Um elemento novo, em contraste com o AT, é 0 pirtgH constante de cair no pecado: Satanás pode usar tudo quanto é coisa para nos levar á ttfltiçlo (1 Co 7:5; 1 Ts 3:5). Qualquer coisa pode tornar-se em tentação (G1 6:1), Em 01 4:14 dois pensamentos estão entrelaçados: “ E, posto que a minha enfer­ midade m carne vos foi uma tentação, contudo não me revelastes desprezo nem des­ gosto; antes me recebestes como anjo de Deus, como o próprio Jesus Cristo” . O signi­ ficado é: Vencestes a tentação que minha doença representava para vós, e não me rejei­ tastes com desprezo na minha enfermidade. A enfermidade talvez tivesse conexão com

m olhos de Paulo (Gl 4:15; cf. 6:11) e talvez tenha sido mu **#!ptfÉ# IM m rm u (| Co 12:7; -* Fruto, art. skolops). A tentação que ameaça a igrtj« ütfl Cmlftíê tem sid% até então, aquela que o homem pode suportar (1 Co 10:13). AflhMtt Ui wssociaçllo aparentemente inócua com os pagãos, que pode, porém, levar à tóililMl § à ímort* [idade (cf. w. 7-8 e as discussões anteriores nos caps. 5-7, e ao eofttff GlflMI oferecidt a ídolos no cap. 8). 3. Ter de sofrer como cristão é uma forma de teste. Mas também ®§i# sér um§ marca do verdadeiro discipulado e, portanto, um motivo para alegria (I r l l-:6; 4; I2)f especialmente quando se sabe, ao relembrar, por exemplo, os grandes ilim plos d| Abraão e Jó, que é possível emergir da tentação aprovado e preservado iffl paeilrt» cia (Tg 1:2). No fim do teste, Deus nunca Se revela inimigo mas, sim, Á lp fle que 41 o galardão (Tg 1:12). Em forte contraste com qualquer tentativa de ter Deus como responsável pelii fracassos humanos, Tiago sustenta que Deus, sendo Ele próprio apeirastos, é incapii de ser tentado pelo Maligno, e não tenta a ninguém (Tg 1:13), Pelo contrário, socorfi e salva da tentação (2 Pe 2:9; 1 Co 10:13). A questão da origem da tentação é deixada em aberto. Jesus ordenou Seus discípulos a orarem contra a tentação (Mc 14:38), e ensinou-os a pedir ao Pai: “ E não vos deixes cair em tentação [kai mè eisenenkès hèmas eis peiras* mon\\ mas livra-nos do mal” (Mt 6:13)- O par. em Lc 5:4 omite a segunda cláusula, Aqui, depois de ter sido pedido a Deus o perdão dos pecados, pede-se a Ele que não permita que Sua igreja caia no tipo de tentação satânica que a levaria a apostatar, mas, sim, que a livre do poder do Maligno e assim deixe vir Seu -►reino, A vinda final do reino de Deus não pode ser separada da luta permanente contra o reino do tentador* As tentações de todos os dias (Lc 8:13) bem como as tribulações e tentações escato* lógicas no sentido da apostasia (Mc 13:22; Ap 2:10), que virão sobre todos os habl* tantes da terra (Ap 3:10), estão resumidas na oração: “ Não nos deixes cair em ten» tação” . J. Jeremias argumenta que não devemos pensar em Deus como sendo a fonte da tentação (The Prayers o f Jesus, SBT Second Series 6, 1967, 104) e que Tg 1:13 é uma rejeição deste mal-entendimento. Vê a petição à luz de uma antiga oração da tarde judaica: “Não levas meu pé para o poder do pecado. E não me tragas para o poder da iniqüidade. E não para o poder da tentação, e não para o poder de qual* quer coisa vergonhosa” (b. Ber. 60b; cf. op. cit, 105). A oração tem em vista a permissão de Deus, que permite que as coisas aconteçam. Não é uma oração para ser preservado da tentação, mas, sim, de ser preservado na tentação. Jeremias acha cor* roboração para isto em um dito não canônico de Jesus alegadamente pronunciado na Sua última noite antes da oração em Getsêmane: “Ninguém pode chegar ao reino do céu se não passou pela tentação” (Tertuliano, De Baptismo 20, 2; cf. J. Jeremias, Un* known Sayings o f Jesus, 19642, 73 e segs,). Está de acordo com a interpretação qui Jeremias dá de peirasmos que “ não significa as pequenas tentações ou provas da vidu de todos os dias, mas, sim, o grande Teste final que está às portas e que se ettendili pela terra - o desvendar do mistério do mal, a revelação do Anticristo, a abominaçli da desolação (quando Satanás se coloca no lugar de Deus), a perseguiçSo ê provaçl^ final dos santos de Deus por pseudo-profetas e falsos salvadores. O que eitA perlill* tante não é a integridade moral, mas, sim, a própria fé. A provação cubníni»ili M tt|| é a apostasia! Quem pode escapar? A petição final do Pai Nosso, portii|® Ü I! % Senhor, preserva-nos de desviar-nos, da apostasia5” (op. cit., 105-6; cf. 1» M m e y e f!

*$ Prayer, 1965, 191-208). Como tal, alega Jeremias, não tem paralelos no elt., 106). Se, do outro lado, olharmos a petição à luz do ensino vétero-tesiilYiiritário sobre o testar dos filhos de Deus dentro do relacionamento da aliança, há lerxtido em que se pode dizer que Deus é Aquele que testa (cf. supra AT 3). Além , pode ser dito que é um apelo no sentido de ser poupado o rigor de um teste que a levar à apostasia (cf. Mt 24:20-21 par. Mc 13:19-20; Lc 21:24; cf. Dn 12:1; Zc 12:3). Talvez o tipo de tentação em mira seja aquele que se descreve em Lc 22: 28-34: “ Vós sois os que tendes permanecido comigo nas minhas tentações \peirasmois]. Assim como meu Pai me confiou um reino, eu vo-lo confio, para que comais e bebais à minha mesa no meu reino; e vos assentareis em tronos para julgar as doze tribos de Israel. Simão, Simão, eis que Satanás vos reclamou para vos peneirar como trigo. Eu, porém, roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; tu, pois, quando te converteres, fortalece os teus irmãos... Disse: Afirmo-te, Pedro, que hoje três vezes negarás que me conheces, antes que o galo cante” (cf. sobre a negação de Pedro, Mt 26:30-35 par. Mc 14:26-31; Mc 26:57-75 par. Mc 14:53-72; Lc 22:54-71; Jo 18:17, 25 e segs.). Embora Pedro fosse poupado, Judas não o foi, embora paradoxalmente procurasse salvar sua vida pela sua traição (Mt 26:20-25 par. Mc 14:17-21 ;Lc 22:14, 21 e segs.; Jo 13:2 e segs.; Mt 27:3-10; cf. B. Gärtner, Iscariot, Faeet Books, Biblical Series 29, 1971), O peneirar ( siniasai) por -> Satanás pode ser comparado ao peneirar do trigo por Jesus, profetizado por João Batista (Mt 3:12 par. Lc 3:17). Mas no caso de Satanás, o fim é a destruição, ao passo que no caso de Jesus, é para recolher o trigo ao celeiro e destruir a palha. 4. Jesus foi sujeito à tentação durante toda a Sua vida. Este fato é ressaltado espe­ cialmente por Lucas (4:13; 22:28) e em Hebreus (2:18; 4:15). Justamente por esta razão, pode ajudar Seus discípulos nas tentações deles. Por causa de estar Ele isento do pecado, o poder de Satanás é constantemente provocado para atacá-Lo de muitas formas. Quando Seus opositores procuraram lográ-Lo com perguntas-armadilhas, não passava de uma ação camuflada (Mc 10:2; 12:15; Mt 22:35; Lc 10:25; Jo 8:6). Por causa das expectativas falsas, humanas entre o povo, os fariseus e os discípulos sempre estavam procurando tirar partido de Jesus. Destarte, representam tentações e empecilhos para o messias, que é obediente a Deus (Mc 8:11 par. Mt 16:1; 16:2223 ; Lc 11:16), Na luta no Getsêmani Jesus até mesmo ora ao Pai para que Este Lhe tire o cálice (Mc 14:35 e segs,). A natureza das tentações constantes na vida de Jesus é epitomizada na história das tentações que precederam o ministério público de Jesus (Mt 4:1-11 par. Mc 1:12-13; Lc 4:1-13). Todos os três evangelistas ressaltam que foi o Espírito que levou Jesus p&ra o ermo onde foi tentado por Satanás. A cláusula infinitiva de Mateus sugere que foi este o propósito da orientação do Espirito; Mt e Lc empregam a palavra diabotos (-» Acusar); Mc tem Satanas. O cenário da tentação relembra a provação de Israel como filho de Deus nas pere­ grinações no deserto antes da entrada na terra prometida (cf. Dt 6-8). B. Gerhardsson até mesmo vê a história como um midraxe cristão, composto em data bem recuada por um escriba cristão perito na exegese farisaica (op. cit., 79 e segs.; cf. At 15:5). Esta idéia, porém, forçosamente permanece sendo uma especulação. Há, do outro lado, um paralelo entre os quarenta anos de peregrinação no deserto e os quarenta dias de Jesus no deserto (cf. os quarenta anos de perseguição e os quarenta dias de espiar a terra em Nm 14:34; cf. também Dt 8:2; 9:18; Ez 4:5-6; e os quarenta dias de Elias sem alimen­ to, 1 Rs 19:8), Gerhardsson vê os quarenta dias como “ frase normativa tirada do voca­

TRNTAK - U m bulário tradicional do jejum” (op. cit., 43). Pode ser visto, t m k ê m % á lü§ d m pfi«§* dentes vétero-testamentários de teste e preparação no serviço I P§H§* A tffe Ú$ J#iHV é uma recapitulação dos precedentes vétero-testamentários i # mm® M , 4 WJfl GUfSljiri* mento comparável com os demais casos de cumprimento notado» por Maíeu» (/♦ Cnoi» primento, art. plèroò NT). A primeira tentação não é meramente um convite para MákêX u m mtlagri lip ilicular para fins egoístas ao transformar pedras em pão. Deve §§r viitl no p ü § i« fundo das promessas vétero-testamentárias de como Javé fornece alitneriiun p ili Éaiftl filhos (cf. SI 23:1; 33:18-19; 34:10; 37:19; 104:27-28; 145:15; 146:7; Dt lr f|2 lil« 14; Ne 9:21). Javé dá ao Seu povo maná e codornas, mas os israelitas contra aquilo que receberam, uma vez satisfeitas suas necessidades imediatâi (ÊH 1&2 e segs.; Nm 11:4 e segs., 33-34; 21:4 e segs.; Dt 8:2 e segs.; 9:22; 29:5; 81 ?8dS I segs., 26 e segs.). A resposta de Jesus a esta tentação é tirada de uma paisagem «pt relembra a peregrinação no deserto e o maná que Javé forneceu; “Ele te humilhou* a te deixou ter fome, e te sustentou com o maná, que tu não conheceste, nem teus puii o conheceram, para te dar a entender que não só de pão vive o homem, mas de tudo o que procede da boca do SENHOR, disso viverá o homem” (Dt 8:3; cf. Mt 4:4 e Le 4:4). Gerhardsson vê a tentação como “ um teste que visava disciplinar o Filho de Deus e revelar o que está no Seu coração» Israel não resistiu a esta tentação; o povo ficou possesso de concupiscência, insatisfação, dúvida e descrença, e se queixava porque queria um tipo de comida diferente da alimentação que Deus lhe estava dando. Mos­ trou que seu coração era dividido entre concupiscência e descrença; a inclinação má ganhara a supremacia sobre seu coração, para usar a terminologia judaica posterior* O tentador deseja seduzir Jesus para cometer este pecado” (op. cit., 51). Não é sent relevância que o Sermão da Montanha registra o dito: “ Ou qual dentre vós é o to* mem que, se porventura o filho lhe pedir pão, lhe dará pedra?” (Mt 7:9). A segunda tentação no relato de Mateus, e terceira no de Lucas, tem seu cenário no pináculo do templo. Como pano de fundo, Gerhardsson vê as promessas da pro­ teção divina nas peregrinações no deserto (op. cit., 54 e segs.). Deus colocou diante de Seu filho Israel uma bênção e uma maldição (Dt 11:26 e segs.; 27:14-30:20; cf* 8:14 e segs.). A bênção incluía proteção de todos os tipos de perigo. Se Israel fosse fiel à aliança, esta proteção pertenceria a ele. Dt 32:10 e segs. e Êx 19:4 e segs. fazem referência a Javé que traz Israel sobre asas de águia. Diz-se que seu pé não inchou du* rante os quarenta anos (Dt 8:4; 29:4; cf. Ne 9:21). Diz-se que Javé levou Seu povo assim como um homem leva seu filho (Dt 1:31; cf. Nm 11:12-13; Is 46:3-4;Os 1 1:3). A proteção, porém, não foi confinada à geração do deserto. “O templo é o lugar por excelência onde esta proteção é eficaz, porque é ali que é concentrada a presença divi­ na. Podemos notar aqui que o papel desempenhado pelo templo é prenunciado uai passagens do deserto, especialmente em Deuteronômio. O objetivo de todas as viagens é chegar a Canaã, e, em especial, ‘o lugar que JHWH teu Deus escolher’ como Seu iugiU de descanso (cf. Dt 12:18, 21; 14:23 e segs.; 15:20; 16:2, 5, 11, 16; 17:8, IO»#!®*)11 (B. Gerhardsson, op. cit., 56). O templo era um lugar inviolável de santuário (cf. M. Lohr, Das Asylwesm ím 4íH # Testament, 1930; N. M. Nicolsky, “ Das Asylrecht in Israel” , ZAW 7, 1930, 14Í4§f M. Greenberg, “The Biblical Conception o f Asylum” , JBL 78, 1959, 125-32)* ÁfÉS* teção de Javé é um tema recorrente nos Salmos (cf. SI 17:8; 57:2; 61:5;63lÍ)|§|l|| fato freqüentemente é expressamente relacionado com o templo como o pOflif f t ü l da santidade, da saúde e do poder (cf. SI 36:8-9; 61:5), especialmente no aaao da §1

muttnuiaviivi

M l - TENTAR

f 1* que ütavâ associado com o templo bem como as peregrinações no deserto, pelos ISMlIOt (Midraxe Teh. 91; cf. Dt 6-8). É na base de SI 91:11-12 que Satanás faz a tifltiçio no sentido de Jesus Se atirar da “ asa” do templo: “ Porque aos seus anjos dirá ordens a teu respeito, para que te guardem em todos os teus caminhos. Eles te iMitónlarSo nas suas mãos, para não tropeçares em alguma pedra” (cf, Mt 4:6; Lc 4: 10-11). Há, provavelmente, um jogo de palavras entre a “ asa” (pterygion) do templo § a frase “ sob suas asas \pterygas] estarás seguro” (SI 91:4;-> Templo, art. pterygion). Esta tentação não é simplesmente uma exigência de um sinal espetacular, como aquela dos fariseus. “ Satanás quer que Jesus tente a Deus, i.é, exija da parte de Deus um sinal de que Ele cumprirá Suas promessas conforme a aliança... Satanás exorta Jesus a Se colocar em perigo pelo Seu ato, de tal modo que desafie a Deus a salvar Sua vida de acordo com as promessas da aliança” (B. Gerhardsson, op. cit., 60). À tentação, po­ rém, é rejeitada por uma citação que, como a citação anterior, é tirada de Deuteronômio: “Não tentarás o Senhor teu Deus” (Mt 4:7 par. Lc 4:12, citando Dt 6: 16 no sing. ao invés do plur. que consta do TM). A passagem em Dt acrescenta: “ como o tentaste em Massá” (cf. supra, AT 3). Esta ordem é, na realidade, a forma negativa do grande mandamento que é declarado no mesmo capítulo de Dt: “Ouve, Israel, o SENHOR nosso Deus é o único SENHOR. Amarás, pois, o SENHOR teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, e de toda a tua força” (Dt 6:4-5; Mandamento; Amor), Ter posto Deus à prova desta maneira teria sido quebrar o grande mandamento. Do outro lado, o poder dos discípulos sobre os -* de­ mônios é, em si mesmo, um sinal de que as promessas do SI 91 estão sendo cumpridas por Deus, SI 91:13 é citado em Lc 10:19, onde o poder dos discípulos sobre o inimigo é visto como cumprimento do Salmo, e evidência da queda de Satanás. Mesmo assim, conforme argumenta Gerhardsson, a relutância de Jesus em tentar a Deus é, em si mes­ ma, a expressão do fato de que “ Ele está disposto a perder Sua vida em obediência a Deus” (op. cit., 61). Na terceira tentação, em Mt, “ Levou-o ainda o diabo a um monte muito alto, mos­ trou-lhe todos os reinos do mundo e a glória deles, e lhe disse: Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares” (Mt 4:8-9 par. Lc 4:5-6, onde é a segunda tentação). A pas­ sagem é rica em associações vétero-testamentárias. Em Dt 34:1-4 Moisés subiu da pla­ nície de Moabe para o monte Nebo, ao cume de Pisga, onde Javé lhe mostrou a terra prometida e disse: “ Esta é a terra que, sob juramento, prometi a Abraão, a Isaque e li Jacó, dizendo: À tua descendência a darei; eu te faço vê-la com os teus próprios olhos; porém não irás para lá” (v. 4). Anteriormente, a Moisés fora outorgada uma visla semelhante da terra, mas foi proibido de atravessar o Jordão (Dt 3:27). Seguiu-se O discurso de Moisés, retratando as riquezas que aguardavam os israelitas na terra proIHitlda, e proibindo-os de deixar que as riquezas os levem a esquecer-se de Javé e a adorar a outros deuses (Dt 6 e 8). D. Daube chamou a atenção ao costume legal antigo (10 que diz respeito à transferência de bens, especialmente terras, para o vendedor levar 0 comprador a algum ponto com vista panorâmica, para assegurar-lhe do seu desejo de tflXIfferir o terreno, e para deixar o comprador vê-lo e recebê-lo com seus olhos (Studim In Biblical Law, 1947, 24-39). Em outros contextos, montanhas poderiam ser o mtáúú de uma revelação, como no caso do Sinai (Êx 19:3 e segs.; 34:2 e segs.), mas tifUbém o cenário do culto idólatra (Dt 12:1 e segs,), l e i Deuteronômio há também o tema das riquezas da terra prometida e a adverÜWili no sentido de não se esquecer de Javé e seguir após outros deuses por causa l i l ü , Esta advertência segue imediatamente depois do Shema e precede o manda-

m nm m mento para não pôr Javé à prova (Dt 6:16) que Jesus cltOU m fijlltif | tWltaçftl p f i ixtlrar-Se do templo, bem como o mandamento segunda o quú ffjttiii 1 pfiün!# lil* taçlo (Dt 6:13). Uma passagem paralela ocorre em Dt 8 (v®r iip iiiliw ü iti vv* l f U f 14, 19). Dt 13:1-5 adverte contra os profetas e sonhadoras d§ l i f É i l <|UI optflUn milagres a fim de desviar o povo de Javé para adorar a outroi dfWÜI* lifêil fttto ifV t ser enganado pelos milagres; deve ficar fiel aos mandamento! da Jftvi « mmmÍM tal! homens. A despeito destas advertências, Israel realmente dewlâiMi á l M S iifl ff§* vista (Dt 9:16; 31:20; 32:15 e segs.; cf, Êx 32 e 1 Co 10). A Idôlitrli i I i d i f t f l i aos demônios são ligadas entre si em Dt 32:17; SI 106:37-8; Enoque I I , f l i f } Mifti Is 2:3 e segs. O fato de que este pano de fundo subjaz a tentação é confirmado quãíldi l l l l l | resiste com uma citação de uma passagem que está diretamente envolvidi ttiiti fill* go a Israel: “ Retira-te, Satanás, porque está escrito: Ao Senhor teu Deus adon-fili I ift a ele darás culto” (Mt 4:10 par. Lc 4:7; cf. Dt 6:13). Embora Israel como flllli Deus sucumbisse a esta tentação, Jesus como Filho de Deus venceu-a por melo âê viver segundo a palavra de Deus, assim como Israel deveria ter feito. Ao rejeltui ü falsa promessa das riquezas da terra prometida, Jesus pode entrar na Sua verdadilri herança como Filho de Deus, embora fosse pelo caminho da cruz. Neste sentido, Jesus estava vivendo conforme a terceira bem-aventurança: “ Bem-aventurados os mari* sos, porque herdarão a terra” (Mt 5:5; -* Herança; Humildade, art. praj}s NT 2). O cumprimento da promessa seria atingido por um caminho bem diferente daquele que Satanás estava imaginando. As promessas de Satanás são promessas vãs, porque nada pode ser obtido por meio de servir a ele. Este conceito pode ser comparado com a sugestão de Pedro de que Jesus não devesse ir a Jerusalém, que foi repulsada com a resposta: “ Arreda! Satanás; tu és para mim pedra de tropeço, porque não cogitas diü coisas de Deus, e, sim, das dos homens” (Mt 16:23; cf. Mc 8:33). Nos dois casos, i rejeição da tentação levou a adversidade e sofrimento. Mas, em última análise, levou à derrota de Satanás. O comentário do evangelho: “ Com isto o deixou o diabo, e ali que vieram anjos, e o serviam” (Mt 4:11) tem um paralelo em Test. Naf. 8:4 (c f Test. Iss. 7 e Test. Ben. 5 e 6). As tentações de Jesus recapitualm, na Sua vida individual de Filho de Deus, as ten* tações da nação de Israel na sua vida corpórea de filho de Deus. As três formas da ten­ tação focalizam as três áreas de vida que eram vitais para Israel como o povo peregrina da aliança buscando a terra prometida: sustento, proteção e tudo quanto a terra simbo­ lizava em termos de prosperidade e segurança. Ao rejeitar as tentações, Jesus compro­ vou ser o verdadeiro Filho de Deus, porque não somente as rejeitou como também o fez mediante um apelo à Palavra de Deus. Enfim, vivia de conformidade com a Pala« vra de Deus (cf. Mt 4:4 com 5:17-18). Foi precisamente neste ponto que Israel fra­ cassara (cf, Mt 15:7 e segs. com Is 29:13). As histórias das tentações, portanto, vindi* cam a declaração feita pela “ voz do céu” ouvida imediatamente após o battemo d# Jesus, que imediatamente precede as narrativas da tentação: “ Este é o meu Filho «Hl* do, em quem me comprazo” (Mt 3:17 par. Mc 1:11; c f ls 42:1; 44;2; Lc 3:22 &f* II 2:7), Ao fazer assim, Jesus ganha a vitória sobre Satanás e toma possível ao -Seu fOVO o herdar das promessas de Deus. Ao colocar a tentação a respeito dos reinos do MWÉ| no clímax das tentações, Mt vê a vitória aqui àluz do triunfo do -* reino do ülll tolf# o reino deste mundo que, por sua vez, toma o lugar das promessas a Imml § fÉtfplii da terra. Seu Evangelho termina citando as palavras do Cristo ressurritO JlÍil||Iͧ que Jesus agora tem de modo legítimo a autoridade que Satanás Lhe p m t i l l

1'NTAR

“ Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra. Ide, portanto» los de todas as nações, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do i; ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado. E eis convosco todos os dias até à consumação do século” (Mt 28:18 e segs.). ÊlTi Lucas, a tentação que tem como cenário o templo é colocada no clímax. Talvez l Mplícação seja que o templo é especialmente relevante no Evangelho segundo Lucas, onda se destaca especificamente como o lugar da revelação (-> Templo, art. to hieron NT). No que diz respeito a Marcos, R Best observa: “ Para Marcos, o Diabo é derrotado na ocasião da Tentação, no que diz respeito à vida de Jesus; nesta contenda conclu­ siva, Satanás fica preso e Jesus, a partir de então, pode reduzir à obediência os pode­ res espirituais malignos, os demônios que possuem os homens, e as forças cósmicas malignas que são encontradas em tempestades do mar. Este conflito com o Diabo na Tentação é a confrontação decisiva entre as forças da luz e das trevas, da ordem e do caos, do bem e do mal; esta contenda que subjazia tão grande parte do Antigo Testa­ mento e da religião do Oriente Próximo daquele período, agora chegou à solução final” (The Temptation and the Passion; The Markan Soteriology, Society fo r New Tmtament Studies Monograph Series 2,1965, 190). W. Schneider, C Brown

ÒÔKmoç dokimos), “ testado” , “ aprovado” , “ genuíno” , “ estimado” ; ÒoKtjjiàÇoj ( dokimazõ), “ testar” , “ aceitar como comprovado” , “ aprovar” ; 5okqdaoia (dokimasia), “ testar” ; ÕokiUiov (dokimion), “ meio de testar” , adj. “ genuíno” ; aòóniycK (adokimos), “ que não passa o teste” , “ sem valor” , “ desqualificado” , “ impróprio” , “ repreensível” ; &7T0Ô0fct^áfu; (apodokimazóX “ rejeitar” , “ declarar inútil” ; ô oKqdf} (dokimè), “ a qualidade de ser aprovado” e, daí, “ caráter” .

ÔÓKtjUOÇ

CL Â raiz dek-f dechomai, “ aceitar” , produz dois derivados verbais: dokeõ e dokaò. Aquele significa (intrans.) “ parecer” , “ ter a aparência” , (trans.) “ pensar” , “ acre­ ditar” , “ considerar justo” ; este significa “ ter expectativa” . Derivados de dokeô são: ( l ) dokimosf “ fidedigno” , “ confiável” , “ testado” , “ reconhecido” , usado como termo técnico para moedas genuínas e correntes, mas também é aplicado a pessoas que goIltn de estima geral; (b) adokimos, “ não testado” , “ não respeitado” ; (c) indiretamen­ te também dokimion, “ teste” , “ experiência” ; (d) de dokimos também são derivados: Í0kfrmzõ, “ testar” , “ pronunciar bom” , “ estabelecer por ensaio” , “ reconhecer” , e apodokimazô, “reprovar de” , “ rejeitar” , “ culpar” ; dokimasis e dokimasia, “ investi­ gação” , “ teste” (como preparativo para a instalação em um cargo); dokimè, “ caráter aprovado” , “ prova” . AT A LXX emprega dokimos somente para reconhecer moedas como moeda corrente válida (Pv 25 ;4; Is 1:22 para Heb. sig> “ escória” ). Logo, moeda ou metal sem valor é chamado adokimos. dokimazõ representa mais freqüentemente o Heb. bàhan, “ teste de fogo para a genuinidade” . Ê transferido para Deus, que testa os homens. Nos Sal­ mos, a oração que pede que Deus prove aquele que ora (17 f 16]:3; 26[25]:2; 139 [138]: 1, 23 hãqar) é uma expressão de confiança total. Nos profetas, no entanto, a ameaça que Deus faz de que provará seu povo fica sendo o equivalente de um julga­ mento (Jr 9:6[7]; Zc 13:9, “ refinar” ). Sempre há uma consciência da conexão com o

w m »m W Ê teste pelo fogo. O mesmo uso acha-se nos escritos dojudaíimo pitiflif* Otitiii oMii rlncias de dokimazò são Jz 7:4; 1 Ed 9:40; SI 66[65]: 10; 6Í|Í7jlÍ0| l i p O J lflfi [94]:9; Pv 8:10; 17:3; 27:21; Sab. 1:3; 2:19; 3:6; 11:10; Sk. %\%\ U Ú l \ 27lJ| I I [34]: 10, 26; 39:34; 42:8; Zc 11:13; Jr 6:27; 11:20; 12:3; I7 ;t0 ll0 fll| % Mitf* 1IÍ4| 4:3; 3 Mac. 2:6; 4 Mac. 17:12.

NT No NT dokimos é usado principalmente por Paulo no sentido âê “ aprovado” , “ aceito” (Rm 14:18; 16:10; 1 Co 11:19; 2 Co 10:1.8)»4(1 Httê® §§f* respondente, adokimos significa “ sem valor” , “ rejeitado” , não no sentido dw pllt | tt é visto como sendo impróprio desde o início (nem sequer em Hb 6:8), mil, illftf §®it o significado daquilo que não passou no teste, daquilo que foi reveladomMê f r i i l t e que, portanto, foi rejeitado (Rm 1:28; 1 Co 9:27; 2 Co 13:5; 2 Tm3:8; Tt III#)* dokimazò é empregado como no Gr. secular. É usado, principalmente por Paulo, #§f$ o significado de: (a) “ interpretar” , “ testar” (Lc 12:56; 1 Co 3:13), a si mesmo (l Co 11:28; 2 Co 13:5; G1 6:4), aquilo que é importante (Rm 2:18; 12:2; Ef 5:10; Fp 1:10), todas as coisas (1 Ts 5:21), os espíritos (1 Jo 4:1), para o cargo de diácono (1 Tm 3:10) com a mesma força que peirazó (2 Co 13:5) e epiginõskõ (2 Co 6:9); (b) o resultado do teste ou é dokimazò, “ reconhecer” , “ aprovar” (Rm 14:22; 1 Co 16:3; 2 Co 8:22; 1 Ts 2:4) ou apodokimazò, “ repudiar” , “ rejeitar” (Mt 21:42 par, Mc 12:10; Lc 20:17 citando SI 118:22-23; -> Rocha; 1 Pe 2:4; Hb 12:17; Mc 8:31 par, Lc 9:20, acerca do Filho do Homem), dokimè é achado com o significado at. de um “ teste mediante instruções ou tribulações” (2 Co 2:9; 8:2), e com o significado pass. de “ o resultado do teste da fé” (Rm 5:4; 2 Co 9:13; 13:3; Fp 2:22),dokímion é empregado no sentido de “ meio de testar” (é assim que são considerados os p§t rasmoi) em Tg 1:3; 1 Pe 1:7 pensa mais na preservação do cristão, cuja fé é purificada como o ouro no fogo. 1. Toda pessoa a quem foi confiada a graça de Deus deve conservar-se nela (cf, tm\* bém Lc 19:12-27). As passagens da Escritura que falam de “ testes” , “ provas” , 4
1412 - TENTAR

com O conhecimento que lhes é concedido, que rejeitam (ouk edokimasan) o conhecer g Eli, fllo entregues a uma disposição mental “ reprovável” (adokimon noun, Rm 1:28) e à conduta imprópria como castigo. Aqui vemos quão estreitamente dokinwaà é vinculado com peirazõ. Os dois grupos de palavras dizem respeito ao testar. Com dokirmzõ ressalta-se um resultado positivo em que aquilo que é testado é apro­ vado como genuíno, mas peirazõ tende a ser mais negativo e significa uma tentação ao mal, em que as concupiscências (Tg 1:14), a necessidade e a aflição (1 Co 10:13), ou o próprio Satanás (1 Ts 3:5) por meio da tentação seduzem a pessoa à queda. Logo, peirasmos é “ tentação” mais do que um “ teste” ; apeirastos refere-se mais aos inocen­ tes do que aos não testados, e ekpeirazõ, “ tentar” , não é usado para indicar os testes suportados pelos homens, mas, sim, para as intenções hostis de Satanás (Mt 4:7) ou dos homens (1 Co 10:9) no sentido de tentar a Deus. 3. O próprio Deus testa e pronuncia julgamento no dia do juízo. Paulo declara em 1 Co 3:13 que todo o serviço em prol da igreja e todo o fruto dado por ela são sujei­ tados ao teste e veredito de Deus no fogo do julgamento. Os fatores determinantes serão: se a fé foi criada (v. 5) e a igreja edificada (v. 16). Aquele que passou o teste pela sua fé (Tg 1:12) receberá a vida eterna como coroa do vencedor. 4- O teste está sendo realizado já nesta vida. Deus ainda agora revela que é Aquele que prova os corações humanos (1 Ts 2:4). Destarte, a totalidade da vida do cristão está sujeita ao escrutínio de Deus, que faz o teste. Tudo depende de sermos achados “ aprovados em Cristo” (Rm 16:10). Paulo se submetia ao julgamento de Deus, e não ao do homem (1 Co 9:27; 4:3 e segs.), embora os homens possam e devam reconhecer quando alguém passou a prova (2 Co 13:3; Fp 2:22). O conteúdo e o alvo do cuidado pastoral que Paulo tem do indivíduo e da comunidade é que devam ser achados obe­ dientes (2 Co 2:9). 5. Se alguém passou o teste é manifesto de várias maneiras: (a) Mediante um esforço sério para conhecer a vontade de Deus, O dom do Espírito Santo capacita o homem a reconhecer a vontade de Deus (Rm 12:2) e a testar aquilo que é do beneplácito de Deus (Fp 1:10; Ef 5:10) e aquilo que é melhor (1 Ts 5:21). O dom de testar e distin­ guir os espíritos (1 Jo 4:1) também faz parte do dever do cristão. (b) Mediante a lealdade a Deus. Os termos peirazõ, dokimazõ e epiginõskõ são em­ pregados lado a lado em 2 Co 13:5, de modb a levar os coríntios à tarefa crucial de testar sua própria fidelidade. Se Cristo habitar em nós, não podemos ser adokimos, nem nos é permitido ficar assim; se o formos, pois, será futil sermos cristãos. (c) Mediante nosso amor ao próximo. No fim da seção sobre a coleta (2 Co 8:9) Paulo escreve que, por causa da “ prova” neste serviço, muitos louvam a Deus; assim, demonstra que o serviço que diz respeito às necessidades dos irmãos faz parte do teste d i féyoperando em amor (-> Pobre, art. ptõchos NT 4 (a)). (d) Mediante nossa firmeza na esperança, em meio à tribulação. A igreja está expost i I iticjUifs de dentro e de fora, de poderes satânicos e de homens ímpios. Vive pela fé, fib pftlt vista. Nesta posição, que é segundo a vontade de Deus, mantém sua viva espififiÇI por meio de permanecer debaixo da mão de Deus, do “ transbordar” das riquexai dMfü por Deus, e da bondade para com os outros, criada pelo Espírito (2 Co 8:2), da paeitncia (Tg 1:2-3) e de vencer as tentações (1 Pe 1:6-7). H Haarbeck Demônio, ** Mil, Queda, -* Desviar, -* Ofensa, ■-> Satanás, Pecado, Servo de Deus, Templo, Deaerto.

TINTAR/ TONA- MM (a), I B, Bauer, “Temptation” , E B T W I 903 fr.; E. Best, The T m p M itm m i tim f> ß $ M p TH$ M m k m Soteriology, Society fo r New Testament Studies Monograph Sm lii % |t$|i % lifth ifffiff1» Temptation, 1953; W . D. Davies, The Gospel and the Land: Early ChNMlanity Wifi JfiWith T$?Flt§ri$i Doctrine, 1974; P. Doble, “Temptations”, E x p T 72, 1960-61, 91 if.; W , I Fift§ii| M # Iff Jesus, 1920; B. Gerhardsson, 77r
Terra, Mundo Para a Bíblia, o mundo não é tanto uma parte do universo como o lugar onde vive 0 homem. gè, que originalmente se empregava para distinguir a terra e o solo do céu (-> Céu) e do mar (-* Água), emprega-se mais especialmente para a área onde o homem vive e trabalha, ou para um país como parte desta terra. Quando o pensamento é gêê* gráfico mais do que político, emprega-se mais freqüentemente hè oikoumenè, Esta expressão não tem significado teológico especial no NT. Ela é vista, sobretudo» cotftc) sendo a área na qual o evangelho tem que penetrar. Ambas as palavras são claramifiti concretas na sua aplicação, em contraste com kosmos ( ‘‘mundo” ), que tem forte impli* cações filosóficas e religiosas. Pode-se notar que a linguagem idiomática portugueil freqüentemente exige a tradução “ mundo” para elas.

yfj

7 Í (gê), “ terra” , “ mundo” ; è7ri7eioç ( epigeios), “ terrestre” ,

CL 1. gè é a terra ou o mundo; a terra em contraste com a água; e, também, como parte do planeta terra, um terreno, um campo com solo lavrável. O significado da “ terra” ou “ país” , como sendo a área controlada por um único estado, emergiu por analogia, juntamente com estes significados naturais. 2. Na mitologia gr. antiga, gè e ouranos, “ céu” , estão entre as divindades mais ar)ti* gas. Não eram encaradas como os deuses dos épicos homéricos. Enquanto ela re§§bi§ sementes e chuva, ficou sendo a mãe de quem procedia toda a vida. AT A LXX emprega gè mais do que 2.000 vezes. Nem na LXX, nem no NT há quer idéia de divindade quanto a ela. A terra faz parte da criação de Deüi (tf, Qn* 1:1-2). O Heb. ’eres tem o significado bem semelhante a CL 1 supra, embora l i j i M i* to forte o pensamento dela ter sido criada. Tudo quanto se diz respeito do Ult f l i t í f também se aplica ao AT. i*

% m - TRftRA

NT No NT gè se emprega 248 vezes, especialmente nos Evangelhos, At e Ap. Em primdro lugar, é a terra onde o semeador semeia a sua semente ( “ visto não ser pro­ funda a terra” , Mt 13:5). A pessoa pode se sentar na terra (Mc 8:6). Fica em contraste mm a água ( “ o barco já estava longe, a muitos estádios da terra” , Mt 14:24). A totali­ dade da área da terra tem sua fronteira ( “ A rainha do SuL.. veio dos confins da terra” , Mt 12:42; as testemunhas do Ressuscitado tinham de ir “ até aos confins da terra” , heós eschatou tès gès, At 1:8). Os anjos do juízo ficavam em pé “ nos quatro cantos da terra” , controlando “ os quatro ventos da terra” (Ap 7:1; cf. Mt 24:31). Cristo ficará, como ficou Jonas quando estava no peixe no meio da água, “ no coração da terra” (Mt 12:40). Há também uma esfera de vida “ debaixo da terra” (ikatachthonios, Fp 2:10; Êx 20:4). Em todas estas passagens, a terra é alguma coisa criada. Nunca vão além das idéias do mundo antigo. 1. O emprego histórico do termo ocorre sempre quando se emprega em um sentido político, e.g. a terra de Judá (Mt 2:6), a terra de Israel (Mt 2:20), a terra de Mídíã e a terra do Egito (At 7:29, 36). Freqüentemente, é difícil decidir se uma passagem espe­ cífica está falando de um país em particular, especialmente a terra de Israel, ou o mundo populado na sua totalidade (-* oikoumenê). Com nosso ponto de vista moder­ no quanto ao mundo, estamos propensos a pensar de modo global ou universal. O NT, no entanto, pode empregar a expressão “ a terra” de modo muito particularista. pasai hai phylai tès gès (Mt 24:30; Ap 1:7) significa, no contexto de Ze 12:10-14 “ todas as tribos da terra (país)” . Do outro lado, a expreessão marcante “ da extremidade da terra até à extremidade do céu” (Mc 13:27) significa aqui a totalidade do mundo, aqui expressa ao juntar-se duas frases do AT, SI 19:6[7] e Dt 13:7 (cf. também Dt 30:4; Jr 12:12). Segundo o mundo clássico, o fim da terra podia coincidir com o fim do céu. 2. Tanto a terra como o céu são a criação de Deus, O céu e a terra podem passar, e passarão mesmo (Mt 5:18; 24:35). Ao assim fazerem, no entanto, darão lugar ao “ novo céu e nova terra” (Ap 21:1; 2 Pe 3:13)« O “ passar” do céu e da terra significa o passar da atual ordem mundial pecaminosa, que deve ser renovada ao passar pelos julgamentos divinos. A redenção se estende até aos confins mais longínqüos do plano físico. Cristo promete que os mansos herdarão a terra (Mt 5:5), e este reino terrestre é o mesmo que o reino dos céus, o mundo da era vindoura, da criação redimida do futuro (Rm 8:21). Embora o céu e a terra sejam mencionados em conjunto como obras do Criador, especialmente em passagens escatológicas, faz-se entre eles uma distinção nas seguintes passagens-chave que refletem o pensamento do AT: Is 66:1; Mt 5:34-5; At 7:49. A terra é o cenário do imperfeito (Hb 8:4-5), do pecado (Mc 2:10; Ap 17:5), e da morte (1 Co 15:47). Os cristãos, portanto, devem fixar suas mentes nas coisas que estão em cima, e não nas coisas que estão na terra (Cl 3:2). E devem fazer morrer seus “mem­ bros que estão na terra” (Cl 3:5, lit.; “ natureza terrena” ARA). 3. epigeios (7 vezes no NT) significa, lit. “ sobre a terra” , embora também possa ser ligado com o dualismo do céu e da terra, para então significar “ terrestre” (1 Co 15: 40; 2 Co 5:1; Fp 3 :19)» R Morgenthaler

oiKoojuevrj

olKoviiévri (oikoumenê), “ terra” .

CL oikoumenê (gê subentendida) é o part. pres. pass. de oikeõ, “ habitar” . Significa a (terra) habitada, e empregava-se (a) de Dem. (século IV a.C.) em diante para o

TKRKA - i m m undo habitado pelos gregos em contraste com aquelas tilf m p i m #*l>ÉlbiroiHhilli* tavam; (b) de Aristot. (século IV a.C.) em diante, para o tmmãê àiWliá©* ilMhlltVi ü terras dos bárbaros; i.é: áreas habitadas, em contraste com m ã l i ilW lléü l (§) durifl* te o período romano (após a conquista do Oriente no século % f i f l f ÉHpPÉlifi Romanum — as terras sob o domínio de Roma. Em outras plIiVfüi, K p U i fu# ttnlil sido um conceito geográfico e cultural veio a ser um conceito p ilft lii ft® p ifíil© romano. O Imperador Nero tinha os títulos de sõter ( “ salvador1*) f iW lipíÉi Pllili* feitor” ) da oikoumenè (-* Salvação, art. sõzô). AT A LXX emprega a palavra 46 vezes, especialmente nos SalfitQt f I I ¥§§§§» BUI kosmos está inteiramente ausente aqui) e em Isaías (15 vezes). No§ Slllflilt qüentemente se acha em expressões de um tipo obviamente confMonil; lfi l i r t lI É i julga o mundo com justiça” (SI 9:8[9j; 67:4[5]; 96:13; 98:9); “ até mu owfiftl l i mundo” (SI 19:4[5]; 72:8); “ a terra e tudo o que nela se contém, o mundo i m p l nele habitam” (SI 33:8; 98:7; cf. Is 34:1); “ todos os habitantes do mundoM(SI ÍllÍ | 49:2 [1]; cf. Lm 4:12). Em Isaías, aparece especialmente nos oráculos contra m .rilçfJiij nos caps. 13,14, 23 (10:14, 23 provavelmente pertencem a esta seção, também)* Em todas as partes da LXX, esta palavra significa o mundo habitado (ver supra CL (b)). Isto fica claro em Êx 16:35, onde Israel chega mais uma vez até uma terra habi­ tada, i.é5 um lugar povoado em contraste com o ermo onde vagam os nômades. Em Ls 62:4, a LXX tem um texto diferente do Heb.: “ Tua terra será chamada Habitada (oikoumenèy\ NT oikoumenè ocorre 15 vezes no NT, mormente em Lucas (8 vezes) e Apocalipse (3 vezes). Geralmente se emprega como na linguagem popular heL, com o tip i» ficado de ‘'mundo habitado” (O. Michel TD N T V 157 e segs.) ou será que o uso potí* tico e imperial predomina (M. Paeslack, Theologia Viatorum 2, 1950, 33 e segs.)? 1 claro que este último uso é o principal em Lc 2:1. O Imperador Augusto ordena Wlü censo da oikoumenè inteira, i.é, dos territórios que governava. Em Ap 3:10; 12:9} 16:14, há também, provavelmente, uma nota política. A oikoumenè é o mundo habi­ tado no sentido que toda a sua população tem de sofrer sob as potências satânicas por razões religiosas, mas mormente políticas. Na história da tentação de Cristo, da m effii forma, a substituição em Lc 4:5 de oikoumenè por kosmos sugere uma conotação poli* tica forte, embora a expressão “ os reinos deste mundo” evite a identificação direta com o império romano. Em Lc 21:26; At 11:28 e Ap 3:10, emprega-se em profecias apocalípticas. Em At 17:6, a pregação dos apóstolos é atacada como sendo crime poli* tico dirigido contra o Imperador por homens que “ transtornaram a o ik o u m e n è D# modo semelhante, em At 19:27 e 24:5, Paulo é chamado causador de distúrbios Ui oikoumenè. Nesta última passagem, é esta a acusação dirigida contra ele diante governador romano. Hb 1:6 emprega a palavra no sentido hei. geral. Hb 2:5 fala do mundo vtatalf® como sendo a oikoumenè futura. Em Mt 24:14, também, é difícil acreditar qts# hljlj qualquer conotação política. É notável que Paulo não empregue o termo, a não ser em Rm 10:18, ondt i i l i ft LXX SI 18:5 [19:4]. Será que Paulo ainda contemplava o Estado de modo fflÉÊ WÊÈ^ toso do que Lucas e Apocalipse, e que assim evitasse uma expressão qu§» PM» d i, tinha conotações negativas? Temos de concordar com a conclusão de M* PMilaek, tf« que, no NT, oikoumenè não é “ a comunhão dos cristãos” — esta é, pelo eflIltiÈÉÍ, 4

0klvsíii (-* Igreja) — e, sim, “ o mundo do império greco-romano, ameaçado pelos poderii d&ti trevas” (op. cit., 47). Isto não exclui a oikoumenè de ser o campo onde a igreja iiVi labutar. A oikoumenè é a esfera na qual vive a igreja, a qual ela reivindica para o Senhor dela, pois Ele, conforme Hebreus, foi trazido como Primogênito para a oikounumè, sendo, portanto, o legítimo Soberano dela. Uma atitude ecumênica da igreja que só contempla a si mesma, é, portanto, uma contradição em termos (W. A. Visser’ t Hoofí, The Meaning o f “Ecumenical”, 12). O, Flender

àypóç

aypóç (agros), “ campo” ; âypm (agrios), “ do campo” , “ campestre” .

CL No Gr. secular, agros normalmente se emprega para indicar um trecho de terra cultivada, mas também pode significar a zona rural em contradistinção com a cidade ou vila. O adjetivo agrios tem uma dupla referência semelhante. Às vezes des­ creve árvores, animais ou colheitas que se acham “ nos campos” , mas, mais freqüen­ temente, tem o significado de “ agreste” , descrevendo a vida e o terreno que fica fora das atividades urbanísticas do homem. Neste segundo sentido, aplica-se freqüentemen­ te, de modo figurado, a povos ( “ selvagens” , “ ferozes” ), e às coisas e circunstâncias ( “ cruéis” , “ duras” ). AT A maioria dos usos citados supra se acha na LXX. Qualquer terreno sob cultivo é um agros (e.g. Êx 8:13; Nm 21:22; Rt 2:2), seja pertencente a um indivíduo (Gn 23:9; 1 Rs 2:26) ou à comunidade (Lv 25:34; Rt 1:1, 2). Ao mesmo tempo,agros descreve o terreno não arado além dos limites da cidade ou da vila (e.g. Dt 22:27; 1 Sm 30:11), onde o viajante pode encontrar-se com o urso e o leão, como também com a corça (Os 13:8; Jr 14:51). Tais animais são naturalmente agrios, “ selvagens” (Jó 6:5; SI 79:14). O adj. não se aplica figuradamente a pessoas na LXX ou em outros escritos judaicos, mas pode descrever uma úlcera “ maligna” (Lv 21:20; Dt 28:27), ou ondas “ selvagens” (Sab. 14:1). NT agros ocorre 30 vezes nos Evangelhos, mas somente uma vez fora deles, em todo o NT. Em 18 ocasiões, refere-se à terra sob cultivo ou a ela destinada (e.g. Mt 13:24; Lc 14:18; At 4:37). Fora disto (à parte das alusões ao campo do oleiro em Mt 27:7-8, 10; cf. Zc 11:13, comprado com o dinheiro que Judas ganhou com a traição, para ser um local para enterros), refere-se à paisagem, à área rural (e.g. Mc 15:21). O adj .agrios se emprega no seu sentido lit., “ achado em campo aberto” em Mc 1:6 par.; fig. para descrever as ondas “ bravias” do mar, em Judas 13. D LH. Field

XoOç

Xoík (chous), “ solo” , “ poeira” ; xoüak (choikos), “ feito de solo” .

CL O sub. chous (que deriva do verbo cheò, que significa “ derramar” um líquido ou “jogar” terra) se emprega pelos historiadores clássicos Heródoto e Tucídides para descrever solo escavado ou empilhado, choikos, o adjetivo, não ocorre antes do tempo de Filo.

T8KAÁ - I4W

AT ckous, no sentido de “ sujeira” ou “ poeira” , empregMf MtlfMtVflinifltt III

LXX

para traduzir o Heb. 'ãpãr. Em símiles, muitas vezes fipfiü fltê Ufi Ofyfeto llllfiiii* culo ou sem valor (e.g. SI 34:5; Is 17:13; cf. Ne 4:10). Oi íllta lp i limbim chouê M humilhação, enquanto os arrependidos e os que foram prlvutel dft M lü MêÚâm © derramam sobre suas próprias cabeças em grande tristeza (Ji 7i6| ÍM 2flD)» 1 itgfü* ficante que foi do chous que Deus fez o homem (Gn 2:7; SI 102:14), i é f l f I tihúus que o homem volta quando morre (Ec 3:20; 12:7). O adj. choiktts t ili i f l f t i t M LXX, mas Filo o emprega uma vez com konis> “ poeira” . NT chous aparece duas vezes no NT, onde representa o pó da mimáê (M i l i 11) I para a terra que é jogada sobre a cabeça como sinal de luto (Ap 1.8 i 19)» ocorre 4 vezes em 1 Co 15:47-49, onde Paulo distingue o homem, COttforM DüÉ jt criou (cf. Gn 2:7) de Jesus, “ o segundo homem, cuja origem é celeste, a ntó tifffltft« Cf. Filo, Op. Mund 134 e segs., Leg. A li 1,31-32; e T D N T IX 474 e segs.

IX JL m i kóoiaoç (kosmos), “ ordem” (no Gr. cl.)> “ adorno” , "mun* dó” ; Kooíièoj ( kosmeõ), “ dispor” , “ pôr em ordem” , “ ador­ nar” ; kòqjiuoç (kosmios), “ respeitável” , “ honroso” ; kooiukôç (kosmikos), “ terrestre” , “ mundano” .

KÓOflOÇ

CL 1. O sub. kosmos, atestado de Homero em diante, originalmente significa “ edifl* cação” e “ construção” (e.g. Homero, Od.y8,492; HdtM3, 2). Mais especialxmiiti, porém, significa “ ordem” , tanto de modo geral (e.g, Homero, iZ. 2, 214 e muitas V illi na frase kata kosmon, “ devidamente” , “ em ordem” ) como também de modo eipmfa fico (e.g. posição sentada dos remadores, O d 13, 76-77; a ordem da batalha, R § 12, 225; mais tarde, o regulamento da vida na sociedade humana, a constituição, Platflo, Leg., 8, 846d). Freqüentemente significa o ornamento e o adorno (esp. das mulher^; e.g. Hom. R , 14,187; Hes., Obras 76; Hdt., 5, 92). Na filosofia gr. (ver abaixo, 2), kosmos é o termo básico para a ordem do mundo, 0 sistema mundial, a soma total das coisas preservadas por esta ordem, o mundo no sen­ tido espacial, o cosmos, o universo, a terra, e, também (no Gr. Koine), os habitantes da terra, a humanidade, a oikoumenè. O vb. kosmeò, que corresponde ao significado básico de kosmos como “ ordem” , se emprega como termo técnico, e.g. “ organizar” um exército, “ colocar em ordem1* de batalha (Homero, IL, 2, 554; Xen. Cur.f 2, 1, 26), e também, de* modo geral, “ oi* ganizar” , “ colocar em ordem” e, muito freqüentemente, “ adornar” (e.g. Hesíodo, Obras, 72). 2. O conceito de cosmos na filososfia gr. pode ser visto contra o pano de fundo dl pergunta: Como é possível que, com todas as coisas individuais em mútuo oonfütQ (céu e terra; Deus, os homens e os seres vivos), o mundo não é destruído? Dftvi*§t i resposta de que tudo se conserva conjuntamente por uma ordem que a tudo ítbfütgl (cf. AnaximandrOjFmg. 9). Esta ordem do mundo é designada pela palavra te W fif que também veio a designar o mundo no sentido espacial. Conforme D#mteÍt§t § homem é um microcosmo (Frag, 34). Isto o capacita a perceber a ordem d$ O TIliê e a louvar a sua beleza (Herácl., Frag 124) e a perfeição da sua forma eifírtoi I ffitfll" mento circular.

(i) Plâtlo foi o primeiro que ensinou que a origem do cosmos se devia a um De­ miurgo ( “* Criação, art. dèmiourgos) que formou “ o mundo de acordo com a idéia do mt vivo perfeito” ( T D N T III 875; cf. Tim., 28 e segs.), Para ele, o cosmos é um corpo animado» um ser racional e, portanto, uma manifestação de Deus. 0 cosmos não é criatura nem criação: é uma cópia. (b) 0 conceito do mundo sustentado por Aristóteles, que prevaleceu no Ocidente duante quase 2.000 anos, é de uma terra esférica, cercada por várias camadas de esfe­ ras celestiais, que permanece imóvel no centro de um cosmos esférico (Cael, 2, 2p, 285a, 32). O cosmos é a soma total de tudo quanto se vincula ao espaço e ao tempo. Além dele há o mundo transcendental de Deus, removido do espaço e do tempo, que tem uma vida inalterável e, portanto, perfeita. Deus não formou o mundo. Ele é razão (nous) pura, que medita sobre Si mesmo. Faz tudo movimentar-se, mas Ele pró­ prio permanece imóvel, e não intervém nos eventos do mundo. (c) Os Estóicos vinculavam sua cosmologia com o pensamento daquilo que é sempre o mesmo, que sempre volta, por toda a eternidade; esta idéia tem sua origem na astrolo­ gia oriental. O cosmos não deve sua origem a um novo começo, mas é a restauração (
uma - mm vazes para tip*eret, “ ornamento” , “ decoração” (Pv 20:20; li I| !§ )} ilém S v iill para jãfra\ as “ hostes” do céu (e da terra), as “ estrelas11(tf, S i li l | P l Com o significado de “ mundo” , kosmos somente se acha nos escritol p* p ftü fto fi! d* UCX (Sab., 19 vezes, 2 Mac., 5 vezes, e 4 Mac., 4 vezes). A palavra, mm i l l f JWftlíáê, pfB* vavelmente foi adotada do uso lingüístico gr., influenciado pelojudiiíitmo hcU 2. O AT não conhece palavra alguma para “ mundo” que eomijMNtdfl ft® ÚÊ» te#1 mos. Chama o universo de “ céus e terra” , e, apenas em escritos tmnm iátí§§§f imkknl (lit. “ o todo” ), o “universo” (Jr 10:16; SI 103:19; também sem o ôft 0 é tÈUl> l#tü® do” ), Is. 44:21; SI 8:7). Ao AT não somente falta a palavra, como timMfft § i ê i f i i t i gr. do cosmos. Nunca considera o mundo como entidade independente â$ (1 MMKH sempre o encara no seu relacionamento com Deus, o Criador (-* Criaçlo), fi fif é il# que a narrativa da criação em Gn 1:1 — 2:4a se interessa pela cosmologia, i®$i§ ip t fala do abismo e das águas, do firmamento, das águas sobre o firmamento # dâi tiift» las. Mesmo assim, estas declarações têm a única intenção de dar testemunho di Dmii como o Senhor sobre tudo, inclusive o caos. Seu objetivo é claramente a erlaçfio to homem, que fica no enfoque central das declarações de Gn 2;4b-25. A voeaçffo âú homem é reconhecer que tem de prestar contas a Deus por sua tarefa no mundo* i exercer a liderança sobre as coisas criadas (1:26, 28; 2:15, 19; cf. SI 18). A primeira parte da narrativa não se ocupa em descrever uma ordem imanente do universo (que é ressaltada na segunda parte); pelo contrário, visa expressar a soberania de Deus sobre o homem, as nações do mundo, e sua respectiva história. Quando declara que “ tudo quanto fizera... era muito bom” (Gn 1:31), não é o mundo propriamente dito que está sendo louvado mas, sim, Deus o Criador dele, que estabeleceu Stu domínio sobre o mundo para a salvação do homem (cf. SI 33; 65; 136; 148; Aroôs 4:13; 5:8; 9:5-6). 3. O AT não emprega linguagem no seu quadro do mundo que seja totalmente dit« tinta da linguagem de outros retratos. Sua proclamação, para se fazer entender «Oi contemporâneos, emprega algumas expressões que foram conservadas nas tmilçde» orientais. O mundo se representa em três partes. A abóbada ou firmamento (raqia0 do -+ céu divide as águas de cima das águas m i baixo (Gn 1:6 e segs.). Esta abóbada se apoia em “ pilares” (Jó 26:11; cf. SI 104:3)* e as estrelas se colocam nela como luzeiros (Gn 1:14-15,17). A terra às vezes se retrata como um disco, cujo ponto central é o santuário cen* trai (Jz 9:37; Ez 38:12; cf. Enoque Et, 26:1; Jub. 8:19). Ela, também, se apoia em “ pilares” (Jó 9:6; cf. SI 104:5; 1 Sm 2:8), ou fica suspensa sobre o nada (Jó 26:7), As águas por cima e por baixo são refreadas pelo cuidado providencial de Deus (Gfi 1:7; 7:11; 49:25;Êx 20:4; Dt 33:13; Pv 8:27-28). Os pronunciamentos teológicos do AT fizeram uso desta linguagem pitoresca qui havia em comum entre as civilizações vizinhas. O céu, a habitação de Javé (Ez 1:22* 23) e a água são (como Tiamate no mito babilônio) a moradia de animais (Lcvlatfl em Jó 3:8; SI 74:14; Is 27:1; Raabe em SI 89:10; a serpente marítima em Amôi 9tftà O sub-mundo, s6’ô l (-> Inferno) é o reino dos mortos, de onde não há mM% 0 ê 10:21). Em total contraste com as religiões contemporâneas, o AT também ü tifliÉ a se entregar a retoques especulativos acerca do sub-mundo. 1Mi A natureza, as entidades cósmicas e os elementos não são observados por eauitt ⧠seu próprio valor, mas sempre no seu relacionamento com seu Criador a SsnfaOf» Mpto passam de instrumentos de Deus. Sendo assim, o AT tem plena liberdade JMIS ftüif uso de elementos cosmológicos que as nações vizinhas sobrecarregam mm tlg$§t§§

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mJtolÔglooii; ao mesmo tempo, porém, explode os mitos ao fazer tudo se coordenar § m submeter a declarações teológicas e soteriológicas. 4, Filo emprega a palavra kosmos com uma freqüência marcantemente maior do
TERRA - HQ)

As frases “ vir ao mundo” (Jo 1:9; 3:19, etc.), “ estar no mundo” (e.g. Jo I;ÍQ; 2 Co 1:12, etc.) e “ sair do mundo” (e.g. 1 Co 5:10) também podem se entender nesta sentido. (c) Finalmente, pode representar a humanidade, o mundo os homens (cf. 3:19; 2 Co 5:19), onde, especialmente em Paulo e João, designa o lugar e o objetivo da ativi­ dade salvadora de Deus. 3. Já em Paulo, o termo kosmos recebe um cunho tipicamente antropológico e his* tórico. (a) O curso do mundo é determinado pelo -+ homem, cuja -►queda fez a -►morte entrar no mundo e dominar sobre ele (Rm 5:12 e segs.). “ Todo o mundo” (i.é do homem) se tornou culpável diante de Deus (Rm 3:19). Mesmo o mundo cristão (Rm 8:20-22; lit. “ a totalidade da criação” ) foi sujeitado à transiência, e anseia pela liber­ tação. O kosmos, portanto, é também a totalidade da -►criação, sujeita à futilidade. Este entendimento do mundo acha sua expressão verbal primária quando Paulo falâ deste mundo ( ho kosmos houtos) em analogia com esta era (ho aiòn houtos, cf. I Co 3:19; 5:10; Ef 2:2). O a ju íz o de Deus é pronunciado sobre este cosmos (Rm 3:6)* que pertence a esta era presente (-► Tempo, art. aiòn). Pode-se ver até que ponto a palavra kosmos serve para indicar o mundo existente ameaçado pela futilidade e a necessidade, pelo fato de que o mundo futuro, redimido, nunca é chamado kosmosy mas, sim: o “ reino de Deus” , “ novo céu e nova terra'’. Não há frase que corresponda a “ este cosmos” (ho kosmos houtos), tal como o “ cosmos vindouro” , “ futuro” , ou “ aquele cosmos” . Há disparidade entre Deus e kosmos. (b) Mesmo assim, é para este mundo como ele está, um mundo que caiu no poder do pecado e da ^ destruição, que Deus enviou Seu Filho a fim de reconciliá-lo con­ sigo mesmo (2 Co 5:19 e segs.). E neste cosmos, cuja -> forma está passando (1 Co 7; 31) a -> igreja cristã existe como sinal da presença de Cristo (-> Corpo). O relaciona* mento dela para com o mundo, portanto, é determinado de modo dialético. Os cris* tãos, por viverem no cosmos (1 Co 5:10; Fp 2:15), devem lidar com o mundo. Mes­ mo assim, deve ser como se não lidassem com o mundo (1 Co 7:29 e segs.). A igreja pode ter a certeza de que tudo pertence aos fiéis ( “ seja o mundo, seja a vida, seja a morte, sejam as coisas presentes, sejam as futuras” ), mas eles mesmos pertencem, não ao cosmos, mas a Cristo (1 Co 3:21 e segs.). O mundo, portanto, se tomou em campo para a prática da obediência e para a sustentação da fé, Apesar da sua responsabilidade diante do mundo, e do seu envolvimento nele, a igreja cristã pode ainda ficar firme na liberdade de Cristo, Isto porque também está livre do mundo e dos regulamentos dele (1 Co 7:20 e segs.; cf. Mt 17:24 e segs.). (c) Colossenses mostra como o cristianismo primitivo teve de empenhar-se na con­ frontação do kosmos. Os principados e as potestades foram derrotados por Cristo (2: 15). Por isso mesmo, os elementos do cosmos (2:8, 20a) não podem ser o objeto d# celebração ritual ou de veneração. Os cristãos que, através de Cristo, morreram pari os elementos do cosmos, já não vivem “ no cosmos” (2:20b); pelo contrário, foian totalmente libertados da sujeição aos seus preceitos e restrições. 4. João. João emprega conceitos tais como a situação perdida do homem no mun» do, o dualismo da luz e das trevas, de Deus e o mundo, a descida de Jesus do ctli» f i resposta daqueles que estão na verdade. Apresenta um entendimento indivldudíltlfi do relacionamento entre Deus e o mundo, e entre o homem e o mundo. R, W t t lilf t sugere que o gnosticismo também tinha estes conceitos (The Gospel o f John* I f f 7 e segs,). João, porém, diferentemente dos gnósticos, não oferece qualquer HUitott*

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ttaite cósmico para a situação perdida do mundo e do homem. O dualismo entre Deus « o mundo não remonta à maldade do cosmos, como qualidade inata dele, mas é recofthicido como conseqüência da culpa do homem. O homem pertence ao mundo de tal modo que kosmos, em João sempre significa o mundo dos homens. Sem embargo, Joio vê kosmos sob vários aspectos, como, por exemplo, o mundo dos homens sepa­ rados do restante da criação (como sujeito 1:10; 15:19; como objeto da ação divina 3:16 e segs.; 4:42). Mesmo assim, é o mundo dos homens que é o aspecto determinan­ te da totalidade da criação, notavelmente naqueles trechos que falam do enviar para o mundo ou do vir para ele (3:17, 19; 9:39; cf. Bultmann, op. cit. 55-56, sobre Jo 1:10). Deus, pelo Seu amor por este mundo (um pensamento totalmente contrário aos dos gregos!) envia Seu Filho (3:16), não para julgar, mas para salvar (3:17; 12:47). Como “ Cordeiro de Deus” , tira os pecados do mundo (1:29; cf, 1 Jo 2:2). Mesmo assim, o Filho que veio para o mundo para ser a salvação dele, também fica sendo o julgamento dele, ao mesmo tempo (3:19); isto porque o mundo não O conhece, nem consegue vê-Lo (1:10). O kosmos (entendido como o mundo dos homens) se constitui em sujei­ to uniforme, que se opõe a Deus em inimizade, que resiste a obra redentora do Filho, não crê nEle, e, na realidade, O odeia (7:7; 15:18 e segs.). É governado pelo príncipe deste cosmos (12:31; 16:11), i.é, o Maligno (1 Jo 5:18). Apesar disto, o Filho conti­ nua sendo o Vencedor deste mundo(16:33). Isto não leva à extinção do cosmos; leva, isto sim, à criação, por parte do Redentor do mundo, de homens que não nasceram “ de dentro do cosmos” (15:19; 17:14, 16), mas de Deus (1:12-13), e do Espírito Santo (3:5). Suportam muita angústia no mundo, mas são removidos do domínio do mesmo (16:33). Embora os crentes já não sejam condicionados pelo cosmos, não são removidos do mundo (17:15); pelo contrário, na medida em que eles (conforme diz a fóimula que recorre com freqüência) permanecem “ nEle” (i.é, no Filho), podem demonstrar no mundo a sua crença no novo mandamento do amor e a prática dele (13:34-35; 15:9 e segs.). Quando a igreja cristã recebe a advertência de que ela deve guardar distância do mundo (como em 1 Jo 2:15: “ Não ameis o mundo, nem as coisas que há no mun­ do* Se alguém amar o mundo, o amor do Pai não está nele” ), trata-se do mundo na sua transiência (v, 17), ho kosmos houtos, “ este mundo” (cf. 12:31; 16:11). A igreja deve se conservar livre do seu poder sedutor. Isto porque qualquer um que ama este cosmos, i.é, que se entrega a ele, não tem participação no amor de Deus que se estende a ele, não sendo, portanto, capaz de amar conforme ele é ordenado no mandamento do Se­ nhor. Isto porque assim como Deus dedicou Seu amor ao mundo dos homens, envian­ do Seu Filho, assim também a comunidade cristã é enviada ao mundo pelo Filho (17: 18; cf. 20:21) para guardar Sua palavra e mandamento (14:15,23). J. Guhrt -> Princípio,Criação, Céu, -►Reino, -> Tempo, Água.

(a). Arndt, 13, 156, 44-48; 563 f.^ 892; A. Auer, “ World,” EBT III 1001-6; G. Borakamm, “ Christ and the World in the Early Christian Message,” Early Christian Experience, 1969, 14-28; R. Bultmann, “ The Understanding of Man and the World in the New Testament and in the Greek World,” Essays, 1955, 67-89 ; and Theology o f the New Testament, I, 1952, 254-59; II, 1955, 1532; W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christiamty and Jewish Territorial Doctrine, 1974; W. Eichrodt, Theology o f the Old Testament, II, 1967, 93-117; G. Johnston, “ Oikoumenê and kosmos in the New Testament,” NTS 10, 1963-64, 352 ff.; O. Michel, oikoumenê, T D N T V 157 ff.; G. von Rad, Old Testament Theology, 1 ,1962, 296-305; II, 1965 (see index); J. M. Robin­ son, “ World in Modern Theology and in New Testament Theology,” in Soli Deo Gloria, Festschrift for W. C. Robinson, 1968, 88 ff.; H. Sasse, kosmeö, kosmos etc., T D N T III 867-98;

THERA /TMTBMUNHA

il| |

H, Schlier, Principalities and Powers, 1961; W . A , Visscr t’Hooft,* M m n ifif E m M M im l f f h i Burge M em orial Lecture, 1953), 1953; and “ The W o rd *Ecum enist)1 * lf§ M l i l i r f 111# Ulf»1 1I'll R, Rouse and S. C. Neill,- A History o f the Ecumenical M o v w w n t% S i / i M M i * | Ü f Äl 731 E, Schweizer, choikos, T D N T IX 472-9.

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Testemunha, Testemunho paprvpta (martyria), “ testemunho” , ^lÉÉ* tação” ; paprvpèa> (martyreõ), “ dar testemunha1*^ ficar” ; imprvpvov (;martyrion), “ testemunho” , “ evidência” , “ prova*’ ; (martyromai), “ testificar” , “ dar testemunho” , “ afirmar” ; pápriK (mãrty$% l4t§il§» munha” ; SiapapTVpopai (
CL 1. (a) 0 subs. martyria significa fazer declarações como testemunha (ttiarQu), sendo que a forma mais antiga do subs. básico é martyros em Homero, e depois, o eólico posterior, martyr; martyria, que denota a confirmação de um fato ou even* to, e é atestado a partir de Hom. Od. 11, 325, cognato com mermèros, “ aquilo que exige muitas mentes” , sendo que as duas palavras remontam à raiz indo-européii comum *smer, “ ter em mente” , da qual talvez fosse formado merimnaõ, “ estar preo­ cupado” (c f Lat. memor, “ ter em mente” ). Seu conteúdo léxico pode ser mais exata* mente definido como lembrança refletiva e interrogativa, “ relembrar” , i.é, “ chamar para a consciência” alguma coisa que alguém experimentou que não pode ser negll* genciada ou esquecida, e que agora, neste sentido, é trazida à atenção de outras pes* soas, a fim de transmitir a estas, por meio de declarações apropriadas, o conteúdo des­ ta experiência: aquilo que foi experimentado ficará sendo evidente mediante o teste* munho (cf, Platão, Symp. 179b). (b) A partir do século V a.C., acham-se os vbs. derivados martyreõ, “ dar testemu­ nho” , “ ser testemunha de alguma coisa” , ou “ confirmar algo para a vantagem de outrém ao dar testemunho” (Hdt., 8, 95), ou “ testificar que alguma coisa é assim” (Herácl., 34; Sóf., Ant. 515; OC 1265), e martyromai, “ chamar alguém como teste* munha” (Platão, Phlb. 12b). Acham-se também os subs. martyrion para a “ evidência” , a “ prova” que, por contraste com o ato de prestar depoimento, refere-se mais ao con­ teúdo da declaração (Hdt«, 2, 2; 8, 55) ou a um “ item de evidência” (a coroa do ven* cedor, Platão, Leg. 12, 943; um documento ou títulos; até mesmo objetos tais com§ túmulos e descobertas arqueológicas como prova de povoações anteriores; bem CQMQ citações de autores e poetas famosos), e martys para a própria testemunha (evíden* ciado nas inscrições mais antigas). Os deuses podem ser invocados como testemunhai na forma de um juramento (-* Jurar; e.g. Píndaro, Pyth. 4:167, a respeito de Zous); mas os homens também podem ser conclamados ou trazidos como testemunhai pttfft confirmar uma alegação ou iluminar algum fato (Platão, Grg, 471c; Leg, 836a; Uip# 364c).

TBSTKM UNHA

Dm compostos, symmartyreô, “ ser testemunha com alguém’ 5, “ testificar em •pólo**« Já se acha em Sóf. e Tuc. A partir de Ratão, Leg. 3, 680d, e Xen,yHelL 7, 135, significa “ confirmar” no sentido da correspondência de um segundo item de tividência, ou item adicional, que é acrescentado àquele que já foi dado. katamartyreô Significa “dar evidência contra alguém” (séc. IV, desde Lísias e Isóc.); diamartyromai, “ convocar como testemunha” , depois,(Xen., Hell 3, 2, 13) “ certificar” , “ atestar” , e até mesmo “ insistir fortemente” , “ intimar” (Diod. Sic., 18, 62, 2). O pseudomartys, aquele cuja declaração não está de acordo com a verdade, mas que a torce ou a enco­ bre, e a pseudomartyria, o testemunho incorreto ou falsificado, também são mencio­ nados por Platão ( Grg. 472b), onde cita os sofistas como exemplo, Diels-Kranz, II, 300, 10; 398, 25-26); de modo semelhante o vb. cognato pseudomartyreõ, “ dar falso testemunho” (Leg. 9, 939c). Destarte, por razões funcionais, a declaração dissociou-se da lembrança, e o relacionamento da defesa da veracidade. 2. (a) O âmbito original do grupo de palavras no mundo gr. é claramente a esfera jurídica. Testemunhas comparecem para dar testemunho em um inquérito judicial a respeito de eventos que agora se acham no passado (cf. a análise em 1 (a)), ou são con­ vocadas como testemunhas formais a fim de fornecer substanciação no futuro, para transações legais ou para a confirmação solene ao concluir ou assinar contratos; de moüo geral, são mencionadas nominalmente, e apõem suas próprias assinaturas abaixo do texto. A martyria em um inquérito judicial deve ser dada livremente, i.é, sem cons­ trangimento e sem ser de modo contrário àquilo que a testemunha sabe melhor (por meio da tortura, por exemplo), e normalmente é distinguida do juramento propria­ mente dito como substanciação das declarações mediante a invocação dos deuses quan­ do faltam provas óbvias (cf. a descrição de Anaximenes de Lampsaco em Aristóteles, Rhetorica ad Alexandrum, referido em TDNT IV 476 n. 10). martyria, portanto, ini­ cialmente sempre é ação; mas depois pode assumir o sentido de martyrion, “ evidên­ cia” , como conteúdo da declaração feita, ao passo que esta última nunca pode ter o sentido de uma ação. A invocação dos deuses como testemunhas tem seu lugar, quando testemunhas humanas ou determinadas circunstâncias não podem ser aduzidas. Destar­ te, em Platão, Ap. 31c, Sócrates ofereceu a sua pobreza como evidência de que não ensinava por amor ao lucro. As palavras do grupo originalmente sempre representa­ vam — na esfera jurídica bem como no mundo mais amplo dos relacionamentos pú­ blicos e particulares - “ a confirmação de eventos ou de relações reais ou de fatos da experiência na base do conhecimento pessoal direto” (H. Strathmann, TDNT IV 478). Este esboço é típico para a estrutura racional do pensamento gr. Somente na gramá­ tica é que alguém ainda pode ver que a testemunha com seu testemunho sempre com­ parece em prol de uma pessoa e logo, ao mesmo tempo, contra outra pessoa (dat. da pessoa; aquilo que testifica está no acus. ou em uma cláusula hoti). Nas concepções primitivas da testemunha, ela combina seus poderes mentais com a pessoa em prol de quem está testificando, a fim de ajudá-la a alcançar a vitória, e, destarte, intercede mais em prol da pessoa de que — no sentido rigoroso — em prol do inquérito judicial. (b) Já antes de Aristóteles, que em Rhet. 1,15 ofereceu uma análise diferente, um uso aproximado e adicioital da palavra tinha se estabelecido, mediante o qual a marty­ ria já não visava substanciar alguma coisa dada objetivamente, mas, pelo contrário, expressava convicções morais ou filosóficas. Este uso da palavra já pode ser perce­ bido na Apologia de Platão com referência a Sócrates, mas adquiriu sua grande im­ portância primariamente no tempo dos estóicos. O filósofo cínico ou estóico consi­ derava-se uma testemunha chamada para prestar depoimento em prol da verdade

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divina, sendo que testificava à verdade das suas idéias e das suas doutrinas mediante sua conduta nas circunstâncias desfavoráveis — seu modo de suportar o sofrimento, $ sua aceitação das suas condições como sendo treinamento, não permitindo que fosse abala­ do por elas (cf. especialmente Epicteto, Dissertationes 1, 29, 46 e segs.; 3, 22, 86 e segs.). Este tipo de martyria, naturalmente, não é idêntico ao conceito cristão posta* rior do martírio, ainda que a morte possa muito bem ser incluída. ií

AT 1. (a) Fica imediatamente aparente na LXX que o membro mais comum do grupa de palavras é o subs. martyrion (ao total, acima de 290 ocorrências), sendo que ii grande maioria destes casos é achada em Êx e Nm, e 45 em Lv. Aqui, como em algu* mas passagens do Cronista (e.g, I Cr 9:21; 23;32; 2 Cr 5:5; 24:6), pode referir-se ài duas tábuas com os mandamentos sinaíticos (dyo plakes tou martyriou, Êx 31 : 18; 32: 15). Emprega-se tambem freqüentemente para a skènè tou martyriou, a -+ tenda do testemunho (ARA, “ a tenda da congregação” ; Dx 29:4, 10-11; 40:2 e segs.; Lv 4:4 e segs.; Nm 4:25 e segs.; cf. também o kibõtos tou martyriou, a “ caixa ou arca do teste­ munho” , Êx 40:3; 5:21; Lc 16:2; Nm 4:5). martyrion aqui tem um sentido que está de acordo com seu uso posterior no Gr. cl., a saber: a do item de evidência que relem­ bra um evento específico, ou dos grandes feitos (tal como a inauguração da -* aliançâ ou da Lei). O Heb. mô*èd, traduzido c. de 130 vezes por martyrion em combinação com skènè, “ tenda” , significa o tempo ou o lugar predeterminado, dando a entender que foi neste lugar que Javé quis encontrar-Se com Seu povo da aliança. É o subs. heb. fèdüt, que também é traduzido (cerca de 35 vezes) por martyrion na frase kibõtos tou martyriou, “ arca do testemunho” , que denota a ordenança outorgada e aceita solenemente, a lei com suas obrigações reconhecidas. Visto que o subs. gr, assimilou os dois significado!, seu significado teve quase inevitavelmente que mudar do ato do encontro para o lugar da evidência, e, daí, para a observância da Lei (as tábuas representam, como parspw toto a totalidade das ordenanças da aliança). Somente onde ainda era possível ouvir o som da palavra heb. é que poderia sobrar qualquer conhecimento — até mesmo para os judeus da Diáspora — da intenção original, a saber: o falar revelatório de Deus. Strathmann argumentou (7 D N T IV 482) que, em alguns lugares, esta tradução distorce completamente o significado de m ôled (1 Sm 13:8, 11; 20:35), e que em outros tem havido uma interpretação falsa da palavra heb. (Mq 7:8; Pv 29:14; Am 1:11; Sf 3:8; Is 37[30]:20;Jó 15:34). Embora em ocorrências tais como Gn 31:44 (a esteia da aliança entre Labão e Jacó) e Js 22:27-28; 24:27 tinha o significado de “ monumento” , o “ memorial” material, hâ outro uso de martyrion que, em virtude do contexto, chega mais perto do significado originalmente pretendido de m ôlèd, e que ocorre somente em dois grupos pequeno! de ocorrências: em primeiro lugar, Os 2:12(14] e Sab. 10:7, onde as desolações M terra são evidência da culpa do homem e do juízo que se seguirá; e, em segundo lug&r, passagens nos Salmos, ou seja: as 23 ocorrências no SI 118 [119]. Neste escritopfcwfe velmente pós-exílico, que também é marcado com o espírito do pensamento âmtê19» nômico e sapiencial (possivelmente a expressão de uma tendência mais forte paru InÉt» vidualizar a piedade), o caráter de “ documento” retira-se por detrás daquele de munho” , não somente no sentido da Torá como lei dada e fixa, mas espccínlment# como conselho (em quase todas as ocasiões dirigido pessoalmente ao indivííltl$)| iCNBÜ direção para seu modo de vida, sendo que o salmista ama a Torá (v. 119), Èm mifivi»

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..TESTEMUNHA

Ihftclo por causa dela (v. 129) e a observará (w . 88, 146, 167-8). martyrion, como a carporificação e expressão da aliança, aqui é o meio de conhecer a Javé. (h) Com 7 atestações canônicas e 5 apócrifas, martyria tem uso comparativamente ra.ro para as mesmas palavras heb, equivalentes. Realmente, em 1 Sm 8:24 o Heb. mô 'èçi seria melhor interpretado por alguma designação temporal tal como kairos, “ ponto no -> tempo” (art. kairos), ao passo que Pv 12:19; 25:18 e Sir. 34[31]:23-24 descrevem o ato de “ dar testemunho” , que pode ser caracterizado por verídico, men­ tiroso ou injusto. O subs. martys (54 ocorrências, traduzindo o Heb. ‘èd), do outro lado, é usado no sentido clássico para aquele que dá testemunho na base da observa­ ção, ou que, no sentido jurídico, é convocado para confirmar uma situação, um con­ trato. Exemplos incluem o contrato de Boaz em Rt 4:9 e segs., onde os anciãos da cidade são convocados como testemunhas, e especialmente as estipulações quanto aos procedimentos em Dt 17:6-7; 19:15 e segs.; Nm 35:30, mediante as quais uma decisão pode ser proferida somente na base da evidência de mais de uma testemunha. No acordo entre Labão e Jacó (Gn 31:44 e segs.), bem como na prestação de contas de Samuel (1 Sm 12:3 e segs.), Javé o Senhor é mencionado e invocado como teste­ munha (cf. Jr 42[49]:5; cf. Jó 16:20; SI 89[88]:37; também Sab. 1:6). De modo semelhante no oráculo profético, Jr 36[29]:23, Javé aparece como testemunha con­ tra Israel. De modo geral, no entanto, até mesmo estas passagens permanecem dentro do âmbito das declarações que substanciam o comportamento humano. É por esta razão que, especialmente nos Salmos (27[26]: 12; 35[4]: 11) e em Provérbios (e.g. 12:17, 19; 14:5, 25) e também em Is 8:2, a questão central - assim como no caso da própria martyria — é a da fidedignidade ou falsidade das testemunhas. A testemunha mentirosa é abominada, e fica sujeita à ameaça severa do castigo ou até mesmo à amea­ ça divina do julgamento (cf, Êx 23:1; Dt 19:16 e segs.). Somente nos capítulos poste­ riores de Isaías é que ocorre outro modo de entender a palavra, quando em Is 43:10, 12; 44:8 os membros da nação são ordenados a comparecer como testemunhas, entre as nações, da unicidade e justiça de Javé. Ainda que o contexto tome a forma de um inquérito judicial escatológico, os Cânticos do Servo (Is 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:1353:12) sugerem algo como um papel missionário para a nação. (c) Das formas verbais, o simples martyreò é atestado apenas 17 vezes: para o teste­ munho jurídico (Nm 35:30; Dt 19:15, 18); mas também para a função comemorativa de um monumento (Gn 31:46 e segs.) e o Cântico de Moisés (Dt 31:19,21) que, como documento da aliança, pode ser uma acusação contra aqueles que a violaram, katamartyreô (que ocorre 5 vezes) é usado em 1 Rs 21[20]:10, 12; Dn 6:25[24]; e P v 25:18 no sentido de evidência conscientemente falsa, levando à condenação do acusado (em Jó 15:6, por Elifaz, para a acusação formal que as declarações*do próprio Jó apresen­ tam contra ele). O significado de epimartyromaif que é usado semelhantemente para traduzir hfrèd (1 Rs 2:42 [3:1]; Ne 9:29-30; 13; 15, 21; mas também Am 3:13; Jr 32 [29].25), vem a existir segundo o modo de os homens receberem um motivo para relembrar algum preceito anterior, de serem obrigados a conformar-se com ele, e de assim serem admoestados ou advertidos, pseudomartyreô significa “ dar falso teste­ munho” deliberadamente somente no Decálogo (Êx 20:16; Dt 5:17 [20] para 'ànâh, “ responder” ). O composto mais importante ainda é diamartyromai (igualmente usa­ do para há led\ que originalmente significava “ convocar” ou alistar alguém para teste­ munha (assim Dt 4:26; 31:28; 2 Rs 17:13; Jr 32 [39]: 10; Ml 2:14), mas é usado tam­ bém para passar adiante as instruções recebidas de Javé e conclamar o povo à obe­ diência (Êx 18:20; 19:20, 21 em mandamentos dirigidos a Moisés, mas também Ne

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9:26, 34). Pode, então, ter o significado não somente de “ advertir” , “ exortar” , a ficar sob juramento” (e.g. em nome de Deus, SI 50[49]:7), como também de ** ficar” , “ prometer” (e.g. Zc 3:6 [7]). 2. (a) A análise do uso da palavra mostra que, à parte do caso do uso de martytiún para o Heb. mô*èd (ver supra, 1 (a)), as palavras deste grupo permanecem essencial» mente dentro do arcabouço já adumbrado no Gr. clássico, ou pelo menos nlo tôm consciência do modo de entender formulado pelos estóicos. A pessoa é testemunha daquilo que experimentou, ou é convocada para semelhante evento. É uma coisa rior, algo que experimentou, ou algo confiado a uma pessoa para esta testificai Especialmente onde Deus é mencionado ou invocado como testemunha, pode m ramente sentida a partidariedade da testemunha em prol da justiça da aliança. A de um testemunho ou de uma testemunha que derivem de convicções subjetivai qui não podem ser averiguadas não é conhecida no AT, nem tem qualquer lugar no judiíl* mo. Filo e Josefo, que seguem o uso jurídico gr. (cf. T D N T IV 487-8), evitam (talvfi conscientemente) a expansão duvidosa de skènè e kibótos com tou martyriou. No uso rabínico hè‘fd designa a atividade didática dos rabinos, e é cognato com a expressão para proclamar (para os pormenores individuais, cf. R. Asting, Die Verkündingurig des Wortes im Urchristentum, 1938, 513 e segs.). (Para o ensino rabínico ver A. A, Trites, The New Testament Concept o f Witness, Society fo r New Testament Studíes Monograph Series 31, 1977, 231-39.) (b) O conceito do sofrimento em dar testemunho da fé, até ao ponto da morte, © a alta estima em que o martírio era tido, eram muito divulgados no judaísmo (cf. o$ Livros dos Macabeus, especialmente 4 Mac. 18:11 e segs.; Mart. Is; Josefo, Guerra 2, 151 e segs.; e também a matéria rabínica colecionada em SB I 221 e segs.). Apesar disto, ainda devemos notar que termos tais como martys, martyria ou martyreô e até mesmo martyrion claramente nunca eram usados para estes heróis da fé (cf. H. Strathmann, TD N T IV 487-8). Na sua análise detalhada e cuidadosa, N. Brox demonstrou de modo conclusivo que “ o Antigo Testamento e o judaísmo posterior estão excluí» dos como lugar de origem do título de mártir” conforme seu desenvolvimento na história primitiva do cristianismo, e também que “ não se pode achar nenhuma equi­ valência real entre mártires e profetas” ( Zeuge und Màrtyrer\ 1961, 172). NT O grupo de palavras adquiriu pela primeira vez sua importância específica na teologia bíblica no NT, mais precisamente, em Atos e na literatura joanina. Até mesmo um levantamento estatístico das ocorrências exibe estas ênfases, tarte, das 76 ocorrências do vb. martyreô, 43 acham-se em João e nas Epístolas João, e mais 4 em Ap, 11 em At e 8 em Hb, ao passo que apenas 6 aparecem em e apenas 2 nos Sinóticos. Das 37 ocorrências de martyria( 21 pertencem a João e ài Epístolas Joaninas, e 9 ao Apocalipse, ao passo que a palavra falta totalmente #t$ Paulo e Hebreus. Com 35 ocorrências, o subs. martys é achado em um total vezes em Atos, 9 em Paulo (inclusive 3 nas Epístolas Pastorais) e 5 vezes no lipse. Dos compostos, epimartyreõ é atestado somente em 1 Pe 5:12 lado a parakaleô, “ exortar” , no sentido de “ relembrar” ; katamartyreõ somente em 62 (par. Mc 14:60) e Mt 27:13 nas perguntas dirigidas a Jesus no sentido Ele não queria expressar uma opinião a respeito das evidências trazidas e symmartyreò é usado exclusivamente por Paulo em Rm 2:15; 8:16;9:1, do um testemunho paralelo do Espírito ou da consciência, para reforçai, ou acusar. Finalmente, entre os 15 casos em que diamartyreõ é usado, 9 ü

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Atol, and© o vb. é usado como expressão especial paia a -> proclamação — conforme, mIMi » também ocorre em 1 Ts 4:6, e 3 vezes em 1 Tm 5:1 e 2 Tm 2:14;4:1. (Paraum IftVMItainento mais completo destes termos, ver A. A. Trites, op. cit., 66-77). 1. O uso jurídico da palavra, comum ao Gr. cl. e à LXX, domina os poucos exem­ plos nos Sinôticos, entre os quais, além das ocorrências de katamartyreõ já mencionidas, as 4 ocorrências de martyria (Mc 14:55, 56, 59; Çc 22:71) e as 2 passagens eom mirtys (Mc 14:63 par., Mt 26:65) também ocorrem no relato do julgamento de Jesus, e em cada ocasião dizem respeito à evidência (falsa) ali produzida. As citações de Dt 19:15 (Mt 18:16, martys; Jo 8:17; martyria) e Dt 17:6 (Hb 10:28;cf, 2 Co 13: I ; l Tm 5:19) devem ser entendidas no mesmo sentido; de modo semelhante a men­ ção de testemunhas no processo contra Estêvão (At 6:13; 7:58). O colorido é total­ mente negativo. 2. O uso que Paulo faz das palavras também se liga estreitamente com o uso lingüís­ tico na LXX. Emprega martyreó em Rm 10:2; 2 Co 8:3; G1 4:15; Cl 4:13, ao falar do zelo dos judeus e do cuidado amoroso para com a igreja ( “ dou-lhes testemunho” ). Em I Co 15:15 Paulo escreve: “ Somos tidos por falsas testemunhas \pseudomartyres] de Deus, porque temos asseverado [emartyrêsamen] contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam” . Em Rm 3:21, diz que a lei e os profetas são aqueles que testificam da justiça de Deus. Do outro lado, emprega o subs, martys somente em Rm 1:9; 2 Co 1:23; Fp 1:8; e 1 Ts 2:5, 10 em contextos onde chama a Deus para ser testemunha das suas ações e palavras (1 Ts 2:10, “ Vós e Deus” )- Paulo, porém, provavelmente é o primeiro que dá ao subs. martyrion um novo significado e conteúdo, quando diz em 1 Co 1:6: “ Assim como o testemunho [martyrion] de Cristo tem sido confirmado em vós” . Aqui, já não pode ser uma questão de um documento, nem de um item de evidência ou lembrança para dar encorajamento ou advertência; a palavra é usada no sentido do -> evangelho, a mensagem proclamada da salvação em Cristo. Este significado é estabelecido em 1 Co 2:1 ( “ anunciando-vos o testemunho de Deus [katangellõn hymin to martyrion tou theou] ” ) e também em 2 Ts 1:10. Em 2 Co 1:12, a palavra refere-se ao testemunho que sua própria consciência dá a respeito dele. 3. Nos Evangelhos Sinôticos pode ser reconhecida mais uma expansão da área do conceito do testemunho, ainda além do uso jurídico. Embora, conforme Mc 1:44 par. Mt 8:4 e Lc 5:14, o sacrifício do homem curado seja oferecido eis martyrion, “ para servir de testemunho” , i.é, como reconhecimento e prova de qm a cura ocorrera (se­ gundo os regulamentos de Moisés, Lv 13:49; 14:2-32), a mesma formulação em Mt 10:18 (o envio dos Doze) — a prisão e o julgamento dos discípulos seria eis martyrion aos judeus e gentios (cf. de modo semelhante Mc 13:9; Lc 21:13) — dificilmente po­ deriam ser entendidos meramente no sentido de uma acusação. Pode incluir a consi­ deração de que tais tribunais forneceriam oportunidades para testificar de Cristo em público. A evidência tangível para o processamento (para um lugar no julgamento de Deus) é fornecida pelo pó que os mensageiros rejeitados de Jesus devem sacudir dos pés deles e deixar para trás (Mc 6:11 par. Lc 9:15), como em Lc 11:48 (cf. Mt 23:31). Pelo seu comportamento, os homens se tomam testemunhas contra si mesmos. 4. Um novo aspecto do conceito de ser testemunha é revelado por Lucas em Atos. Ao passo que martyreó é usado no sentido da atestação humana da boa conduta, i.é, para confirmar alguma situação (At 16:2; 22:5, 12), ou do bom nome de alguém (At 6:3, aqueles que cuidavam dos pobres; 10:22, Cornélio; 26:5, Paulo), e ao passo que martys é empregado em At 6:13 e 7:58 para as testemunhas (falsas) trazidas contra

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Estêvão de acordo com as exigências da lei judaica, martyrèsai ocorre pela primeira v il em At 23 :11 sem obj., com o sentido de “ dar testemunho” , ou proclamar a Cristo* Paulo vai continuar a dar testemunho de seu Senhor em Roma. Este sentido correspon­ de exatamente ao significado de martyrion em At 4:33 ( “ Com grande poder os após* tolos davam o testemunho” ) e retoma aquele conceito de martys, “ testemunha**, que é achado pela primeira vez em Lc 24:48 (i.é, na fronteira entre o Evangelho a Atos). É repetido quase imediatamente em At 1:8 na comissão do Senhor ressurreto. Paru Lucas, são os apóstolos, os discípulos, que foram comissionados por Jesus com u proclamação da mensagem do reino, que são testemunhas. São definidos mais proelsamente em At 1:22 como sendo testemunhas da^ ressurreição de Jesus (cf. At 2:23; 3:15; 13:31; 26;16 — Paulo, porque o Senhor ressurreto encontrou-Se com ele) e dm Seus atos (também predito acerca de Paulo, em At 22:15), Destarte, Lucas já não éstá usando a palavra “ testemunha” para testemunhas de fatos, mas, sim, especificamente para as testemunhas do Senhor ressurreto, que por esta mesma qualificação são autori­ zadas e legitimadas como Suas testemunhas entre as nações. A partir daí, duas coifas ficam claras: primeiramente, que o caminho delas, o caminho da testemunha, é um ca> mínho da rejeição, do -* sofrimento, e possivelmente também da morte ( “ Estêvão, a testemunha fier’, At 22:20); em segundo lugar, que este caminho é distinguido, não pelo modo posterior de entender o martírio, i.é, de alguém que dá testemunho até ao ponto da morte, mas, sim, pela plena -* proclamação da mensagem de Cristo. Para este testemunho de Jesus como o Cristo (A t 18:5), a proclamação da graça de Deus (At 20: 24), a propagação do evangelho de Cristo de modo que atrai com urgência, Lucas gosta de usar diarmrtyromai (A t 4:20; 8 :25 ; 28:23), 5. A descoberta feita segundo o levantamento estatístico, de que as palavras deste grupo são usadas mais freqüentemente no Evangelho segundo João e nas Epístolas de João sugere que o conceito de testemunha também tem uma relevância teológica mais central para este escritor do que para todos os demais (cf. R. Asting, op. cit., 697-8). A propria frase diamartyreõ enõpion tou theou, “ testifico na presença de Deus” , confor­ me é achada três vezes nas Pastorais (1 Tm 5:21; 2 Tm 2:14;4:1), reforçara a obriga­ ção insofismável de fazer conhecidas a mensagem e a vontade de Deus segundo as linhas do simples diamartyreõ em Atos, empregado lado a lado com outras expressões para “ proclamar” , sendo que o papel dos apóstolos é marcado como stendo o de agir em prol de Deus e diante dEle como Seus representantes. João, que resume o conteúdo do evento de Cristo e do evangelho no conceito de logos (-* Palavra, art, logos), agora adota em especial o vb. martyreõ e o subs, martyria (i.é, as duas palavras do grupo que denotam ação), a fim de expressar o evento da comunicação divina da revelação em todos os seus aspectos. Esta observação também é apoiada pelo.fato de que abandona o subs. martyrion, que era mais uma designação material, exatamente da mesma ma­ neira que, embora tenha consciência da testemunha, não faz uso da palavra martys, “ testemunha” ; para poder concentrar a atenção no evento, martys ocorre pela primei­ ra vez no Apocalipse (5 vezes, ver abaixo (c)), e os compostos também estão totalmen­ te ausentes aqui. (a) João também tem consicência do uso clássico da palavra no sentido da atesta­ ção ou depoimento humano, conforme é demonstrado em Jo 2:25, onde se diz que Jesus não precisa do testemunho de outros homens a respeito de alguém a fim de for­ mar uma opinião; assim também em Jo 18:23, onde desafia o guarda do templo que bateu nEle a dar prova daquilo que Ele falara errado; em Jo 12:17, onde a multidão dá testemunho da ressurreição de Lázaro; e em Jo 3:28, onde João Batista chama seus

para serem testemunhas do fato de que este não alegara ser o messias. 0 é verdade no que diz respeito à citação de Dt 19:15 em Jo 8:17, embora esta r#gru da lei passe a ser usada em v. 18 para o testemunho de Jesus a Si mesmo. Todas m ocorrências do vb. e do subs. em 3 Jo (w . 3, 6,12), com referência a Gaio e Demétldlo, também são recomendações da conduta digna de louvor dentro do âmbito da fé. (b) Mas é precisamente dentro deste fundo histórico que o caráter específico do conceito joanino do testemunho é realçado nos seus três aspectos: o testemunho é testificar de Cristo (i) ao apontar para Jesus (João e as Escrituras), (ii) no testemunho que Jesus deu de Si mesmo e (iii) com referência a Jesus na proclamação dos discí­ pulos. (i) Muito mais fortemente em João do que todos os demais Evangelhos, a figura de João Batista é delineada como aquela do precursor, do profeta final. Apontar para o Vindouro, o Esperado, e, finalmente, para Aquele que já está presente - este é seu destino e sua relevância final. “ Este veio como testemunha [e/s martyrian] para que testificasse a respeito da luz, a fim de todos virem a crer por intermédio dele” (Jo 1:7; cf. v. 8). Este conceito é ampliado em Jo 1:15,32 e Jo 1:19 e segs. A martyria de João mencionada ali é formulada em Jo 1:34 na forma de uma tese: “ Pois eu de fato vi, e tenho testificado que ele é o Filho de Deus” . Em Jo 3:26, é confirmado mais uma vez pelos seguidores de João ( “ do qual tens dado testemunho” ), e em Jo 3:31-32 delibera­ damente endereçado de modo exato na reivindicação de que “ Quem vem das alturas... testifica o que tem visto e ouvido” . Este primeiro aspecto do entendimento do teste­ munho que aponta a Jesus (nisto provavelmente deva ser incluída a observação em Jo 5:39, falada pelo próprio Jesus, de que o verdadeiro significado pretendido das Es­ crituras é testificar dEle, Jesus, como o Revelador) acha sua conclusão legítima no testemunho de Jesus joanino em Jo 5:33. João Batista levou a efeito sua atividade de testemunha en alètheia, “ em prol da verdade” ou “ de acordo com a verdade” . Destar­ te, o testemunho aqui já não é a substanciação de eventos averiguáveis mas, sim, a pro­ clamação que indica Jesus como o Revelador de Deus, (ii) Uma das discussões centrais e paradigmáticas no Evangelho segundo João diz respeito à veracidade daquilo que Jesus testifica acerca de Si mesmo, ou, em outras palavras, à questão de quem é este Jesus. Lingüisticamente, é caracterizada pela expres­ são martyreó peri, “ testificar a respeito de” (principalmente a respeito de si mesmo). Contra os -> fariseus, que sustentam em Jo 8:13 que, porque Jesus está testificando de Si mesmo, Sua martyria não pode ser verdadeira (com v. 17 cf. Dt 19:15), é oposta a palavra dEle em v. 14. Quando diz alguma coisa acerca de Si mesmo, esta martyria é verdadeira, porque Ele sabe de onde veio e para onde vai. João não pretende que este testemunho de Jesus — i.é Sua declaração de que é o Revelador, Aquele em quem podem ser percebidas a vontade e a natureza de Deus, e que, portanto, como -►luz é a -►vida dos homens, e dá significado e base para a existência humana — seja enten­ dido como auto-glorificação de Jesus por conta própria. Realmente, o próprio Jesus repudia esta idéia em 5:31: “ Se eu testifico a respeito de mim mesmo, o meu teste­ munho não é verdadeiro” , o que parece estar em tensão com Jo 8:14. Sua legitima­ ção, no entanto, não advém através dos homens, por meio dos modos lógicos huma­ no da prova, mas, sim, “ as obras.., que eu faço, testemunham a meu respeito” (Jo 5:36; cf. 10:25). São outras testemunhas (Jo 5:32; cf. 10:32). “ O Pai que me enviou, esse mesmo é que tem dado testemunho de mim” (Jo 5:37; cf. também Jo 6:65). Em Jo 5:39, as Escrituras passam então a ser arroladas como testemunhas. O significado é finalmente expressado na cena de julgamento diante de Pilatos: “ Para isso vim ao

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mundo, a fim de dar testemunho da verdade” (Jo 18:37); e com referência à orípw deste testemunho em Jo 3:11: “ nós dizemos o que sabemos e testificamos o que temo« visto” . O próprio Jesus é o Mediador do testemunho, i.é, da revelação de Deus ao mun* do (kosmos, Jo 8:14) que odeia a Ele, porque Ele remove as reivindicações do mundo quanto a ter autonomia, e, portanto, o mundo rejeita o testemunho dEle(Jo 3:11, 32). Logo, não se trata aqui do testemunho dado a questões de fatos averiguáveis, mat conforme a maneira dos profetas, ainda que vestida na linguagem do gnosticismo -* da auto-comunicação de Deus na Pessoa de Jesus, que exige uma resposta. Brox dtg que “ a marca que distingue a teologia joanina do testemunho” é que “ a legitlmaçfo do testemunho e da evidência em prol da sua veracidade... consiste na chamada a uma autorização não-averiguável, mediante a revelação” (op. cit., 71). Na forma, certamon­ te há alguma correspondência com as exigências humanas da legitimização, mas os til* temunhos de confirmação que entram em jogo não fornecem prova no sentido covtu* mário, mas, sim, afirmam a própria coisa para a qual é requerida a prova, “ O objeto da fé faz-se conhecido somente à fé” (R. Bultmann, The Gospelof John, 1971, 266), 0 critério para a mensagem é o próprio conteúdo. (iii) Formalmente relacionado com o uso joanino de bgos, “ palavra” , este teste­ munho de Jesus, para aqueles que o aceitaram e assim confirmaram (selaram, certifi­ caram, Jo 3:33) a verdade de Deus, fica sendo testemunho acerca de Jesus. Assim acontece primeiramente em Jo 4:39, onde os ■-* samaritanos confirmam que seu cami* nho à fé começou com o testemunho, o relato da experiência pessoal que a mulher à beira do poço deu a respeito dEle. O evento do qual a pessoa tem experiência aindfl desempenha um papel aqui. Mas o pensamento é estendido de um modo tipicamente joanino quando, em Jo 15:26, o Paracleto, o Espírito, é nomeado como Aquele que testifica de Jesus. Abre os olhos do mundo à verdade de Deus e à verdade acerca de ll mesmo, Jesus imediatamente expande este pensamento na frase “ e vós também teste* munhareis” (Jo 15:27; Advogado). 1 Jo 1:2 ( “ a temos visto [heôrakamen], e deli damos testemunho [martyroumen], e vo-la anunciamos [apangebmen], a vida eterna, a qual estava com o Pai e nos foi manifestada” ) e 1 Jo 4:14 ( “nós temos visto [tethea* metha] e testemunhamos [martyroumen] que o Pai enviou o seu Filho como Salvador [sótêra\ do mundo” ) também são extensões deste pensamento. De modo semelhante, 1 Jo 5:6, falando do testemunho do Espírito, retoma Jo 15:26. lJ o 5:10 ( “ Aquele que crê no Filho de Deus tem em si o testemunho” ) recebe uma definição mais exata na declaração do v. 11, de que o testemunho do conhecimento e da mensagem da fé é este: “ que Deus nos deu a vida eterna; e esta vida está no seu Filho” . Aqui, tam­ bém a terminologia é aquela do testemunho de alguma coisa experimentada, mas esta experiência não é aquela dos sentidos, mas, sim, a de ser arrebatado para a fé. A i palavras gr. para “ ver” não são diferentes aqui. (c) Esta martyria de Jesus Cristo como a revelação da relevância de Jesus, comu* nicada e aceita pela fé, é, para o vidente do Apocalipse, idêntica ao logos tou thm u9 “ a palavra de Deus” (Ap 1:2, 9; em 12:11 ambas também são usadas juntas e K p á li entre si). A martyria é mais exatamente qualificada como o pneuma tès prop h ÍtéU p “ o Espírito da profecia” , que poderia significar aquilo que foi revelado aqui a JÜi peito do futuro. O pensamento é que ser tocado pelo testemunho de Jesus §§!§§§ 1 pessoa no serviço de testemunha. Obriga a pessoa a passá-lo adiante, e revela tJUtltft um poder inerente na martyriaf por meio do qual Deus não dá aos homens mtrafUifltf um conhecimento intelectual, mas também os coloca em ação. A martyria fttXMtti que a pessoa compartilhe do caminho, mas também do sofrimento e da p ifiip t fl®

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úê C rlito, conforme mostra a alusão em Ap 6:9 àqueles que foram mortos (cf. tam­ bém a perseguição pelo -> dragão em Ap 12:17 com a perseguição do menino em Ap 12:4), Que a martyria atrai pessoas que são arrebatadas por ela para dentro da vida de Cristo também é expressado em Ap 12:11 pelo modo de ser-lhes prometida a vitória triunfante (cf. Ap 20:4). Em Ap 1:5, na única ocasião no Apocalipse, Jesus é especificamente chamado ho martys ho pistos, “ a testemunha fiel” (cf. Ap 3:14, o -* Amém juntamente com o mesmo título). Além da referência em Ap 6:9, as pri­ meiras raízes do conceito posterior do martírio são esboçadas na maneira em que Antipas, que foi morto em Pérgamo, também é chamado ho martys mou ho pistos em 2:13, assim como as duas testemunhas em Ap 11:3, embora invencíveis durante o período da sua comissão, passam então (v. 7) a ser mortos pela besta, e a mulher em Ap 17 está bêbada com o sangue das testemunhas de Jesus. Sem dúvida, continua sen­ do o fato de aparecer como testemunha fidedigna de Jesus que fica em primeiro pla­ no, e nâo tanto a morte da pessoa. Logo, não podemos citar a morte do mártir como sendo a característica das testemunhas, especialmente porque em Ap 17:6 os santos ( hagioi) são mencionados juntamente com os martyres, como tendo sido executados de modo semelhante por causa da sua fé (para pormenores, cf. Brox, op. cit., 102-3). 6. A Epístola aos Hebreus é distinta dos demais escritos do NT por usar o vb. martyreõ exclusivamente no pass. e especialmente em Hb 11. Aquele que dá testemunho, que confirma a fé da pessoa mencionada, é o próprio Deus — aqui oculto por detrás dos vbs. pass. (Hb 11:2, 4, 5, 39). Os homens cuja sorte tem todos os sinais do martí­ rio da fé obtêm testemunho, i.é, são reconhecidos por Deus. É de acordo com este fato que estes, que foram reconhecidos por causa de sustentarem de modo firme a esperança da sua fé, são chamados em Hb 12:1, “ nuvem de testemunhas” em prol da igreja do tempo presente, L Coenen 7. É apropriado perguntar qual é o valor do tema da testemunha para a igreja nesta última terça parte do século XX. Em primeiro lugar, o uso freqüente do tema da tes­ temunha no NT ressalta a importância dos alicerces históricos da religião cristã. Os eventos principais do ministério público de Jesus foram realizados na presença dos Seus companheiros e apóstolos escolhidos. Estiveram presentes, em Jerusalém durante a semana final, e tinham condições de atestar os fatos do Seu julgamento, da Sua cru­ cificação e do Seu sepultamento. Acima de tudo, eram testemunhas competentes para atestarem o fato da Sua ressurreição. Para Lucas e João, os apóstolos de Jerusalém ocupam um lugar especial na história santa, porque estavam com Jesus desde o começo do Seu ministério público, No Apo­ calipse, parece que a ênfase recai sobre Cristo, “ a testemunha fiel e verdadeira” , que serve de arquétipo para o grupo fiel de crentes que deve manter o mesmo testemunho, até mesmo ao custo do sacrifício da própria vida. Uma nota semelhante é soada nas Epístolas Pastorais, onde Timóteo é relembrado da “ boa confissão” do seu Senhor diante de Pôncio Pilatos, e exortado a dar o mesmo tipo de testemunho nos seus pró­ prios dias (1 Tm 6:12-13). No Livro dos Atos, o conteúdo fatual do testemunho apos­ tólico recebe atenção especial, mormente nos discursos (-> Proclamação). O testemu­ nho baseia-se nos grandes atos de Deus em Jesus Cristo, e a ressurreição forma o pró­ prio âmago deste testemunho. Em outras palavras, para todos os escritores neo-testamentários principais, os fatos históricos das origens cristãs são de suprema importância. Este fato é obviamente apli­ cável aos quatro Evangelistas, que sentiram a necessidade de expor a vida de Cristo na

TESTEMUNHA forma de Evangelhos (cf. A. Barr, “ The Factor of Testimony in the Gospels 49, 1937-38, 401-8). Certamente é aplicável a Paulo, que declarou que os cos do evangelho são da máxima importância, e anexou uma lista das testemunhas ao Cristo ressurreto (1 Co 15:1-8). Enfim, era de suprema relevância para os escritores do Novo Testamento que o ensino apostólico não era baseado em uma coletânea da mitos, mas, sim, na experiência de testemunhas oculares. À luz da repetida insistência do NT no papel das testemunhas oculares, e da subs©* qiiente ênfase dada à natureza histórica dos eventos relatados pelas testemunhas, mos fazer a pergunta: A erudição histórica tem levado suficientemente a sério fator? Certamente, a preocupação atual com a crítica da forma, com a crítica da reda ção, com a crítica do auditório, e com outras semelhantes não deve cegar nossos à ênfase inconfundível que o NT dá àqueles que eram as próprias testemunhas eventos primários. A não ser que o testemunho destas testemunhas oculares possa ser impugnado como espúrio, deturpado ou errôneo, as evidências que oferecem a respeito das origens cristãs devem ser levadas a sério. Pode ser questionado, por exemplo, se o programa de Bultmann de demitização levou suficientemente em conta a presença da testemunhas oculares nas partes mais primitivas da tradição dos Evangelhos (para crí­ ticas recentes da demitização de Bultmann ver, inter alia, C. H. Pinnock, “ Theology and Myth” , Bibliotheca Sacra, 128,1971, 215-16, e C. Brown, “ Bultmann Revisited*** The Churchman 88, 1974, 167-87). Na realidade, a importância dada a testemunhas oculares no NT fortalece a causa em prol da vida, morte e ressurreição de Jesus e, por­ tanto, sustenta os alicerces históricos da fé cristã. Em uma época de ceticismo genera« lizado acerca das origens cristãs, esta contribuição é oportuna e relevante (cf. P. Carnely, “ The Poverty o f Historical Scepticism” , em S. Sykes e J. P. Clayton, eds., Christ, Faith and History, 1972, 165-89). Em segundo lugar, o tema da testemunha é especialmente pertinente para uma era desnorteada, cheia de dúvidas. Nossa época é, sem dúvida alguma, de pluralismo reli* gioso bem como cultural'; para convencer-nos disto, bastar ler as obras de Francif Schaeffer, John Macquarrie e H. R. Rookmaaker (F. A. Schaeffer,.4 Morte da Razão% 1968, e O Deus que Intervém, 1968; J. Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought, 1966; H. R. Rookmaaker, Modem A rt and the Death o f a Culture, 1970)* Idéias teológicas provenientes de grande número de fontes têm sido jogadas no cadi­ nho contemporâneo e estão sendo vigorosamente debatidas. É exatamente neste tipo de situação que os escritores neo-testamentários fazem uso abundante da linguagem figurada e terminologia da testemunha. As declarações de Cristo estavam sendo calo« rosamente contestadas, naquela época como hoje, e, em tal ambiente, a linguagem e as formas de pensamento da controvérsia vétero-testamentária surgiam naturalmente à mente. O Quarto Evangelho oferece o âmbito para a controvérsia mais prolongada no Aqui, Jesus está em demanda contra o mundo. Suas testemunhas incluem Joio B ta, as Escrituras, as palavras e obras de Cristo e, mais tarde, o testemunho dos los e do Espírito Santo. Em oposição a eles há o mundo, representado descrentes. João tem uma causa para apresentar, e por esta razão, aduz faz perguntas jurídicas e apresenta testemunhas segundo a maneira de uma âHüf jurídica vétero-testamentária. A mesma observação é aplicável ao livro de AtCH* bora Lucas desenvolva sua causa de modo algo diferente de João. ** A Toda esta matéria é sugestiva para os apologistas do século XX. A de Jesus no atual clima teológico pluralista permanece sendo uma questlo Biuffo

aS 14 - TESTEMUNHA

Undosa, A» reivindicações de Cristo como Filho de Deus atualmente são disputadas #11» gmnde escala. Em um ambiente destes, deve ser apresentado um resumo dos fatos, argumentos devem ser propostos, e testemunhas da defesa arroladas, para a causa crista receber uma audiência condigna. Deixar de apresentar as evidências em prol da posição cristã seria a mesma coisa que reconhecer-se derrotado pelos oponentes. Ou seja, o tema da controvérsia, tão evidente no NT, parece ser altamente pertinente à tarefa missionária da igreja hoje. Em terceiro lugar, é digno de nota que o testemunho fiel freqüentemente acarreta sofrimento e perseguição. No Livro do Apocalipse, por exemplo, os cristãos estão para entrar em um período de severa perseguição, e alguns deles serão arrastados diante dos tribunais e sentenciados à morte. Por esta razão, o vidente de Patmos encoraja-os a “ sustentar o testemunho a Jesus” . Em tais circunstâncias, as palavras com implicações forenses naturalmente recebem seu valor integral na mensagem de encorajamento de João. As metáforas tiradas do tribunal de justiça nunca estão longe da mente do autor, conforme o estudo dos caps. 11, 12, 18 e 19 confirmará (cf. A. A. Trites, The New Testament Conception o f Witness, Society for New Testament Studies Monograph Series 31, 1977,154-74). Não é suipreendente, portanto, que sempre que os cristãos têm enfrentado a opo­ sição e os tribunais hostis por amor ao seu testemunho, o Livro do Apocalipse tenha sido uma fonte de inspiração. Assim como Cristo venceu o sofrimento e a morte, assim também venceriam, e compartilhariam da Sua vitória sobre as forças do mal. Assim como o Senhor deles testificara fielmente até à morte, eles também devem dar seu teste­ munho sem vacilação. Os relatos nos Sinôticos acerca da perseguição que se aguarda também são instru­ tivos. Aqui, a idéia do testemunho certamente é uma metáfora bem viva e aplicável (A. A. Trites, “ The Idea of Witness in the Synoptic Gospels — Some Juridical Consi­ derations” , Themelios 5, 1968-9, 18-26). Os cristãos, arrastados para os tribunais pelos seus oponentes, serão informados pelo Espírito Santo o que devem dizer na hora de crise. 0 próprio fato de ficarem diante de reis, concílios e governantes ofere­ ceria oportunidades sem precedentes para testificar. Embora os crentes muitas vezes viessem a ser condenados nos tribunais terrestres, no céu o Füho do homem os reco­ nheceria, e revogaria os julgamentos injustos pronunciados contra eles. De modo semelhante, no Quarto Evangelho e em Atos quando os apóstolos estão testificando de Cristo diante do antagonismo e da hostilidade, não testificam com suas próprias forças mas, sim, no poder persuasivo do Espírito. Recebem a certeza de que o Espírito está ativo em desafiar o mundo com a veracidade daquilo que estão dizendo. João ressalta o testemunho interior do Espírito (cf. I. de la Potterie, “ La Notion de Témoignage dans Saint Jean” , em J. Coppens et al, eds. Sacra Pagina, 1959, II, 19496; J. C. Hindley, “ Witness in the Fourth Gospel” , SJT18, 1965,321-23; e T. Preíss, “ The Inner Witness o f the Holy Spirit” , Interpretation 7, 1953, 268), ao passo que Lucas em Atos focaliza a manifestação externa da obra do Espírito em sinais e mara­ vilhas que confirmam o testemunho apostólico (cf. L. Cerfaux, ‘ Témoins du Christ d’après le Livre des Actes” , Recueil Lucien Cerfaux, 1954-62, II, 157-61; W. C. van Unnik, “ The ‘Book o f Acts’ — the Confirmation o f the Gospel” , NovT 4, 1960, 2659; A. Rétif, “ Témoignage et Prédication Missionaire dans les Actes des Apôtres” , Nouvelle Révue Théologique 73,1953, 152-65). Toda esta matéria de testemunho fornece um desafio à fidelidade e uma nota de encorajamento, sendo que ambos são tão relevantes para os cristãos atribulados do século X X quanto eram para seus companheiros do século I.

Finalmente, alguma coisa deve ser dita acerca da importância do tema do ttitft* rnunho para pregadores contemporâneos, comunicadores da mensagem cristã, Nestft conexão, podem ser mencionados trés aspectos. Em primeiro lugar, as testemunhas estão apaixonadamente envolvidas na céuím que procuram apresentar. Foram arrebatadas por ela, de modo que têm urna com pulsâo interior para pleitear seus méritos diante de outras pessoas. Como seus ante* cessores do século 1, não podem deixar de falar daquilo que viram e ouviram, Em segundo lugar, as testemunhas são responsáveis pela veracidade do mu testomunho. O perjúrio era, e continua sendo, uma transgressão séria, sujeita a severos penalidades. Esta consciência solene de ser responsável diante de Deus para fular a verdade aparece em Paulo, que declara quatro vezes: “ Deus é minha testemunha” * Esta expressão, aplicada a pregadores, significa que são forçados de volta para m Escrituras como padrão mediante o qual seu testemunho deve ser julgado. Em terceiro lugar, as testemunhas devem ser fiéis não somente aos simples fatos do evento de Cristo, mas também ao significado deles. Trata-se de apresentar Cristo e Sua mensagem com a relevância, significação, que genuinamente lhes pertençam, “ A natureza daquele caráter nos está disponível nas Escrituras do NT... Para sermoi testemunhas fiéis devemos sempre conservar diante de nós (e no decurso da nossa pre* gação regular nos cultos) diante de nossos ouvintes, a relevância de Cristo, na sua ple­ nitude, delicadamente equilibrada, multi-facetada porém unitária7’ N. Alexander, ‘ The United Character o f the New Testament Witness of the Christ-Event” , em H. Anderson e W. Barclay, eds., The New Testament in Historical and Contemporary Perspective, 1965, 32-33; c f A. M. Hunter, The Unity o f the New Testament, 1943). A. A. Tritm -» Advogado, -* Confessar, Negar, -►Julgamento, Lei, -►Proclamação,-» Justiça, -> Verdade. (a). E. L. Allen."Controversy in lhe New Testament", N T S I. 1954-55. 143-49; F. I. Anderson* “Thy Socio Juridical Background o f the Naboth Incident” . JBt. 85. 1966. 46-57; A. Barr. “The Factor of Testimony in the Gospels", ExpT 49. ] 937-38. 401-8; J. M. Boice. H itness and Revelation in tlw Gospel o f John, 1970, H. J. Cadbury. "Roman Law and the Trial o f Paul*', in F. J. Foakes Jackson, K Lake and H. J. Cadbury. The Beginnings of Christianity. V, 1933. 297-355; G. B. Caird. A Coinmvtt lary on the Revelation o f St. John the Divine. 1966: R. P. Casey. "Appended Note on marfys-'. in P;, J, Foakes Jackson. K. Lake and H. J. Cadbury, op cit.. V 30-37; D. R. Catchpolc, “ You Have Heard Hi* Blasphemy", TB 16. 1965, 10-18: and The Trial o f Jesus: A Study of the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Dqy. 1970; J. Chapman. " W e Know that his Testimony its True” . JTS 31, 1930. 379-87: H. Danby. T h e Bearing of the Rabbinical Code on the Jewish Trial Narratives in the Gospels". JTS 2 L 1920. 51-76; S. de Dietrich. “ ‘You are My Witnesses’ - A Study of the Church s Witness”, Interpretation 8, 1954. 273-79; J. Downing. “Jesus and Martyrdom“ . JTS New.Scries 14, 1963. 279-93; J. H. Eaton, "The King as G o d ‘s Witness", A S T I 7. 1968-69. 24 40, W. H. C. Frend. Martyrdom and Persecution in the Early Church from the Maccabees to Donatus, 1965; E. M. Gershfield. “Questio Quid luris - Some Thoughts on Jewish Law ". 'Harvard Theological Review 61, 1968. 60-67; J. M. Gilchrist. “ On What Charge was St. Paul Brought to Rome?” fixpV W* 1966-7. 264 IT.; J. C. Hindlev, “ Witness in the Fourth Gospel". SJ7* 18. 1965. 319- 37: W, L, Nil 11ft day. "Jeremiah's Lawsuit with G od” . Interpretation 17. 1963. 280-87: A. J. Hultgrcn, Jm h f ami Hi* Adversaries: A Study o f the Form and Function o f the Conflict Stories in the Synoptic TraditimUiMn scrtation. Union Theological Seminary. New York) 1971:0. Johnston. The SpiritParadm In tfrv § m pet o f John. Society Jbr New Testament Studies Monograph Studies 12. 1970; L. F.. Keck, Utindulv h< Witness - Studies in the Book o f Acts. 1964; J. A. Kleisl, “The Tw o False Witnesses» ÍMk. !4l|| I f i t i C B Q 9. 1947. 321 fT.; R. Koch, “ Witness”. E B T II! 976-85: G . E. Ladd. The Pattern (t f N m f m m ment Truth, 1968: T. A. Langford, “ Giovanni Miegge on Jesus as a Martyr", Interpretatkm 183-90: J. Lim burg-The Root rib and the Prophetic Lawsuit Speeches". JBL 88, m % M f ~ Í 0 * 1 1, Macleod. “ The Witness of Moses to Christ", E Q 17. 1945. 5“ 12; D, A. McKcn/.ic, **Jutlklnl PCMNlufV

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Tipo, Padrão TÚnoç (typos), “ forma” , “ semelhança” , “ modelo” , “ tipo’'; TtmKcSç (typikós), “ como exemplo” , “ tipologicamente” ; àvTiTvncK (anntypos), “ correspondente a” ; ainàmov (antitypon), “ cópia*', “ imagem” , “ antítipo” ; Émm)7rto0i<; (hypotypósis), “ padrão” , “ modelo” , “ exemplo” , “ protóti­ po” , “ padrão” , xvnoq,

CL A derivação etimológica de typos é disputada. Pode ser derivado de typtò, “ ferir” , “ bater” , que se acha no NT, especialmente em Lucas e Atos (Mt 24:49; 27:30; Mc 15:19; Lc 6:29; 12:45; 18:13; 23:48; At 18:17; 21:32; 23:2-3; 1 Co 8:12). Em­ bora este significado freqüentemente possa ser demonstrado para antitypost no uso ativo bem como passivo do adj. (i.é, no sentido de “ repelente” e “ repulsado” ), seria aplicável para typos em uma só referênca, no máximo (Hdt., 1, 67, 4). De outra for­ ma, esta palavra, com seus denominativos typoõ, typôsis, typõma, etc.,é achada no significado original de “ forma” e, em especial, um “ molde” (oco). 1. Neste sentido, typos refere-se em primeiro lugar a um objeto concreto tal como a forma de um pão, um relevo, uma moeda, etc., e então (ainda concreto), a impressão de uma forma, i.é, ou que um objeto deixa no lugar depois de ser pressionado contra outro, tal como um sinal, uma cicatriz, a impressão de um carimbo, uma letra do abecedário, etc., ou, ainda mais geralmente, uma semelhança (-► Imagem, art. eikón). 2. A palavra é achada em grande medida no sentido abstrato de uma forma ou tipo geral, tal qual a forma de um estilo ou de uma doutrina. Segue-se, então, uma abstra­ ção mais ampla do termo em ambas as direções; significa o molde, a forma que carimba e a impressão, a forma que é carimbada, typos, portanto, denota: (a) um original, e em dois sentidos: o sentido técnico de “ protótipo” , “ modelo” , e o sentido ético de “ exemplo” (assim também hypotipõsis)\ e (b) “ cópia” (assim também antitypon). (Para mais detalhes do uso secular, ver L. Goppelt, typos, etc., TD N T VIII 246 e segs.).

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AT 1. Na LXX typos ocorre somente em 4 lugares. Traduz as palavras heb, mpntj (Êx 25:40), “ original” , “ modelo” , e selem (Am 5:26), “ imagem” , “ ídolo” * A» duas palavras heb. são traduzidas em outros lugares por outras palavras, tabnft icifM ât tudo por paradeigmai “ exemplo” , “ padrão” , e por homoiõma, “ semelhança” , pia” (-► Semelhante, art. homoios)f selem usualmente por eikòn, “ retrato” . Em 3 Mm, 3:30 typos denota a forma, o estilo de escrever, e em 4 Mac. 6:11 o “ exemplo” (reli* gio-ético). 2. A palavra é um termo predileto de Filo que a emprega inteiramente de acordo com o uso gr. geral. A influência platônica determina o seguinte uso duplo: typos pQÚt denotar especificamente tanto o “ original” , o “ modelo para o retrato” , o “ padrlo" bem como a “ imitação” ou “ cópia” . Não é um conceito especial para “ modelo” OU “ cópia” (para qual Filo tem um número suficiente de outros termos), pelo contrário, é capaz de denotar ambos ao mesmo tempo. É a forma geral que caracteriza tanto Oi “ originais” ( “ padrões” ) quanto as “ cópias” ou “ semelhanças” . Filo alega que Deuf concebeu o archetypos, “ arquétipo” , do tabernáculo que deu como typos ou paradHg* ma, “ modelo” , ao espírito de Moisés (cf. Leg. AU 3,102; Vít. Mos, 2,74 e segs., 141; Som 1, 206\Op.Mund 16, 19,29,36, 129; Êx 25:40; cf 7YWTV1I1 258). 3. typos também era usado entre os rabinos como palavra emprestada (depüs e fúpôs e várias vocalizações variáveis) com o significado, como em gr., de “ forma” , “ modelo” , e, depois, o significado mais geral que (como em Lat. a partir de Cícero) está corrente em numerosas línguas hoje. Pode ser comparado com a introdução d# sèmeion, “ sinal” , como palavra emprestada sèmàn, que pode expressar uma corres pondência de situações históricas, um relacionamento “ tipológico” e, assim, aproxi* mar-se mais estreitamente a um uso distintivo neo-testamentário de typos. NT No NT typos é achado 14 vezes, mas sem deixar qualquer ênfase especial discerni* vel nos escritos individuais. A palavra está inteiramente ausente dos SinótlCOl, das Epístolas Gerais (a não ser 1 Pedro) e do Apocalipse, bem como de várias Epíi* tolas no Corpo Paulino. 1. O significado concreto, a “ impressão de uma forma” , é achado em Jo 20:25l para o “ sinal” dos cravos nas mãos do Cristo ressurreto. 2. Em At 23:25, typos tem o significado abstrato de “ termos” ou “ conteúdo” de uma carta, em Rm 6:17 do “ conteúdo” ou “ expressão” da doutrina. Na última refe* rência, porém, o significado original de forma, matriz, ainda pode ser fortemente sen* tido. Assim como o pecado fizera anteriormente, assim também agora o novo ensino, i.é, a mensagem de Cristo, é o fator que marca e determina a vida do cristão. 3. Este significado básico da “ forma” que carimba ( “ clichê” ) é o que se acha mail comumente, (a) O significado duplo de typos como a “ forma” tanto do padrão quanto da cópift acha-se em duas referências em Atos. At 7:43, com a citação de Am 5:26 LXX, adota o significado das “ imagens” dos ídolos. At 7:44 e Hb 8:5 citam Êx 25:40 e denotam por typos o “original” celestial, baseado no qual Moisés devia erigir o tabemlfílé santo. Ao passo que a referência em Atos focaliza o comissionamento divino da i l f t de Moisés e a instituição divina do santuário terrestre, a citação do AT em M ite fil deve ser vista no contexto de uma preocupação mais compreensiva com M a iliü ft* çõés no AT acerca da obra salvífica de Cristo. Uma certa aproximação influenciada por Platão a respeito do original e da cópia não deve enganir*n#f lVl mesmo esta passagem tem seu lugar na teologia, escatológica-temporal da flíi t *« r

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Htbreus. A relação entre o padrão celestial original (typos, Hb 8:5,e eikõn, Hb 10:1) % li còpla terrestre ( Adão e Cristo são comparadas e contrastadas na

TIPO ! TOCAI - '111 I

itia relevância e eficácia para “ todos” . Adio é designado um “typos daquele que havia de vir” . Surgiu, assim, uma tipologia Adão-Cristo. Visto que, porém, de um lado, Adio nlo pode contar como uma prefiguração fiel de Cristo, e, do outro lado, nio há outra ocorrência conhecida de typos no sentido de um retrato contrastante, é bem possível que Paulo aqui empregue o conceito com a exata intenção polêmica de rejeitar uma tipologia tradicional Adão-messias. É uma questão da abrogação radical do velho pelo novo ; o novo somente fica sendo uma realidade, quando o velho é vencido. Paulo» por* tanto, demonstra que este relacionamento paradoxal da oposição radical entre o velho e o novo, e a profunda associação entre eles, é a realidade em que a comunidade Já está vivendo no presente. A tipologia em Paulo obviamente ainda não se endureceu em metodologia que lim* plesmente requer a aplicação técnica apropriada em qualquer situação. Sua degenera« çtfo em anos subseqüentes lançou suspeitas sobre sua credibilidade. Do outro lado, tentativas estão sendo feitas na erudição atual (especialmente do AT) para tornar a relevância original da tipologia novamente frutífera para a interpretação do AT # assim, também, para a pregação prática. H, Müller Explicar (especialmente para a discussão e a literatura sobre a hermenêutica), Ima* gem, Parábola, -> Verdade, -> Palavra. (a). P. Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic, 1969; F. W . Beare, “ On the Interpreta tion of Romans vi. 17” , NTS 5, 1958-59, 206-10; W . P. de Boer, The Imitation of Paul: An Exegetkal Study, 1962, 17-24, 9 6 -2 L6; F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NLC, 1964; and This Is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes, 1968; F. Büchsel, allegoreò, TDNT I 260-63; J. Daniélou, From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers, i960; C. H. Dodd, According to the Scriptures; 1952; E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, 1957; L Goppelt, typos etc., TDNT V III 246-59; P. Fairbairn, The Typology of Scripture, 1854 3; A. T. HttIV son, Jesus Christ in the Old Testament, 1965; and Studies in PauTs Technique and Theology; 1974; R. P. C. Hanson, Allegory and Event: A Study of the Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture, 1959; G. W . H. Lampe and K. Woolcombe, Essays in Typology, SBT 22, 1957; E. K. Lees, “W ords Denoting ‘Pattern’ in the N ew Testament” , NTS 8, 1961-62, 166-73; R. N, Longenecker. Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 1975; I. H. , Marshall, ed., New Testammt Interpretation, 1977; N. H. Ridderbos, “ Typology”, Vox Theologica 31, 1961, 149 fT.; H. J. Schocpi, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religion and History, 1961; R. V. G. Tasker, The Old Testament in the New Testament, 1954 2 ; H. E. W . Turner, The Pattern of Christian Truths 1954; C. Westermann, Essays on Old Testament Hermeneutics, 1963; and The Old Testament and Jesus Christ, 1970.

Tocar

CL71TW

&nTco/anrofMXL (haptõ/haptomai), “ tocar” .

CL Em Homero o at. tem basicamente o significado de “ fixar-se a” , e depois, “ pegar em” , “ atear fogo” (i.é, “ pegar com fogo” ). É achado muito mais freqüentamifltl no médio, haptomai, “ tocar” , “ comer” (i.é, “ tocar em comida” ), “ atacar"9(i.é, com hostilidade” ). Nos escritores clássicos do séc. V, é usado também para r i l l f i i i sexuais com mulheres, e também significa “ agarrar” , “ atacar” , “ ocupar-$e COfll1* (UH* trabalho ou uma filosofia) e, finalmente, “ compreender” . Aristófanes conta IftUlür mente como o deus da cura, Esculápio, curava milagrosamente com um toqUi* 0tiÍt|Í histórias de curas mediante um toque, seja por Esculápio, Serápis, ou por od lM É V ií' ses, datam principalmente dos sécs. II e III d.C. ,J,

mm -

to c ar

AT Ocasionalmente, a LXX emprega haptô para traduzir o Heb. ‘ãlâh, “ fazer subir” (e,g, uma luz, Êx 30:8; cf. Tob. 8:13; ou um fogo, Jud. 13:13), O médio traduz, urra vez cada, ‘ahctz, “ segurar firme” (Ez 41:6), sálah yãd, “ estender a mão” (Jó 1:12), e o Aram. selèt, “ ter poder sobre” (Dn 3:27)- Normalmente, porém, haptomai traduz qárab, “ aproximar-se” , “passar a fazer” , “ ir atrás de” (5 vezes, e,g. Nm 3:10, 38; Jó 31:7) e especialmente nãga\ ‘‘tocar” , “ encontrar” (98 vezes). É achado: 1. Para o “ toque” em pessoas ou objetos que foram tomados especialmente sagra­ dos, e,g. a árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 3:3), o monte Sinai (Êx 19: 12) ou, por contraste, as coisas através das quais a pessoa ficava sendo ritualmente im­ pura, e.g. animais impuros (Lv 11:8), cadáveres (Nm 19:11), túmulos (Nm 19:16). Algo mais do que um contato meramente externo e superficial está subentendido em Gn 20;6, que trata da intimidade sexual. Em 2 Sm 5:8 (onde o texto heb. é questio­ nável) e Zc 2:8 [12] significa “ matar” ou “ atacar” . 2. Para o toque do anjo que feriu Jacó na coxa (Gn 32:25) e que despertou Daniel do seu sono profundo (Dn 8:18). 3. Deus toca os homens, ou para mudar seu coração (1 Sm 10:26) ou para afligilos com enfermidade (2 Rs 15:5) ou aflição (Jó 19:21). NT 1. No NT o ativo haptó acha-se 4 vezes, e somente em Lucas para “ atear” uma luz (Lc 8:16; 11:33; 15:8) ou um fogo (At 28:2). O médio haptomai é empre­ gado para as relações sexuais em 1 Co 7:1, para o “ tocar” de alimentos “ impuros” em Cl 2:21 (cf. Mt 15:11) e para a impureza pagã demoníaca em 2 Co 6:17, citando Is 52:11). Em Lc 7:39 vemos a diferença entre Jesus e Seu hospedeiro, pois Ele Se des­ via do toque de uma mulher “ impura” . Depois da Sua ressurreição, Jesus proibiu Maria de tocá-Lo. Provavelmente são preferíveis RSV “ não me segure” e NEB “ não fique agarrada em mim” . ([JPTZ] A outra única ocorrência deste verbo nos escritos de João está em 1 Jo 5:18, referindo-se à proteção que Jesus oferece aos “ nascidos de Deus” contra os esforços de Satanás no sentido de desviá-los da fé (cf. o contexto ante­ rior: “pecado para a morte” e Lc 22:31 e segs.), Veja também J. R. W. Stott, I , I I e I I I João, 1982, págs. 164-166.) 2. O uso mais freqüente de haptomai (30 vezes ao todo) está nos relatos sinôticos das curas (-+ Curar). Dão à palavra uma conotação completamente nova. Is 6:5 e segs. foi cumprido em Jesus de uma vez para sempre. O Senhor tocou, por exemplo, o -► leproso de modo tão profundo e invisível mediante o toque visível da Sua mão huma­ na, que apagou a impureza dele (Mc 1:40 e segs.). Tanto a forma da história quanto a escolha do vocabulário foram assimiladas de 2 Rs 5:11-15 LXX. Ao curar o surdo e gago, Jesus colocou seus dedos nos ouvidos dele e lhe disse: “ Efatá” (Mc 7:33-34); Magia, art. mageia NT 5. “ Esta seqüência de ações significou ao homem que devia esperar sua cura da parte dAquele que estava em pé na sua frente. O ato de cura pro­ priamente dito foi realizado com a palavra de libertação dirigida, não aos órfSos defei­ tuosos mas, sim, ao homem como pessoa completa: ‘Abre-te’ ” (W. L. Lane, TheGospel o f Mark, NLC, 1974, 267). 3. A segunda e a terceira das grandes histórias de cura em Mc 1:34; 3:10-11; 6:56 são milagres que envolvem o toque. Porque reconheciam que “ dele saía poder” (Lc 6:19), os enfermos “ se arrojavam a ele para o tocar” (Mc 3:10) ou para tocar Suas vestes (Mt 9:20-21 par. Mc 5:27-30; Lc 8:44-45), ou até mesmo a orla delas (Mc 6: 56; Mt 14:36). Aqueles que, pela fé, tocavam até mesmo Suas vestes, como a mulher lofrendo de uma hemorragia (Mc 5:27), ou aqueles da Galiléia cujas enfermidades os

f

»

TOCAR / TODOi - 2 Ü I

tomaram incapazes de andar (Mc 6:55), ficaram sãos e foram restaurados (ÜL “ p&i® saram para a salvação” diesõthèsan, Mt 14:36) porque, sabendo disto ou não, ÜíilliUt tocado a forma da glória e da vida. Conforme Mc 5:30 e Lc 8:4546, Jesus nem sequer sabia quem O tocara, mas somente que “ dele saíra poder” . Apesar disto, Seu divino poder estava acessível sem restrições para a mulher que desejou “ furtar” uma cuíi* porque agira com fé verdadeira e singela: “ a tua fé” — não o teu toque — “ te salvou” (Mc 5:34). Deve ser lembrado que o fluxo menstrual da mulher era considerado foco de impureza (Lc 15:19-24; 2 Sm 11:4), que excluía as relações sexuais (Lv 15:19» 24; 18:19; Ez 22:10). Uni fluxo de maior duração fazia com que as coisas que a mulher tocava ficassem impuras (Lv 15:25-30). A mulher, portanto, não somente estava flli* camente doente como também era proibida de participar dos relacionamentos humanos normais. Seu desejo de tocar nas vestes de Jesus talvez tenha sido motivado pelo ptnii“ mento de que tocar Sua Pessoa nestas circunstâncias era fora de cogitação. Mc e Lc proclamam uma coisa que é ofensiva ao pensamento moderno, i.é, o poder inerante ao tocar o Senhor pela fé. Somente Ele age e desperta no doente a fé para tocar rtBli, Aquele que não crê, toca nEle apenas superficialmente (Mc 5:31) e assim não experi» menta Seu poder. Aquele a quem Jesus toca por Sua própria vontade compartilha do Seu poder divino (Mc 9:27) e o próprio Deus volta-Se a ele. As mulheres tinham um pressentimento disto quando, seguindo um antigo costuma judaico, trouxeram seus filhos a Jesus a fim de que Ele — assim como faziam os escri­ bas - os abençoasse e orasse por eles (Mt 19:13 e segs. par. Mc 10:1346;Lc 18:15)? Seja como for, o relato não deixa lugar para o conceito do poder mágico em um toqua» tão freqüentemente achado nas crenças populares. R. Gwb -> Batismo,Sangue, Curar.

Todos, Muitos Declarações que se aplicam à totalidade de um grupo podem ser feitas de dois ponto» de vista. De um lado, pode-se ressaltar o grupo como um todo. Neste caso, o Gr, em* prega pas, ou seu plural, pantes. O sing., como holos, pode também significar “ intii* ro” , um significado que ocasionalmente se atribui a polloi. Do outro lado, ressaltar cada um dos muitos indivíduos ou partes que compõem a totalidade. Nesta caso, achamos ou hekastos (empregado 81 vezes no NT, mas apenas uma vez no pL), e freqüentemente a forma reforçada heis hekastos (-* Um) ou pas, uma das palavras mais comuns no NT. pas e hekastos se empregam com freqüência incomum em 1 Co.

7zãç

7rãç (pas), “ cada” , “ todos” , “ a totalidade” ; ânas (fmpê§)$ “ tudo” , “ a totalidade” .

pas como adj. no sing. (a) sem artigo significa “ cada” ; (b) antes do substantiva i§ p art., “ todo” (e.g. pasa hèloudaia (Mt 3:5); (c) entre o art. e o subst., “ intil do” (e.g. ho pas nomos (G1 5:14) “ toda a lei” ). Aqui se ressalta a soma total ÉMMft* traste com as partes, o objeto completo em oposição às porções separadas, JW* no phiral significa “ todos” , pas como subst. significa “ cadaura” , “ todos” ; vinculado COHI (Í$ significa “ qualquer um” , to pan significa “ tudo” , “ a totalidade” , e também 0 JWUlO principal, en panti significa “ em cada assunto” , “ com respeito a tudo’ *, “ « I I hldo” .

0 Miftt* pL panta significa “ todas as coisas” , ta panta “ tudo isto” (2 Co 4:15), “ todas l i m km ” (Rm 11:36; Cl 1:16-17, e assim freqüentemente). Em Gr. secular, ta panta tifllMm significa “ a totalidade” , “ o universo” , hapas é uma forma fortalecida de pas, friqtontemente empregada com o mesmo sentido, mas às vezes com um significado intensificado, “ a totalidade” , “ tudo” , “ todos” . 1 „ No NT, como no AT, pas, juntamente com hapas, é uma das palavras mais co­ muns. O conceito expressa uma totalidade coletiva. ->*polloi (ver abaixo) muitas vezes tem um significado semelhante. Muitas vezes pode ser traduzido por “ cada coisa” . Ao israelita não era permitido fazer uma súmula do mundo mediante um conceito unificante tal como “ cosmos” , pois somente Deus é um. O -►mundo permaneceu sendo uma pluralidade mostrando muitas diferenças e é somente unificado pela soberania criadora de Deus, exercida sobre ele, 0 NT nunca se aproxima do panteísmo, muito embora referências a poderes, demônios e magia pudessem às vezes dar a im­ pressão contrária. Seu modo de entender é baseado no AT, como demonstra 1 Co 8:6: “ Para nós há um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas (ta panta) e para quem existimos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas, e nós também por ele” . Tudo vem de Deus e volta a Ele. Deus é o princípio e o fim, a origem e o alvo, e, como tal, Ele Se fez conhecer no Seu Filho. É por isso que o cristão não sofre incerteza alguma quanto ao resultado final da sua fé. 2. Paulo expressa o mesmo argumento em Rm 11:36; “ Porque dele e por meio dele e para ele são todas as coisas (ta panta)” . Isto corresponde à declaração do AT em Is 44:24: “ Eu sou o SENHOR, que faço todas as coisas” . Este testemunho à unicidade e universalidade de Deus toma pleno conhecimento do primeiro mandamento e rejeita toda e cada potência que alega ter tido participação na obra de Deus na -> criação. Isto não é contradito pela declaração de que todas as coisas foram feitas através de Jesus Cristo (1 Co 8:6), no céu e na terra, visíveis e invisíveis (Cl 1:15-16). Isto por­ que, como “ imagem de Deus” (-> Imagem, art. eikõri) Cristo é o próprio Deus no Seu relacionamento com o mundo. Ele é o executor da vontade de Deus (Cl 1:19-20). Todos os seres existem porque Ele existe, vivem porque Ele vive, e estão debaixo do domínio de Deus porque Ele rege sobre eles (Cl 1:16 e segs.; Jo 1:3). Aquele que se separa do Filho separa-se da raiz da sua vida. Aquele que está em comunhão completa com Cristo compartilha da Sua criação completa ( “ Tudo é vosso” , 1 Co 3:22; cf. Cl 2:9). 3. A exaltação do Filho confirma que toda a autoridade (-* Poder) tem sido dada a Ele (Mt 28:18). Seu ofício de soberano abrange a plenitude e majestade de Deus, Sendo assim, tem autoridade no céu, e na terra não há nada que tenha poder à parte dEle (Jo 1:3; Cl 1:15 e segs.; cf. Mt 11:27). O poder de nosso Senhor sobre todas as coisas não existia meramente para conso­ lar os discípulos. Tinham de proclamá-lo no mundo inteiro para toda criatura (Mt 28: 18 e segs.; Mc 16:15; Cl 1:23). Dá motivação e sucesso à pregação apostólica, à missão e à evangelização. É em Cristo que a igreja há de se realizar (E f 1:22; Cl 3:11). A cria­ ção inteira há de reconhecer e confessar Cristo como Senhor (Fp 2:9 e segs.). Se toda a autoridade não tivesse sido outorgada a Ele, a proclamação do evangelho seria uma aventura infrutífera, condenada de antemão à futilidade. O que Seus emissários tra­ zem, no entanto, é comunhão com Aquele que é Senhor de tudo e que leva a efeito a Sua obra através do Filho e do Seu Espírito (Mt 28:18 e segs.). Ele ergue os homens da sua situação de lutar pela segurança da sua própria existência, e exalta-os para parti­ ciparem na obra da criação. R Graber

TODOS -1 1 1 1

noXXoí

ttóXKol (polloi),

“muitos”, “os muitos”.

CL hoi polloi (plur. de polys) tem o significado em Gr. secular, de “ maioria” , “grui* de multidão5’. AT Na LXX freqüentemente representa Heb. rabbtm, que tende a significar “ todos11, O emprego da palavra gr., portanto, faz uma distinção entre os muitos (mai ntto todos) e o restante, uma maioria em contraste com uma minoria. O uso em Heb»,p0» rém, e, portanto, o uso no Gr. da LXX é capaz de um significado inclusivista quê §!§• nifica os muitos indivíduos em uma totalidade. Um possível grupo de exceções podl não ser levado em consideração (cf. Dt 7:1; 5:6; 28:12; Is 52:14*15;Ez 39:27). Se omitirmos seu emprego coletivo (muita água, muito tempo, etc.), rabbftji se êtft* prega no AT quase sempre com ‘ammim ou gôyim de povos não israelitas. Multei povos vêem em multidões a Sião para se colocarem sob a proteção de Deus e enttt* rem no Seu serviço (Is 2:2 e segs.); o Servo de Deus carrega sobre Si os pecados dos muitos (Is cap. 53; Servo de Deus, art. pais theou). Este emprego sumarizante de rabbím também se acha nos textos de Cunrã, embora em outro contexto. À mensagem do Mestre da Justiça, o fundador da comunidade de Cunrã, é para a congregação, os muitos (1QH 4:27). No Manual da Disciplina, “ oi muitos” representam o corpo inteiro dos membros completos. NT No NT a interpretação depende da posição gramatical. Três usos podem ser dll* tinguidos: 1. Como subst. com o art,, hoi polloi é usado duas vezes para marcar uma diferen­ ça, com o significado de “ a maioria” ; Mt 24:12: “ E, por se multiplicar a iniqüidadf, o amor se esfriará de quase todos (da maioria)” ; e 2 Co 2:17, “ Porque nós não estfi* mos, como tantos outros mercadejando a palavra de Deus” . Em outros lugares no NT, hoi polloi pode ter o significado resumidor do AT, e.g. Mc 6:2 (Lc 4:22, a passagem paralela, tem “ todos” ), “ e muitos, ouvindo-o” (NBIM “ a grande congregação que O ouvia” ); Mc 9:26 “ ao ponto de muitos dizerem” podê* ria ser “ todos” ; Rm 5:15, “ Porque se pela ofensa de um só, morreram muitos — mi* lhor: “ todos” . Na seção Rm 5:15-21 “ os muitos” no sentido de todos se contrastam com Aquele Um que põe fim ao poder dominador do pecado e da morte. Através de Adão, vemos o que Cristo conseguiu. Assim como por um homem vieram o pecado e a morte pari todos, assim através de um homem individual, Jesus, a retidão e a vida foram trazidoi para todos. O contexto nos mostra que !fo i polloi aqui tem um sentido sumarizanti» Traduzir “ a maioria dos homens tinha que morrer” não faria sentido. O significado é indicado em v. 15 pelos paralelos no v. 12 e em 1 Co 15 :22 que têm pantes, que ilp l* fica todos, e, no v. 19, pelo v. 18 com seu pantes (cf. também 11:32). Além dtltot I, seção tem claras referências a ls 53:11 e segs., que torna mais provável uma Intirpfi», tação conforme o sentido heb. Paulo aqui tira o contraste entre os descendittlii l i Adão com a totalidade dos crentes. Deixa como pergunta aberta a possibilidade i§ 1 totalidade dos crentes um dia chegar a incluir a totalidade da raça humana. Rm 12:5 e 1 Co 10:17a falam dos muitos (hoi polloi) como sendo um i6 *< M íp # em Cristo, referindo-se a todos os membros da igreja (cf. pantes em 1 Co 17b). Em Hb 12:15 a referência a (lit.) “ os muitos” sugere que a congregação ftBMÉÊpft-^ possa ser contaminada através da amargura de alguns. j *Mj

li

2« Como substantivo sem o art. A pergunta surge se polloi sem o art. ou empregado OOfft adj., d empregado com um sentido sumarizante no sentido de “ todos” , ou se deve |#f traduzido como “ muitos” . A pergunta é importante em casos como Mt 22:14, "Muitos são chamados, mas poucos escolhidos” ; Mc 10:45 (Mt 20:28), “ Pois o próprio Filho do homem veio... para ... dar sua vida em resgate por muitos” ; Mc 14:24 (Mt 26:28), “ Isto é o meu sangue, o sangue da nova aliança, derramado em favor de mui­ tos” ; Hb 9:28, “ Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos” , L Jeremias ( TDNT VT 543 e segs.) aceita o significado sumarizante de polloi nestas passagens. Pode-se duvidar se este é o caso em Mt 22:14. Quando se con­ trasta os chamados (klétoi) e os escolhidos (eklektoi), não estamos preocupados com a suspensão do modo normal de entender de modo exclusivo a palavra “ chamado” (-* Chamar). Temos aqui um emprego dialético. Os muitos que se ajuntaram para ouvir a palavra de Deus são chamados, mas o mero fato de eles estarem na congregação não é garantia alguma de que foram escolhidos para o mundo do porvir. Sendo assim,em Mt 22:14 os “muitos” são uma maioria em contraste com os “ poucos” , uma minoria que tem comunhão com Deus. O ditado forma um paralelo com 7:21 e segs. Nele “ ve­ mos a severidade com que Mateus consistentemente julga a comunidade cristã” (J. Schniewind, NTD II 19547, 221, 3; cf. A. Schlatter, Matthaus, 1959s , 641). Este escritor concorda com Jeremias quando ele acha um sentido resumidor em Mc 10:45 (Mt 20:28); 14:24 (Mt 26:28); Hb 9:28, pois todas estas passagens tém em mente Is cap. 53, e pode-se supor um sentido semítico mais forte. Neste caso, os “ muitos” de Is cap. 53 significam todas as nações do mundo. Jesus, o Servo de Deus, dá Sua vida como resgate por todos os homens e derrama Seu sangue como reconciliação para o mundo inteiro (cf. hoi polloi em Hb 12:15). ([JPTZj Veja também II Co 5:14 e segs., onde o fato da morte de Cristo ser “ por todosl’ constrange os cristãos a morrerem para si mesmos, a fim de viverem para Cristo, desempenhando a função de embaixadores, levando a “ todos” a mensagem do evangelho.) 3. Como adj. Em Rm 5:16 e Lc 7:47,polloi se vincula com pecados e transgressões. Em Rm cap. 5 um significado resumidor pode ser deduzido do contexto. O dom gra­ tuito da graça de Deus dá cobertura não apenas à maioria de transgressões, mas a todas elas, trazendo justificação. O Gr. de Lc 7:47 diz, lit, “ seus pecados, os muitos, são per­ doados” . Isto dá a entender a totalidade deles: “ todos os pecados dela — e são muitos — lhe são perdoados” . F. Graber (a). Arndt, 636-39, 694 ff.; J. Jeremias, polloi, T D N T V I 536 ff.; and The Eucharistic Words o f Jesust 1955, 148 íT.; B. Reicke and G . Bertram, pas, T D N T W 886 ff.; P. Kaufm ann, “ The One and the M an y : Corporate Personality in the Old Testament and Paul,” Worship 42, 1968, 546-58; com­ mentary on Mark by V. Taylor, 1952, on 10:45 and 14:24; commentaries on Romans by K . Barth, 1933, A . Nygren, 1952, and C. K . Barrett, 1957, on 5:12-19; commentary on J Corinthians by C . K . Barrett, 1968, on 15:22-28; commentary on 2 Corinthians by P. E» Hughes, 1962, on 5:14 f.; commentaries on The Pastoral Epistles by E. K , Simpson, 1954, and J. N . D. Kelly, 1963, on 1 Tim. 2 :4 f f . ; H . L. Ellison, “ Paul and the Law - ‘A ll Things to all M en ’ ” in W . W . Gasque and R . P. Martin, eds., Apostolic History and the Gospel, 1970, 195-202.

Tomar, Receber O processo de tomar pode ser entendido ativamente no sentido de “ tomar posse de” , e passivamente no sentido de “ aceitar a entrega” . Os dois vbs. gr. lambanõ e dechomai correspondem a estas duas direções operacionais, lambanõ ressalta primariamente o

TOMAR - 3531

aspecto ativo de “ agarrar” , ao passo que dechomai enfatiza mais a atitude passtvi do “ receber” . Os significados dos numerosos compostos formados dos dois vb$, slo ftê* qüentemente assimilados uns com os outros, como também são os significados dal palavras-raízes nos sentidos figurados e nos contextos, e ocasionalmente slo empri« gados como sinônimos. Os dois grupos de palavras têm uma relevância especial no NT por meio de expressar especialmente os movimentos complementares da fé nu apropriação e na aceitação. ôéxo/iat (dechomai), “ tomar” , “ receber” , “ aceitar” iBm nk (dektos), “ aceitável” , “ benvindo” , “ agradável” , CL7TOÒéxojdCLt (iapodechoniai), “ admitir” ; clttoÒoxv (apodo chê), “ aceitação” , “ aprovtt« ção” ; àiróòeKTOç (apodektos), “ aceitável” , “ agradável” ; ebnpóaSe/croç (euprosdektOH), “ aceitável” , “ agradável” , “ benvindo” ; Trpoodèxofiat (prosdechomai), “ pegar” » “ lioft* ber” , “ dar as boas-vindas” , “ esperar” , “ ter expectativa de” ; Soxn (dochè), “ recepção” , “ banquete” ; eioòéxoncLi (eisdechomai) , “ hospedar” , “ receber” , “ dar as boas-vindas* \ ô é /O fia i

CL L dechomai é empregado desde Homero, e é cognato com o Lat. dexter, “ (à) dei* tra” . Cartas, presentes e ofertas, etc., são os objetos principais. Pode também sir usado de modo mais específico no sentido de “ receber palavras” , i.é, “ ouvir” , “ enten­ der” (logon-dechesthai, Eur., Medea. 294), e “ aceitar pessoas” , i.é, “ oferecer hospita» lidade” (Xen., Oee. 5 ,8 ). O homem é geralmente o sujeito, sendo que ele é seinpre mais capaz de aceitar as coisas, até ao ponto de suportar os golpes do destino (Homero, E. 18, 115). Mais raramente o sujeito, em um contexto religioso, é a divindade que re­ cebe os sacrifícios e as orações (Homero,/?. 2, 240). O subs. correspondente dochè sig­ nifica primariamente um “receptáculo” (Eur. e Platão), e depois, figuradamente, um* cepção” de pessoas, uma “ refeição para hóspedes” (Plut.). O adj. verbal acompanhante dektos (não atestado antes do NT) ou dekteos (usado primeiramente por LucíMo) indica, lit., “ aquilo que se pode aceitar” e, depois, de modo geral, “ agradável” , “ bett* vindo” , “ favorável” (cf. n oN T Lc 4:19; 2 Co 6:2). 2. (a) O composto apodechomai, semelhantemente atestado desde Homero, reforça o significado positivo do vbP simples no sentido de “ dar as boas-vindas” , “ aprovar” , “ concordar” , “ avaliar” (Políb., 21, 35, 5; Filo, Abr. 90; J o s e f o , 9, 176). O subi* helenista comum apodochè significa, de modo correspondente, “ aceitação” , “ aprova* ção” , “ consentimento” (Políb. 1, 5, 5; Josefo, A n t 6, 347; cf. no NT 1 Tm 1:15; 4:9). O adj, verbal apodektos (como em Plut. Mor. 1061a; cf. 1 Tm 2:3; 5:4 no NT) tem um significado semelhante a dektos, viz. “ aceitável” , “ agradável” , “ aprazível” * (b) prosdechomai (empregado desde Homero) refere-se ou a pessoas, com o signi­ ficado de “ admitir” alguém para um lugar ou para uma comunidade (Platão, Leg> 4, 708a; Josefo, Ant. 14, 285); ou a coisas, com o significado de “ aceitar” alguma eoiaa (Xen., H elL 7> 4, 2; e especialmente na LXX). Além disto, como no caso de êk* ®I apekdechomai, tem o significado de “ ter expectativa” , ou “ esperar por” (Eur, tis 130; Sóf., Phil 123; cf. neste contexto escatológico a discussão dos cófflfMIft&i em -t Esperança, art. apokaradokia). s mi f AT Na LXX, o grupo de palavras ocorre principalmente na literatura proféttei* tiiHftl* sapiencial e apócrifa, dechomai freqüentemente traduz o Heb* lãqafy¥ **W§Í§f (cf. também lambanõ); eisdechomai geralmente traduz qãbas, “ colher” , prosdechomai traduz predominantemente rásáh, “ agradar-se” ; dektos qtimni WfflfW

boa vontade” ; e dochè (até Dn 5:1 LXX) sempre traduz misteh, “ refei“ festa’\ À parte do uso corriqueiro (e.g. Gn 33:10, “ aceitar dádivas”), dechomai dem i* primariamente a disposição para “ receber” e “ aceitar” a palavra (Dt 33:3; Jr 9: 20) © a ação divinas (e,g. paideia, “ disciplina” , “ correção” , Sf 3:7). Em Jeremias e Mofonías ocorre nas declarações negativas do processamento judicial: Israel não acei­ tou a correção de Javé (Jr 2:30; 5:3; 7:28; Sf 3:2) e, portanto, terá que suportar o * julgamento divino (Jr 25:28, o quadro da taça da ira; cf. Os 4:11). dechomai, por­ tanto, obtém o significado adicional da submissão involuntária e necessária à desgraça. (b) eisdechomai, do outro lado, é achado principalmente em proclamações profé­ ticas de salvação. Javé voltará a reunir Seu povo rejeitado e espalhado, e assim voltará a recebê-lo de volta na comunhão com Ele (Os 8:10; Mq 4:6; Jr 23:3; Ez 20:34; Sf 3:19-20; cf. 2 Co 6:17), 2. Ocasionalmente, dechomai, prodeschomai e dektos também ocorrem em passa­ gens sacerdotais rituais. As formulações ou ( pros-Jdechthêsetai/(pros-)dechthésetai ou, alternativamente, ou dekton/dekton são as traduções da LXX das assim-chamadas fór­ mulas declaratórias: “ não é aceitável” . Por este meio, os sacerdotes tornavam conhe­ cida a aceitação ou rejeição de uma oferta a Javé (Lv 22:19-25). Javé aqui é represen­ tado como Aquele que recebe a oferta; mas a decisão acerca da aceitação ou rejeição ou repúdio das ofertas abrange igualmente, na boca do sacerdote, um julgamento divi­ no de se o homem que traz sua oferta é aceitável a Javé ou não (cf, as construções pass. na LXX; ver G, von Rad, Teologia do Antigo Testamento, I, 1973,244-245 ^ S a c ri­ fício). 3. Na literatura sapiencial dechomai caracteriza a vida intelectual e existencialmente aberta e receptiva do homem piedoso: o sábio aceita as palavras de sabedoria (Pv 4:10); presta atenção aos mandamentos (Pv 10:8); aceita a disciplina (Pv 16:17) e recebe entendimento (Pv 21:11). A palavra dektos, continuando a crítica profética do -> sacri­ fício (cf. Jr 6:20), obtém um aspecto não-ritual e ético na literatura sapiencial: “ Fazer o bem é o começo do caminho certo; é mais aceitável a Deus do que oferecer sacrifí­ cios” (Pv 16:7 LXX; cf. 15:8, 28 LXX [29]; Sir. 2:5; 3;17). NT No NT o grupo de palavras com dechomai acha-se principalmente nos Evangelhos Sinótiços (especialmente em Lc) e em Paulo que freqüentemente emprega os com­ postos. 1. Assim como na totalidade do mundo antigo, e especialmente no judaísmo, assim também no NT a hospitalidade desempenha um papel importante. Por causa da sua existência peregrina, Jesus, Paulo e os demais apóstolos dependiam muito dela, Lucas menciona de vez em quando a recepção amistosa que Jesus e Paulo encontravam entre o povo e nas congregações (Lc 8:40; At 18:27; 21:17; apodechomai), assim como Jesus e Paulo aceitavam de bom grado aqueles que se aproximavam deles (Lc 8:11; At 28:30). Paulo agradece as suas congregações pela hospitalidade delas (G1 4:14; 2 Co 7:15) e as exorta a estarem dispostas a aceitarem outros também (Cl 4:10). Ser cristão Inclui exibir este tipo de humanitarismo. 2. (a) A aceitação de discípulos e apóstolos não é, porém, simplesmente uma queslei humanitária não escrita. Pelo contrário, o mensageiro de Jesus representa Sua e Pessoa: “ Quem vos recebe, a mim me recebe; e quem me recebe, recebe que me enviou” (Mt 10:40; cf. Lc 9:48; 10:16; Jo 13:20). A continuação da de Jesus pelos apóstolos (cf. T D N T 1414; II 53 para o fundo histórico do cargo

to m a i - m m da ShaÜach [Saltah]) significa que a hospitalidade a eles oferecida representa a aoa!* tiçlo de Jesus e, portanto, a aceitação de Deus. Cristo, porém, não Se encontra com os homens somente na pessoa dos Seus iapiros, também Se confronta com Sua igreja de modo incógnito na pessoa de cada homem desafortunado que precisa de ajuda: “ Qualquer que receber uma criança, tal como esta, em meu nome, a mim me recebe” (Mc 9:37 par. Mt 18:5; Lc 9:48). Deus deve ser recebido na esfera secular, não-religiosa, da vida de todos os dias. (b) Em correspondência com este fato, dektos, apodektos e euprosdektos perdarim seu contexto ritual, conforme já era o caso na literatura sapiencial. A oferenda qu© I agradável a Deus agora é o -> sacrifício da vida individual para o serviço diário do mun­ do (Fp 4:18; Rm 12:1; 15:16). apodektos é empregado em 1 Tm 2:3 e 5:4 p a i pressar aquilo que é aceitável a Deus: a intercessão pelas autoridades que também ehft* gam dentro do escopo da salvação divina e o dever dos filhos aos pais. dektos ocoff* em Lc 4:19 (cf. Is 41:2); Lc 4:24; At 10:35; 2 Co 6:2 (cf. Is 49:8); e Fp 4:18. m p r m dektos é achado em Rm 15:16, 31; 2 Co 6:2; 8 :12; 1 Pe 2:5. 3. Nas comunidades cristãs antigas, a frase ton logon dechesthai, “ receber a pala* vra” , ficou sendo um termo técnico para a aceitação do evangelho pela fé (Lc 8:13; At 8:14; 11:1; 17:11; 1 Ts 1:6;2:13)< dechesthai também está ligado com basileía tou theou, o reino de Deus (Mc 10:15 par. Lc 18:17), euangelion, “ evangelho” (2 Co 11:4), charis, -* graça (2 Co 6:1; cf. Rm 5:17, onde lambanõ é empregado), e agapê tês alètheias, “ amor à -*■ verdade” (2 Rs 2:10). O paralelismo ou sinonimidade entre 0 crer e o receber está evidente em At 2:41, onde o texto ocidental D substitui apode» xamenoi por pisteusantes. A fé nada mais é senão a aceitação afirmativa do domínio de Deus, assim como uma criança aceita um presente (Mc 10:15 par. Lc 18:17; cf. Mt 18:3). 4. A palavra helenista apodochè ocorre somente em uma fórmula querigmática om 1 Tm 1:15a: “ Fiel é a palavra e digna de toda aceitação, que Cristo Jesus veio ao mun* do para salvar os pecadorès” (cf. também 1 Tm 4:9). Há, ainda, a aplicação de Is 61 s2 em Lc 4:19: com a vinda de Jesus, começou o tempo “ aceitável” (dektos) da salvaçlo (cf. 2 Co 6:2; cf. supra 2 (b)).

Xajifiávcú (lambanõ), “ tomar” , “ receber” ; àpàka+ifiápcú (analambanõ), “ receber” , “ tomar para si” ; àvá\rtjji\}jiç (analèmpsis), “ recepção” ; enXaiJifiâvouaL (
Xajufiáva)

CL 1. lambanõ, originalmente “ agarrar” , “ apanhar” , é atestado desde Hòfllftftl. (a) Significa “ pegar” ou “ apanhar” . Pode indicar ações benévolas % ffiÉÉÉÉ e tem como objeto ou pessoas ou objetos; e.g. “ tomar uma esposa” , <ê0€Ért§f ISpM» tos” , “ aceitar um veredito” , “ pegar um caminho” , e fig. “ tomar coragem"*. É IWjNfr

- TOMAR gado com um sujeito material, como quando, por exemplo, o temor ou o terror toma possa dos homens, lambanõ pode servir para dar vida ao estilo, quando é usado pleonastlcamente. (b) lambanõ também significa “ receber” , regularmente com o acus. do objeto; abrangia todas as áreas da vida desde coisas simples até o benefício espiritual. 2. Os compostos fortalecem ou aumentam o significado básico, analambanó signi­ fica “ receber no alto” , “ receber para si” ; o subs. correspondente é analèmpsis. hypolambanò significa “ erguer” ou “ levantar” , e, finalmente, mentalmente “ apreender” , “ crer” , “ sustentar uma opinião” , epilambanô significa “ apanhar” , “ ocupar” , e tam­ bém “ ajudar” ; méd. “ obter para si” , “ segurar firme” , “ apanhar” , katalambanõ reforça a intenção original, e significa “ apanhar” , “ agarrar-se firmemente em” , “ atacar” ; méd. “ apanhar para si” ; a apreensão mental é basicamente apropriação e compreensão. metalambanõ rege o gen. partitivo do objeto, e significa “ obter uma participação” , “ obter” , “ receber” ; metalèmpsis denota “ participação” , “ aceitação” . Emprolambanô o significado temporal de pro predomina; significa “ tomar de antemão” , “ prevenir” . proslambanõ permite uma leve lembrança do pros preposicional, e significa “ tomar adicionalmente” , “ trazer para dentro” ; no méd. “ levar ao lado” , “ admitir” . O subs. correspondente é proslèmpsis, “ admissão” , “ aceitação” , paralambanõ fica com o acus. do objeto, e significa “ atrair alguém para si” , “ tomar posse” de um cargo ou de uma coisa. AT 1. Na linguagem secular, lambanõ e seus compostos são atestados em grande escala. Na LXX (principalmente para o Heb. lãqah, e mais raramente nàsà1) o significado at. de “ tomar” predomina: e.g. “ tomar a espada” (Gn 34:25), “ tomar uma esposa” (Gn 4:19). Tem um sujeito material em Êx 15:15: “ dos poderosos... se apodera te­ mor” . O significado pass. de “ receber” é mais raro: e.g. “ receber presentes” , “ aceitar subornos” (1 Sm 8:3), “ receber um cargo ou recompensa” (SI 109[108]:8;Pv 11:21). 2. Os seguintes compostos podem ser mencionados, analambanõ é usado regular­ mente na LXX com objetos pessoais ou materiais. É teologicamente significante no aoristo pass. para a trasladação de Enoque para o céu (Sir. 49:14) e de Elias (2 Rs 2:11; Sir. 48:9; 1 Mac. 2:58). A LXX emprega epilambanô no seu sentido básico de “ segurar” ou “ agarrar-se” em 2 Sm 13:11; Is 3:6; Jr 31:32; Zc 14:13. katalambanõ é empregado na LXX para descrever o aperto da mão de Deus* que segura, e o dos homens. A -* mão de Deus segura o mundo (Is 10:14). Ele “ apanha” os homens (Jó 5:13), e “ compreende” o incompreensível. O homem pergunta como deve conceber de Deus e apanhai Sua justiça e sabedoria, i.é, torná-la sua possessão (Sir. 15:1; 27:8). Os poderes da destruição também procuram agarrar o homem e o atacam (Gn 19:19; Nm 32:33). proslambanõ (forma at. somente em Sab. 17:10) denota o modo segundo o qual Deus traz Seu povo ou eleitos fora do perigo e da destituição para Si mesmo (SI 18[17]: 17; 27[26]: 10; 65[64]:5; 73[72]:24; 1 Sm 12:12). 3. paralambanõ tem um significado distinto no helenismo e no judaísmo. Significa “ receber” , e indica a maneira segundo a qual a pessoa adota uma tradição, seja o ensi­ namento e treinamento de um filósofo, ou os mistérios e os ritos das religiões de mis­ tério. No judaísmo, a tradição limitava-se à Torá e à sua exegese (cf. Mc 7:4). O termo técnico para o recebimento da tradição é qibbèl Os rabinos, também, passavam adian­ te certas matérias ao ensinar (cf. SB I 579; Hagigah 2:1) em condições de rigoroso sigilo a fim de evitar mal-entendimentos entre os religiosamente impuros.

TOMA&- I I P

NT L No NT lambanõ é atestado 258 vezes; é achado em grau conspícuo era MtttiUi (53 vezes), João (46 vezes) e no Apocalipse (23 vezes)» ao passo que a totáididi do corpo paulino inteiro contém somente 34 ocorrências da palavra. (a) lambanõ tem uma ampla gama de significados: “ tomar” (no sentido mais ativo)* e.g. pão, lâmpadas, o dízimo, e (fig.) tomar sua cruz sobre si (Mt 10:38), ou tomv i forma de um servo (Fp 2:7). Também significa “ remover” ou “ tomar posse de” , e.g. remover dinheiro (Mt 28:15), doenças (Mt 8:17; c f Is 53:4), uma coroa (Ap 3:11), % paz da terra (Ap 6:4), Em um contexto teológico, Jesus tem o poder para “reaver** Sua vida (Jo 10:18). O inimigo também tem a capacidade de atacar a vida dm ptiiow (cf. Mt 21:35 e segs. no contexto) ou de se apoderar dos doentes (Lc 9:39). EmoçUil tomam controle dos homens (Lc 5:26; 7:16). Além disto, lambanõ tem o sentido d# “ admitir” : “ admitir” alguém para a casa; com um objeto pessoal, o sentido impor­ tante de “ receber” a Jesus (Jo 1:12; 5:43; 13:20), e, em conexão com aquilo, “ ntâi» ber” Suas palavras (Jo 12:48; 17:8; Mc 4:16). (b) Em segundo lugar, lambanõ significa “ receber” (no sentido mais passivo): um bocado, dinheiro, esmolas. É importante com objetos teológicos: a vida etema (Ma 10:30), o Espírito (Jo 7:39), a graça (Rm 1:5), a condenaçãp (Mc 12:40), o perdlo (At 10:43), a misericórdia (Hb 4:i6). Finalmente, lambanõ é usado como circunlo* cução para o pass.; e.g. “ receber edificação” , “ ser edificado” (1 Co 14:5). (e) lambanõ tem relevância teológica no seu significado de “ receber” . Correspond ao dar (didonai) da parte de Deus: Deus dá o homem recebe. (i) O próprio Jesus vive através de receber: recebeu Sua comissão, o Espírito, o po* der (Jo 10:18; At 2:33; Ap 2:28). É a dádiva de Deus e vive por meio do receber. .Ao “ assumir” a forma de servo (Fp 2:7) e “ tomar” nossas enfermidades (cf. Mt 8:18 com referência a Is 53), toma sobre Si a morte de um pecador e cumpre a comissão fU f recebeu do Pai (Jo 10:18). Assim, também, na ressurreição e na glorificação: o Cruot* ficado é digno de receber “ o poder, e riqueza, e sabedoria, e força, e honra, e glôríi, e louvor” (Ap 5:12). Até mesmo o Exaltado continua sendo Aquele que recebe. (ii) Somente quando alguém recebe é que se acha a si mesmo e fica dentro da ordem e plano dados por Deus, que Jesus Cristo revela. Para o homem que ouve o testemunho de Jesus, a aceitação daquela palavra é decisiva quanto à vidae à morte. A esta altUfl« João distingue os vários objetos que são “ recebidos” , “ aceitos” ou “ segurados” . Aque­ le que aceita a martyria, o “ testemunho” de Jesus, aplica seu selo a isto: “ que Deuâ é verdadeiro"’ (Jo 3:33). Por sua aceitação da palavra, atesta a verdade de Deus e vive por ela. Aquele que aceita as rhèmata, “ palavras” , de Jesus, obtém conhecimento da pala­ vra da revelação: Jesus vem de Deus e de Deus recebe Sua vida (Jo 17:8; cf. 1 Co 2* 12). Assim, o próprio Jesus, que é a rhema theou, a “ Palavra de Deus” , pode ficai teii* do o objeto da aceitação pela fé. Quem O receber tem uma participação na Sua graça inexaurível e recebe o Espírito Santo (Jo 1:16; 7:39; 20:22). Quem não O aceitar, não O reconhecer nem O confessar, tem um juiz (Jo 12:48). Aquela mesma palavra de Jesus será seu juiz no último dia. (iii) Para Paulo, lambanõ significa “ participar” no cumprimento da Cristo (G1 3:14), “ receber” o Espírito (Rm 8:15), “ receber” a graça e o â® ça (Rm 5:17), assim como ele mesmo recebeu seu apostolado como sinal graça de Deus (Rm 1:5). Embora seja pobre diante de Deus, o homem qi extremamente rico (1 Co 4:7); porque quando aceita, recebe a salvação a comunhão com Cristo, e a vida no mundo do porvir (Fp 3:12 e segs.)*

% m - to m a r 2. Os compostos analambanò e kypolambanõ desenvolvem o aspecto de “ erguer” ,

•liVttntar” , “ acolher” . (a) analambanò significa “ levar junto” ou “ acolher” , “ trazer” , “ receber alguém a bordo” (2 Tm 4:11; At 20:13-14). Empregado fig. em Ef 6:13 — “ tomai toda a arma­ dura de Deus” - é uma figura poderosa da luta ativa do crente contra os poderes das trevas (cf. também v. 16; Guerra), analambanò no aoristo pass. é usado da ascensão do Ressurreto, que é atestada na fórmula concisa “ foi assunto” (analèmphtheis, At 1:11 lanelêmphthè, At 1:2, 22; 1 Tm 3:16). O alvo do “ assumir” é o céu, a esfera da glória de Deus (1 Tm 3:16). Há uma formulação semelhantemente breve da ascensão de Cristo sem qualquer indicação do lugar, no final mais longo de Marcos, que descreve a categoria do Cristo ressurreto que está assentado à destra de Deus (Mc 16:19; -» Mão, art. dexia). O vb. também ocorre em At 7:43; 10:16; 20:13-14; 23:31; 2 Tm 4:11. analêmpsis, “ erguendo no alto” , “ sendo levantado” , ocorre no NT somente em Lc 9:51 e geralmente é interpretado da ascensão de Cristo, mas analêmpsis também pode significar “ morte” , “ falecimento” (Arndt, 56; cf. a literatura intertestamental, e.g. SI Sal. 4, 18). Os dóis estão implícitos na expectativa neo-testamentária da morte de Jesus, visto que a morte inclui a exaltação do Senhor. (b) hypolambanò ocorre 5 vezes no NT, At 1:9: “ uma nuvem o encobriu dos seus olhos” . Este “ levar’1sugere um “ levar de baixo para cima” , um “ levar” no sentido de “ esconder” ou “ levar embora” , 3 Jo 8 exorta a “ acolhida” aos forasteiros, i.é, devem recebei; as boas-vindas hospitaleiras e os devidos cuidados. Quando se estende aos pro­ cessos mentais, hypolambanò aproxima-se da expressão “ apanhar as palavras de al­ guém” (Lc 10:30). Pode também expressar suposição: “Estes homens não estão em­ briagados, como vindes pensando” (At 2:15; cf. Lc 7 :43). 3. Os compostos epilambanò e katalambanò intensificam o significado original da palavra, e significam “ apanhar” , “ agarrar” . (a) epilambanò denota tanto a “ apreensão violenta” quanto o “ segurar confiante” da mão. Paulo é agarrado por seus oponentes (At 17:19; cf. 9:27; 16:19; 18:17; 21: 30, 33; 23:19; Lc 23:26). Fig. epilambanò significa “ prender” alguém nas suas pala­ vras; destarte, os opositores de Jesus procuraram “ apanhá-Lo” nas Suas palavras (Lc 20:20). O próprio Jesus “ tocava” os cegos, as crianças, o homem com hidropsia (Mc 8:23; Lc 9:47; e estendeu Sua mão a Pedro quando este começou a afundar (Mt 14: 31) a fim de ajudá-lo. Nos Sinóticos, o uso de epilambanò é deliberado e marcante: denota tanto o comportamento maléfico dos oponentes de Jesus quanto o amor do Senhor enquanto volta-Se para dar ajuda aos enfermos e perdidos. Paulo acha que epilambanò é a palavra certa para caracterizar o movimento da fé. Dirige-se para a vida etema: “ Toma posse da vida eterna” (1 Tm 6:12). epi declara o alvo; lambanò denota a intensidade do ato da fé. Também ocorre em Hb 2:16; 8:9. anepilèmptos significa “ irrepreensível” (1 Tm 3:2; 5:7) e é uma qualificação para bispos e membros da igreja no seu cuidado das viúvas. (b) katalambanò é empregado no NT para designar o ataque de poderes malignos, e também o modo de Cristo segurar os homens. O menino epiléptico era apanhado por um espírito mudo e lançado por terra (Mc 9:18). As -> trevas que não “ aceita­ ram” a luz, i.é, nem aceitaram nem compreenderam Cristo (Jo 1:5; cf. v. 11), “ apa­ nham” os homens quando estes não têm Cristo (Jo 12:35). Paulo adverte seus leito­ res contra uma falsa confiança na sua fé, pois o Dia do Senhor os “ apanhará de sur­ presa” (1 Ts 5:4). Do lado positivo, katalambanò marca o modo de Cristo segurar

TOMAR - I f f l o crente. Paulo foi conquistado por Jesus Cristo; é a possessão de Cristo e, portanto, na luta da fé, prossegue para o alvo da soberana vocação (Fp 3:12-13). Somente al­ guém que foi “ conquistado” esforça-se para obter a ■-* coroa imperecível do vence* dor, da vida eterna (1 Co 9:24). O méd. katalambanomai (para a compreensão ou percepção mental ou espiritual) denota “ apanhar” a verdade, mediante a qual a pes­ soa pode reconhecer as ações ocultas de Deus (At 4:13; 10:34; 25:25). O vb. tam­ bém ocorre em Rm 9:30 (acerca dos gentios, que vieram a “ alcançar” a justificaçlo, embora não a buscassem), e Ef 3:18 (acerca do crente que “ compreende” aextemio do amor de Deus). 4. metalambanò e metalèmpsis (somente em 1 Tm 4:3) indicam a “ participação” em benefícios físicos e espirituais. O alimento é recebido e comido (At 2:46; 27:33; cf. 2 Tm 2:6). Deus criou os alimentos “ para serem recebidos, com ações de graça” (1 Tm 4:3). A terra “ recebe bênção da parte de Deus” (Hb 6:7). Deus aguarda o “ Sim” que responde à Sua oferta, a obediência e a gratidão que respondem ao Doador e às Suas dádivas. Hb 6:4 e segs. inclui a advertência de que a bênção que foi recebida será perdida para sempre por um ato de apostasia consciente de Cristo. Todo tipo de disciplina serve para nossa participação na santidade de Deus (Hb 12:10). Somente em At 24:25 é que metalambanò é seguido peio acus. kairon, com o significado de “ quan­ do eu tiver ocasião conveniente” ou “ quando eu tiver oportunidade” . 5. Em prolambanõ o significado temporal de pro é retido, a mulher “ antecipou-s© a ungir-me para a sepultura” (Mc 14:8), i,é, ungiu Jesus de antemão. A ação amorosa da mulher é um sinal profético da morte iminente dEle, e um substituto pela unção do corpo, ainda não levada a efeito. 1 Co 11:21 fala de indivíduos que se adiantam com suas próprias refeições (to idion deipnon prolambaneí) na Ceia do Senhor; suas ações são indignas de irmãos, porque estão fazendo de antemão, e sozinhos, aquilo que to* dos devem fazer juntos* Em G1 6:1 Paulo encoraja a clemência para com um pecador, se for “ surpreendido em alguma falta” . Aqui prolèmphthè sugere no pro da sílaba inicial que o pecador foi agarrado com força pelo pecado antes de poder refletir. Paulo* portanto, pede a mansidão e a assistência fraternal. 6. proslambanó acha-se no NT somente no méd. Significa “levar junto” (At 17:5), “ provar” (comida, At 27:33, 36), e “ chamar à parte” , introduzindo uma intensa con­ versação pessoal, “ Pedro, chamando-o à parte...” (Mc 8:32; cf. Mt 16;22; At 18:26)» proslambanó tem importância teológica quando significa “ admitir à comunhão” , “ Deus o acolheu” , i.é, aquele que está fraco na fé (Rm 14:3). “ Acolhei-vos uns aos outros, como também Cristo nos acolheu” (Rm 15:7). Paulo exorta os romanos a acolher aqueles que têm fé fraca, porque os fortes e os fracos são igualmente aceitos na comunhão com Deus através da morte de Cristo, Mesmo para os judeus, que por sua rejeição de Cristo são rejeitados da salvação, Paulo espera proslèmpsis, “ aceitação” da parte de Deus: “ Porque, se o fato de terem sido eles rejeitados trouxe reconciliação ao mundo, que será o seu restabelecimento [proslèmpsis], senão vida dentre os mor* tos?” (Rm 11:15). Porque ele em si mesmo experimentou como Deus o aceitou i conferiu-lhe nova vida, vincula a aceitação do seu próprio povo inextricavelmenit com o dom da vida eterna. mj* 7. Nos Evangelhos e Atos paralambanõ é freqüentemente seguido pelo acus. dftflfc soa, i.é, “ levar alguém consigo” , “ escolher do meio de um número grande*1, cer comunhão a uma pessoa escolhida” ou “ introduzir um plano específico” , Deiturt Jesus tomou para Si três discípulos para Se revelar a eles (Mt 17:1; 20:17;2#|if| #§! Mc 5:40). “ Veio para o que era seu, e os seus não o receberam” (Jo 1:11; mbr$ §it§

M U - TOMAR / TORMENTO (üMrpfitltçHo -+ Posses, art. peripoeiomai NT 3). Para os crentes, porém, fica firme a píumc#*a: “ Eu vos receberei para mim mesmo, para que onde eu estou estejais vós (Jo 14:3; c t Mt 24:40). Paulo emprega paralambanó ainda, para denotar a “ aceitação” de benefícios men­ tal! e espirituais, e refere a própria aceitação a: (i) ensinos e tradições éticas que rece­ beu, entre as quais podem ser contadas as palavras da instituição em 1 Co 11:23 e a paraklèsis de Fp 4:9 (cf. 1 Ts 4:1; 2 Ts 3:6); (ii) a “ Palavra de Deus que de nós ouvis­ tes” (1 Ts 2:13); o “ evangelho” que Paulo recebera de acordo com 1 Co 15:3; e, se­ gundo O 2:6, “ Cristo Jesus” o Senhor; (iii) a revelação pessoal de Jesus Cristo que Paulo recebeu perto de Damasco; o gen. “ de Jesus Cristo” O designa como conteúdo bem como mediador da revelação. 8. apolambanô significa: (i) “ receber” (adoção, G1 4:5; -* Criança, art. hyios NT 2 (a) sobre hyiotheúa\ as coisas boas da vida, Lc 16:25; cf. J. D. M. Derrett, “ Dives and Lazarus and the Preceding Sayings” , em Law in the New Testament, 1970, 78-99; coisas materiais, Lc 18:30 v.l.; galardões e castigos, Lc 23:41; Rm 1:27; CI 3:24; 2 Jo 8); (u) “ receber em troca” , “ obter de volta” (a mesma quantia, Lc 6:34; o filho pródigo, Lc 15:27; (iii) “ tirar à parte” (Mc 7:33); (iv) “ dar as boas-vindas” (3 Jo 8 v.L)< B. Siede tm b ê m *’

G. Delling, lambanò etc., T D N T IV 5—15; W. Grundmann, dechomai etc., T D N T I I 50-59._______

Tormento j3áoavoç (basanos), “ tortura” , “ tormento” ; jkioavLÇcj ( basanizõ), “ torturar” , “ atormentar” ; fkLoavioiuóç (basanismos), “ tortura” , “ tormento” ; fiaocwiorri<; (basanistês), “ algoz” . fiáoavoç

CL basanos vem da palavra egípcia para uma pedra de toque para ouro (lydia lithos, Baquil. Frag. 14). Atestado desde Teognis e Píndaro no uso clássico gr., significa originalmente um “ meio de testar” ; depois, a “ tortura” , como meio de examinar; e, finalmente, o “ tormento” de modo geral. AT Na LXX, o grupo de palavras é achado principalmente em 4 Mac. (20 entre 30 usos do vb., 41 entre 61 ocorrências do subs.) e na literatura sapiencial; quer dizer que é uma formação de palavras típicas da época helenística. Somente basanos é acha­ do em referencias espalhadas a palavras heb., tais como <àsãmf que denota um meio de reparação pela culpa, quatro vezes em 1 Sm 6:3-4, 8, 17, que em outros lugares significa uma “ oferta pela culpa” (-► Sacrifício); kelimmâhf “ vergonha” , “ desonra” , em Ez 16:52, 54; 32:24, 30; e miksôl, uma causa de pecado ou infortúnio, em Ez 16:52 e 54, a respeito dos castigos de Deus contra Jerusalém, e em Ez 32:24, 30, acerca do Seu castigo das nações pagãs. Do outro lado, Sab. 3:1 diz acerca dos justos que não são tocados por qualquer tormento. Em 2 Mac. 7:13 e freqüentemente em 4 Mac. (onde basanismos, “ tortura” , também ocorre, 9:6; 11:2) tanto o subs. como o vb. são empregados para as torturas dos már­ tires judeus (basanos em 4:26; 5:6; 6:27,30; 7:2,16; 8:9* 19;9:5-6, 9,16,18; 10:11, 16; 11:1,6, 23; 12:12; 13:15; 14:5, 8, 11; 15:11, 18-22,32; 16:1-2,17; 17:3,7,10, 23; 18:20; basanizõ em 6:5, 10-11; 8:2, 5, 27; 9:7, 15, 27, 30, 32; 11:16, 20; 12:4,

TORMENTO -

UM

13; 13:27; 15:22; 16:3, 15). Na literatura cristã é usado para a tortura dos màtíitm cristãos (1 Ciem. 6:1; 2 Ciem. 17:7; Eusébio, H. £1 5, 1, 20 e 24). Nas atas criitli dos mártires é achado o derivado basanistês, “ algoz” (Mart. Poli. 2, 3;cf. Eusébio, I I R 5, 1, 24). NT 1. No NT as palavras são raras, basanos é achado uma vez em Mt e duas viiei em Lc; basanistês somente em Mt 18:34 para um “ algoz” ; basanizô 6 vezei noi Sinóticos, 5 vezes no Ap, e 2 Pe 2:8; basanismos somente no Ap (5 vezes). (a) basanos em Mt 4:24 é a aflição física dos enfermos que Jesus curava; em Lc 16; 23, 28 são os tormentos que o rico deve padecer no Hades, no topos tès basanou, o “ lugar do tormento” (sobre a parábola ver J. D. M. Derrett, “ Dives and Lazarus and the Preceeding Sayings” , em Law in the New Testament, 1970, 7 8 - 9 9 ;Julgamento; Castigo), (b) O vb. basanizô (empregado como basanos) tem, no NT, o significado geral dl “ atormentar” , “ oprimir” ; o servo do centurião em Cafarnaum era atormentado peltt sua enfermidade (Mt 8:6); os demônios tinham medo de que Jesus os atormentaria (Mt 8:29 par. Mc 5:7; Lc 8:28); os discípulos no mar foram açoitados pelos ventos e pelas ondas (Mt 14:24; Mc 6:48). 2 Pe retrata como o justo Ló sentia sua alma torturada peia sua observação das atividades dissolutas do povo de Sodoma. A vMo em Ap 12:2 menciona as dores de parto (ibasanizomenè tekein) da mãe do Menino Jesus. Somente no Apocalipse basanizô é usado para os tormentos que são a conse* qüência do -> julgamento divino (Ap 9:5; 11:10; 14:10); em especial, Ap 20:10 dm* creve os tormentos eternos que o julgamento divino traz para as potestadades antl* cristãs, a Satanás, à besta (-►Animal, art. thêrion) e ao falso profeta. 2. A palavra basanismos é achada cinco vezes no Apocalipse. No sentido ativo é em­ pregada para os tormentos que são ocasionados depois da quinta trombeta, pelos gafa« nhotos escatológicos (Ap 9:5); tem um significado passivo em Ap 14:11 e 18:7 t segs. Em Ap 14:11, aqueles que adoram a besta são ameaçados pelo anjo com tof* mento eterno. Ap 18:7, 10, 15 tratam do basanismos que -> “ Babilônia, a meretriz1*, i.é, a metrópole anti-cristã sendo julgada, terá de padecer. A conexão com os julga­ mentos que Deus emite no fim dos tempos está clara em todos estes trechos. W. Mundle

KoXa^cjo

KoXaytÇoj ( kolaphizõ), “ bater com o punho” ; TrXrjyi} (plêgè), “ açoite” , “ surra” .

A palavra kolaphizõ, “ bater com o punho” , não se acha nem no Gr. cl. nem na LXX Acha-se somente na literatura cristã, e somente 5 vezes no NT (Mt, Mc, 1 Co e 1 É derivada de kolaphos, um “ golpe com o punho” , “ soco” , palavra esta que, seja atestada desde Hipócrates, não ocorre no NT. 1. (a) Na narrativa da paixão em Mt 26:27 e Mc 14:65 kolaphizõ deve ser dido literalmente; em um sentido mais geral, a palavra refere-se aos tratos” aos quais o apóstolo Paulo foi freqüentemente sujeitado durante iuâ missionária, mas também outros cristãos, em tempos de perseguição (1 C® 4$í Pe 2:20). Paulo menciona plègai, “ açoites” deste tipo na sua carreira Co 6:5; 11:23). kolaphizõ, portanto, tem o mesmo significado que e{ (At 16:23;cf. Lc 10:30), “ inflingir golpes” .

a iM ** TORMENTO (b) A palavra p/égé que é mais comumente usada no Gr. secular e na LXX também p§dl denotar a “ ferida” que é o resultado do golpe (Is 1:6; Jr 10:19; Ap 13:3, 14), e t&nihém os “ golpes” que advêm de Deus, i.é, Seus castigos (Êx 11:1; 13:13). Em 1 Sm 4:8 plêge denota as pragas no -> Egito; Ap 9:18, 20; 11:16; 15:1, 6, 8; 16:9, 21; 18:4, 8, 2 1:9; 22:18; referem-se a castigos nos eventos do fim, nos quais é consumada a ira divina. 2. 2 Co 12:7 exige atenção especial. Aqui o apóstolo fala, em conexão com o “ espi­ nho” (skolops) que lhe foi dado na carne, do “ mensageiro de Satanás” que o esbofe­ teia. Nestas palavras Paulo faz alusão indireta ao seu destino de sofrimento que o ator­ menta dolorosamente, mas ao qual foi sujeitado na vontade de Deus. Após sua oração, pedindo livramento deste sofrimento, recebeu do Senhor a resposta consoladora que lemos em 2 Co 12:9: “A minha graça te basta, porque o poder se aperfeiçoa na fra­ queza” * A questão da natureza deste sofrimento tem recebido muita atenção dos comenta­ ristas. A interpretação mais antiga, especialmente, pensava em perseguições, tentações espirituais e dolorosos impedimentos da obra missionária, que feriam o apóstolo. A exegese mais recente sugere algum evento ou doença que (cf. Jó 2:6; Lc 13:16) Paulo poderia ter entendido como obra de algum poder satânico. Os diagnósticos sugeridos têm uma ampla gama de variação. No começo do século sustentava-se de modo bastan­ te divulgado que Paulo aqui estava pensando em ataques epilépticos. Mas muitas outras possibilidades também eram consideradas, tais como o histerismo, a maleita, e enxa­ queca dos olhos (G1 4:15), para mencionar umas poucas (cf. Amdt, 763-4, para por­ menores dos vários pontos de vista e da literatura relevante). H. Lietzmann estava for­ temente inclinado ao ponto de vista do psiquiatra K. Bonhoeffer, de que Paulo sofria de estados depressivos endógenos e periódicos (An die Korinther M I, H NT 9,19693, com mais explicações por W. G. Kümmel, 157). Seja como for, as declarações de Paulo não são suficientemente exatas para permitir conclusões específicas. Para mais discus­ são Fruto, art. skolops, W. Mundle

CÒÔÍVCÚ

cbdwco (ôdinõ), “ ter dores como de parto” ; (õdin), “ dor de parto” .

CL Os autores cl. empregavam ôdinõ para descrever as dores de parto, e também oca­ sionalmente a respeito de animais que parem seus filhotes. O termo dominava uma larga gama de usos metafóricos, pois era empregado para qualquer grande angús­ tia, trabalho físico extenuante, tensão emocional ou física, ou anseio ardente frus­ trado. Referências ocasionais nos papiros refletem um uso figurado geral. O subs. õdin se constitui em forma literária posterior de õdis, e ocorre somente na LXX, no NT e em alguns poucos lugares nos papiros. Os autores gr, cl. empregavam a forma mais antiga, õdisf para descrever as dores associadas com o dar à luz, seja entre os seres humanos, seja entre os animais, bem como em um sentido metafórico para refe­ rir-se a qualquer tipo de angústia ou labuta. *

AT ôdinõ ocorre na LXX, especialmente em Isaías (e.g. 23:4; 45:10; 51:2) para des­ crever as dores de parto. Traduz o TM hül, h íl, “ contorcer-se ao dar à luz” , e tam­ bém a forma intensiva do vb. hãbal, “ estar prenhe” (SI 7:15), “ estar de dores de par­ to” (Ct 8:5). Todos estes termos eram empregados predominantemente em um sentido

TORMENTO - l l | | ........... 1....................

............ "

.........

literal, ôdin ocorre freqüentemente na LXX (e.g* Is 13:8; 37:3; Jr 6:24), e às vog§| descreve as agonias da morte (e.g. 2 Rs 22:6; SI 17:4 [TM 18:4]), mas freqüentemente no contexto literal do parto. Como tal, era o equivalente de várias palavras heb,: htl, “ experimentar dores de parto’’ ; yãlad, “ parir” , “ dar à luz um filho” \hebel, “ dores da parto” ; halhàlâk, “ angústia” ; masber, literalmente cervix uteri; e sir, “ dores” , “ convul* sões” . Embora as palavras heb. fossem às vezes usadas figuradamente, a interpretaçlo literal sempre era fortemente representada. NT O vb. ôdinô é empregado lit. no NT em G1 4:27, citando LXX Is 54:1, e em Àp 12:2. O único sentido metafórico é achado em G14:19. ôdin ocorre em 1 Ti 5:3, onde o fato inevitável* das dores de parto em circunstâncias normais para uma muihif grávida é usado como figura da perspectiva inescapável da volta de Cristo. Nos doll casos, até mesmo quando é coisa esperada, é repentina na sua incidência. Como tnoté« fora do sofrimento intenso, õdin ocorre em Mt 24:8 e Mc 13:8. Em At 2:24, as dorii do parto são associadas com a morte {thanatos\ refletindo a fraseologia de LXX 51 17:5 (òdines thanatou, “ cordas da morte” ) e 17:6 (õdines hadou, “ cordas do Seal” ) [ARA 17:4, 5: “laços de morte” , “ cadeias infernais” ]. A própria idéia de que o messias pudesse permanecer nas garras da morte é inconcebível (-* Ressurreição). R. K, Harrison

TaXauriopéoj (talaipõreõ\ “ experimentar aflição” , “ supor* tar trabalhos forçados” ; raXaxnojpía (talaipòria), “ trabalho extenuante” , “ sofrimento” , “ adversidade” ; raÀaórcopoç (talaipõros), “ miserável” , “ aflição” . O significado básico destes termos é aquele de uma condição “ miserável11 ou “ aflita” , seja do corpo, da mente ou do meio ambiente. ta X a in cú p é w

CL Os autores cl. empregavam o vb. talaipôreõ para descreVer aqueles que suportavam trabalhos pesados ou que padeciam aflições ou adversidades, talvez ao ponto di serem esgotados física ou emocionalmente, Conforme se pode imaginar, a palavra prei* tava-se facilmente para o uso figurado. O significado do subs. talaipòria variava, desda o conceito do exercício regular ou uso normal para o de trabalhos pesados, de adversi­ dades ou sofrimentos, sendo que estes últimos incluíam a dor causada por enfermida­ des físicas. As poucas referências nos papiros referem-se a condições sociais ou ambien­ tais difíceis. Os autores cL empregavam o adj. talaipõros para descrever pessoas e cir­ cunstâncias que eram “ vis” , “ infelizes” e “ miseráveis” , sentido este que também é achado nos papiros. AT Na LXX o vb. talaipôreõ acha-se principalmente na literatura profética (eg, 1$ 33:1; Jr 4:13, 20; 10:20), usualmente no seu sentido físico normal, como o equi» valente do Heb. (àwâh9“ cometer iniqüidade” , “ perverter o que é justo” , e sãdad, ” tf§* tar com violência” , “ despojar” . A devastação de natureza séria geralmente era no TM, e a voz passiva era empregada em certas ocasiões. Na LXX, SI 16:9 e IiÍ| | | f talaipôreõ ocorre na voz ativa e significa “ afligir” , “ cansar” . O subs, talaipòria 4 f f* mum na LXX (e.g. Jó 5:21; Os 9:6; Mq 2:4), embora com um pòuco mtnol |j)Üü dada à natureza e extensão da destruição do que indica o TM. Traduz váriü fMtâftlM heb.: mahsak, lit. um “ lugar escuro” ; nus, “ estar doente, enfermo” ; áSfêfls desolado; sõ'âh, “ aflição” , meso’âhf “ desolação” ; seker, “ beber” , “ ficar biÍIɧ,#!

l l J ê — TORMENTO

^violência” , “ devastação” ; sãdad, “ despojar” , “ tratar com violência” . De modo m m (Rtonte no TM, as aflições e dificuldades, literais ou figuradas, são de natureza séria-* O adj.. talaipòros ocorre na LXX predominantemente nos escritos apócrifos para (foacrcver as perseguições do período dos macabeus (e.g. 2 Mac. 4:47). O equivalente no TM é sãdad, “ tratar com violência” , “ devastar” , que na LXX Is 33:1 é traduzido poein talaipòrom, “ tomar miserável” . Na LXX SI 136:8 ocorre a forma correlata f dúdâh, o “ devastado” (NEB “ destruidor” ). NT O vb. talaipõreõ ocorre uma só vez no NT (Tg 4:9) na voz média, “ afligi-vos” , é uma chamada ao arrependimento e à humildade. O subs, talaipória ocorre apenas duas vezes no NT, primeiramente em Rm 3:16, onde LXX Is 59:7 é citada em uma seção em que ocorrem numerosos hapax legomem, e, em segundo lugar, em Tg 5:1, onde é empregada a forma plur. ( “ desventuras” , ARA). O adj. talaipõros é utilizado somente duas vezes (Rm 7:24; Ap 3:17), sendo que as duas ocorrências descrevem uma condição miserável e vil da humanidade. R. K. Harrison (a). G. Bertram, bdin, òdinb„ TDNT IX 667-74; J. D. M. Derrett, “ Dives and Lazarus and the Preceding Sayings", in Law in the New Testament\ 1970, 78-99; K. L. Schmidt, kolaphizõ, TDNT III 818—21; J> Schneider, basanos etc., TDNT I 561 f£

Trabalhar, Fazer, Cumprir epyàÇojJiaL ( ergazoniai), “labutar” , “ estar ativo” , “ traba­ lhar” , “ levar a efeito” ; 'èpyov ( ergon), “ ato” , “ ação” , “ rea­ lização” , “ obra” , “ coisa” , “ assunto” ; 'epyania (ergasia), “ trabalho” , “ prática” , “ ne­ gócio” ; epyáTTiÇ ( ergatès), “ quem faz alguma coisa” , “ trabalhador” ; 'evèpyeia ( energeia), “ operação” , “ efeito” , “ ação” ; 'evepyèoô ( energeô), “ trabalhar” , “ estar a serviço” , “ ser ativo” , “ levar algo a efeito” ; 'evepy7?ç ( energès), “ ativo” , “ eficaz” , “ poderoso” ; 'evèpyqixa ( energèma), “ atividade” , “ experiência” ; evepyevta (ieuergesia), “ bondade” , “ uma boa ação” , “ beneficiência” ; ebepyerèco ( euergeteó), “ trabalhar” , “ beneficiar” , “ praticar gentilezas” ; èuepyér^ç (euergetès), “ benfeitor” ; owepyòc; ( synergos), “ tra­ balhando junto com um colega” , “ cooperador” , “ assistente” ; ovvepyéco (synergeò),

êpyáÇojuai

“ trabalhar junto” , “ cooperar” , “ ajudar” , “ promover” , “ incrementar” . CL 1. (a) O vb. ergazomai, que é o cognato do subs. ergon, tem no intrans. o signifi­ cado básico de “ trabalhar” , “ estar ocupado em alguma coisa” . Empregado trans. (ligado, por exemplo, com ergon), significa “ criar” , “ produzir” , “ realizar” e também “ processar” (e.g. uma matéria prima). (b) ergon denota, a partir do Gr. miceneano, um “ ato” , “ ação” , por contraste com a inatividade ou com uma mera palavra. Pode referir-se a uma ocupação específica ou à atividade oficial (e.g. a agricultura ou a profissão militar), e significa, em certos ca­ sos, “ realização” , “ trabalho” ; encontra-se, finalmente, com o significado enfraque­ cido de “ coisa” , “ assunto” . No plur., ergon também pode significar “história” . (c) ergasia tem um significado semelhante, embora um pouco mais limitado; pode significar “labuta” , “ ocupação” , “ arranjo” , “ trabalho” (especialmente cultural) ou “ negócio” .

TRABALHAR ~ Ifl? (d) 0 subs. ergatès geralmente indica uma pessoa que faz alguma coisa, ou um “ trabalhador” como membro de uma classe (freqüentemente um escravo) ou um grupo ocupacional (em especial, empregados de fazenda). Embora o vb. ergazomai e o subs. ergon com os significados básicos supra mt achados desde os tempos miceneanos, Homero e Hesíodo no Gr. cL, ergasia é da pela primeira vez somente em Píndaro, e ergatès é achado nos pré-socrâticoi denotar atividade. É traduzida por “ atividade” , “ eficácia” , “ força” , energeô, portanto, significa intrans. “ ser ativo” , “ estar em serviço” ; trans. “ efetuar ou fazer alguma i sa” . energès é uma forma correlata posterior (desde Aristóteles) do adj. energm, 11 vo” , “ eficaz” , energèma é aquilo que é efetuado, um “ ato” . Embora o grupo de palavras freqüentemente sirva no helenismo e em Filo para crever forças cósmicas e físicas, energeia na LXX (assim como no NT) é usada “ exclusivamente para a operação de poderes divinos ou demoníacos” (G* TDNT II, 652). A palavra ocorre somente em 2 Mac. 3:29; 3 Mac. 4:21; 5:12 Sab. 7:17, 26; 13:4; 18:22. energeô ocorre somente em Nm 8:24; 1 Ed 2:20; Pv 21 í6.; 31:12; Safe. 15:11; 16:17; Is 41:4. (f) Além disto, há no grupo principal de palavras em consideração as palavras emr*gesia, “ boa ação” , “ beneficiência” , o vb. euergeteô, “ fazer o bem” , e o subs. euergetès, euergesia já se acha nos autores trágicos, e euergetès desde Píndaro. euergetès adquiriu no mundo do helenismo e da cultura romana a significância de um título honorário que é dado para homens merecedores, especialmente reis. (g) synergos (desde Píndaro) denota um “ colega” , um “ cooperador” , um tente” . O vb. synergeó é formado a partir desta palavra (desde Eur.), com o cado de “ cooperar” , “ trabalhar juntos” , “ ajudar” * “ promover” . 2. Já em Hesíodo, o trabalho é descrito como detentor de valor moral: “ por do trabalho [ex ergôn] os homens ficam ricos em gado e bem de vida. Os que lham são muito preferidos pelòs deuses imortais. O trabalho não é vergonha mas a preguiça é uma vergonha” (Obras 307 e segs.), O homem revela-se digno seu ergon. Podemos entender, a partir disto, como em Xenofontes uma fala de gignõskein, “ reconhecer” um homem ek tõn ergòn, “ pelas suas obras” . Platão ( Politicus 352d-353e) ergon aparece em estreito relacionamento com virtud# (aretè). Esta conexão é sistematicamente desdobrada na Ética Nicomaqueana de Aris­ tóteles: é a tarefa da aretè levar à perfeição o ergon (e.g.) de um órgão (tal como a visão de um olho). O valor ético de atos ou realizações específicas, ergat é freqüente­ mente expressado por predicados tais como kala, “ belos” , agatha, “ bons” , ou cados negativos tais como kaka, “ mausr\adika, “ injustos” *ponèra, “ malignos” ; AT Na LXX o grupo de palavras é empregado com a gama total dos significados usos gr. cl., e serve com especial freqüência para traduzir as palavras heb, “ fazer” , “ formar” , pSW, “ fazer” , “ formar” , e 'àbad, “ trabalhar’1, “ servir” mos para ergon são fornecidos pelo grupo de palavras associadas com potêõ $ raramente) -> prassó. O que é novo em contraste com o Gr. cl. é condicionado específica que Israel tinha em Deus. 1. ergon, portanto, é usado bem no começo da LXX para descrever a dor divino (Gn 2:2-3). No caso da ação de Deus que é levada a efeito por palavra (cf. 2 Ed 4 [6]: 38, 43), a impressão supra-mencionada de uma a palavra e a obra naturalmente não pode surgir. Nesta conexão, embora i cheirón sou, “ as obras das tuas mãos” ) seja freqüentemente achada pari

U M - T R A ÍA lilA R

obra cio Criador, que abrange o céu, a terra e os homens, o sing. ergon é achado mais freqüentemente (e.g. SI 8:4, 7; 90[89]: 16; 138[137]:8; Jó 14:15; Is 29:23; cf. Hb 11 1 0 1 3:4). Da mesma forma, ergon representa as obras de Deus além da criação, e anilo significa principalmente os atos de Javé na história, através dos quais demons­ tra a Israel a Sua fidelidade à aliança (cf. e.g. a citação de SI 95[94]:9 em Hb 3:9). Logo, o termo ergon de vez em quando vem a significar “ milagre” (e.g. Dt 11:3; Sir. 48:14). O ato de Deus, porém, significa não somente a preservação e a salvação, como também o julgamento (e.g. Is 28:21; cf. At 13:41). 2. Quando ergon tem relacionamento com as ações dos seres humanos, pode, den­ tro do alcance da LXX, ser usado para dar expressão a três idéias teológicas principais. (a) Na maioria dos lugares onde ocorre o grupo de palavras, tem um significado positivo, a saber: quando é usado com o propósito de descrever a realização pelo ho­ mem de uma tarefa que Deus lhe deu (c f Gn 2:15). Ações cultuais, tais como o servi­ ço do templo e o oferecer dos -+ sacrifícios, aparecem como atos de valor religioso (cf. Nm 8:11). Mas também na vida de todos os dias é julgada positivamente a obra que se demonstra ser o cumprimento obediente da vontade divina, da lei (cf. Éx 20:9-10 e Dt 5:13-14, onde no contexto do Decálogo uma alternação significante entre o trabalho e o descanso é ordenada). Este julgamento é aplicado tanto à esfera comum do trabalho da pessoa (cf. Dt 2:7; 14:29; Jó 1:10; Sl 90[89]: 17) quanto a atos específicos de obediência (e.g. Ne 13:14, uma obra de amor; Sl 15:2, a justiça; Sf 2:3; cf. Sl 7:4, 5; 18:21 e segs.). (b) Em conjunção com a história da Queda, ergon caracteriza o trabalho como aborrecimento, um fardo e uma maldição (cf. Gn 3:17 e segs.;-4:12; 5:29; Dt 26:6). Esta idéia está especialmente viva no judaísmo helenista onde as obras do homem são vistas como essencialmente pecaminosas (1 Ed 4:37; 2 Ed 7:119; Bar. Sir. 48:38; 54:2; T D N T II 644-5). (c) Em outros lugares na LXX, a palavra ergon - talvez influenciada pelo judaís­ mo helenista — tem o significado de uma ação má e repreensível que leva à separação de Deus, i.é, significa pecado (c f e.g. Jó 11:11; 21:16; 24:14). Aqui, não é tanto uma questão de uma ação maligna específica mas, sim, a natureza pecaminosa das ações que estão alienadas de Deus (cf. e.g. Pv 11:18). Deus não Se deixa iludir pelas obras das pessoas que, quando fica escuro (Is 29:15), são ativamente ímpias e iní­ quas: “ Quebranta os fortes, sem os inquirir” (Jó 34:25), pois “ as obras deles são obras de iniqüidade” (Is 59:6). A avaliação negativa da ação humana que decorre daí “ adota um caráter radicalmente teológico no NT” (TDNTW 645). 3» No judaísmo, em especial, o conceito das obras necessárias para o cumprimento da lei ef portanto, para a justiça (dikaiosynè) é desenvolvido e consolidado. O cami­ nho à piedade é casuisticamente receitado para o judeu por uma multiplicidade de raplíimentos para o cumprimento da -> lei. Havia, por exemplo, as leis do Sábado ou 01 preceitos para a purificação ritual com os quais Jesus e Seus discípulos entraram em oonfllto. Visto, porém, que nem todos seguiam este caminho com todos os seus detalhas, uma distinção era feita entre o homem justo e a pessoa devota comum (nota­ velmente em Bar. Sir. e 2 Ed). A intensificação escatológica é dada a esta distinção (mas cf. Já 1$ 3:10-11) pela noção da -* recompensa e do castigo relacionados com o julgamento divino. Um dia, Deus recompensará os homens de acordo com seus atos. Os ímpios pasiarlo então a receber seu castigo, ao passo que os justos podem morrer sem medo, pois à vista de Deus têm “ um tesouro de obras conservado em tesourarias” (Bar. Sir. 14:12; cf. Mt 6:20; Lc 12:33; 1 Tm 6:19). Há também declarações isoladas,

TRABALHAR - I I I » qw antecipam o ensino de Lc 17; 10, tais como Aboth 1:3: “ Não sejais como êmt$* vos que servem ao senhor para receber uma recompensa, mas, sim, como esoriVCVl que servem ao senhor sem ser por causa de receber uma recompensa; e que o temor do Céu seja sobre vós” . Até mesmo estas referências, no entanto, não slo capazes de erradicar a impressão de uma teologia firmemente estabelecida da justiça pelas obtm Ao mesmo tempo, o judaísmo também tinha consciência dos atos de Deus, O lou­ vor das obras do Criador tinha relevância específica, mas os atos salvíficos de Dftui na história e nos últimos dias também eram louvados (e.g. nos hinos de Cunrl),

NT ergazomai, “ labutar” , “ ser ativo” , “ levar a efeito” , “ trabalhar” , ocorre no NT 4 1 vezes (18 em Paulo), ergon, “ trabalho” , 169 vezes (Paulo 68 vezes, incluitvi §§ Epístolas Pastorais 20; João, 27; Apocalipse, 29; Tiago, 15; Mateus, 6; Marcos e Lucas, duas vezes cada; Hebreus, 9; Atos, 10; 1 e 2 Pedro, duas vezes cada; as Epístohi Jot* ninas, 5; e Judas, uma vez), ergamy “ negócio” , 6 vezes (4 em Atos e uma v©£ üidtt em Lucas e Efésios), e ergatê%, “ trabalhador” , 16 vezes (Sinóticos, 10 vezes; 4 mm% em Atos; e uma vez cada em Joâo e Paulo). Os significados básicos do grupo de pala» vras no NT correspondem àqueles que foram mencionados supra em CL L Ap 18:7 ê digno de nota: “ trabalhar o mar” significa “navegar” , ergon fica lado a lado corn logos (-> palavra; e.g. em Lc 24:19; At 7 :22; 2 Ts 2 ;17; 2 Co 10:11), bem como houlê ( “ plano” , “ intenção” ; At 5:38). Como designação das ações do crente, ergon pode ser usado como sinônimo de karpos, fruto. As expressões ergon ou ergazesthai, “ operir uma obra” (e.g. Mt 26:10 par. Mc 14:6; Jo 3:21; 6:28; 9:4; At 13:41; 1 Co ló;10)t são comuns. Como sinônimos, há ergon e o plur, erga poiein, “ fazer uma obra” (Mt 23:3, 5; Jo 5:36; 7:2.1; 8:31; 10:38; 14:10, 12; 15:24; 2 Tm 4:5; 3 Jo 10; Ap 2:5; tf. Tg 1:25, poiètès), e em um lugar erga prassein (At 26:20). 1. (a) Nos Evangelhos Sinóticos o uso teológico do grupo de palavras pode mt detectado, ergazesthai denota a atividade em um sentido bastante geral (cf. Lc 13:14; Mt 21:28, na vinha), a realização de algum trabalho (e,g. Mt 26:10 par, Mc 14:6, u unção em Betânia). Há um matiz distinto no significado de ergasia em Lc 12:58, onde é melhor traduzida “ esforçar-se” . ergatèsf cujo uso é relativamente comum, denottt (de acordo com seu sentido natural) alguém que trabalha por um salário (Mt 20:1, 2, 8), e depois, uma “ testemunha” que está a serviço de Cristo e que é enviado ao mun­ do (Mt 9:37-38 par. Lc 10:2), mas também um “ malfeitor” , ergatès adikias, que nlo ficará firme no julgamento (Lc 13 :27; cf, Mt 7:23). Ao passo que os fariseus são cen­ surados por Jesus porque fazem suas obras “ com o fim de serem vistos dos homens” (Mt 23:5), o ato da mulher que O ungiu é chamado ergon kalon, “ uma bela açUa11» Mt 26:10 par. Mc 14:6; e os discípulos são exortados assim: “ Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifíqTUim i vosso Pai que está nos céus” (Mt 5:16; cf, 1 Pe 2:12). Os Sinóticos certamente m * saltam que o homem não tem reivindicações legais diante de Deus a qualquer ftntli* neração específica pelos seus atos (cf. Lc 17:10; Mt 20:1-16); mas colocam bem Éi* ramente a pergunta desafiadora quanto aos frutos da fé. W. Joest chega ao fMfttfr i l dizer: “ A parênese sinótica livra a obra do discípulo da securitas baseada ria f$Mtit do mérito, mas não do temor de ganhar ou perder a salvação” (Gesetz und #liÉÉÉt* 19613, 160), . fM ergon é relacionado com a obra de Cristo em Mt 11:2 e Lc 24:19, m éê ibft& fl Sua operação eficaz em ações e palavras.

%$m - TRABALHAR (b ) No Evangelho segundo João, o grupo de palavras é usado especificamente para

llUAtrar a atividade sem igual de Jesus, que está inextricavelmente vinculada com a 'QptraçSo de Deus Pai, como (e.g.) Jo 5:17 dá testemunho: “ Meu Pai trabalha até igora, e eu trabalho também” (cf. Jo 4:34; 17:4). Jesus entende Sua atuação como 0 cumprimento da Sua missão divinamente estabelecida (cf. Jo 9:4;5:36; 10;25), que procura despertar fé nAquele que foi enviado como o Revelador de Deus (cf. Jo 6:29). O» milagres de Jesus também servem a este fim (-* Milagre, art. sèmeion; Jo 14:11; cf. 10:25). Na obra revelatória de Jesus, que também é “ a obra do Juiz” (R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 246), os espíritos se dividem (cf. Jo 3:19-21; 15:24); o descrente já não tem qualquer desculpa pelo seu pecado (Jo 15:22 e segs.). O crente, do outro lado, recebe a promessa de que fará obras ainda maiores do que as de Jesus (Jo 14:12). As obras feitas “ em Deus” ( en theõ\ Jo 3:21) contrastam-se com erga ponèra, “ obras más” (Jo 3:19; 7:7; cf. 1 Jo 3:12), que são praticadas em comunhão com o diabo (Jo 8:41, 44; cf. 1 Jo 3:8). Em João, portanto, o conceito de operar obtém sua estrutura teológica da sua base cristológica, do seu ponto de partida na obra de Jesus como Revelador. (c) Paulo, por contraste, retoma mais o modo contemporâneo judaico de enten­ der as obras como realização exigida da parte dos homens, a fim de ressaltar, como antítese brusca, que não há -^justiça aos olhos de Deus com base na realização hu­ mana. A justificação existe exclusivamente com base na aceitação da graça. O cami­ nho da salvação não é receitado pela lei, mas, sim, somente através de Jesus Cristo, que é “ o fim da lei... para justiça de todo aquele que crê” (Rm 10:4). As obras da lei, que desempenham um papel tão importante no judaísmo, são rigorosamente rejei­ tadas por Paulo, porque aos olhos dele são um substituto humano para a verdadeira obediência da fé (O. Michel, Der Brief and die Römer, KEK 4, 1955J0, 87), a hypakoe pisteós (cf. Rm 1:5; 16:26). “ Tomar-se justo... não advém do cumprimento dos mandamentos; é cumprido em Cristo por meio da fé nEle” (H. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK 7, 196212, 57). Paulo está ocupado em entender o verdadeiro sig­ nificado da fé, sendo que Abraão é aduzido como exemplo (Rm 4:1-25; G13:6-18). Esta compreensão da incompatibilidade soteriológica entre uma obra da lei (ergon nomou) e a-> graça (charis) ou a fé (pistis) forma o centro da teologia paulina(cf. Rm 3:20, 27-28; 4:6; 9:12, 32;11:6; G1 2:16; 3 :2 ,10). De um lado, pois, as obras são condenadas como meio da salvação; do outro lado, porém, há passagens em que as obras recebem um significado positivo até mesmo em Paulo. Assim como Paulo conhece uma lei de Cristo além da lei que condena (cf. 1 Co 9:21; G1 6:2), assim também fala de erga positivos além das obras das trevas (erga tou skotous, Rm 13:12) ou das obras da carne (erga tès sarkos, G15:19). A obra missioná­ ria, por exemplo, aparece como uma obra do Senhor (ergon kyriou, 1 Co 16:10; 15: 58; cf. Fp 2:30), que Cristo opera através dos apóstolos (cf. Fp 1:6). Realmente, Paulo pode fazer aos coríntios a pergunta retórica: “ Acaso não sois fruto do meu trabalho no Senhor?” (1 Co 9:1). Na esfera da ética, Paulo sustenta a validade para os cristãos do imperativo para fazer o bem a todos (G1 6:10; cf. Rm 2:10; 2 Ts 2:17). Há tam­ bém em Paulo a noção de boas obras no contexto do -> julgamento final. No “ dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus” Ele “ retribuirá a cada um segundo o seu procedimento” (Rm 2:5-6) sem qualquer predileção por pessoas; e não somente serão julgadas as obras dos pagãos, como dos cristãos também (1 Co 3:11-12; cf. Rm 14:10; 1 Co 5:10; 1 Pe 1:7; Ap 2:23). “ É óbvio que Paulo conhece e declara que a obra dos cristãos, mediante a qual serão julgados no juízo final, não fornece qualquer base para

«SffiÊSS

TRABALHAR ** 1141

kauchèma. Agora, porém, diz acerca desta mesmíssima obra (entendida, com o Sempra, corno ato do "servo sem proveito’) que Deus julga, galardoa e castiga com base neli" (W. Joest, op. cit., 175). (d) A dialética vibrante, distinguida em Paulo por sua rejeição de toda a justiça pelas obras, e por seu conhecimento simultâneo da impossibilidade de uma fé im­ produtiva, aparece em uma luz algo diferente nas Epístolas Pastorais. Aqui, é um doi poios que é poderosamente acentuado - o do aspecto das boas obras (1 Tm 5:10,25; 6:18; I t 1:16; 2:7,14; 3 :8 ,14;cf. 1 Pe2:12), (ej Se Paulo ressalta a fé como o fator decisivo, em Tiago é a existência enfáticâ dftti obras, exaltadas na lei da liberdade {nomos tês eleutherias, Tg 1:25), que apareça ®ni primeiro plano. Sem as obras, a fé está morta (Tg 2:17); é somente mediante as obmi que é aperfeiçoada (Tg 2 :22, 24). A defesa animada que Tiago faz desta interpretaçlo deve ser entendida à luz da sua própria situação. Ao passo que Paulo lutava primada* mente contra o mal-entendimento judaico e judaístico de que as obras humanas levam â justiça, Tiago volta-se contra a “ aberração prática de uma ortodoxia morta que de« pende da mera confissão” (F. Hauck, Die Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Jo­ hannes, NTD 10, 1937, 20). Da sua própria maneira, portanto, ajuda a descrever o campo de tensão em que a atividade salvífica de Deus procura despertar os homens à fé, a cujos elementos estruturais pertencem a obediência (jhypakoè), a -> esperança (elpis) e o -> amor (agapè). 2. (a) energeia, “ operação” , “ funcionamento” , “ ação” , é achada 8 vezes no NT (so­ mente no corpo paulino), energeõi “ estar ativo” , 21 vezes (18 em Paulo, duas vexes em Mateus, uma vez em Tiago), energèma, “ ação” , duas vezes, em 1 Co e energês, “ efi­ caz” , 3 vezes (duas vezes em Paulo, uma vez em Hebreus). O grupo de palavras referese, de modo geral, à operação de Deus (e.g, 1 Co 12:6; Ef 1:11) ou do Seu antagoni§* ta, Satanás (2 Ts 2:9; cf. Rm 7:5; Ef 2:2), que em última análise também está sujei­ to a Deus (2 Ts 2:11), assim como é a morte, que também aparece como poder ativo (2 Co 4:12). Destaque especial é dado ao poder eficaz de Deus mediante o qual ressus­ citou Jesus Cristo (Ef 1:20; Cl 2:12). Este poder divino é eficaz não somente em Cristo (Fp 3:21; cf. Mt 14:2) e no Espírito Santo (cf. 1 Co 12:11, onde o Espírito Santo apa­ rece como a causa eficaz e uniforme dos dons da graça). Por meio dEle os -> apóstolos são equipados para seu cargo (Ef 3:7; Cl 1:29), assim como por Ele a Palavra fica sen­ do juiz autoritativo dos pensamentos e das intenções do coração (Hb 4:12). Os mem­ bros do corpo de Cristo também chegam a participar dEle (E f 4:16; cf. 1 Co 12:10). Deus, Aquele que está operando (energón) cria tanto a vontade (thelein) quanto a ação (energein, Fp 2:13), que toma forma no amor dos crentes (cf. G1 5 :6). (b) euergetès, na sua única ocorrência no NT (Lc 22:25), tem o significado de um título honorário (ver supra, CL 1 (f)), que passa a ser caracteristicamente repudiado. Os discípulos de Jesus não devem permitir que sejam chamados “ Benfeitores” , como ocorre com os governantes do mundo (cf. a rejeição dos títulos Rabi, Mestre, Pai & Professor em Mt 23:7-12); são chamados para servir (Lc 22:26; cf. Mt 23i l l ) , O vb. euergetein, “ fazer o bem” (somente em At 10:38) refere-se às boas aç5ü dê Jesus das quais testificam Seus apóstolos, euergesia em At 4:9 denota a cura Aê ttffl doente pelos apóstolos; em 1 Tm 6:2, a mesma palavra caracteriza aquela atitttdtÉi um senhor cristão para com seu escravo que está de conformidade com o evanpelhít, (c) No NT, o vb. synergeô, “ trabalhar juntos” , é achado 5 vezes, synergtM, ga” , 12 vezes (inclusive 11 em Paulo). Em Rm 8:28 Paulo lança mão de um« máxiflia que está engastada na tradição judaica (O. Míchel, op. cit., 179-83; cf. Tiit» lü* !lÍ|

TRABALH AR

4:7; Test. Ben. 4:5; Ber. 60b, “ Que o homem se acostume sempre a dizer: quanto o Onipotente faz, faz para o bem” ; Taanith 21a, “ Aquilo também é para O bem” ). Declara “ que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus” (A R A ), i.é, que para eles tudo é benéfico, at.é mesmo “ o sofrimento e as rejei­ ções, os enigmas da fé” (O. Michel, op. cit., 181). Tg 2:22 fala da integração necessá­ ria da fé e das obras (-* Justiça). Fora disto, o grupo de palavras refere-se à situação missionária. Mc 16:20 pertence à conclusão mais longa de Marcos (cf. W. R. Farmer, The Last Twelve Verses ofMark, Society fo r New Testament Studies Monograph Series 25, 1974). Relata que o Senhor cooperava com os discípulos, e confirmava a palavra deles com os sinais que se se­ guiam. É verdade que esta obra ratificatória e confirmadora, feita por Deus, é o ele­ mento decisivo em toda a atividade missionária; mas é uma verdadeira cooperação, sendo que a pessoa que Deus chamou para ser testemunha não é, por si mesma, mero instrumento inativo no evento da pregação, mas, igualmente, um servo cooperador de Deus. Paulo, portanto, pode formular a situação da seguinte maneira: theou gar esmen synergoi, “ somos cooperadores de Deus” (1 Co 3:9; cf. 2 Co 6:1). O conteúdo da cooperação apostólica é esboçado com mais exatidão em 1 Ts 3:2 ( “ no evangelho de Cristo” ); Cl 4:11 ( “ pelo reino de Deus” ), 3 Jo 8 ( “ da verdade” ) e 2 Co 1:24 ( “ de vossa alegria” ). H. -C. Hahn

“ fazer” , “ formar” ; TToúqoç (poièsis ), “ atua­ ção” , “ operação” , “ ação” ; iroériiia (p o iè m a ), “ o que é feito” , “ obra” , “ criação” ; TTocqrrjç (poiètès ), “ quem faz alguma coisa” , “ feitor” , “ faze­ dor” ; àyaÔ07T0iixi (
noieco

7roiéco (p o ie ò ),

CL 1. O vb. poieô, atestado deste Homero, e geralmente trans. “ fazer” , “formar” , passou por um desenvolvimento variado. É o termo básico para qualquer ativi­ dade. Os sujeitos que pertencem ao vb. incluem tanto as divindades quanto os seres humanos; mais raramente são sujeitos materiais (e.g. o solo ou uma árvore “ produ­ zem” ). (a) Quando a literatura gr. relata as ações dos deuses, e.g. na teogonia de Hesíodo (Obras 109 e segs.) ou, mais tarde no Timaeus de Platão (29e e segs.), a palavra assume o significado de “ criar” , “ gerar” , “ dar forma a” . (b) O “ fazer” humano pode referir-se a qualquer tipo de atividade. Usado intrans., poieò tem o significado de “ agir” ; a avaliação positiva ou negativa é dada do ponto de vista ético. Os textos platônicos, portanto, também usam o vb. no sentido de “ fa­ zer o máximo esforço” (pan poiein, e.g. Phaedo 114c). 2, O subs. poièsis (empregado desde Hdt.) significa, portanto, tanto a “ ação” diri­ gida quanto a “ manufatura"’ de objetos (e.g. Platão, Sopk 266d). poièma (Hdt. em diante) denota a “ obra completada” , o “ produto” (e.g. Platão, Girm. 163c). É exe­ cutada por um poiètès; um “ feitor” , um “ autor” (Aristófanes, Ranae 96, 1030), que também pode ser um “ poeta” . AT 1. O uso lingüístico semítico conhece somente umas poucas formações abstratas de palavras. A LXX, portanto, tem muitas partes de frases que — de modo análogo à fala coloquial Ing. - formulam seu pensamento com a ajuda de poieò, que ocorre

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§m poderoso para cumprir o que prometera” ), até os posteriores (Àp 21:5, “ Eis que faça novas todas as coisas” ). '2; Os procedimentos amorosos de Deus são revelados na obra e nas ações de Jesus ( i j , At, 2:22). Repetidas vezes surge a questão da motivação, da justificação e da rele­ vância da Sua obra. (a) Os Evangelhos Sinóticos retratam o conflito com os escribas e outros, que resul­ tou nas obras de Jesus, na perícope sobre a questão da autoridade em Mt 21:23-27 par. Mc 11:27 e segs.; Lc 20:1-8. Jesus respondeu com uma pergunta que confrontou os questionadores com sua falta de prestar atenção à mensagem de João Batista. (b) João, mais tarde, na sua “ limitação estreitamente crístológica do uso” ( TDNT VI 464), indica com clareza ainda maior nos debates e conflitos, que Jesus cumpre plenamente a -> vontade e as obras (-» erga) que o Pai O encarrega para fazer como Filho (Jo 5:19; 6:38; 8:53; 10:37-38). As obras do Pai e do Filho andam juntas; por­ que ambos “ são um” (Jo 10:30,33; 14:10). (c) Conforme Efésios 2:14-15, a obra de Jesus consiste em ter “ feito” a -+ paz entre Deus e os homens mediante Sua morte na cruz. Um dos modos segundo os quais He­ breus/em tempos pós-paulinos, descreve a obra salvífica de Jesus é mediante poieò. “ Fez” a purificação dos nossos pecados (Hb 1:3). “ Fez” o sacrifício pelos pecados uma vez por todas (Hb 7:27). Conforme Ap 1:6 e 3:12, os crentes são “ feitos” reis e sacerdotes, e pilares no futuro templo de Deus. O uso lingüístico do NT interpreta este vb. de tal maneira que a cristologia somente pode ser desdobrada em conexão com declarações soteriológicas. 3. (a) A atividade humana puramente secular não é especialmente ressaltada no NT, Abrange várias atividades gerais (e.g. Mc 11:3, 5; Jo 19:12; At 9:39; Tg 4:13). (b) Mais decisiva é a avaliação das ações humanas à vista de Deus. O trabalho huma­ no nunca é neutro; ou é obediência ou desobediência às reivindicações que Deus faz sobre os homens (1 Co 10:31: “ Quer comais, quer bebais, ou façais outra coisa qual­ quer, fazei tudo para a glória de Deus” ). Esta expectativa é expressada enfaticamente nas ^ parábolas de Jesus (e.g. Mt 5:36; 20:11 e segs.; 21:31; Lc 12:17-18; 16:3; 17: 9-10). A exigência apropriada é freqüentemente expressada em uma cláusula relativa (Rm 1:32; Fp 2:14; Cl 3:17, 23; 2 Pe 1:10). (c) As ações dos homens estão sujeitas à reivindicação de Jesus ao senhorio. Lc 6: 46 pergunta: “ Por que me chamais, Senhor, Senhor, e não fazeis o que vos mando?” (cf. Mt 7:21; Jo 7:17). As ações revelam seu valor no -►amor pelo próximo (Mt 25: 40, 45; -> Irmão, art ho plèsion). É acerca disto que fala alei (Mt 22:36 e segs,). Não é, portanto, surpreendente que fazer — ou deixar de fazer — coisas em prol do próxi­ mo ou contra ele, é freqüentemente mencionado em todos os escritos do NT. Figura de modos diferentes: positivamente (e.g. Mt 5:9; 6:2-3; Lc 3:11; At 11:30; 1 Co 16:1; G1 6:9) ou negativamente, i.é, comportamento que é proibido, repreensível e sem amor (e.g. Mt 5:32; Lc 6:26; Tg 2:13). Por causa da relevância central do correto modo de agir para com o próximo, há uma conclamação freqüente no evangelho de Jesus e dos apóstolos no sentido de pôr em prática a palavra (Mt 7:24 e segs. par. Lc 6:47 e segs.; Jo 14:12, fazer obras ainda maiores; Fm 21, fazer ainda mais). (d) Os discursos do Evangelho segundo João falam das ações certas, fundamen­ tadas no Senhor e possibilidades pelo Seu Espírito. Sem Cristo, o crente “ nada pode fazer” (Jo 15:5; 13:15; 14:12 e segs.). Jo 8:34^44 trata da atitude contrastante em cometer o pecado, que é “ do Diabo” e não tem sua origem em Deus e na Sua ver­ dade.

TRABALHAR - 3 S Íf

Áo empregar poieõ (1 Jo 2:29; cf. 2:17; 3:7 e segs.; 5:2), 1 João retém a Infli# dada ao imperativo à ação correta (poión tèn dikaiosynèn, ' ‘praticando a justiça99), Os escritos joaninos indicam, igualmente, pelo seu uso desta família de palavras, sua relevância normativa para os começos de uma ética cristã. 4. (a) Esta característica básica, ativamente dinâmica, nas declarações dò NT, em nítido contraste com, por exemplo, o epicureanismo quietista ou o ideal budista da inação, apresenta Cristo como o poiêtès, o “ praticante” da palavra e da lei (Tg 1: 22, 23, 25; Rm 2:13). Somente At 17:28 emprega o subs. no sentido gr. secular de “ poeta” . (b) Dois outros termos ocorrem uma só vez no NT*. poiêsis, “ ato” , “ ação” (Tg 1:25) e agathopoiia, “ beneficiencia” (1 Pe 4:19, “ a prática do bem” [ARA]). Tanto n luft redação quanto seu contexto revelam que a bênção surge “ quando é conseguido àquil# ritmo com o qual a palavra recebida transborda em ação” (F. Hauck, op. cit., sobrt Tg l :25). Estes dois elementos andam juntos e sua ordem não pode ser invertida, a p thopoios, “ benfeitor” , “ o que pratica o bem” , ocorre somente em 1 Pe 2:14, F. Thíek

Tfpàdooj (prassõ), “ realizar” , “ fazer” ; 7rpa£iç (praxis), “ ato” , “ ação” , “ feito” , “ obra” , “ função” ; npâyiia (prag» ma), “ feito” , “ assunto” , “ coisa” , “ empreendimento” , “ tarefa” , “ demanda” , “ dispu­ ta” ; Ttpayp.aTeia (pragmateia), “ atividade” , “ ocupação” , “ empreendimento’ 1; TTpajfJiaTevo^at (pragmateuomai), “ fazer negócios” , “ comercializar” , Ttpáaow

CL 1. Em Gr. o vb. prassõ (ático prattõ), “ realizar” , “ fazer” , é achado já em Linear

B, O significado original de prassõ pode ser inferido de frases épicas tais como prèssein hala, “ atravessar o mar” , e prèssein keleuthon ou hodoio (gen. partitivo), “ viajar ao longo de uma estrada” , “ caminhar” (Homero, Od. 9, 491; 11. 14, 282). prassõ também pode ser usado quando a questão em pauta diz respeito a procurar alguma coisa, e.g. kleos epraxen, “ obteve fama” (Píndaro, Isth. 5, 8). Nos contextos monetários, prassõ significa “ coletar” impostos, ou “ exigir o pagamento” de impos* tos ou dívidas, e.g. prassei me tokon, “ faz-me pagar juros” (Homero, Batrachomyo* machia 185), De modo geral, prassõ denota uma “ atividade ou indústria dirigida a um alvo específico em que aquele que age parece mais ou menos empenhado” (H. Schreckenberg, cf. TDNT VI 632, n. 2). Ocorre na frase prattein ta heautou, “ estar ocupado com seus prórios negócios” (Platão, Chrm. 162a), um requisito ético básico freqüente* mente achado em Platão, prassõ pode ter o significado adicional de “ trair” , e.g. prab tein tèn polin, 4ctrair a cidade” (Políb., 4, 17, 12). Além da forma transitiva, há tam­ bém a intransitiva, prassõ então significa “ agir” , “ fazer” . É freqüentemente encontra* do na fórmula fixa prattein kai legein, “ fazer e dizer” . Ligado com um adv., freqüen­ temente expressa a condição ou estado de uma pessoa, por exemplo, e.g, eu “ estou fazendo bem” , ou “ estou passando bem” . 2. Os significados dos dois subs. praxis e pragma coincidem parcialmente 0 ittilf antigo, praxis (desde Homero), denota o ‘ ‘agir” , “ atividade” , e pode referiMi a ttlgum “ feito” ( “ ato” , “ obra” ) completado, o modo de ser levada a efeito uma ItM cM v (modo de operação) ou uma ação planejada (intenção). De vez em quando tlp lÉ II concretamente um “ negócio” ou “ empreendimento” . Comumente indtoa lllfftl ftfl ação, às vezes até ações mágicas.

l i 46 - TRABALHAR pmgtm (desde Píndaro), além de significar “ feito” , “ ato” , “ ocorrência” , “ negócio” , também significa um “ assunto” ou “ coisa” de modo muito gerai, e depois, além disto e de modo concreto, “ questão controvertida” , “ demanda” , “ inquérito judi­ ciar. 3, Jâ descobrimos, no que diz respeito ao uso lingüístico gr., que prassõ é usado so­ mente em casos muito raros para a ação dos deuses (cf. C. Maurer, TDNT V I 633). Até md$mo nos casos raros excepcionais (e.g. Platão, Rep. 3, 391e) o vb. somente se refere às ações dos deuses que não são atos criadores (para estes, são usados os vbs. poiein, ergazesthai, dêmiourgein e outros), mas, sim, ações e atividades que corres­ pondem àquelas dos seres humanos, e que, além disto, são consideradas em termos muito abstratos. Mesmo quando prassõ (seguindo a regra) refere-se a seres humanos, uma forte tendência à abstração é caracterísica da palavra. Se é usado de vez em quan­ do no mesmo sentido que poieõ, distinções sutis entre estes dois vbs. ainda podem ser reconhecidas, especialmente em textos filosóficos (e.g. Platão, Chrm. 163a e segs.). Ao passo que poieõ significa um ato mais concreto, prassõ é usado quando o filósofo procura avaliar “ a ação humana à parte do seu conteúdo e objetivos” (TD N T VI 634). Destarte, no platonismo a necessidade da ação correta é fundamentada na Idéia do Bem, sendo que conhecê-la naturalmente leva ao kalõs prassein (e.g. Platão,Prt. 352c e segs.), Não há qualquer tensão relevante em qualquer contraste entre o saber e o fazer. Ações defeituosas são o resultado de conhecimento defeituoso, e não de uma vontade deficiente (e.g. Epicteto, Dissertationes 2, 26 3-5). AT L Comparado com as ocorrências de poieõ na LXX, prassõ recua consideravel­ mente. É somente nos escritos pós-exílicos que se acha mais freqüentemente (38 ocorrências ao todo; 8 cada em Jó e Pv, e 7 em 14 Mac.). Aqui prassõ traduz o Heb, ‘àsâh ( “ fazer” ) 5 vezes, pã‘al ( “ fazer” ) 4 vezes e hàlak ( “ andar” ) duas vezes. É notável o modo de prassõ ter vários usos para descrever o mau comportamento dos homens (e.g. Jó 27:6; 36:23; Pv 10:23; Gn 31:28). prassõ denota a ação positiva somente nos livros históricos (e.g. 4 Mac. 3:20, kalõs prassein, “ comportar-se bem” ). 2. Os dois subs. também ocorrem na LXX, sendo que pragma é mais freqüente do que praxis: 125 ocorrências contra apenas 23 (estas últimas principalmente na litera­ tura helenisitcamente influenciada). Ao passo que praxis, que é mais abstrata, é refe­ rida a atos humanos (e.g. 6 vezes no sentido de res gestae), pragma também é usado às vezes para atos divinos (e.g. Is 25:1; 28:22 [Versões: 21]). 3. Filo menciona em um só trecho o prattein divino do Demiurgo (Abr. 163). Não significa, porém, o ato da criação (para o qual poieõ é achado), mas, sim, uma ativi­ dade entendida de modo abstrato e que não é explicada de modo mais exato. Com referência aos seres humanos, Filo ressalta — de acordo com o ponto de vista estóico a necessidade de uma mistura equilibrada de vontade, ação e fala. É muito apropriado (to oikeiotaton) para a natureza decidir ( bouleuesthai), agir (prassein) e falar (legein; Mut. Nom,. 197) bem (cf. TDNT V I 635). NT Dos 39 lugares onde ocorre prassõ no NT, 18 ocorrem no corpo paulino, 13 em At, 6 em Lc e 2 Jo. 1. prassõ nunca se refere no NT a uma atividade divina e criadora (cf. para isto erga­ zesthai e poieõ). Denota principalmente uma ação humana negativa, concebida de mo­ do mais ou menos abstrato; em alguns lugares, porém, também é usado para procedi­ mentos positivos, ou tem um valor neutro.

TRABALHAI - IMff

(a) Em conexão com questões de dinheiro, acha-se na pregação de João Batista §m Lc 3:13 onde, à pergunta geral dos publicanos, “ Que havemos de fazer?” é didâ I resposta: “ Não cobreis mais do que o estipulado” . De modo semelhante, é declarado ucerca do homem nobre na parábola, que deu dez minas aos seus servos, que queria na sua volta reaver seu dinheiro com juros (Lc 19:23). Em Lc 12:58 praktõr significa o meirinho encarregado da prisão dos endividados (cf. Mt 5:25-26; TDNT VI 642), (b) prassó refere-se à condição humana em Ef 6:21, e juntamente com o adv. m tem o significado de “ fazer bem” em At 15:29. O grito ao carcereiro em Filipoi tam­ bém visa servir ao bem-estar pessoal: “ Não te faças nenhum mal” (At 16:28). (c) Finalmente, prassó é empregado em um sentido neutro em 1 Ts 4:1 I, onda significa “ seus próprios negócios” , ao passo que ergazesthai, no mesmo versículo* sugere o trabalho físico com as próprias mãos. At 5:35 fala de modo geral da içlo humana, que pode ter bom ou mau resultado. AH, Gamaliel avisa o Sinédrio qua dtvi pesar cuidadosamente “ o que ides fazer” aos cristãos (semelhantemente, At 19:36 contém uma advertência contra a atuação precipitada). 2. (a) prassó indica principalmente uma ação que nem pode ser sustentada nos tri* bunais regulares terrestres (cf. Rm 13:4; At 17:7; Lc 23:41) nem diante de Deus (cf. Rm 2:2-3; Jo 5:29). Frases tipo fórmula freqüentemente falam de transgressões qua merecem a morte, axia thanatou (Lc 23:15; At 25:11, 25; 26:31; Rm 1:32). Seme* lhante mal-fazer (to kakon prassein), que está finalmente sujeito à ira de Deus (Rm 13:4), é detalhado nos assim-chamados Lasterkatalogen ( “ listas de vícios” ) em Rm 1:28 e segs. e Gl 5:69 e segs. (-> Virtude, art. Haustafeln). Uma ação concreta indi­ vidual — um caso de incastidade — é citada em 1 Co 5:2; prassó também se re tw primariamente a pecados sexuais em 2 Co 12:21. (b) As “ artes mágicas” mencionadas em At 19:19 com uma forma verbal de prumê pertencem mais ao âmbito religioso do que ao moral, sendo certo que aqui se trata dtp práticas de magia (cf. E. Haenchen, The Acts o f the Apostles, 1971, 566 e segs.; ** Magia). Podemos também alistar entre as transgressões religiosas a traição de Judii (Lc 22:23), a crucificação de Jesus, levada a efeito pelo povo, por ignorância (At 3: 17), e as hostilidades de Saulo dirigidas contra o nome de Jesus (At 26:9). (c) O poder da tentação exercido por to kakon prassein é revelado na seção dt Rm 7:14 e segs., onde prassein e poiein são usados lado a lado, Esta tentação deve mt enfrentada, porque qualquer pessoa que pratica o mal (phaula) odeia a -Muz (Jo 3: 20), qualquer pessoa que pratica erga tês sarkos, “ as obras da -> carne” (Gl 5:19), nlo herdará o reino de Deus (Gl 5:21). Na antiga aliança, distinguida pela circuncislo, era importante agir de acordo com a lei (Rm 2:25; cf. também Gl 6:13). Em At 26: 20, porém, Paulo conclama seus ouvintes a praticar obras dignas de arrependimento (erga tès metanoias), que dá a prassó um significado positivo. O mesmo se diz de Fp 4:9, onde Paulo se coloca como exemplo. A noção de que a ação certa tem sua recompensa recebe expressão clara em 1 Co 9:17. A definição do relacionamento entre a ação humana e sua avaliação esc»!©* lógica, apreendida ali em termos individuais, é desenvolvida em Jo 5:29 na íbffflÉ ái validez geral, nas direções positiva bem como negativa. Um dia, os mortos mirto |§§ seus túmulos, “ os que tiverem feito o bem [agatha poièsantes], para a reSiurrelçlo da vida; e os que tiverem praticado o mal \phau1a praxantes], para a ressurrftiçfu i§ juízo” . Este versículo toma claro mais uma vez que prassó tem um colorido minantemente negativo. Para a atividade positiva, o NT usa principaimtnt# thai ou poiein.

TRABALHAR / TR A N SF IG U R A R praxis ocorre 6 vezes no NT, Tem um significado neutro e abstrato em Rm fl4* onde é declarado que nem todos os membros do corpo de Cristo têm a mesma Em Mt 16:27 praxis deve ser entendida de modo ambivalente: as obras que julgadas na parusia podem ser boas ou más. Nos 4 outros lugares,praxis se refere u ações obviamente más: refere-se às palavras e ações dos oponentes de Jesus (Lc 23: 51), as ações do velho homem vistas como um todo (At 19:18; Cl 3:9), e as praxeis tou sôniatos, “ os feitos do corpo” (Rm 8:13), que devem ser despojados ou mortifi­ cados. (b) pragma (usado 11 vezes no NT) tem uma gama mais ampla de matizes. Tem valor neutro em Mt 18:19, onde é usado para um pedido de oração, e em Rm 16:2, onde se refere aos negócios de Febe. pragma diz respeito a uma questão não inteira­ mente clara — provavelmente alguma transação de negócios — em 1 Ts 4:6. É empre­ gado para ações jurídicas em 1 Co 6:1; e no sentido deres gestae (eventos históricos) em Lc 1:1. At 5 :4 e 2 Co 7:11 dizem respeito a um delito concreto. Em Tg 3:16 pan phaulon pragma, todos os tipos de praxes vis, descreve o resultado de inveja e senti­ mento faccioso. Em 2 Tm 2:4 pragmateia significa os negócios da vida de todos os dias, ao passo que o vb. pragmateuomai significa “ fazer negócios” , “ comerciar” (Lc 19:13). diapragmateuomai significa “ ganhar em negócios” (Lc 19:15). O uso de pragma em Hebreus fornece um contraste marcante com os usos já estu­ dados. Em Hb 6:18 pragma significa dois “ fatos” (a promessa e o juramento de Deus) mediante os quais Deus declara a Sua verdade. Hb 10:1 contrasta a sombra das coi­ sas boas vindouras contidas na lei com a imagem das próprias coisas (eikõn ton pragmatón). A fé tem relacionamento com estas coisas, até mesmo quando não as pode ver (Hb 11:1). H .-CHahn -> Adão, Conversão, Fé, -* Fruto, Alvo, -* Lei, Pobres, Posses,Recom ­ pensa, -> Justiça (a). J, B. Bauer, "W o r k ”, E B T U Í 995-1001; G. Bertram, ergon etc., T D N T II 635-55: G. Bornkamm, *‘Sin, Law and Death (Romans ?)”. in Early Christian Experience, 1969, 87-104; H. Braun, poeib etc., T D N T V I 458-84; R. Bultmann, "Christ the End of the L a w ", in Essays Philosophical and Theological. 1955, 36-66; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, IC C , 1, 1975; M , Dibetius and R Greeven, James, Hermeneia, 1976; R. Falconer. “ 1 Timothy 2 14. 15”, JB L 60, 194 L 375-79; J. A. Kleist. “ Ergon'\ C B Q 6, 1944, 61-68; N. J. McEleney, ‘"Conversion, Circumcision and the Law ", N T S 20, 1973-74, 319-41; C. Maurer, prássò etc., T D N T Vt 632-44; A. Richardson, The Biblical Doctrine o f Work, 1952; E. Troeltsch, The Social Teaching o f the Christian Churches, M l , 1931; J. B. Tyson. “ ‘Works of the L aw ’ in Galatians*', JB L 92, 1973, 423—31.

Transfigurar, Transfiguração, Transformar

juerayopóiú

tierataoppó
CL A idéia da transformação de uma aparência ou forma para outra é comum tanto na literatura gr. como na lat. Duas obras famosas lat., de Ovídio e de Apuleio, são chamadas Metamorphoses (uma transliteração do Gr.). A primeira é uma série de con­ tos que envolvem seres sobrenaturais bem como seres humanos, que passam por dife-

TRANSFIGURAR - 1141

tmxim tipos de transformações. Apuleio descreve, em um estilo autobiográfico, sua tmmíormaçlo em asno e sua restauração final pela deusa ísis. Esta última experién* dti ilustra o conceito da transformação e libertação religiosas que era idealizado nu rtügíffo helenística. Difere de modo relevante da experiência neo-testamentária de 2 Co 3 :18 bem como daquela de Cristo na Sua transfiguração. AT Não há dados lingüísticos úteis no AT, mas duas passagens fornecem um pouco de pano-de-fundo, Em Êx 34:29-35 a pele do rosto de Moisés brilhava depois dtt mn conversação com Deus no monte Sinai. Esta experiência subjaz 2 Co 3:1248, A vMo de Dn 10:5-6 não envolve uma transformação, mas certamente fornece língua* pm figurada apocalíptica que é útil no estudo da descrição da transfiguração de Jesus* Dn 12:3 descreve o brilhar dos “ sábios” na ressurreição futura. Esse tema é achado mais tarde nos Pseudepígrafos (c f Bar. Sir. 51:1-12). NT A palavra é empregada quatro vezes (Mt 17:2; Mc 9:2; Rm 12:2; 2 Co 3:18) a parece que é deliberadamente evitada uma vez. Esta omissão ocorre no relato tucano da transfiguração de Jesus, possivelmente porque Lucas não queria usar um (ermo que poderia convidar a comparação com as idéias pagãs da transformação» 1. Em Mt 17:2 e Mc 9:2 a palavra é usada para descrever a transformação das fei­ ções (somente Mt) e das roupas (Mt e Lc) de Cristo durante o evento da transfigu­ ração. Para entender seu significado e relevância, faremos uso não somente destas duas passagens como também do relato em Lc 9 e a descrição em 2 Pe 2» Mateus e Lucas usam terminologia diferente para expressar a radiância transfigurada do rosto de Jesus, Mt 17:2 emprega a figura de linguagem do brilho do sol. Lc 9:29 incorpora o conceito da transfiguração sem empregar o termo, ao dizer que “ a aparência do seu rosto «a transfigurou” . Até aqui, pode haver uma comparação com a radiância do rosto de Moisés em Ex 34, embora deva ser lembrado que a terminologia da LXX, excetuandose a única palavra “ rosto” , é diferente. Na transfiguração de Jesus, além disto, Suas vestes também ficaram brilhantes: “ brancas como a luz” (Mt), mais resplandescentes que pano alvejado (Mc)^ “brilhantes como um raio” (Lc, NIV). A aparência total da Jesus, portanto, foi assim transformada. 2. Esta experiência foi claramente entendida e relatada pelos apóstolos como sendo um evento real. Foi também chamada uma “ visão” (horama, Mt 17:9), palavra esta que freqüentemente se refere a alguma coisa observável que participa de uma qualidade ou origem sobrenatural (em outros lugares no NT somente em At 7:31; 9:10,12 ; 10:3, 17, 19; 11:5; 12:9; 16:9, 10; 18:9). O relato de Marcos, que usualmente é considerado primário, simplesmente a chama “ as coisas que tinham visto” (9:9). Embora o indica­ dor do tempo, “ seis dias depois” (Mt 17:1; Mc 9:2; “ cerca de oito dias depois” , Lc 9: 28), talvez tenha alguma relevância adicional, pelo menos serve para ligar este aconte* cimento com um contexto coeso. O seguinte episódio ocorre, pelo menos conforme Lc 9:37, enquanto descem do monte. As teorias que vêem este relato como uma hifttó» ria deslocada, pertencente ao período após a ressurreição (R, Bultmann, Thêotogy ê f the New Testament, 1954, I, 26) devem ser julgadas incapazes de serem provadp, Além disto, 2 Pe 1:16-18 emprega a transfiguração como evidência da fid ed lp M lil do evangelho cristão. O escritor obviamente a considerava um evento histórtoO Cp! tinha valor apologético convincente, e declarou que ele mesmo fora uma tiifm u A k ocular. À transfiguração, portanto, é atribuída uma realidade além d&qutlt
SSII) — TRANSFIGURAR mm r' '

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3, A suposição de que a transfiguração deve ser entendida segundo a analogia das híitérüii helenísticas de epifanias e, por implicação, sem mais valor histórico do que ftquel&ft,. tem sido desmentida de modo correto pela erudição recente« O eminente pro­ ponente do ponto de vista anterior, E. Lohmeyer, mudou-o entre 1922 e 1938 (E. Lohmeyer, “ Die Verklãrung Jesu nach dem Markus-Evengelium” , ZAW 21, 1922, 185215; Das Evangelium des Markus, KEK 1,2, 1938, 174-5). Embora alguns ainda con­ firmassem a sustentar o modelo da epifania helenística (e.g. S. Schulz, Die Stund der fíotschaft 1970, 58; W. G. Kümmel, The Theology ofth e New Testament, 1973, 12123; H. Conzelmann, An Outline o fth e Theology o f the New Testament, 1969, 128), ouros reconheceram a relevância dos paralelos apocalípticos bíblicos e extra-bíblicos (e.g. W. Gerber, “ Die Métamorphosé Jesu, Mark 9, 2, f. par.” , ThZ 23, 1967,385-95; M. Sabbe, “ Le Rédaction du Récit de la Transfiguration” , La Venue du Messie. Messia­ nisme et Eschatologie, 1962, 65-100; H. C Kee, “ The Transfiguration in Mark: Epiphany or Apocalyptic Version?” , em Understanding the Sacred Text: Essays in Honor o f Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginningst ed. J. Reumann, 1972). A questão é complexa, e envolve pressuposições acerca da influência helenís­ tica sobre o pensamento e categorias do pensamento cristão primitivo. É importante deixar que a totalidade do contexto e cosmovisão bíblicos seja a orientação primária em tais assuntos. É assim que o comentário em 2 Pe 1:17 de que Jesus “ recebeu, da parte de Deus Pai, honra e glória” quando Deus O declarou Filho, mostra que Jesus é o objeto digno da glorificação. Ë diferente da manifestação de uma essência divina mediante a transformação milagrosa de alguma figura helenística semi-mitológica. Muitos teólogos devotos anteriores pensavam que a transfiguração fosse uma mani­ festação da glória essencial interior de Cristo (mas não no sentido heL). Embora este ponto de vista tenha validade, 2 Pe 1:17 indicaria uma situação diferente. Outra carac­ terística sem igual da transfiguração de Jesus é que todos os três Evangelhos Sinóticos mencionam roupas radiantes. Embora o rosto possa resplandecer com glória interior, parece que a situação não seria assim no caso das vestes. 4. O significado da transfiguração também deve ser achado no contexto bíblico e no seu comentário. Entre os muitos tratamentos dos assuntos, o estudo por G. H. Boobyer que via a transfiguração como prenúncio da parusia (G. H. Boobyer, St. Mark and the Transfiguration Story, 1942), e o estudo de H. Riesenfeld, que via o evento como uma representação da entronização de Jesus como Messias (H. Riesen­ feld, Jésus Transfiguré. L rArrière-Plan du Récit Évangélique de la Transfiguration de Notre Seigneur, 1947) provavelmente tiveram, à parte da teoria do aparecimento após a ressurreição, de Bultmann, a mais ampla influência. Se as palavras introdutórias de Mt 16:28, Mc 9:1 e Lc 9:27 forem entendidas como aplicáveis primariamente à transfiguração, seu ponto de referência mais natural, a lin­ guagem figurada, é certamente a de Dn 7:13*14. A palavra “ poder” que se acha em Mc 9:1, também ocorre na descrição petrina (2 Pe 1:16), onde a palavra parousia, “ vinda” ou “ presença” , também é achada (cf. a idéia de “ chegar” em Mt 17:28 eMc 9:1). Vários dos elementos da narrativa que se segue também sugerem um tema do Filho do homem glorificado, mais notavelmente a nuvem. Este ponto de referência não esgota o significado da transfiguração, no entanto. Não somente há temas messiâ­ nicos, mas também destaca-se a linguagem figurada do êxodo bíblico. Naquele evento vétero-testamentáiio, por exemplo, Deus também tomou conhecida Sua presença em uma nuvem. O intervalo de seis dias em Mt 17:1 e Mc 9:2 talvez relembre o período de espera quando Moisés subiu em uma montanha, também com três companheiros,

TRANSFIGURAÇÃO - 2311 jja'ãr*!^.~n«—iiii«in-T<^^i»<...^MnwMvvmtum.. ........ ...... .............

pira receber os mandamentos de Deus (Ex 24:9-16). Uma nuvem estava presente ill tftmbém, como cobertura e também como veículo para a manifestação da glória da Doui. O próprio fato de que Moisés aparece no Monte da Transfiguração sugere qui o tema do êxodo é proeminente. Lucas registra, além disto, que -* Moisés e -* Elias filavam acerca da “ partida” (Gr. exodos) que Jesus estava para levar a efeito em JeruliiJéin (Lc 9:31). Ao invés de limitar a linguagem figurada da cena da transfiguração a um só ponto da referência, é melhor vê-la da perspectiva tipológica (êxodo) e escatológica (parulia), liste último aspecto é reforçado pela presença daquela grande figura judaica de flgll* íicància escatológica, Elias (cf. Ml 4:5; sobre Elias como figura escatológica, ver J, ) eremias, Hèl(e)ias, TDNT II 939 e segs.). O significado essencial, no entanto, nfo ve centraliza em um evento passado nem futuro, mas, sim, na Pessoa transfigurada. E li # fato é revelado pela voz do céu, que emprega terminologia que relembra quatro passa» gens cristologícamente importantes: SI 2:7 acerca do Filho real; Gn 22:2 acerca do Filho amado (onde a redação da LXX é muito semelhante a Mt 17:5; e Mc 9:7); tl 42:1 a respeito do servo escolhido; e Dt 18:15 ( “ a ele ouvirás” ) a respeito do profeta Moisés. A transfiguração deve ser entendida, portanto, como afirmação por Deus do rnessiado e filiação sem igual de Jesus, que na realidade cumpriria Sua missão de Servo Sofredor de acordo com as*declarações na narrativa anterior em Mc 8:27-9:1 e para* lelos. 5. As outras duas ocorrências da palavra metamorphoò têm relacionamento com a experiência dos cristãos. Em Rm 12:2 um processo contínuo de transformaçlo div§ caracterizar o crente. É levado a efeito por uma renovação interior da mente i poi uma resistência à influência do mundo (ou “ século” , aiôn). Uma explícaçlo mais dlti* Ihada da transformação do cristão é dada em 2 Co 3:18, onde a experiíncia âê MoUé# em Êx 34:29-35 serve como modelo imperfeito. A glória trazida pelo evangelho ni§ é temporária, como a radiância do rosto de Moisés, mas, sim, é duradoura, 0 OTVAte cristão tem um relacionamento aberto com o Senhor da glória, o que têm um iftttê transformador. Wt L Uefcftl

/ucTaaxrjuciTiXco

fiercujxqtian f c j (metaschêmatizõ), “mudar a forma11 da uma pessoa ou objeto.

Esta palavra é empregada em 1 Co 4:6; 2 Co 11:13,14, 15; Fp 3:21. No contexto di 2 Co tem o significado de “ assumir um disfarce” , ou “ dissimular-se em” . Retrata Sata­ nás que “ se transforma” em anjo de luz, e falsos mestres que “ fingem” ser genuínos, Em uma aplicação totalmente diferente, Paulo o emprega em Fp 3:21 para descravar a transformação futura do nosso corpo “ humilde mediante o poder de Deus” . Ali nio é dado nenhum pormenor da exata natureza desta transformação (~> Forma, art. &ehè* mal W.: L Livfcht Elias, -* Forma, Jesus Cristo, Moisés, Servo do Senhor, (a). B. W , Bacon, “The Transfiguration Story: A Study of the Problem o f the Sources of PUF Gospels”, American Journal o f Theology 6, L902, 236-65 ; J. B. Bemardin, “The T ransflgurÉttÍPfi% jM .it 52, 1933, 181-89; G. H. Boobyer, St, Mark and the Transfiguration Story, 1942; 0 » I . Transfiguration”, E xpT 67, 1955-6, 291-94; C. E. Carlston, “ Transfiguration and Resurr&@lf$lf** J M i 80, 1961, 233—40; H. Conzelmann, An Outline o f the Theology o f the New Testament* JIMS!» I 111 S* F* Harrison, A Short Life o f Christ, 1968, 150-64; J. Jeremias, Hel(e)ias, T D N T W 939 ff.| 1* £» lihlH iW i

TRANSFIGURAÇÃO / TRIBO “ TtAftaHiurttl'ion of* Christ", Biblioiheca Sacra 124, 1967, 133-43; H. C. Kee, "‘The Transiiguration in Murks Kpiplwny or Apocalyptic Vision?’", in J. Reumann, ed,, Understanding ihe Sacred Text: Essays In iid fm r o f Morton 5. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginnings, 1972; W. G. Kümmel, m Theology o f the New Testament, 1973, 121-23; W . L. Liefeld, “Theological Motifs in the TrniTJ*%unit ion Narrative” , R. N. Longenecker and M. C. Tenney, eds., N ew Dimensions in New Testa mml Study, 1974, 162—79; W . F. Moulton, “ The Significance of the Transfiguration”, in Biblical and Semitic Studies, 1902; A. M. Ramsey, The Glory o f God and the Transfiguration o f Christ, 1967; M. li. Thrall, “ Elijah and Moses in Mark's Account o f the Transfiguration", N T S 16, 1969-70, 305-17; T. Torrance, “The Transfiguration of Jesus”, E Q 14, 1942, 214-29,

Tribo vXrj

pv\t} (phylè), “ tribo” , “ clã” , “ nação’

CL phylè deriva de phyõ, “ trazer à existência” , “ produzir” , “ crescer” , “ nascer” . Conforme é aplicada, e,g. às antigas tribos dóricas e iônicas, a phylè gr. ficou sendo, no estado ateniense, uma unidade altamente importante, embora artificial­ mente construída. De início, phylè foi limitada, quanto ao significado, a um grupo vinculado por uma descendência em comum, mas o elemento de parentesco por san­ gue quase desaparece. Os habitantes originais de territórios conquistados eram absor­ vidos nas phylai, e phylè chegou a significar simplesmente uma sub-di visão política do povo. A palavra correspondente lat., tribus, denotava no-^período histórico um distrito administrativo local. A T Na LXX phylè ocorre mais de 400 vezes, mais freqüentemente ao traduzir o Heb. matteh (169), sèbet ou sebet (118), e mispãhâh (42). Destes termos, matteh signi­ fica basicamente “ broto” , “ ramo” , de nãtâh, “ estender” ; sèbet significa “ vara” , “ bor­ dão” , “ cetro” ; daí, “ tribo” , por causa do cetro do príncipe da tribo. O Jud. PaL quase sempre emprega sèbet, e não matteh. A não ser em Is 19:13, onde há referência às tri­ bos do Egito, estes dois subs. heb. aplicam-se somente a tribos israelitas. O outro ter­ mo heb. que phylè às vezes traduz é a palavra muito comum para “ clã” , mispãhâh (de sàpâh, “ estender-se” ). As traduções podem dar uma falsa impressão ao traduzirem mispãhâh como “ família” , que hoje em dia dá a subentender uma unidade pequena demais. A “ tribo” (matteh, sèbet) era dividida em certo número de clãs (imispãhâh, e os clãs em famílias (bêt yãb, “ casa de um pai” ), como em Js 7:14 NEB: “ De manhã chegareis tribo por tribo.., clã por clã... família por família” . Mais freqüentemente, a LXX traduz mispãhâh por dèmos, mas onde emprega phylè, a referência quase sempre diz respeito a um grupo consangüíneo, e.g. a parentela de Abraão, Gn 24:38; as tribos edomitas, Gn 36:40. O significado geral de phylè é um grupo de pessoas unido pelo parentesco ou pela moradia. No AT phylè é empregada não somente como termo téc. para as doze tribos de Israel (Nm 34:18-28) mas também pode aplicar-se às nações do mundo, como na bênção de Abraão (Gn 12:3). No judaísmo posterior, as tribos de Israel usualmente são mencionadas com referência aos textos vétero-testamentários, ao número doze (e.g. no formato da obra Test. XII), ou em conexão com a esperança correlata de um reajuntamento de todo o Israel, como nas Dezoito Bênçãos (SB II 606-8; IV 881-2, 902-6). A comunidade de Cunrã fala da restauração futura de um reino de doze tribos (1QM 2:2-3; 3:14-15; lQSa 1:15, 29), e menciona os estandartes

TIMO - iflll

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(Nm 2:2) das doze tribos (1QM 3:12*4:17), O pouco Interiili «p# Fito riVili piti história propriamente dita significa que raramente fala dm trlbêl dl Ilfill ilWW tili, embora comente fartamente o zelo de Levi no que diz mpêltú «ê ImíÚmlM d® hfr zorro de ouro (Vit. Mos, 2, 160-73). Josefo orgulha-se da sua phytê liiüdciittl (Vida 1,1). Fora disto, suas referências às tribos dizem respeito prindplllmtíUi I Itllífillvit bíblica, mas menciona que, nos dias dele, números incontáveis dl itliittbrcil íjp é ii tribos ainda permaneciam na área do Eufrates (Arit. 11, 133), N I No NT, phylè pode referir-se no sentido literal às tribos históricas d® Itrifll (A# 7í 4-8), ou universalmente às tribos da terra, i.é, os povos e as naçdti (Ap \Ú% k expressão “ as doze tribos de Israel” é usada metaforicamente para os cjrifttlül WIH§ § verdadeiro povo de Deus, na abertura da Epístola de Tiago (cf. 1 Pe i ; I ), 0 pari @ Israel escatológico (Mt 19:28; Lc 22:30; Ap 7:40; 21:12), e literalmente pari ú povtl judeu inteiro (At 26:7). Em Mt 19:28 “ as doze tribos de Israel” representa o novo Israel restaurado, i.é, os eleitos regenerados reunidos dentre as doze tribos do liíttil histórico no decurso das eras (Rm 11:26). Se Mateus quis que a expressão ineluísii gentios renascidos, de modo que a igreja fosse doravante considerada o verdadeiro Israel, a designação levou muitos anos para ser geralmente adotada. A palavra “ Israel** é equiparada com a igreja cristã por Justino Mártir, c. de A. D. 160 (Dial 125, 1). O paralelo mais próximo no próprio NT é G1 6:16, onde Paulo invoca a paz e a miseri­ córdia sobre o Israel de Deus, i.é, sobre todos os cristãos, judeus e gentios, que se gk> riam na cruz como sua única base para sua boa posição diante de Deus (W. Mendrik* sen, The Epistle to the Galatiam, 1969, 247). A promessa em Mt 19:28, feita aos doze apóstolos, de que se assentariam em doze tronos, julgando as doze tribos de Israel, é a título de galardão pela sua lealdade a Jesus. Receberão uma posição de autoridade e honra reais no mundo novo, como juizes, i.é, soberanos (o senso de “julgar” como no livro dos Juizes). Aqueles que estavam mais próximos dEle aqui estarão mais próximos dEle ali. No versículo paralelo em Lucas (22:29) Jesus fala em designar; “confiar'* a eles o poder real, O vb. gr. é diatithèmi, o vb. bíblico usual para “ fazer uma aliança1*. O futuro glorioso que Jesus descreve é tão seguro quanto a aliança de Deus (L. Mor« ris, Lucas, Int. e Comentário, 1983, 289). Em Ap 21:12 há doze portas da Jerusalém celestial, que correspondem ao número das tribos de Israel, e os nomes das tribos estão inscritos nas portas. O versículo seguin­ te mostra que a visão que João teve da alocação das portas de Jerusalém ocorreu se­ gundo linhas semelhantes àquela na visão de Ezequiel (Ez 48:30-34). O Rolo do Tem­ plo em Cunrã não fala da cidade de Jerusalém mas, sim, dos átrios central e externo, no sentido de terem doze portas conforme as doze tribos de Israel (Y. Yadin, BA 30, 1967, 139). Mais grandiosamente, o jud. rab, pensava em termos de 144 portas no muro da cidade, doze para cada tribo (Mid. SI 48:4). Não devemos procurar equiparar nomes de tribos com portas, nem qs nomes dos apóstolos com alicerces e jóias (Ap 2 1: 4, 19-20). O número doze indica a perfeição: a totalidade do povo regenerado de Deu§* a totalidade do grupo dos apóstolos. Todas as doze tribos são alistadas em Ap 7 :5-8t só que Dã é substituído por Manassés, que é na realidade um seção da tribo de José, A mudança é provavelmente deliberada. Conforme Ireneu (Haer. 5, 30, 2), os eristítol primitivos consideravam, com base em Gn 49:17, que Dã foi omitido porque da tflbê dele haveria de vir o Anticristo. A tradição rabínica consistentemente associava D l com a idolatria. A residência de Dã ficava no norte (Nm 2:25). As trevas vêm do M fli* e Dã e sua idolatria trouxeram as trevas para o mundo. Os rabinos deduziram da 1 R i

rnÊmmÊmrn»mmmmmammm~m~,.*.

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12*28 29 que somente Dã correspondeu à tentação do bezerro de ouro de Jeroboão I. 1 Th T i l t Ben. 5:6 declara-se que o príncipe de Dã é Satanás, com base em Jz 18:30. À tmdlçlo judaica e cristã primitiva estão de acordo, O próprio João, no entanto, não tm referência alguma a esta tradição em lugar algum, e sua própria doutrina do Anticristo não se harmoniza com ela. Embora Rúben fosse o filho primogênito de Jacó (Gn 35:23), João coloca Judá à cabeça da sua lista das doze tribos. Sem dúvida, foi porque Jesus era daquela tribo (Hb 7:13-14; Ap 5:5), de conformidade com a expec­ tativa messiânica (Gn 49:9). Tendo em vista que há mais de vinte listas das doze tri­ bos, em arranjos diferentes, na Bíblia, é improvável que a ordem adotada por João venha a ser explicada com qualquer grau de certeza. Ver G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974, 144; A. Farrer, The Revelation o f St. John theDivine, 1964,106. Grande número de judeus nos tempos do NT ou provinham de famílias de prosé­ litos ou eram descendentes dos homens forçados a converter-se ao judaísmo por João Hircano (Josefo, Ant. 13, 257) ou Aristóbolo (Ant. 13, 318). Quer dizer que apenas uma minoria dos judeus do séc. 1 podia genuinamente fazer sua genealogia remontar a uma das doze tribos de Israel. Ainda menos judeus poderiam assim fazer depois de Herodes Magno, numa tentativa de apagar a infâmia da sua própria falta total de san­ gue israelita, ter queimado muitos dos registros de famílias judaicas; se o escritor cristão Júlio Africano (morreu c, de 240) está citando um relato fidedigno na sua Carta a A risfides (Eusébio, HE 1, 7, 13). Certamente, estaria dentro do caráter de Herodes fazer assim (J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, 1969, 275-302). Exemplos como Ana da tribo de Aser (Lc 2:36; cf. Gn 30:13), e Paulo, da tribo de Benjamim (Rm 11:1; Fp 3:5) mostram que, quando era conhecida a origem tribal, a árvore genealógica era tida em grande estima. Poder fazer remontar a linhagem ances­ tral até as tribos era ter uma reivindicação segura sobre as promessas da aliança que o Deus de Israel fez ao Seu povo. O orgulho que Paulo tinha em ser membro da tribo de Benjamim (Fp 3:5) prova­ velmente não se deveria ao fato de ter ele o nome de Saul, o benjamita, o primeiro rei (1 Sm 9:1-2; At 13:21). Nem sequer a história de Benjamim era imaculada. Mem­ bros da tribo tinham sido envolvidos em atrocidade (Jz 19:16-30), estupro (Jz 21), e num insulto a Davi, homem conforme o próprio coração de Deus (2 Sm 16:5*13). No lado positivo, porém, o apóstolo talvez estimasse consideravelmente o fato de que Benjamim foi o único filho de Israel que nasceu na terra prometida, e que nasceu da esposa predileta de Israel, Raquel, quando esta morria (Gn 35:16-20). A Bênção de Moisés descreve Benjamim como o amado do Senhor (Dt 33:12). Depois da divisão do reino, que sucedeu após a morte de Salomão, foi a tribo de Benjamim, ou pelo me­ nos grande parte dela, que, juntamente com Judá, conservou-se leal à casa de Davi (2 Sm 2-3) e que mais tarde formou o núcleo dos exilados que voltaram para restaurar a terra dos seus pais (Ed 4:1). É possível, também, que o apóstolo se encorajasse com o fato de que foi outro benjamita, Mordecai, que pronunciou as palavras memoráveis: “ Porque, se de todo te calares, agora, de outra parte se levantará para os judeus socorro e livramento, mas tu e a casa de teu pai perecereis; e quem sabe se para tal conjuntura como esta é que foste elevada a rainha?” (Et 4:14). Se, portanto, pudesse haver valor salvífico em ser israelita, Paulo como benjamita, e que estudara aos pés de outro ben­ jamita, o rabino Gamaliel I (At 22:3), tinha o direito mais perfeito possível (W. Hendriksen, The Epistle to the Philippians, 1963, 156-8). Mas agora, para Paulo, seu pre­ sente relacionamento com Deus mediante o conhecimento de Cristo Jesus o Senhor,

TRIBO / TROMBETA — H i !

significava que de boa mente descartava os mais orgulhosos elos humanos com o pai» sado, um passado divinamente organizado quanto a isso, considerando-os, em compa­ ração com sua comunhão com Deus, mero lixo (Fp 3:7-8). Nenhum escritor neo-testamentário tem qualquer comentário para fazer acerca dus tribos supostamente “ perdidas” de Israel. Não perderam sua identidade tão completa* mente quanto comumente se supõe (F. F. Bruce, The Book o f Acts, 1956, 61). A tribo de Aser, por exemplo, é representada em Ana, filha de Fanuel (Lc 2:36), Os Apócrifoi mencionam Tobias e outros da tribo de Naftali (Tob. 1:1; 7:3), Judite da tribo de Si* meão (Jud. 8:1; 9:2), e descendentes da tribo de Levi (1 Ed 8:47; Ad. Dn Bei Jií LXX). N. Híítym (a). K. Elliger, “ Tribes, Territories o r ’, 1DB IV 701-10; H. L. Ellison, “Tribe*, Z P E B 5, 813 20; 1, Kalla!, “ Tribes, Territories o f ’, ID B Supplementary Volume, 1975, 920 ff.; C. Maurer, phylè, in T D N T IX 245-50; E. Mendenhall, “ Tribe”, ID B Supplementary Volume, 1976, 919 f.; P. Richardson, Israel in the Apostolic Church , Society fo r New Testament Studies Monograph Series 10, 1969; C, U, W olf, “ Tribe”, ID B IV 698-701.

Trombeta

aáXniyí

oàkmyÇ (salpinx), “ trombeta” , “ toque de clarim” ; aaAnifto (salpizóX “ soar a trombeta” , vttocar o clarim” ,

CL No mundo antigo, a trombeta era usada para dar sinais na guerra, seja para mudar a guarda, para preparar-se para atacar ou recuar, ou para amedrontar ou enganar o inimigo. Em tempos de paz, era usada em processos jurídicos, antes da oração, por pastores, em procissões fúnebres ou festivas, e em competições atléticas. Esquilo disse que os “ toques de clarim” eram “ espatifantes” ; o instrumento não era bem adaptado para a música. AT Na LXX salpinx traduz cerca de seis termos heb., sendo que o mais comum é sopãr (originalmente o “ chifre de carneiro” curvo, depois, mais geralmente, a “ trompa” ou “ instrumento de sopro” ) e Jfsòserâh “ trombeta” Tonga e reta, (feita de prata batida e empregada principalmente para propósitos religiosos e não militares). A trombeta era soada na ocasião das ofertas queimadas e das ofertas pacíficas (Nm 10: 10; 2 Cr 29:27-28), em tempos de festas (Lc 25:9), nas coroações reais (2 Rs 9:13), e nas dedicações (2 Cr 5:12; Ed 3:10), bem como na guerra para marcar o início de uma batalha (Jó 39:24-25; 1 Mac. 9:12-13) ou para advertir que há invasão (Am 3:6). A$ trombetas desempenhavam um papel importante na tomada de Jericó (Js 6:4-21) e m derrota dos midianitas por Gideão (Jz 7:16, 20 e segs.). No Rolo da Guerra em Cunrt (IQM) mencionam-se as várias trombetas de batalha, com inscrições tais como “ L#fü* brança da vingança no tempo detemúnado por Deus” .

NT salpinx, que ocorre 11 vezes no NT, denota o instrumento propriamente
aSM - t r o m b e t a n uma praxe (que não parece ser atestada em outras fontes) de tocar a trombeta no templo quando esmolas estavam sendo arrecadadas para algum plano especial de a$ihrt$ncia, ou na sinagoga quando ofertas notáveis eram dadas, para encorajar outras doações generosas e para colocar os doadores diante da atenção de Deus. É muito pos­ sível, porém, que o vb. salpizõ aqui seja metafórico: “ Não faças propaganda [das tuas esmolas]” . (b) Paulo observa que é somente um toque de clarim bem nítido que levanta as tropas para a batalha. De modo semelhante, somente comunicações claras e inteligí­ veis devem ter um lugar no culto público da igreja (1 Co 14:8-9). (c) Embora o “ clangor da trombeta” possa ser um dos concomitantes de uma teofania (Hb 12:18-19), às vezes a voz autoritativa e indescritável de Deus ou de Cristo soa, ela mesma, conforme se diz, “ como trombeta” *(Ap 1:10; 4:1). Assim como na lite­ ratura judaica (canônica e extra-canõnica), assim também no NT, um toque de clarim anuncia o julgamento divino (Ap 8:2-9:21; 11:15-19; cf. J12:1-2; Sf 1:14-16; Ap Mos. 22; Síb. 8, 239), a ressurreição dos mortos (1 Ts 4:16; 1 Co 15:52; cf. 2 Ed 6:23-24; Sib. 4, 173-174), e a reunião dos eleitos provenientes dos quatro cantos da terra (Mt 24:31; cf. Is 27:13; Ap Abr. 31:1-2). (d) Há em um só trecho do NT uma referência à trombeta como instrumento musi­ cal (Ap 18:22, salpistès, “ tocador de clarim” ). M. J. Harris -> Julgamento,Ressurreição. G. Friedrich, salpinx, T D N T VII 7 1 ff.; E. Werner, “ Musical Instruments”, ID B III 469-76: V. Yadin, The Scroll o f the War o f the Sons o f Light against the Sons o f Darkness, 1962. 87 ff.

Um, Uma vez, Somente 0 NT emprega três grupos diferentes de termos para expressar o conceito de uma p®l* soa ou coisa ser twúnica” , ou de ocorrer uma só vez. O interesse teológico deles local Im* se nas passagens nas quais se empregam, em conexão com Deus ou Cristo. Em temiOi gerais, portanto, monos tem uma conotação polêmica, no contraste com outros deus^l, salvadores e religiões, heis se emprega para confessar a unidade e a singularidade de Deus, hapax e ephapax ressaltam a natureza “ de uma vez para sempre” das ações da Deus na história, especialmente em Jesus.

ánaÇ

anaÇ (hapax), “ uma vez” ; e^âna£ (ephapax), “ uma vm para sempre” .

CL hapax se compõe de ha- (-> heis em compostos) e pax (de pègnymi, “ tomar f!í* me” * “juntar” ; cf. pagos para qualquer coisa que se ajunta com firmeza e sôgu* rança). Seu significado fundamental, portanto, inclui a singularidade numérica a 0 estado completo que não precisa de acréscimos. AT Na LXX, hapax traduz o Heb. ’ehàd (masc.), *ahat (fem.), “ um” (e.g. Êx 30:10; SI 6 2 [6 1 j:ll);ep tf‘flm> uma “ batida” , “ som de passo” , “ vez” (e.g, Ne I3 :2 0 ;ld 23:20 LXX). As duas palavras heb. ficam juntas em Js 6:3, 14, com o significado di “ uma vez” , e em Is 66:8, com o significado de “ imediatamente” . Os rabinos interprt* tavam ’ahat em Ag 2:6 ( “ Pois assim diz o SENHOR dos Exércitos: Ainda uma voas# dentro em pouco, farei abalar o céu, a terra, o mar e a terra seca” ) como “ só mais uma vez” , o que subentende a necessidade de prontidão e vigilância, tendo em vista a vindl do reino messiânico (SB III 750), NT 1. hapax ocorre apenas 14 vezes no NT: 3 vezes em Paulo e 8 em Hebreul, Ufüt vez em 1 Pedro, e duas vezes em Judas. Significa “ uma vez” em contrasto OQR) duas vezes, três vezes, etc. (2 Co 11:25; Fp 4:16; Hb 9:7), e “ uma vez” no um evento que não pode ser repetido. Emprega-se assim a respeito da morta ii^ ft ílllj de Cristo (Hb 9:26 e segs.; 1 Pe 3:18), e, negativamente, a respeito do sacrifíolo vlttfi* testamentário (Hb 10:2), da atividade salvífica de Deus (Jd 3 e 5) e do Sau (Hb 12:26 = Ag 2:6). Com o caráter “ de uma vez para sempre” e “ definitivo11d i §!ffc salvífica de Jesus, os escritores do NT contrastam o caráter “ de uma ve& ptfó tt?l§|f|P e “ definitivo” da reação humana, seja com fé, seja com descrença. Aqueteíi qu© tUtl§ vez acharam a misericórdia não podem ser restaurados ao arrependimento 1# 8$$lÍlfÉA

(fmmpêMonm ■-* Cair) (Hb 6:4 e segs.), assim como aqueles que Deus trouxe do Egito foram destruídos por causa da sua descrença (Jd 5). 0 derivado ephapax não se acha nos escritos pré-cristãos. Em 1 Co 15:6, significa *‘de uma só vez” , i.é, juntamente, em contraste com separadamente. Nos demais 4 GJtttOE onde se emprega (Rm 6:10; Hb 7:27; 9:12; 10:10), significa c
UM - l i l l

abundante (Rm 6:1)? Paulo responde que o batismo implica no batismo “ pata dentro da” morte de Jesus (Rm 6:3), e que, assim como Ele foi ressuscitado pela glória do Pai, nós também devemos andar em novidade de vida (Rm 6:4). O propósito intaíro da Sua morte era libertar os homens da escravidão do pecado (Rm 6:5-9). Assim fe*, Ele, de uma vez para sempre; e agora vive para Deus (Rm 6:10). “ Assim também vô« considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus” (Rm 6:11), Visto que o Cristo crucificado é eternamente glorificado, “ o ato de Gólgota é o ponta crucial e decisivo na história” (G. Schrenk, “ Die Geschichtsauffassung des Paulus m f dem Hintergrund seines Zeitalters” , Jahrbücher der Theologischen Schule Bethei, 3t 1932,68). A natureza definitiva e sem possibilidade de repetição do ato histórico da salviftçlto tem como paralelo a natureza definitiva da salvação pessoal. Se for esbanjada, nto é passível de repetição, tampouco. “ É impossível, pois, que aqueles que uma vez \}mpax\ foram iluminados e provaram o dom celestial e se tomaram participantes do Eipfritt) Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro, © eafr&m (apostataram), sim, é impossível outra vez renová-los para arrependimento, visto qui de novo estão crucificando para si mesmos o Filho de Deus, e expondo-o à ignomínia” (Hb 6:4 e segs.). O tema da apostasia volta a ocorrer várias vezes em Hebreus, que dá repetidas advertências contra ela (cf. Hb 3:1-4, 16; 6:1-20; 10:26-39; 12:1-29; 13:1 e segs., 20 e segs.). Sobre as quatro coisas aqui mencionadas (ter sido iluminado, ter pro­ vado o dom celestial, ter provado a bondade da palavra de Deus e os poderes do mun» do vindouro) ver F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NLC , 1964, 118-24; L HL Marshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Falling Avmy% 1969,136 e segs. Jd 3 conclama seus leitores a “ batalhar diligentemente pela fé que de uma w i pút todas foi entregue aos santos” . “ É claro que a fé não é a resposta a Cristo do homtm que crê (a fides qua creditur), mas, sim, deve ser entendida concretamente como lefr do a fides quase creditur, i.é, a mensagem ou corpo de crenças salvíflcas, aceitai m Igreja como ortodoxas” (J. N. D. Kelly, The Epistles o f Peter andJude, BNTC 1969, 247; cf. também v. 20). A fonte destes ensinos é, em última análise, o próprio Deui, mas vem mediante os apóstolos e outros agentes humanos (cf. Jd 17 com Lc 1:2; At 16:4; Rm 6:17; 1 Co 11:2; 2 Ts 2:15; 3:6; 2 Tm 2:1-2). A ênfase Sobre um corpo da doutrina verdadeira em oposição às doutrinas heréticas fica mais pronunciada nos escri* tos neo-testamentários posteriores, tais como as Epístolas Pastorais (cf. 1 Tm 1:3; 4:6; 2 Tm 2:2; 4:34; Tt 1:9). Como indica Kelly, no entanto, “ a idéia da tradiçlo, do evangelho como mensagem autoritativa entregue à Igreja, e por ela transmitida, era parte integrante do cristianismo desde o início” (op. cit., 248; cf. Rm 10:8; 16:17; 1 Co 11:2, 23; 15:1-3; G1 1:23; 6:10;-►Ensinar, art.paradidòmí). Jd 5 continua com esta lembrança aos leitores: “ embora já estejais cientes de tudo uma vez por todil [eidotas hapax panta]” do fato que “ o Senhor, tendo libertado um povo tírando»o da terra do Egito, destruiu, depois, os que não creram” . “ Aqui, como em 3b* temo* uma insistência mais aguda no sentido que a fé apostólica é uma totalidade oomphfli que foi dada aos homens de modo definitivo, e que não pode ser alterada** (Kelly, cit., 254). A advertência contra a apostasia ensina a mesma lição dada cm Éibfilü* k repetição da ilustração em Hb caps. 3 e 4, e o seu emprego em 1 Co 10:1-5 JUfllÉfiifJli com o modo de ela ser introduzida aqui sugere que formava parte da itlltttlfIo üHiti comum. (Quanto ao tema do êxodo no pensamento cristão, ver B. S. Clijidi,^JSfÉÉifí A Commentary, 1-74, 230-39; A. T. Hanson, Jesus Christ in the Old Tmtmt&llt UNtli

1043, 48-65 ; c Studies in Paul's Technique and Theology, 1974; R. E. Nixon, The in the New Testament, 1963), K. -H. Bartels

dç

etç (/ze/s), “ um'5; evórriç (henotês), iCunidade” .

CL A forma masc. heis deriva do Indo-Europeu *sem~s (cf. homost “ semelhante” ; a forma fem. mia, de *sm-ia; e o neut. /ie/7 de *sem (cf. Liddell-Scott, 492). Na filosofia pré-socrática da natureza, to hen, “ o um” , refere-se à unidade última da existência, a eternidade, aquilo que ainda não veio a existir, a existência simples, inderivada e não transiente (a escola eleática). Parmênides descrevia a existência como uma esfera, perfeita em si e uniforme, e este corpo do mundo, único e uniforme é, ao mesmo tempo, o conceito do mundo, simples e exclusivo de todas as peculiaridades. (Sobre o pensamento pré-socrático, ver W. K. C. Guthrie, A History o f Greek Phylosophy, I, The Earlier Presocratics and Pythagoreans, 1962; II, The Presocratic Tradi­ tion from Parmenides to Democritus, 1965; e de modo mais breve, “ Pre-Socratic Philosophy” em P. Edwards, ed. The Encyclopedia o f Philosophy, VI, 1967,441-46). Os sofistas aplicavam à ética estes conceitos fundamentais. Visto que todo ser é absolutamente idên tico, todo julgamento de valores se torna impossível. Sócrates opôsse a estas doutrinas, e postulou uma unidade permanente que todos reconheceriam em contraste com a mudança e a multiplicidade de opiniões. A base para tais exigências, universalmente aceitas, são os conceitos universalmente válidos (cf. W. K. C. Guthrie, Socrates, 1971; I. G. Kidd, “ Socrates” , The Encyclopedia o f Philosophy, VII, 48086). Platão ensinava acerca de um mundo de idéias no qual a realidade aumenta até que chega ao seu clímax na idéia mais sublime incorpórea do Um como o intelecto mundial, bom e divino. Dele se diferenciam claramente os muitos, os físicos e os infe­ riores (sobre Platão, ver A. E. Taylor, Plato, 1926; e G. Ryle, “ Plato” , The Encyclo­ pedia o f Philosophy, VII, 314-33). Para os estóicos, porém, toda a existência é, em última análise, uma unidade. O divino penetra em tudo e se manifesta na diversidade, criando a ordem, e fornecendo uma lei unitária. Tudo quanto acontece, é necessário segundo a natureza das coisas. O racional é aquilo que está em harmonia com a natu­ reza como um todo, considerada divina. A alma do homem é, conforme a sua natureza, una com a alma mundial (sobre o estoicismo, ver P. P. Hallie, “ Stoicism” , The Ency­ clopedia o f Philosophy, VIII, 19-22). No gnosticismo, o mundo divino da vida, daluz e do espírito é um só, originalmen­ te, e assim continua pela sua natureza. Numa catástrofe pré-cósmica, partes do mesmo foram quebradas e entregues ao mal, às trevas, e aos muitos (a criação do mundo). O alvo do drama cósmico é o recolhimento e devolução de todos os fragmentos espalha­ dos do espiritual e divino na unidade de Deus. As marcas do divino, verdadeiro e bom são: a união, a calma, a paz; as marcas do mal, mundano e físico são: a multiplicidade, a dispersão, a falta de paz. (Para literatura sobre o gnosticismo, Conhecimento). AT 1. Os termos vétero-testamentários são: yehãd (masc.) e ahat (fem.), com os se­ guintes significados: (a) “ um” (Gn 1:9); (b) “ o primeiro” (Gn 8:5), especialmente em resumos (e.g. Gn 2:11); (c) “ um... o outro” (Êx l8:3); (d) “ um após outro” (Is 27:12); (e) “um com outro” (Ez 33:30); (f) “um a outro” (Jó 41:16[8]); (g) “ qual­ quer um” (Gn 26:10); (h) “ um só” , “ o mesmíssimo” (Gn 27:45); (i) “ um somente” , “ o único” (Is 51:2) (-►monos). O plur. é hàdim, “ alguns” , “ uns poucos” (Gn 27:44).

UM - 1Í#I

A unidade de Deus é ressaltada especialmente em Dt 6:4. O TM tem: “ Ouve, Urael: YIIWII 16lóhènú YHWtf ehãd [lit. Javé nosso Deus Javé um]” , Esta expressão tem sido traduzida de várias maneiras: “ O SENHOR é nosso Deus, é um só SENHOR” (RSV), “o SENHOR nosso Deus, o SENHOR é um” , “ o SENHOR é nosso Deus, o SENHOR é um só” , “ o SENHOR é nosso Deus, o SENHOR somente” (RSV mg,), "o SIINHOR é nosso Deus, um só SENHOR” , “ o SENHOR nosso Deus é o único Sfi» NHOR” (ARA), LXX tem “ [O] SENHOR nosso Deus é um só SENHOR [kyrím hú theos Kyrios estin\\ Assim, RSV segue a interpretação que a LXX dá do Heb, (Paiu discussão da declaração, ver G. Quell, TDNT III 1079 e segs.; e, para a passagem em geral Mandamento; Deus, art. theos AT; Amor). Nas partes mais antigas do AT, Israel ainda falava da existência de outros deuses (e.g, 1 Sm 26:19 [irônico]; Êx 15:11), O monoteísmo explícito veio a predominei sempre mais desde o séc. VII a.C, (e.g, 1 Rs 8:60; Jr 2:11; e especialmente em Is 41; 29; 43:10; 44:8). Mesmo assim, a realidade incomparável de Deus estava firmemente ancorada na fé de Israel desde o princípio. É esta a base para a exortação à unilo entre 0 povo (Ml 2:10), As palavras de Dt 6:4-5 formam o s*mal, i.é, as confissões diárias quanto à singularidade de Deus, feitas pelos judeus, o credo básico do judaísmo, me­ diante o qual se separa de todo o paganismo e idolatra (cf. o martírio de Akiba, que morreu pronunciando longamente a palavra 'ehâd\ Ber. 61b;T, J. Ber. 2:4a:61;cf. SB 1 224). ([Ed,]) O mero fato porém de citar “ outros deuses” não é suficiente para dimi­ nuir o monoteísmo do AT a um henoteísmo. Tal uso é uma mera acomodação à lin­ guagem dos povos vizinhos, que alegavam ter seus próprios deuses. Deus, AT.) 2. O caráter monoteístico, sem ambigüidades, do judaísmo posterior pode ser per* cebido no fato de que “ o Ünico” veio a ser um nome para representar Deus (cf. SB II 28 sobre Mc 12:29). NT 1. Levantamento do emprego de heis no NT. (a) Como número simples, (i) “ Um” (Mt 5:41; Jo 9:25). Achamos a mesma ênfase sobre “um” como no judaísmo (e.g. Mt 26:14; 5:18; Tg 2:10; cf. também Mt 23:15). Uma só coisa pode ser decisiva (Mc 10:21; cf. Mt 19:21; Lc 18:22); as pragas do julgamento chegam em um só dia (Ap 18; 8); há um só sacrifício de Cristo (Hb 10:12, 14-;-* hapax\ Assim, heis chega a ser um paralelo de monos (e.g. Mc 2:7 [heis]; Lc 5:21 [monos]). O filho único e último tem uma posição especialmente alta (Mt 21:37; Mc 12:6; Lc 20:13). Aquele que se arre­ pende é mais valioso do que os noventa e nove que não precisam de se arrepender (Lc 15:7). A vontade de Deus chega ao seu ponto culminante em urna só palavra e manda­ mento que a tudo decide (G1 5:14), (ii) “ Um... o outro5’ (Mt 24:40-41; 6:24). (Mi) “ Um por um” (Mt 26:22; 1 Co 12:18-19), (iv) Um após outro (Mc 14:19). (v) “ 0 primeiro” (Mt 28:1); Primeiro, art. prótos. (vi) “ Somente um” (Mc 2:7; cf. Lc 5: 21; monos); o uso hebraico pode explicar esta ocorrência. (b) O único Deus e Pai, O Shema (Dt 6:4; ver supra AT 1) é citado em Mc 12:20; cL v. 32. Tg 4:12 declara que “ um só é Legislador e Juiz” . Em uma advertência contli a tentação de se exaltar a posições que somente Deus pode ocupar, Mateus registra II palavras: “ Vós, porém, não sereis chamados mestres, porque um só é vosso Meitf#, $ vós todos sois irmãos. A ninguém sobre a terra chameis vosso pai; porque s6 UM I vosso Pai, aquele que está no céu. Nem sereis chamados guias, porque um lô ê W llll Guia, o Cristo” (Mt 23:8 e segs.). A unicidade de Deus é asseverada em contrifete §§IÉ os ídolos na controvérsia acerca da carne oferecida a ídolos (1 Co 8:4 e seglj* L§J§t “ não há senão um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas e para quem illitin iiil

i i m - tíM i um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas, e nós também por ele” (w . 4, 6), Os ídolos, portanto, não têm existência real (v, 4). Mesmo assim, por razões de amor e de boa ordem, Paulo exorta os coríntios a se absterem de carne que antes fora o lé recicla a ídolos. Ef 4:3 conclama à união e paz na igreja, tendo por argumento a unidade de Deus: “ Há somente um corpo e um Espírito, como também fostes cha­ mados em uma só esperança da vossa vocação; há um só Senhor, uma só fé, um só batismo; um só Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, age por meio de todos e está em todos” (E f 4:4 e segs.). 1 Tm 2:5 é uma lembrança parenética no sentido de todos os homens terem que se entender com o mesmo Deus: “ Porquanto há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem” . É Ele que “ deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” (v. 4). É, portanto, apropriado orar em prol de todos os homens, inclusive os reis e as pessoas em posições de autoridade. Há uma união da humanidade que deriva da origem comum dos homens, das mãos do “ Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe” (At 17: 24): “ de um só fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da terra, havendo fixado os tempos previamente estabelecidos e os limites da sua habitação’1(v. 26). Há uma só vontade de Deus (Mt 5:17-18), que permanece para sempre, e, em conformi­ dade com a vontade deste único Deus, há uma só igreja, que se compõe de judeus e gentios. Um dos temas principais da Epístola aos Romanos é demonstrar a continui­ dade dos propósitos divinos revelados no AT à luz da obra de Cristo e da inclusão dos gentios: “ É, porventura, Deus somente dos judeus? Não o é também dos gentios? Sim, também dos gentios, visto que Deus é um só, o qual justificará, por fé, o circunciso e, mediante a fé, o incircunciso” (Rm 3:29-30). (c) O Deus Único no único Senhor Jesus Cristo. Jesus é o único e exclusivo Mestre, Senhor e Mediador (Mt 28:8,10; 1 Co 8:6; Ef 4:5; 1 Tm 2:5). É Aquele que fica dian­ te do Pai em prol de todos (Jo 11:50; 2 Co 5:14). Adão, o desobediente, trouxe a mor­ te; Jesus, o único obediente, trouxe a vida (Rm 5:12 e segs.; cf. 1 Co 15:22; -> Adão). Ele é Um só com Deus -» Pai (Jo 10:30; 17:11, 21 e segs.). Ele é um só Senhor, com uma só -* fé e um só batismo (E f 4:5), um só pastor com um só rebanho (Jo 10: 14 e segs.). (d) O Deus Único em um só Espírito de Cristo. Paulo baseia seu ensino sobre a mul­ tiplicidade dos dons, e sobre a necessidade da ordem e harmonia no seu emprego, na unidade do Espírito, que é o Doador dos dons (1 Co 12:9,11, 13). Os judeus e os gen­ tios, em Cristo, deixam de ser separados entre si, “ porque, por ele, ambos temos acesso ao Pai em um Espírito” (E f 2:18). Deve haver união na igreja, porque “ há somente um corpo e um Espírito, como também fostes chamados numa só esperança da vossa vocação” (Ef 4:4). A palavra henoíès, “ unidade” , ocorre somente em Efésios, onde expressa a unidade da igreja na maturidade, que se baseia na unidade divina: “ esforçan­ do-vos diligentemente por preservar a unidade do Espírito no vínculo da paz” (4:3); “ até que todos cheguemos à unidade da fé e do pleno conhecimento do Filho de Deus, à perfeita varonilidade, à medida da estatura da plenitude de Cristo” (4:13). (e) A igreja una do único Senhor, (i) Há união dos crentes com o Senhor deles. Há também união entre o homem e a mulher que é levada a efeito mediante as relações sexuais. Por esta razão, o crente não deve juntar-se a uma prostituta (1 Co 6:16; cf. Gn 2:24; Mt 19:5; Mc 10:8; Ef 5:31; Carne; Casamento). A união do crente com Cristo não é física, mas, sim, espiritual: “ Mas aquele que se une ao Senhor é um espí­ rito com ele” (1 Co 6:17; c f a analogia do casamento, que se aplica a Cristo e à igreja em Ef 5:28-33; Ap 21:2; e as figuras do ->■corpo e da cabeça).

(ií) Em Hb 2:11 “ de um só” ( ex henos\ RSV “ de uma origem” ; NEB “ da meirna descendência” ) indica a unidade mais estreita possível entre os crentes e Jesus, aqui se expressa, de modo suí gêneris,em termos de “ irmãos” na citação do v. 12, da de SI 22:22. Há, também, a união dos crentes no corpo de Cristo (1 Co J2 : J2- !3; GI 2:28; Cl 3:15) pelo Espírito Santo e nEle (E f 4:4). A união entre o Senhor e o Seu domínio faz com que a parede da separação que estava no meio dos judeus e que foi derrubada na cruz, seja abolida de uma vez para sempre, porque agora somente o povo único e novo de Deus em Cristo (E f 2:13-16; Jo 11:52; 17:23; 1-7:11', 21). Trata-se de uma ênfase especial em João. Aqueles que foram unidos têm uma em comum (1 Co 12:26; G1 6:2; At 4:32; Fp 2:2; Rm 15:6). Pela proposição i aqueles que estão em rebeüão contra Deus são um só (Ap 17:13). 2. O significado teológico de heis no NT. A unidade no NT sempre se encara ponto de vista de Cristo: “ E não há salvação em nenhum outro; porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamoi» salvos” (A t 4:12). Na filosofia gr. e romana, é o raciocínio culto que exige a unidade entre Deus e o mundo. No AT, a unidade de Deus é uma confissão que deriva da expe­ riência da realidade sem igual de Deus. O avanço decisivo no NT, que o próprio Deus causou, é o basear da unidade e unicidade de Deus sobre a revelação sem igual através do único homem, Jesus Cristo, o Revelador e Senhor (Mt 23:8 e segs.; 1 Co 8:4 e segs.;Ef 4:1-16; 1 Tm 2:5-6). É por isso que Paulo, depois de dizer em 1 Co 8:4 que não existem ídolos reais no mundo, e que não existe Deus senão Um só, pode reconhecer na frase seguinte que há, de fato, muitos deuses e muitos senhores. Mesmo assim (e esta é a justificação para a declaração original), estes deuses não possuem realidade alguma, sendo, portanto, “ os que se chamam deuses” . Não têm direito de reivindicar o domínio sobre nós. Se per­ guntarmos por que Paulo empregava o termo “ Deus” desta maneira dialética, a res­ posta parece ser: a verdadeira unidade e unicidade, e, portanto, a realidade do Deui Único deriva do fato de que para nós, i.é, para a nossa vantagem, há um só Senhor Jesus Cristo (v. 6). Não devemos entender o v. 6 como um par de duas declarações paralelas, simplesmente ligadas por kai ( “ e” ). Pelo contrário, devemos interpretar kai com o seguinte sentido: “ da mesma maneira, e com a mesma realidade, em que temos um Senhor Jesus Cristo” . Este fato se expressa com especial clareza em João. Jo 10:30 não deve ser interpreta­ do no sentido de que a união de Jesus com o Pai consiste em unir duas pessoas ou seres que antes estavam separados. Devemos entender esta união à luz de Jo 14:9: “ Quem me vê a mim, vê o Pai” . Em um sentido cristão, ninguém pode falar em Deus sem estar falando concretamente de Jesus. Declarações tais quais Tg 4:12 somente obtêm um significado vivo à luz de Jesus. Na realidade, a unidade do Espírito se baseia em (1 Co cap. 13; Ef cap, 4), não numa unidade de pontos de vista, baseada nas humanas. “ Um só homem, Jesus Cristo” (Rm 5:15) é decisivo para a salvação de “muitOi11 Morreu em prol de todos a única morte decisiva (Jo 11:50, 52; 2 Co 5:14; -* NT). A morte obediente de “ Um só” se interpreta no “ muito mais” de Rm 5 único homem Adão ficou sendo uma maldição para a humanidade, “ porquis pecaram” (Rm 5:12); em contraste, o único homem, Jesus Cristo, trouxe a juil vida para todos (Rm 5:17). Rm 5:12-20 contrasta os papéis de Cristo e Adão como respectivas cabfi humanidade salva e caída. “ Por um só homem entrou o pecado no

mmsm-m-nm»

pmmdo a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecafim*4 (Hm 5:12). “ Todavia, não é assim o dom gratuito como a ofensa; porque se pela ú(mm de um sô, morreram muitos, muito mais a graça de Deus, e o dom pela graça de um só homem, Jesus Cristo, foi abundante sobre muitos. O dom, entretanto, não é como no caso em que somente um pecou; porque o julgamento derivou de uma só ofensa, para a condenação; mas a graça transcorre de muitas ofensas, para a justifi­ cação. Se pela ofensa de um, e por meio de um só, reinou a morte, muito mais os que recebem a abundância da graça e o dom da justiça, reinarão em vida por meio de um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5:15 e segs.; cf. também Jo 11:50, 52; 2 Co 5:14). O alicerce e a continuidade da unidade da igreja se fundamentam nEle, como Pas­ tor único de um só rebanho (Jo 10:14 e segs.). Paulo expressa este fato através da sua figura de um só corpo, no qual os membros se vinculam e dependem uns dos ou­ tros, figura esta que os estóicos também empregavam. Os vários membros não podem viver em diversidade sem a cabeça única (1 Co cap. 12). O equivalente a isto na oração sumo-sacerdotal em Jo cap. 17 é o conceito da mútua habitação: Jesus orou: “ que todos sejam um; e como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti, também sejam eles em nós; para que o mundo creia que tu me enviaste” (Jo 17:21). K. -H. Bartels

JUÓVOÇ

novos (monos), “ sozinho” , “ único” ; iiovoyevw ( monogenès), “ único” (preferível a “ unigénito” ).

CL monos; Iônico mounos, Dórico mõnos significa, desde Homero, “ único” , “ só” , “ sozinho” ; sou monos, “ sem ti” ; monos pantõn anthrõpõn, “ sem igual entre todos os homens” . Em um sentido estendido, significa “ único” , “ sem igual” . O adv, monòs ou monon (neut.) significa “ somente” , “ unicamente” . A LXX e o NT não pre­ servam a variedade de uso que existia no Gr. culto. O emprego do adj. e do adv. se sobrepõem, e não se acha o adv. monos, nem o uso com o gen. Do outro lado, ocorre a forma kata monas, “ sozinho” . Tudo isto mostra que monos se emprega no NT como no Gr. Koine. AT A LXX emprega monos mais freqüentemente para lebad ou (l e) bãdàd (78 vezes contra 14 para os demais termos heb.), que deriva de bad, “ aquilo que foi separa­ do” . Seu significado básico é “ em separação de” , ou “ em solidão de” . Assim, em Êx 30:34 bad b€bad yihyeh (RSV: “ de cada haverá uma parte igual” ) significa que as várias especiarias devem ser tomadas separadamente, sem contato umas com as outras, para somente então serem misturadas para formarem -* incenso (v. 35). Estar “ sozi­ nho” não subentende a paz, mas, sim, a mente perturbada e a inquietação. Não passa desapercebida a má conotação, que se ressalta claramente em passagens tais como Is 49:21 e Jr 15:17, onde o profeta, dobrado sob a mão de Deus, e cortado do contato humano com outros membros do seu povo, assenta-se sozinho, Este sentido também se acha em Gn 2:18. Deus diz que não é bom para o homem ficar só: “ far-lhe-ei uma auxiliadora que lhe seja idônea” . monos se emprega freqüentemente para a unicidade de Deus; e.g. Dt 32:12 (como líder do povo); Jó 9:8 (como Criador). Oocrre nas declarações confissionais em 2 Rs 19:15, 19; Is 37:16. Freqüentemente se acha nos Salmos (4:8; 33 [32]: 15; 51 [50]:4; 71 [70]: 16; 72[71]:18; 77[76]: 14; 86[85]:10; 136[135]:4, 7; 141 [140]:10; 148:13). Logo, emprega-se freqüentemente em declarações acerca da adoração exclusiva do

um -

mm

Deus único: e.g. Ex 22:20[19]; Dt 6:13 (v.l. na LXX); SI 71 [70]: 16.;Ez 14: que unicamente o justo será livrado. Ex 24:2 emprega monos para ressaltar a de Moisés. Ocasionalmente, como no Gr. secular, monos se intensifica. Assim em 1 Rs 19:10, 14; onde Elias, perseguido por Jezabel, diz no seu desânimo qm sobreviveu monótatos, “ totalmente sozinho” , como profeta do Senhor. O desta solidão extrema se contrasta com a força e números superiores dos de Baal, que permaneceram intatos a despeito do julgamento divino em 1 Rs cap. I NT 1. monos se acha 46 vezes no NT e monon, 66 vezes. Acham-se mais mente em Paulo (13 e 36 vezes) e em João (9 e 5 vezes), enquanto nenhum dois se acha em 2 Pedro, Tito ou Filemon. O adj. se emprega em conexão tais como eimi ( “ ser” ), heuriskó ( “ achar” ), kataleipò ( “ deixar” ), e de modo com substantivos e pronomes. O neut. monon se emprega como adv. Significa: (i mente” , “ sozinho” (Mt 9:21; 1 Co 15:19; Lc 24:12; Mt 5:47); “ nem somente também” (Mt 21:21); “ não somente, mas muito mais” (Fp 2:12); e no sentido dor de “ ainda não, mas somente” (A t 8:16); (b) “ sozinho” , “ sem outros” , “ desacom* panhado” (Mt 17:8 par. Mc 9:8; Jo 8:16; Rm 11:3)\ kata monas> “ só, em particular'* (Mc 4:10; Lc 9:18); “ só, único” (Jo 12:24); “ sozinho, sem socorro” (Lc 10:40), “ a sós com, face a face” (Mt 18:15); (e) com o subs. ou o pron. significa “ somente” no sentido de “ exclusivamente” (e.g. Mt 12:4; Lc 5:21 ^ heis, NT 1; Rm 16:27; 1 1:17; 6:15-16; Hb 9:7; G1 6:4; Ap 15:4); (d) “único e exclusivo” (Jo 5:44; 17:3; 4, 25). 2. monos passa a ter significância teológica quando se emprega na confissão do único e sem igual, especialmente nas doxologias (Rm 16:27; 1 Tm 1:17; 6:155:44). Rm 16:25 e segs. se refere à ordem de Deus no sentido de levar a efeito “ a diência por fé, entre todas as nações” , e em 1 Tm 6:12-16 exorta Timóteo a a confissão — o contexto revela o fundo histórico polêmico da confissão — do Dam único. É significante que a confissão do único Deus santo em Ap 15:4 se acha no cân* tíco de louvor dos mártires que “ venceram a besta” . De modo semelhante, em Jo 17:3* monos se vincula com alèthinos, “ verdadeiro” , em contraste com a aparência enganosa (pseudos), de todos os alegados deuses e reveladores, e em Jo 5:44 fica em contraste com a doxa (-» “ glória” ) falsa do mundo, que não busca a verdadeira doxa do Deus único e exclusivo (cf. R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 271, n. 3; E. Norden, Agnostos Theos, 1913, 245 n. 1). monos às vezes se emprega para ressaltar a unicidade de Deus nos contextos polê­ micos. Assim, declara-se que Jesus, o Revelador e Filho de Deus, é monogenès (ver 4, abaixo). Há um emprego dialético do uso de monos em relação a Jesus. De um lado, já o Jesus terrestre não está “ só” em termos humanos, mesmo se todos O abandonam! pois o Pai está com Ele (Jo 8;16, 29; 16:32), Do outro lado, em Jd4, a unicidade dl Deus pode ser aplicada a Jesus, sem qualificação ( c f Rm 9:5; Jo 20:28; Tt 2:13), Sobre Rm 9:5 Deus, art. theos NT 6(a). 4. monogenès, o “ Unigénito” , ou “ Único” , é achado como título mente em João. Mateus e Marcos empregam agapetos, “ amado” (Mt 3:17 11; Mt 17:5 par. Mc 9:7). Paulo tem ho heautou hyios (Rm 8:3), ho idios 8:32), “ Seu próprio Filho” , ou ho prótotokos, “ o Primogênito” (Rm 8: nès se emprega para destacar Jesus de modo sem igual, acima de todos oi tres e celestiais; no emprego desta palavra, o significado presente, soterioló|l salta de modo mais forte do que o da sua origem (Jo 1:14, 18; 3:16, l i ; 1

MM -

UM / UNANIMIDADE

R iV § NEB traduzem monogenés como “único” . Este significado recebe apoio de R. i* Brown, The Gospel According to John, Anchor Bible, I, 1966, 13-14, e D. Moody, “God't Only Son: The Translation of John 3:16 in the Revised Standard Version” , JBL 72, 1953, 213-19. Lit., significa “ de um tipo único” , e podia até ser aplicado neste sentido à fênix (1 Ciem. 25:2). Tem conexão apenas distante com gennaõ, “ gerar” . A idéia de “ unigénito” remonta até Jerônimo, que empregou unigenitus ria Vulg. para ir contra a alegação dos arianos, de que Jesus não foi gerado, mas, sim, feito, monogenés reflete o Heb. yãhid, aplicado a Isaque (Gn 22:2, 12, 16), de quem se emprega em Hb 11:16. O significado de monogenés “ se centraliza na existência Pessoal do Filho, e não na Geração do Filho” (B, F. Westcott, The Epistles o f S t John, [1883J 1966, 170). Jesus como monogenés é Aquele que pode dizer “ Eu e o Pai somos um [hen esmen]” (Jo 10:30). Jesus, incluído na unicidade de Deus, não desaparece na história e naquilo que é histórico, mas, sim, Se destaca acima deles como Senhor. K. -ff. Bartels -> Primeiro, -> Deus, Número (a). E. Best, One Body in Christ, 1955; F. Büchsel, monogenés, T D N T \\ 737-41; S. Hanson, The Unity o f the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians, Acta Seminarri Neotesta­ ment ici Upsaliensis 14, 1946; H. Jonas, The Gnostic Religion 1963 ; È. Kãsemann, The Testament o f Jesus: A Study o f the Gospel o f John in the Lighi o f Chapter 17, 1968; G . A . F. Knight, '‘The Lord is One” , ExpT 79, 1967-68, 8 fF.; D . M ood y, “ G o d ’s Only Son ; The Translation o f John 3:16 in the Revised Standard Version1’, JB L 72, 1953, 213-19; C. A. Labuschagne, The Incomparability o f Yahweh in the Old Testament, 1966; N . Lohfink and J. Bergman, *ehãd, T D O T 1 193-201; T. E. Pollard,/* ‘That They A ll M ay Be O ne’ (John xvii> 21) - and the Unity o f the Church” , E xpT 70, 1958-59, 149 f.; J. F. Randall, The Theme o f Unity in John X V I I : 20-23, Dissertation Louvain, 1962; H. H. Rowley, “ Möses and Monotheism” , Z A W 28, 1957, -21 (reprinted in From Moses to Qumran:Studies in the Old Testament, 1963, 35-63); W . Stahlin, hapax, ephapax< T D N T I 381-84; E. Stauffer, heis, T D N T It 434-42; and T h e Creeds o f the Primitive Church’.1, New Testament Theology\ 1955, 235-57, see especially “ Monotheistic Form ulae” , 242 ff.; E. L. Wenger, “ That They A ll M ay Be One11, ExpT 70, 1958-59, 333; B. F. Westcott, The Epistles o f St. John, (1883) revised edition with introduction by F. F. Bruce, 1966, 169-72.

Unanimidade

ôjuodo/uaôóv

òlijOÔvixa&óv (homothymadon), “ unânime” , “ de uma só mente” .

CL homothymadon é composto de h o m o “junto” e thymos (derivado de thyõ, “ en­ furecer-se” , “ ferver” ), o princípio da vida, do sentimento e do pensamento, homo­ thymadon, portanto, significa ‘Hmânime” , mas mais tarde é enfraquecido para significtr “junto” . É achado pela primeira vez nos séculos V e IV a.C. (Aristófanes, Platão, e, na esfera política, é empregado especialmente para a união visível e de um grupo que enfrenta um dever ou um perigo em comum. A unanimi1« nfo é baseada nos sentimentos pessoais em comum mas* sim, numa causa maior qm o indivíduo. Á LXX emprega a palavra 36 vezes ao todo, geralmente como tradução para s.g. Jó 3:18; 6:2) e yahdáw (Êx 19:8; Jó 2:11;Jr 5:5; 46:21; Lm 2:8),

UNANIMIDADE - | | | f que significa juntos” , “ todos juntos” , Lè, homothymadon é empregado no sentido helenístico enfraquecido. Ao mesmo tempo, a tradução destas palavras heb. por hmm, “ ao mesmo tempo” (Is 1:28; 42:14), e epi tou auto, (SI 41:7 [TM 41:8]; Am 1:15) tal­ vez indique que os tradutores pretendessem que ali houvesse implicações do significado original de homothymadon. Na literatura judaica helenístíca homothymadon ocorre no seu significado original nos contextos do louvor e da lamentação (e.g. Jd 4:12; Sab. 10:20; 3 Mac. 4:6; ruim sentido secular, Jud. 15:9; Aris. 178), e também no sentido geral de “juntos" (e,g, Jud. 15:2, 5, que RSV traduz com aforça de “ unanimidade” ; Sab, 18:5; 3 Mac, 4:4),

NT À parte de Rm 15:6, homothymadon é empregado somente em Atos (10 vezei)* Em At 12:20 obviamente não significa nada mais do que Tiro e Sidom juntarenwi no envio de emissários para o Rei Herodes Agripa I. Em outros casos, é indicada um# unanimidade: os onze com as mulheres em Maria, em oração (A t 1:14), a igreja çrii» cente partindo o pão no templo, etc. (At 2:4646; 5:12), a oração após a soltura de Pedro e João (At 4:24); a decisão de enviar Judas e Silas com as decisões da reunilo de Jerusalém (At 15:25). Há, igualmente, unanimidade até mesmo em escutar do modo qualificado a mensagem de Filipe (A t 8:6; prosechô, “ prestar atenção a” , “ aten­ der a” ), e no ódio dos judeus (At 7:57; 18:12-13) e dos helenistas (At 9:29), ao serem confrontados com a mensagem do Jesus crucificado e glorificado. Há, portanto, um tipo duplo de unanimidade que Atos nos mostra: a da igreja e a dos seus inimigos. A causa é a mesma, a saber: a pregação de Cristo como Salvador e Senhor. A reação pode ser ou fé e adoração, ou ódio e rejeição. Seus inimigos acharam* se unidos pela primeira vez quando rejeitaram as reivindicações de Cristo. De modo semelhante, a unanimidade da igreja não era baseada na participação dos mesmos sen» timentos e convicções humanos ou religiosos, mas, sim, na realidade de Cristo que juntara tanto judeus quanto gentios (At 15:11). A unanimidade dos seus inimigos teve sua origem em ver suas tradições religiosas (At 7:56-57; 18:13) e comereiili desafiadas, e na sua vontade de mantê-las, custasse o que custasse. Quando a igreja local vive e trabalha homothymadon; está vivendo e operando em harmonia com sua origem. É por isso que Lucas ressalta este fato repetidas vezes. Si diminui quase todos os elementos que militavam contra semelhante unanimidade no seu retrato da igreja primitiva (At 6:1 e segs.; 15:37 e segs*; cf. 8:1), não era porque queria idealizar a igreja. Esta tinha suas tensões e controvérsias (cf. 1 e 2 Co, Gí, Epfs* tolas de João). Queria, isto sim, demonstrar a unanimidade da igreja, uma expressão da sua natureza e, portanto, um padrão para gerações posteriores. Sua realização lhe é continuamente oferecida e prometida, de modo que possa levar a efeito a sua obra áê testemunho (At 1:8) em um mundo que rejeita a salvação que lhe é oferecida. O liS * mo alvo, o louvor unânime a Deus en heni stomati, “ com uma só voz” , também I GOA» templado por Paulo em Rm 15:5 e segs., quando ora a Deus em prol da unantalÉiÉf no serviço que advém de Cristo Jesus e que vence todas as dificuldades no entfttitaWI® to e no conhecimento. g ^ Um H.

W.

Heídiand, homothymadon, T D N T

V 185 f.

Nt) pensamento antigo, vários tipos de óleo de unção (elaiori) podem penetrar profun­ damente no corpo e dar-lhe forças, saúde, beleza e até alegria. Sendo assim, em um paríodo bem antigo, a idéia de ungir já atingira um sentido simbólico e religioso, além do seu emprego normal na cosmética e na medicina. Ungir no sentido literal, não figu­ rativo, é expressado no NT por aleiphò, enquanto chriõ e chrisma se empregam exclu­ sivamente no sentido religioso e simbólico.

àÀeíco

akeúpco, (aleiphò), “ ungir’

CL 1> aleiphò ocorre já no Gr. miceneano, e indica o processo mediante o qual gordu­ ra mole (myron, ungüento), ou azeite (elaiori), é untado ou derramado sobre uma pessoa ou objeto. 2, No oriente antigo, o ungir obteve uma significância especial já em tempos bem antigos. Entre os achados pré-históricos no Egito vêem-se tigelas e vasos para unção. Já cedo na história humana, as propriedades purificadoras e fortificantes dos ungüentos e óleos eram aplicadas não somente para propósitos de purificação, higiene do cor­ po e seu embelezamento, mas também para o tratamento de feridas e a cura das doen­ ças. Não é possível desenvencilhar as propriedades terapêuticas reais dos conceitos mágicos associados com a unção. Cada doença era associada com o poder de deuses ou demônios. O ungir adquiriu um significado adicional, que talvez remonte até estas idéias mági­ cas, quando a unção era praticada na instituição de um oficial ou rei vassalo no Egito, ou de um sacerdote na Babilônia. Sendo assim, a ação indica obrigação e honra, e tam­ bém proteção para aquele que é ungido (-> art, chriõ). Árvores sagradas, ídolos e até armas eram ungidas. Por este meio, podiam ser investidos de poderes especiais (-* art. chriõ AT). Outros empregos da unção são: livrar um comprador e vendedor de todas as obrigações; libertar uma escrava; e desvincular uma noiva da casa dos seus pais na ocasião do seu casamento. AT 1. A unção no AT é muito semelhante no seu emprego e no seu significado a pra­ xes fora de Israel. Na LXX aleiphò normalmente se empregava com respeito ao ungir no sentido lit. (equivalentes heb. sük e tüah): untar para cuidar do corpo, ou para cuidados da beleza (Rt 3:3; 2 Cf 28:15; Dn 10:3; Jz 16:8). Omite-se durante um pe­ ríodo de luto (2 Sm 14:2; cf. 12:20). Quando o hospedeiro unge, é sinal que ele cuida do seu hóspede e o honra (SI 23:5). Em Ez 13:10-16 aleiphò se emprega no sentido de “ emplastrar” (com cal). Somente muito ocasionalmente é sinônimo de chriõ, que tra­ duz o Heb. màsah, que significa ungir no sentido simbólico (cf. Gn 31:13, a unção de um pilar; Êx 40:15 e Nm 3:3, a unção para alguém entrar no sacerdócio (-►chriõ AT). Há certo número de referências do AT a práticas de ungir, onde não se emprega nem aleiphò nem chriõ: para propósitos medicinais (Is 1:6; Jr 51:8), para expressar alegria (Is 61:3); e para honrar os mortos (Gn 50:2; 2 Cr 16:14). 2. O judaísmo retém os vários empregos da unção. NT No NT aleiphò ocorre somente 8 vezes (em todos os quatro Evangelhos e em Tg.). Em contraste com a palavra mais importante chriõ, refere-se consistentemente à

UMfflí»- t f H ação física de ungir, praticada exclusivamente sobre paliou: p ift § iutólát* úê §§f|§ (Mt 6:17); como sinal de honra a um hóspede (Lc 7:38, 46; l i Hl2| lili)| h ififlf os mortos (Mc 16:1); e curar os enfermos (Mc 6:13; Tg 5d 4), 0 1 tfWpi«* gados são azeite, ou a mirra, mais cara, e bálsamo. A ação física de ungir o corpo não apresenta qualquer problflfttl in ifilL Quifili ao significado teológico disto no NT, porém, este não pode r«ÉlIͧ§ i tffft piÉflfi único. Podem-se distinguir três idéias. 1. No Sermão da Montanha (Mt 6:17), Jesus manda todos aqtlilii cpt jijtiiü I f h l de orarem, não pararem de se ungir. Isto é visto como sendo uma d iip iii nofUINt Jiifi higiene normal e como expressão geral de alegria, que deveria contllmir É lllltt # Jii jum. Somente aquilo que se faz secretamente diante de Deus e não dlartfi ÚM ]|M M I| e que pode ser oferecido com alegria, tem verdadeiro valor. 2. O pano de fundo de Lc 7 :38 e segs. é o costume judaico de ungir a OlhiÇi l i M l hóspede. Jesus aqui desmascara o fariseu que deixou de honrá-Lo e agora tm\ d§ ¥§f Jesus receber esta honra das mãos de uma humilde mulher que o fariseu conildirilti como uma perdida. Aqui, a unção fica sendo uma expressão de fé, e sua omisito umi expressão de descrença, O caso é semelhante em Jo 12:3, quando o ato de Marta #fH ungir a Jesus é interpretado como uma antecipação da unção (para honrar) do Siu corpo na morte. 3. Quando a unção com azeite é feita aos doentes (Mc 6:13; Tg 5:14), isto faz lem* brar a unção dos enfermos em outras partes do mundo antigo. Há a possibilidade di que atribui-se alguma propriedade medicinal à unção no NT, mas não se ressalta esta parte. É provável que passagens tais como Mc 6:13 e Tg 5:14 tenham seu pano dt fundo, pelo contrário, na prática do exorcismo. Ungir é um ato simbólico através i§ qual os demônios são expulsos. As curas levadas a efeito pelos discípulos ou pelos pfii* bíteros da igreja foram acompanhadas pela unção, ocorrendo no contexto da pregaste e da oração. A cura, e, portanto, a unção também, veio a ser vista como um sinal vtlf» vel do começo do reino de Deus. Qualquer entendimento semi-mágico da unçlo, no entanto, é firmemente refreado, especialmente em Tg 5:13 e segs., pela importinols atribuída à oração que a acompanha. W’Brunoitê

XpiúJ

Xptco (chriõ), ‘"ungir” ; xpíoiia (chrisma), “ unção’

CL chriõ (de Homero em diante), “ tocar levemente a superfície” , ‘"ungir” , ‘'pintar” , chrisma (Xenofontes; antes, chrima), significava originalmente tinta, cal, óleo ou ungüento empregado na unção; e, mais tarde (começando a partir da LXX) a ação da pintar, untar, e ungir (este último de modo exclusivo no NT). Para práticas não-bfbli* cas de ungir -+aleiphó. AT chriõ ocorre cerca de 60 vezes na LXX. Excetuando-se duas ocorrências (Dt 2ftf 40; Ez 16:9, Heb. sük), sempre representa o Heb. mãsah, “ untar” , “ ungir MM azeite ou ungüento” . Diferentemente de aleiphõ, chriõ se emprega basicamente ft# sentido simbólico ritual (excetuando-se Dt 28:40 e Am 6:6). Semelhantemifl tê êMs* ma (e chrisis que não ocorre no NT) é empregado consistentemente para ®unçlo íiUrt (Êx 30:25; 40:9, etc.), # f rf 1. (a) Dos pequenos estados dos canaanitas na região da Síria e da PaliltiXlftt !ül§Í copiou a instituição da monarquia, e, provavelmente, juntamente com ali, M ü t fiiÉ

% sn -

UNGIR

úê ungir cjí reis (Jz 9:8, 15; 1 Sm 9:16; 10:1; 15:1, 17; 16:3, 12-13). A narrativa do AT fllOltll que a unção podia ser aplicada pelos “ anciãos de Israel” na base de um tijllcmálmenld entre o rei e estes representantes das doze tribos (2 Sm 5:142). TamMm m declara que esta unção foi realizada por ordem direta, pela mão de um pro­ feta (l Sm 9:16, etc.). Não devemos fazer distinção aqui entre uma unção secular (pelos representantes do povo) e uma unção sagrada que acontecia “ diante de Javé” (às mãos de um profeta). Devemos, pelo contrário, concluir que, quer fosse Javé ou o povo que “ fez” o rei, a unção do rei logo em seguida tomou-se um ato sagrado que formava parte da cerimônia de entronização, que acontecia num lugar santo “ diante de Javé” . É significativo que “ a elevação de uma pessoa à posição de rei, por parte dos anciãos, tem como condição prévia uma declaração da vontade divina com res­ peito à pessoa que estava para ser rei” (M. Noth, op. cit., 16). A unção dava ao novo rei o direito de reger sobre Israel. Isto era feito usando um vaso especial* um chifre, que era guardado no templo (1 Rs 1:39; cf. 1 Sm 10:1; 16: 1, 13), empregando azeite misturado com especiarias (mirra, canela, câlamo, etc.), que ara derramado sobre a cabeça do rei com uma forma estabelecida de palavras (2 Rs 9: 3, 6). A unção formava a primeira parte da cerimônia de coroação no templo (2 Rs 11:12; cf. a unção de Salomão, 1 Rs 1:33 e segs., que aconteceu na fonte de Giom, provavelmente um lugar santo). Era seguida pela aclamação do povo: “ Viva o rei!” (2 Rs 11:12), e, finalmente, subia-se ao trono no palácio real (2 Rs 11:19). (b) A unção significava a transmissão de kàbôd, a dádiva da autoridade, força e honra (cf. SI 45:7), como na -►bênção. Através da unção, o rei se tornava portador de autoridade especial. Em SI 45:7-8 o Salmista canta com respeito às vestes do un­ gido, fragrantes com mirra e aloés. Através da unção, o ofício real irradia gozo e fra­ grância (cf. H. -J. Kraus, Psalmen, I, 336). O tipo de unção mencionada no SI 45 não pode ser definido com certeza. “ Está dentro dos limites das possibilidades que as núp­ cias reais fossem precedidas por uma repetição cerimonial da entronização do herdeiro de Davi, na festa real em Sião” (H. J. Kraus, ibid.). Os filhos de Davi certamente eram considerados como sucessores de Davi ao trono (2 Sm cap. 7), como ungido de Javé, sem terem sido, em cada caso, simbolicamente ungidos por um profeta. A unção da parte de Javé às vezes é vinculada com o dom do Espírito e da proteção especial de Javé (1 Sm 16:13; 24:6-11; 26:9-23; 2 Sm 1:14 e segs.; 19:21-22; 23:1-2; Is 11:2; cf. E. Kutsch, RGG3 V 1331). O ungido ficava em contato direto com Deus, e era considerado inviolável. 2. A unção de sacerdotes. O Sumo-Sacerdote recebia a unção (Êx 29:7) e, mais tarde, os demais sacerdotes (Êx 40:15). Esta unção acontecia durante a consagração dos sacerdotes, que durava 7 dias, depois da preparação do sacrifício (Êx 29:1-3), da purificação ritual (Êx 29:4) e do vestir das roupas sacerdotais (Êx 29:5-6) na entrada do santuário (Êx 29:7; cf. 28:41; 29:29; 40:13; Lv 4:3). A unção tornava os sacerdo­ tes sacrossantos. Separava-os da esfera dos impuros (Êx 30:29). Este mesmo processo de dessecularização e de santificação podia ser aplicado a objetos. O tabernáculo (Êx 40:9; Lv 8:10; Nm 7:1), o altar (Êx 29:26;40:10), os vasos empregados no santuário, e a arca (Êx 30:26; Nm 7:1) também podiam ser ungidos. 3. Em passagens tais como Is 61:1 e Ez 16:9, a unção deve ser entendida metafori­ camente, sendo que, em Israel, a unção ritual era apenas disponível para reis e sacer­ dotes. Is 61:1 deve ser entendido como sendo o testemunho do profeta, que aqui fala do seu revestimento carismático com autoridade. No NT (Lc 4:18) este texto é aplica­ do a Jesus: Ele foi ungido por Deus para ser o profeta prometido.

mm - mt NT No NT chriõ (à parte da forma christos -►Jesus Crilto) mmw Ip iM l S V iiil, § chrisma só 3 vezes (todas em 1 João). Ambas as pÚMíM 1# ifüpwgim i# !!»§é§ exclusivo num sentido figurativo, correspondendo ao seu '(MttpUgQ i i U0C, A uftfia é metáfora para a outorga do Espírito Santo, de poder especial, d§ utill CêMtülto di" vina. 1. Em 4 ocasiões lemos acerca da unção de Jesus da parte de Dtyi (L i 4111* iltlíltta ls 61:1; At 4:27; 10:38; Hb 1:9, citando SI 45:7). Todos estes textOi ifldiQim ttffi lif* ramamento especial pelo Espírito Santo de poder sobrenatural (cf. Ai 10:38). Esta unção pelo Espírito Santo (Lc 4:18; At 4:27; 10:38) relembra o que aconteceu no -* batismo de Jesus, No Seu batismo, Jiiyi r i i i l i i i i unção real e sacerdotal que fez dEle o Christos, o Messias. Jesus de Nazaré foJ iillfli declarado o instrumento do evangelho da paz de Deus. Segundo Lc 4:18, J#ül§ j|iu publicamente a passagem de Isaías a fim de proclamar que o período qui titi iiil início com Ele é o período da salvação. Em At 4:27, Lucas vê o cumprimento do 8il* mo 2 (que acabara de ser citado) na pessoa de Jesus “ ao qual ungiste” han echrbftI, como o Cristo. Hb 1:9 não se refere ao batismo quando se refere à unção, mas, sim, à entronização cerimonial no céu (cf, 1:3, 4). Por causa de (dia) Sua obediência e Seu suportar do sofrimento (Hb 2:9), Jesus foi ungido e exaltado (-* Altura, art. hyspsos) na Sua ascenção até à posição de soberano escatológico (1:8) e sumo-sacerdote (5:9-10). A unçio mencionada na citação do AT sublinha mais uma vez o tema de Hb 1:5 e segs. (cf. SI 2:7; 45:6-7; 2 Sm 7:14), A outorga oficial da posição de filho, rei e sumo-sacerdote significa, “ conforme também consta em Fp 2:9, um aumento de autoridade em com* paração com a história terrestre de Jesus” (E. Kàsemann, Das Wandemde Gottesvolk, 59). 2. As demais ocorrências se referem à unção dos cristãos (a palavra Christianos Si acha no NT somente em At 11:26; 26:28; 1 Pe 4:16;~* Jesus Cristo, art, christianoà)* Alguns exegetas sugerem a existência de um ato de ungir antes do batismo, como parte da cerimônia batismal. É bem possível que chrisas hèmas theos ( “ aquele que rios ungiu é Deus” ) em 2 Co 1:21, e chrisma ( “ unção” ) em 1 Jo 2:20, 27 sejam referências ao batismo (ver 1 acima). Não há, porém, evidência da unção comp rito sacramental independente dentro da cerimônia do batismo. R. Bultmann crê que: “ Ao empregar esta designação ‘unção’ , João aparentemente tira a expressão de alguma seita gnóstica mística, e contra ela dirige seu ensino, usando a força da própria linguagem deles” (Theology o f the N T II, 88). Segundo João, o chrisma é o Espírito da Verdade que dá aos cristãos o poder de entender, de tal modo que não precisam de outro mestre (1 Jo 2:27). Através da un­ ção, receberam o Espírito que traz à mente aquilo que Jesus disse (cf. Jo 14:26; 15: 26; 16:13-14). A unção pelo Espírito é o poder que opera no crente através da pala* vra divina autoritativa. Ao seguir a Jesus e permanecer nEle (1 Jo 2:28) e atravél do poder da palavra pregada conforme opera na igreja, o crente recebe uma participaçlo na unção messiânica que Jesus recebeu. Ele recebe o Espírito Santo, que pode dlsfêif* nir os espíritos (1 J o 4 :l e segs.;2:18). É difícil determinai o significado de chriõ em 2 Co 1:21. É batismo? Ou é u m tf§§ de adoção na fé, semelhante ao padrão da unção dos reis praticada entre os iirüUHi? Ou é uma referência à eleição? O v. 22 menciona o penhor do Espírito. Pfovavilmtlti estão com a razão aqueles exegetas que consideram os três verbos ( “ confirmar", *Hlfi* gir” , “ selar” ) como três aspectos diferentes daquilo que aconteceu no batismo, Oi ali*

y%

UNOlK

ftü lerem ungidos no Espírito, são feitos membros legítimos da promessa da alianque a linguagem de Paulo aqui, como a de Hb 1:9, dá a entender uma a um termo nos mistérios gnòsticos, dos quais ele assim se desassocia. Não ê ft própria escolha e decisão do homem que o leva, através de um rito místico de unção, a um conhecimento mais sublime do outro mundo e do caminho da redenção. Isto é feito através da decisão feita em prol do homem, em Jesus Cristo, que opera através da fé. É assim que ele fica sendo um ungido. D. MüUer (a ) M . de Jonge, ‘T h e W o rd ‘A nointed’ in the Time o f Jesus,” N o vT S , 1966,132-42; T. Fawcett, Hebrew Myth and Christian Gospel, 1973, 283-87; G . W . H, Lam pe, The Seal o f the Spirit, (1951) 1967a; W . Michaelis, myron, T D N T IV 800 f.; C. R. N orth, “ The Religious Aspects o f H ebrew K ingship,” Z A W 50, 1932, 8—38; M . N oth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966, 1-107, 145-78, 229-49; H. Schlier, aleiphõ, T D N T ] 229-32; S. Szikszai, “ Anoint,” I D B I 138 f.

V Vaso, Pote, Oleiro, Misturar Kepàiivov (ikeramion), “ vaso de barro” , “jarra” ; Kèfxuim (keramos), “ barro” , “ vaso de barro” , “ telha” ; Kepcyuiík (kerameus), “ oleiro” ; KepajUiKÒç (keramikos), “ pertencente ao oleiro” , “ feito dl barro” ; Kepàvwiu (keramymi), “ misturar” ; oneim (skeuos), “ coisa” , “ objeto” , “ vaso” . Kepájuiov

CL Na antiguidade, um complexo de palavras reunia-se em derredor do termo básico kerameia, que designa a “ arte do oleiro” . Desde Homero, keramion denota “ vasos de barro” , e especialmente “jarras de barro” para armazenar vinho ou água. O oleiro era uma figura familiar em todas as aldeias, e nas cidades maiores os oleiros eram orga* nizados em associações profissionais. O bairro dos oleiros em Atenas era chamado Cl kerameikos (Menecles Barqueo 3; Scholia a Aristófanes, Aves 395; Cavaleiros 769; Rãs 131). A ausência de perícia, evidente na obra grosseira de um aprendiz que eitd apenas aprendendo sua profissão, deu origem à declaração proverbial: “ aprendeu a arte do oleiro numa jarra grande de vinho!” que descreve aqueles que empreenderam as tarefas mais difíceis sem aprenderem os elementos de uma profissão (Platão,Protê* goras 324 e; Laches 187 b; Gorgias 514 e). A fragilidade dos vasos de barro e a fad* lidade com que o estoque de um oleiro podia ser desfeito por quebras deu origem a certo número de provérbios que sugerem que o oleiro às vezes era o alvo de piadas: e.g., “ transformar em pote o oleiro” (Platão, Euthydemus 301 d); “ e oleiro tem rancor de oleiro!” (Hesíodo, Obras e Dias 25; cf. Aristóteles, Retórica 1381 b 16). “ Um olei* ro rico” veio a ser um eufemismo para qualquer coisa frágil ou incerta (Diogeniano 5, 97, 98), e “ cerâmica quebrada” era uma frase comum para o ostracismo (Estrabão 1% 3,9; Comica Adespota 33). Embora keramos descreva um “ vaso de barro” , e, num sentido coletivo, “ cerâmica” desde os tempos de Homero ( Ilíada 9, 469; cf, Heródoto 3:96), também veio a desig­ nar, no plural, “ obra de telhas ou azulejos” , É usado neste sentido em relatos assotli* dos com a edificação do templo em Delos no séc. III a.C. (C. Michel, Recueil d 'Iwcrtp* tions Grecques, 1900, 594 , 1387l23). No período helenístico a idéia prevalecia* segundo Plutarco, que uma pessoa marcada para a morte não podia voltar à sua çaitü da maneira normal. Destarte, pessoas que tinham sido dadas por perdidas nlo tinham % cença, na sua volta, de entrar em sua casa pela porta; pelo contrário, tinham doiublf ao telhado, remover as telhas, e descer pela abertura ( Quaestiones R om 5)* Do lado, também acreditava-se que os demônios, a doença e a morte caractiriltiilM lCt entravam em uma casa pelo telhado (Gélio, 10* 15,8).

0 vh. kerannymi\ que significa “ misturar” ou “ combinar” , talvez tenha originaltido algo a ver com a necessidade de misturar água com a terra a fim de preo barro do oleiro. Em nossas fontes existentes, no entanto, é empregado pri­ mariamente para “ diluir” vinho com água (Odisséia 3, 393; 5, 93; 18, 423; 20, 253; 24* 364; Ilíada 4, 260). Uma receita médica do século I d.C., conservada entre os Papiros de Oxirinco (VIII, 108855: “ dá a beber com vinho de uvas-passas e mel e pinhas, misturados” ) indica uma tendência persistente para dissociar o verbo da arte do oleiro. AT Na LXX o termo gr. keramion designa um “ pote” ou “jarra” de cerâmica, talvez de uma medida fixa. Em Is 5:10 Deus adverte Israel, que não corresponde à Sua mensagem, que dez jeiras de vinha não darão mais do que um bato (Heb. bat) de vinho. A possessão de jarras cheias de vinho era um símbolo de prosperidade e bênção. Pela proposição inversa, o julgamento contra Moabe pode ser pronunciado em termos de esvaziar seus vasos e de esmagar seus jarros de vinho (Jr 48:12). O subs. kerameus era consistentemente usado para traduzir Heb. yôsêr, “ oleiro” , como em 1 Cr 4:23, que fala dos oleiros entre os homens de Judá que trabalhavam para o rei. Normalmente a referência ao oleiro é literal no AT, embora a arte do oleiro sugerisse uma metáfora para Deus no Seu relacionamento com Israel e com as nações (SI 2:9; Is 29:16; 41:25; 45:9; Jr 18:2, 3, 6, sobre o que -+ pèíos; “ barro” ). Típico destas passagens é o oráculo de lamentação em Is 45:9, que pronuncia ais sobre aqueles que não acreditam na libertação que Deus prometeu. Por mais inconcebível que fosse um pedaço de barro perguntar ao oleiro o que estava fazendo no processo de molda­ gem, ou um jarro ainda não levado ao fogo queixar-se de que as alças não tinham sido acrescentadas à peça pronta, assim é a estultícia daquele que procurasse demonstrar por argumentos que Deus é incapaz de cumprir o que prometeu. A observação exata do oleiro é característica do escriba de tempos posteriores, Jesus Ben Siraque (c. de 200 a.C.). Em uma passagem comovente, Ben Siraque, con­ trasta a sabedoria do escriba com a perícia evidenciada pelo agricultor, pelo lapidador de pedras preciosas, pelo ferreiro e pelo oleiro - sendo todos estes homens que con­ servam estável o arcabouço do mundo (Sir. 38:24-34). Observou não somente o oleiro trabalhando na sua roda, como também a importância da vitrificação e a limpeza do forno (Sir. 38:29-30). Era inevitável que a concentração do oleiro na sua obra sugerisse uma figura apropriada para Deus na realidade dos Seus propósitos entre os homens (Sir. 33:13). De modo semelhante, o efeito do forno sobre o vaso acabado fornecia um símile para o modo pelo qual o raciocínio humano testa o caráter individual (Sir. 27:5). Em comum com o uso clássico, o verbo kerannymi faz referência à diluição do vinho com água (Pv 9:2, 5; Is 5:22; 19:14; Bei e o Dragão 11) e não tem associação alguma com a arte do oleiro. NT A única ocorrência de keramion no NT ocorre em conexão com as disposições para a refeição pascal (Mc 14:13 par. Lc 22:10). As instruções dadas aos dois discípulos incumbidos com a preparação da refeição da Páscoa mostram que eles deviam seguir um homem que encontrariam na cidade e que os levaria para a casa onde a festa deveria ser celebrada. Reconheceriam o homem pelo fato de este carreum “ cântaro” , um jarro de água feito de barro. O conhecimento que Jesus tinha circunstância e Suas instruções exatas acerca daquilo que deveria ser dito ao

vaso -

mi

dono da casa fornecem evidências de arranjos completados de antemão. A idéia de um homem levando um cântaro sugere um sinal adredemente combinado, porque usual­ mente eram somente as mulheres que levavam água em cântaros; o normal seria achar um homem levando um odre de vinho. Razão suficiente para apelar a um meio de reco­ nhecimento que não requeresse qualquer troca de palavras na rua é dada pela procura resoluta por Jesus e pela emissão de uma oídem da Sua prisão subentendida em Jo 11:15. A unica ocorrência de keramos no NT ocorre em Lc 5:19, no sentido de telhas d© telhado. Quando quatro homens não conseguiram abrir caminho em uma multfdlo com seu amigo paralítico, subiram uma escada ao lado da casa para o telhado plano que arrombaram a fim cie fazer descer o homem diante de Jesus, Não era difícil fazer uma abertura no telhado, que era feito de material leve coberto de barro (cf. Mc 2:4), A abertura feita num telhado é mencionada alhures na literatura contemporânea, e.g, Midrash Rabba de Levítico 26:6, fim (em uma história acerca da esposa de Jeconias): “ abriram o telhado e o desceram para ele” . No âmbito romano, Cícero fala de fazer um homem descer pelas telhas (In M Antonium oratio Philippica 2, 18,45). Das três ocorrências de kerameus no NT, duas ocorrem na frase estilizada “ o cam­ po do oleiro” (Mt 27:7, 10). A referência diz respeito a um campo que os principais sacerdotes compraram com as trinta moedas de prata que Judas devolveu depois de trair Jesus, para cemitério de forasteiros que morriam em Jerusalém (Mt 27:3-10; At 1:18;-* Aceldama). O campo continha uma cova onde eram jogados fragmentos de louça de barro. Um local foi descoberto ao sul do vale de Himom, onde, nos dias de Jeremias, um oleiro praticava sua profissão (cf. Jr 18:2; 19:2), A terceira ocorrência acha-se na parábola do oleiro em Rm 9:19 e segs., onde a dis­ posição soberana que Deus tem sobre Sua própria criação é afirmada segundo a analo* gia da decisão do oleiro no sentido de fazer de uma só massa de barro um vaso (sketios) de notável beleza e outro destinado para o uso serviçal (Rm 9:21). A interpretação da passagem deve levar em conta o contexto. Respondendo à acusação de que Deus é injusto na administração do Seu julgamento, Paulo apela a Êx 33:19, onde Deus afir­ ma: “ Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia” . A partir daí, Paulo deduz que tudo depende da misericórdia de Deus, que oferece ou retém segundo Sua soberana vontade (Rm 9:15-18). V, 19 passa então a levar em conta a pergunta desafiadora, como pode Deus considerar o indivíduo responsável pelas suas transgressões, se Ele mesmo distribui a cada pessoa o seu papel? Paulo, na sua resposta a esta objeção, faz uso da parábola do oleiro, que em ocasião anterior informara a pregação delsaías(ls 29:16; 45:9). Assim como o barro não pode protestar contra a ação do oleiro, a cria­ tura também não pode protestar contra a ação do seu Criador (v. 20). V. 21 relembra Jr 18:6 (cf. Sab. 15:7), onde o direito de Deus de fazer vasos que visam propósitos diferentes com a mesma massa de barro é afirmado. Deus como Criador tem direito indisputável de usar os vasos que faz, para um propósito honroso ou menos honroia Os versículos que se seguem (w . 22 e segs.) contemplam as duas categorias de vasoi di barro em termos da disposição soberana da vontade divina. Há, subentendida nft dll* cussão, uma chamada para Israel tornar-se receptivo para com a graça de Deus flfllil* sada em Cristo e para a experiência da misericórdia de Deus. Aquilo que está i f l i ü subentendido em Rm 9:19-33 é tornado explícito em 2 Clemente, onde a p i f l l i l l do oleiro é contada de novo para ressaltar uma nova lição: o oleiro pode remodelif §1 vasos que fez somente enquanto não os levou ao forno (2 Ciem. 8:2). Nesta b&§#, §|

t m

- vaso

honiariH sito conclamados ao arrependimento antes de perderem a oportunidade de ÜHXH responsivos a Deus. 0 subs. skeuos, “ coisa” , “ objeto” , “jarro” , “ tigela” , ocorre alhures em Paulo e em outros escritos do NT. Em 2 Co 4:7 Paulo fala em ter o tesouro do conhecimento da glória de Deus “ em vasos de barro” (-►ostrakinos NT). O crente que se purifica daqui­ lo que é vil “ será utensílio para honra, santificado e útil ao seu possuidor, estando pre­ parado para toda boa obra” (2 Tm 2:21; ostrakinos NT). Aqui é refletida a lingua­ gem de At 9:15, onde Ananias é informado que Saulo de Tarso “ é para mim um instru­ mento escolhido para levar o meu nome perante os gentios e reis, bem como perante os filhos de Israel” , skeuos geralmente significa uma “ coisa” ou “ objeto” usado para qual­ quer propósito (Mc 11:16), “ bens” ou “ posses” (Mt 12:29; Mc 3:27; Lc 17:31). O acréscimo de uma frase qualificante pode definir mais precisamente a sua natureza, e.g. panta ta~skeuè tès íeitorgias, “ todos os utensílios do serviço sagrado” (Hb 9:21; cf. também Ap 18:12). Em At 27:17 parece ser a ancoreta (Arndt, 761), embora tam­ bém possa ser “ aparelhos” ou “ velas” (cf. também At 10:11, 16; 11:5). O sentido de “ vaso” , “jarro” , “ tigela” , etc., que é bem atestado no Gr. elM. acha-se em Lc 8:16; Jo 19:29; Rm 9:21 e segs.; 2 Tm 2:20-21; Ap 2:27. Para a discussão do significado em 1 Ts 4:4 e 1 Pe 3:7 no contexto das relações conjugais Mulher, art. gynê NT 2. O adj. keramikos ocorre uma só vez no NT, na promessa de uma participação do póder de Cristo estendida ao cristão em Tiatira que permanece fiel ao seu Senhor (Ap 2:27). Ao vencedor é prometido poder sobre as nações, as quais regerá com cetro de ferro “ e as reduzirá a pedaços como se fossem objetos de barro” . A referência à vara de ferro, que, segundo parece, era a maça de carvalho do pastor, cuja ponta era revestida de ferro, e os vasos de barro esmigalhados oferecem uma clara alusão a SI 2:9, onde ao Ungido do Senhor é prometida soberania sobre as nações que resistem ao Seu domí­ nio. Esta nova ordem deve ser antecedida pelo esmagamento da antiga (cf. Ap 11:15). No seu contexto, a promessa fornece a certeza da vindicação e uma reviravolta dos papéis em que o povo humilhado de Deus participará da autoridade soberana do seu Senhor. A existência de uma associação de oleiros em Tiatira tem sido confirmada por uma inscrição (Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes 4, 1205). Embora o vb. kerannymi refira-se ao “ misturar” ou “ combinar” , no NT não tem relação com a arte do oleiro. Em Ap 14:10 tem a matiz de sentido de “ derramar” , com referência ao vinho da cólera de Deus “ derramado [ARA preparado], sem mistura, do cálice da sua ira” . Em Ap 18:6 ocorre em um contexto que descreve a ruína da -►Babi­ lônia, cujo julgamento é descrito figuradamente com a imagem de misturar uma porção dupla de vinho que a fará cambalear de tontura e a privará de toda a percepção e capa­ cidade (cf. Is 19:14; SI Sal. 8:14). W. L. Lane

ò a x p á K iv o ç

òoTpáKuw: (ostrakinos), “ feito de terra ou barro” , “ cerâ­ mica” .

CL Outro termo para “ oleiro” eizostrakeus (Nicaneto em Anthologia Graeca 4, 191), que tem relacionamento com a descrição dos seus produtos como sendo ostraka. Nos períodos clássico e helenístico, o subs. sing. ostrakon pode denotar ou um “ vaso de cerâmica” , ou um “ fragmento” de tal vaso, um “ caco de cerâmica” . Por causa da praxe em Atenas e em outros lugares de usar cacos de cerâmica para votar o banimen­ to de um cidadão, o vb. ostrakizô foi cunhado para falar em “ ostracizar” alguém

váüü

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(Tucídides !, 135; 8, 73; Andócides 3, 3; Aristóteles, Poliíiai dm  ím lêm m 33, ft| M ític a 1284 a 21). No Grego hei. “ lançar o ostrakon” isIgftUtavü léV iÍii pito bini* mento de alguém” (Plutarco^Alcibíades 13; cf. Péricles 14), O adj. ostrakinos foi usado pelo compilador judeu dos Oráculo» lífallíflill I , 4Í| para descrever como inúteis e sem vida as imagens de terracota dm fdêlü pigfcti ip i eram levados nas procissões (cf. Epístola de Diogneto 2:2, 7), Há pmmm iv id lllili» áú uso metafórico do ostrakinos na antiguidade até o século II d.,G,„ quando A r t iffíliift descreveu o corpo do homem como sendo vaso de barro (5,25). AT Na LXX, o adj. ostrakinos simplesmente define a matéria da qual f f t M i i li ¥ iü como sendo barro ou cerâmica (Lv 6:28; 11:35; 14:5, 50; 15:12; Nin %úl\ l f 32:14). Destarte, a fala agradável (lit. “ lábios macios” ) que oculta um coraçlo .mÉIfr no é comparada com um vaso de barro oculto sob a vitriflcação de prata (Pv 26:23)# Os filhos humilhados de Sião, que ‘ Valem seu peso em ouro” , são considerados pitei seus captores como de valor nada acima dos objetos comuns de barro (Lm 4:2). Dt modo semelhante, na tradução da porção aramaica de Daniel, os tradutores escolhi* ram ostrakinos para descrever a grande imagem que Nabucodonosor viu em um sonho, cujos pés eram feitos parcialmente de ferro e parcialmente de barro (Dn 2:33, 34, 41,42). O significado correlato, “ caço de cerâmica” , também ocorre. O julgamento é pro­ nunciado sobre a descrença de Israel em termos do esmagamento implacável do vaso do oleiro em fragmentos tão pequenos que não sobra caco suficientemente grande para tomar fogo da lareira ou tirar água da poça (ls 30:14). A vista familiar de cacos de barro esbranquecidos pelo sol ardente fornecia uma figura sugestiva para o sofredor abrasado que se queixa de que sua força está ressequida “ como caco de barro” (51 22:15; LXX 21:16). As duas matizes da palavra estão em evidência nas instruções dadas a Jeremias no sentido de comprar uma botija de oleiro, e depois quebrá-la ni presença dos anciãos como representação daquilo que acontecerá a Jerusalém por causa de se ter profanado com as praxes idólatras (Jr 19:1, 11). Durante o período intertestamental, a impossibilidade de refazer um pote esmagado forneceu a Ben Siraque o provérbio: “ Aquele que ensina um tolo é como aquele que cola cacos de cerâmica” (Sir, 22:7). É um retrato da futilidade. NT ostrakinos ocorre duas vezes no NT com o significado de “ artefatos de barro” . Em 2 Co 4:6, Paulo descrevera o evangelho como “ iluminação do conhecimento da glória de Deus” . No versículo seguinte, faz a declaração surpreendente de que este tesouro foi entregue a vasos de barro (en ostrakinois skeuesin), metáfora esta que compara o apóstolo e seus colegas a vasos comuns de barro. Este contraste marcante entre o esplendor do tesouro e a qualidade comum do vaso em que é guardado desvia a atenção dos pregadores para a glória da mensagem que proclamam. Não era incomum no mundo antigo esconder tesouros valiosos em umas de barro. Neste contexto otfMfr kinos refere-se ao homem inteiro a quem é confiado o evangelho. Esta descrição tem um paralelo nos relatos rabínicos dos homens como vasos de barro que contêm a Tófé ou sabedoria que Deus outorgou, e.g. Sifre Dt 48 (84a sobre Dt 11:22): assim m não é possível armazenar vinho em vasos de ouro ou de prata, mas somente ntqutlf que é o menor entre os vasos, o de barro, assim também as palavras da Torá s M iftti podem ser guardadas com alguém que é humilde aos seus próprios olhos; cf. h TiaiUit 7a, onde “ sabedoria gloriosa num vaso repugnante de barro” descreve R. Jehoshufi blfi

tm ~ vaso Chifialtih, cuja aparência não era atraente. Os detratores de Paulo tinham descrito sua nparéncia física como sendo fraca, e desconsideraram suas palavras como sendo de pouca conseqüência (2 Co 10:10; cf. 10:1; 11:6). A sua descrição de si mesmo como ostrakinos atesta que a fraqueza humana não apresenta barreira alguma à realização da intenção divina quando é apoiada pelo poder transcendente de Deus (cf. 2 Co 3:5; 4:7; 12:9-10; 13:34). A segunda ocorrência de ostrakinos acha-se num contexto em que Paulo conclama Timóteo a separar-se de falsos mestres tais como Himeneo e Fileto, que subverteram a fé de alguns cristãos em Éfeso (2 Tm 2:14-19* 22-26). O aparecimento de falsos mes­ tres levanta a pergunta: por que há pessoas desleais na congregação? Paulo responde ao comparar a igreja com uma casa grande em que é normal achar vasos de matérias diferentes, que se prestam para funções variadas, e até mesmo opostas (2:20). Assim como a presença de vasos de madeira e de barro (ostrakinos) dedicados a usos menos honrosos em tal casa não causa surpresa alguma, assim também pode ser prevista a presença de liderança vil na igreja. Mas o v. 21 indica que, se o vaso é de ouro, ou de prata, ou de barro, pode ser purificado a fim de ser pronto para o serviço honroso pres­ tado ao dono. Ao separar-se dos falsos mestres e purificar-se das ações desonrosas deles, Timóteo estará preparado para qualquer tarefa a qual seu Mestre o chamar. W. L. Lane

nrfXóç

7rr?Xóç {pelos), “ barro5’ , “ lama’9, “ lodo1

CL No Gr. cl. pelos significa “ lama” , “ lodo” , “ esterco” ou “ barro” . O pensamento primário é de “ poeira” ou de “ solo” misturado com algum fluido, especialmente água, sendo que o resultado é que a matéria torna-se macia e maleável. Heródoto ficou impressionado pelo fato de que os distritos habitados pelos citas eram tão intolera­ velmente frios durante oito meses por ano, que era o fogo ardente, e não a água derra­ mada no chão, que formava lodo (4, 28). O termo designa comumente o “ barro” ou “ terra” usado pelos pedreiros e oleiros (Heródoto 2, 36, 136; Aristófanes,y4s Aves 1143; Platão, Theaetetus 147a). A perícia do oleiro em moldar barro sugeriu uma figura para descrever os homens como “ esta­ tuetas de barro” (Aristófanes, As Aves 268; cf. Calímaco, Fragmento 87). No período helenístico, o conceito do homem como sendo um pedaço de barro é corriqueiro, como em Herodas 2, 28-29: “ que deve saber quem é, e de qual barro é misturado, e viver como eu vivo, com reverência até mesmo para com o mínimo dos cidadãos” . Epíteto observou que “ o corpo é por natureza barro” ( Dissertationes 4,11, 27). No período romano há alguma evidência do uso de lodo ou barro nas receitas médicas (Galeno, De Theriaca 19) e em conexão com tratamentos no santuário de Esculápio em Pérgamo (Élio Arístides, Orações 48, 74-75) e em Epidauro (esteia de Apelas em W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum3 1170). AT De acordo com o uso gr. comum, a LXX empregai pelos para “ lama” ou “ lodo” (e.g. 2 Sm 22:43; SI 68:14 [Port. 69:13], “ marga” ou “ barro” (e.g. Is 29:16; 41:25; Jr 18:6). É especialmente a obra do oleiro na sua preparação e moldagem do barro que sugeria linhas de pensamento de importância teológica no AT. 1. O relato que diz que Deus formou o primeiro homem do pó ou do barro (Gn 2:7; 3:19) acha um eco nítido ii© livro de Jó, onde os homens são descritos como

v a io - m n

aqueles “ que habitam em casa de barro” (Jó 4:19). Jó remonstra com Deus por tt4o feito para então voltar-Se para destruí-lo: “ Lembra-te de que me formaste como em barro; e queres, agora, reduzir-me a pó?” (Jó 10:8-9). A fragilidade do barro fornece uma figura apropriada para a fraqueza de Jó ao ser vencido pela aflição e pela morta iminente. A alusão implíctia à ação do oleiro no pensamento do homem feito peki mãos de Deus toma-se explícita em Isaías. O profeta acautela aqueles que acreditam que podem esconder do Senhor os seus planos, que não devem confundir-se com 0 Deus que os fez: “ Como se o oleiro fosse igual ao barro, e a obra dissesse do seu artí­ fice: Ele não me fez; e a coisa feita dissesse do seu oleiro: Ele nada sabe” , (Is 29:16). O homem rebelde que luta com seu Deus é como um vaso de barro que quer dlspuUu com o oleiro (Is 45 ;9). A jurisdição soberana de Deus sobre o homem a quem Aü pó é enfaticamente afirmada pelo escriba Jesus ben Siraque (c. de 200 a.C,)» qm comenta: “ Assim como o barro na mão do oleiro - pois todos os seus caminho« 9 I 0 conforme lhe agrada - assim também os homens são na mão dAquele que os fez, pifa dar a eles conforme Ele decide” (Sir. 33:10-13). 2. Jeremias achou na ação de um oleiro local que trabalhava na sua roda, uma llçlo prática que iluminava o julgamento soberano de Deus sobre a nação (Jr 18:1-12), Quando o barro recalcitrante recusava-se a conformar-se ao propósito do oleiro, e ficava estragado o vaso que este queria fazer, retrabalhava o barro em outro vaso. O oleiro fornecia uma parábola do oleiro divino trabalhando com barro humano, Deui permanece sendo dono do barro, que neste contexto designa Israel como nação. For* má-lo-á conforme o propósito que fizera. Se Israel deixa de corresponder à pressão for* madora, será remoldado: “ Eis que, como o barro na mão do oleiro, assim sois vòi m minha mão, ó casa de Israel” (Jr 18:6), A receptividade do barro da melhor qualidade às mãos do oleiro fica sendo um paradigma da sensibilidade de Israel à intenção de Deus. 3. Ao preparar o barro para sua arte, o oleiro amassava o barro ao pisá-lo com dl pés (cf. Na 3:14). Esta prática comum forneceu a Isaías uma figura vívida para o tra* tamento implacável que a Babilônia poderia esperar de um invasor que se aproxímârii, proveniente do norte (Is 41:25). Assim como o oleiro pisa o barro que está trabalhilft* do, assim também este conquistador pisoteará seus inimigos debaixo dos seus pés. 4. A segunda metade da Sabedoria de Salomão (11:2-19:22) é uma polêmica contn os gentios. O escritor focaliza sua atenção em um oleiro pagão que ganha a vida com & fabricação e venda de estatuetas de terracota (Sab 15 ;7-17). Da mesma massa de birro faz “ deuses falsificados” (Sab. 15:9) e manilhas de esgotos (Sab. 15:7): “ Do mesmo barro, forma também, como obreiro perverso, uma vã divindade, ele, que, ainda há pouco, nasceu da terra, e em breve voltará a ela, de onde foi tirado... e mais despre­ zível que o barro é sua vida” (Sab. 15:8, 10). Aqui, os temas bíblicos mais antlpi de Deus como Criador e o homem como barro são combinados com uma defeii do segundo mandamento que proibe a feitura das imagens esculpidas (Sab. 15:13), A condição morta de uma estatueta frágil de barro é zombada por Deus, que « o p r i § hálito da vida nos homens que formou do barro (Sab. 15:7-17).

NT No NT pèlos é empregado de duas maneiras distintas. 1. Em João designa a mistura de terra e saliva que Jesus aplicou aos olhii éfrfe mem cego de nascença (Jo 9:6-15). A aplicação aos olhos da saliva e &lin p «ÍflW éü mãos na cura era muito generalizada na prática judaica. Mediante Seu toqu« i | ü ação, Jesus entrou no mundo do pensamento humano e estabeleceu COffi § homtm

l i i ) - VAIO mníêiú relevante. A referência repetida à mistura que formou um lodo (cinco vezes $m lo 19:6, 11, 14, 15), no entanto, sugere um nível mais profundo de significado. Através da Sua ação nos olhos cegos do homem, Jesus completa a atividade criadora que fornece a vista aos homens e demonstra que Ele é a luz do mundo (cf. Jo 1:4-9; 8:12; 9:5). Ao justapor a declaração de Jesus de que Ele é a Luz do mundo (Jo 9:5) com o relato da cura dos olhos do cego (9:6-15), João afirma seu entendimento teoló­ gico deste incidente com seu enfoque dado à aplicação do barro aos olhos cegos. Em Rm 9:20-21, Paulo faz uso da comum figura vétero-testamentária de Deus como Oleiro que exerce controle soberano sobre Sua criação. No contexto, o homem é descrito como barro moldado, e Deus como Aquele que moldava o barro para Seus próprios propósitos. A pergunta retórica: “ Não tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo barro fazer um vaso para honra e outro para desonra?” foi inspirada em Is 29:16 e 45:9. A linguagem figurada sublinha a liberdade e a soberania de Deus no que diz respeito aos homens como criação Sua, e repete a advertência de Isaías no sentido de que os homens não devem confundir suas reivindicações com a prerroga­ tiva divina. W. L. Lane

(jfvpafia

(phyrama), “ mistura” , “ massa” .

CL Nos períodos clássico e helenístico, phyrama descreve alguma coisa misturada ou amassada, como a massa do pão (Mnesímaco 4, 11; Aristóteles, Problemas 920 a 25; Plutarco, Moralia 693 e). O verbo cognato está quase restrito ao sentido de “ mis­ turar” farinha ou alguma substância semelhante. São raras as referências ao misturar terra com água para formar uma pasta de barro ( c f Platão, Timaeus 73 e; Theaetetus 147 c). É somente em Plutarco que aparece a primeira ocorrência clara ao uso de phy­ rama para a mistura pastosa da qual o oleiro molda seus produtos (Moralia 811 c). AT Na LXX o termo phyrama não tem conexão com a arte do oleiro. Denota as tige­ las para amassar em que a massa é preparada (Êx 8:3), a própria massa (Êx 12:34), ou a farinha grossa para ser amassada (Nm 15:20-21). Consistente com isto, o verbo cognato phyraò descreve a mistura da farinha asma com azeite (Êz 29:2, 40; Lv 2:4, 5; 6:21; 7:2; 14:10; Nm 15:4; 1 Cr 23:29) ou a ação de amassar (Gn 18:6; 1 Sm 28: 24). Em passagem alguma descreve a preparação do barro para ser usado pelo oleiro, nem a massa de barro que coloca na sua roda. NT Das cinco ocorrências de phyrama no NT, quatro referem-se a um pedaço de mas­ sa (Rm 11:16; 1 Co 5:6, 7; G1 5:9). Em Rm 9:21, no entanto,phyrama denota a massa de barro da qual o oleiro pode fazer um vaso para o uso honroso e outro vaso para serviço menos honroso. Este uso singular de phyrama com referência à mistura que forma uma massa com a qual vasos de barro devem ser formados tem apoio no contexto da parábola do oleiro que da mesma massa de barro faz vasos de qualida­ des e funções diferentes. Desta maneira, Deus também formou os homens como vasos de misericórdia e vasos de ira, que adiantam Seus propósitos redentores. No contexto, fica claro que a ira de Deus está a serviço da Sua misericórdia e visa chamar a atenção à extensão da Sua misericórdia para todos aqueles que quiserem receber pela fé a jus­ tiça fornecida em Cristo (Rm 9:22-33). W. L. Lane

VASO / VAIíO - f U i

(ä), R. Amiranr Ancient Pottery in the Holy Land, 1969; K. Barth, C D II, 2, 222—233; C. ChayftKIt« "Studies in Texts - 2 Cor. 4:7,'’ Theology 54, 1951, 99-100; D. Daube, The New Testament and Rah hinir Judaism, 1956, 385-387; N. L. Lapp, “ Pottery,” 1DB Supplementary Volume, 1976, 674-677; C. Maurer, skeuos, T D N T Y l l 358-367; E. 1-1. Plumptre, “ The Potter and the Clav,” Expositor, 1st Serie* 4, 1876, 469-480.

Vazio, Vão A palavra "vazio” se refere a coisas, mas também pode ser metaforicamente aplicada a pessoas. Na primeira instância, kenos significa “ vazio” (e.g. um poço vazio ou uma casa vazia). Quando se aplica a pessoas, significa “ destituído de senso” , “ estulto11, “ insensato” . Uma vida pode ser vazia, no sentido de ser imprestável ou ineficaz A palavra mataios e seus derivados têm, essencialmente, uma aplicação mais pessoal, Emprega-se no sentido de “ vazio” , “ inútil” , “ sem valor” ou “ fútil” . Indica uma pes­ soa que não ficou à altura dos padrões de Deus e das normas humanas. Sua vida € ilusória, sem motivação, sem alvos, escandalosa e estulta.

Kevóç (kenos), “ vazio” , e, assim, fig. “ sem conteúdo, base, verdade ou poder” , “ sem resultado ou proveito” ; tcevóa? (kenoô), “ esvaziar” , e, assim, “ destruir” , “ tomar inútil” ; Kevoòo^ia (kenodoxia), “ vaidade” , “ orgulho” , “ ilusão” , “ delusão” , “ erro” ; KevtôoZoç ( kenodoxos), “ orgu­ lhoso” , “jactancioso” .

KSVÓÇ

CL L kenos, achado freqüentemente de Homero em diante, significa “ vazio” , em contradistinção com plèrès ( “ cheio” ). Emprega-se, portanto, lit. de coisas, na sua maior parte (e.g. uma vasilha vazia, um poço vazio [cf. Gn 37:24] ou uma casa vazia), No entanto, também se emprega ocasionalmente a respeito de pessoas (e.g, “ com m ioi vazias” [cf. Gn 31:42]). Quando kenos se emprega metaforicamente em conexão com coisas, significa ou uma “ falta de conteúdo” (e.g. kenoi logoi, “ palavras vazias” [cf. Platão,Lach., 196b])» ou um efeito que falta (especialmente na expressão eis kenon, “ em vão [The Flinders Petrie Papyri, II, 37, Ib, 12; Josefo, A n t , 19, 96]). Usado a respeito de pessoas, kenos significa “ oco” , “ sem profundidade” , “ sem juízo” (tou nou kenos, “ com a mente va­ zia” [Sof. OC, 931]), como também no sentido ético de ineficaz, vão (Sof.,/l«f., 709), 2. O vb. kenoô ocorre de Heródoto em diante, com o significado ou de “ despojar'1 (Ésqu., Supp., cf. Fp 2:7) ou “ levar a nada” (Vétio Valens, II, 22p, 90,7). 3. kenodoxos significa “ vanglorioso” , “ orgulhoso” . Refere-se ao homem que adqui* riu uma reputação sem fundamento (kenè doxa, “ reputação, ou glória, vazia0, ef. Polib.,27,6, 12). 4. kenodoxia significa ou “ vaidade”, “ orgulho” , ou a “ fútil sede pela glória” (Polyta,, 3,81, 9) ou “ erro” , “ delusão” (Epíteto, pág. 78, 7). 1 AT 1. O Heb. não tem equivalente exato para o Gr. kenos. Este fato é indicado pl® emprego de kenos na LXX para traduzir 19 palavras heb. diferentes, A OCCN^tMÉI mais comum é nos profetas (especialmente Is e Jr), e nos escritos posterior#! (ilfiM É * mente Sl, Jó, Sir,).

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%i kenos se emprega mormente no sentido lit. de “ vazio” (e.g. Jr 14:3, vasos; Êx 3:21 a Dt 15:13, “ de mãos vazias” ). Além disto, porém, tem um sentido metafórico distintivo. Jz 9:4 e 11:3 falam de andres kenoi, “ homens sem valor” , que não se con­ tam entre o povo de Javé e que estão prontos e dispostos a qualquer ato, inclusive o assassinato. Os profetas descrevem o desviar-se de Javé em termos do entregar-se à vaidade. A ajuda que Israel quis da parte dos egípcios era sem valor e vazia (Is 30:7)./ israel se esqueceu de Javé e ofereceu sacrifícios à “ vaidade” ou a “ nada” , i.é, aos ído­ los (Jr 18:15). A idéia do “ vazio” foi ressaltada na mensagem dos profetas como men­ sagem enganadora na qual não se pode confiar (Is 29:8). É desmascarada como sendo insensatez. Somente Javé pode ajudar. Os escolhidos do Senhor não labutarão em vão (Is 65:23). 3. O termo se acha mais freqüentemente nos gritos de Jó. Ressente-se das palavras vis (Jó 27:12) e do consolo vazio (21:34) dos seus amigos. Vê que não somente as coisas em derredor dele, como também a sua própria vida, acabam em nada. Lamenta os meses de vazio (7:3) e de esperança vã (7:6). Exclama: “ Deixa-me, pois, porque os meus dias são um sopro” (7:16). Vê-se entregue à maldição de ser nada, sem motivo. A não ser que Javé o salve, nada pode fazer senão perecer. NT kenos ocorre quase exclusivamente na üteratura paulina. É muito raro nos sinótícos. O vb. kenoò ocorre somente em Paulo* 1. kenos ocorre na parábola da vinha, quando os vinhateiros mandam os servos do mestre de volta vazios, i.é, com mãos vazias (Mc 12:3; Lc 20:10-11; mas não no par. em Mt 21:35-36). Paulo, no entanto, lhe dá um significado distintivo, especialmente na expressão mè eis kenon, “ não em vão” . Se, na LXX, a idéia significa aquilo que é vazio, vaidade e nada, agora se ressalta a falta de frutos, a “ ineficácia” . Paulo emprega a palavra para sugerir que, em certas circunstâncias, certas coisas seriam sem razão de ser, infrutíferas, ou até vãs. Pode aplicar a palavra à graça (2 Co 6:1), à pregação (1 Co 15:14), à obra missionária(1 Ts 3:5), e à sua própria atividade como apóstolo (Gl 2:2; Fp 2:16). Em todos estes casos, a questão básica é o poder e a eficácia da missão de Paulo, Como obra de Deus, é operada em poder, em contraste com as palavras vazias e ineficazes do paganismo (E f 5:6), Para o apóstolo, o poder da graça divina é subme­ tido à prova na eficácia da sua pregação. Portanto, nem sua obra missionária, nem a graça, nem o querigma, são vãos. 2. Com o verbo kenoò, do outro lado, a ênfase recai sobre o esvaziar e tomar vazio. Ê significante que Paulo o empregue, outra vez, de modo negativo e também passivo. Fala de certas coisas que não se podem tomar vazias, i.é, “ anular” . Entre elas, há a fé (Rm 4:14), a cruz de Cristo (1 Co 1:17), e sua jactância como apóstolo (2 Co 9:3). A cruz e a fé formam a matéria central do evangelho, constituindo, assim o seu poder. Desta forma, o escândalo da cruz, que tanto condena como salva, não deve ser tomado vão pela palavra da sabedoria do mundo (1 Co 1:17). O caminho da fé, que salva, não deve ser tomado vazio mediante a justificação através da lei (Rm 4:14). 3. O significado preciso de heauton ekenòsen (Fp 2:6) tem sido assunto de muita discussão. As palavras significam lit. “ esvaziou-se a si mesmo” . A maioria dos estudio­ sos considera Fp 2:6-11 como sendo um hino pré-paulino, acerca de Cristo, que Paulo cita no decurso do seu argumento a fim de ilustrar seu ensino de que os cristãos devem ser abnegados, humildes e sociáveis nos seus relacionamentos, tendo, assim, a mente de Cristo. E. Kásemann (Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 1950, 71 e segs.) adota a mesma abordagem de A. Oepke ( TDNT III 661). Vê este hino contra o pano

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tia fundo de um redentor divino, dizendo respeito à enc&niaçlo to CHfttO pfltaxittlt!* te, Esvaziou-Se no sentido de livremente trocar Seu modo d® mt ÚMb§ § pé*#nl§t§f!t§ (v. 6) pela existência terrestre, comum e humana. Conforma Otpkm èlC) llp líto d cj é que o Cristo celestial não explorou de modo egoístico Sua forma i ffW lo á i HFn.i pelo contrário, mediante Sua própria decisão, Se esvaziou dela, â®íum.éú*ê d# lilê » assumindo a forma de um servo ao tornar-Se homem” . Entende qm 2 Co 1114 ti mi» líior comentário: “ pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, iifitt«! É i t se fez pobre por amor de vós, para que pela sua pobreza vos tornáaseli rteof*1* Um ponto de vista diferente é adotado por E. Lohmeyer (Kyrím Jmm, Jeremias (T D N T V 711). Consideram a passagem dentro do pano da fundo dft 1§M|§ primitiva palestiniana e de ls cap. 53. Jeremias indica que a expressfío “ nfio ê ItiM tlii C3I11 qualquer outro trecho da língua gr., sendo gramaticalmente extremamente áipsft, |ej é uma tradução exata de he‘erâh naphsô” (Is 53:12), Assim, a passagam di¥f ser traduzida: “ derramou a Sua vida” (Is 53:12). A passagem então se referiria* nSo A encarnação propriamente dita, e, sim, à entrega de Jesus de Si mesmo, dando Sua vklit na cruz. Mesmo assim, a primeira interpretação tem mais apoio se considerarmos a pai­ sagem como sendo uma progressão: v. 7 fala de modo geral do Seu tomar-Se homem, e v. 8 fala da Sua humilhação e obediência até à morte na cruz. £ Tiedtke, I I -G. Link Fp 2:7 desempenhou um papel importante na discussão da cristologia. Deu origem à doutrina da kenòsis, segundo a qual Cristo Se esvaziou de alguns dos Seus atributos divinos, ou não fez uso deles, durante o período da Sua vida na terra. Sendo assim, no Seu estado encarnado, não era onipresente, onisciente ou onipotente. Os estudioioi apelavam aos Evangelhos para demonstrar que Jesus ficava cansado, e tinha outmn necessidades físicas, Além disto, negou a possessão de onisciência (Mc 13:32). Depois, explicavam isto em termos do esvaziamento de atributos divinos que achavam suben­ tendido em Fp 2:7. A Fórmula de Concórdia luterana condenou esta idéia, ainda sem a mencionar pelo nome (Epítome VIU, Afirmativa 3-11, Negativa 20). Certo tipo de quenoticismo achou expressão devocional nos escritos de Conde Zinzendorf e nas linhas de Charles Wesley: “ Esvaziou-Se de tudo, menos do amor, e sangrou em prol da raça indefesa de Adão” . O quenoticismo era ensinado por Ernst Sartorius e W. F. Gess. Os expoentes mais significantes de kenòsis no século XIX, no entanto, eram Gottfried Thomasius na Alemanha, e Charles Gore na Inglaterra. Em Christi Person und Werk U H (1853-61), Thomasius procurou declarar uma dou­ trina da encarnação que respondesse às acusações de críticas radicais tais como D. P* Strauss, que diziam que o quadro ortodoxo de Cristo como sendo humano e divino era o de um híbrido historicamente inconcebível. A resposta de Thomasius pretendk demonstrar que se podia conceber de Jesus em termos de Deus, e, porém, ao rnenM tempo, em termos de quem vivia uma vida plenamente humana. Sua resposta, por« tanto, foi uma nova declaração de idéias dogmáticas, em termos que se condMritlt com as exigências da crítica histórica. Deve-se notar, no entanto, que onde as tenti» tivas mais liberais e radicais no sentido de declarar de novo Quem era Cristo mertiment# cortavam o nó, dizendo que Ele era um homem inspirado por Deus, de modo OODipflk rável com os profetas, a cristologia quenòtica era uma tentativa de preservar i (tetttfJ* na das duas naturezas de Cristo. Onde os radicais diziam que Jesus nlo e fi divino, kenõsis respondia que era divino, mas que não possuía, ou não empregava, todoi m

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iHrihulos divinos. Isto porque deliberadamente Se acomodava às condições comuns dl humanidade. (Quanto a Thomasius, ver C. Welch, God and Incamation in MidNimtmnth Century German Theology, 1965, 31-101). Em Ím x Mundi (1889) Gore apelou à kenõsis para reconciliar os pontos de vista liberais e críticos quanto ao AT com a aceitação da autoridade de Jesus como ensina­ dor, Explicava que os pontos de vista de Jesus não estavam de acordo com a crítica moderna, parcialmente porque, às vezes, Jesus acomodava Seus ensinos aos Seus ouvin­ tes, e parcialmente porque o próprio Jesus era sujeito às limitações do Seu tempo. Gore, em escritos posteriores, via kenõsis como expressão da humildade divina de modo geral, da maneira pela qual Deus deliberadamente Se limita nos Seus tratos com a raça humana. Ao desenvolver este ensino, Gore, como Thomasius, estava pro­ curando adaptar a cristologia ortodoxa e tradicional para fazer frente a certas neces­ sidades, sem totalmente abrir mão da divindade ou da humanidade de Cristo. (Sobre Gore, ver C. Brown, “ Charles Gore” , em P. E. Hughes, ed., Creative Minds in Contemporary Theology, 1966,354 e segs., 367 e segs.). A cristologia quenótica tem sido questionada em dois níveis: (1) as questões teoló­ gicas que desperta; e (2) se o quenoticismo é realmente subentendido em Fp 2:7. (1) Os atributos da onisciência, onipotência e onipresença são, de fato, atributos essenciais da divindade. Sem eles, Deus não seria Deus. Se Cristo for despojado de atri­ butos divinos essenciais, é difícil ver como Sua divindade poderia ainda ser sustentada, conforme tanto Gore como Thomasius queriam sustentá-la. Faria dEle algo menos do que Deus, e algo mais do que um homem, conforme acreditavam os arianos. Outra per­ gunta que todas as cristologias ortodoxas devem enfrentar é:^D que aconteceu com as funções cósmicas da Palavra divina (cf. Jo 1:1 e segs.; Cl 1:17; Hb 1:3) durante o período da encarnação? O Verbo as abandonou (conforme parece que kenõsis dá a entender)? Ou será que o Verbo divino que sustenta o universo estava tanto dentro dEle, vivendo a vida divina nesta vida humana, como também fora dEle (conforme ensina a doutrina do extra Calvinisticum)? Para resolver este dilema, foi feita a sugestão de que possa haver alguma analogia entre a relação entre a mente consciente e a inconsciente, e a relação entre Jesus e o Verbo divino. A mente consciente só tem consciência parcial dx> seu próprio funcio­ namento, mas, mesmo assim, continua a operar inconscientemente. Da mesma forma, talvez, Jesus era consciente apenas daquilo que era necessário, como filho e servo do homem (cf. W. Sanday, Christology and Personality, 1911, 135 e segs.). (2) Nem os Evangelhos nem Fp cap. 2 apresentam o quadro do abandono de quais­ quer atributos divinos. Mostram, no entanto, que Jesus aceitou, de modo inequívoco, a posição e o papel de um servo (Fp 2:7; Mc 10:45; Lc 22:27; Jo 13:4-16; 15:20; Mt 10:24). O motivo e o princípio orientador em todas as ações de Jesus era o amor, a humildade e a obediência ao Pai, conforme mostra Fp cap. 2 (cf. Mt 3:15; Jo 5:19; 7:16; 15:10; 17:4; G1 4:4). Como servo, Jesus aceitou as limitações que eram de con­ formidade com a vontade do Pai. Fp cap. 2 percebe que Cristo tem um estado préexistente, um estado de humilhação como servo na Sua vida e morte, e um estado de exaltação na qual Ele é universalmente reconhecido como Senhor, É normal conside­ rar que as diferentes descrições nos w . 7 e 8 dizem respeito a atos sucessivos. Mesmo aitlm, o esvaziar-se, o assumir a forma de um servo, e o nascer na semelhança dos ho­ mens claramente não eram atos sucessivos, pois o nascimento se menciona por último. Dtt mesma forma, o humilhar-se e a obediência não eram etapas que se seguiam até qm a cruz tomasse o lugar deles. Pelo contrário, cada uma destas descrições se aplica

à totalidade da vida de Cristo, sendo que a totalidade delas culminou na cruz* P imm que Fp cap. 2 não exige que escolhamos entre as interpretações de Oepke e Jeremiai, excluindo uma delas. Pelo contrário, a linguagem figurativa faz uso tanto do quadro do Cristo pré-existente como de Is cap. 53. O esvazíar-Se do v. 7 é o derramar de Si rnei* mo na vida e também na cruz-

C. Brown

i*« ♦* lia ram (mataios), “ vazio” , “ infrutífero**, “ inútil1 paz” , “ sem valor” , “ fútil” ; iiaraiórr)^ (mataiotès), “ vailo” , “ futilidade” , “ falta de valor” ; ixaracôoi (imataioô), “ tomar fútil” ; \xàrr\p “ em vão” , “ sem finalidade” ; araioXorfia ( mataiologia), “ conversa inútil” , “ palitar vazio” ; iMtTaiók&YQS ( mataiologos), “ palreador desocupado” . fiaraioç

CL mataios, que deriva de matê, “ esforço vão” , significa “ nulo” como causa e corno efeito. Daí, significa não somente “ falaz” , “ fictício” , “ sem base” , como também “ vão” , “ ineficaz” , “ sem alvo” . Na literatura gr., mataios e seus cognatos têm como pano de fundo certos valorei estabelecidos, padrões morais, realidades religiosas, verdades e fatos reconhecidos* A conduta de qualquer pessoa que os deixa passar desapercebidos, deliberadamente ou sem ser consciente disso, cai sob o julgamento de ser mataios. A vida do homem, por­ tanto, se toma em aparência enganosa, kenos que também se aplica a tais cias ressalta o vazio de coisas e pessoas, que são, assim, vazias, sem idéia é especialmente comum nas tragédias. Creontes, cego com a e com o ódio, sente-se traído pela fortuna, e finalmente se declara um anêr (Sóf., Ant. 1339). Lit,, isto significa um “ homem vazio” , mas acaba mnáo um ou até um “ criminoso” . Isto porque desprezou a advertência divina § abulou da M l liberdade. O mundo gr. aconselhava a reflexão e a prudência par» dar p ro teç to eontfl tais aberrações. Para refrear mataiotès, Esquilo cunhou a contra-idéia de mê matakrn (SuppL !tW § ) que se manifesta em sòphrosynè (-* Domínio-Próprio, Prudência). Surprcei ide ntanto* te, esta idéia foi se desgastando no mundo gr. posterior. A antiguidade gr, nfo Si dii* xava levar nem pelo ceticismo, que daria vazão a um total relativismo, nem pelo nillllismo. Os deuses, do outro lado, não possuíam o poder de vencerem de modo a mataiotès negativa. Parece que o conflito entre mataios e mè matakm, entre rência do homem e seu ser, foi relaxando numa época posterior. AT A LXX empregava mataios e matèn, etc. para traduzirem várias palavras heb, que significavam aspectos diferentes do nada. As mais freqüentes delas são: h$p$l ( “hálito” , “ vaidade” , “ nada” ), &hv'(“sem valor” , “ em vão” , “ infundado” , “ engano” )» kãzãb ( “ decepção” , “ impostura” ), tõhu (lit. “ deserto” , daí, “ o vazio” , “ falta d§ reail* dade” , adv. “ em vão” ), hinnãm ( “ em vão” ), ’ãwen ( “ aflição” , “ maldade” ; também I# emprega para a idolatria). Todas estas palavras indicam os vários modos mediante os quais o homem p i § resistir a realidade de Deus na Sua revelação, e Suas reivindicações sobre ele* A dade destas palavras heb. é uma indicação do fato de que o AT verdades de modo muito mais variado e também mais radical do que gas. Um exemplo da confrontação sem meios-termos entre Deus e a ro mandamento: “ Não tomarás o nome do SENHOR teu Deus

t i l i - VAZÍO

O* vou Rad sugeriu que o termo original aqui (áivO pode originalmente ter tido o Significado de “ magia” , acrescentando que, mesmo em Israel, é concebível que aspesioas às vezes estavam dispostas a empregar o nome de Javé para propósitos sinistros (Teologia do Antigo Testamento, I, 1973,189). matados ocorre no AT mormente em 3 contextos: (1) como designação das pala­ vras mentirosas de falsos profetas; (2) na condenação dos ídolos das nações estran­ geiras; (3) em declarações acerca dos homens e das suas vidas. L Profetas que falam sem o comissionamento, e que expressam as revelações das suas próprias imaginações como sendo a Palavra de Deus, falam vaidade. São sujeitos ao julgamento divino. Qualquer pessoa que os segue fica sendo vítima da vaidade. Ex­ perimenta-a sob o julgamento magisterial de Deus, que desmente as palavras dos falsos profetas (Ez 13:6 e segs.; Zc 10:2; Lm 2:14; Jr 23; 16 e segs., sendo que este último trecho é o único que emprega ativamente mataioó). Sf 3:13 promete a cessação das mentiras e da vaidade no futuro escatológico. 2. mataios freqüentemente se emprega como nome para os ídolos, a fabricação de ídolos, e para a adoração a eles. ta mataia (as coisas vazias ou vãs) freqüentemente se emprega como tradução dos nomes dos deuses de povos estrangeiros (Is 2:20; 2 Cf 11:15). São “nada” , “ nulidades” , ou “ deuses sem valor” (cf, G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento, II, 1974, 340 e nota 494, p. 458; cf. Lv 17:7; Jr 2:5; 8:19; 10:15; 51:18; Jn 2:9; em cada caso, traduz Heb. hebel). 3. O homem piedoso no AT não deixa passar desapercebida a futilidade e vaidade da vida humana (SI 103:14 e segs.; Jó 14:1 e segs., e freqüentemente) e do pensamento humano (SI 94:11). Em Ec, porém, esta consciência se intensifica até ao ponto de ex­ tremo ceticismo. “ Tudo é vaidade” (Ec 1:2; çL 2:1 e freqüentemente), mataiotès ocor­ re mais do que 30 vezes para o Heb. hebel. O ceticismo do Pregador não consegue en­ tender nem o governo divino nem o significado da sua própria vida. Permanece apenas a resignação da existência trágica que não tem outra mensagem senão a lamentação por causa da vaidade da existência. Isto se explica parcialmente pela distância no tempo dos atos poderosos de Deus na história e da ausência da intervenção de Deus no de­ curso dos eventos mundiais no presente. Mesmo assim, ele é refreado de uma queda no nihilismo por afirmações da vida tais como em Ec 2:25; 3:13; 7:14; 9:7 e segs. Há implicações de resignação nas seguintes passagens que falam da vaidade do trabalho e do esforço: “ Em vão castiguei os vossos filhos; eles não aceitaram a minha disciplina” (Jr 2:30). “ Debalde tenho trabalhado, inútil e vãmente gastei as minhas forças” (Is 49:4). “ Vós dizeis: Inútil é servir a Deus” (Mq 3:14). Cada um destes casos diz res­ peito ao relacionamento entre Deus e o homem. NT mataios e seus cognatos ocorrem apenas 11 vezes no NT. Estão ausentes dos Evan­ gelhos, e ocorrem apenas em Atos, na literatura paulina, e nas Epístolas Gerais. Isto pode ser comparado com o emprego freqüente de mataios nos profetas, em con­ traste com os livros históricos do AT. mataios no NT significa, na maior parte, “ vazio” , “ fútil” , “ vão” , Com a mesma nitidez que se emprega no AT, o julgamento de mataios é pronunciado contra tudo quanto se opõe a Deus e aos Seus mandamentos. Recai sobre: (1) a presunção dos pensamentos humanos (1 Co 3:20; Rm 1:21); (2) a idola­ tria pagã (At 14:15); (3) um modo de vida enganoso (1 Pe 1:18; Tg 1:26). 1. Em 1 Co 3:20, Paulo luta contra a falsa sabedoria entre os cristãos. A cruz de Cristo faz com que todos quantos queiram ser inteligentes sejam estultos diante de Deus e dos homens. Paulo acha em SI 94:11 a confirmação disto: “ O SENHOR conhe-

v a z io -

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m os pensamentos do homem, que são pensamentos vãos” . A sabedoria “ cristff1doi iibioa fica em contraste com a estultície da cruz, que é a sabedoria de Deus para aqui* lii que crêem (1 Co 1:24; Rm 1:21, ver abaixo). Para o pensamento natural, a crusr. parece estultície, fraqueza e vaidade. Em 1 Co 15:17, Paulo descreve como sendo vi uma fé que nega a realidade do Cristo ressuscitado. Ainda jaz no poder do pecado, Removeria a base do querigma, da mensagem de Cristo. Seria vã, assim como seria vi ti fé em semelhante mensagem. 1 Co 15:14 emprega kenos duas vezes. No entanto, já que a ressurreição de Jesus realmente aconteceu como ato de Deus, a fé nlo é ‘‘llu* ito " (mataia, v. 17). 2. O ataque dos profetas contra os ídolos é continuado nas pregações missionáríü (Al 14:15). A revelação de Deus em Cristo não permite a prestação do culto divtno f) deuses estranhos, homens ou imagens. O evangelho leva os homens a se desviarem de$# ias nulidades (Zeus e Hermes que, conforme se pensava, se personificavam ern Barnabé e Paulo) e buscarem ao Deus vivo. 3. I Pe 1:14-18 contrasta o modo santificado de vida da igreja com o modo paglo» A morte sacrificial de Cristo leva a efeito a redenção do modo fútil de vida herdado doi pais (1:18). Os cristãos gentios entenderiam mataios aqui como sendo a adoração de ídolos que jazia à raiz do seu modo antigo da vida, sem freios. Segundo Tg 1;26, a reli* gilo do homem é vã quando ele é externamente piedoso, mas, ao mesmo tempo, enga­ na-se a si mesmo quanto ao seu verdadeiro estado ímpio, por meio do seu palrear irre­ freado (cf. 2 Pe 2:18). As Epístolas Gerais entendem mataios como a vida sem poder que nega a obediência literal da existência cristã. É com isto que estes escritores con­ tendem. 4. mataiotês, “ vaidade” * é uma expressão que ocorre repetidas vezes no AT, espe* cíalmente em Eclesiastes. Em Rm 8:20, Paulo vê, da mesma forma, que a criação está sujeita à vaidade. Está escravizada à corrupção (v. 21). No entanto, esta corruptlblll* dade também passa, porque não é de própria escolha: é imposta sobre ela pelo Criador, de modo que Ele possa lhe revelar seu esplendor futuro. Assim, não somente há sus­ piros (v. 22% como também um esperar bem fundamentado pela redenção da vaidade (v. 19) Segundo Ef 4:17, mataiotès é a característica do modo pagão de pensar e viver. 0 homem, na sua ingratidão, abandona a Deus, sua fonte de vida, É neste pensamento que toma conselho não somente para si mesmo, como também, ao levar a efeito seus pensamentos vãos, fica sendo um impedimento a si mesmo e ao mundo no qual vive* 5. No NT, inataioõ ocorre quase inteiramente no passivo no sentido de ser entregue à vaidade (cf. Jr 2:5). Rm i :21 diz que os homens são responsáveis por isso (cf. a dis­ cussão de 8:20 supra, onde a transitoriedade da condição da criatura é imposta por Deus). O homem, no entanto, é dado à vaidade porque, na sua ingratidão, nega I Deus a honra que com justiça Lhe pertence. Isto destrói seu pensar, planejar e Agir, matèn “ em vão” , ocorre em Mt 15:9; Mc 7:7; cf. Is 29:13. mataiologia (1 Tm 1;<5) significa o “ palrear vão” , ou “ loquacidade frívola” . Isto acontece quando os homem não se restringem àquilo que Deus determinou para eles: “ o amor que procede de ção puro e de consciência boa e de fé sem hipocrisia” (1:5; cf. 2 Pe 2:18). Há flU d tB t “ palreadores vãos” ( mataiobgoi, Tt 1:10), e enganadores, especialmente entre ©I Ét partido da circuncisão. *1 * 1

Jesus Cristo, -* Plenitude, art. pleroô,

Servir.

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Velho (palai), “ antigamente” , “anteriormente” ; ttoXcuòç ( palaios), “antigo” , “velho” ; 7raAaiórr?ç (palaiotès), “ve­ lhice” , “obsolescência”; TraXacóoj (palaioõ), “ficar velho” , “tomar velho”, “tratar como velho” , náXai

7ráXcu

CL palai (de Homero em diante), Aeólico pèlyi, pertence, quanto à etimologia, ao grupo de palavras que se associa com tèle: O sentido original de “distante” , “lon­ ge” , tem seu enfoque naquilo que é anterior ou passado, em contraste com o presente (cf. telos, o “fim”)* palaios (também de Homero em diante) comumente se emprega no Gr. secular, com o significado de “velho” : (a) de modo positivo, “existente por muito tempo” e, portanto, “venerável” ; (b ) de modo negativo, como “ obsoleto” , “gasto” , e, portanto, “sem valor” , “inútil” (cf. Sof., OedipusRex 290, etc.). Freqüen­ temente, archaios, “original” , “venerável” , se emprega no mesmo sentido, mas quase sempre de modo positivo, palaioõ (desde Platão) se acha somente no sentido pass. no Gr. secular, AT Na LXX, palaios tem principalmente o significado de “velho” , “do ano passado” , “antiquado” (cf. Lv 25:22). Formalmente, traduz o Heb.yãsãn, “velho” , “ do ano passado” , palaioõ traduz na LXX (a) ‘ãtèq (trans.), “fazer passar” (cf, Jô 9:5), e (intrans.) “passar” , “cair em decadência” (cf. Jó 14:18), “ atingir a velhice” (cf. Jó 21:7); e (b ) balâh “ser esgotado” (cf. Dt 8:4; 29:5; Js 9:5, 13; Ne 9:21). Neste último sentido, palaioõ se emprega metaforicamente nos escritos exílicos e pós-exüicos para o “envelhecer” e a “transiêncía” da vida e do trabalho do homem, bem como dos céus @da terra (cf. SI 32:3; Is 50:9; Jó 13:28). Deus, ao entregar à decadência e à corrupção g raça humana bem como a criação inteira, pronuncia o julgamento contra o pecado e ii queda da humanidade (Is 51:6; SI 102[101 ]:26).

NT l . No NT, palai indica alguma coisa que existe no passado recente ou remoto; o,gM Deus falou “outrora” (Hb 1:1); certas cidades “há muito” se teriam arrependido (Mt 11:21 par. Lc 10:13; Jd 4); pecados “de outrora” (2 Pe 1:9); se “havia multo*’ que morrera (Mc 15:44); “há muito” (2 Co 12:19). 2. Em palatos e palaiotès, o passado velho e obsoleto fica em contraste com o com* pletamente novo (-* Novo, arts. kainos, neos). A salvação divina, em Jesus Cristo* já irrompeu nesta era e a tomou obsoleta, juntamente com as suas instituições a pruxii (2 Co 5:17; cf. Mc 2:21-22 sobre o jejum; Rm7:6 sobre a Lei; 1 Co 5:7 sobre o piem* do), Ainda se aguarda o cumprimento final. Com a Segunda Vinda do Senhor» aitii #ré será encerrada, e ficará completa a história do mundo (2 Pe 3:13;-> Presente). (a) As palavras parabólicas de Mt 9:16-17 par. Mc 2:21 e segs. provavelmente devem ser entendidas dentro deste contexto, embora não possamos ter completa Cértestft dllte* É provável que fossem ditados originalmente independentes e comuns que Jesus utPll para mostrar que a era antiga já passara, e que a era da salvação se iniciara, A era muil* dial “velha” e “obsoleta” se compara com veste velha (Mc 2:21) e com vinho velho (v. 22). A veste (-* Vestir, art. himation) e o vinho eram símbolos tradicionais do çosmof ou era da salvação. No contexto sinótico, a passagem também pode significar que o novo exclui o velho; a nova era da salvação exige uma nova maneira de vida que tilo m pode encaixar nos costumes antigos, tais quais o jejuar e o prantear. O velho se cumpre no novo (cf. Mt 5:17) ou, no caso do homem natural, é vencido. O provérbio em Lc 5:39 parece ser irônico neste contexto: “E ninguém tendo bebi­ do o vinho velho, prefere o novo; porque diz: ‘O velho é excelente’ ” (alguns MSS regis­ tram “melhor” ; quanto à palavra ali -> Bom, art. chrêstos). Subentende que os homem (no contexto, os que não se desapegam das tradições judaicas) são incorrigíveis no ÜU apego aos caminhos antigos e familiares. Em Mt 13:52, Jesus diz: “Por isso todo escriba versado no reino dos céus \pasgram* mateus mathèteutheis tè basileia tôn ouranôn] é semelhante a um pai de família [eito* despotè] que tira do seu depósito coisas novas e coisas velhas [kaina kai palaia]y\ Aqui, o escriba é visto como dispenseiro (-* Casa, art. oikonomia) que conhece não somonti a mensagem antiga das Escrituras do AT, como também o seu cumprimento naquilo que é radicalmente novo: a mensagem e a Pessoa de Jesus. O dito consta na concluslo do relato de Mateus das parábolas do semeador, da -* semente de mostarda, da lev$» dura, do joio, do tesouro escondido num campo, da pérola de grande valor, e da rede de pesca. A menção do pai da família e do reino forma um elo com os temas anterio* res. A figura do -» discípulo como escriba é uma perspectiva típica de Mateus (cf. 23: 3 4 ;-* Escritura). Alguns estudiosos vêem nisto um elemento do judaísmo de Mateus* De qualquer forma, o discípulo em Mateus faz aquilo que o escriba deve fajKer, i,é: expor as Escrituras conforme estas se cumprem em Jesus (Mt 5:17-18). É isto mesmo» outrossim, que o próprio Evangelho segundo Mateus procura fazer (e.g. Mt 1:22*231 cf. Is 7:14; Mt 2:5-6, cf. Mq 5:2; Mt 2:15; cf. Os 11:1; Êx 4:22; Mt 2:17*18* §1 Jf 31:15; Mt 2:23; cf. Is 11:1; Mt 3:3, cf. Is 40:3;Mt 3:15; Plenitude, art, plêmêl §ft também R. H. Gundry, The Use Of the Old Testament in St. Matthew, Supllêmmíã tÊ ^ NovT 18, 1967; R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971; K, Stendihlp f f ü School of St. Matthew, 19682), TalveZ haja um jogo de palavras entre 0 S§fftf7ii§, Mateus ( Matthaios) e a palavra “versado” (lit. “ficou sendo discípulo” , rmthÍÊSt§$httÊ% que daria mais apoio ao ponto de vista de que aqui o Evangelho segundo Ma titi* plifiea o ditado. O escriba não era simplesmente copista das Escrituras tm Jtulttfatmi pós-exílico; era o mestre e o teólogo autorizado, que interpretava a I M ( m 0, IM!lt

Th$ Gospisl o f Matthew, New Century Bible, 1972, 240). Deve-se notar neste dito, pifÉm, que o “escriba'’ de que se trata não é treinado na Lei em primeira instância. E tffInado no reino, e por isso é que tem a capacidade de trazer coisas velhas e novai do seu tesouro. Neste aspecto, contrasta-se com aqueles escribas que eram treinadas na “ tradição dos anciãos” (Mt 15:1-20 par. Mc 7:1-23) os quais, por amor à tra­ dição humana, invalidam a palavra de Deus (Mt 15:6; cf. também Mt 23:1-39). Como o próprio Jesus, o escriba que é treinado no reino do céu pode descobrir e trazer o verdadeiro tesouro que há na Lei e nos profetas. (b ) Em Paulo e Hebreus, a oposição entre o velho e o novo deve ser entendida da mesma maneira que ocorre nos Sinóticos. O batismo representa a morte do velho ho­ mem e o nascimento do novo. Na figura do velho e do novo homem, temos, sem dú­ vida, parte da exortação batismal cristã primitiva (Rm 6:6; Cl 3:9; Ef 4:22 Batismo; Corpo; Vestir; -*■ Destruir; -> Homem). O “velho” significa tudo quanto tem cone­ xão com a queda do homem e com a sua sujeição à aflição e morte numa vida transi­ tória, separada de Deus. Neste conceito, podemos ouvir os meios tons profundos da ira de Deus e do salário do pecado. Ao mesmo tempo, nossa atenção se dirige àquilo que é completamente novo, àquela cura e salvação que o homem recebe quando é crucificado e ressuscitado juntamente com Cristo (Rm 6:3 e segs.). palaiotès, “velhice” , “aquilo que é ultrapassado” , ocorre somente em Rm 7:6, onde Paulo enfatiza a incompatibilidade entre o velho e o novo como caminhos da salvação e da vida: servimos na novidade do Espírito e não na caducidade da letra ( en kainotèti pneumatos kai ou palaiotèti grammatos). Paulo tinha apelado à analogia do divórcio: a mulher casada está ligada pela lei ao marido, enquanto ele vive. Somente tem liber­ dade para casar-se com outra pessoa se morrer o marido. A Lei não tem poder para fazer outra coisa. Paulo passa, então, a modificar o quadro. O crente, ao morrer rela­ tivamente à Lei “por meio do corpo de Cristo” (Rm 7:4), é “libertado da lei, e está morto para aquilo a que estava sujeito” (7:6a). Se, porém, estamos mortos no que diz respeito à Lei, estamos livres para servir no Espírito. A Lei, portanto, está morta por não ter a capacidade de dar a vida, mas, sim, somente condenar (cf. 7:10 e segs.). A vida vem como coisa -> nova, à parte da Lei, e, desta forma, toma a letra da Lei velha (no sentido de ter chegado primeiro) e obsoleta (sendo que é ultrapassada pelo Espí­ rito de Cristo) (cf. Rm 7:6 com 8:5-11; e 2 Co 3:6). (Quanto ao lugar da Lei no pen­ samento de Paulo, Lei, art. nomos NT 2; -> Alvo, art. telos NT 1; -+ Eu sou, art. egõ eimi NT 2 (c).) Posto que Jesus é o Novo Homem, e posto que aquele que nEle crê também renasce para uma -+ vida nova, a vida velha, alienada de Deus, está morta. Sendo destituída de poder ou direitos, deve ser diariamente entregue à morte. Em 1 Co 5:7-8, Paulo faz alusão a um mandamento do Antigo Testamento (cf. Êx 12:19; 13:7;Dt 16:3-4). As­ sim como as últimas sobras do velho fermento (-► levedura) devem ser eliminadas antes da Páscoa (-► Festa, art. pascha), assim também o mal e a tortuosidade da vida velha, o antigo fermento do pecado e da desobediência, devem ser removidos para dar lugar à vida nova de sinceridade e obediência (1 Co 5:6-8). A mensagem e a vida de Jesus tra­ zem a vida nova, prometida no AT, e cumpre a antiga, ou priva-a de poder» A vida anti­ ga de legalismo não pode, portanto, reconciliar-se com a fé em Jesus Cristo (Rm 7:6). Hb 8:13 retoma a promessa da nova ■-* aliança de Jr 31:31-35: “Quando ele diz Nova, torna antiquada [pepalaiõken\ a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado \palaioumenon] e envelhecido \gèraskon], está prestes a desaparecer” . É obra intei­ ramente de Deus. Posto que Deus em Cristo faz uma nova aliança, a antiga aliança da

VELHO / V I I ** Í Ü (

Lei m tornou obsoleta. Em Cristo, a primeira aliança pode ser considerada velha i j i cumprida, apenas (2 Co 3:14). De fato, podemos até dizer que o NT fala do AT m* mente do ponto de vista do Novo e em prol do Novo. 3. palaios se emprega em sentido bem diferente somente em 1 Jo 2:7. 0 escritor não está comunicando um novo mandamento aos seus ieitores, mas, sim, o “manda mento antigo” que conheceram desde a sua conversão» “desde o princípio” . No con­ texto de 2:1-6, “antigo se refere à tradição cristã primitiva e não a Lv 19; 18” ( li Windiseh,i)íekatholischenBriefe, H N T 15, 19513, ad. loc.). I I Hmrbmk -* Idade, -> Aliança, Lei, Novo 11.

Seesemann, palai etc., T D N T

V 717-20.

Ver, Visão, Olho bpàu) (horaõ), “ver” ; òparóç (horatos), “visível” ; liápatw (ahoratos), “invisível” ; Ópapa (horama), “vista” , “visão” ; bnTaoia (íoptasia), “visão” ; ènonrevu) ( epopteuò), “observar” ; naOopáoj (kathoraâ), “olhar” ; Tipoopáto (prohoraõ), “prever” ; íJKéirco (blepõ), “ver” ; Oectopai (theaomai), “contemplar” ;6ecúpéu> ( theõreô), “observar” ; ò
ôpáco

CL 1. (a) O vb. horaó, “ver”, somente se acha nesta forma no pres. e no perf. at. O fut. at. opsomai e o aor, pass, ôphthèn derivam da raiz op-, e o aor. at, eidon di raiz id-. O vb, é comum desde Homero, e no at. significa “ver” , “ olhar” , “perceber” * “observar” (Homero, Od. 4, 540). Mas é achado mais freqüentemente (com a prvp* eis) com o significado de “olhar em direção a alguma coisa” ou (com o acus,) “ver alguma coisa” . Ésqu. também o emprega no méd. (b ) Já nos tempos de Homero tinha o significado de “conceber” ou “experiment tar” , e até mesmo de “estar presente em” ou “participar de” . Em um sentido fig, §lg* nifica “ entender” , “reconhecer” , “considerar” , “atender a” (Tuc., 5,27). (c) A partir do pass, empregado com um sentido intrans. veio a significar “apara* cer” , “ tomar-se visível” (cf. o aor. pass.ôphthèn). Em Sóf. significa, aproximadamen* te, “seguramente verá” , i.é, “ser-lhe-á mostrado” . O uso pass, está ausente em Homero, (d) O adj. verbal horatos (desde Hipocrates) e a forma negativa posterior ahoratos (já nos tempos de Políb, e Isóc.) significam “visível” e “invisível” respectivamente (o mundo “invisível” , o Deus “invisível” , etc.). (e) Três subs, importantes são formados de horaô. (i) horasis (desde Aristót.), sinô­ nimo de opsis, designa, de um lado, a capacidade para ver, o órgão da vista, como tam« bém o rosto inteiro (Plut. Mor, 88D), e, do outro lado, aquilo que é visto, a “vistâ#,f § “espetáculo” . Emprega-se também com referência ao sobrenatural, (ii) horarna (XtfL I Aristót. em diante) significa “aquilo que é visto” , “panorama” , “vista”, “vM o,,Ji li» sim também o efeito sobre quem vê; aquilo que é visto pode assegurar e capaoitif* (ü ) optasia, derivada da raiz op-r fica perto de horama quanto ao significado, (f) Vbs. compostos incluem: (i) prohoraõ (desde Hdt.) tem o significado é i ;i^p§* ver” o futuro, ver alguma coisa que já viu antes, ou (méd.) “ver alguma colva dliflli á* si” ; (ii) kathoraõ e epopteuò (desde Homero) significam “olhar” , servar” (para as formas demonstrativas e imperativas derivadas das rafeii op* f m*f t f NT 1 (h)).

2t 0 subs. ophthalmos, “olho” , é derivado da raiz op-, e tem sido usado abundantedasde Homero. Não é simplesmente sinônimo com omma, que também significa \ mas tem um uso mais especializado (em Homero, Ésqu., Píndaro, etc., “rosto”; §m Píndaro, Platão,etc., no sentido poético do “ olho do céu” , o sol e alua, expressan­ do também as idéias de “luz’\ “bem-estar5' e “ aquilo que traz conforto”). (a) De modo geral, o ophthalmos, “olho” , é o meio mais sublime de contato com o mundo em derredor. É o órgão da percepção. As sagas gr. (cf. Luciano) continuamente mencionam seres com muitos olhos, e.g. Argo com seus 100 olhos. (b ) Figuradamente, significa aquilo que é mais prezado e amado (cf. a menina dos olhos). (c) Ao mesmo tempo, o olho é geralmente associado com o relacionamento entre o homem e Deus, seu próximo e o mundo em derredor. E. Gr. o “olho da alma” obtém introspecção no cosmos (ver mais abaixo). Conceitos morais associam-se com o olho (assim em Sóf.? “olhar com cobiça” , “lançar olhares ciumentos”). Em Êsqu. e Sóf,, usa-se no sentido de “estar despertado” ou “estar vigilante” . Às vezes, os olhos eram associados com tarefas e qualidades. 3. blepò , “ver” (desde Píndaro), possui alguns tempos verbais não atestados para horaõ. Como regra geral, está perto de horaõ quanto ao significado, mas paulatina­ mente o substituiu. Quando pode ser distinguido de horaõ, tem relacionamento com aquilo que fere a vista, que está defronte de quem olha, à frente. Originalmente aplica­ va-se somente à função dos olhos, “ver” , “olhar” , “observar” (com o acus. da coisa vista). A partir de então, veio a significar “olhar”, “contemplar” , “examinar dentro” , e também “atender a” , “prestar atenção a alguma coisa” . Figuradamente, pode signi­ ficar “observar” , “notar” . 4. theaomai (desde Homero) é derivado de thea, “vista” (cf. theatès, “espectador” , e -*■ theatron, cf, “teatro”; acha-se em Tuc. e Platão), e significa “olhar” , “ contem­ plar” , “observar” , theõreõ (desde Ésqu.), também “observar"’, “olhar alguma coisa” , é empregado de modo absoluto ou com o acus. (Esqu. Prometeu Preso 304) e tem os significados fig. de “refletir sobre” , “notar” , “compreender” , e no pass. significa “tomar-se visível” ou “ser olhado” . 5. (a) Os vbs. de “ver” ou “contemplar” em Gr. têm significado religioso e filosó­ fico, porque a religião gr., como a da antiguidade em geral, era uma religião de “ver” . Em contraste com o judaísmo, o papel de escutar é subordinado àquele de ver. “Os gregos eram ‘um povo do olho’ ” (W. Michaelis, T D N T V 319). Ver era parte integrante da religião deles. (b) A compreensão da ordem cósmica e do aspecto racional deste mundo era enten­ dida de modo religioso. Aplicava-se não somente ao mundo em grande escala, no senti­ do do macrocosmo, como também ao mundo em pequena escala, no sentido do micro­ cosmo. O “olho da alma” tem relevância especial aqui. (c) As ações dos homens eram governadas por esta compreensão do cosmos. Em Platão, Deus é mais um objeto do que um sujeito, e ser visto é predicado dEle. Platão chega ao conceito da visão das idéias (cf., e.g,, Meno; Rep.; Forma, art. eidos CL). A palavra idea, "‘aparência” , “imagem” , derivada de idein (desde Píndaro), assume um sentido filosófico e significa o conhecimento de coisas sobrenaturais conseguido pelo espírito: “padrão” , “idéia” , “essência” (assim em Platão, Aristót., Plut.), (d) De modo geral, a deidade é considerada invisível (cf, o gnosticismo helenista). Mesmo assim, desde Homero achamos a noção de que os deuses são visíveis. Isto acon­ tece na forma humana (antropomorfismo). Os deuses freqüentemente circulam na for-

VER - l l f j

corpórea. “Aparecem” em disfarces humanos, e têm qualidades e propemklidü humanas, De modo geral, porém, sua invisibilidade ainda é enfatizada. A “vislo d© Deus” serve como o caminho para tornar-se como os imortais, para ser assimilado aos deuses. trm

AT horaõ com seu 29 aor. eidon ocorre cerca de 1,450 vezes na LXX. Os equivalentes heb. mais importantes são rãyâh e hãzâh, que têm um significado um pouco rraii amplo do que horaõ. horaõ pode até mesmo significar “selecionar” (Dt 12:13), nitiN horaõ corresponde a eles de modo mais ou menos estreito (e f “aprender” , **deiCQ* brir” , como em Gn 18:21; 22:8). 1. (a) De modo geral, horaõ significa "‘ver com os próprios olhos” , “tornar-se com* ciente” (Gn 27:1). (b) Figuradamente, vem a ser empregado da percepção intelectual ou espiritual: ’‘notar”, “tomar-se consciente” (SI 34[33]:8[9]); ou daquilo que o homem experi­ menta ou sofre ( “ver” a morte, SI 89 [88]:48 [49]). Também significa “considerar” (o infortúnio, SI 106[105]:44), “atender a” , “conhecer ou ter experimentado” (Dt U : 2), ou “estar preocupado” com alguma coisa (Gn 37:14; Is 5:12). “Ver” no AT gr. e heb. pode também referir-se à percepção por meio de outros sentidos, e.g. “ouvir” (Jr 33:24) ou “entender” (1 Sm 12:17; 1 Rs 20[21]:7). No pass., é usado para “deixar* se ver” , “ser mostrada alguma coisa” ou “ter experiência” dela. Aqui, a idéia é da per­ cepção verdadeira em contraste com ficções da imaginação (phantasma). Deus Se dei­ xava “ver” , “ser divulgado” , “mostrado” , ou “revelado” nas visões (horama). Mediante esta ação, aquele que vê, bem como aquele que ouve, é encorajado ou comissionado (Gn 15 :1; 46:2; onde Deus fala através de visões). (c) Além disto, o “ver” pode referir-se à percepção profética. A vidência profética* que às vezes assume o caráter de uma visão, é freqüentemente atestada no AT. Logo, o profeta também pode ser designado um “vidente” (Heb. hõzeh; LXX horòn\ 1 Cr 21:9; 2 Cr 9:29). As visões do vidente geralmente têm uma referência dupla. De um lado, referem-se à coisa vista, à visão Qiorama) ou a aparência da visão (Êx 3:3; Dn 7: 1). Do outro lado, mostram o efeito sobre o vidente. Ê encorajado, escolhido, choca* do, perdoado (Gn 15:1; Dn 7:13). Esta visão profética envolve primariamente uma -+ revelação de Deus e da Sua palavra, e somente então um impacto visual: Deus deixa saber o que quer ou o que vai fazer, e o “mostra” para alguém que escolheu para este propósito. (d) É simplesmente tomado por certo no AT que Deus vê e vigia os homens. Vê a injustiça (Lm 3:34 e segs.), a morte do Seu profeta (2 Cr 24:22), a aflição dos Seui (Êx 3:7). Olha para achar a fidelidade (SI 101[100]:6) e a confiança (Jr 5:3). Além disto, tem Seus olhos sobre o reino pecaminoso(Am 9 :8). O homem não pode escon­ der-se (SI 139 [138]:3, 7, 16). Deus vê no íntimo do seu ser (1 Sm 16:7). 2. (a) Embora o AT fale de Deus tomar-Se visível em visões, mesmo assim dtyi* mos ter clareza de que não há ali sinal de especulação curiosa quanto à forma d© D§U§« As declarações acerca das teofanias do AT não são unânimes quanto a isto. Deu« ipft* rece a Abraão, Isaque, Jacó e Moisés (Nm 12:8) face a -> face. Geralmente m d i l j M foi o “Anjo” do Senhor que apareceu, e em alguns trechos são virtualmente IditlllílflM* dos Javé e o Anjo do Senhor. Cf. Anjo, -> Jesus Cristo. Ver W. C. Kaiser, Tmt§gtê tf# Antigo Testamento, 1980, pp. 125 e segs. Várias passagens estendem esta ltapi|im figurada do corpo (Gn 3:8; Ex 33:23; Amós 9:11 e segs.;Is 6:1 e segs,), E§ti§M§ÍÉI antropomórficos de manifestação mostram como o homem costumava reCWMlIlMHt I

1944 - VER

fntfflder a natureza de Deus, e qual conceito tinha dela. “No lugar de uma ocorrência üósmieo-m/tica nas epifanias babilónicas, há no AT uma ocorrência histórica. Javé Aparece a fim de ajudar Seu povo e de destruir Seus inimigos” (C. Westermann, The Pralm o f Gocl in the Psalms, 1966, 96). O fogo, a ventania, as nuvens, etc., são men­ cionados como elementos importantes nestas manifestações. (b ) Na teofania, o divino kàbôd, “peso” , “esplendor” , glória (que é traduzido em Gr. ipotdoxa, “ autoridade” , “glória”) era revelado e visto pelos homens (Ez 1:28; Ex 33:18; Nm 14:22). O céu se abre (Ez 1:1), o transcendente irrompe e é visível. O brilho sobrenatural (Hc 3:4; SI 18:12 [13]; 50:2), a semelhança ao levantar do sol (Os 6:3), a tempestade e a tormenta (Jó 38:1; Na 1:3) são mencionados como fenômenos concomitantes para a presença de Deus. (c) prosõpon, “rosto” , significa no contexto das teofanias a própria Pessoa de Deus, e não apenas aquele lado dEle que é virado ein direção aos homens. Revela algo da natureza de Deus (Gn 32:30-31). As partes da forma de Deus que são mencionadas (o olho, o ouvido e a mão) ilustram Sua fidelidade e cuidado. É relevante que qualida­ des como aquelas que são atribuídas aos deuses gr, (tais como a sexualidade) não são atribuídas a Deus no AT. Pelo contrário, o AT procura revelar a natureza de Deus, mas não fornecer dEle qualquer retrato visual concreto, (d) Do outro lado, a santidade e a majestade de Deus impedem o homem de ver Seu rosto. A consciência da culpa humana leva à consciência da distância (ls 6:5). A glória de Deus mataria o homem (cf. Êx 33:20); e o lamento de Gideão: “Ai de mim, SE­ NHOR Deus, pois vi o Anjo do SENHOR face a face” (Jz 6:22). (e) As epifanias do AT expressam a sociabilidade de Deus. O homem bíblico vê-se como criatura de Deus e, ao mesmo tempo, sabe que é chamado para ser parceiro. O Deus do AT é Aquele que Se encontra conosco e tem comunhão conosco, e é conhe­ cido como tal. “O conteúdo do conhecimento que a Escritura nos dá é, portanto, mol­ dado pelos tratos de Deus com os homens” (H. M, Kuitert, Gott in Menchesgestalt, 1967, 237). G. von Rad argumenta, a partir disto, que no ponto de vista bíblico, Deus não é antropomórfico, mas o homem é teomórfico (cf. Teologia do Antigo Tçstamento, I, 1972,p. 153). (f) Visão escatológica. Na mensagem do AT, o futuro reaparece constantemente (cf. a visão profética discutida supra em 1 (c)). Há em vista: a redenção vindoura, a con­ quista dos inimigos e o estabelecimento do reino de Deus (1 Cr 29:11; SI 22:28-29; Is 11:6-7; 57:19). O alvo é ver Deus face a face (SI 42:2 [3]), talvez na vida futura. Este último aspecto, no entanto, não é atestado sem ambiguidade no AT (cf. SI 17:15; Ressurreição AT). A promessa de Mt 5:8 e a asseveração confiante de 1 Jo 3:2 não têm paralelos diretos no AT. 3. No judaísmo posterior, o “ver” cedeu lugar ao “ ouvir” . Em Filo, este grupo de palavras assumiu um significado espiritualizado (cf. T D N T V 334-38), O “ver” é fre­ qüentemente separado da compreensão pelas percepções dos sentidos (Leg. AU. 3, 100-103). Além do significado geral de “saber” , horaô e seus derivados podem signi­ ficar “ obter conhecimento” , e também, ocasionalmente, “ver a Deus” , Filo susten­ tava que o mundo (a criação) devia levar a um conhecimento de Deus (Spec. Leg. 1, 20, 32-35; cf. Rm 1:20, kathoraô; -► Revelação, art. A Revelação na Teologia Con­ temporânea 2 (a)). NT 1, Panorama dos Termos. Este grupo de palavras ocone freqüentemente no NT: horaõ e o fut. opsomai ocorrem c. de 110 vezes, o aor. eidon 336 vezes, blepò

132 vezes. Geralmente são usados no mesmo sentido que no Gr. secular e no AT. S«U! usos que se classificam nestas categorias (ver supra CL e AT) serão discutidos aqui ape* rias de maneira sumária. (a) horaõ, opsomai e eidon geralmente significam “ver” , “perceber” (Mt 28;27; Mc 16:7; Jo 16:16-17). Estes vbs. podem ser usados figuradamente para “perceber” , “re* lembrar” , “averiguar” , “ reparar” (e.g. Mt 13:14) e para uma visão do espírito ou iecto (Lc 2:30, “ver” a salvação; cf. 1 Co 2:9; “ver” visões ou aparições, At 2: 26:16). (b ) blepó , de modo geral, simplesmente se refere à capacidade de ver, da dos sentidos (Mt 12:22; Lc 7:21). De outra forma, pode significar “observar para” , “perscrutar” (Mt 5:28; Ap 5:3-4). Além disto, representa funções i tais como “atender a” , “ prestar atenção a” (Mc 13:33; 1 Co 1:26), “atender a coisa” (2 Co 10:7), ou “tomar cuidado” . Figuradamente pode significar “perceber1 “observar” (Rm 7:23; Hb 2:9). O NT não emprega blepó para dizer que Deus é visto (T D N T V 343-4). (c) Os adjs. verbais horatos e ahoratos significam “visível” e “invisível” respectiva­ mente, São usados para enfatizar a invisibilidade de Deus (Cl 1:15-16; Rm 1:20; 1 Tm 1:17). (d ) Os subs. horasis, horama e optasia são usados no mesmo sentido que o AT. horasis significa “aparência” (A p 4:3) ou “ visão” (At 2:17; Ap 9:17) e horama, “a coisa vista” , a “visão” (Mt 17:9; At 18:9) e também a “visão” vista em um sonho (At 16:9). Continuando a linha do AT, o NT representa seus efeitos sobre o visionário, per­ doando, encorajando, comissionando (A t 10:3; 9:10, 12; cf. Hermas, Vis. 3, 10, 6). optasia, a “aparência da visão” , aquilo que Deus deixa o homem ver, acha-se em Lc 1:22; 24:23, a respeito dos aparecimentos dos -►anjos, e em 2 Co 12:1, provavelmente de experiências extáticas (cf. W. Michaelis, T D N T W 353, 357,373). (e) Os compostos incluem os seguintes, (i) prohoraõ pode significar “prever” , refe* rindo-se ao futuro (At 2:31; G1 3:8), mas também pode significar “ver algo de ante­ mão” (At 21:29). (ii) kathoraõ significa “perceber” , e em Rm 1:20 refere-se ao invl* sível, que é percebido no externo e visível ( “Sua [de Deus] natureza invisível é perco* bida com o olho da razão nas coisas que foram feitas” , Arndt, 392; mas Deus, art. theos NT (b); -* Revelação, art. A Revelação na Teologia Contemporânea 2 (a)). (íii) epopteuõ , “olhar para” , é empregado em 1 Pe 2:12; 3:2 com referência ao modo de vida do cristão que os gentios notam. (f ) theaomai significa, nos seus vários contextos, “visitar” (Rm 15:24), “olhar” (Mt 22:11) e “notar” alguma coisa (Lc 23:55). theòreõ , “olhar” , “ contemplar” , mas também “ experimentar” (Mt 27:55; Lc 14: 29), também se acha acerca do “ver” intelectual (Jo 4:19; At 4:13). No pass. “ tomar-se visível” . O part. pres. de optanomait um hapax legomenon no NT, refere-se em At 1:3 aparecimentos do Cristo ressurreto. (g) ophthalmos, “olho” (cf. CL 2), emprega-se cerca de 100 vezes no NT» m p que o ouvido é mencionado apenas 36 vezes. Além do uso mencionado em q continuado no NT, também agora se emprega mais freqüentemente com OOH04 morais, especialmente nos Evangelhos Sinóticos (38 vezes; At 6 vezes): “olhtf * inveja” (Mt 20:15; Mc 7:22) ou de modo ingênuo ou maligno (Mt 6:22-21)# f§ É a ocasião de ficar ofendido ou incitar ao pecado (Mt 5:29; 2 Pe 2:14; Jo 2:16)»

CL,

fit além disto, o órgão do entendimento e do conhecer. Ef 1:18 fala do olho do . Ê muito raramente, porém, que o NT se refere aos olhos de Deus (1 Pe 3:12; 4:13; cf. 1 Ciem, 22:6). (h) 0 emprego, especialmente nos Evangelhos Sinóticos, de idou ou kai idou, “veja!11, “ e veja!” (adaptado do AT e não achado no Gr. secular), é também digno de nota. É empregado para atrair a atenção no início de uma conversação (Mc 3:32; 10: 28) ou, de modo geral, para chamar a atenção a alguma coisa. Mt e Mc também o usam com um predicado, para anunciar alguma coisa surpreendente ou nova (Mt 12:2; Mc 2:24). A formulação também ocorre no contexto da proclamação da salvação (Lc 2: 34; Jo 1:29; “Veja, ali está o Cordeiro de Deus”). Em outras ocasiões, chama a aten­ ção ao cumprimento da -*• promessa (Mt 12:41;Mc 14:41-42; Jo 4:35), e dá segurança do cumprimento daquilo que foi anunciado (Mc 10:33; Jo 16:32). O uso variado de­ monstra que idou e kai idou não são meros acréscimos demonstrativos ou estilísticos. Servem um propósito querigmático, dirigindo-se ao ouvinte, diante de cujos olhos ( kat’ ophthalmous) a mensagem é proclamada (cf. P. Fiedler, Die Formel “und siehe” im Neuen Testament, 1969). 2, O Conceito Joanino do “ Ver” . Em João, os vbs. de “ver” assumem um signifi­ cado especial. Gosta muito de usar horaò para aquilo que o Filho “pré-existente” viu quando estava com o Pai (Jo 3:11, 32; 6:46; 8:38). theaomai é empregado no con­ texto de ver a doxa, -> glória de Jesus (Jo 1:14) e a descida do Espírito (1:32). (a) João emprega os vbs. de “ver” num sentido tríplice (R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971,69,n. 2). (i) São usados em conexão com a “percepção de coisas e acontecimentos terrestres acessíveis a todos os homens” (Jo 1:38,47; 9:8 de coisas, pessoas, etc.). (ii) Denotam a “percepção de coisas e eventos sobrenaturais” que somente certos homens conseguem. Logo, João Batista vê o Espírito descendo em forma de pomba (Jo 1:32 e segs.); este ver, mesmo assim, ainda é físico. (iii) João também pensa do “ver” como sendo a percepção de um evento de -*• reve­ lação. Esta, porém, não é nenhuma visão interior e mística, e muito menos uma visão platônica das formas, mas, sim, um ato espiritual de ver, a vista da fé (assim Bultmann, ibid., n. 4). Os discípulos vêem a glória do Filho (1 :14), que também lhes é revelada nos Seus sinais (2:11;-* Milagre, art. sèmeion). A natureza verdadeira do Filho, Sua doxa, é revelada à fé. Aquilo que no AT foi proclamado e somente apareceu simbolicamente agora toma-se uma realidade histó­ rica na -> palavra encarnada. A fé, discemindo-a através do ouvir e do ver, responde à revelação de Deus em Jesus Cristo. Também discerne a doxa de Jesus Cristo nos sinais (2:11). O não-crente não a discerne. A cegueira espiritual é desmascarada pelos sinais de Jesus, e os homens devem responder por ela. O “ver” da fé é ilustrado em Jo 6:40. O crente percebe no Filho o Pai que O enviou (12:45; 14:9). Aquele que vê o Filho também ^vê o Pai. (b ) Embora o vidente seja apenas ocasionalmente importante no NT (cf. João em Patmos, Ap 1:9), há uma ênfase mais forte na literatura joanina sobre o testemunho ocular ( heôrakôs, Jo 19:35). Seu testemunho é válido (1 Jo 1:11). (c) O “ver” do próprio Jesus é importante no evento da revelação (Jo 12:45; 14: 9), V I o Pai (1:18). Este fato é característico do relacionamento especial de Jesus com Ele, e é a base da Sua mensagem. Vê o que há no homem e o revela. Vê Natadehaixo da figueira (1 :48) e os pensamentos e a natureza íntima do homem

VER - % m (d) 0 ouvir e o ver podem ser usados de modo intercambiável com relaçlo à fé (of. Jo 5:24; 8:45; com 5:39; 6:40), e o conceito de zôè aiônios, vida eterna”, 6 associado com o ‘Ver”. Ver, assim como ouvir, repetidas vezes fornecem o ímpeto â fé ( 2 : 1 1; 20:8), levam ao conhecimento (14:9), e ministram à percepção interior ( “Vejo que tu és profeta” , 4:19). A fé reconhece o messias vindouro. Aqui temos urna situa­ ção que envolve a decisão. O “ver” , portanto, é no seu todo um encontro existencial com Jesus. A fé baseada no ver literal, no entanto, não tem vantagem. Jesus espera li fé sem o ver (20:29). 3. O Significado Teológico Destas Palavras no Restante do N T (a) “Os órgloi úm sentidos (ouvidos) não são apenas símbolos para os órgãos da percepção espiritual; neles realmente ocorre um verdadeiro ouvir da chamada de Deus” (J. Horst, T D N T V 557). O que ali se aplica somente ao ouvido também se aplica à visão espiritual no NT, (b ) A percepção espiritual como função do ver chega a significar “ficar coftheottn* do” (Lc 23:8), “encontrar” (At 20:25), “vigiar” ou “ aguardar” (Mc 13:33; Fp 3:2). Á visão espiritual é ao mesmo tempo uma experiência (Lc 2:26; Jo 8:51) ou o Gonce» ber do amor de Deus ou a experiência dele (1 Jo 3:1). (c) A idéia da -* preferência não é muito importante na linguagem do NT e, acima de tudo, ali não recebe uma interpretação eudemonista. (d) Conforme foi mencionado supra, o olho de Deus é mencionado só raras vezes, e mesmo então, figuradamente. Mesmo assim, a idéia do AT ainda se acha, e.g. com o vb. blepô : Deus vê o que é oculto (Mt 6:4) e sabe aquilo de que precisamos (Mt 6:33), (e) Aqui, também, o ver adquire uma nova perspectiva com referência à fé. Nos Sinóticos é empregado para expressar a obtenção de uma participação da salvação (Lc 2:26). O ver, portanto, assume o caráter de uma decisão (Mt 21:32; Mc 8:18); o dei* crente não percebe (Mt 13:13-14; Mc 4:12). (f) As teofanias não se acham no NT. Do outro lado, aparecimentos de anjos Itto mencionados em conexão com a vinda de Jesus (Lc 2:13), a tentação (Mt 4:11), a paixão (Lc 22:43) e a ressurreição (Mt 28:2, 5). -»• Sonhos revelatórios são rneiv cionados somente nos prefácios (Mt 1:20; 2:13, 19). O NT nada sabe acerca de qual* quer experiência do Cristo ressurreto nos sonhos, mas há relatos repetidos de visõei (horama e optasia). Estas são dadas por Deus, que faz com que sejam vistas (2 Co 12: 1; At 9:10, 12; 10:3). Aqui, também, achamos um interesse tanto na natureza delas como eventos como no seu efeito sobre aqueles que os vêem (cf. AT 1;NT 1 (d)), 4. Para o NT, Deus é totalmente invisível (Jo 6:46; 1 Tm 1:17; 6:16; Cl 1:15), “Deus não Se toma visível; é revelado” (W. Michaelis, T D N T V 369), porém as narra­ tivas da ressurreição ressaltam especialmente que o Cristo ressurreto é visível. AU, é encontrado como Pessoa. Os Evangelhos empregam um vocabulário rico para dei* crever estes encontros com Ele no corpo (Mt 28:17; Lc 24:31, 36-37; Jo 20:14-29). “Na minha opinião, há uma só coisa garantida pelo uso copioso deste grupo de nirri* tivas da ressurreição, e esta é que a experiência decisiva era primariamente uma d§ Vif e de ser visto” (H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 1956, 188). O Cristo ftl* surre to é reconhecido pelas Suas ações (Mt 28; Lc 24). As narrativas da ressurrtlffí descrevem este fato por meio dos vbs. de ver e de perceber com os olhos. O qui á fiftfi é a experiência da Pessoa do Cristo ressurreto e a prova da Sua realidade, AcÉMtl é t 1 tudo, é Jesus que aparece aos discípulos e a quem reconhecem. Que o Cristo f i i W l l i l f é visto é um evenfo de revelação, “Em todos os aparecimentos a presença íto I w # ® 1 ressurreto é uma presença da corporealidade transfigurada” (W. Michudt», f B V f 1V 8 359). Em Jo 20:25 os discípulos chegam a crer por meio de ver o Cristo (MMilffQ

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( “Vlmõl o Senhor”)- Estes encontros levam à fé, à dedicação, ao testemunho e ao §nvio. h m a fé, é necessário contemplar o Senhor não somente crucificado como tam­ bém ressurreto. Paulo atesta que o Cristo ressurreto foi visto ou apareceu, com o aor. pass. õphthèn ( I Co 15:5 e segs.). Os aparecimentos nunca são apenas visuais, mas sempre estão liga­ dos com o ouvir da palavra do Cristo ressurrèto; mesmo assim, o ouvir nunca deve ser ressaltado às expensas do ver. A mensagem da Páscoa é resumida em Jo 19:35: “Aque­ le que isto viu, testificou, sendo verdadeiro o seu testemunho; e ele sabe que diz a ver­ dade, para que também vós creiais”, 5, Os vbs. de “ver” também se empregam no NT a respeito do futuro. A promessa para o futuro contém três elementos essenciais: (a) a visão da glória de Deus (Jo 17: 24); (b ) ver o reino soberano de Deus (Reino Rei)(Jo 3:3); e (c) supremamente, de ver a Deus (Mt 5:8) e viver em comunhão com Ele (Ap21:3). Osanjosjávêemaface de Deus (Mt 18:10). No tempo do cumprimento daquilo que há de vir, Deus restau­ rará aquela comunhão com os homens que foi rompida pelo pecado. Não Se coloca à disposição do homem, e não Se entrega às garras do homem, mas, sim, abre o caminho da comunhão Consigo. Agora, ainda aguardamos pela fé, mas a comunidade que vigia sabe que são “Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus” (Mt 5:8). K. Dahn

Ko\Xovpiox>

KoXkoúpiop ( kollourion), “colírio” .

CL A substância da qual foi derivada nossa palavra em Português, “colírio”, gotas ou ungüento para os olhos, era comum nos tempos antigos. Era empregado para vá­ rios propósitos, mas especialmente para a aplicação nos olhos. São numerosas as refe­ rências, achadas na literatura gr., lat. e rab. NT O único uso de kollourion no NT é Ap 3:18. Visto que o contexto é a carta à igreja da Laodicéia, supõe-se que o escritor tinha em mente especialmente um preparado feito de pedra frigia pulverizada que era empregado na escola de medicina ali. Sua relevância deve ser entendida juntamente com a do ouro, que relembraria a prosperidade da cidade da Laodicéia, e as roupas brancas, que se contrastam com a famosa lã preta daquela área. Os três itens mencionados representam um valor espi­ ritual que estava em falta sem a igreja perceber o fato (v. 17). Aparentemente, esta era uma igreja próspera e mundana cujos membros enganaram-se quanto à natureza e à fonte do verdadeiro bem-estar. (Sobre a igreja em Laodicéia Frio, Quente, Mor­ no NT.) W. L. Liefeld

âvaPXéncD

àmfíkêiroj (anablepõ), “olhar para cima” , “voltar a ver” .

CL e AT Os dois usos da palavra remontam longamente aos tempos cl., sendo que a recuperação da vista é assim descrita já nos tempos de Heródoto (2, 111). Na LXX, quase sempre significa simplesmente “olhar para cima” , mas ls 42:18 tem o outro sentido: “Vós, cegos, olhai [anablepsate], para que possais ver [idein\\ Moulton-Milligan citam duas ocorrências numa inscrição do templo de Asclépio (pág. 30).

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NT 0

significado simples, “olhar para cima” , acha-se em várias passagens (e g, Me 11* 4; Lc 19:5; 21:1). Jesus ergueu os olhos ao céu ao dar graças (-* Agradecer) pilo p£o que haveria de ser multiplicado para a multidão (Mt 14:19; Mc 6:41; Lc 9 : 16) t ao curar o -+ surdo em Mc 7:34. O homem cuja visão foi restaurada por um toque duplo de Jesus “olhou para cima” depois do primeiro toque (Mc 8:24).armblepâ signi* fica “voltar a ver” na mensagem de Jesus a João Batista acerca das Suas obras messil* nicas (Mt 11:5; Lc 7:22; cf. também Mc 10:51, 52; Lc 18:41). Em At 9:12, 17, 18 refere-se à restauração da vista de Saulo de Tarso. O relatório posterior deste acoutecimento em At 22:13 emprega a mesma palavra, mas seu significado no versículo se* guinte parece ter sido alterado de “ver” para “olhar para cima” pelas palavras adicio­ nais eis auton ( “para ele”). Copistas antigos sentiram o problema e, a fim de permitir a retenção do significado de “voltar a ver”, omitiram eis auton. Jo 9:11, 15, 18 disert* ve a cura do cego de nascença mediante o uso de anablepõ, embora obviamente a pre­ fixo anã- não pode significar “de novo” aqui, pois o homem nunca tinha visto. Joio também descreve o milagre como sendo a “abertura” dos seus olhos (w - 10, 14f 17, 21,26,30,32). W .L Liefdá

èjuftXénca

èjU0 Xé7T6o ( emblepó), “olhar"’, “olhar para” , “olhar no ros* to” , “considerar” .

As ocorrências de emblepõ no NT geralmente são pouco complexas. A palavra geral* mente significa uma olhada de interesse, amor ou solicitude. Jesus “olhou” para o jo* vem rico e o amou (Mc 10:21). Mais tarde, “ olhou” para os discípulos, ao debater Ai questões em pauta (Mc 10:27; Mt 19:26). Uma criada que pensava que Pedro talviE tenha tido alguma associação com Jesus, que acabara de ser preso, “fitou-o” . O para­ lelo em Lucas tem atenizó, palavra esta que indica uma “olhada intensa” (Lc 22: 56). Quando Jesus aplicou a parábola da vinha, “fitou” Seu auditório (Lc 20:17), Na passagem pungente acerca do encontro entre Pedro e Jesus após a negação, Jesus “fí* xou os olhos” nele (Lc 22:61). Uma vez, emblepõ descreve a percepção do homem que dantes fora -* cego, depoli de um segundo toque curador da parte de Jesus (Mc 8:25). De modo inverso, Saulo de Tarso não conseguiu ver ( emblepõ) depois de ter ficado exposto à luz na estrada de Damasco (At 22:11). O relato em 9:8 e uma variante menor em At 22:11 empregam o simples blepô. Além disto, o blepontes de At 1:11 ficou sendo emblepontes em &1* guns MSS, sendo que a aparente intercambialidade mostra que provavelmente nfo $e deva ressaltar muito o prefixo. Não é certo se o uso em Jo 1:36 ou 42 implica em ftl* gum tipo especial de introspecção ou percepção. Visto que João às vezes varia mu vocabulário sem significado especial (e, inversamente, pode empregar uma só fttll* vra com dois níveis de significado), é necessário empregar cuidado ao atribuir tfltt li§ nificado profundo ou “espiritual” a uma palavra. Neste caso (e R. E. Brown, Th$ (Stfjfr pel According to John, Anchor Bible , 1966, I, 74, 76, pensa especialmente ftillii i i v. 42) o significado do reconhecimento talvez justifique a compreensão d# \M Sͧftt< ficado semelhante em emblepõ. Finalmente, o uso em Mt 6:26 talvez no sentido de ls 51:1,2,6 (LXX), “considerar” ou “olhar para” .

dTiivtÇü)

àrevíÇtú (atenizó), “olhar atentamente” uma pessoa ou coisa, “observar” , “contemplar” .

CL Há pouca coisa no uso cl. da palavra que vai além do uso normal nos sentidos alis­ tados supra. No período helenista posterior, veio a ser usado em conexão com a atividade mágica (-* Magia; e ver mais abaixo). NT Em todos os usos no NT (sendo que todos eles, senão dois, ocorrem nos escritos de Lucas) atenizó parece enfatizar a intensidade do olhar. Quando Jesus leu Is 61 na sinagoga da Sua cidade natal, todos na sinagoga tinham os olhos “fitos nele” (Lc 4:20). Pedro estava procurando evitar ser identificado com Jesus depois de Este ter sido preso, mas viu-se “escrutinizado” por uma criada (Lc 22:56; Mc 14:67 tem emblepò). Em Atos 1:10 os discípulos observam atentamente o Senhor subindo aos céus. Usos similares são achados em At 3:12; 6:15; 7:55; 10:4; 11:6; 23:1. Em 1 Co 3:7, 13 atenizó descreve como os israelitas teriam “fitado” o rosto radiante de Moisés, ou ficado “atentando” nele, se não tivesse sido oculto por um véu. Três vezes, atenizó é empregado em conexão com um milagre (At 3:4; 13:9; 14:9). Embora o contato através dos olhos viesse a ser um aspecto de algumas histó­ rias seculares bem como rabínicas tanto de curas quanto de maldições (SB II 713 e segs.), este fato talvez não tenha relevância aqui. Pedro “fitou” (At 3:4) o aleijado e pediu a atenção deles. (Há um texto num MS Ocidental, em D. que inverte os vbs., atribuindo o mais intensivo atenizó ao homem ao invés de Pedro.) A cura propria­ mente dita nos w . 6-8 não inclui qualquer referência ao contato com os olhos. Em At 14:9 Paulo olha atentamente a um aleijado, mas parece que isto foi somente para determinar se ele tem fé (At 14:9). Somente em At 13:9 é que a olhada se incorpora diretamente no contexto de uma maldição. Não é declarado ou subentendido, no en­ tanto, que qualquer coisa tal como um mau olhar é empregada na maldição. W L. Liefeld

Oéaxpov

SéaTpov (theatron), “teatro”, “lugar de assembléia” , um

espetáculo” .

CL Sabe-se que teatros têm existido no mundo antigo desde o século VI a.C. Aquele em Epidauro, edificado no século IV a.C. ainda está sendo usado. Há evidência literária e arqueológica de teatros em certo número de outras cidades, empregados para eventos religiosos, dramáticos e cívicos. NT O teatro era um lugar natural para os cidadãos de Éfeso levarem os companhei­ ros de Paulo, Gaio e Aristarco, durante o tumulto por causa da pregação de Paulo (At 19:29). Sua capacidade era de cerca de 24.000-25.000 pessoas. O emprego de semelhante lugar para assembléias públicas é documentado em Moulton-Milligan, 285. Embora a reunião seja corretamente chamada uma “assembléia” (ekklèsia) em At 19: 31, 41, foi uma assembléia de improviso, e qualquer ação judicial precisaria ser toma­ da en tè ennomó ekklèsia ( “em assembléia regular” , 19:39). A palavra para “teatro” também servia para designar a própria “peça de teatro” ou “espetáculo” . Destarte, Paulo emprega theatron em 1 Co 4:9 para descrever os apósto­ los como aqueles que estão “no palco” como em um teatro. Nesta linguagem figurada

VER I VERDADE - H 0 | o teatro é o universo inteiro. De modo semelhante, a metáfora de uma arena é empfô* gada na primeira parte do versículo, Hb 10:33 emprega o vb, theatrizomai para tram* rnitir uma idéia semelhante. Os crentes estão expostos à ridicularização e vergonha públicas. W. L. Liefeld Cego, Sonho, Rosto, -►Conhecimento, Revelação, (a). K. E. Kirk, The Vision o f God: The Christian Doctrine o f the Summum Bonum, Bampton Lecturat for 1928, 19322; W . Michaelis, horao etc*, T D N T V 315—82; W . E. M oore,44‘Sir, we would see Jesuit' W as this an Occasion o f Temptation?”, SJT 20, 1967, 75-93; E. J. Pryke, “ IDE and I D O U ”, N T S 14, 1967-68, 418-24; V. K. Robbins, “The Healing o f Blind Bartimaeus (10:46-52) in the Marean Theology"’, JBL 92, 1973, 224-43; R. Schnackenburg, “ Vision of G od ”, E B T III 947-51

Verdade aXrjOeia (alètheia), “verdade”, às vezes “ fidelidade”; &X?70lfc (alèthès), “verdadeiro” , “ sincero” , “real”, “ correto” , “ fiel’*, “fidedigno” , “genuíno” , “veraz”; 'a\ridLV(fc (alèthinos), “genuíno” , “real”, “verdadei­ ro” , “válido” , “fidedigno” ; aXr?0ak (alèthós), “verdadeiramente” , “certamente” , “de fato” , “em verdade” ; (alètheuô), “falar a verdade” . âÀrfdeia

CL 1. Por muitos anos tem havido uma tendência nos estudos bíblicos para generali­ zar demasiadamente os usos de alètheia e alèthès no Gr. cl. Assim tem acontecido, parcialmente visando tirar um contraste nítido entre os conceitos gr. e heb. da verdade, Argumenta-se, então, que ao passo que alguns escritores do NT conservam o conceito heb., outros escritores, especialmente João, conseguem uma fiisão destes dois pontos de vista. Destarte, R. Bultmann fala facilmente demais do “uso gr.” de alètheia em contraste com o “uso semítico” ( T D N T I 238). Conforme esta teoria, alètheia no Gr* cl. denota a “verdade” em contraste com a mera aparência, ao passo que em Heb. a palavra paralela denota a “estabilidade” ou a “fidelidade” . Insiste-se também que a “verdade” nos escritores gr. é atemporal, levantada acima do mundo temporal e ma* terial. Tem relacionamento somente com a existência extra-histórica. A maioria dos estudiosos também insiste que o significado básico de alètheia no Gr. cl. é o de “nlo estar oculto” ou do “desvendar” . Estas alegações tradicionais da erudição bíblica dos séculos XIX e XX são válidas até certo ponto, mas podem enganar se não forem quall» ficadas.com cuidado. 2. A abordagem tradicional depende principalmente de três argumentos, (a) Multa ênfase é dada à etimologia de alètheia no Gr. antigo. Diz-se que a palavra é derivada de lèthò ou lanthanó, que significam “escapar à atenção” ou “fazer esquecer”, jun* tamente com o prefixo privativo Alpha, que forma o negativo da idéia. A dificul­ dade, porém, é demonstrar que a etimologia da palavra desempenhou um papel d$tí* sivo em determinar seu significado no Gr. posterior dos períodos cl. e hei Na £§§11* dade, até mesmo Homero revela poucas evidências de que a palavra tem esli fflfÜi especial de significado, (b) Realmente, alètheia significa “verdade” em oojltfüli com meras aparências em boa parte da filosofia gr, No entanto, a vasta mttorii Í1 I escritores e leitores gr. cl. não era de filósofos. J. B. Skemp observa: “Má um vteld específico no retrato (ou, melhor, caricatura) teológico dos gregos. Sempri !ɧ f i p i t sentados como pensadores filosóficos... Tal descrição dos gregos deixa dfciipifilÜéf o fato de que muitos outros gregos, em todos os períodos relevante», peHNiVÜl i l

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moio diferente, e de que uma multidão deles não pensava, de modo algum, conforme llttt nmneira sistemática” (The Greeks and the Gospel, 1964, 3-4). (c) A noção da verÚêâê em contraste com a mera aparência e como aquilo que pertence somente ao âm­ bito da in temporalidade e da imaterialidade tem forte apoio em Parmênides e especial­ mente em Platão, Não é necessário negar isto. Mesmo assim, ainda dentro da própria filosofia grega há outros conceitos da verdade além daquele de Ratão, como, por exemplo, o dos sofistas, que o próprio Platão ataca, bem como o de Aristóteles. Nes­ tes escritores, a verdade tem um relacionamento mais positivo para com o mundo material. 3. (a) Em Homero, alètheia é empregada mais freqüentemente em contraste com a mentira contada ou as informações retidas, e.g. “Diga-me toda a verdade \pasan alètheian] se meu filho está com o navio” (R 24, 407); “Contar-lhe-ei toda a verdade” (Od. 11, 507). Quando Ulisses astutamente “não falou a verdade” simplesmente con­ tou uma mentira (
pio do vento, que pode parecer quente para uma pessoa e fresco para outra, N l i í necessário, insistia ele, dizer que um dos pontos de vista é verdadeiro, e o outro, falso. Cada um deles pode ser verdadeiro para a respectiva pessoa. Desta maneira, Protágoras chega perto da noção moderna da verdade existencial, (c) Platão rejeita este ponto de vista, (i) Respondeu que se ‘"verdadeiro” e “falso” são apenas relátlvoi ao pensador individual, então, tão logo alguém diga que a filosofia de Protágorai ê falsa para ele, é, portanto, falsa ( Theaetetus 171a). A falsidade, para Platão, é quegtlo de logro. Oculta a realidade (ta onta). As palavras falsas, segundo ele acreditava, lio meramente uma cópia (mimêma) do logro na alma (República 2, 21, 382a*383b), A falsidade é a apresentação daquilo que é somente aparência (phantasma), Em oon* traste, “o divino e a divindade estão isentos da falsidade [
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VERDADE

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f lü l *% na mais perfeita verdade”. Podemos comparar “A necessidade realmente estava wkm. «IiM (Hdt., 1,11) com a frase de Platão “realmente vivo” (Timaeus 19b). Às V ilii 0 advérbio significa “honestamente” ou “de modo direto, singelo” , 7, 0 vb .alètheuõ usualmente significa simplesmente “falar a verdade”. Por exem­ plo, Platão argumenta que aquele que recomenda a justiça fala a verdade (
VERDADE - M m tivos em um período subseqüente da história lingüística, A etimologia somente fornece declarações acerca da história passada de uma palavra; não acerca do seu uso em uma etapa posterior. Logo, os argumentos acerca da natureza da verdade que dependem da etimologia de *€met não são mais conclusivos do que aquelas que anterionnente consi» déramos e rejeitamos no que diz respeito às conexões entre alètheia e lêthô ou ton* thanò (— CL). (c) Muito mais significante é o fato de a LXX traduzir ^met n2o somente como alètheia, “verdade” , mas também como pistis,, “fé” , ou “fidelidade” . Não é necesiá* rio negar que ' €met freqüentemente significa “fidelidade” . É possível, no entanto, ofe* recer duas explicações bem diferentes deste fato. (i) Usualmente supõe-se que, visto que ,emet significa “verdade” bem como “fidelidade” , cada um destes conceitos necei* sariamente acarreta o outro, com o resultado de que a fidelidade fique sendo uma parte necessária do conceito heb. da verdade. Outra explicação pode ser oferecida, porém» (ii) Temos aqui um exemplo de polissemia, ou significado múltiplo. ' Cmct significa “verdade” em alguns contextos, e “fidelidade em outros contextos, Podemos comparar o fenômeno paralelo semântico no caso da palavra “gosto” em inglês, fran­ cês, alemão, italiano e português (taste, goüt, Geschmack, gusto, gosto). A palavra significa o “gosto” que a língua sente ao comer, em alguns contextos, e “gosto” estético, em outros contextos e, ainda, gosto emotivo. O fenômeno semântico não nos obriga á conclusão de que há um conceito distintivo europeu ocidental do “gosto”, segundo o qual os julgamentos estéticos têm estreita conexão com o desfrutar da comida. O mesmo princípio pode ser aplicado à palavra heb. dãbàr, que pode significar ou “palavra” ou “coisa” (cf. J. Barr, op. cit., 129-40; e A. C. Thiselton, “The Supposed Power of Words in the Biblical Writings” em JTS n.s.25, 1974, 283*99, e “Seman* tics and New Testament Interpretation” em 1, H. Marshall, ed.,Atew Testament Inter­ pretation, 1977,75-104). 2. ' €met significa “fidelidade” em certo número de circunstâncias no AT. (a) Pode­ mos comparar o uso semelhante do subs. *eniúnâh, que também é derivado da meama rais ’rnn. * múnáh e ’emet freqüentemente são traduzidas por pistis no sentido de “fi­ delidade” ou “leaJdade” na LXX (-* Fé). Mas ao passo que ' emúnâh quase nunca signi* fica “verdade” , em contraste com “fidelidade”, >emet abrange estes dois significados da palavra, (i) Normalmente, o mais próximo do significado de “verdade” que >emünâh chega é no sentido de “confiabilidade” , “fidedignidade” , ou “honestidade” , Destarte* em 2 Rs 22:7, nenhuma prestação de contas é exigida dos coletores dirigidos por Hilquias na reforma de Josias, “porquanto procediam com fidelidade [*emânâh], (ii) ' €münâh também, pelo menos era uma ocasião, significa “firme” ou “estável”, de con­ formidade com a teoria usual acerca da sua raiz etimológica 'm/t Destarte, em Êx 17; 12 Arão e Hur sustentam as mãos de Moisés de modo que estas permaneçam “firmei*1 (Heb. *errtânâh; LXX estèrigmenaí) até ao pôr do sol. (iii) Às vezes não fica inteira* mente claro se ' emúnâh significa ‘‘fidelidade” , ou “honestidade” ou até mesmo “inti* gridade”. Em 1 Sm 26:23 e em Is 11:5 ocorre em paralelismo com “justiça” : “Pflfut, porém, o SENHOR a cada um a sua justiça e a sua lealdade [honestidade?]“; “A jWi» tiça será o cinto dos seus lombos, e a fidelidade o cinto dos seus rins” . Conforme vtff« mos, a conexão entre a fidelidade e a verdade não depende das consideraçQe® semtfl* ticas que se dizem peculiares à língua heb., mas, sim, do fato de que quando || ܧ que Deus ou o homem agiu fielmente, freqüentemente isto significa que palavra e seu ato são uma só coisa. Agiu fielmente de acordo com sua palavra falida. L0|0,0 crente pode fazer descansar com confiança seu peso total sobre Deus» e achi4 ê flit,

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0 que talvez é mais distintivamente hebraico é a noção de que até o próprio Deus Se Obriga à Sua palavra, uma vez dada, especialmente na aliança. Logo, os escritores bíbli­ cos falam repetidas vezes da fidelidade de Deus, para quem a palavra e a ação são uma coisa só. (b ) Quando é usada no sentido de “fidelidade” , met freqüentemente ocorre em paralelismo com a palavra hesed, “amor inabalável5’, “misericórdia” . Esta conjunção de hesed e ' emet, segundo dizem muitos escritores, subjaz a frase “graça e verdade” no prólogo de João (-► NT 4). Mesmo assim, ainda temos de distinguir entre contex­ tos em que ’emet (em relacionamento sintagmático com hesed) significa “fidelidade” , e aqueles em que significa “verdade”. Quando o servo de Abraão, Eliézer pede que Betuel e Labão demonstrem hesed e ’emet a Abraão (Gn 24:49) é possível que as duas palavras signifiquem “lealdade” e “fidelidade” , mas é mais provável que devamos seguir a frase “tratar de modo leal e verdadeiro” na RSV, no sentido de agir com honestidade e integridade. Apesar disto, anteriormente no mesmo capítulo, quando se encontra com Rebeca pela primeira vez, Eliézer louva a Deus “ que não retirou sua hesed e sua *em e f\ o que significa que Deus permaneceu “leal” e “fiel” às Suas pro­ messas dadas a Abraão segundo a aliança (24:27). Da mesmíssima maneira, Jacó reco­ nhece que não é digno da fidelidade de Deus C emet; Gn 32:10). Em Ex 34:6, Javé renova Sua aliança com Moisés, declarando-Se, e até obrigando-Se a ser, “compassivo, clemente e longânimo, e grande em misericórdia e fidelidade” ( hesed w€’emet), G. Quell provavelmente está correto em interpretar esta última palavra como “digno de confiança” ( T D N T I 236). Mesmo aqui, portanto, o contexto pode sugerir a idéia de “verdade” no sentido tanto de “veracidade” quanto de “integridade” , visto que o versículo seguinte coloca lado a lado a promessa de misericórdia para milhares e a advertência de castigo para os culpados. ' emet é quase certamente usada no sentido de “fidelidade” na exortação solene de Davi a Salomão. Este e seus filhos devem tomar o cuidado de andai diante do Senhor “fielmente” (1 Rs 2:4). De modo com­ plementar, Salomão declarou mais tarde que Davi recebera a hesed de Deus porque andou diante dEle em fidelidade ( >em et) e em justiça, e em retidão de coração (3:6), Ezequias ora, às portas da possível morte, que Deus Se lembre de que ele andou dian­ te dEle fielmente e de coração íntegro, i.é, “com a consciência totalmente limpa” (J. Gray, I& ÍIKings, 1964, 634). Caracteristicamente, é nos Salmos que tanto o louvor quanto a oração são ofere­ cidos repetidas vezes com base na fidelidade de Deus. Mais que metade das ocorrên­ cias de ’emet tem este significado. Quando o Salmista exclama que “todas as veredas do SENHOR são misericórdia e verdade” (SI 25:10), testifica que os procedimentos de Deus com Seu povo são totalmente fidedignos, porque são caracterizados pela lealdade à aliança (M. Dahood, Psalms, 1966,1, 156). “Fidelidade” também é o signi­ ficado de ' emet quando ocorre juntamente com hesed em SI 57:3, 10; 61:7; 69:13; 108:4; e 115:1. Neste sentido, “Encontraram-se a graça e a verdade” (SI 85:10). O amor inabalável de Deus é manifestado como expressão da Sua fidelidade (ou talvez, corno sugere Kissane, o amor inabalável de Deus exige a fidelidade de Israel). Mesmo iam a relação sintagmática com hesed, * met regularmente significa “fidelidade” em passagens características tais como “celebro a tua verdade Ç€met), 6 meu Deus” (SI 71:22). A fidelidade de Deus dura para sempre (SI 117:2). Até mesmo a frase “a pala­ vra da verdade” em SI 119:43 é interpretada por A. A. Anderson no sentido do registro da fidelidade de Deus ao Seu povo ( The Book o f Psalms, II, 1972, 821). A idéia do testemunho da 7emet de Deus é ainda mais notável em SI 30:9, onde se diz que o

VERDADE - M m Seol não pode declarar a fidelidade de Deus, presumidamente porque há cessação dti continuada experiência que capacita o crente a testificar, de modo sempre novo, da fidelidade de Deus. Outros exemplos em que ’emet provavelmente significa “fideli­ dade” podem ser achados em Pv 3:3; 16:6; Is 16:5; 38:18; O s4:1 e Zc 8:8. 3. Seria um erro, no entanto, inferir destas passagens que *emet sempre significa “ fidedignidade” em um sentido teológico, ao invés de simplesmente “verdade” em contraste com engano ou falsidade. Não se quer dizer com isto que a verdade é meramente teorética e abstrata, mas, sim, que devemos primeiramente completar nosso levantamento dos diferentes usos de ' emet antes de procurar chegar a sões mais amplas acerca da questão. (a) “Verdade” é usada em contraste com o engano ou a falsidade em certo de lugares. Em Gn 42:16, José diz que quer estabelecer se os irmãos contaram vor* dade. Reconhece-se que alguém pode alegar que está testando a “ fidedignidade” de­ les; mas este sentido do termo seria igualmente aplicável a declarações acerca de a verdade em Homero ou Heródoto. A questão é se suas declarações estão de acordo com os fatos e, portanto, corretas. O mesmo princípio se aplica a Êx 18:21, onde sés seleciona “homens de verdade, que aborreçam a avareza” , para ajudá-lo nos deveres da administração. Sem dúvida, estes homens devem ser confiáveis e fidedignos. Mas a referência à “avareza” (desejo de propinas) dá a entender que sua fidedignidade fun­ damenta-se na sua honestidade e integridade. Eles mesmos devem chegar a decisões e fazer julgamentos com base na verdade, i.é, por meio de levar em conta todos os fatos e de não esconder nada. De modo semelhante, em Dt 13:14, é dada a injunção no sen­ tido de averiguar se é realmente a verdade que os cidadãos foram seduzidos para a ido­ latria. Se o relato é fidedigno depende de estar de acordo com os fatos (cf. Dt 17:4). Em 1 Rs 17:24, a viúva reconheceu a veracidade da palavra de Elias, quando restaurou a Yida ao filho dela. Pode igualmente ser dito que a palavra dele é fidedigna, ou que não a enganou. (b ) Na literatura sapiencial, ’emet às vezes é usada no sentido de “fidelidade” (Pv 3:3; 16:6), mas talvez mais freqüentemente no contexto do contraste entre a verdade e a falsidade ou engano. Quando a Sabedoria diz: “A minha boca proclamará a verda­ de” (Pv 8:7), o sentido é que não logrará quem se apega a ela. Na realidade, ela lhe trará a revelação que advém através da instrução e do conhecimento. Em Pv 12:19, o lábio veraz é contrastado com a língua mentirosa, e a passagem inteira ataca a mentira, o engano e o falso testemunho (w . 17-22). Em 22:21, a verdade é revelada a fim de que seja dada uma resposta verdadeira, i.é, que não haja mentira ou engano. Finalmen­ te, a injunção no sentido de “comprar” a verdade (23:23) dificilmente pode referir-se à estabilidade ou confiabilidade. O que pode ser “adquirido” é o conhecimento dos fatos verdadeiros da questão, e o fim do engano imposto pelas informações falsas ou parciais. Dá-se ênfase ao valor de uma boa educação (R. B. Y. Scott, Proverbs, Ecclit siastes, 1965, 143). (c) O contraste entre a verdade e a falsidade ou o logro também se destaca nos Sal* mos, embora também tenhamos notado que aqui ' emet freqüentemente significa Mflét* lidade” , especialmente quando se aplica aos atos fiéis de Deus. De fato, em taivtl tfi§ passagens nos Salmos, a verdade destaca-se em contraste com o ocultamento, quaiç ffti um sentido que muitos estudiosos alegam achar exclusivamente na literatura gr, fim Ü 43:3 o salmista ora: “Envia a tua luz e a tua verdade” . Não se trata de uma Otftçl# M H Deus permanecer fiel, mas, sim, que Deus lhe mostre a verdade da questlo nm § «É it t * tação com as palavras sedutoras do “homem fraudulento” (v. 1). Precisa, pêrtlitt* ê§

no AT conclu­ número a tentar Moi­

VERDADE a da luz „ A verdade ajuda-o a escapar da escuridão, e a ver as coisas conforme mesma maneira, o rei em SI 45:4 deve ser o campeão da verdade. Aqui, pensa* m nlo tanto na sua fidedignidade quanto sua disposição para desmascarar tudo quanto ê desonesto, desleal, injusto ou falso. Defende os aflitos ao trazer a causa deles para a luz. A bem-conhecida referência à ‘Verdade no íntimo” em SI 51:6 é menos A. A. Anderson insiste que ' emet aqui significa “fidelidade’' ( Psalms, I, 396). Parece, porém, que a idéia é que o salmista suplica pedindo, não a lealdade, mas, sim, a libertação do engano de si mesmo. O tema do salmo é a confissão, que é o reconhe­ cimento da veracidade da situação conforme Deus a vê. Esta interpretação tem ainda maior probabilidade de ser correta, se entendermos o “íntimo” no sentido de “aquilo que é coberto” no contexto da necessidade da revelação (E. A. Leslie, The Psalms, 1949, 400), e o tema do Salmo é que Javé está com a razão (S. Mowinckel, The Psalms in IsraeTs Worship, 1967,1, 214). (d) Os profetas também usam ’emet às vezes no sentido de “ fidelidade” (supra, 2 (b )), e às vezes no sentido de “verdade” em contraste com a falsidade. Em Is 43:9, as nações devem ajuntar-se como assembléia judicial para determinar a veracidade das reivindicações de Javé, ou dos deuses pagãos. As reivindicações são fidedignas somente se são verazes, ou de acordo com os fatos da questão (C. Westermann, ísaiah 40-66 , 1969, 121-2). Em Is 59:14, 15, a queixa de que a verdade está faltando parece ser, à primeira vista, uma alusão à infidelidade de Israel, visto que v. 13a se refere ao “retirarse de Deus” . Mediante uma inspeção mais exata, porém, fica claro que a verdadeira causa da queixa são as “palavras de falsidade” (13b), Jeremias, de modo semelhante, queixa-se de que “cada um zomba do seu próximo, e não falam a verdade; ensinam a sua língua a proferir mentiras” (9:5). Sem dúvida, a conseqüência disto é que ninguém pode confiar no seu irmão (v. 4), Mas é o próprio mentir que é a questão em pauta aqui, em primeiro lugar, Zacarias expressa a mesma preocupação; “Falai verdade cada um com o seu próximo, executai juízo nas vossas portas segundo a verdade... Ninguém ame o juramento falso” (8:16, 17). Em Daniel, a verdade de Deus é colocada em con­ traste com as ilusões das potências ímpias (Dn 8:12; 9:13), 4. Agora, depois de nossa tentativa de demonstrar os usos diferentes de ’€met que ocorrem no AT, é possível falar alguma coisa acerca da verdade no AT, como tal? As generalizações usuais acerca dos conceitos gr. e heb. da verdade estão inteiramente erradas, ou têm validade limitada, tendo em vista certas qualificações? (a) Mesmo quando levamos em conta as várias maneiras de usar ’emet , ainda fica claro que, na maioria dos contextos, a verdade não é meramente um conceito abstrato e teorético. Certamente, nunca é localizada, como em Platão, em algum âmbito extrahistórico in temporal. Até este ponto, W. Pannenberg tem a razão quando assevera que, de acordo com a situação histórica vétero-testamentária “a verdade de Deus deve com­ provar-se de modo sempre renovado” ( Basic Questions in Theology, II, 1971, 8). O Deus de Israel revela Sua verdade não somente nas Suas palavras mas também nos Seus atos, e esta verdade é comprovada na prática na experiência do Seu povo. De modo semelhante, os homens expressam seu respeito para com a verdade, não na teoria abs­ trata, mas, sim, no seu testemunho diário ao seu próximo, e nas suas transações verbais e comerciais. Não é surpreendente, portanto, descobrir às vezes aquilo que hoje em dia seria chamado um conceito existencial da verdade no AT. Quando, por exemplo, declara-se em SI 119:142 que “ a tua lei é a própria verdade” , este reconhecimento tem o som existencial de testemunho da parte de quem se deleita na lei de Deus (v, 143). O mesmo salmista, pois, vê a lei de Deus como lâmpada e luz (v. 105) que mostra

VERDADE *** íiCM

ao crente a verdadeira situação segundo diz respeito a ele na prática ( “meus pés»** meus caminhos” ). (b ) Pode-se confiar na verdade deste tipo, pois eia é firme. Certamente o crente pode depender confiantemente de Deus, por causa da Sua fidelidade à aliança Ç€rnt?(, hesed, fe.münâh). Este uso específico de '€met , porém, não subjaz toda ocorrência da palavra. Os hebreus reconheciam a verdade lógica que outros também reconheciam, d# que uma palavra verdadeira é digna de confiança porque concorda com a realidade, e de que, para o Deus da verdade e para um homem da verdade, a palavra e a ação alo uma só. Destarte, servir a Deus “com integridade e fidelidade” (Js 24:14) significa servir a Ele com intenções honestas e integridade. Aqueles que invocam o Senhor “em verdade” (SI 146:18) o fazem de modo honesto. Os preceitos de Deus são instituído! com >emet (SI 111:8) porque, nas palavras de Calvino, há concordância entre as palt» vras e as ações de Deus ( Psalms, III, TI 1840, 149). Esta é a razão lógica que subjai § conexão entre a verdade e a fidelidade, e não deve ser confundida com argumentos acerca da “fidelidade” que se acham na maioria dos estudos sobre este assunto. Ver®* mos que a noção da verdade como correspondência entre palavras e ações tem especial relevância no NT. 5. (a) Nos escritos judaicos pós-canônicos, alètheia é empregada principalmente, mas não sempre, para significar “verdade” em contraste com a mentira. Em 1 Mae, 7:18, a palavra talvez pareça, à primeira vista, ser usada no sentido de “fidelida­ de” , pois a declaração “neles não há verdade” forma um paralelo com “ quebraram a aliança e o juramento que fizeram” , O contexto, porém, mostra que a questão real* mente em pauta é o uso traiçoeiro de palavras. Em Sir, 7:20 o servo realmente trabalha de modo digno de confiança, mas a idéia principal é a de ser ele “ verdadeiro” no sen­ tido de ser honesto. Em Tobias 7:10 “verdade” é usada no sentido de dar um relatô* rio verdadeiro. Às vezes, porém, alètheia serve de tradução de ’emet no sentido de delidade” (pistis), especialmente quando o escritor judeu posterior cita ou parafrasdi o AT. Destarte, em Sab. Sal. 15:1 o escritor declara: “Tu, nosso Deus, és bondoso $ verdadeiro [chrèstos kai alèthès\\ provavelmente em uma paráfrase de Ex 34:6 (A, T. Hanson, Grace and Truth, 1975, 9 e 114). Aqui a palavra provavelmente signifique “fidelidade” , porque o sentido de Êx 34 é claro demais para ser perdido. Do outro lado, em Sab. Sal. 3:9 a verdade é usada ou em oposição à mentira, ou no sentido mais absoluto de “verdade revelada” ou “doutrina” (cf. 6:22). (b ) A verdade tem especial destaque nos Rolos do Mar Morto, talvez principalmente nos Hinos de Ações de Graças. Deus é o Deus da verdade (1QH 15:25), e a frase “ver­ dade de Deus” também ocorre (1QS 3:6; 11:4; 1QM 4:6). J. Murphy-0"Connor res­ salta que a palavra ocorre freqüentemente como designação da doutrina revelada, que abrange tanto a lei quanto a sua interpretação ( “Truth: Paul and Qumran” em R B 72, 1965, 29 e segs. = Paul and Qumran, 1968, 179-230), Não menos fortemente, no on* tanto, a verdade também é enfatizada como qualidade do comportamento morâl, Entrar na comunidade de Cunrâ é converter-se à verdade (1QS 6:15) e os iniciai®! obrigam-se por juramento a obedecer aos preceitos da verdade (1QS 1:15), A|9ti estão dentro da esfera da influência do espírito da verdade (1QS 3:24). J. M uffhp O’Connor observa: “Esta é a lição crucial, porque é na medida em que o itOMüU I dominado por este espírito que ama a verdade (1QS 4:17,24)” (op. cit*, 184), h Ü P dade desempenha um papel em purificá-lo do pecado; cresce no conheotaitlli l i verdade; e no fim dos tempos todas as mentiras serão abolidas (1QS 4:2041; 9(17)» Entrementes, aos membros da comunidade é obrigatório praticar a verdade (JQS 1|l|

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I *4i 8:2), O homem não é estabelecido na verdade se tem coração dobre. Realmente, é somente através de corresponder a Deus em singeleza de coração que o homem pode abraçar a verdade (1QH 4:14; 16:17). Finalmente, os membros da comunidade são “ testemunhas da verdade” (1QS 8:6). Em contraste com os demais judeus, que conilderavam como apóstatas, a comunidade de Cunrã vê-se como efetivamente o verda­ deiro Israel. Neste sentido, muitos dos seus empregos da palavra “verdade” articulam uma reivindicação polêmica. A “verdade”, pois, é usada de várias maneiras nos escri­ tos de Cunrã, e é muito importante para a comunidade. Seus usos do termo têm sua base no AT, mas também oferecem pontos marcantes de comparação com os escritos do NT. Em especial, o conceito que a comunidade tem da revelação de Deus como “a verdade” convida-nos à comparação cuidadosa com Paulo, e a noção do “espírito da verdade” convida-nos à comparação com João. 6. alèthinos na LXX coincide parcialmente com o significado de alêthês que, por sua vez, reflete alêtheia. Mesmo assim, às vezes alèthinos tem seu sentido mais distin­ tivo de “real” ou “genuíno” . Destarte, diz-se em 2 Cr 15:3 que, durante muito tempo, Israel estava sem o Deus “verdadeiro” . NT 1. Embora as palavras para “verdade” e “verdadeiro” fiquem sendo muito impor­ tantes em Paulo e João, alêtheia, alêthês, e alèthós ocorrem relativamente pouco nos Evangelhos Sinóticos e Atos, e mesmo então, têm pouca relevância teológica dis­ tintiva. (a) Nos lábios do próprio Jesus, estes termos ocorrem somente em Lc 4:25; 9:27; 12:44 e 21:3. Nas duas primeiras ocorrências as formas “Digo-vos em verdade” ( ep’ alètheias) ou “Na verdade vos digo” (alèthõs) servem para introduzir uma declaração solene, e, segundo se supõe, são a tradução de Lucas para o Gr. das fórmulas caracte­ rísticas de amèn que Jesus emprega em outros lugares. A despeito dos argumentos de Berger, J. Jeremias tem demonstrado de modo convincente que a fórmula de amèn nos leva de volta às ipsissima verba de Jesus (-►Amém). É empregada por Jesus, argumenta Jeremias, para reforçar Suas palavras, para expressar Sua autoridade, e para sublinhar a certeza da Sua mensagem (J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, 1977,59-62; e Abba, 1966,148-151). (b ) Ao mesmo tempo, as ocorrências isoladas de alêtheia e alêthês nos Sinóticos não esgotam aquilo que podemos inferir acerca da atitude de Jesus para com a ver­ dade. (i) Negativamente, muitos dos Seus ditos atacam a hipocrisia, ou, de modo mais geral, qualquer discrepância entre a palavra e a ação, ou entre a palavra e a realidade. “Os fariseus... dizem e não fazem... dais o dízimo da hortelã, do endro e do cominho, e tendes negligenciado os preceitos mais importantes da lei... coais o mosquito e engo­ lis o camelo” (Mt 23:2, 3, 23, 24). “Ai de vós também, intérpretes da lei! porque sobrecarregais os homens com fardos superiores às suas forças, mas vós mesmos nem com um dedo os tocais” (Lc 11:46; c f Mt 23:4). Semelhante atitude falta com a ver­ dade, porque é enganosa, e baseia-se em uma contradição entre a palavra e a ação. (ii) Do lado positivo: as palavras do próprio Jesus sempre estão de acordo com Seus atos e com a realidade. Proclama graça aos proscritos; logo, come juntamente com publicanos e pecadores. É o Messias em palavra, ao pregar a vinda do reino de Deus; também é o Messias nas ações* e demonstra o advento do reino com sinais de poder. A vida de integridade de Jesus culmina na cruz. Destarte, Sua vida fornece o apoio que dá às Suas palavras a condição de moeda corrente fidedigna (-* Palavra). Se este fato tem qualquer conexão especial com a noção da verdade ou da fidedignidade no

VERDADE «■ ü ! l

AT, ou não, temos argumentado que este aspecto da verdade forçosamente há de mt destacado sempre que se enfatiza uma correspondência entre a palavra e a ação, Fim por conta de João demonstrar como esta correspondência exibe a veracidade das pala* vras de Jesus, especialmente no contexto das Suas reivindicações cristológicas, (c) Outras ocorrências de alètheia e alèthês nos Evangelhos Sinó ticos e Atos ou têm o sentido de verdade em contraste com a falsidade, o ocultamento ou o logro; ou, refe* rem-se à honestidade ou à sinceridade. Em Mt 22:15 (Mc 12:14) os fariseus e os hero* dianos procuram prender Jesus em uma armadilha com suas perguntas, e introduzem esta consulta com as palavras: “Sabemos que és verdadeiro [alèthès] e que ensinai o caminho de Deus, de acordo com a verdade [en alètheia\\ Aqui, a consideração é qu# Jesus não ocultará a verdade por causa de qualquer temor das conseqüências de dealt* rá-la. Sabe-se que Ele é honesto ao declarar Seus pontos de vista. Este pode ser chama­ do o conceito gr. da verdade somente com a pressuposição injustificada de que o con­ traste entre a verdade e o ocultamento ( lèthõ) ocorre somente na literatura gr. O m#t* mo significado de alètheia ocorre em Mc 5:33, quando a mulher com a hemorragia que tocou Jesus no meio da multidão declarou-Lhe “toda a verdade”, i.é, nada ocultou. Em Mc 12:32, porém, falar ep’ aletheias é simplesmente declarar os fatos da questão acura* da ou corretamente. É conforme a declaração em At 26:25: “Não estou louco, ó exce­ lentíssimo Festo; pelo contrário, digo palavras de verdade e de bom senso” . As pala­ vras baseiam-se nos fatos, e não na imaginação. (d ) alèthinos ocorre nos Sinóticos somente em Lc 16:11; “quem vos confiará a ver* dadeira riqueza?” Aqui, o significado é claramente o de “genuíno’’ ou “real” . 2. A pesquisa sobre os usos paulinos de alètheia ainda é dominada pela pergunta feita por H. H. Wendt em 1883 acerca da extensão da influência sofrida pelos escri* tores do NT, proveniente de uma compreensão distintivamente heb. da verdade ( “Dir Gebrauch der Wörter alètheia, alèthès und alèthinos im NT auf Grund der alttesti* mentlichen Sprachgebrauches” , Theologische Studien und Kritiken, eine Zeitschrift für das Gesamt der Theologie 65, 1883, 511-47). Em um estudo de 1928, antes do 8#u artigo em TDNT\ R. Bultmann concordou que a tese de Wendt aplicava-se a Paulo, mas não a João ( “Untersuchungen zum Johannesevangelium” , ZNW 27, 1928, 113-63; cf. T D N T I 242-50). Um contraste indevidamente forçado entre os conceitos gr. e heb. da verdade também marca o estudo de D. J. Theron, “Alètheia in the Pauline Corpus” ( EQ 26, 1954, 3-18). Já vimos, no entanto, que semelhante abordagem precisa de mt qualificada à luz do exame concreto de passagens e usos específicos onde ocorre a palavra. (a) Um dos usos mais distintivos que Paulo faz de alètheia no N T (sendo incluídai as Epístolas Pastorais) é seu emprego da frase “a verdade” ( hè alètheia) para caracte­ rizar o próprio evangelho. Embora este uso seja mais destacado nas Pastorais ( « (g) abaixo), este significado já ocorre em Gálatas e talvez em 2 Tessalonicenses. A sitUS« ção real em Gálatas, mais do que as considerações acerca do fundo lingüístico gr* êW heb., toma inteligível esta correlação. Em G1 2:5 Paulo declara que o que está §ü jogo no seu conflito com os judaizantes é, bem literalmente, “a verdade do i¥tH£§» lho” . Segundo o juízo de Paulo, a sedução para transigir com o evangelho é i i l i f f i para transigir com a verdade, e vice-versa. Ceder é negar a verdade, tanto no 1M1ÉI da sua própria integridade quando no sentido da situação concreta na hiltdiii d$ n}» vação na sua atual conjuntura. Logo, já em G15:7 “a verdade” tornou-se ItaftlÉÜ â§ próprio evangelho: “Quem vos impediu de continuardes a obedecer à verdud#?11 í* Murphy-O’Connor comenta, com razão: “Nenhum termo isolado poderli molhor-$#§#

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IftCMUr o

contraste entre a realidade do Evangelho e a ineficácia da Lei” ( Paul and Qummn, 195). Também está certo ao notar o paralelo entre este uso de alètheia em Paulo» e o uso do termo para significar “verdade revelada” ou “doutrina correta” e m Cunrã (op. cit., 1 8 3 -2 0 2 ). É assunto de dúvidas se pistei alètheias em 2 Ts 2 :1 3 também tem este significado. Conforme argumenta E. Best (The First and Second Epistles to the Thessalonians, B N T C , 1 9 7 2 , 3 1 5 ) , a frase já é ambígua, e significa ou a verdade que cria a fé salvífica, ou a fé que é colocada na verdade. Seja qual for a interpretação aceita, alètheia aqui pode significar ou o evangelho, como a mensagem da salvação, senão (mais provavelemnte) aquilo que é real, em contraste com meras imaginações humanas. Outra referência ambígua é 2 Co 1 3 :8 (-> (e)), que Bultmann coloca nesta categoria, segundo a analogia de Dn 8 :1 2 (T D N T I 2 4 4 ). Aqui, argu­ menta ele, a “verdade” significa a “doutrina verdadeira” , em contraste com um “evan­ gelho diferente” (1 1 :4 )« A sugestão de Bultmann acerca deste versículo é possivel­ mente correta, embora seja sujeita a dúvida. Mesmo assim, suas tentativas no sentido de assimilar várias outras passagens de 2 Co (e.g. 4 : 2 ) devem ser rejeitadas, visto que a questão em pauta por detrás dessas alusões à verdade dizem respeito à correspondên­ cia entre as palavras e a conduta (-► (d)). (b ) Paulo também usa alètheia num sentido semelhante mas realmente mais amplo, para significar a revelação que Deus fez da Sua vontade ou até mesmo do Seu divino Ser, ou mediante a lei ou até mesmo, em um só lugar, mediante a criação. Este uso é característico dos dois primeiros capítulos de Romanos. Os homens, pela sua injus­ tiça, “detêm a verdade” (Rm 1:18), e trocam a verdade acerca de Deus por uma mentira (pseudei) (1:25). Logo, haverá ira para aqueles que não obedecem à verdade (2:8). A lei por si mesma, por contraste, é a incorporação do conhecimento e da ver­ dade (2:20, tèn morphòsin tès gnõseôs kai tès alètheias en tô nomõ). A verdade que aqui está em mira não é primariamente a verdade do evangelho. Para Paulo, os homens são indesculpáveis, não, como se diz em João, porque alegam ter um conhecimento que lhes permitiria reconhecer o Messias, mas porque rejeitam a verdade acerca de Deus como criador e juiz. Paulo não diz que a totalidade do mundo gentio delibera­ damente rejeitou a verdade do evangelho, mas, sim, deliberadamente suprimiu (katechein) o que pode ser visto na criação a respeito de Deus e Seus direitos soberanos: “Porque os atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder como também a sua própria divindade” (Rm 1:20). Que “a verdade” aqui não significa especifica­ mente a verdade do evangelho fica claro quando nos lembramos que Paulo está decla­ rando um princípio central da pregação da sinagoga judaica nas cidades heL, conforme também é refletido em Sab. Sal. 13:1-10, 14. Reconhecer isto não é necessariamente comprometer-se a adotar uma teologia natural em grande escala. Até mesmo Karl Barth reconhece que a natureza e a ordem da criação pelo menos revelam, para os que estão dispostos a ver, “a insegurança da totalidade da nossa existência, a vaidade e dúvida total acerca de tudo quanto somos” (The Epistle to the Romans, TI 1933, 46). Dizer que a lei é a incorporação da verdade (2:20) não limita este conceito da verdade, mas é dizer somente que esta verdade focaliza-se na lei de Deus conforme ela é revelada nos corações dos homens. Reconhecemos, mais uma vez, que Paulo está retomando a matéria sermonária padronizada judaica, tendo em mira usá-la contra os próprios judeus. Mas não nega sua validade geral. (c) A verdade, em Paulo, freqüentemente fica em contraste com a mentira ou o logro. Realmente, juntamente com Sab. Sal. 13 e 14, Paulo herda o ponto de vista profético heb. tradicional de que a verdade divina existe em contraste com a idolatria,

precisamente porque a idolatria é logro e ilusão (cf. Rm 1:25). Já dissemos nada distintivamente grego neste contraste. Paulo emprega a palavra de modo mente natural quando assevera: “Digo a verdade em Cristo, não minto” (Rm 9:1) ” Eru tudo vos falamos com verdade” (2 Co 7:14). Ao passo que alguns escritores pregam este contraste de modo primariamente intelectual, outros sublinham sua vinda ética e prática para a vida. Não se trata, porém, principalmente de um coiürâs te entre o pensamento heb. e gr., mas, sim, entre aqueles para os quais a prática é importante, e aqueles cujas preocupações principais tèm a ver mais mente com o conhecimento teorético. Destarte, descobrimos que para Paulo, como para Jesus, a verdade fica sendo uma questão da correspondência entre a e o ato, (d) Estes dois aspectos de alètheia são justapostos de modo notável em 2 Co. lado, Paulo foi acusado de vacilação e mudança, e assevera sua própria preocupaçío com a verdade no sentido de uma honestidade ou integridade em que a palavra e a açlo correspondem entre si. Realmente, insiste ele, são os falsos apóstolos que precisam di recomendação artificial, ao invés da recomendação de um ministério que custa esforços e é frutífero, e que comprova o valor das palavras. Do outro lado, Paulo é acusado dti vendar, ocultar, seu evangelho. Aqui, também, argumenta que não é ele mas seus oposi* tores que adaptam a mensagem do evangelho para conformar-se com as expectativas e exigências dos homens. Logo, exclama: “Rejeitamos as coisas que, por vergonhosas, se ocultam, não andando com astúcia, nem adulterando a palavra de Deus [ mede dolountes ton logon tou theou]; antes, nos recomendamos à consciência de todo homem* na presença de Deus, peia manifestação da verdade” (4:2). Lado a lado com esta dada à verdade ou desvendamento (os assim-chamados conceitos gr.), porém, Paulo salta a unidade entre suas palavras e sua conduta: “Recomendando-nos [cf,4:2],,, m muita paciência, nas aflições, nas privações, nas angústias... na palavra da verdade*,,” (2 Co 6:4-7). (e) Paulo acredita no poder da verdade. A verdade desmascara a mentira (Rm 3:4, onde a verdade divina revela o que é a falsidade humana). O amor à verdade pode ati levar à salvação (2 Ts 2:10), embora não se trate de mera admiração teorética da verdtt* de intelectual, mas, sim, a dedicação à verdade conforme ela é expressa no evangelho. Encontrar a verdade conforme ela existe em Jesus leva à transformação da vida, que o crente deixa para trás os antigos enganos (E f 4:21, 22). Desta maneira, em 2 6:7, a “palavra da verdade” ocorre em paralelo com o poder de Deus e as armas da jus­ tiça. Paulo não emprega as armas da política do poder nem da pressão psicológica, mai, sim, com integridade honesta fala e age na verdade e na justiça. De modo semelhante em Ef 6:14 a verdade faz parte da armadura do cristão, que o protege diante do ata­ que. 2 Co 4:2, trecho ao qual já nos aludimos, tem o mesmo sabor. A declaração d# Paulo em 13:8: “Nada podemos contra a verdade, senão em favor da própria veráM#11 tem alguma possibilidade de ser uma referência à verdade como sinônimo do lho, conforme sustenta R. Bultmann (-> (a)), mas mais provavelmente idéia de que o poder da verdade é tal que a receptividade para com a quais forem suas conseqüências, somente pode promover a causa de Cristo $ gelho. (f) A verdade é exigida da parte do cristão como corolário da sua e da sua posição como nova criação. Em 1 Co 5 :8 o cristão celebra a com sinceridade e verdade, banindo toda a impureza e engano ou como os judeus baniam o fermento velho das suas casas na época da Páscoa, À Vifdlál

Ü 14 - ViRDADE i ü puroxa constam em contraste aqui com kakia, ponèria e pomeia. A vida nova deve Iff Imtculáda; livre de qualquer coisa que espalha influências de corrupção em virtude dl* iua impureza ou duplicidade. A mesma idéia ocorre em E f 4:25, com referência itittli explícita à falsidade. Porque o crente revestiu-se da nova natureza (v. 24), Paulo acrescenta: ‘‘Deixando a mentira [to pseudos], fale cada um a verdade com o seu pró­ ximo, porque somos membros uns dos outros’’. A palavra para “deixar” (apothemenoí) é a mesma que é usada em v, 22 para “ despojar’’ o velho homem. Paulo prova­ velmente está citando Zc 8:16 AT). Paulo também insiste que o cristão fale a ver­ dade em amor (-> (h), alêtheuõ, E f 4:15). Dois comentaristas até mesmo sugerem que depois da frase “o amor regozija-se com a verdade” (1 Co 13:6), devemos entender que “o amor tudo suporta” {panta stegei, v. 7) significa que o amor “guarda todas as confidências” (W. F. Orr e J. A. Walther,/ Corinthians, 1976, 296). Mas embora stegei signifique “encobrir” em alguns contextos, aqui provavelmente significa ou “é resis­ tente contra tudo” (A. Robertson e A. Plummer, l Corinthians, ICC, 1914) ou tvtudo suporta” (C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, BNTC\ 1968, 304). A interpretação de “o amor regozija-se com a verdade” é difícil. A RSV traduz alètheia por “justiça” , em contraste com adikia na cláusula anterior. O significado do versículo provavelmente é que o amor tem coragem suficiente para enfrentar a verdade. Nada tem para esconder, e assim fica contente quando a verdade prevalece. O amor genuíno acarreta, não o tipo de engano que faz de outra pessoa um instrumento ou prisioneiro, mas, sim> o tipo de verdade que é a base de relações inter-pessoais plenas. (g) As Epístolas Pastorais refletem um ponto de vista distintivo, embora retomem e desenvolvam uma tendência que já notamos em Gálatas e Romanos. A verdade é essencialmente a verdade revelada da mensagem do evangelho. Ocorre assim precisa­ mente porque o problema da falsa doutrina avulta-se tão grandemente como fora o caso anteriormente, em Gálatas. Tornar-se cristão é “chegar ao pleno conhecimento da verdade” (1 Tm 2:4; 2 Tm 3:7). Por contraste, o grande perigo que está sendo ata­ cado é que os homens ouvirão somente a mestres “segundo as suas próprias cobiças... e se recusarão a dar ouvidos à verdade, entregando-se às fábulas” (2 Tm 4:3, 4). Tais homens têm “mania por questões e contendas de palavras... altercações sem fim,por homens cuja mente é pervertida, e privados da verdade” (1 Tm 6:5). O termo “con­ trovérsia” ( zètèsis) neste contexto não denota a preocupação para chegar à verdade ou defendê-la, mas, sim, “a preocupação com teorizações pseudo-intelectuais” (J. N. D. Kelly, As Epistolas Pastorais, 1983,127). Este tipo de controvérsia mantém a ver­ dade à distância. É em conexão com isto que devemos considerar a citação da antino­ mia lógica de Epimênides em Tt 1:12, 13. O enigma lógico é a categoria da assevera­ ção de que “todos os cretenses são mentirosos” , se ela foi pronunciada por um cre­ tense. Se a declaração for verdadeira, então fica demonstrada falsa porque um creten­ se a pronunciou de modo verdadeiro; se for falsa, asseverá-la seria faltar com a verda­ de. Sua conclusão nas Pastorais com a declaração adicional “tal testemunho é exato” sugere, não que o autor não entendeu a lição filosófica, mas, sim, que a antinomia cretense se constitui um exemplo válido do tipo de controvérsia sem proveito descrita acima, que faz da verdade uma questão puramente teorética. Por contraste, “a ver­ dade” nas Pastorais, especialmente no sentido da revelação cristã, é válida e sadia (Gr. hygianousès, e.g. 2 Tm 4:3). Portanto, longe de evitar a questão da verdade, as Pasto­ rais demonstram a preocupação por ela no NT, embora alètheia seja mais facilmente restrita ao conteúdo da revelação cristã do que nas Epístolas anteriores tais como 2 Coríntios.

verdade

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(h)

0 vb. alêtheuò ocorre apenas duas vezes no NT, ambas em Paulo. Em G1 4:16 Paulo exclama: ‘Tornei-me, porventura, vosso inimigo, por vos dizer a verdidf?11 Aqui, a ironia tem mais impacto se “verdade” for entendida como os fatos reais do evangelho conforme realmente são, em contraste com os logros dos opositores de Paulo. Ainda se alètheuô for entendido no sentido de pouco mais de qúe “procla* mar a mensagem cristã” , o contraste entre Paulo e seus opositores perde sua raiSo de ser se esta proclamação não fosse da verdade que nada esconde do ouvinte* por mais desagradável que seja. Em Ef 4:15 o crente é conclamado a falar a verdade ent amor. É possível que alètheuô aqui acarrete a integridade da vida além da fala vertn» O versículo anterior adverte contra a inconstância que vai de uma novidade para au* Ira, correspondendo a persuasões enganadoras, O adj. alèthinos ocorre uma só vezftm Paulo, onde “ servir o Deus vivo e verdadeiro” (1 Ts 1;9) parece ter, mais uma vet, mu significado característico de “real” ou “ genuíno” . Aqui, o Deus verdadeiro é contril* tado com os ídolos, ou os assim-chamados deuses. O adv. alèthõs também ocorre uma só vez em Paulo, na mesma Epístola. Os tessalonicenses receberam a mensagem df Cristo, não como meras palavras humanas, mas, “sim, como, em verdade é, a palavra de Deus” (1 Ts 2:13). A palavra descreve o que é genuína ou realmente o caso.

3. No restante do NT à parte dos escritos de João e o Apocalipse, alètheia é empre* gada apenas 8 vezes; alèthès> duas vezes; e alèthinos três vezes, alèthõs e alètheuô não ocorre nenhuma só vez. (a) Nas Epístolas de Pedro, achamos “a verdade” ou “o caminho da verdade” usado como ocorre especialmente nas Epístolas Pastorais, virtualmente como sinônimo para a verdade do evangelho. Os cristãos, portanto, são aqueles que se tomaram obedientes à verdade (1 Pe 1:22)* Do outro lado, falsos profetas e falsos líderes negam a Cristo, e assim levam os homens a infamar o caminho da verdade (2 Pe 2:2). (b ) Às vezes “verdadeiro” significa “ de acordo com os fatos da questão” e até mei* mo “conforme a experiência” . Destarte, “a genuína graça de Deus” (1 Pe 5:12) sípl* fica aquela graça que os leitores comprovaram ser verdadeira na sua experiência, e que era baseada na realidade e não na ilusão. Um adágio verdadeiro (2 Pe 2:22) declara a verdade conforme ela é à luz da experiência. (c) À primeira vista, “a palavra da verdade” em Tg 1:18 parece significar simplea* mente a mensagem do evangelho (-► 2 (a) e 3 (a)). Mas o contexto sugere que a ques­ tão em pauta é que Deus age de modo fidedigno e consistente. Deus não tenta os ho­ mens a pecar (w . 13-16). Com Ele não há sombra devida à mudança (v. 17). Sua pala­ vra é, neste sentido, a palavra da verdade. Desviar-se da verdade (Tg 5:19) talvez pareça significar, também, desviar-se do evangelho. Mais uma vez, porém, o termo aqui é mal» amplo, e significa “o caminho certo” . Em que sentido a ambição egoísta leva a pessoa a “mentir contra a verdade” (Tg 3:14)? Talvez Tiago se refira a uma falsa estinmÜVt das próprias capacidades da pessoa. Mas é mais provável que está advertindo seus l@)» tores que a ambição egoísta e a arrogância levam os homens a colocar considerifÕtl da sua própria dignidade até mesmo acima daquelas que dizem respeito à verdado. Pf§* qüentemente, as mentiras têm sua origem na preocupação para defender ou ailfVffií as reivindicações da sua própria dignidade aos olhos dos outros (-* 5 (h)). (d ) A referência em Hb 10:26 ao receber conhecimento da verdade certaxnoflt! lif' nifica o conhecimento da verdade do evangelho, Mas “verdade” aqui também fwMlllti a qualidade absoluta e definitiva da mensagem cristã. Se o homem vira as costa* que é a verdade, realmente não ha nada mais para ele.

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(#) alèthinos ocorre três vezes em Hebreus, e descreve o “verdadeiro tabernáculo” (l;2 e 9:24) e um “sincero coração” (10:22). (i) Muitos estudiosos vêem o contraste iiffâ o verdadeiro tabernáculo e sua “ figura” terrestre ( cheiropoièta... antitypa\ cf. 9:24) como alusão clara e sem ambigüidade à doutrina platônica das formas. O san­ tuário terrestre é aquilo que é mera cópia do santuário “verdadeiro” no âmbito das idéias eternas, A despeito da longa voga que esta teoria desfrutou, C. K, Barrett e vários outros estudiosos demonstraram que os escritores apocalípticos judaicos tam­ bém faziam um contraste entre o santuário celeste conforme existia na mente de Deus, ou no céu, e o tabernáculo terrestre que refletia na terra esta realidade celestial ( “The Eschatology of Hebrews” , em W. D, Davies e D. Daube, eds..Background o f the New Testament and its Eschatology. In Honour o f C H. D odd , 1956 e 1964; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, Wisdom and the Son o f Man, Society for New Testament Stitdies Monograph Series 21, 1973, 256-8; e A. Cody, Heavenly Sanctuary and Líturgy in the Epistle to the Hebrews, 1960). É possível que o judaísmo apocalíptico seja influenciado indiretamente por idéias platônicas, mas isto é muito diferente de alegar que vê um conceito platônico da verdade em Hebreus. Ao mesmo tempo, não se nega que alèthinos em 8:2 e 9:24 tem seu significado característico de “genuíno” ou “real” , (ii) Por contraste, um “ sincero coração” significa um coração honesto e sem traição. O crente aproxima-se de Deus sem o fardo e a duplicidade de uma personali­ dade dividida, e vem com plena confiança da fé, tendo o coração purificado da má consciência. 4. As considerações da freqüência das palavras sugerem, por si só, a importância da verdade em João e nas Epístolas Joaninas. Quase metade das 1^9 ocorrências de alètheia aparece nos escritos joaninos (25 vezes no Evangelho e 20 vezes nas Epístolas de João), alèthès é usado 17 vezes de um total de 26 ocorrências no NT; ao passo que alèthinos aparece 23 vezes (inclusive 10 vezes no Apocalipse) de um total de somente 28 usos na totalidade do NT. No cômputo geral, portanto, mais de metade de todos os usos de todas as três palavras no NT ocorrem nos escritos joaninos. É tanto mais infe­ liz, portanto, que muitos estudiosos deixam sua exegese das passagens acerca da verda­ de ser dominada por questões de se João sustenta o conceito “gr.” ou “heb.” da ver­ dade. R. Bultmann e C. H. Dodd argumentam que João vê a verdade primariamente como realidade em contraste com a falsidade ou a aparência, mas ínsisteftn em conside­ rar este fato como evidência de um conceito helenístico da verdade em João. Outros escritores, incluindo, muito enfaticamente, L. J. Kuyper ( “Grace and Truth, an OT Description of God and its Use in the Johannine Gospel” , Interpretation 18, 1964, 3-19) e, mais moderadamente, C. K. Barrett, L. Morris, e R. E. Brown, sublinham ocorrências em João onde alêtheia pode possivelmente significar “fidelidade” , como evidência de afinidades com o AT e com o judaísmo. Este modo de postular a per­ gunta, portanto, é insatisfatório por duas razões principais. Em primeiro lugar, já vimos que um contraste indevidamente nítido entre conceitos heb. e gr. da verdade deve ser questionado. Em segundo lugar, é ilusório vincular conclusões exegéticas acer­ ca de alêtheia a uma teoria acerca de afinidades do pensamento joanino. O ponto de vista adotado neste artigo é que João emprega alêtheia regularmente no sentido de “realidade” em contraste com a falsidade ou a mera aparência, mas isto não oferece, de modo algum, evidências de afinidades com idéias gr., nem de desconsideração para com a tradição vétero-testamentária. (a) Consideração especial pode ser dada ao emprego da frase “cheio de graça e de verdade” (plèrés charitos kai alètheias) no Prólogo (1:14; cf. hè charis kai hè alêtheia,

1:17) . £ usual achar o pano de fundo destes versículos em Êx 34:6: NMQR Deus compassivo, clemente e longânimo, e grande em misericórida e da” (Heb. rab hesed we ’emet; LXX, polyeleos kai alêthinos). O uso de eleos na LXX para traduzir hesed representa um procedimento padronizado, mas este fato nlo pr«* cisa ser um obstáculo ao argumento de que João retoma esta frase de Êx 34, Joio nem sempre segue de perto a LXX, e, de qualquer maneira, no Gr. posterior charis, chega regularmente a substituir eleos, “misericórdia” , como tradução normal de (L A. Montgomery, “Heb. Hesed and Gk. Charis” , HTR 32, 1939,97-102). L. J. Kuy* per, portanto, insiste enfaticamente que a idéia vétero-testameníária da lealdade seguit« do a aliança, expressada em hesed, determina completamente o significado da frai# tn teira “graça e verdade” em João. Tudo depende da fidelidade, lealdade, sinceridade e fidedignidade (op. cit., 6-9 e 14-16). Que Êx 34 subjaz estes versículos é bem tado por A. T. Hanson ( Grace and Truth, 1975, 5-11). Moisés fizera o pedí< para ver a glória de Deus (Êx 33:18). Deus respondeu que ninguém poderia ver face, e viver; mas prometeu “tu me verás pelas costas” , A frase citada em Jo 1:14 creve esta experiência de “ver” a Deus. João, porém, dá à frase uma renovada de ser. Diz que verdadeiramente “ver” a Deus não é outra coisa senão ver Sua em Cristo. Esta interpretação de Jo 1:14-18 é válida. É necessário, porém, que (w . 14 e 17) signifique “fidelidade” (Kuyper), “confiabilidade” (Morris), ou “ constân­ cia” (Brown)? Bultmann rejeita a idéia totalmente como “impossível” (The Gospel of John , 1971, 74 n. 2). Por esta razão, também rejeita Êx 34 como pano de fundo da passagem. Mas é forçoso que as duas possibilidades sejam ou aceitas, ou rejeitadas» no seu conjunto total? De um lado, o pano de fundo em Êx 34 de “ver a Deus” é ajXTCM priado para o pensamento de João. Do outro lado, dizer que Cristo, o Logos, abunda em fidelidade à aliança, ou confiabilidade, parece forçado neste contexto. Reconheci* se que C. K. Barrett tem razão em ver a idéia da fidelidade de Deus à aliança no de fundo (The Gospel according to St. John , 1958, 139). As promessas de sentido de graça e revelação são preeminentemente cumpridas em Cristo. O que Joio deseja ressaltar nestes versículos é que, em Cristo, o Logos, os homens podem Vir I Deus na Sua genuína realidade presente. Se os homens podem ver a realidade de Deui em algum lugar, é em Cristo. Destarte, R. Schnackenburg comenta com razão que há alguma possibilidade de entender alètheia aqui como “constância” , “o evangelista pm* vavelmente entendeu que significasse a ‘realidade divina’ em um sentido mais forte* mente ontológico (cf. v. 17) conforme entende alètheia em 4:23; 8:44; 14:6; 17:17; 18:37d. O hino vê na presença corpórea do Logos entre os homens o cumprimento escatológico da habitação de Deus entre Seu povo” (The Gospel according to St. John , I, 1968, 273). Este conceito concordaria inteiramente com o sentido do v. 17» A lei realmente se constitui em testemunha de Deus, assim como Moisés; mas a própi üdade, à qual tudo o mais dá testemunho, é achada em Cristo. (-► Palavra, art. NT 4, (a), (ii).). (b ) Não pode haver dúvida alguma de que em João alètheia e alèthès simplesmente “verdade” em contraste com a mentira. Em Jo 4:18, a tana fala a verdade acerca da sua situação conjugal. Em Jo 10:41 afirma quanto João dissera a respeito de Jesus era verdade. A declaração: “Mas a verdade: Convém-nos que eu vá” (16:7) dissipa qualquer suspeita de qui tenham sido adaptadas para fornecer algum consolo ilusório. Em 1 so é aquele que nãp fala a verdade (2:4; cf. 2:21, 27). Não ter a nado (1 Jo 1:8). A noção do testemunho é muito destacada no Quartel

2611 - VERDADE 80 riiittlta muito o fato de que o testemunho de Cristo é verdadeiro (Jo 5:31-32). Mes­ mo «Mim» a noção de um testemunho que é verdadeiro ao invés de ser falso nos leva à queitlo da validade daquele testemunho e, portanto, ao uso dq alètheia no sentido da validade. (e) O debate acerca do testemunho verdadeiro, que é mencionado de leve em Jo a :3 \, é desenvolvido mais plenamente em 8:13-58. Talvez pareça que aqui chegamos mais próximo em João ao assim-chamado entendimento heb. da verdade como fidedignidade. O testemunho de Jesus Cristo é fidedigno porque vem de Deus, e de mais de uma testemunha (8:17, 18). Mas mediante um exame mais de perto, vê-se que a ques­ tão gira em tomo da validez, mais do que da fidedignidade propriamente dita. O tes­ temunho de Jesus Cristo é válido, porque não há tribunal de recurso mais alto do que 0 próprio Deus. O testemunho daqueles que julgam “segundo a carne” (v. 15) não é necessariamente desonesto (embora talvez haja um indício disto em 9:41); é que seme­ lhante testemunho é falso no sentido de ser inválido. 0 testemunho válido depende da revelação. (d) Um dos usos mais importantes dç alètheia zalêthès em João é transmitir a idéia da realidade, em contraste com a aparência superficial da situação, (i) O exemplo mais claro deste uso é quando o adj, alèthès é empregado no mesmo sentido que a palavra mais característica alèthinos, com o significado de “real” . Destarte, em 6:55, Jesus diz que Sua carne é verdadeira comida, e Seu sangue é verdadeira bebida, Ê mais genui­ namente comida e bebida do que outras coisas que recebem estes nomes. A comida verdadeira dá satisfação mais duradoura do que outras coisas que os homens chamam de “comida” , (ii) Aqueles que adoram a Deus em espírito e em verdade (4:23, 24) não são aqueles que adoram em sinceridade e interioridade. Os samaritanos não são criti­ cados por faltar-lhes sinceridade. A adoração verdadeira é aquela que concorda com a realidade, que os homens entendem com base na revelação. A frase en alètheia, con­ forme C. H, Dodd insiste com razão, significa “no plano da realidade” (The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953, 175). Está no plano de ta onta, distinguido de eidõla ou phantasiai. Logo, está associada com o Espírito Santo. (e) Atenção especial deve ser dada à frase “praticar a verdade” em João e nas Epís­ tolas Joaninas. A primeira vista, talvez pareça que simplesmente reflita o uso véterotestamentário e judaico, segundo o qual não precisa significar muito mais do que pra­ ticar a fidelidade. Mas C. H. Dodd e outros têm razão em rejeitar esta interpretação da frase em João. Combina uma alusão ao caminhb da revelação cristã, com uma refe­ rência adicional ao contraste entre a verdade e a falsidade. Destarte, em Jo 3:21, a declaração: “Quem pratica a verdade aproxima-se da luz a fim de que as suas obras sejam manifestas, porque feitas em Deus” , não pode simplesmente referir-se ao ho­ mem que vive fielmenta á altura das suas aspirações. Isto tiraria o sentido da mensa­ gem do capítulo inteiro, de que até mesmo um homem bom precisa nascer de novo. C. K, Barrett, portanto, entende que a frase significa: “aquele que pratica a fé e a vida verdadeiras (cristãs)” (op. clt., 182). O versículo também significa mais do que isto, porém. Há, pois, o pensamento adicional que tal homem não desejará, na prática, ocultar coisa alguma. A verdade não pode deixar de servir à fé cristã e à vida cristã. 1 Jo 1:6 semelhantemente combina a noção da verdade como revelação com a ver­ dade em contraste com a mentira. Uma forte tensão entre a profissão da fé e a prá­ tica real é inconsistente com a revelação cristã e também, em princípio, auto-contraditória. Logo, se alegarmos que mantemos comunhão com Deus, mas andarmos nas trevas, “não praticamos a verdade” .

VERDADE - M i l

(f) Há várias passagens em João nas quais o significado de alètheia ou alèthès i di* mpiadamente amplo para ser equiparado com qualquer uma das categorias discuti* das acima, (i) Uma das mais importantes delas é Jo 14:7 onde Jesus declara: “Eu %0U o caminho, a verdade, e a vida; ninguém vem ao Pai senão por mim” . (Uma resenha de interpretações pode ser achada em I. de la Potterie, “ *Je suis la Voie, la Vérité et la Vie’ (Jn. 14:6)” Nouvelle Revue Théologique 88, 907-42). Dodd e Bultmann lutar* pretarn este versículo segundo as linhas de um dualismo helenístico ou gnóstico, com o significado de que, através de Cristo, a alma sobe para a região celeste da verdade, Embora possamos duvidar das suposições de Bultmann quanto à relevância do fundo histórico gnóstico, eie não deixa de ter razão quando escreve: “Ele (Cristo) é o Cflffli« nho de tal maneira que é o alvo; pois ele é também hè alètheia... como realidade rev®* lada de Deus” . Dizer que Jesus é o caminho bem como a verdade significa que “a dii* coberta desta alètheia não é alguma coisa... à disposição do homem.., Jesus i a verdii de; não a declara, apenas. A pessoa não chega a Ele para perguntar acerca da verd»d#| chega a Ele como sendo Ele a verdade” (op. cif, 605-6). Visto que o caminho leva m Pai, I. de la Potterie e R. E. Brown ressaltam que “o caminho” é primário, e que verdade” descreve o caminho. Mesmo assim, Jesus, sendo a Verdade, também é o alvo da busca do homem, pois “ quem me vê a mim, vê o Pai” (v. 9). Quando declara que Ele é a verdade, portanto, combinam-se algumas idéias. Em primeiro lugar, a verdade não é abstrata ou supra-histórica; pelo contrário, é revelada na vida pessoal e real do Verbo que Se fez carne. Trata-se de uma lembrança do argumento levantado com refe­ rência aos Sinóticos a respeito da correspondência entre as palavras e as ações na vida de Jesus Cristo (-> 1 (b)). Em segundo lugar, Cristo também é a verdade porque é a revelação de Deus, e, portanto, Seu próprio testemunho é válido (-► 4 (c) e (e)), Em terceiro lugar, a verdade também consta em oposição ao engano e à mentira. No caio da revelação divina, isto significa que Cristo é tanto a verdade quanto a realidade (-* 4 (b ) e (d)). (ii) É provável que a mesma gama de significados aplique-se à asseveração “a tu* palavra é a verdade” em Jo 17:17. O contexto do pensamento é a qualidade distinta da comunhão dos crentes em comparação com o mundo. A comunidade é santa, por* que pertence a Deus e é fundamentada na palavra de Deus. Mesmo assim, a prôpriji palavra da qual a comunidade depende para sua existência e sua consagração tambéftl é uma palavra de comissão que a envia para o mundo (v. 18). Em ambos estes aspec» tos, esta palavra da parte de Deus é válida, eficaz, e não é falsa de modo algum; pilo contrário, está de acordo com a realidade. É todas estas coisas precisamente porque é a palavra reveladora do próprio Deus. Desta maneira está assegurada a santificação dtt comunidade, e sua comissão validada. Além disto, o versículo relembra o AT e 0 ju­ daísmo. A frase gr. é idêntica à forma de SI 119:142, conforme se acha no CúdiM Sinaiticus (mas não no TM e em outros MSS da LXX, que dizem: “a tua lei è a Yif» dade”). Jr 10:10 também diz: “Purifica nossos corações para servir-te na verdldi^, A tua palavra é a verdade [LX X ]”, e as orações dos judeus regularmente expwüttWI o pensamento de que Deus consagra os homens através dos Seus mandamentoi* T ilfÜ haja, portanto, alguma justificativa para correlacionar “palavra” aqui com M B lifítiill (do AT), embora primariamente se refira à palavra de Deus para a comunicM# iM É I Se, com efeito, pode ser dito que a palavra de Deus inclui os escritoi do NT* ilftÉfr* devemos lembrar que este versículo não está fazendo uma declaraçio explfòjt! i i U Ü da qualidade verídica da Bíblia como tal. /*« I tèhfc * (iii) Em Jo 8:44, 45, a verdade falada por Jesus é contrastada com a m illÉ i ftirti

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VRRDADE

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pnlci dlttho. O diabo “jamais se firmou na verdade, porque nele não há verdade [en te ãlífh$ia aw h hestêken; hoti ouk estin alètheia en autõ\\ Aqui, a verdade é contrasItuin primariamente, mas não exclusivamente, com a mentira ou o engano. Há, sem dúvida, uma alusão aqui ao logro feito pela serpente em Gn 3:4, 5. A implicação é que. ao opor-se à verdade de Jesus (aqui, também no sentido da revelação divina autên­ tica), os judeus realmente estão fazendo a obra do diabo. R. Bultmann argumenta que a verdade, neste versículo, está em oposição não somente à falsidade, mas também à falta de realidade e à existência inautêntica (op. cit., 320-22). O diabo seduz os ho­ mens para longe da realidade da vida. (iv) Por contraste, o Espírito de Deus é o Espírito da verdade (Jo 14:17; 15:27; 16:13; cf. 1 Jo 4:6; 5:6). E notável que esta frase é repetida em nada menos que três dos cinco ditos acerca do Paracleto, Este fato está em harmonia com o modo de C. K. Barrett entender a obra do Paracleto como aquela de um advogado do demandante que “expõe1’ (ielenchein) os fatos da questão. Traz as coisas “à luz do dia*’ ou “mostra uma coisa conforme realmente é”. Ê “a atividade de um juiz e de um advogado do deman­ dante ao mesmo tempo” (op. cit., 76). O Espírito coloca a comunidade cristã à luz do julgamento que pertence, falando a rigor, ao último dia. Logo, seu veredito é totalmen­ te válido e não precisa de modo algum ser modificado por novas informações. Uma outra idéia deve ser acrescentada, porém. Também é verdade que “o Espírito da ver­ dade é um Paracleto precisamente porque continua a obra terrestre de Jesus” (R. E. Brown, op. cit., 644). Em 18:37 Jesus declara a Pilatos: “Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade. Todo aquele que é da verdade ouve a minha voz” . O Espírito, como Paracleto, continua a obra de Jesus, também co­ mo Paracleto, mediante a quaJ os proponenentes da verdade e da mentira são demons­ trados por aquilo que são. A falsidade é desmascarada em todo o seu engano sedutor como mentira. A verdade é demonstrada como a realidade, baseada na revelação de Deus. Neste sentido teológico compreensivo, aquilo que é verdade e aquilo que é falso é colocado às claras somente com relação a Cristo e ao Espírito. A pergunta perplexa de Pilatos: “Que é a verdade?” (18:38) é sua reação direta à declaração de Jesus de que Ele dá testemunho da verdade. Não é, como alega, L. J. Kuyper, que Pilatos não pode entender um conceito heb. da verdade porque ele mesmo aborda a questão com o con­ ceito gr. da verdade (op. cit., 17-18). Pilatos permanece perplexo porque há certas per­ guntas acerca da verdade que somente podem ser respondidas quando o homem está plenamente receptivo para escutar o testemunho de Jesus. Assim, voltamos para a declaração de Jo 14:6, de que Jesus Cristo não somente declara a verdade; Ele é a ver­ dade. (g) Resta considerar alèthinos e alèthòs nos escritos joaninos, (i) Freqüentemente, alèthinos tem seu significado característico de ‘‘genuíno” ou “real” . Em Jo 1:9, Jesus é a verdadeira luz, em contraste com João Batista. C. K. Barrett ressalta corretamente que esta “luz” significa, não tanto a idéia da iluminação interior, mas, sim, a da exposi­ ção à luz do julgamento (op. cit., 134; cf. phótizó, “lançar luz sobre”). João Batista realmente desmascara as ações dos homens e os chamava ao arrependimento; mas a crise real da divisão, que traz à luz a direção em que os homens estão indo, é Jesus Cristo. Já vimos que os “verdadeiros adoradores” (4:23) são aqueles cuja adoração é baseada na realidade, não na aspiração humana (-+ (d)). Em 6:32, Jesus diz aos Seus ouvintes que, ao passo que Moisés deu a Israel pão do céu, Deus agora lhes dá o pão verdadeiro. O maná era alimento físico que alimentava Israel bem como lhe ensinava a dependência de Deus. O pão verdadeiro, para o qual o maná meramente apontava,

VERDADE - S«Í1

i r i o próprio Jesus, De modo semelhante, em 15:1, Jesus é a videira verdadeira, digttft do nome. Israel era como uma videira improdutiva e brava; a verdadeira frutífíoaçSo pode ser achada somente em Cristo, (ii) Do outro lado, alèthinos talvez tenha tam* bém a mesma gama de significados que alèthès. Pode denotar um dito verdadeiro (4: 37), ou um julgamento verdadeiro (8:16). As vezes, os dois significados se anmlga* finam, como quando o significado é primária ou parcialmente, mas certamente rufo exclusivamente, o de “real”, e.g. “ o único Deus verdadeiro” (17:3). (iii) 6 difícil determinar quão estreitamente ou não devemos interpretar o significado de alèthínm no Apocalipse. Deus é “o santo, o verdadeiro” (Ap 3:7): “a testemunha fiel e verda* deira” (3:14). ‘"Justos e verdadeiros são os teus caminhos” (15:3); “Verdadeiros § justos são os teus juízos” (16:7). “São estas as verdadeiras palavras de Deus'* (19:9)*, “ Estas palavras são fiéis e verdadeiras” (21:5; cf. 6:10; 19:2; 22:6). Não deve §§r esquecido que o Apocalipse emprega somente alèthinos e nunca alèthès, nem mqmt alètheia. Logo, não seria sábio procurar fazer uma distinção nítida demais entre eiMft palavras. Na literatura helenística, alèthinos é usado para seres divinos para significar “aquilo que verdadeiramente existe” , e é bem possível que forme parte do significado no Apocalipse. Mas Deus também é verdadeiro em contraste com os enganos e falsi­ dades da idolatria e do anticristo. Os mártires e os crentes fiéis também podem depen­ der da Sua verdade. Como no caso da última categoria que examinamos na seção alè­ theia e alèthès (-* (f)), “verdadeiro” nestas passagens parece incluir várias das matizei de significado que já examinamos separadamente, (iv) O advérbio alèthòs ocorre sete vezes em João, uma vez em 1 João, e está ausente do Apocalipse. Às vezes é usado no sentido de “ real” ou “genuíno” , como equivalente adverbial de alèthinos. Destarte, Natanael é um “verdadeiro israelita” (Jo 1:47) no sentido de ser um homem que real« mente é digno do nome. Usualmente, porém, o advérbio é usado no sentido de “ver* dadeiramente” ou até mesmo “de fato” , e não requer qualquer comentário adicional» A Verdade na Filosofia e Teologia Recentes. As discussões acerca da verdade n® filosofia moderna são extremamente complexas, mas certas asseverações básicas po­ dem ser feitas com referência à discussão filosófica e teológica atual. 1. Devem ser levadas em conta as várias maneiras segundo as quais as palavras “ver* dadeiro” e “verdade” realmente são usadas na linguagem de todos os dias, inclusivi aquela do homem religioso. Quando falamos de um relatório ‘Verdadeiro” na impren* sa, usualmente queremos dizer que corresponde aos fatos do caso, que podem ser con­ firmados por testemunhas oculares dos eventos. Quando uma declaração histórica é descrita como “verdadeira” , geralmente quer dizer também que “corresponde aoi fatos” , mas neste caso as testemunhas oculares contemporâneas (em contraste com os relatos de outras testemunhas oculares do passado) já não podem confirmar 0 evento. Realmente, neste caso o modo mais usual de testar a verdade pode ser CCJttt referência à coerência interna de uma variedade de tradições e reconstruções hiliâ* ricas. Quando, porém, alguém diz que é verdadeira a declaração de que “a conflüli faz bem para a alma” , usualmente quer dizer que endossa este julgamento de valiFilg ou que esta máxima é veraz na sua própria experiência. A verdade de uma poesia é Ü l coisa diferente da verdade de um relatório. Em certo sentido, falar da verdade d ü Jfe tos, da verdade histórica, existencial ou pessoal, da verdade poética, e da verdfldf 18$* ral, é falar de coisas diferentes. Em um outro sentido, porém, há uma rdâfto lü ti próxima entre estes usos diferentes da palavra “verdade” do que meras semolltanv1*« de parentesco. Muitos cristãos desejariam declarar que, embora a Bíblia mtttft de um tipo de verdade, não deixa de haver algo compreensivo na verdade é i D ü l I p l

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ftbflUgi todas estas variedades específicas. Nossa discussão, porém, deve tratar com JUittçtt dois grupos de considerações. De um lado, a verdade é multiforme, e os crité­ rios para vários tipos de verdade podem variar entre si. Do outro lado, a verdade de Dtu* proclama ter uma universalidade que, de alguma maneira, sustenta e conserva juntas expressões e experiências específicas da verdade no pensamento e na vida. 2. Desde Platão e Aristóteles até M. Heidegger, J. L. Austin e Peter Strawson, os filósofos têm debatido a validade da teoria de correspondência da verdade. Tomás Aquino definiu a verdade em termos da correspondência (ou, mais rigorosamente, adequação) entre a mente e a coisa em si (veritas est adequatio rei et intellectus; Summa Theologiae 1 Q. 16, 1). Esta declaração relembra a definição de Aristóteles de que “Falar acerca daquilo que é, que não é... é falso, ao passo que falar acerca daquilo que é, que é... é verdadeiro” . Platão inculcou uma lição paralela no Sofista: a declara­ ção de que “Teateto está sentado” é verdadeira porque Teateto realmente está sen­ tado; ao passo que a declaração ‘Teateto está voando” é claramente falsa (Soph. 263 a, b). (a) A teoria da correspondência da verdade recebeu discussão especial em tempos modernos da parte de Moore e Russell, e também está ligada com a teoria do signifi­ cado como retrato, mais antiga, de Wittgenstein. Na sua obra anterior, Wittgenstein argumentou que há duas maneiras diferentes segundo as quais uma proposição pode ser falsa ou verdadeira. Uma declaração tal como “Ou está chovendo ou não está cho­ vendo” é uma verdade lógica ou necessária. É “irrefutável por qualquer experiência possível” . Mas a declaração “está chovendo” depende, para ser veraz, de correspon­ der à situação que descreve. No Tractatus, Wittgenstein argumentou que qualquer proposição contingente, por mais complexa que seja (i.é, uma que não expressa mera­ mente a necessidade lógica), depende para sua veracidade da correspondência entre suas menores unidades de declaração de fatos (proposições elementares) e os estados das coisas. Em termos técnicos: “Uma proposição é uma expressão de concordância e discordância com possibilidades da veracidade de proposições elementares” ( Tractatus, 4.4). No caso de uma proposição elementar, os elementos constituintes da proposição corespondem à configuração de objetos simples no estado das coisas (der Sachverhalt) que retratam. (b ) A clareza e rigor sem precedentes com os quais Wittgenstein declarou esta teo­ ria, no entanto, pela sua própria eficiência também expôs algumas das suas fraquezas. Estas eram tão claramente aparentes que o próprio Wittgenstein veio a adotar uma abordagem radicalmente diferente nos seus próprios escritos posteriores, embora sua obra posterior diga respeito à linguagem e ao significado mais do que (pelo menos explicitamente) uma teoria da verdade. Em primeiro lugar, pode o relacionamento entre a verdade e toda a linguagem ser explicado desta maneira? Nos seus escritos ante­ riores Wittgenstein respondera a esta pergunta ao asseverar, de modo ainda mais mar­ cante que Kant, um dualismo entre as verdades de declarações fatuais acerca do mun­ do físico e as verdades da religião e da ética que não poderiam de modo algum ser ex­ pressas em linguagem. A verdade moral, religiosa ou poética poderia ser “mostrada” mas não poderia ser “ dita” . Nos seus escritos posteriores, porém, Wittgenstein viu que, na prática, a linguagem humana funciona de muitas maneiras variadas, e que sua abor­ dagem anterior era arbitrária e doutrinária. A linguagem não retrata simplesmente ou fatos dentro do mundo ou expressa verdades lógicas. Logo que estendemos nosso con­ ceito da linguagem, no entanto, abrimos mão da teoria do significado em forma de retrato, com a qual é vinculada a teoria da correspondência da verdade. Em segundo

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lugar, Wittgenstein também chegou a duvidar se toda a linguagem e o significado opera unicamente, ou até mesmo primariamente, com base na referência. Dizer que o aipi* ficado de uma palavra é o objeto ao qual se refere é um ponto de vista que já reqúir um arcabouço preparado de hábito ou treinamento lingüístico. Alguns significados simples, tais como “pão” ou “mesa” talvez possam ser alcançados desta maneira; mm exemplos mais complexos tais como “a raiz quadrada de menos um” ou até mesmo a advertência “Cuidado!” não podem ser explicados desta maneira. Em terceiro lugar, como escapamos à dificuldade de que, quando procuramos testar o valor do nosso julgamento acerca de um fato, com o próprio fato, tudo quanto realmente podemòs dizer é comparar nosso primeiro julgamento com algum segundo julgamento, não com “o próprio fato” independentemente de qualquer julgamento humano? Tomando em­ prestado um símile usado por Wittgenstein em outro contexto, é como comprar Útil segundo exemplar do jornal matutino a fim de testar se aquilo que o primeiro exutl» piar disse era verdade. (c) Pode-se responder que, na prática, sempre testamos nosso primeiro julgamento à luz de evidências superiores ou melhoradas, mesmo que estas nunca possam ser ‘ào próprio fato” independentemente de qualquer julgamento humano. Chegamos, assim, a uma versão enfraquecida da teoria da correspondência da verdade, que achamos em J. L. Austin. Austin argumenta que não pode realmente haver uma correspondência exata entre os fatos e a linguagem, no sentido de “um é igual a um” mas, sim, os atos de fala, ou unidades de linguagem, podem ser mais amplamente relacionados com o mundo de uma maneira que leva plenamente em conta o papel desempenhado pila convenção. “As declarações encaixam*se nos fatos de modo mais ou menos frouxo, de maneiras diferentes em ocasiões diferentes, para intenções e propósitos diferentes" ( “Verdade” , em G. Pitcher, ed. Truth, 1964, 28). Assim, porém, surge um concilio da verdade que, na prática, tende para o relativismo. Em outro lugar, ele escreve que a verdade representa “somente uma dimensão geral de ser uma coisa reta e apropria­ da... nestas circunstâncias, para estes ouvintes, para estes propósitos” (How to Do Things with Words, 1962, 44). No contexto da filosofia lingüística britânica, P, p, Strawson atacou a abordagem de Austin, alegando que “aquilo que confunde total­ mente a questão é a falta de distinguir entre a tarefa de elucidar a natureza de um certo tipo de comunicação (o empiricamente informativo) e o problema dc próprio funcionamento da palavra 'verdade’ dentro do arcabouço daquele tipo de comunica­ ção” ( “Truth”, em G. Pitcher, ed., op. cit.r 53; ver abaixo, 4 (d)). As controvérsias atuais na filosofia britânica ainda são influenciadas pelos termos do debate entre Austin e Strawson. Na filosofia alemã, a adequação da teoria da correspondência da verdade foi enfaticamente desafiada por Martin Heidegger (ver abaixo, 5 (b ))? e há outros fatores que tendem a minar ainda mais esta teoria, em uma variedade de tia* dições filosóficas (ver abaixo, 6). 3. Certo número de filósofos defende teorias alternativas à da correspondência d verdade. Depois da teoria da correspondência, na ordem da importância e da Infiulri* cia, há a teoria da coerência da verdade Leibniz, Spinoza, Hegel e Bradley filê f estes sustentavam versões desta teoria. Uma declaração é descrita como sendo Viftfl* deira ou falsa de acordo com a medida em que é coerente, ou deixa de ser COifiiti, com um sistema de outras declarações. Assim como os fatos empíricos tefldüi É H f citados como modelos primários para a discussão no contexto da teoria d l ®iifl!« pondência, assim também as verdades da matemática demonstram talVil Hllfl mente o princípio da coerência. Uma proposição matemática é verdadeira ff# 4 Éfti*

VERDADE ftntti eoni outras proposições (com os axiomas, em última análise) do seu sistema. Tradíiteriilmente, muitos teólogos sistemáticos testam desta maneira a verdade teológica. Si uma proposição contradiz um ou mais dos axiomas aceitos da teologia, diz-se que á falsa. Este critério também tem valor especial para a teologia por levar em conta a txpunsSo e a inclusividade total da verdade. F. H. Bradley ressaltou que somente o sis­ tema inteiro é inteiramente verdadeiro, Neste sentido, conforme observa J, Macquarrie: “ As declarações teológicas são verdadeiras no sentido de estarem a caminho da verda­ de; isto é, não congelam a questão mas, sim, abrem a possibilidade de novos entendi­ mentos“ ( “Truth in Theology” , Thinking about G od * 1975 ,25). Talvez pareça que a relevância desta teoria da verdade seja excluída, no que diz respeito à teologia, pelo fato de que muitas declarações teológicas, especialmente a linguagem da Bíblia, fazem referência a história. Já vimos, porém, que as declarações acerca da história passada têm relacionamento mais estreito com a teoria da coerência do que com a teoria da correspondência (ver supra, 1). A dificuldade principal com a teoria da coerência é que é possível ter dois ou mais sistemas diferentes, dentro de cada um dos quais muitas proposições são coerentes. Somente se a totalidade da ver­ dade, abrangendo a totalidade da história humana e a totalidade da realidade, puder ser expressada como um único sistema abrangente, é que a teoria da coerência pode reter seu valor total como critério da verdade. Mas se um determinado sistema real­ mente é plenamente abrangente é freqüentemente a própria questão que está em deba­ te. Em tal caso, a teoria operaria somente se pressupuséssemos a verdade da própria coisa que está sendo questionada. Não se nega, com isto, que os cristãos freqüente­ mente afirmam isto acerca da verdade cristã como declaração de fé (ver abaixo 7). Mas isto é diferente de sustentar que a teoria da coerência oferece uma resposta com­ pleta e definitiva a todas as perguntas acerca da verdade, 4. Outras teorias filosóficas da verdade têm sido propostas, (a) A teoria pragmática da verdade é associada com os nomes de C. S. Pierce, William James, e John Dewey. É argumentado que o pensamento não é mera duplicação da realidade, nem mera repre­ sentação da experiência. Um pensamento ou uma idéia é verdadeiro, não quando for­ nece uma boa cópia da experiência, mas, sim, quando é bom, frutífero, viável ou prá­ tico, com relação a um problema específico diante de nós. Em certo sentido, isto está de acordo com a perspectiva bíblica de que a verdade não é meramente abstrata ou teorética. “Pelos seus frutos os conhecereis” (Mt 7:16). Em outro sentido, no entanto, esta teoria discorda tanto do pensamento cristão quanto da reflexão filosófica. Uma falsa crença pode ajudar alguém a se acertar com a vida, ou ajudá-lo a ver o caminho para a frente em alguma situação específica; mas nem por isso é verdadeira. Os falsos profetas no AT falavam palavras de encorajamento que levavam a certos modos de ação, A verdade de uma teologia ou religião não é determinada por meio de calcular seus efeitos, nem o número dos seus aderentes em determinados momentos na histó­ ria. Rudolf Carnap e G. E. Moore indicaram que, nestes termos, a verdade seria um conceito mutável, perpetuamente aberta à revisão à medida em que as circunstâncias mudassem. (b ) A assim-chamada teoria da redundância da verdade foi formulada por F. P. Ramsey, e retomada por A. J. Ayer, Ramsey argumentou que não há diferença entre 0 valor-verdade da asseveração “Está chovendo” e da asseveração “É verdade que está chovendo” . Nas palavras de Ayer: “Dizer que uma proposição é verdadeira é simples­ mente asseverá-la” ( Languager Truth, and Logic , 19462, e 1971, 118). Ayer argumen­ ta, então: “Concluímos, portanto, que não há problema da verdade conforme é nor-

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malmente concebido” (op. citM 119). O subs. abstrato “verdade” , insiste ele, sempre pode ser traduzido em termos do adj. “verdadeiro” . Simplesmente somos enganado« por acidentes da gramática ao ponto de fazermos suposições falsas acerca do “probla* ma” da verdade. É provável que poucos filósofos endossariam inteiramente este ponto de vista, sem desejar levar adiante a questão. Mesmo assim, alguns pensadores aceitam uma entre duas variações que tomam a abordagem de Ramsey como ponto de partida. (c) Alfred Tarski esboçou o que freqüentemente é chamado a teoria semântica da verdade. Em contraste com Ramsey, Tarski insiste que “verdadeiro” funciona como adjetivo genuíno, na frase “Ê verdade que está chovendo” . Mas não faz uma simples asseveração, muito menos uma asseveração repetida, dentro do mesmo sistema de 1lin­ guagem* que “está chovendo” . Em efeito, declara que a frase “está chovendo” é uma frase verdadeira em Português, É uma declaração acerca de uma frase. A objeção nor* mal a esta teoria é que não consideramos a verdade como predicado de frases num« língua específica, mas, sim, de declarações ou proposições. (d) P. F. Strawson defendeu uma teoria do desempenho da verdade. Em contraste com a abordagem de Austin, sustenta que, em termos de mera asseveração, “é verdade que...” nada acrescenta à declaração “está chovendo” . Não é (como Tarski sustentaria) uma asseveração acerca da categoria de uma frase em uma determinada língua. Acrescentar a frase “é verdade que.,.” é realizar o ato de aceitar e endossar a decla­ ração que é qualificada pela frase. Contra Austin, Strawson escreve: “Por que o pro­ blema da Verdade (o problema do uso exagerado de Verdadeiro’) deve ser visto como este problema de elucidar o tipo de discurso que declara fatos?... A ocorrência na con­ versação comum das palavras "verdadeiro5, ‘fato5, etc. sinaliza, sem comentário, a ocor­ rência de uma certa maneira de empregar a linguagem” ( “Truth” , em G. Pitcher, ed.> op. cit., 42). Há certa ironia no ataque de Strawson contra J. L. Austin (o filósofo que fez a maior contribuição para elucidar a natureza da linguagem de desempenho) usan­ do as próprias armas deste último. É o próprio Austin que argumenta que “eu sei” pode ser usado mais como desempenho do que como descrição. A abordagem de Strawson, no entanto, tem sido atacada, por sua vez, por outros filósofos, inclusive G. J. Warnock. Dizer “Aquilo é verdadeiro” , argumenta Warnock, talvez seja realmente endossar uma declaração; mas também é mais do que isto. É também fazer uma decla­ ração acerca de uma declaração. Senão, é difícil ver qualquer diferença entre “é verda­ de que” e “eu creio que” . 5. As perguntas acerca da verdade têm sido abordadas bem diferentemente pelos filósofos da tradição existencialista ou fenomenológica. Conforme o ponto de vista de Kierkegaard e Heidegger, a verdade não é primariamente uma propriedade que reside em proposições, de modo algum. Tem relação, em primeiríssimo lugar, com o sujeito humano, pois somente este pode apropriar-se da verdade e vivê-la na prática, (a) Kiergegaard escreve: “A verdade fica sendo a inverdade na boca desta ou daqudi pessoa” (Concluding Unscientific PostScript, 1941, 181). “Ajudaria muito pouco li alguém persuadisse milhões de pessoas a aceitarem a verdade, se precisamente itrifél do método da sua aceitação fossem transformadas em erro’5(op. cit., 221). A vmú§â$% para Kierkegaard, não era alguma coisa que pudesse ser recebida convenieiltirflftlti servida num prato. A verdade, em qualquer sentido importante, precisa ser prOQUüdfta e engajada com paixão. Neste sentido, “a verdade é a subjetividade” (op, d l , !§§} cf. 169-224). É porque “ todo aquele que tem um resultado meramente C0W10 Í É r f Í § o possui; porque não temo caminho” (The Concept o f Irony , 1966, 340), Gflltei pif* tanto, é em Si mesmo não somente a verdade como também o caminho (Ío

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NT, 4). A verdade de Cristo é vista não tanto em algum corpo objetivo de conhecirrwmto, como no modo de o evangelho transformar a vida de alguém quando sua verdada é ativamente apropriada. Esta é a perspectiva que subjaz a crença de Bultmann de que a verdade do evangelho vem à luz não como teoria mas sim, na decisão pessoal. (b ) Martin Heidegger rejeita firmemente a teoria da correspondência da verdade (ver supra 2). Escreve: “Representações [Vorstellungen] não se comparam.., com relação à realidade concreta... ‘Confirmação’ significa que a entidade se revela na sua qualidade idêntica” ( Being and Time* 1962, 261). “A verdade não possui na proposição a sua fonte original” ( Vom Wesen der Wahrheit, 19614, 12). A verdade, para Heidegger, é questão da “receptividade” da atitude do “eu” ou Dasein (Offenstãndigkeit des Verhaltens). A verdade, em efeito, é quase sinônima da revelação. É o “ deixar-existir das coisas que são [das Seinlassen von Seiendem] ” ( Vom Wesen der Wahrheit, 16). Especialmente nos seus escritos posteriores, Heidegger ressalta que a verdade, como o desvendamento, somente vem àquele que espera por ela com calma compostura (iGelassenheit der Milde). (c) Hans-Georg Gadamer ataca um conceito da verdade que é vinculado por demais estreitamente com a razão teorética por si só. Tal ponto de vista, insiste ele, pertence essencialmente à perpesctiva do Iluminismo com seu racionalismo. Até mesmo Aristó­ teles reconheceu que a sophia ( “sabedoria”) do estudioso dependia da phronèsis ( “sa­ bedoria” , “raciocínio” ) do sábio. Os romanos ressaltavam a relevância prática do sensus communis. Em contraste com o racionalismo estreito de Descartes, Vico voltou para sua perspectiva mais ampla e prática. Thomas Reid chamou a atenção ao papel do bom senso ao avaliar a verdade; ao passo que Shaftesbury ressaltava o papel da pers­ picácia, e Bergson, o da intuição criadora. A verdade, insiste Gadamer, não é mera­ mente uma propriedade de conceitos, mas, sim, está mais profunda e amplamente relacionada com a totalidade da experiência humana. Por exemplo, “A experiência da arte reconhece que não pode apresentar a verdade perfeita daquilo que experimenta em termos de conhecimento definitivo” (Truth andMethod, 1975,89). A experiência da realidade e da verdade nela transmitida transcende os estados conscientes da men­ te de um determinado momento histórico; assim como num jogo, a realidade de tudo quanto compõe o jogo transcende os pensamentos conscientes do jogador. Descobri­ mos a verdade, insiste Gadamer, quando ficamos profundamente empenhados e entu­ siasmados pelo “ mundo” da obra da arte, ou pelo “mundo” do jogo. (d) Principalmente na base do conceito da verdade achado em Heidegger e Gada­ mer, E. Fuchs e G. Ebeling abordaram os escritos do NT de um modo que vê a verdade do evangelho como aquilo que é comunicado num nível pré-conceptual e pré-cognitivo (-► Explicar, art. hermêneuó, NT 5 (b)). Nas parábolas, por exemplo, a mensagem de Jesus alcança o ouvinte, não ao passar adiante a verdade na forma discursiva, mas, sim, ao trazê-lo para dentro de um mundo de novos valores que engaja com suas atitudes e pressuposições pré-cognitivas. Nos Estados Unidos, esta abordagem foi explorada por R. W. Funk, W. Wink, e J. D. Crossan, mas menos explicitamente com referência a Heidegger. 6. Certo número de fatores diferentes combinaram-se para produzir uma medida de ceticismo acerca da verdade em nossos próprios dias. Nossa própria era muitas vezes se sente obrigada a contentar-se com um tipo de relativismo que revela extremo pessimis­ mo acerca das questões da verdade. Dentre uma grande variedade de causas, três po­ dem ser selecionadas para comentário especial.

VERDADE (a) Filósofos tais como René Descartes têm se sentido capazes de deixar a nidadc do raciocínio e da percepção sensitiva do homem fundamentar-se no caráter de Deus ( Meditações; IV, V). Podemos vir a conhecer a verdade, acreditava ele, porque Deus existe e não nos enganará. Cada um do seu modo diferente, Berkeley è Leibniz* também acreditavam que a verdade depende de Deus. As teorias da correspondência da verdade e da coerência da verdade (ver 2 e 3) eram mais convincentes no contexto desta crença teológica. Na teologia e apologética protestantes conservadoras atuais, é a realização especial de H. Dooyeweerd* Comelius Van Til, e Francis Schaeffer insistir que as teorias da verdade que podem ser sustentáveis dentro do arcabouço de um taí§* mo bíblico assumem uma forma radicalmente diferente quando são transferidas da sua conexão original para um clima secular de pensamento. Quando as teorias da ver* dade são colocadas em um contexto inteiramente secular há uma tendência inevitil» vei para maior ceticismo e reiativismo. (b ) Esta tendência também é agravada por um pessimismo acerca da união da ver* dade, que tem sua origem parcialmente em Kant, e que depois recebe um ímpeto adi­ cional de Kierkegaard e Nietzsche. No pensamento alemão, é vinculada com o proble­ ma de “objetivar o pensamento”. Kant ressaltava a atividade da mente humana em for­ mar e conceitualizar os fenómenos colocados diante dela, A verdade de Deus, portan­ to, devia ser achada fora deste âmbito, na área da razão moral ou prática. Emergiu uma divisão entre a verdade racional e moral, que em Kierkegaard e Schopenhauer (e mais tarde em Bultmann) veio a ser um dualismo entre o pensamento e a vontade. Em especial, o neo-kantismo dos fins do século dezenove ressaltava a subjetividade da cons­ ciência humana. Hermann Cohen, por exemplo, argumentava que “a sensação nlo pode ser nada mais do que um ponto de interrogação” ; ao passo que Helmholtz acre* ditava que o próprio espaço depende dos modos físicos da apreensão humana. 0 co­ nhecimento, conforme sustentava Heinrich Hertz, depende, não da apreensão direta da verdade, mas, sim, do uso de modelos ( Bilder) e representações (Darstelung). Pen­ sar, portanto, é construir e moldar “objetos” de acordo com as leis do pensamento. P. Natorp insiste: “Toda a objetificação [objektivieren] é a obra criadora da consciên­ cia” . É porque aceita tão prontamente esta base de neo-kantismo de Marburg que Ruldof Bultmann remove a verdade de Deus do âmbito do pensamento objetificante. Na base, pois, desta teoria do conhecimento, fazer Deus um objeto do pensamento é, de algum modo, colocar o conhecimento dEle à disposição dos homens; é fazê-Lo “obra” humana. 0 preço a ser pago por esta abordagem, porém, é uma fragmentação da verdade, em que o crente cristão dificilmente pode avançar além de uma confissão de fé, para fazer declarações objetivas acerca da verdade. Até mesmo o conhecimento histórico, inclusive o conhecimento acerca de Jesus, é colocado no âmbito do pensa­ mento objetificante. Daí, segundo Bultmann, não ser possível a história, como t&L, poder comunicar a verdade religiosa. Embora muitos teólogos britânicos e americanos hesitassem em adotar a mesma perspectiva filosófica e teológica, mesmo assim, a disposição de ânimo no sentido i i incerteza, para a qual o neo-kantismo do fim do século XIX deu origem na toologlft espalhou-se muito além da Alemanha. Um problema paralelo também surgiu na itfti da psicologia, onde é frequentemente argumentado que o poder da mente tão grande que os homens podem persuadir-se a acreditar em quase quálqutr Mesmo na física, o mundo de Newton cedeu lugar para o mundo menos de Einstein. As abordagens de J. C. Maxwell, Heinrich Hertz, Max Born, § W* berg, sugerem que “o mundo não é uma amostra fixa e sólida de objetoi, I»

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Ntfl poda ser plenamente separado da nossa percepção dele».» 0 conhecimento que fiviln deve ser interpretado por nós. Não há maneira de trocar informações que não •xige um ato de julgamento” . “Não há nenhum conhecimento absoluto” (J. BronoWikí* The Ascent o f Man , 1976, 353 e 364). No nível popular, esta confissão convida unia ou outra de duas respostas diferentes. Ou pode levar ao aumento do ceticismo quanto à possibilidade de se chegar à verdade em qualquer área, ou pode levar ao reconhecimento de que a verdade, no âmbito da religião, é, afinal das contas, pouco mais nebulosa ou “subjetiva” do que a verdade nas ciências físicas. Nesta conexão, T. F. Torrance escreve: “Não podemos fingir nem sequer por um momento que a obje­ tividade possa ser abstraída do relacionamento entre sujeito e objeto que todo o conhecimento envolve” (Theological Science, 1969, 36). “0 tipo de demonstração (i.é da verdade) que uma teologia científica requer é aquele que está rigorosamente de acordo com a natureza do seu Objeto” (i.é, Deus; op. cit., 139). (c) Karl Rahner indica que uma das conseqüências da atitude de relativismo e do ceticismo em nossa própria era é simplesmente uma falta de reverência para com a verdade propriamente dita ( Theological Investigations, VII, 1971, 230-33). A publi­ cidade era massa e a propaganda política partidária através das comunicações em massa exemplificam esta falta de reverência para com a verdade. Um senso de necessi­ dade é artificialmente estimulado, e reivindicações falsas ficam subentendidas pelo uso arbitrário de imagens visuais inapropriadas. As comunicações em massa, embora elas mesmas freqüentemente sejam neutras, não deixam de aumentar as oportunidades à disposição de políticos e de publicitários comerciais, e assim esta atitude pouco séria para com a verdade fica sendo a ética comumente aceita da nossa era. As atitudes para com a verdade refletidas no AT e no NT (-* supra) ficam em contraste agudo com qualquer aceitação passiva de semelhante ética, e até mesmo convidam ao julgamento da mesma. 7. Wolfhart Pannenberg indicou o caminho para a frente no sentido de reaver um senso da unidade e da compreensividade da verdade na teologia ( “What is Truth” , Basic Questions in Theology, H, 1971, 1*27). Reconhece-se que ele começa com observações exageradamente generalizantes acerca do contraste entre os conceitos gr. e heb. da verdade, contra as quais já fizemos sérias advertências (-> CL, AT). Mes­ mo assim, está com a razão ao declarar que os escritores bíblicos não viam a verdade de Deus simplesmente em termos da necessidade lógica,que não tem fundamento nos eventos contingentes da história. A verdade teológica, especialmente no AT, não é como a verdade de que a soma dos ângulos de um triângulo perfaz 180°. Este fató, pois, permanece verídico independentemente de se semelhante figura geomé­ trica realmente é desenhada e recebe existência. A verdade de Deus “não é o resul­ tado da necessidade lógica... A verdade de Deus deve comprovar-se de novo no futu­ ro” (op. cit., 8). Ao mesmo tempo, esta verdade “abrange todas as outras verdades”. N io se quer dizer que, como no platonismo, está acima do tempo e da mudança. Na fiftMade, a situação é precisamente inversa. “A verdade não se pode achar já existtnta em algum lugar como um produto acabado; pelo contrário, pensa-se acerca éêh 0m termos de história, de processo” (op. cit., 21). Pannenberg não nega que este fftOdô de entender a verdade tem afinidades com a filosofia de Hegel. Pelo contrário, Iwvft o valor do pensamento de Hegel para a teologia. Apesar disto, olha ainda mais éidllvamente para a escatologia bíblica como base do seu conceito da verdade, reco­ nhecendo que o horizonte do futuro está perdido, em efeito, no pensamento de

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VERDADE - i m Se uma vez concedermos, juntamente com Hegel e Bradley, que a totalidade da ver« dade pode ser achada somente na totalidade global, isto quer dizer, segundo a perspec­ tiva bíblica, que a totalidade da verdade emerge plenamente apenas no fim da história, quando a história chega ao alvo. Pannenberg argumenta, no entanto, que a relevância de Jesus Cristo, especialmente no contexto das expectativas apocalípticas, jaz no fato que Ele perfaz a revelação proléptica do Fim. Em Jesus vemos prolepticamente aquilo que Deus decreta e destina para a igreja e para o mundo. Logo, Jesus Cristo é a varda* de, de um modo que leva em conta a unidade e a compreensividade desta verdade Toda a realidade é vista nesta luz, porque Jesus Cristo é a revelação de Deus, que é 0 Deus da totalidade da história, Pannenberg conclui: “a unidade da verdade é consti­ tuída exclusivamente pela revelação proléptica de Deus em Jesus Cristo” (op. eit., 27). A despeito da sua linguagem acerca dos conceitos “gr.” e “heb.” da verdade, a realização de Pannenberg é manter em conjunto uma aceitação confiante da unidade da verdade de Deus, contra as invasões do relativismo e do ceticismo, enquanto tam*» bém reconhece o valor específico (porém limitado) da ênfase que Kierkegaard deu à verdade pessoal. Deve ser notado que, sejam quais forem as suas semelhanças com Hegel, a abordagem de Pannenberg é teológica, e se baseia no papel decisivo da reve* lação. Não se trata, porém, de modo algum, de seguir Bultmann e fazer quase tudo depender da fé e da decisão. A verdade de Deus é revelada publicamente a todos na história e em Jesus Cristo. 8. Em termos práticos, a reverência para com a verdade exige receptividade para com ela, e submissão à sua orientação. Do lado protestante, T. F. Torrance fala da disposição para submeter todos os preconceitos ao teste da verdade, disposição esta que caracterizava a Reforma. Do lado católico romano, K. Rahner fala do modo se­ gundo o qual a auto-defesa e a auto-asseveração dão origem à falsidade. Por que outro motivo alguém desejaria mentir, senão para obter alguma vantagem imerecida para ú mesmo, tendo em vista a conservação da sua própria reputação ou de impor seus pró' prios pontos de vista? Somente o homem que se sente inseguro, cujos pecados não foram perdoados, e que, portanto, tem medo de aceitar a culpa, precisa mentir. O ho­ mem libertado terá a coragem de dar testemunho da verdade. Seguirá a verdade, onde quer que ela o leve, não tendo interesses pessoais para chegar a algum destino prédeterminado. Na teologia, esta atitude não precisa ser a prerrogativa exclusiva do liberalismo clássico, conforma às vezes se alega. É maior do que qualquer tradição teológica. Conforme T. F. Torrance argumentà, com razão, o método de seguir a ver­ dade por onde quer que ela nos levar é o único método apropriado e genuinamente “científico” quando o que está em jogo é a verdade do próprio Deus. A reverência para com a verdade não é simplesmente o pseudo-cinismo da nossa era, que procura “ desmascarar” tudo, na crença de que ninguém e nada pode genuinamente alegar poi» suir a verdade- Esta reverência é a atitude que combina a confiança jubilosa de que a verdade realmente pode ser achada, com a humilde submissão à verdade, onde ela emerge. Esta receptividade para com a verdade é exigida daqueles que ram o Deus da verdade; e, ao mesmo tempo, a devida reverência pela verdade garanti a honestidade no modo do homem lidar com seu próximo, tanto nas palavra» GOfflü nas ações. É à esta atitude, conforme já vimos, que o AT e o NT dão

(a). S. Aalen, “Truth, a Key W ord in St. John’s Gospel”, Studia Evangélica, II, 1964» I»

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Vergonha, Respeito ai5 oóç (aidõs), “modéstia” , “reverência” , “respeito” ; alòéoiJLai ( Orgulho, que é uma transgressão fla­ grante do ideal do meio termo ( metron) dourado, aidôs significa o respeito para com as instituições sagradas estabelecidas (e.g. o lar, o casamento, as leis da hospitalidade), ou para com os privilégios de certas pessoas (e,g. o rei, o sacerdote, o orador, etc.), no sentido de piedade, eusebeia (-* Piedade; Platão, Prt. 322 e segs.). Conota também “evitar ansiosamente” , no sentido de phobos, medo de qualquer dano ou mudança das circunstâncias existentes (Aristóteles, Nic. IV 15p 1128b 10 e segs.). Em um período posterior aidõs, originalmente um conceito fundamental para o auto-entendimento dos gregos, foi liberto dos laços que o ligavam, e ficou sendo um conceito independente na ética individual, e significava o senso que os gregos tinham de auto-estima, honra ou vergonha (estóicos, Epíteto etc.). aidõs neste sentido pode ser associado com sóphrosynè, “prudência” , -► “ clomínio próprio” e eleutheria, ->

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“liberdade” , como a “atitude do homem digno” (R. BultmftM, TPNT I, 170)* I§$ conexão com isto é o fato de que esta palavra, diferentemente d§ §1* i i l i limitada no seu uso à linguagem da elite, e à ética da aristocricta, êM Mftll iOfâliisi# dividida por um sistema de classes. AT O Heb. não possui equivalente de aidõs. É significante que a pttlüVtt é iftfllldi na LXX somente em 2 Mac. 1:19 no sentido de “modéstia” (ef* Llf* Méd$P% § 3 Mac. 4:5 no sentido de “reverência para com a velhice” . Em Et 23:20, 0 HW* zirmâh, “sêmen” de um garanhão, é traduzido por aidoion. aideomat oeoftt chíiiͧ» nalmente em Mac. com o significado de “reverenciar” (2 Mac. 4:34), ou “consldtfftf"» “mostrar respeito” (4 Mac. 5:6). NT No NT aideomai não ocorre de modo algum, e aidõs somente em algumas Vifillt* tes textuais de Hb 12:28 e em 1 Tm 2:9. As variantes da Koine de Hb 12:21 em* pregam aidôs no seu sentido original de “santo temor a Deus” , paralelo com eulah$Íê% “temor a Deus” : “Retenhamos a graça, pela qual sirvamos a Deus de modo agradávtl* com reverência e santo temor” . 1 Tm 2:9 descreve a conduta correta das mulheres como sendo meta aidous kai sõphrosynès; “com reserva marcante e modéstia sóbria” , O pano de fundo da ética grega e estóica é inconfundível, e o contexto (v. 10) torna claro que não é tanto a moderação no trajar que é ressaltada aqui, quanto as “ boas obras” que são consideradas o verdadeiro adorno da mulher (cf. M. Dibelius e H. Greeven, The Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972,45 e segs.). aidõs e sõphrosynè não desempenham um papel importante no NT. Isto é devido parcialmente ao seu caráter independente como -+ virtudes estóicas, que exigem res­ peito e controle próprio nos relacionamentos com o próximo. “A essência do crenta, no entanto, não é um relacionamento consigo mesmo, uma hexis ou aretè, mas, sim» seu viver diante de Deus e diante do seu próximo” (R. Bultmann, T D N T I 171)» O comportamento cristão não é determinado por padrões individuais de virtude, más» sim, pela necessidade dos outros. O Gr. aidõs foi substituído no NT por agapè (-* Amor). H. -G. Link, E. Tiedtke

aLoxwcj (
CL 1, A raiz aisch- refere-se originalmente àquilo que é feio e ignominioso, aischyná (desde Homero), portanto, originalmente significava “desfigurar” , “ tomar faio1’* É achado na literatura Gr. quase exclusivamente no méd. ou pass., com o significiido de “sentir vergonha” , “ser envergonhado” , ou “ficar confundido” , “ficar deiconüf* tado” . epaischynomai (desde Ésqu.) é uma forma reforçada do méd., e kataischynê (desde Homero) dos significados at. e pass. de aischynõ. O subs. aischynè (É n p*) é derivado de aischynesthai, e originalmente tinha o significado de to aischymstM^ “o fato de estar envergonhado” ou de “estar confundido” , aischynè tem o MfltidQ subjetivo de “modéstia” , entendida como o temor daquilo que é aischron$ “feto1*

2032 - VERGONHA (Àrbtòxenos, Fragmento 42a); e o significado objetivo de “vergonha’*, aquilo que lanulta de um aischron, um “ ato vergonhoso” (Diod. Sic. 2, 23, 2). Em contraste com -► aidôs, com sua referência religiosa aos deuses, aischynè é primariamente um conceito sociológico: a vergonha expõe a pessoa a ser ridicularizada pela sociedade, à qual procura fugir ao ficar envergonhado. 2. aischros (desde Homero) é empregado lit. e fig. no sentido de “abjeto” (e.g. “ganhos vis” , cf, Políb., 6, 46, 3). aischrotès significa “feiura” (Platão, Gorgias 525a). A T 1. A LX X emprega aischynõ na maioria esmagadora dos casos para o Heb. bôs , “envergonhar” (65 vezes), e aischynè para os subs. bôst büsâh ou bôs et, “vergo­ nha” (31 vezes). Somente em 8 casos é que aischynè traduz *erwâh, “modéstias” . O significado méd. de “ficar envergonhado” , ou “modéstia” , acha-se muito raramente em comparação com o uso gr. O grupo de palavras é achado mais freqüentemente em Isaías, Jeremias e nos Salmos; e a ênfase recai, não no aspecto sociológico de aischynõ mas, sim, no teológico. Comumente Javé é o sujeito oculto ou declarado de aischynõ, conforme pode ser visto na construção pass. (geralmente o segundo futuro pass.) em­ pregada como circunlocuçâo para Deus (cf. Is 1:29; 20:5; Jr 2:26). Os salmistas oram pedindo (cf. SI 6:10; 35:26; 40:15) e os profetas predizem (Is 1:29; 41:11; Jr 2:26) o -►julgamento de Javé, que envergonhará os inimigos deles e os ímpios. No AT, por­ tanto, aischynõ refere-se primariamente à ruína objetiva do malfeitor, ou da nação inteira (cf. SI 69:4-7, 19-20). Os atos de julgamento de Javé forçarão Seus inimigos a ficarem envergonhados (SI 40:14; 83:16-18). A intenção do sentido objetivo é corro­ borada pelo uso, paralelamente com aischynõ, de vbs. tais como tarachthênai, “ser aterrorizado” (SI 6:10; 83:17); entrapènai; “ficar confundido” (SI 35:26; 70:2; 71: 24); katagelaõ, “zombar de” (SI 25:2). 2< No sentido sexual,aischynõ acha-se freqüentemente em Ez (16:36-37; 23:10,18, etc.), e na declaração normativa de Gn 2:25, “Estavam nus, e não se envergonhavam” . Aqui, a vergonha no corpo é a expressão mais primitiva do sentimento de culpa, o sinal de uma lesão que passa pela natureza corpórea do homem e lança uma dúvida sobre a união entre o corpo e o espírito. Este distúrbio resulta de um ato de desobe­ diência contra Javé, o homem reage à perda objetiva da inocência, e à íntima pertur­ bação do seu relacionamento com Deus, mediante o senso de vergonha (Gn 3:7; cf. G. von Rad, Genesis, 1961,88,95-99). NT No NT, o grupo de palavras é achado muito menos freqüentemente do que na LXX: o subs. e o vb. juntos somente 11 vezes, aischros 4 vezes, formas compostas 11 vezes ( ep-), e 13 vezes (ikat-). Nos Evangelhos ocorrem somente em Lucas e Marcos. De importância relativa é o uso paulino de kataischynõ. O uso fica mais próximo da­ quele da LX X do que daquele do Gr. cl. 1. (a) Mc 8:38 par. Lc 9:26 emprega epaischynomai no sentido de “envergonharse” . O ponto de referência, no entanto, não é uma virtude ou um vício, mas, sim, a -» confissão de Cristo. “Envergonhar-se” , i.é, o medo de ser ridicularizado pelos homens, é rejeitado como conduta que nega a autoridade escatológica e universal do Filho do homem (cf. 1 Pe 4:16; 2 Tm 1: 8 , 16). (b ) De modo semelhante aos profetas (cf. Jr 8:9), Paulo fala em 1 Co 1:27 de Deus que ativamente “envergonha” i.é, reduz a nada, os sábios e poderosos, ao passo que escolhe aquilo que é estulto e fraco no mundo, i.é, dá-lhe categoria e valor. Por meio da cruz de Cristo, a glória e a vergonha passaram por um intercâmbio de valores. De

VERGONHA / VESTIR - 313! modo semelhante, em Rm 5:5, Paulo faz a afirmação: “ A esperança não confunde11, i.é, não repousa sobre alguma coisa que não existe, mas, sim, nos planos futuros de Deus (c f. Rm 8:24-25). Em R m 1:16 epaischynomai é empregado como parte de uma confissão cristã primitiva. A frase negativa, “ Não me envergonho” , significa positiva­ mente: “ Confesso...” (cf. P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, F R L A N T 87, 19662 ; e Das paulinische Evangelium, I, Vorgeschichte, F R L A N T 95, 1968), A declaração não é psicológica no seu caráter, mas, sim, forense: “ Com o evangelho, n lo serei envergonhado” . Paulo retoma o mesmo pensamento em uma forma pass. em Rm 9:33, uma citação de Is 28:16: o que crê não será envergonhado, i.é, sua existência I garantida (cf. também 1 Pe 2:6). A preocupação contínua do apóstolo é que n lo stjii envergonhado na sua obra missionária (2 Co 7:14; 9 :4 ), i.é, que não trabalhe em v io (cf. a frase paralela mè eis kenon, “ não em vão” , G1 2:2; Fp 2:16; 1 Ts 3 ;5 ). Como no A T , assim também no uso que Paulo faz de kataischynõ o significado primário é objfc* tivo, “ ser envergonhado’ ’ ; os sentimentos humanos de vergonha são apenas o outro lado, subjetivo, da moeda. (c ) O autor de Hebreus emprega epaischynomai com referência à atividade salvíftca de Deus: Cristo não Se envergonha de chamar os homens de irmãos dEle (H b 2:11), e Deus não Se envergonha deles, de ser chamado o seu Deus ( 1 1:16); Cristo até mesmo toma a vergonha (aischynè) pública da m orte na cruz sobre si mesmo (1 2 :2 ). 2, Com aischynomai e kataischynõ, o significado de “ envergonhar” ou “ ser enver­ gonhado” predomina; com epaischynomai, “ ser envergonhado” , aischynè no N T sig* nifica “ vergonha” que alguém sofre ou inflige sobre si mesmo (Jd 13; 2 Co 4:2). Fp 3:19 e A p 3:18 empregam aischynè em um sentido sexual, aischros, “ vergonhoso” , é achado no N T mormente na frase aischron estin, “ é vergonhoso” (1 Co 11:6; 14:35; E f 5:12). aischrologiat “ linguagem obscena” (Cl 3:8), e aischrokerdès, “ cobiçoso de sórdida ganância” (1 Tm 3:8; Tt 1:7), acham-se alistados em catálogos de pecados. H. - a Link (a). C l K. Barrett, “ I am noi ashamed of the gospef'. Foi el Salut selon S. Paul = AnBib 42, l l)7Q, 19_50; R. Bultmann, aidas. T D N T I 169 ff.; and aischyno etc., T D N T I 189 ff.

Vestir, Nu, Vestir-se, Roupa, Pano Em Gr., “ vestir-se” e “ despir-se” se expressam por várias modificações da raiz dyà, Há vários termos no N T para diferentes artigos de vestuário, sendo que o mais comum é himation. esthès se emprega para uma roupa especialmente valiosa, e.g., uma roupa brilhante e branca, duas vezes nos escritos de Lucas, e 3 vezes em João. stolè, que representa a roupa comprida externa, e que pode indicar a posição social de quem a usa, ocorre 5 vezes em A p, e duas vezes cada em L c e Mt. Na L X X , stolè se emprega especialmente para a roupa sacerdotal. Em Mc 12:38, é a roupa dos escribas, e em Ap, a vestimenta dos mártires glorificados, gymnos, “ nu” , sempre tem uma conotaçfto negativa,

yvfivóç (gymnotès), “ nudez” .

y viivcK (gymnos), “ nu” ; yvidvàÇoj (gymnazõ), “exercitar**, “ treinar” ; yvpvaaia (gymnasia), “ exercício” ; yvnvÔTfiÇ

im

- VESTIR .......... —

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CL li gymnazô ocorra tm Gr. secular a partir de Ésqu. Como vb. trans., significa

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“tratair” alguém ou a il mesmo; quando é intrans., significa “praticar ginásSendo que as atividades atléticas se realizavam com os participantes despidos, é fácil m tendermos porque o vb, foi desenvolvido dt gymnos (de Homero em diante), “nu” “despido” , “ despojado das roupas” (Apião), “sem roupa externa” (Hesíodo), “ mal vestido” (Dern.)« e (fig.) “desvendado” , “nu” . O sub., que se vincula estreitamente com o adj ..gymnotès, que raras vezes se emprega no Gr. secular, signi­ fica (lit.) “nudes^” , (fig.) “ nudez” , “amarga necessidade” ; gymnasia significa “exer­ cício” , 2. Na filosofia Gr,, gymnos e gymnotès se empregam para descrever o estado da alma, quando m sepára do corpo (Platão). Na religião clássica posterior, o conceito do corpo como vestimenta é muito difundido, gymnasia se emprega fig. para “deba­ te” (Platlo),

tteaM.

AT 1, Na l XX, gymnos se acha no sentido de “incapacidade extrema” (Is 58:7; Ez 16:22), Isto nos ajuda a entender o emprego fig. em Jó 26:6. A própria região dou mortos não se pode esconder de Deus, mas á manifesta diante dEle, e completam inta Indefesa, gymnotès, “nudez” , se acha somente em Dt 28:48, 2. No judaísmo posterior, também, gymnos se acha com sentido duplo. Ê empre­ gado assim por Josefo e especialmente por Filo. Em partes da apocalíptica judaica, torna-se um conceito importante, com o sentido de “descoberto” , sem cobertura para o corpo. NT 1. O emprego de gymnos e seu grupo no NT é o mesmo que no Gr. secular: (a) Acha-se 16 vezes, e varia, quanto ao sentido, entre “ completamente nu” (Mc 14:52) até “ despido à força” (A t 19:16) e “impropriamente vestido” (Mt 25:36, 38, 4344). Em Jo 21:17, o significado é algo diferente. Pedro estava semi-despido para o trabalho, pois o pescador não usava a roupa externa no seu serviço. Depois, colocou suas vestes de fora para não ficar gymnos diante de Jesus. O emprego fig., “desven­ dado” , “revelado” , “tomado claro” , se acha em Hb 4:13; 1 Co 15:37; 2 Co 5:3; Ap 3:17 ;e 16:15 (c f.N T 2). (b ) gymnotès, num contexto material, com o sentido de “nudez” , “amarga neces­ sidade” , “extrema pobreza” , se acha em Rm 8:35 e 2 Co 11:27. Pode-se estender para significar pobreza espiritual no sentido desfavorável (Ap 3:18). (c) gymnazó, “treinar” ,se emprega apenas metaforicamente no NT, em 1 Tm 4:7; Hb 5:14; 1 2 :ll;e 1 P e 2:14. (d ) gymnasia se acha somente em 2 Tm 4:8, com o sentido de “treino” , “exercí­ cio” . Paulo não está atacando o atletismo gr., mas o ascetismo, conforme mostra o contexto. 2. Deste grupo de palavras, gymnos é a única que tem importância teológica em algumas das passagens onde ocorre. (a) Ninguém pode se esconder da palavra de Deus (Hb 4:13). Deixa descobertas todas as coisas, nada pode se esconder. (b ) Em 1 Co 15:37, Paulo compara o “simples grão” , que é semeado na terra, com a planta que dele emerge. Antes, as pessoas se preocupavam menos com o processo biológico que existe por detrás do desenvolvimento a partir do “ simples grão” até à planta plenamente crescida. Maravilhavam-se, muito mais, com o milagre da criação divina de uma planta nova depois de a velha ter morrido na terra. Nesta criação, Paulo

VESTIR - 2631

via um tipo da -+ ressurreição dos mortos. Assim como uma nova vida da planta do simples grão, assim Deus faz com que o corpo da ressurreição venha a através da morte do corpo terrestre. A continuidade entre o corpo velho e o novo é histórica mais do que material. H. Wetgelt

(c) Em 2 Go 5:1-10 gymnos e várias formas do verbo dyõ ocorrem, num trecho de difícil interpretação, relativo aos conceitos de Paulo sobre a existência post-mortem (para uma interpretação do panorama escatológico em Paulo, -> Presente, art. Â rusia e a Escatologia no NT, 2 (c)). Várias interpretações foram sugeridas para trecho. (i) Entre a morte de Cristo e a parusia há um estado intermediário no qual o vem a possuir um corpo intermediário — entre o corpo psychikos e o pneumatikot Segundo esta maneira de ver, gymnos representaria a morte, como uma nudez tempo* rária; e dyõ o “vestir” de um novo corpo, intermediário, sobre a pessoa morta. Esta interpretação, não muito aceita entre os estudiosos do NT no presente, tem seu argu* mento mais forte na afirmação que, no pensamento hebraico-cristão a vida humana sem um corpo é inadmissível É, pelo contrário, o pensamento grego que aponta à imortalidade da alma separada da prisão corporal. Defensores desta teoria são, e.g., R. H. Charles, Eschatology: The Doctrine o f a Future Life in Israel\ Judaism and Christianity (New York, 1963 [1913] pp. 458-61); W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (New York, ed. rev. 1967 [1955] pp, 309-19); D. E. Whiteley, The Theology of Saint Paul (Philadelphia, 1966, p. 269). Contudo, esta idéia enfrenta sérias dificuldades exegéticas (cf, P. E. Hughes, The Second Epistle to the Corinthians, N IC O N T , 1962, 100 e segs.; R. V, G. Tasker, Second Corinthians, TNTC , 19767, 77 e segs.), além da dificuldade teológica levan­ tada peia afirmação do corpo intermediário - que não tem eco em nenhum outro trecho das epístolas de Paulo, nem nos demais escritos do NT. D. Guthrie, recente­ mente, afirmou que “ [o corpo intermediário] é difícil de imaginar, porque tomaria o corpo ressurreto, recebido na Parousia, diminuto em significado. Não há explica* ção para este se o corpo intermediário for adequado. Cf, J. Lowe, ‘An Examination o f attempts to detect developments in Paul’s Theology’, JTS, 42, pp. 129 e segs.” (New Testament Theology, 1981, p. 837). (ii) A partir do estudo de W. Schmitaals, Gnosticism in Corinth (TI, 1971), muitos estudiosos alemães supõem que Paulo estava combatendo conceitos gnósticos em Corinto. Em relação a este trecho específico, Bultmann afirma que "‘o alvo dos gnós­ ticos era serem despidos de toda e qualquer forma de corpo; era a subida do ego des­ nudado, libertado do corpo” (Theology of the New Testament, I, p. 202), Paulo, então, estaria afirmando que o cristão não poderia desejar um estado incorpóreo apôs a morte, pois isso eliminaria a sua comunhão com Deus. Paulo ansiava pelo novo corpo espiritual, a nova existência em uin corpo dado por Deus (cf. H. Weigelt, NIDNTT, 1978, vol. 1; R. Bultmann, Exegetische Probleme des Zweiten Korin therbriefes, p. 12). Além dos problemas relativos ao relacionamento cronológico e teológico gnosticismo e o Novo Testamento (-► Conhecimento, art. ginõskó , NT, 3), esta p§ll ção deixa em aberto a questão, pois sustenta ou o recebimento do novo corpo» surreto, imediatamente após a morte do cristão, o que contraria frontalmente o i de Paulo em 1 Co 15 (R. F. Hetlinger, '2 Cor. 5:1-10’, SJT 10 (1957) pp. 193 i C. Masson, ‘Immortalité de 1’âme ou resurrection des morts?’ RThPh 8 (19SI)t

267), 0U o recebimento do corpo ressurreto ria parousia (c f Bultmann, op. cit.), fa­ desta passagem um paralelo a 1 Co 15, o que é impossível, exegeticamente (cf. Hughes e Tasker, op. cit.). (111) O Dr. E. E. Ellis, a partir de uma sugestão de J. A. T, Robinson sobre o uso da palavra oikodomé no NT ( The Body, 1952, p. 76) afirma que este trecho não se refere, de forma alguma, ao estado intermediário, mas sim às “solidariedades corporativas inerentes em Adão e em Cristo, o antigo aiòn e o novo aiõn” ( “II Corinthians v. 1-10” in Pauline Eschatology, N T S , 6 (1960) pp, 211 e segs.; cf. id. Paul and his Recent Interpreters, 1961, pp. 35 e segs,). A interpretação do Dr. Ellis, todavia, foi criticada convincentemente por D, E, Whiteley, op, cit., pp. 256 e segs.; P. E. Hughes, op. cit., pp. 184 e segs.; e D. Guthrie, op. cit., pp. 830 e segs., que demonstram amplamente suas fraquezas, reafirmando a interpretação mais natural do texto, que diz que se refere ao estado do crente após a morte. (iv) Exposta habilmente por P. E. Hughes, op. cit., é a posição que defende a idéia da existência do cristão, no Estado Intermediário, sem um corpo (gymnos), Ou seja, a passagem toda aponta a duas alternativas na mente de Paulo: (a) Estar vivo quando Cristo voltar, a fim de ser transformado, sem passar pela morte (cf. 1 Co 15:51 e segs.; 1 Ts 4:1547) — a melhor opção, para ele; ou (b ) Morrer antes da vinda de Cristo, o que não seria tão bom quanto a primeira alternativa, pois, “embora seja verdade que para o cristão o aguilhão da morte foi removido (1 Co 15:55 e segs,), ainda assim a morte, em si mesma, não é algo em que ele tenha prazer. Ela ainda significa um estado de nudez e um período de espera até que o cristão seja vestido com seu corpo ressur­ reto. Como as almas dos mártires no Apocalipse, há um sentido em que ele grita “Até quando?’ (6:9 e segs.). A morte, embora não seja temida, é ainda repulsiva para o cris­ tão; é, ainda, um evento disruptivo; é a lembrança que ele ainda não chegou àquela ultima thule onde não haverá mais morte” (op. cit., p. 171, cf. pp. 160-85). Apesar disso, essa segunda alternativa ainda é melhor do que ficar vivo neste corpo terreno, porque para o cristão a morte é lucro, e partir desta vida é estar com Cristo (Fp 1:2123). Esse “estar com Cristo, porém, dá-se numa existência incorpórea. Esta interpre­ tação tem sido fortemente criticada por A. Oepke, TDNT, II, art. dyõ , p. 319; A. A. Hoekema (v k abaixo) e D. Guthrie (op. cit.), entre outros (para posições semelhantes, v. O, Cullmann, “Immortality or Ressurrection”, Christianity Today II, parte TV, 1958, p. J5; e os comentários a 2 Coríntios por Bachmann e T. Zalin). (v) Sem aceitar a interpretação de Hughes, exposta acima, o Dr. A. A. Hoekema defende a possibilidade da existência da “alma” sem um corpo, no período entre a morte do cristão e a volta de Cristo. Sua posição não tem nada a ver com o conceito grego da imortalidade da alma, mas sim, com a doutrina do Sheol (A T ) ou Hades (NT). Há, no NT, diversas maneiras de usar a palavra psychê e, em três trechos, pelo menos, ela é “usada para designar aquele aspecto do homem que continua a existir após a morte” ( The Bible and the Future, 19822, pp. 94 e segs,), que são: Mt 10:28; Ap 6:9 e 20:4. Em alguns outros trechos, a palavra pneuma é usada cora o mesmo sentido: Lc 23:46; At 7:59; Hb 12:23. “ As Escrituras ensinam claramente que o homem é uma unidade, e que ‘corpo e alma’ (Mt 10:28) ou ‘corpo e espírito1 (1 Co 7:34; Tg 2:26) não se separam. Somente nesse tipo de unidade psicosomática o homem é completo. Mas a morte traz uma separação temporária entre a alma e o corpo. Desde que o NT fala ocasionalmente de ‘alma’ ou ‘espírito’ de homens, como ainda existindo durante o tempo entre a morte e a ressur-

VESTIR rcição, nós também podemos falar desde que lembremos que tal tência é provisório, temporário e incompleto. Visto que o homem nâo é homem sem um corpo, a esperança escatológica central das Escrituras, com ao ser humano, não é a mera existência contínua da ‘alma’ (como no grego) mas a ressurreição do corpo1' ^ ibid., p. 9 5 ). Para ele, assim também o Dr. Tas^ei ( 0p cit., fn loco), a habitação celasti é o corpo ressurreto (Hughes) e sirrx^ “uma gloriosa existência celestial que nlO porária como nossa presente existêncja5 mas permanente e eterna. Embora a pr fase dessa existência seja incompleta9aguardando a ressurreição do corpo na pi este modo de ser, a partir do mom^ n |-0 da morte até a ressurreição e, então, a eternidade, será glorioso, muitíssi^Q mais preferível do que a nossa presente cia (Hoekema, op. cit., p. 106), Par^ estes autores, a nudez (gymnos) é a falta glória desse tipo celestial de cxistê^cja^ mas g^da <§ infinitamente melhor existência terrena. (vi) Ainda em relação ao Estado intermediário, uma antiga posição foi defendida, na atualidade, por O. (Immortality o f the Soul or Ressurrectloti o f the D e a d 1958, pp. 152 e segs ) e 3 p Atkinson (Life and Immortality, s. data): a teoria do “sono da alma” . Atkin$on conclui que 0 Estado Intermediário “é um ríodo de trevas e silêncio, onde nâ^ atividade, nem lembrança de Deus e nenhum louvor a ele” (ibid, p. 51). Essa teoria, no entanto, além dç u totalmente contra o ensino de Paulo em Pp J; 21-23; Rm 8:38 e segs.; 14:8, tamt^m ^ falha na sua interpretação literal do “sorta*1 dos cristãos mortos, A expressão claramente, um eufemismo para “ttiorte” , já mum fora das Escrituras (cf. A. 0^pke? TD NTf art. katheudô, pp. 431437; R. Bult* mann, TDNT, art. thanatos, p. 14'• ^koimasthai é usado para o sono da morte desd tempos de Homero ’) e que ocorre em várfc>s contextos no NT (e.g. 1 Co 7:39; 11 15:18; 1 Ts 4:13-15 ,2 Pe 3:4; Mt 9 ;2 4 - j 0 11:11,13). Para uma discussão mais v, G. C. Berkouwer, The Return o f ^ r is t , 19812, pp. 59-61. (vii) A que conclusões podemo$ chegar diante de tal variedade de interpretações? 1. As Escrituras ressaltam fortemei^e a n0 ça 0 da unidade do ser humano como “cor* po-alma” ou “corpo-espírito” , mas deixam em aberto a possibilidade da existência da “alma” e/ou “espírito*’, sem o cojp0> durante o Estado Intermediário; visto ser oite algo provisório, ocasionado pela cor^eqüência do pecado — a morte; 2. O NT não entra em detalhes antropológicos quant^ ao modo de existência do Estado Intermediário; afirma, sim, insistentemente, que a^Qg a morte o cristão já estará na presença de Cristo — embora não explique como (Fp \:2 1-23); 3. Essa afirmação não deve ser vista como um pretexto para uma dupla expeqativa quanto ao futuro. “Uma doutrina Estado Intermediário, a despeito qUe alguns têm pensado, não precisa fechar a ta às verdadeiras perspectivas quafy0 ao Reino vindouro do Senhor, assim necessita obscurecer a realidade da nova terra onde há justiça, na presença (G. C. Berkouwer, op. cit., p* 63) ; 4 A esperança neo-testamentária quanto duo é a da ressurreição do corpo, a transformação dos vivos com um de “corpo espiritual” (cf. 1 Co lS: 3 0 e seg?>, e 1 Ts 4:13 e segs.). “ deve ser que não podemos chegar ^ perto da idéia de Paulo sobre o tamente após a morte, do que di^r qUe eje ^ consistir de comunhão Quando vamos além disto entram^ na esfera da especulação” (D. p. 839).

263* - VESTIR

Dito isto, convém ressaltar a relevância do ensino bíblico sobre o Estado Interme­ diário. Tanto 2 Co 5:1 e segs. como 1 Ts 4:13 e segs, (cp. Rm8:38 esegs.; 14:8) fo­ ram escritos para o conforto e encorajamento de cristãos que passavam por duras aflições. Em países onde os cristãos são perseguidos violentamente, esta doutrina deve ser fonte de consolo e encorajamento dos cristãos que permanecem vivos aos ataques dos perseguidores. Em nossa terra, onde as especulações espíritas sobre a reencamação; e o purga­ tório católico-romano são doutrinas amplamente cridas e ensinadas; onde também, a propagação de seitas como os Testemunhas de Jeová, a Ciência Cristã e as religiões panteístas orientais, tem sido cada vez mais crescente, é absolutamente necessário sermos capazes de defender a esperança cristã da ressurreição corpórea no fim dos tempos (1 Co 15, 1 Ts 4) e a expectativa de um estado de comunhão com Cristo, antes do Seu retorno, por parte daqueles irmãos que já nos deixaram. O testemunho bíblico sobre este aspecto da fé cristã não deve ser negligenciado, sob pena de peri­ gosas infiltrações sincretísticas no meio evangélico, e o risco de que os cristãos percam a libertação do temor da morte, que caracteriza os que estão em Cristo (Hb 2:14 e segs.). Júlio Paulo T. Zabatiero

Òvcú/SvvtJ ( («ekdyõ), “despir” ; an€KÒvop.cu (apékdyomai), “despir” , “ despojar” ; àTrèKÒvotç (apekdysis), “o deixar de lado” ; èrôúeo ( endyô ), “ vestir” , “revestir” ; 'enevdúotiai ( ependyomai), “vestir por sobre” ; ànoTidrini (,apotithèmi), “tirar” ; àiróôeoiç (apothesis), “despimento” , “remoção” . ôvco

CL 1. dyõ ocorre no Gr. secular apenas em Teopr., com um sentido trans., “cheirar mal” . De Homero em diante, dyô, dynó e dyomai freqüentemente se acham no intrans., para o “pôr” ou “deitar” do sol; fig., significam “vestir” , “morrer” , “armarse” , e.g. com força. 2. O vb. composto ekdyõ (de Homero em diante) significa (trans.) “despir” ; (in­ trans.) “despir-se” , “livrar-se de” , “extrair-se de” , “escapar” . Artemidoro o emprega com sentido metafórico, com o sentido de deixar de lado o revestimento que é o corpo. 3. apekdyõ, “despir” , “desarmar” , e seu sub. apekdysis, “o deixar de lado” , não se acham antes do NT, 4. endyò (de Homero em diante) significa (trans.) “vestir” , “pôr roupas” ; rege o acus. do objeto (Homero), ou um acus. duplo da pessoa e do objeto (Aristóf.). Intrans. se emprega lit. (Homero), com o significado de “vestir-se” , '‘vestir” , e.g. uma roupa, uma arma, e o significado fig. e “assumir” qualidades, virtudes (e.g. “tomar coragem” , Aristóf); mais tarde, também, “desempenhar o papel” de uma pessoa (e.g. o papel de Tarquínio, Dionísio de Halicamasso). 5. O composto duplo, ependyomai se acha com o sentido de “vestir por sobre” (Hdt. em diante). A T Na LX X e no jud. posterior, este grupo de palavras se emprega essencialmente como no Gr. secular, embora as palavras alistadas em CL 3 e 5 não se achem na LXX. 1, dynò se emprega lit. em Gn 28:11; e fig. em Jn 2:5 [6].

VESTIR - m 2. ekdyô é usado trans. em Gn 37:23; Os 2:3 [5]; e intrans. em Is 32:11 e Py 11*8* 3. endyõy para o Heb. làbas se emprega lit em Gn 3:21 e fig. em Jó 29:14 (ju ifip ); Is 52:1 (força); SI 132:16 (salvação); 1 Mac 14:9 (glória); Jò 8:22 (vergonha); Bz 1\ 27 (desespero). 4. ependyò ocorre apenas em escritores judaicos e gnósticos posteriores.

NT 1. dynõ se acha somente em Mc 1:32 e Lc 4:40, tratando-se, em ambos do pôr do sol. 2. O significado de ekdyõ (4 vezes nos Sinóticos e uma vez em 2 Co) é o no Gr, secular. (a) O sentido lit. se acha em Mt 27:28,31; Mc 15:20 e Lc 10:30, cada vez do de despojar alguém das suas roupas. H. Wêlgêlt 3. (a) apekdyô é achado em Cl 2:15 e 3:9, Neste último, o obj. é uma coisa: Mi despistes do velho homem” . O emprego do composto duplo provavelmente visa tar o despir e remover totalmente a maneira anterior da vida, de tal modo que seja im* possível recair nela. Em Cl 2:15 tem a força de “despir” , “tomar incapaz” . Na reali­ dade, é um verbo na méd., “deixar algo de lado para si mesmo” . Sendo assim, Ambró* sio e Agostinho entendem que significa “ deixar de lado a carne” . Expositores gr*f inclusive Orígenes, entendem que o vb. tem a força do at. Deus “ despiu” os dos e os poderes (-> Começo). Por detrás deste quadro há um costume oriental, do era deposto o detentor de um cargo importante, tinha que se despir das suas vestii oficiais. Da mesma maneira, Deus despiu os principados e os poderes das suas honra­ rias, dando a autoridade deles Àquele a Quem pertencia exclusivamente. Em outiti palavras, o pano de fundo de Cl 2:15 não é o campo da batalha, para o qual paralelos, e, sim, a corte real. (b ) apekdysis ocorre somente em Cl 2:11, onde se emprega metaforicamente, emprega a palavra para descrever a -> circuncisão verdadeira, “uma circuncisão sem mãos” , “a circuncisão de Cristo” . Consiste em despir-se do corpo da carne, que o Cristão faz no -► batismo, e o batismo é ser enterrado juntamente com Cristo 2:12). Neste caso, é possível que o composto duplo fosse empregado de modo mico contra a insuficiência da circuncisão judaica. 4. endyó se emprega 28 vezes no NT (10 vezes nos Sinóticos, uma vez em Atos, 14 vezes nos escritos de Paulo, 3 vezes em Apocalipse). Lado a lado com seu significado lit. (Mt 27:31), freqüentemente se emprega fig. (a) Com o acus. da coisa vestida: a armadura espiritual (1 Ts 5:8; Ef 6:11; Rm 13: 12), virtudes cristãs (Cl 3:12), o corpo espiritual da ressurreição (1 Co 15:53). (b ) Com o acus. da pessoa: “vestir-se de Cristo” (G1 3:27; Rm 13:14). Isto se fai não somente pelo -►batismo, como também pela ^ fé. A fé e o batismo aqui ficam ®*i tensão paradoxal, como que vinculados de modo inseparável. Se fôssemos isto de modo puramente formal, o emprego lingüístico de Paulo seria uma ção aos rituais das religiões místicas. Nelas, os iniciados procuravam com os deuses ao se vestirem das roupas ou máscaras rituais dos mesmos. Na reftl porém, Paulo se preocupa com um novo relacionamento da personalidade com C Para ele, vestir-se de Cristo significa o início de participar da natureza de Cristo» bém escreve do “revestir-se do novo homem” (E f 4:24; Cl 3:10). Para Paulo, § homem é idêntico a Cristo.

mm -

viîstïr

5, fpewcfyomdi se acha somente em 2 Co 5:2, 4. Em contraste com os gnósticos, Paulo anseia por ter seu corpo celestial vestido por cima do seu corpo atual (~+gymnos). 0 mád, se emprega com um sentido pas. H. Weigelt

ijia jiov

lliáTCov (ihimation), “roupa”.

CL A forma himation é, tecnicamente, um diminutivo de heima, de henymi, “vestirse” . Acha-se de Hdt. em diante, significando um “vestido” , “vestimenta” , “rou­ pa” . No Gr. secular, não se acha com um sentido fig. a não ser numa data muito avan­ çada, e.g. “os muros são as vestes da cidade” (Eustat.). AT Na LXX, himation se emprega para o Heb. beged , que significa tanto a roupa externa como roupas em geral. As roupas podiam ser rasgadas como sinal de tristeza (Jz 11:35) ou ira (2 Rs 5:7; [Tr.] muito embora a ação do rei não se inter­ preta necessariamente como ira). Por causa da significância pessoal da roupa, é fácil ver que uma roupa pode se tomar um símbolo daquilo que é transiente (Is 50:9; 51: 6 ,8 ) e também da salvação e proteção da parte de Deus (Is 61:10; c f Gn 3:21). Nos escritos rab., emprega-se como metáfora do arrependimento, o cumprimento dos mandamentos, boas obras, o estudo da Torá, dentro dos quais alguém se reveste como com roupas ou armadura. Em Enoque (Et. e SL), a roupa se emprega como símbolo da salvação. Nos cultos místicos hei., as roupas tinham funções religiosas. Os gnósticos às vezes empregavam himation como símbolo da vida. NT himation é empregado 60 vezes no NT, sendo 41 delas nos Evangelhos. Empre­ ga-se lit. para roupas em geral (cf. Mt 27:31; At 9:39), e, mais especialmente, para a roupa externa (cf. Mt 9:20-21; Jo 19:2). Também se emprega fig. ou parabólicamente (cf. Mt 22:11-12; Mc 2:21; Hb 1:11). O NT reflete tanto o emprego do Gr. secular como também o uso fig. da LXX e dos escritores judaicos contemporâneos. A palavra tem importância teológica especialmente nos seguintes casos: 1. Onde se trata de roupas envolvidas em ações que ressaltam especialmente aquilo que foi dito: (a) Homens rasgam suas vestes como sinal de tristeza, quando ouvem uma blasfê­ mia (Mt 26:65; At 14:14). Paulo sacudiu a sua roupa (At 18:6). Isto deve se vincular com Ne 5:13, Demonstra que já não sentia responsabilidade para com os judeus endu­ recidos de Corinto. (b) Em Mc 11:7-8, a multidão levava as vestes para empregá-las como sela no ju­ mento, e como tapete no caminho do Cavaleiro divino no Seu triunfo. Por esta ação simbólica* Jesus foi proclamado rei ao entrar em Jerusalém. A realeza de Jesus foi tratada com zombaria pelo manto de púrpura que os soldados vestiram nEle (Jo 19; 2, 5), 2. Emprega-se de modo fig. e parabólico: (a) Em Me 2:22-22, par. e Hb 1:11, citando SI 102:25 [26] e segs., himation como a “roupagem do mundo” , é símbolo que representa o universo. Segundo a parábola em Mc cap. 2, é Inútil empregar pano novo para remendar trapos velhos. “A era deste mundo já se esgotou; é comparada com a roupa velha para a qual já não vale a pena empregar pano novo nm emendas; chegou a Nova Era” (J. Jeremias, The Parables o f Jesus2, 1963,118),

VESTIR / VIDA - Ü Ü ‘ (b ) À veste é o símbolo da justiça prometida por Deus (Mt 22:11 e sags,). N i ptri* bola da festa do casamento, o himation, a veste nupcial, é uma metáfora do pirdto i da justiça prometida (cf. Isaías 61:10: “Cobriu-me de vestes de salvação e. me envoi* veu com o manto de justiça’’). Ser revestido com estas roupas, portanto, é iftnboio do pertencer à comunidade dos redimidos. Em Apocalipse, esta roupagem tomi ü forma de -* vestes brancas (Ap 3:4, 5, 18), as -* vestiduras brancas lavadas no iiitp# do Cordeiro (Ap 7:14 stolè). Branco ( leukos) era uma cor escatológica, I I Wégdt

(a).

L . Bellinger, “ Cloth” , I D B I 650-55; J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 1963«, 18T ílí A* Qepke, gyrrmos> T D N T I 773-76; and dyõ T D N T U 318-21; J. N. Sevenster, “ Some Remarks the gymnos in II Cor. v. 3,” in J. N . Sevenster and W . C. van Unnik, eds., StudUt Prntlim in honorem J. de Zwaan, 1953, 202 ff,; W . Schmithals, Gnosticism in Corinth, 1971.

Vida O termo “vida” denota o funcionamento orgânico das plantas, dos animais e dos ho* mens. A vida e a - > morte são categorias opostas, que são básicas para todas as eokis vivas; as duas categorias se relacionam entre si, e se interpretam mutuamente. A vidft humana é única no seu gênero. Não é meramente instintiva, como também é capai d# auto-realização e está aberta a influências formadoras. Em Gr,, faz-se distinção entre zõe, que tende a significar a “vida” como força vital e natural, e bios que tem um con­ teúdo ético mais forte, e que também significa “modo de vida” . É fato instrutivo qy# o NT adota a primeira destas duas palavras para denotar aquela comunhão com Dfui que os homens desfrutam como dádiva específica do próprio Deus. Para mais infof* mações acerca dos pontos de vista bíblico e gr., Morte.

ßi(K

Púk (bios), “vida”; /3tóco (bioô), “viver”; ßiooTUiöq (biôtíkú$% “pertencente à vida” .

CL O subs. bios (desde Homero, deriva do vb. correspondente bioô e tem relaeioni* mento com Lat. vivere, “viver”), denota a “vida” nas suas manifestações externai concretas. Emprega-se geralmente para “curso da vida” ou “duração da vida” (Platio, Symph. 181d, 203d; Leg. 6, 770a; 7 ,802a), e especificamente para o “modo de vida*1 de uma pessoa, que não é considerado, no entanto, um evento histórico de uma v ii para sempre mas, sim, como “tipo” de um comportamento supertemporal que exiltt lado a lado com outros “tipos” possíveis (Platão, Leg 2, 663b; Rep. 617d e Aristóteles expressa com grande clareza o conceito ético da vida sustentado gos; distingue entre os seguintes modos de vida: amante dos prazeres ativo (praktikos), ou político (politikos); e contemplativo (theõrêtikos) ( Bth. 3p 1095b, 14 e segs.). Mais tarde, bios adquiriu os significados concretos tência” , “comércio” , “riqueza” (cf. biõtikos, “pertencente à vida” , “i Políbio 4, 73, 8; Diógenes Laércio 7, 22; Epicteto, Dissertationes 1, 26,3, 7)* *ÉfWrt AT Na LXX, bios usualmente traduz yàmim, “dias” , plural de traduz um equivalente heb. A LXX, seguindo o pensamento

ttdotâ principalmente o significado temporal de bios, í.é, a “duração da vida” (cf. a fiffisilo heb. “os dias de um homem” )- A palavra não ocorre em qualquer lugar no Pentateuco ou nos Profetas e, em Ct 8:7, significa “riqueza” ; e “alimento” em Pv

31:14. O significado da palavra fica mais claro em Jó, onde ocorre 13 vezes. A vida do homem, com toda a sua miséria, se assemelha a trabalhos forçados (7:1), a uma som­ bra (8:9), à vaidade (7:16), à tristeza (15:20), A Sabedoria, por contraste, promete ao homem a longevidade (Pv 3 :2), dádiva esta que ela segura na mão direita (Pv 3:16), enquanto os ímpios são castigados com uma vida curta e fugaz (Sab. 2:1,4, 5). Em 4 Mac., a influência hei. substitui o significado temporal de bios, adotando um significado ético. Assim como Aristóteles aplicara ao subs. uma variedade de adjs. (ver supra CL), assim também 4 Mac. o descreve como modo de vida leal à lei (nominos, 5:36; 7:15); reto (orthos, 1:15); agradável (hèdys, 8:23); até divino ( theios, 7:7), NT Diferentemente de zõè, bios é surpreendentemente raro no NT, e ocorre apenas 11 vezes ( bioõ uma só vez, em 1 Pe 4:2). Podem ser achados todos os três significados que são normais no Gr. profano, mas com mudanças características de ênfase. 1. bios tem um significado claramente temporal (“a duração da vida”) somente na versão Koine de 1 Pe 4:3, assim como bioõ no versículo anterior. Em 1 Tm 2:2 e 2 Tm 2:4 tem o significado mais geral de “vida” (de todos os dias), significado este que ocasionalmente reparte com zõè. 2. O NT emprega bios, na maioria das vezes (6), no sentido concreto, um pouco extemo, que adquirira na antiguidade mais recente: o de “riquezas” , “fortuna” . Mc 12: 44 e Lc 21:4 falam da viúva pobre que colocou “todo o seu sustento” na tesouraria, enquanto Lc 15:12, 30 conta do filho pródigo que desperdiçou seus “haveres” com meretrizes. Da mesma forma, conforme 1 Jo 3:17, o amor verdadeiro se revela no ato concreto de compartilhar os “bens” deste mundo com um irmão necessitado. 3. O emprego especificamente gr. de bios no sentido de “modo de vida” (ver supra, CL), só ocorre de modo indireto no NT. A “soberba da vida” em 1 Jo 2:16 se refere à vivência na ostentação, e, em Lc 8:14, há alusão aos “cuidados, riquezas e deleites da vida” . Em outras palavras, a atitude neo-testamentária aqui é puramente negativa. A razão da não adoção deste conceito especificamente gr. de bios pelo NT é que, con­ forme este último, o homem não vive sua vida para si mesmo, nem para desenvolver suas próprias virtudes, mas sim, é responsável diante de Deus para viver servindo aos outros. H. -G. Link

fcoi? (z ó ê )r “ vida” ; fdco (zaò\ “ viver” ; fcoov ( zõon ), “ ser vivente” ; ÇwoyovèLo ( zõogoneò), “ procriar” , “ dar vida a” , “ conservar vivo” ;fcoo7roiéco (zõopoieõ ), “ vivificar” , “ dar vida a” . Cojrj

CL zaó, contraído para zõ, e seu subs. correspondente zõè , são encontradiços de Home­ ro em diante. Um pouco mais tarde, durante o período de Heródoto e dos precur­ sores de Sócrates, surge o subs. zõon, que abrange os homens (logika zõa, “seres racio­ nais”) e os animais (aloga zõa, “seres irracionais”), em contradistinção com objetos inanimados. Fora do seu uso em Hb 13:11 e 2 Pe 2:12, zõon no NT se confina ao Apocalipse, e se refere aos quatro seres viventes ao lado do trono celestial (-* Queru­ bim). Os dois vbs. compostos, zõogoneò e zõopoieõ têm sua origem em um período

viüá- mm ainda mais avançado, o de Aristóteles e Teofrasto. Ambos os vbs. se referem aoi eessos vitais da natureza, usualmente a procriação dos animais e o crescimento dil plantas. Este fato é especialmente aplicável a zôogoneô, que, portanto, ocorre de modo esporádico e incidental no NT. zõopoieô , do outro lado, é uma palavra mais iécnicu que ocasionalmente se emprega nos contextos soteriológicos onde não há referência alguma à história natural. 1. No Gr. clássico, a “vida” se refere em primeiro lugar àquela qualidade viva da -► natureza da qual os homens, os animais e as plantas compartilham juntamente (pari aquilo que segue abaixo, cf. R. Bultmann, T D N T U 83243). Para os gregos* portanto* a vida pertence à categoria da ciência natural, sendo caracterizada pela capacidadi d# autolocomoção, em contraste com o movimento mecânico (Platão, Leg. 10, IfSê § segs.\Phaedr. 245c e segs.; Aristóteles, An. 2, 2 p. 412b, 16-17; p. 413a, 22 e sega.), Consideram como causa da vida a psychè (-* alma), que Diógenes da Apolônli imagl* nava como sendo uma substância etérea (aèr), enquanto Xenofantes a considerava como o fôlego trêmulo (pneuma) (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 425, 42). Assim como psychè e zôè ficam estreitamente juntas no pensamento §tH assim também psychè e sòma (-> corpo) (Platão, Phaedr. 105c e segs.; Aristóteles, An, 2, lp412b, 7 e segs ); a vida natural consiste nos componentes “alma” e “corpo” Não somente cada indivíduo por si, como também o universo inteiro é considerado como sendo um organismo vivo (zõon empsychon, Platão, Tim. 30b) ou como sendo um mundo com uma alma ( kosmos empsychos). Até mesmo os deuses, segundo se ima» gina, são, em larga medida, criaturas vivas (zoa), tendo a natureza bipartida em analo­ gia com o corpo e alma humanos (Aristóteles, Metaph 11, 7, p. 1072b, 28 e segi,). Assim, Platão faz distinção entre seres vivos que são thnèta ( “mortais” , i.é, “homens ), Qathanata ( “imortais” , i.é, “deuses”) (T im 38c e segs.). Os gregos consideravam que um terceiro componente era específico na vida huma­ na: a -> razão, mente ou entendimento (nous). Enquanto o sôma e, até certo ponto* g§ psychè entram na composição da vida natural, o nous é um elemento divino que entfi na vida humana de fora para dentro, realçando-a além da vida natural e.g. dos animali, e que produz um tipo de existência que é capaz de várias alternativas (-* bios), litft idéia se expressa não meramente mediante a grande variedade de construções no dativo que se pode achar com zaõ (e.g. patridi, “para a pátria” , Demóstenes, Orationes 7:17; patri, “para o pai” , Dionísio de Halicarnasso, 3, 17, 7), como também mediante os adjs., advs. e preps. que podem ser acrescentados, e que qualificam a “vida” como sen* do boa (agathé)y “ordeira” (jkosmiôs), “razoável” (kata logon) ou “má” (aischra) (Pla­ tão, itep. S2l2L;Leg. 7 , 806e; 3, 944c). 2. Entre os estóicos, o lema kata physin zènt “viver segundo a natureza” , assumiu grande importância. Esta frase, no entanto, não dá a entender a existência instintiva, mas, sim, a vida que é virtuosa (k a f aretèn) ou vivida conforme a razão (kata logon) e que capacita o homem que de outra forma está “morto” , a cumprir o propósito d l sua existência (eu zèn , “viver bem” ; cf. Epíteto, Dissertationes, 1, 9, 19; 2,9» 74| Jj 1, 25*26; 4, 11, 3). A frase -> bios kata physin, a “vida segundo a natureza”, tm M ft se acha, neste mesmo sentido. Embora os gregos do período clássico encarassem W1 ideal como envolvimento ativo nas questões públicas da polis, os estóicos, no p ifteéi helenístico, idealizavam a completa retirada do alvoroço externo do mundo, e I m h tivação da vida interior de cada um. mm 3. Enquanto os estóicos distinguiam entre a vida externa e interna, o diferenciava entre a vida neste mundo e a vida além deste mundo. Confomte ItM ÊÉf #

2644 - VIDA

hnm#m realmente possui a vida natural, mas a vida que é perfeita (teleia) e verdadeira { êiêthlné) acha-se somente no único domínio divino do Único (hen). O caminho a esta vtdu verdadeira leva, através da abnegação do corpo e da purificação (katharsis) de ícidili at coisas terrestres, até o momento da vista ou visão (thea), quando o homem ttllnge a vida verdadeira e se une com ela (cf. Plotino, Enêadas 1,4, 3; 6, 7,31; e assim freqüentemente). Em outras palavras, a vida é encarada como ascensão em constante subida. 4. O gnosticismo, por contraste, encarava a vida como descida, zôè , que freqüente­ mente se associa com phõs, “luz” (e.g. Corp. Herm. 1, 12), é algo essencialmente di­ vino, um fluido tangível no mundo divino, certamente uma entidade física, mas, ao mesmo tempo, uma coisa indestrutível que possui um poder vivificante; em uma pala­ vra: a imortalidade (athanasia; Corp. Herm. 1, 28). No mundo humano, esta vida pura­ mente divina se mistura com a matéria, pois fica aprisionada no corpo. Não está presen­ te na sua plenitude, mas, sim, apenas na forma de centelhas minúsculas e espalhadas de vida. A pessoa deve, portanto, romper as cadeias da prisão do corpo a fim de des­ frutar, pelo menos temporariamente, a visão extática (gnôsis, -* conhecimento), i.é, chegar à união que existe entre as centelhas internas da vida e a vida sobrenatural do mundo divino (Corp. Herm,. 1, 6). Esta vida verdadeira se atinge, aqui na terra, so­ mente em momentos fugazes de -* êxtase. O pleno gozo dela forçosamente é reser­ vado para o futuro, quando todas as partículas de vida e de luz que atualmente estão espalhadas na matéria voltam a se reunir no mundo divino (Corp. Herm. 12, 15:14, 10; e passim). Desta maneira, há, na história da filosofia grega, duas tendências que se podem per­ ceber dentro desta área de pensamento: em primeiro lugar, a vida verdadeira se divor­ cia progressivamente dos eventos concretos de todos os dias, e se transfere para um mundo sobrenatural e divino; e, em segundo lugar, a vida se encara sempre mais como coisa tangível, “científica” , de tal modo que a vida humana verdadeira se manifesta não tanto na continuidade dos eventos históricos quanto nos momentos discontínuos da visão extática, totalmente divorciados da história. H. -G . Link AT 1. Os termos hebraicos para vida são: o vb* hayâh e seus cognatos, o sub. hayyim e o adj. hay. As palavras nepes (alma), bàiàr (carne), rúah (espírito) e nesàmâ (hálito) também são usadas para denotar os seres humanos como seres vivos, ou, até mesmo, chegam a ser usadas no lugar das palavras de raiz hyh. As características essen­ ciais da idéia da vida no AT são as seguintes: (i) A duração, os dias de vida de uma pessoa, que são uma dádiva de Javé, o Senhor da vida (Gn 25:7; 47:28; Dt 32:29; SI 16:11; Jz 13:23; -> bios, AT). (ü) Vida é aquilo que se move (SI 69:34), o ideal da vida era o envolvimento ativo, expresso, e.g., na -> fome e sede (Jz 15:18 e segs.), no -> ódio e amor (Gn 24:27); na saúde, bem-estar (Pv 2:19; SI 56:13; Ml 2:9). “ A vida é associada com a luz, com a alegria, com a plenitude, com a ordem e com o ser ativo (SI 27:1; Jó 33:25 e segs.; Pv 3:16; Gn 1) e é contrastada com as trevas, com a tristeza, com a vaidade, com o caos e com o silêncio, que são características dos seres mortos e inanimados (Ec 11; 8; SI 115:17)” E. E. Ellis,iVD£, p. 1665. (iii) A vida era concebida como um todo integrado, harmônico, não havendo as distinções, do pensamento grego, de corpo, alma e razão, ou as “nossas próprias dis­ tinções entre a vida física, a vida intelectual e a vida espiritual” (von Allmen, VB, art Vida). Por essa razão é que termos como carne (Gn 6:13), alma (Js 10:28; Lv 17:11),

vim - Wâ espfríto (1 Sm 30:12) ou fôlego (Jó 27:33 e segs.) são intercambiáveís com hyk â vida (nepeí) está no sangue (Lv 17:11, 14; Gn 9:4; Dt 12:23) e “morrer é deixar itlr (ou expirar) a própria alma, e ressuscitar é o retomo da alma (Js 15:9; 1 Rs 17:21; At 20:10); ou quando a vida é reputada como tendo sua sede no sangue» morrer é ‘derramar’ o sangue (Lv 17:11; Lm 2:12; Is 53:12)” , E. E. Ellis, op. cit., p. 1656, (iv) A vida é dádiva de Javé, por isso, a freqüência ao santuário, o louvor, a aliança, eram fundamentais para o israelita, assim continuaria vivo (Êx 33:18 e segs,; Si 27;4; 65:5; 84:5; Pv 5:6). “Tal é a dependência em que o homem está de Deus, rio à sua vida, que o fôlego ou espírito do homem podem ser chamados de fôlego da Paul ou espírito de Deus (Jó 27:3 e segs.; 33:4; Gn 6:3; Is 42:5)” id. ibid., p. 1657; asttlin também SI 104:27-30 onde Deus é louvado como o criador e preservador de toda lipl* cie de vida, humana ou animal; (v) A vida tem uma duração e, no fim dela, chega a -> morte (SI 89:48; Ec 12:7) e o homem vai para o Sheol (Jó 3:13 e segs.; SI 6:5; 30:9; Inferno, Hades), D® qual­ quer modo, a vida era prezada e só no desespero extremo se cogitava do suicídio ou d l morte (Jr 20:14 e segs.; Jó 3:11 e segs.). 2. A relação entre a vida, o sofrimento e a morte recebe atenção na narrativa mosai­ ca da criação (Gn 1 — 3), no livro de Jó e em alguns Salmos. Javé é a origem da vida, o pecado é a causa da dor e da morte, embora o justo também sofra e morra. Assim, nSo é possível identificar todo sofrimento como conseqüência imediata de pecados cometi­ dos pela pessoa. A questão do sofrimento e da morte é mais profunda, e jaz na quebra da harmonia da Criação pela Queda, e na solidariedade da humanidade em Adio. Em relação a isto, há a esperança de vida após a morte, na qual o justo será vindicado de seus tormentos (Jó 17:1, 11-16; 19:23-27). “A confiança dos patriarcas que sobre­ viveriam à morte, mesmo deixando de debater o meio ou método propriamente dito* surgiu juntamente com as demais bênçãos daquela era. Abraão acreditava que o pode* roso Deus poderia livrar seu filho da própria morte, em Gn 22... Além disto, o relacio* namento deles com Deus, e a continuada associação dEle com eles, não foram canct* lados após a morte, porque Ele repetidas vezes Se identificava, o Deus vivo e pessdâl» como o “Deus de Abraão, Isaque e de Jacó” (Êx 3:6; c f Mc 12:26)” (W. C. Kaiser, Jr,, Teologia do Antigo Testamento, 1980, p. 102). Também nos Salmos (16:10; 73:24) e em Daniel (12:1 e segs.) encontramos a idéia da vida após a morte. -> Ressurreição, v, D. Kidner, Salmos, Introdução e Comentários I9822, in loco; J. G. Baldwin, Daniel, Introdução e Comentário, 1983, in loco. 3. Em Deuteronômio encontramos o conceito da vida estreitamente iigado ao da aliança. Por sua fidelidade a Javé, Israel terá seus dias prolongados na terra (4:26,40; 5:16, 33; 11:9; 17:20; 30:18; 32:47), bênção esta que tem seu fundamento na noçSo de vida como duração de dias. Em 8:3, em um contexto de advertência ao povo, eri* contramos a frase: “Nem só de pão viverá o homem” , como uma lembrança de qm st vida é mais do que alimento e que, para haver prosperidade na nação é necessário seguir a Javé fielmente (2:7; 14:29; 15:10,18, etc.). Em 30:15, 19, no contexto da “recapitulação” da aliança entre Javé e Israel» Mil* sés apresenta ao povo as duas opções à sua frente: vida ou morte. “Em 11:2641 i ! alternativas são bênção e maldição. As alternativas completas são ‘vida, bem © M n f il1 ou‘morte, mal e maldição'” (J. A. Thompson, Deuteronômio, Introdução e CbMVNÃ rio , 1982, p. 275). Assim como em diversos outros trechos no livro, a vidi á i l i i l todo o conjunto de bênçãos que Israel gozaria se fosse fiel à aliança feita eottt lifé l uma terra, prosperidade material, prolongação dos seus dias, vitória sobre liUI lifafl»

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goft, daseendência e, principalmente, bem-estar espiritual. Para Israel a vida poderia ser vivida na esfera da sãlôm de Javé, se não, viria a morte. No ©ap, 30 e em 32:47, particularmente, a vida está ligada à palavra de Javé, a pala­ vra da aliança, e desafia o povo à “circuncisão do coração” (30:6) e à “conversão” (30: 10) como meios para alcançar a vida que o Senhor coloca à disposição do Seu povo. Como em todo o AT, viver não era uma questão de obediência exterior a ritos e ceri­ mônias, e sim, praticar a palavra de Javé, i.é, guardar todos os termos da aliança. 4. Nos Profetas, principalmente nos pré-exílicos, vemos novamente as ênfases do livro de Deuteronômio, uma vez que eles tiveram a responsabilidade de trazer o povo de volta ao cumprimento da aliança. Do enorme número de textos, podemos selecio­ nar alguns à guisa de ilustração: (i) Am 5:4,6, 14 — a mensagem de Amós às tribos do Norte enfatizava a destruição do reino por causa da injustiça imperante entre o povo. Por causa de um falso conceito de eleição, os “novos-ricos” achavam que a sua prosperidade era a vida prometida na aliança. Deus, porém, condenou sua atitude de exploração econômico-social dos pobres e seus estilos de vida luxuosos. Por intermédio do profeta, Javé conclama-os a buscá-Lo (4 ,6 ), mas não de acordo com seus princípios religiosos, e sim, buscá-Lo con­ forme as estipulações da aliança. Buscar a Deus é buscar o bem, a justiça da aliança (14 e segs.). De acordo com a Lei, amar a Deus implica em amar ao próximo e praticar a justiça e a misericórdia — principalmente — nos relacionamentos sócio-econômicos. (ii) Jeremias enfatiza em suas mensagens o ideal da aliança conforme exposto em Deuteronômio (para os paralelos, v. R. K. Harrison, Jeremias, Introdução e Comentá­ rio , 1980, pp. 28, 30 e segs.). A condenação enunciada em Jr 11:1-17 é especialmente impressionante; o v, 11 diz: “ ... Eis que trarei o mal sobre eles” , que relembra a exor­ tação de Moisés em Dt 30:15 e segs. A falta de cumprimento da Lei da Aliança causou a destruição da nação (Judá) conforme Javé avisara por intermédio de Moisés. A vida oferecida não foi achada, e sim o mal, por causa da maldade do povo (11:17). Em virtude da quebra da aliança, Javé faria uma nova aliança com Seu povo (31:31 e segs.; 33:14-26; cf. 30:17; 31:30), pela qual as leis do Senhor seriam inscritas nos corações dos Seus, e obedecidas alegremente, o que resultaria em bênçãos (vida). Na sua mensagem a Ezequias (21:1 e segs.), Jeremias coloca diante do povo as mesmas opções que Moisés apresentara aos antepassados da nação (21:8) vida ou morte, que na situação em que foram apresentadas, eram muito reais — a não rendição aos babilô­ nios levaria à morte de quase toda a população de Jerusalém - o que finalmente acon­ teceu. Em 2; 13 e 17:13 Javé é descrito como manancial de águas vivas, Àquele que dá vida aos que o buscam e praticam a Sua justiça. Assim como a mensagem da nova aliança é enfatizada no NT (Hb cap. 8), assim também a idéia de Javé como fonte de água da vida, é ecoada no NT, sendo Jesus o portador da água (Jo 4:10 e segs.; 7:37 e segs.; Ap 21:6). (íii) Ezequiel é outro dos profetas que enfatiza a mensagem da vida oferecida por Javé, Em plena consonância com a teologia da aliança, ele enfatiza que o justo viverá, § nlo o ímpio. Isto se o justo permanecer na prática da justiça. Ao ímpio é oferecido 0 convite ao arrependimento e â conversão, pois Deus não tem prazer na morte dele. A rasponsabilidade do indivíduo pela sua própria vida é amplamente ressaltada, em­ bora Isio nlo anule a solidariedade do povo da aliança (Ez 3:16 e segs.; 18:1 e segs.; 33*7 © segs.). No cap. 37:1-14, no relato da visão dos ossos secos, ressalta a noção de qm ê o Bipíríto do Senhor a fonte da vida, e a lembrança da antiga promessa da alian-

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VIDA — 3jÉfÍ^

çii: a terra e o bem-estar (cf. 34:26) na aliança renovada com Israel Para maioria dttf* lhes sobre a teologia do livro de Ezequiel, v. W. C. Kaiser, Jr., op, cit., pp. 245452» 5. Nos Salmos e na Literatura Sapiencial, a ênfase recai fortemente na vidi como fruto da comunhão com Javé e da prática da sabedoria. A sugestão deuteronõmlctò das duas alternativas reaparece com destaque em Provérbios, onde a Sabedoria na apresenta como guia para a vida, enquanto a estultícia leva à morte (2:18 e sagft.; 3:2, 18 e segs.; 4:4, 10,22; 5:6, etc.). O temor do Senhor, idéia já presente em Dauta* ronômio com certa freqüência (4:10; 5:29; 6:2; 10:12; 17:19; 31:12 e segs,), am Pro* vérbios é guindado ao lugar central na piedade israelita, e àquele que temam ao li* nhor eram reservadas as bênçãos da aliança: o prolongamento da vida (10:27), a prt» pria vida (14:27; 19:23), o bem estar e a prosperidade (14:26; 19:23; 22:4). Tmibém em Ec (3:14; 8:12; 12:13) e nos Salmos Sapienciais (25,34,103,119) a relaçKo m im o temor do Senhor e a vida é ressaltada (-* Sabedoria, Medo, cf. W. C. Kaiier, Jf*t op. cit., pp. 169-186). Em síntese, o conceito vétero-testamentário da vida é essencialmente realiata (a vida é a existência humana no seu dia-a-dia, com todas as suas nuanças e alternatlvai)* religioso (Javé é o originador da vida e o seu preservador; em função da aliança qui fez com Israel é Ele que tem o governo da nação e dá ou tira a vida) e comunitário (é Israel que tem ou perde a vida dada por Javé, embora isto não negue a individua* lidade dos israelitas, o conceito de solidariedade é fortíssimo, cf. H. H, Rowley, Lã F e de Israel, 1973, pp. 95-118; R. P. Shedd, Man in Community, 1962, in passim; G. E. Wright, A Doutrina Bíblica do Homem em Sociedade, 1966, in passim). A dacla* ração mais impressionante da piedade vétero-testamentária encontra-se no SI 63;3i “A tua graça é melhor do que a vida”, que demonstra cabalmente quanto o conceito de vida no AT é vinculado a Javé, o Criador da Vida. Júlio Paulo Tavares ZabatlêW

6. A LXX freqüentemente reinterpreta o conceito vétero-testamentário da vida em termos daquele do G i.zô è (cf. LXX Dt 32:39; SI 55:14 [56:13]; 118[119]; Pv 16:15; Jó 19:25; 33:30). Em grande medida, o judaísmo posterior adotou o conceito vétero-testamentário da vida (Meg. 27b; Taan. 20b; Ber. 55a; cf. SB IV 267,275, 629), mas, sob a influèn* cia helenística, a vida verdadeira era encarada mais e mais como sendo a dádiva da vidi eterna ( zòè aiônios) a “vida sem fim” (4 Mac. 7:19; 15:3; 16:25; 17:12; 18:19; § freqüentemente). Logo, assim como também ocorria no NT, a vida etema podia mt chamada, simplesmente, zôe (Test. Jud. 25:1) ou zèn (Sl. Sal. 15:15). A partir do período dos macabeus, a crença na vida além, na -* ressurreição e na vida etemi era generalizada entre os teólogos judeus (cf. SB III 481 e segs.). Assim como no gnoiti» cismo, assim também no judaísmo posterior, zòè freqüentemente se acha em asiOitl« ção com phôs, “luz” , e gnõsis, “conhecimento” (cf. Os 10:12 LXX). No judaísmo helenístico, a crença na ressurreição dos mortos era substituída* Ofíi grande medida, pela doutrina da imortalidade da -* alma (Sab. 8:19-20; Josefo, QlÊGttt 7, 8, 7). A vida terrestre perdia a sua significância (Sab. 4:8-9), ou até era ccmilélüÉI a prisão da alma (Filo, Leg> Ali. 2, 57; 3, 21, 151), o ato de morrer obteve cia sempre maior (4 Mac. 15:12; 2 Mac. 8:21; Josefo, Guerra 7, 8^ 7), e %vldli flfd i* deira, i.é, a vida que é athanatos, “imortal” , era transferida para o mundo além (4 Mlf* 15:3; SL Sal. 3:16; Filo, Op. Mund\ 155-6). |^ r

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Do outro lado, o uso de linguagem que se acha nos textos de Cunrã é marcante na lua semelhança àquele do AT, sendo que a única feição nova é a associação um pouco Formal da vida com as bênçãos da salvação (1QS 3:7; 4:7; 1QH 3:7; 4:7; 1QH 2:20, 31;9:66; 1QM 1:9; 12:3;CD 3:10). H\ -G. Link 7. Em algumas correntes do judaísmo inter-testamental, “a convicção que a morte não é o fim da existência humana levou à idéia do Sheol como um estado intermediá­ rio onde os mortos aguardam a ressurreição (En. Et. 22)” G. E. Ladd,^4 Theology o f the New Testament, 19773, 255). Em IV Ed o conceito dualístico das duas eras é pre­ ponderante, e da Era Futura diz-se que trará a imortalidade (7:12 e segs.; 8:54). A idéia de Deus como fonte da vida e luz ocorre em 1 Bar. 4:2 e segs. “Todos os que a guardam [a Torá] estão destinados para a vida, mas os que a deixam irão morrer. Vol­ ta, ó Jacó, e a guarda. Caminha conforme o seu brilho, na presença da luz”, O Ap. Bar. fala do herder a era futura (44:13, 15). Este dualismo escatológico das duas eras é reto­ mado e reinterpretado cristologicamente no NT (-* 3, c). (Para os conceitos helenísticos e gnósticos da vida, v. C. H. Dodd , A Interpretação do Quarto Evangelho; R. Bultmann, zõè, TDNT, II; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings; O, Piper, “Life” , ID B , vol. 3; e C. K. Barrett, The GospelAccording to St, John.) Júlio Paulo Tavares Zabatiero NT Ocorrem referências ao assunto importante que é a vida, conforme se pode espe­ rar, em todos os Livros do NT. É na teologia de Paulo e de João que se expressa mais claramente a doutrina da vida, e é evidente que o ensino do^íT contém elementos que são vétero-testamentários, judaicos posteriores e também gr. quanto à sua origem. 1. (a) O conceito vétero-testamentário da vida se evoca mais nitidamente nos Evan­ gelhos Sinóticos. A vida natural é considerada uma possessão sem preço (Mc 8:37). Jesus é freqüentemente conclamado a exercer Seu poder a fim de que os doentes ou os moribundos vivessem (Mc 5:23, aoristo zèsè, “que ela viva” ; cf. Jn 4:47 e segs.) ou até a restaurar à vida terrestre aqueles que já morreram (Mc 5:35 e segs.;Lc 7:11-12; Jo 11:1-2). Assim como no AT, empregam-se categorias temporais para a vida (Lc 1: 75; cf. Hb 7:3; Rm 7:1 e segs.), que é considerada uma coisa dinâmica, mas, ao mesmo tempo, limitada e transiente (A t 17:28; Tg 4:14). Não é meramente uma ocorrência natural, mas, sim, um evento que pode ser bem sucedido e que também pode fracassar (Lc 15:13, asôtõs zèn , “viver dissolutamente” ; 2 Tm 3:12, eusebôs zèn , “viver uma vida piedosa”). A vida verdadeira depende da palavra de Deus (Mt 4:4, citando Dt 8: 3), enquanto viver longe de Deus se descreve como sendo “morte” (Lc 15:24, 32). As necessidades básicas da vida, tais como alimento e roupa, não são desprezadas, de mo­ do algum; pelo contrário, são recebidas com gratidão, como dádivas do Criador (Mt 6:25 e segs.; Lc 12:15). Deus, que pode matar e vivificar (Mt 10:28; Rm 4:17), é o Criador indisputado (At 17:125), o Senhor (Lc 12:20; At 10:42; Tg 4:15) e a con­ cretização da vida; Ele é o Deus vivo (Mt 16:16; 26:63) e o Deus dos vivos (Mt 22: 32; Mc 12:27; Lc 20:38). (b ) Em contraste com a vida presente, há a vida do porvir (Mc 10:30; 1 Tm 4:8: “A piedade tem valor, de todas as maneiras, porque tem a promessa da vida que agora é e da que há de ser [zoès tès nyn kai tès mellousès]” ). É descrita como sendo a “vida 6tema” (zõè aiõnios\ Mt 19:16; par. Mc. 10:17; Lc 18:18; Mt 25:46; cf, 2 Tm 1:10; Mâi kai aphtharsia, “vida e imortalidade”). Esta é atingida, não em razão da imortali­ dade da alma - esta idéia gr. é completamente estranha ao NT - mas, sim, é dádiva

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de Deus, pois é Ele quem ressuscita os mortos (Mt 22:31-32 par, Mc 12:36-27; Lc 36-37). O fato de se referir à vida futura ocasionalmente com o emprego de zôè li damente, i.é, sem qualquer frase qualificadora (ver supra, AT 6), indica que semelhtnte vida é considerada real e verdadeira, a própria vida de Deus mesmo (Mt 18; 18; Mc 9:43, 45). Não há, porém, qualquer implicação aqui da desvalorização da vida tcrres tre, conforme se acha no helenismo posterior. Pelo contrário, o relacionamento do ho mem com a vontade de Deus nesta vida presente determina o seu destino na porvir (Mt 19:16 par. Mc 10:17; Lc 18:18;Lc 10:25). Mt 7:13-14 (cf. 13:23*: ma a idéia dos dois caminhos que se acha em Dt 30:10; Jr 21:8, na literatura ciai e inter-testamentária, em Cunrã e nos escritos cristãos posteriores (cf. Pv 8:21 6; 12:15; 16:25; 2 Ed 7:7 e segs.; Test. As. 1:3, 5; Pirke Aboth 2:12-13; Did. 1:1; Bani, 18:1; ^ Andar, art. hodos; ver também supra AT 4). Este estreito cionamento entre a vida presente e a futura se expressa de modo mais h na parábola do juízo final (Mt 25:31 e segs.): os desobedientes padecerão o eterno, enquanto os justos entrarão na vida eterna (Mt 25:46). 2. (a) O conceito de Paulo da vida eterna é profundamente afetado pela -* ressumi ção de Cristo dentre os mortos (1 Co 15:4); esta, sendo um fato consumado, compro* vou o poder da vida divina sobre a morte (Rm 14:9). O apóstolo vê Cristo como sendo a própria concretização do poder vivo de Deus, vencendo a morte e ressuscitando os mortos (2 Co 13:4). A vida é nada menos do que a vida sempiterna de Cristo, a vida dentre os mortos e além-túmulo. Mediante a Sua ressurreição, Cristo, o Último Adão, tomou-Se o autor de nova vida para a humanidade (Rm 5:12 e segs.; 1 Co 15:20 e segs.). A vida dos tãos não é a sua própria, mas a de Cristo: Cristo vive neles (Gl 2:20; Fp 1:2l), a vida de Cristo (2 Co 4:10). Sua vida é justificada por Cristo (Rm 5:18), e a vida dEle serão salvos (Rm 5:10). A vida de Cristo não é transmitida aos cristãos como poder (como acontece entre os gnósticos), nem mediante a união mística, sim, pela palavra da vida (Fp 2:16; cf. 2 Tm 1:10;Tt 1:2-3) e mediante o poder dor do -> Espírito vivificante (Rm 8:2,6, 10-11; 1 Co 15:45). (b ) A nova vida dos crentes, que é operada mediante o Espírito Santo (Rm 6:< não procura escapar da vida de todos os dias, para se refugiar na indiferença e cismo estóicos ou gnósticos. Pelo contrário, segundo o conceito de Paulo, o deve servir ao seu próximo de modo responsável, seja qual for a situação histórica qual se acha. Sendo que já não vive para si (Rm 14:7; 2 Co 5:15) mas, sim, para (Rm 6:10-11) e Cristo (Rm 14:8; 2 Co 5:15), sua vida revela resultados positivos e tangíveis (Gl 5:25, 26), na medida em que segue nos passos de Cristo e toma a crm de Cristo (2 Co 4:9-10). Paulo, portanto, pode fazer a declaração paradoxal: “Somos tratados... como se estivéssemos morrendo e contudo eis que vivemos” (2 Co 6:8-9), sendo que a vida surge da morte e através desta. Não viver para si mesmo significa \m uma atitude de amor para com os outros (Rm 13:8-10; 14:11 e segs.), É importante notar os dativos e as construções com syn que Paulo emprega com zaò, a fim de nar que “viver para...” e “viver com...” pertencem à própria estrutura da vida. (c) Na vida nova dô crente, há tensão entre o presente e o futuro, entre o tivo e o imperativo (Gl 5:25). Sua nova vida já existe, mas ainda não foi manifestada (Cl 3:3, 4). A ressurreição de Cristo é o penhor da nossa própria reíção futura para a vida eterna, onde a morte e todas as imperfeições da criação sente ficarão sendo coisas do passado (Rm 8:18 e segs.). “Porque assim como em todos morreram, assim também todos serão vivificados [zôopoiêthêsontai] em (1 Co 15:22; -+Adão).

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A íuiVtí vida não se confina ao tempo histórico, mas, sim, indica o futuro, a vida itiífiÉ, quando for vencido o último inimigo, a morte (1 Co 15:26, 28; Rm 6:22; G1 ÍlÍJ t Paulo retrata a transição da vida temporal para a vida eterna em termos de um dfiunâ cósmico, da transformação milagrosa e do arrebatamento ( 1 Ts 4:13-17; 1 Co 15:20 e segs.; 35 e segs.; 51 e segs.). Nisto, segue a tradição apocalíptica, com o em­ prego de figuras de linguagem e simbolismo apocalípticos. Não se enreda, no entan­ to» nas especulações do judaísmo posterior, confina-se, pelo contrário, a sugestões figuradas a respeito da forma que a vida futura assumirá. Será uma vida com corpo ( 1 Co 15:35 e segs.; 2 Co 5:1 e segs,; nota-se que os judeus não podiam conceber de uma vida em estado desincorporado; -* Corpo). Implicará em ver face a face (1 Co 13:12; cf. 2 Co 5:7), em entrar na plenitude da justiça, da -> paz e da ^ alegria (Rm 14:17), da -*■ glória (doxaf 2 Co 3:8-9) ou da glorificação (Rm 8:17), mas, sobretudo, em estar com Cristo por toda a eternidade ( 1 Ts4:17; 2 Co 5:8; Fp 1 : 23). H. -G. Link 3. (a) Ocorrência e uso na literatura joanina. No evangelho o sub. ocorre 36 vezes (17 na expressão zòè aiônios) e o vb. 16 vezes. Em 1 Jo o sub. ocorre 13 vezes, mas o vb. somente uma (1 Jo 4:9). No Apocalipse o vb. ocorre 15 vezes e o sub. 17. Os se­ guintes verbos compostos também ocorrem: zôopoieõ, três vezes no ev; e anazaô, uma vez, em Ap 20:5. A mera constatação estatística já demonstra como é impor­ tante o conceito de vida em João. (b) Logos e zòè. Em Jo 5:26 o conceito vétero-testamentário de Deus como o pos­ suidor e doador da vida é retomado, e colocado num contexto cristológico, “ porque assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo” . No Prólogo (1 :4), o logos é exaltado como Deus (-> Palavra) e se declara que “ a vida estava nele, e a vida era a luz dos homens” . No cap. 5, o contexto do v. 26 deixa claro que vida tem um sentido soteriológico; já neste verso (1:4), o aspecto soteriológico é ressaltado pela definição de zòè como “luz dos homens” . E comum a conexão entre luz e vida em João (3:16-21; 8:12; 12:46-50; cf. 1 Jo 1:5-10; 2:7-11), sempre com sentido salvífico. Fica claro que vida, em João, segue o pensamento do AT (c f e.g., Sl 36:9; 104:29 e segs.; Gn 1:2) e o expande de modo cristológico e sote­ riológico. Não há um dualismo entre vida eterna (espiritual) e vida física. Há, sim, o dualismo escatológico entre vida e morte, ou entre luz e trevas. Só há uma vida verda­ deira - a de Deus — e só os que recebem a Cristo têm a vida porque “ Eu vim para que tenham vida e a tenham em abundância” (10:10). A missão do Logos, em João, é apresentada como o outorgar da vida (6:51) e só nEle é que se encontra a vida (3: 16; 5:26,40; 6:53 e segs.; 10:28; 1 Jo 4:9; cf. 11:25; 14:6). As mesmas idéias ressurgem no Ap, já no contexto pós-pascal: "‘Eu sou o primeiro e o último, e aquele que vive; estive morto, mas eis que estou vivo pelos séculos dos séculos, e tenho as chaves da morte e do inferno” (1:17-18; cp. 4:9-10). No cap. 5, embora não ocorra a palavra, descreve-se Cristo como o Vencedor e digno de abrir o livro, que desencadeará a consumação do plano redentor de Deus, o qual culmi­ nará na ressurreição final (c f Ap 20:4 e segs.; 11 e segs.; onde zòè é usado para a res­ surreição, juntamente com anazaõ). -* Eu Sou. (c) O significado de zòè faiônios) em João. Em (b) acima, já tivemos um vislumbre do conteúdo da vida em João. Porém, podemos prosseguir em nossa investigação, e descobriremos que vida é um conceito escatológico em João. Jo 12:25 expõe clara­ mente esse caráter escatológico, “ só o Quarto Evangelho tem lhe dado uma fohna que

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se alude à antítese judaica das duas eras. Aquele que odeia a sua alma no olam haze irá guardá-la no olam haba, e, conseqüentemente, irá possuí-la no hayye haolam haba” (C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953, p. 146), aiõnim, vinculado a zóè, apresenta principalmente um caráter qualitativo, é a vida que per* tence à era futura, à era do porvir, mas não exclui a quantidade de tempo dessa vida» Lembrando que uma das idéias básicas da vida no AT era a ‘‘duração” , é fácil perca* ber que a Era Futura possui uma vida cuja duração não tem fim. Sendo um conceito escatológico, possui uma referência futura, Jo 5:29; 6:40, 51, 54; 10:28; 11:25 e segs.; cf. Dn 12:2; Jo 14:1 e segs.,e, principalmente, o Apocalipse, caps. 21 e 22, oodl é descrita a vida na Nova Jerusalém como perfeita, totalmente vivida na presença e no poder de Deus. Lá teremos o cumprimento definitivo de todas as promessas: "Deu* mesmo estará com eles. E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não ©xll* tirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram** ( 2 1 :3-4). No Evangelho e na Primeira Epístola, o peso das ocorrências cai sobre o ai* pecto presente da vida eterna, “ quem crê no Filho tem a vida eterna” (3:36a; cf. ó ,1 63; 12:49 e segs.; etc.). A vida eterna é conhecer a Deus e a Jesus Cristo (17:3) e des­ frutar de todas as bênçãos relativas a esse conhecer. No presente, contudo, a vida incluirá sofrimento e perseguição (Jo 15:20, etc.), pois a consumação da obra d® Cristo ainda está no futuro (cf. 6:40; Ap in passim). Essa vida é recebida pela fé (1 Jo 5:12; Jo 5:24, etc.) e expressa-se na prática do amor (Jo 15:9-17; 1 Jo 3:14) e na alegria (Jo 16:20-24). O conceito de vida tem» assim, um conteúdo ético também, visto que “ aquele que tem os meus mandamen­ tos e os guarda, esse é o que me ama; e aquele que me ama será amado por meu Pai; e eu também o amarei; e me manifestarei a ele” (Jo 14:21); “ nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu sua vida por nós; e devemos dar a nossa vida pelos irmãos” ( 1 Jo 3:16; cf. 3:11 e segs.). A vida eterna que recebemos nos leva a repartir a vida com nossos irmãos e nos faz co-participantes da missão de Cristo para o mundo (Jo 17:14-18). (Para um estudo abrangente do amor nos escritos joaninos, v. OAmorno$ Escritos de São João, C. Spicq, 1982). Quando se compara João com os Sinôticos percebe-se claramente uma mudança de tom e de termos. Nos Sinôticos o tema dominante é o -* Reino de Deus — que ocorre só 3 vezes em João - enquanto vida é um conceito menos usado, cf. NT, 1, (a) e (b). Ao se examinar mais atentamente os conteúdos do Reino, nos Sinôticos, e Vida, em João, descobre-se, contudo, que ambos pertencem à mesma categoria teológica, e são sinônimos. De acordo com C. K. Barrett, “zdé aiõnios, em João, substitui o Reino de Deus dos evangelhos sinôticos. Aquilo que é, propriamente, uma bênção futura toma-se um fato presente em virtude do futuro em Cristo” (The Gospel Accordíng to S t John, 1955, p. 179). Tanto o Reino de Deus quanto Vida Eterna são conceitos soteriológicos, teocêntricos, messiânicps e escatológicos, ambos em “ processo da concretização” , trazidos por Jesus Cristo, Reino de Deus e vida eterna têm, igual* mente, implicações éticas de largo alcance, que distinguem os que recebem as suai bênçãos daqueles que apenas pensam que as receberam. Finalmente, ambos são con­ ceitos exclusivos. Só há um Reino de Deus e só uma Vida Eterna, e somente em Cristo é que os homens os encontram, não há outro caminho (Jo 14:6; cp. At 4:12). -* Reino de Deus; G. E. Ladd, op. cit., pp. 254-285. j M o Pauh Tam -*■ Adão, Alma, -*■Animal, -»• Criação, -*■Homem, -> Julgamento, -*■Justiça, ~+ Morte, -*■ Nascimento, -> Pecado, Presente, -* Rei, -* Ressurreição, ■+ Tempo.

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Videira, Vinho

âjjwreXoç (
CL e AT

1.

ampelos é achado em Gr. cl. desde Homero com o significado de “ videi­ ra11. Na LXX representa principalmente gepen, ao passo que ampelòn é usado principalmente para kerem. O termo raro na LXX, ampelourgos traduz kórêm (2 Rs 2SÚ2\ 2 Cr 26:10; Is 61:5; Jr 52:16). oinos representa 8 palavras heb. diferentes, mas principalmente yayin, e menos freqüentemente as formas arcaicas tiròs e tiros. 2* A viticultura era uma das formas mais antigas da agricultura, e Gn 9:20-21 (atri­ buído a J Glossário de Termos Técnicos) diz que “ Sendo Noé lavrador, passou a plantar uma vinha. Bebendo do vinho, embriagou-se, e se pôs nu dentro de sua tenda” . 0 ttma duplo da videira e do vinho como símbolos da fertilidade e do bem-estar de um lido, a do vinho como causa de devassidão e vergonha do outro lado, percorre a totalidade das Escrituras. Is 5:1-7 não somente dá uma descrição das práticas contem­

porâneas de viticultura; vê Israel como a vinha, Javé como o vinhateiro, e uma colheita de uvas bravias ao invés de uvas ricas e suculentas para fazer vinho. A videira era uma parte importante da economia no Antigo Testamento, Como na caso de outras ceifas, o dono não tinha o direito de ceifar a vinha duas vezes na mes­ ma colheita; os rabiscos deviam ser deixados para aqueles que não tinham bens (Lv 19:10; Dt 24:21). As vinhas deviam ficar de repouso cada sétimo ano (Êx 23:10«*! 1; Lv 23:3 e segs.). Não deviam ser semeadas com outras plantas (Dt 22:9; mas cf. Lc 13:6, embora alguns estudiosos pensem tratar-se de um pomar, Amdt, 46). O simbolismo de Is 5:1-7 acha-se nos Salmos e em outros livros proféticoi. kra#I é uma videira trazida do Egito, que enche a terra; o Salmista pergunta por que Javl permitiu que fosse devastada (SI 80[79]:8-13). Embora Israel tivesse sido “ vide exoi* lente” , tornou-se “ vide brava” (Jr 2:21). A infidelidade de Israel é repreendida por Oséias: “ Israel é vide luxuriante, que dá o fruto; segundo a abundância do seu fruto, assim multiplicou os altares; quanto melhor a terra, tanto mais belas colunas ÜM* ram” (Os 10:1). A madeira da videira não serve para nada, senão como lenha (Ez 15: 1-8] cf, 19:10-14), de modo que a videira que deixou de dar fruto é um símbolo do juízo. Na alegoria de Ez 17:1-10 a “ muda da terra” (Zedequias)é plantada por “ uma grande águia” (Nabucodonosor) e assim fica sendo “ videira mui larga, de pouca al­ tura” . Mesmo assim, acaba sendo transplantada por outra águia (Hofra). A alegoria termina, perguntando se a videira transplantada sobreviverá quando o vento oriental tocar nela. Em SI 128[127]:3 a esposa daquele que teme a Javé “ no interior de tua casa será como a videira frutífera” . A abundância das videiras é sinal do favor de Javé” (Os 2:15). A superabundância caracterizará o tempo do fim: “ Eis que vêem dias, diz o SENHOR, em que o que lavra segue logo ao que ceifa, e o que pisa U uvas ao que lança a semente; os montes destilarão mosto, e todos os outeiros se derre* terão” (Am 9:13). Este pensamento é desenvolvido em Bar. Sir. ao ponto em que cada videira terá mil sarmentos, e cada sarmento, mil cachos, e cada cacho, mil uvas. 0 domínio do messias é como a videira (Bar. Sir. 39:7). Em Sir. 24:17 a videira é um símbolo da sabedoria. Outras expressões no AT comparam Israel com uvas no deserto (Os 9 : 1 0 ) e com um cacho de uvas (Is 65:8). 3 . O vinho é freqüentemente mencionado em listas de produtos (e.g. Gn 27:28; Dt 7:13; 11:14; 18:4; 2 Rs 18:32; Jr 31:12). Por causa da sua cor, podia ser chamado “ o sangue da uva” (Gn 49:11; Dt 32:14; Sir. 39:26; 50:15; cf. Is 63:3; Ap 14:20). O abuso do vinho traz numerosos males, começando com a nudez de Noé e a maldição de Canaã (Gn 9:20-27; cf, 19:32-35). Aqueles cuja vida está agarrada pelo vinho são denunciados pelos profetas (Is 5:11, 22; 28:7; 56:11-12; Os 4:11; 7:5; Hc 2:5;Mq 2; 1 1 ). Os sacerdotes eram proibidos de beber vinho enquanto desempenhavam seus deve* res (Lv 10:9; Ez 44:21). De modo semelhante, Provérbios tem numerosas advertênciai contra o amor exagerado ao vinho (Pv 20:1; 21:17; 23:20-21; 23:31 e segs.). Os nazl* reus obrigavam-se por juramento a nunca beberem vinho, nem outros produtos da videira (Nm 6:3; cf. Jz 13:4,7,14), e os recabitas abstinham-se não somente do vinho como também da construção de casas (Jr 35:6-7). O vinho, porém, também fazia parte da vida diária, e seria mais saudável para beber do que boa parte da água disponível, O vinho era bebido nas festas, e era um presente honrado (cf. 1 Sm 25:18; 2 Sm 1 ). Era um artigo de comércio (2 Cr 2:8 e segs., 15). O vinho é louvado pelo salmista por causa de alegrar o coração do homem (SI 104[ 103]: 15; cf. Jz 9:13; Ec 10:10), Libações de vinho também eram usadas no sacrifício, tanto aos deuses falsos (Dt 32:37-38; Is 57:6; 65:11; Jr 7:18; 19:13) e a Javé em conexão com outras ofertas

2414 * VIDEIRA

( l i 29:40; Lv 23:I3;Nm 15:7,10; 28:14). É tratado na praxe posterior como se fosse üffftii, e derramado à base do altar (Sir, 50:15; Josefo, A n t 3,234). Seu uso na PásQM ê mencionado pela primeira vez em Jub. 49:6. 4. Nos profetas, o julgamento é expressado com o simbolismo do vinho: os ím­ pios serio forçados a beber até ao fundo do cálice, com a conseqüência de que não poderão ficar em pé (Sl 60[59j:3; 75T74]:8); a colheita do vinho (J1 3:13) e o pisar das uvas (ls 63:2-6) são retratos do julgamento. Do outro lado, a abundância do vinho é um sinal de bênção (Gn 27:28; J1 2:24;3:18; Am9:13;Zc 10:7). 5. Na religião gr., o culto a Dionísio ou Baco, que teve sua origem naTrácia, desem­ penhava um papel importante. Havia numerosas dionísias ou festas caracterizadas por orgias. A opinião erudita moderna, no entanto, liga Dionísio mais com a religião emo­ tiva e os ritos de fertilidade associados com símbolos fálicos, do que com o vinho (OCD3 52-3). NT 1. As vinhas destacam-se nas parábolas de Jesus. Em Lc 13:6-9, o centro de inte­ resse é a figueira plantada numa vinha ( ampelòn) e cuidada por um vinhateiro (ampelourgos) que implora, para ela ser poupada por mais um ano, depois de falhar na frutificação em três anos sucessivos. Se voltar a falhar, depois de mais cuidados apurados, será cortada. A parábola é uma parábola de julgamento contra o povo judeu por causa de ter deixado de corresponder à pregação de Jesus, No seu contexto, expli­ ca os versículos anteriores que registram várias desgraças que sobrevieram às pessoas. 0 fato de que os ouvintes foram poupados de desgraças semelhantes não é prova da sua justiça diante de Deus. “ Se não vos arrependerdes, todos igualmente perecereis” (Lc 13:5b). A desgraça final veio com a Guerra dos Judeus e a queda de Jerusalém em 70 d.C. Mt 20:1-16 registra a parábola dos trabalhadores na vinha. É precedida e seguida pela asseveração de que os primeiros serão últimos e os últimos, primeiros. Na pará­ bola, cada um dos trabalhadores recebe um denário, sem levar em conta quantas horas trabalhou. A lição principal da parábola não é ensinar acerca da vocação ou que todos os homens são de igual valor aos olhos de Deus. D. Hill entende que se trata do ensino acerca da soberana graça de Deus que (em contraste com a atitude resmungante dos fariseus) dá as boas-vindas aos que chegam mais tarde ao reino ( The Gospel o f Matthêw, New Century Bible, 1972, 285; cf. Lc 15:15). Como tal, é uma explicação do tema primeiro-último, e não uma ilustração. Se a parábola for uma advertência contra a atitude mesquinha contra a boa recepção que Jesus dá aos pecadores arrependidos, seu ensino será semelhante àquele das parábolas da ovelha perdida, da moeda perdida, 1 do filho perdido, em Lc 15. Mas outro ponto de vista também é possível. No contex­ to de Mateus, segue após a resposta que Jesus deu à declaração de Pedro: “ Eis que nós tudo deixamos e te seguimos: que será, pois, de nós?” (Mt 19:27). A resposta de Jesus promete que os discípulos se assentarão em doze tronos para julgar as doze tribos de llfill (Mt 19:28), e que aqueles que deixaram casas e parentes “ receberão muitas vezes ffllllt © herdarão a vida eterna” (Mt 19:29). No seu contexto, a parábola pode ser vista 6 Oni0 um fator equilibrante destas declarações, que encoraja os discípulos a não serem i!!f§f@iüiro$, mas, sim, a aceitarem aquilo que Deus dá. Destarte, o discípulo que labut(VU § dia inteiro, tendo concordado, como os demais, a trabalhar por um denário, é informado; “ Amigo, não te faço injustiça; não combinaste comigo um denário? Toma § iJUÉ á teu, e vai-te; pois quero dar a este último tanto quanto a ti. Porventura não me I Étíto te#r o que quero do que é meu? Ou são maus os teus olhos porque eu sou

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bom? Assim, os últimos serão primeiros, e os primeiros serão últimos” (Mt 20:134#)» A parábola dos dois filhos, o primeiro dos quais recusou-se a trabalhar m vinlw, mas depois foi, e o segundo que prometeu ir, mas acabou não indo (Mt 21>í28*32), pode ser considerada um paralelo mateano à parábola do filho perdido em Lc 1.5:1132. Aqui, outra vez, reaparece o tema do primeiro-último. Ê explicada; “Em verdade vos digo que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus. Porque Joio veio a vós outros no caminho da justiça, e não acreditastes nele; ao passo que publi­ canos e meretrizes creram. Vós, porém, mesmo vendo isto não vos arrependestes, afinal, para acreditardes nele” (Mt 21:31-32). Esta parábola é imediatamente seguida por aquela dos lavradores maus, que I Uftttt reformulação da parábola da vinha, de Isaías (Mt 21:33-46 par. Mc 12:142; Le 20: 9-19; cL Is 5:1-7). Os arrendatários da vinha (a nação judaica) mataram os servo» (o« profetas até João Batista) que foram enviados pelo dono (Deus) para receber seus fru* tos. Ao matarem o herdeiro (Jesus), os arrendatários acreditam que a vinha será deles para usar segundo sua própria vontade. O dono, porém, mandará executar estes mtUS lavradores e colocará em lugar deles outros “ que lhe remetam os frutos nos seus devi« dos tempos” (Mt 21:41), i.é, um novo povo de Deus, Há quem vê a parábola tendo sua origem, não no ensino de Jesus mas, sim, na Sitz im Leben da igreja primitiva e seu conflito com o judaísmo (cf. W. G, Kümmel, “ Das Gleichnis von den bosen Weingártnern (Mk 12, 1-9)” , reimpresso em Heilsgeschehen und Geschichte, 1965, 20717)- Mas, na realidade, a situação se encaixa perfeitamente no pano de fundo de Mateus, com a rejeição de Jesus no auge do Seu ministério, e escritores recentes agora estão mais dispostos a reconhecer a presença da alegoria no ensino de Jesus do que oi escritores mais antigos que insistiam que as parábolas autênticas devessem ter uma só lição (cf. M. Black, “ The Parables as Allegory” , BJRL 42, 1959-60, 272-87; R, E. Brown, “ Parable and Allegory Reconsidered” , New Testament Essays, 1965,254-64), Jo 15:1-11 contém a grande descrição de Jesus como a videira, Deus o agricultor, e da grande necessidade de os discípulos permanecerem nEle a fim de darem fruto» O frutificar é mais exatamente definido em termos de Suas palavras permanecendo neles (v. 7) e de eles permanecerem no Seu amor (v. 9), o que importa em guardar os manda* metos dEle (v. 10), Tudo isto é dito a fim de que o gozo de Jesus esteja plenamente neles (v. 11), Ao passo que Israel no AT era a videira ou a vinha no AT, a videira agora é concentrada na pessoa do próprio Jesus. Tendo em vista os paralelos no AT e nos paralelos judaicos, e a data avançada das suas próprias fontes putativas, parece tolo seguir R. Bultmann na sua alegação de que a videira aqui não tem sua origem na tra­ dição vétero-testamentária e judaica, mas, sim, no mito da árvore ( The Gospel ofJohn, 1971, 530; cf. E. Schweizer,EGO E IM I... Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bild, FR LA N T 56, [1939], 19652, 39 e segs., que cita numerosos exemplos das fontes mandeanas). Conforme indica C. KL Barrett, as referências mandeanas à videira quase certamente dependem das fontes cristãs (The Gospel according to S t John, 1955, 394). Alguns têm especulado que o dito foi ocasionado por algum comentário dos discípulos sobre a videira ornamental que enfeitava o templo de Herodes (cf. Middoth 3:8; Josefo, Guerra 5, 210; Tácito, Historiae 5, 5). Se for assim, seria mais um comentário sobre a verdadeira identidade e caráter na tradição da linguagem figurada profética, mas indo além de qualquer eoisi que os profetas tivessem dito, ao identificar a videira com Jesus. Além disto, fica em contraste com os discípulos de Johanan ben Zakkai em Jabné (Jâmnia) que, depois de 70 d.C. eram chamados kerem beyabnehf “ a videira de Jabné” (Ketuboth 4:6). Nlo

M96 - VIDEIRA

mmmú® m diz que Jesus é a videira verdadeira; a única maneira de os sarmentos vive-

rtm * florescerem é permanecer nEle. Paulo não usa esta figura da videira, mas empre­ ga aquela da oliveira da qual foram removidos os ramos naturais e os de uma oliveira brava enxertados no seu lugar (Rm 11:17-24; -> Óleo, Azeite, art.elaion). 2. O vinho é geralmente entendido lit. no NT, e nunca em um sentido cultual. João Batista abstinha-se de beber vinho (Lc 1:15; cf. 7:33; Mt 11:18), talvez seguindo um voto de nazirado. Jesus, do outro lado, foi acusado de ser “ um glutão e bebedor de vinho [oinopotésY* (Mt 11:18-19; Lc 7:33-34). O espírito que haveria de encher João era o Espírito Santo: “ Pois ele será grande diante do Senhor, não beberá vinho nem bebida forte, será cheio do Espírito Santo, já do ventre materno” (Lc 1:15; cf, Nm 6:3; Jz 13:4, 7). Jesus justificou Sua falta de jejuar pela razão de que a presença do noivo é um tempo de festividade; mas depois de o noivo ser removido, os discípulos passarão a jejuar (Mc 2:18-22 par. Mt 9:14-17; Lc 5:33-38). O dito não somente tem implicações messiânicas, mas, sim, um indício da morte de Jesus. A mesma passagem contém ditos acerca de remendar uma veste velha e de pôr vinho novo em odres velhos, 0 que dá a entender que o ponto de vista farisaico é totalmente rompido pela vida que Ele traz. Lc 5:39 acrescenta: “ E ninguém, tendo bebido o vinho velho, prefere o novo; porque diz: O velho é excelente” . Esta declaração não pretende ser uma regra prática para peritos enólogos. É uma advertência contra a estima exagerada dada às coisas valhas por aqueles que pensam saber mais. Ê um comentário sobre a atitude dos oposi­ tores de Jesus que se apegam àquilo que é velho e familiar, pensando que sabem que o velho é melhor simplesmente por ser velho. Ditos semelhantes estão registrados nos escritos judaicos bem como clássicos (Sir. 9:10; Ber. 5 la; Luciano,De Mercede Conductis 26; Plutarco, De Mario 44; Plauto, Casina 5; cf. TDNT V, 163). O NT mantém uma atitude em relação ao vinho semelhante àquela que se revela no AT. De um lado, é uma das dádivas da criação de Deus, a ser desfrutada. Do outro lado, abster-se de beber vinho pode ser necessário por amor ao evangelho. A bebedice (oinophlygia) é uma característica do modo gentio de viver (1 Pe 4:3). “ É bom não comer carne, nem beber vinho, nem fazer qualquer outra coisa com que teu irmão venha a tropeçar” (Rm 14:21). Os discípulos são exortados assim: “ Acautelai-vos por vós mesmos, para que núnca vos suceda que os vossos corações fiquem sobrecarregados com as conseqüências da orgia, da embriaguez e das preocupações deste mundo, e para que aquele dia não venha sobre vós repentinamente, como um laço” (Lc 21:34). Timótio, do outro lado, é exortado a beber um pouco de vinho por causa do seu estômago (1 Tm 5:23). A moderação não deve ser confundida com a licenciosidade. Os bispos 1 os diáconos não devem ser dados ao vinho (1 Tm 3:3, 8 ; Tt 2:3). Ef 5:18 adverte mn o excesso da bebida: “ E não vos embriagueis com vinho, no qual há dissoluflO, mus enchei-vos do Espírito” (cf. IV 23:31). No -►Pentecoste os circunstantes m§mm o erro oposto, e tiraram a conclusão de que os discípulos estavam cheios de novo (gleukos) quando, na realidade, estavam cheios do Espírito (At 2:13). Àlpuü estudiosos interpretam o milagre de transformar água em vinho, em Caná Cio a *1.11), no sentido de não ser histórico, na base da crítica da redação (cf. B. LinTh$ Gospel o f John, New Century Bible, 1972, 123-33; cf. R. Bultmann, op. Paralelos têm sido sugeridos no mundo greco-romano (cf. Eurípedes, Mffmhtif 704 e segs.; lindars, op. cit., 127). O Logos, sob a forma deMelquisedeque, m m vinho ao invés de água (Filo, Leg. AU. 3,82). O milagre é descrito somente por impiiM«*». “ a lição da história não se acha na transformação da água em vinho por si fé* ntai, sim, no comentário do mestre-sala, que nem sequer sabe o que aconteceu”

tra

vinho ilf» ,

VIDKIRA / VIR «

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(Ündars, op, cit., 131; cf, v. 9). Lindars conclui: “ Se a análise da crítica da forma,,, for aceita, a transformação será considerada não-histórica, de modo que o milagre nffo requeira explicação alguma. Se, porém, a narrativa for aceita como substancial­ mente histórica, será essencial aceitar o elemento milagroso juntamente com ela, e supor que Jesus pôde operar o milagre conforme está descrito, e que o operou mes­ mo” (ibid,). A história tem sido vista não somente como símbolo do poder transfor* mador de Jesus, mas também como antecipação simbólica da nova era profetizada no AT e nos escritos deutero-canônicos, em que o vinho estaria presente em abundância, Para mais discussão, ver J. D. Derrett, “ Water into Wine” ,Law in theNew Testamml, 1970,228-46. oinos não é mencionado nos relatos da Última Ceia, mas Jesus disse: “Em verdade vos digo que jamais beberei do fruto da videira [ek tou genèmatos tês ampelou J, até àquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus” (Mc 14:25 par, Mt 26: 29; -> Ceia do Senhor). Em outros lugares, a consumação é retratada em termos de uma refeição escatológica (cf. Mt 8 :1 1 ; 22:1-14). Sobre a bebida oferecida a Jesus na cruz (Mt 27:34; Mc 15:23) -* Fel. O vinho é um meio terapêutico em Lc 1 0:34. O vinho é mencionado freqüentemente no Apocalipse, mas só uma referência é literal (Ap 18:13), onde é um bem que não pode ser vendido nos dias de julgamento. Sobre Ap 6 : 6 -> Óleo, art elaion. Em Ap 14:10; 16:19; 19:15, simboliza a ira de Deus, relembrando a linguagem figurada vétero-testamentária sobre o vinho e o cálice da ira de Deus (cf. Jr 25:1546, 27-28; Is 51:17, 22;Ez 23:31-35;Hc 2:16; SI 75:8). Ap 14: 8 celebra a queda da Babilônia “ com o vinho de cuja devassidão foi que se embe* bedaram os que habitam na terra” (cf. Ap 17:2; 18:3). Aqui, os efeitos devassadores do vinho são vistos como descrição da concupiscência mundana que será castigada pelo vinho da ira de Deus. C. Brown Bêbado, -* Fruto, Fel, -* Ceia do Senhor, óleo, -> Semente, Árvore. (a). J. Behm, ampelos, T D N T I 342 U J- D. M. Derreti, “ Water imo Wine”, in Law in ihe New Testamento 1970, 228-46: ML Jastrow. Jr.. “ Wine in the Pentateucha! Codes’\ Journal ofthe American Oriental Society 33, 1913, 180-92; H. F. Lutz, Viticulture and Brewing in the Àncient Òrieiu, 1922; J. F. R óss^V íne", ID B IV 784 ÍT.; and iSW m t \ 1DB IV 849-52: H. Seesemann, oinos, T D N T V 162-66.

Todas as palavras discutidas abaixo têm a ver com movimento, tanto de lugar como de tempo, erchomai ( “ vir” ) é capaz de grande variedade de sentidos, através do acréscimo de vários prefixos. Os verbos que se formam da raiz anta (“ contra’*) focalizam a atenção na chegada ao alvo, no atingir o destino e no galgar aquilo que a pessoa se colocou para fazer. Estas palavras, além do seu sentido lato e geral, têm significação especial em .conexão com os atos salvíficos de Deus no mundo. Isto se expressa em termos de espaço, ao falar da primeira e da segunda vinda de Cristo. Ao mesmo tempo, esta linguagem tem um aspecto temporal. Presente e Alvo. epxoiJiaL (erchomai), “ vir” , “ aparecer” ; êXevoiç (
i i l i - VIR f fiaipXQfim (proerchômai), “ avançar para” , “ avançar” , “ prosseguir” ; irpoaépxo^ai {pmmrehomai), “ ir para” , “ aproximar-se” , “ aceder a” ; ovvèpxopai (synerchômai), Myir jmito” , “ reunir-se” ; 6 tèpxofiai (dierchômai), “ atravessar” , “ passar por” ; èfépxopat (exerchomai), “ sair” , “ vir para fora” , “ tirar-se de” ; knèpxopai (eperchomüi\ *Vir” , “ acompanlvar” , “ aproximar-se” ; rrapépxopat {parerchômai), “ passar por” , “ passar” ; fycco (hèkõ), “ter vindo” , “ estar presente” . CL e AT erchomai, com o fut. hei. eleusomai, aor. èlthon e èltha, perf. elèlytha, ocorre no Gr, secular desde o tempo de Homero, e também na LXX. Significa ‘Vir” ou “ir” , principalmente no sentido lit. A direção do movimento é determinada por preposições tais como apo ( “ de” , “ fora de” ), eis ( “ em” , “ para dentro de” ), ek ( “ fora de” ). Emprega-se metaforicamente em um sentido temporal : erchontai hèmerai, “ dias virão” (1 Sm 2:31 ; 2 Rs 20:17 e freqüentemente); e, também, para a destruição que sobrevêm aos homens (Pv 1:26; 6:15). O sub. raro eleusis se forma do fut. eleusomai, e remonta até Dionísio de Halicarnasso (fL 30 a.C.). Significa “ chegada” . No NT, porém, se emprega apenas em At 7:52, a respeito da vinda de Jesus (cf. G. D. Kilpatrick, “ Acts vii, 52, eleusis”, JTS 46, 1945, 136 e segs.), e, em Lc 21:7 v.l. e 23:42 vxL da segunda vinda de Cristo. (Ambas variantes se acham no Codex Bezae, cf. Metzger, 181). hèkõ se emprega virtualmente como sinônimo de erchomai. Originalmente, significava o estado de ter chegado. Daí, no período hei., a conjugação está freqüen­ temente no perfeito: hêka (fut. hèxô, aor. hèxa). O sentido original do perfeito nem sempre ocupa o primeiro plano. O emprego destas duas palavras, na LXX e no NT, passa a se sobrepor. O mesmo também se aplica ao emprego metafórico de hèkõ (cf. Is 47:11 ; Ez 7:10, 12). O pietismo helenista grego podia falar em termos da divindade que vinha aos ho­ mens, e dos homens que iam até a divindade. A convocação à oração, elthe, ‘ Venha” (cf. Sl 80:2[79:3]), se acha em textos antigos de orações e em papiros mágicos (cf. J. Schneider, TD N T II, 927). À parte da semelhança formal, porém, não há conexão alguma entre a adoração pagã e a bíblica. Na LXX, as palavras se empregam mormente no seu sentido original e literal. À luz do seu propósito, no entanto, o ‘Vir” pode ter um significado religioso. O homem vem para oferecer sacrifício ( 1 Sm 16:2, 5), e para adorar e louvar a Deus diante do lintuário (Lv 12:4; 1 Rs 8:42; Sl 100:2, 4). Os pagãos também vão à casa do deus deles (2 Cr 32:21). O vb. composto eiserchomai também se emprega para significar umê vinda desta natureza. Em um sentido metafórico, diz-se que a oração, a súplica ( 2 Cr 30:27; Sl 88:3; 119:170)., e o clamor de um homem (Ex 3:9; Sl 102:2), chegam diante de Deus. llifirlnclas à vinda dos gentios a Israel e, portanto, a Deus, se vinculam com a expectlliVi ItieiSiánica (Is 60:5-6; 66:18; Jr 16:19; Ag 2:7). Os escritores do A T freqüentlfllfftt# mencionam a vinda de Deus em julgamento. Os dias do julgamento já se MfMtaMm §rn Oséias (9:7). O dia de Javé (-* Presente, art. hèmera) se destaca nas (cf. Jl 2:31;Zc 14:1;M q4 :5 ;Sl 96:13;98:9). Deus,porém,não vem somen­ te §§ff$ê Juiz, mas também como Libertador (Is 35:4; Sl 50:3*4, 15; Zc 14:5 e Ügi*)* Vim como Salvador que alimenta Seu rebanho, como Redentor que remove os p f ü é l i de JttCÓ, como Aquele que traz a -*■luz para -* Jerusalém (Is 40:10-11 ; 59:20; iOlIS RiCltnçIo), A -►esperança da vinda de Deus se vincula com a expectativa P iiflÉ iiii! O Messias (-> Jesus Cristo, art. christos) virá como Rei da paz (Zc 9:9), i §§Ü§ Aquele que foi declarado bendito em -> nome do Senhor (Sl 118:26). Dn

7:13 fala da vinda de “um como o Filho do homem” , Servo do Senhor. Na prtaêtfi instância, isto se relaciona com o reino dado aos “ santos do Altíssimo” (w . 22» 27), Sendo, porém, que não se pode pensai num reino sem um rei, o Filho do homem aqui foi identificado com o Messias mesmo em tempos pré-cristãos (cf. En. Et. 46:34*48: 2 ), Os escritos de Cunrã indicam uma viva expectativa do Messias vindouro (IQ S 9:11; 1QM 9:7-8; CD 12:23; 20:1; cf. F. F. Bruce, The Teaeher o f Righteousnesa irt thê Qumran Texts, 1957; H. Ringgren, The Faith ofQumran, 1963,167-98). Ver, sobm a expectativa messiânica, SB IV 2 , 872 e segs.; J. Klausner, TheMessianic ídea in Israel, 1955, 427 e segs., 440 e segs.; S. Mowinckel, He That Come th t 1956; G, Scholem» The Messianic Idea inJudaism, 1971, 1-36. NT .1- O emprego de erchomai e hèkõ no NT segue o uso gr. secular. Predomina o iig* nificado original espacial. Este, porém, se funde no sentido religioso. Chegar *$a % Jesus (Jo 1:39, 47) leva ao discipulado. As mesmas implicações se percebem na vin­ da dos magos do oriente (Mt 2:2), que também simboliza a vinda dos pagãos. Indica que hão de entrar no reino de Deus (Mt 8:11; Rm 11:25). Ocorre também o sentido metafórico dos eventos que virão dentro de certo tempo, especialmente na escatologia: virão dias ou horas quando.,. (Mt 9:15; Mc 2:20; Jo 2:4 e freqüentemente); vem a ple­ nitude do tempo (G1 4:4), como também chegam a mensagem da fé (G1 3:23, 25), a ira (E f 5:6 ) e o julgamento (Ap 18:10). 2 . O acréscimo de vários prefixos a erchomai para formar compostos lhe ofereça uma vasta gama de significados. Aqui, o uso concorda, de modo geral, com o Gr. secu­ lar e com a LXX. (a) aperchomai significa, literalmente, “ ir embora” (Gn 18:33; Mc 1:35; 6:46; 14: 39, onde Jesus “ Se retirava para orar” ), apèlthon opisò se emprega a respeito dos filhos de Zebedeu que seguiram após Jesus (Mc 1:20; cf. Jó 21:33). É uma construçlo hebraística (Funk §193 ( 1 )). O emprego de opisõ ( “ após” ) reflete a tradução na LXX do Heb. ’aharè ( “ após” ) (Moulton, Grammar, III, 277). aperchomai também se empre­ ga no sentido oposto de ir embora de Jesus (Jo 6 :6 6 ; Jd 7). Emprega-se metafórica* mente no sentido de “ passar-se” (de “ ais” em Ap 9:12; 11:4; e da “ primeira terra” © das “ primeiras coisas” em Ap 21:1, 4). (b) dierchomai significa “ atravessar” ou “ passar por” ( 1 Mac 3:8; At 14:24 etc,), Emprega-se da morte que vem a todos os homens (Rm 5 :12), e de Jesus como grande sumo-sacerdote que passa pelos céus (Hb 4:14). (c) eiserchomait “entrar” , “vir para dentro” , é empregado para a entrada dos israe­ litas na terra prometida (Nm 14:30; 15:2, etc.), e para a entrada do Senhor no Sou templo (SI 24:7, 9). No NT, emprega-se lit. para o “ entrar” no templo ou na sinagop (Lo 1:9; 4:16). synerseichomai significa “ entrar com” , e se emprega para o ato l i Jesus de entrar no barco juntamente com Seus discípulos, e de Pedro ao entrar juiltft» mente com Jesus no átrio do sumo-sacerdote (Jo 6:22; 18:15). Emprega-se metlforl* camente para representar a entrada no reino, na vida e no -+ descanso (Mt H ii| Hb 3:11,18). , (d) exerchomai, “ sair” , “ vir para fora” , “ tirar-s,e de” , se emprega tanto Ui U íH como no NT mormente em um sentido literal (e.g. Gn 4:16; Mt 14:14), Empiip^ü também metaforicamente do “ surgimento” do Messias (Is 11:1; Mq 5:2; Mt da lei e da justiça' que procedem da boca de Deus (Is 2:3; 45:23; 51:4), No N T t tlift«. bém se aplica a notícias (Mt 9:26 e freqüentemente), ao decreto do ünperwtof (té 2:1), à palavra de Deus (1 Co 14:36: “Porventura a palavra de Deus N originou W

2m - VIR meto d© vós” ), a demônios (Mc 1:25-26), e aos pensamentos do coração (Mt 15:1819)* Na linguagem de João, emprega-se para a vinda de Jesus da parte de Deus(Jo 8 : 42; 13:3, etc., cf. Mc 1:38). (a) eperchomai, “ vir” , ‘Vir junto” , “ aproximar-se” , é uma forma intensiva de erchomai, Emprega-se lit. (At 14:19), em um sentido hostil (Lc 11:22) e, temporalmente, em um sentido neutro quanto às eras vindouras (E f 2:7). Indica a vinda de um mal iminente (Gn 42:21; Lc 21:26, 35; Tg 5:1 e freqüentemente) e da vinda do Espírito (Is 32:15 v . ; Lc 1:35; At 1 :8 ). (f) parerchomait “passar por” , “ passar” , tem uso local (Gn 18:3; Mc 6:48; Lc 18: 37) e temporal (Mc 14:35). Também tem o sentido de “ chegar perto” (Lc 12:37), e “ passar-se” (do tempo, Sir. 42:19; 1 Pe 4:3; das riquezas, do céu e da terra, Sab. 5:9; Mt 5:18; 24:35), e “ transgredir” (mandamentos, Is 24:5; Lc 15:29). (g) pareiserchomai se acha em Políbio no século H a.C., mas é raro. Significa “ en­ trar” , “ pisar para dentro” , e se emprega para a vinda da lei (Rm 5:20) que tem um propósito subordinado no plano divino da salvação, e de falsos irmãos que se entre­ meteram na igreja em Jerusalém (G1 2:4). (h) perierchomai, “ vaguear” , “ andar em derredor” (Js 6 :6 , 10). Emprega-se acerca dos exorcistas judaicos itinerantes (A t 19:13), do circuito feito por Paulo ao redor das costas da Sicília (A t 28:13), das jovens viúvas que perambulavam de casa em casa (1 Tm 5:13), e das testemunhas da fé que, perseguidos, andaram peregrinos (Hb 1 1 :37). (i) proerchom ai“ ir adiante” , “ avançar” , “ proceder” (Gn 33:3, 14; At 20:5; 2 Co 9:5). Emprega-se no sentido metafórico do precursor de Cristo (Lc l:17 ;cf. vj. proseleusetai). (j) proserchomai, “ ir para” , “ aproximar-se” , “ aceder a” ,é usado geralmente em um sentido lit. na LXX e no NT (e.g. Gn 42:24; Mt 5:1). No contexto cúltico, empregase acerca do povo (Êx 16:9) e do sacerdote (Lv 9:7-8) diante de Deus* Na LXX, em* prega-se principalmente para traduzir o Heb, qãrab ( “ aproximar-se” , ‘Vir para perto” ) Este uso continua nos escritos de Cunrã. No NT, Hb 4:16 fala de aproximar-se do tro­ no da graça (cf. Ez 44:16). Hb 10:22 e 11 : 6 falam do crente que se aproxima de Deus de uma maneira que em muito supera a prerrogativa do sumo-sacerdote. Em um senti­ do mais geral, Sir. 6:18-19 se refere ao aproximar-se da sabedoria, e 1 Tm 6:3 de “ aceder a” , ou “ concordar com” palavras sadias. (k) synerchomaif <4vir junto” , “ reunir-se” (Êx 32:26; Mc 3:20; 1 Co 11:17 e segs.; 14:23, 26, de uma multidão ou da igreja local); “ vir com” , “ acompanhar” (Tob. 12:1; Lo 23:55; At 1:21), e “ ajuntar-se” no sentido da união sexual (Sab. 7:2; Mt 1:18; ICO 7:5). 3, (a) A idéia da ‘Vinda” tem significância teológica fundamental em relação à vinda da Cristo, e a vinda de Deus e Seu reino. As declarações quanto à Sua che­ gada, em todos os evangelhos, indicam que Jesus estava plenamente consciente de ser o Messias. Os evangelhos sinóticos apresentam a chegada de Jesus com a finalidade de pregar O evangelho, não para destruir a ^ Lei mas para cumpri-la, para chamar os pecadores ao arrependimento, para trazer uma espada ao invés da paz, e para lançar fogo lobie ft tewa (Mc 1:38-39; Mt 5:17; 9:13;Mc 2:17;Lc 5:32; 12:49). O Filho do homem velo dar Sua vida em resgate de muitos, e buscar e salvar os perdidos (Mt 20: 28; Me 10:45; Lc 19:10). Joio dit testemunho de Jesus como luz do mundo (Jo 1:9;3:19; 8 :1 2 ) que veio dar àquelei que Lhe pertencem a -> vida em toda a sua plenitude (Jo 1 0 :1 1 0 ). Não veio para julgar o mundo, mas para salvá-lo e para dar testemunho à -* verdade (Jo

12:4647; 18:37). Veio em nome do Pai. Veio da parte de Deus e voltou para Eli (jo 5:43; 8:42; 16:28), João Batista foi adiante dEle (Lc 1:17). Ele também ‘ Veio” , e é, de fato, o ** Bllli que estava para voltar (Mq 4:5; Mt 11:14, 18; 17:10; Mc 9:11). João Batista Indicou AU guém maior do que ele, que estava para vir (Mt 3:11 ; Mc 1:7; Lc 3:16). João ressalta eiptcialmente o significado preparatório do Batista. Não era ele mesmo a luz, e, sim, veio dar testemunho à luz. Jesus é o Senhor que existia antes dele, apesar de aparecer m terri da* pois dele (Mc 1:7; Jo 1:7,15,27). (Ver mais: C. H. H Scobie,John the Baptist; l 964, 62*79)l (b) A vinda de Jesus na carne (1 Jo 4:2) deu origem à dúvida que o próprio JdfO Batista sentia na prisão: “ És tu aquele que estava para vir, ou havemos de #ip#rttr outro?” (Mt 1 1 :3). O povo em Jerusalém saudou o Rei Salvador com SI 118:25*26 (Ml 21:9; Mc 11 :9-l0; Lc 19:38). A morte de Jesus na cruz, porém, colocou um ponto de interrogação sobre Suas reivindicações messiânicas (Mt 27:42;Mc 15:31; Lc 23:35; Jo 19:19 e segs.). Jesus, através da Sua ressurreição, foi “ designado Filho de Deus m\ poder” (Rm 1:4). Este poder também será manifestado no mundo. É por isso que a certeza de que Jesus voltará em poder e glória pertence à mensagem da Páscoa. Nos evangelhos sinóticos, esta fé na vinda de Cristo se formula em termos da interpreta* ção messiânica de Dn 7:13. O Filho do homem virá nas nuvens do céu (Mt 24:30; Mc 13:26; Lc 21:27; e Mt 26:64; Mc 14:62; Lc 22:69). Jesus virá como juiz (Mt 16; 27; 25:31; 2 Co 5:10; Rm 2:6; 14:10). Não faz diferença significativa se Deus também é descrito como juiz (Mt 10:32-33; Mc 8:38; Lc 9:26; Ap 3:5; 2 Tm 2:12). A força desta esperança que transborda em todo o NT se demonstra na oração e aclamação maranatha (1 Co 16:22), que era uma expressão aram. antiga com o significado da “ Nosso Senhor, vem!” Ê refletida na oração no fim do Ap.: “ Vem, Senhor Jesut!” (22:20; Presente, art. maranatha). A oração em prol da vinda do Senhor liga-se à oração em prol da vinda do reino de Deus (Mt 6:10; Lc 11:2). A vinda do Messias não deve ser separada da vinda do reino (Mt 16:28; Lc 22:29-30). Falsos profetas, messias e até o-+ Anticristo praoiderão a vinda de Cristo (Mc 13:22-23; Mt 24:24; 1 Jo 2:18; 2 Ts 2:3 e segs.). Quanto ao dia e à hora desta vinda, nem os anjos no céu o sabem, nem mesmo o Filho, tnii somente o Pai; não é concedido aos discípulos saber isto (Mc 13:32; Mt 24:36; At 1 :7). O Senhor virá de repente, como ladrão de noite (Mt 24:4243; Lc 12:39; 1 Tl 5:2). Os discípulos precisam, portanto, ficar vigilantes (Mt 24:44; 25:13). Embora o tempo desta vinda nunca seja definido no NT, não se exclui a esperança de que mÁ dentro em breve (Ap 22:20). Sempre é iminente. (c) O Quarto Evangelho vê a Páscoa e o Pentecoste à luz da vinda de Jesus e do -► Espírito. Jesus não deixa Seus discípulos como órfãos; pelo contrário, volta a alei como Aquele que vive. Revelar-Se-á àqueles que O amam. O Pai e o Filho virão a eles e farão habitação neles (Jo 14:16.e segs.). Jesus promete ajuda na vinda do paraktêiêS (Jo 14:16, 26; 15:26; 16:7; cf. 16:12 e segs.; 1 Jo 2:1; H* Advogado, Cofti0laÉltf Paracleto). Ele tem a tarefa de testemunhar de Jesus. Como Espírito da V ü lili$ guiará os discípulos para toda a verdade. Isto não significa, conforme alguni f§» põem, que a igreja primitiva abria mão quanto à sua esperança para o fúturo, t®Í|f sustenta com firmeza o conceito do juízo final e da ressurreição, conceito eite W f se vincula indissoluvelmente com a Pessoa de Jesus (5:25, 29; 6:39,44,54; 11 João ressalta a estreita vinculação que há entre a presença salvífica de GriltO, ^pê'|f veio, e o futuro. Isto acha sua expressão clássica na declaração: “ Mas vem a llOra* f Jt chegou” (4:23; 5:25). *

lü l

— VIR

(d ) Agora mesmo, os homens são chamados a virem para este Senhor que veio e qtia eitá para vir. Jesus Se refere a isto na parábola da grande ceia (Mt 22:1-14; Lc 14: 16-24). O convite, no entanto, tem como resultado uma recusa quanto ao comparecer, A mesma figura aparece em Jo 5:40; 7:37. É claro que não se trata apenas da presença física ou de mostrar interesse. Os evangelhos se preocupam com o seguir a Jesus (Mc 1:20; Mt 10:38; Lc 14:27; Mt 16:24; Mc 8:34; Lc 9 : 2 3 ; Discípulo, mts. akoloutheô e opisó). Na terminologia de João, akoloutheô ( “ seguir” ) e pisteuó ( “ crer” ) ficam em estreito relacionamento (-»F é ). O fato de que Cristo já veio é a base do acesso a Ele que o homem possui. Em última análise, pOTém, a resposta que o homem dá a este convite é a obra da graça de Deus (Jo 6:37,44). W. Murtdle

KaravTáúj (katantaõ), ‘Vir”, “ chegar a”; àTravTáoo (apantaô), “ encontrar” ; íwaimko ( hypantaõ), “ encontrar” ; àTrcwrrioiq (apantèsis), “ reunião” , “ encontro” ; wráprriOK: (ihypantésis), “ encontro” , “ vindo ao encontro” . Kaxavxáoj

CL katantaõ é achado no Gr. secular a partir de Políbio (século II a.C.). Significava, originalmente, “ chegar a” , e representa o movimento em direção a um alvo, pri­ mariamente um lugar tal como uma cidade, No sentido metafórico, significa “atingir um objetivo” , ou, do modo oposto, algo que chega a nós. AT O emprego da palavra na LXX se limita a 4 passagens em 2 Mac. e 2 Sm 3:29. Estas, no entanto, refletem matizes importantes de sentido. Emprega-se lit. no sentido de ‘Vir para” Jerusalém ou Tiro ( 2 Mac. 4:21,44). Emprega-se metaforicamen­ te do atingir a posição de sumo-sacerdote e de homens que atingiram a medida plena do pecado (2 Mac. 4:24; 6:14). Em 2 Sm. 3:29, traduz o Hb hul (lit, “ virar sobre”) e se emprega para Javé que requer a culpa de sangue sobre a cabeça de Joabe. NT

. No NT, a palavra ocorre apenas em Atos (9 vezes), e em Paulo (4 vezes). Em Atos, emprega-se quase exclusivamente no sentido lit. e físico de “ chegar a” (no caso de Paulo e os lugares aos quais chegava nas suas viagens missionárias, cf. At 16:1; 18:19, 24). Ocorre uma vez em um sentido metafórico. Paulo, no seu discurso diante de Agripa, declarou que as doze tribos de Israel esperam atingir a promessa feita por Deus aos seus antepassados, enquanto adoram com sinceridade, de dia e de noite, e que era este o tema da pregação dele. Paulo também fala de um movimento da parte de Deus em direção ao homem. 1 Co 10:11 fala de “ nós outros sobre quem os fins dos séculos têm chegado” . Hb 9:26 con­ tém uma expressão semelhante: “ao se cumprirem os tempos” (-+ Tempo, art. aiõn) Cristo apareceu para “ aniquilar pelo sacrifício de si mesmo o pecado” . O movimento é dirigido por Deus até chegar ao seu alvo, e, chegando a nós, este já foi atingido. O pensamento também contém a certeza de que, com Cristo que inaugura o fim dos tempos, iniciou-se uma nova ordem de coisas, como uma nova era da história. Reco­ nhece-se que é somente para o crente que isto é aparente. Mesmo assim, a forma desta mundo está passando (1 Co 7:31), Este movimento que vem da parte de Deus tam­ bém pode ser visto pelo fato de que a Palavra de Deus chegou às igrejas (1 Co 14:36), e que é difundida por elas. Esta -* palavra é a mensagem apostólica que atinge o seu alvo nas igrejas na medida em que a recebem como a Palavra de Deus(l Ts 2:13). 1

3. Lado a lado com katantaò, o NT tem mais duas palavras que se interrelacionam quanto à forma e quanto ao sentido, apantaó (Mc 14:13; Lc 17:12) e hypantaó (Mt 8:28; Lc 8:27) significam “ encontrar” , e os substantivos relatados, apantésis (At 28: 1 5 ;lT s 4 :1 7 )e hypantèm (Mt 8:34; 25:1) significam “ encontro” . As palavras ocor­ rem no Gr. secular e na LXX, sempre em um sentido espacial. O mesmo se diz de synantaõ, “ encontrar” (Lc 9:37; At 10:25; Hb 7:1, 10). Emprega-se em At 20:22 no sentido de “acontecer” . O emprego de apantésis em 1 Ts 4:17 é digno de nota. A expressão antiga para &s boas-vindas cívicas de uma visita importante ou para a entrada triunfante de um novo soberano na sua capital, e, portanto, no seu reino, é aplicada a Cristo. “Depois nós, os vivos, os que ficarmos, seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, paru o encontro do Senhor (eis apantèsin tou Kyrioú) nos ares, e assim estaremos para mm * pre com o Senhor” . Os mesmos pensamentos ocorrem na parábola das dez virgens, As virgens saem ao encontro do noivo (eis apantèsin tou nymphiou), i.é, do Senhor, a Quem desejam dar uma recepção festiva (Mt 25:1). (Ver E. Peterson, ‘Die Einholung des Kyrios” , ZSTh, 1929-30,682 e segs.; e TDNT1, 380-1). W. Mundlv

txéXKcj (mellõ), “ estar para fazer” , “ estar a ponto de” , “ ser destinado a” , “ propor” , “ ter em mente” ; nèWcúV (mellõn), é um particípio que se emprega no sentido de ‘Vindouro” , “ futuro” , fj,éXXco

CL mellõ (imp. emellon\ forma ática émellon) ocorre de Homero em diante. Empregase comumente seguido por um infinitivo, ou, de modo absoluto, como particípio. A ação que o infinitivo indica é modificada por mellõ, fazendo com que ela dependa das intenções do sujeito. Assim, mellõ significa “ tenho capacidade” , “posso” . Seu emprego no Gr. cL com um infinitivo do futuro é mais freqüente: “Estou no ato de” , “estou para” , “ pretendo” . Freqüentemente significa, simplesmente “vou” . Quando se entende que a ação foi impelida pelos deuses, pelo destino, ou por alguma lei, mellõ significa, especialmente no imp., “precisar” . Significa algo inevitável e determi­ nado. Isto pode, no entanto, ser enfraquecido pela conjetura. Neste caso, significa “ é bem possível que eu faça” . Quando a referida ação é adiada pela reflexão por tanto tempo que nunca se realiza, mellõ significa “hesitar” . O particípio mellõn significa “ futuro” , “o que há de vir” . Em Esquilo, Eurípedes e Platão, ho mellõn chronos (lít. “o tempo vindouro”) significa o “ futuro” . De manei­ ra semelhante, o subst. to mellon significa “o futuro” , e ta mellonta significa “ coisas futuras” . AT Na LXX, mellõ freqüentemente se emprega com um infinitivo presente, especial­ mente em 2 Mac., 4 Mac., Sab., Jó e 6 vezes em Isaías. Na maioria das vezes, em­ prega-se como equivalente da forma futura imperfeita do vb. heb. Em Jó 3:8, repre­ senta ha^tidim, i.é, aqueles que estão prontos para despertar o Leviatã. Em Jô 19:25 mellõ traduz o Heb. ’aharôn, “ ultimo” , traduzido “por fim” , como advérbio, em ARA» Em ambos os casos, o Heb. é difícil. Ver mais em E. Dhorme,v4 Commentary on the Book o fJ o b , 1967, 29, 282-3; H. H. Rowley,/oè, 1970, 45, 173. Alguns manuscri­ tos da LXX de Is 9 : 6 [5j acrescentam patèr tou mellontos aionõs ( “ pai da era do por­ vir” ). Esta é a única ocorrência na LXX de ho aiõn ho mellõn ( “ a era do porvir, vin­ doura” ). Mais tarde esta frase veio a ser muito significante na apocalíptica judaica

VIU §m obras tais como 4 Ed e Ap Bar. (-> Tempo, art, aiòn. Cf. D. S. Russell, The Method <$nd Message o f Jewish Apocalyptic> 1964, 223-4,266 e segs.) NT I . No NT, mellõ tem todos os significados que tinha na literatura grega. Significa “ pretender” , “ ter em mente” , em Mt 2:13; Lc 10:1; 19:4; Jo 6 :6 ; 7:35; At 5: 35; 20:3, 7, 13; 23:15; 27:30; 2 Pe 1:12; Hb 8:5. Ocorre freqüentemente com o infi­ nitivo presente (84 vezes) e, ocasionalmente, com o infinitivo aoristo, com o sentido de “ estar para fazer” , “ estar a ponto de” (Mt 24:6; Lc 7:2; 19:11; 21:7; Jo 4:47; At 3:3; 12:6; 16:27; 18:14; Ap 3:2; 10:4, 7; 12:4-5). O particípio que se forma de mellõ se emprega tanto como adj. como sub. no sentido de “ futuro” (Lc 13:9; 2 Pe 2:6; Rm 8:38; 1 Co 3:22; 1 Tm 6:19; Hb 11:20). timelleis(k\ 22:16) significa “por que hesitas?” 2 . mellõ significa ‘‘precisar” , “ dever” , “ter certeza de” , no contexto de eventos que acontecem conforme a vontade e o decreto de Deus e que, portanto, são neces­ sários. Ocorre em declarações acerca da obra salvadora de Cristo, especialmente do Seu sofrimento e da Sua morte. Assim: “passou a revelar-lhes as cousas que lhe deviam sobrevir” (Mc 10:32); “ O Filho do homem está para ser entregue nas mãos dos ht mens” (Mt 17:22; cf. 17:12; 20:22; Lc 9:31, 44; 24:21; Jo 7:39; 11:51; 12:33; 14. 22; 18:32; At 26:23). Emprega-se em conexão com a traição de Judas (Lc 22:23; Jo 6:71; 12:4). Ocorre no contexto da ação de Deus em graça e julgamento (Mc 13:4* At 17:31; Rm 4:24; 8:13; G1 3:23; 1 Ts 3:4; 1 Tm 1:16; Hb 1; 14; 10:27; 11:8; Ap 1:19; 3:10). Este sentido também abrange declarações proféticas feitas com certeza divina (A t 11:28; 24:15; 26:22). 3 . Formas participiais de mellõ se empregam tanto como adj s. e subs, no sentido de 'Vindouro” , “ futuro” (como no NT 1 ). Neste sentido, é incorporado numa fórmula escatológica importante do NT, que deu continuidade ao pensamento do judaísmo posterior e da apocalíptica helenística. A doutrina apocalíptica básica das duas eras (-* Tempo, art. aiòn) providencia o fundamento da doutrina neo-testamentária do reino de Deus. Esta era, que está passando, foi penetrada pela era futura (imellõn aiòn). O mundo vindouro (hè oikoumenè hè mellousa, Hb 2:5; cf. E f 1:21), e nenhum outro, é o reino de Cristo. Aqui, neste mundo presente, os crentes não têm cidade per­ manente (menousa)\ buscam a cidade vindoura ( mellousa) (Hb 13:14). Esta cidade do futuro tem alicerces firmes (Hb 11:10), e foi preparada por Deus para os patriarcas (Hb 11:16). É a cidade celestial (Hb 11:16; 12:22), nosso lar e o descanso prometido (Hb 3:11, 18; 4:3 e segs.). É o nosso refugio da morte e do juízo. Este novo mundo é descrito em termos da glória futura (tên mellousan doxan, Rm 8:18; cf. 1 Pe 5:1), Já está presente com Deus e prestes a ser revelado. À luz dela, os sofrimentos inevitáveis da era presente devem ser contados como nada. Aquele, porém, que tem medo de sofrer e que vive segundo a ■-> carne, está para morrer ( mellete apothnêskein, Rm 8 : 13), Este é o resultado inevitável do julgamento e juiz vindouros (2 Tm 4:1). Na era vindoura, nâo há -►perdão para a blasfêmia contra o Espírito (Mt 12:32; cf. Mc 3:29). A piedade tem grande valor porque tem uma promessa para a -> vida presente e tam­ bém para a vida futura (1 Tm 4:8). É possível provar os poderes do mundo vindouro (Hb 6í5)< Cristo é “ sumo-sacerdote dos bens vindouros” (Hb 9:11 v.l. que é forte­ mente atestado [cf. Metzger, 6 6 8 ]). Estas coisas boas da nova era foram obtidas para o crente pela morte de Cristo. A lei tem apenas a sombra das boas coisas vindouras (Hb 10:!), Os regulamentos são apenas “ sombra das coisas que hão de vir; porém a substância pertence t Cristo” ( Ci 2:17). Esta realidade é o corpo de Cristo, o Vin-

VIR / VI.RTUDB -

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douro (cf. E. Lohmeyer, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, KEK 9, 2, 196212, 122-3). Como o Vindouro que inaugura o novo mundo, Cristo é conside­ rado o antítipo de -> Adão em Rm 5:14. W. Schneider (a). Arndt, 310 f., 345, 416, 501 f.; O. Michel, katantaõ, T D N T III 623-26; S. Mowinckel, He That Cometh , 1956; J, Schneider, erchomai, 77)AT II 666-84; and hêkõ , TDA/m 926 flf.

Virtude, Inculpável “ Virtude” é um termo fundamental em Gr. e na antropologia idealista, expressando especialmente as qualidades éticas de uma pessoa (cf. as palavras alemãs taugen, Tauglichkeit, “ ter valor” , “ conformidade” , que têm relacionamento com o termo Tugend, ‘Virtude” ). A palavra principal em Gr. é aretè, que se refere não somenta à consciência apropriada daquilo que é certo como também ao comportamento reco«* mendável. Em contraste com o conceito filosófico da virtude, anenklètos pertenci ao âmbito jurídico de “ acusação no foro” , e denota o comportamento irrepreensí­ vel, contra o qual não pode ser feita acusação alguma. Da esfera do culto religioso vêm os termos amiantos, “ inconspurcado” , e aspilos, “ imaculado” , sendo que os dois originalmente se referem à pureza cultual e ritual, mas foram empregados mais tarde com referência à pureza moral. São tratados, portanto, na seção com anenklètos. 0 artigo é concluído com uma discussão de Haustafeln.

avèykXtitoç (anenklètos), “não acusado” , “ sem repreensão11, “ inculpável” , “ irrepreensível” ; hpuxwTO*; (amiantos), “ ima* culado” ; â/xcjjLíoç (amômos), “ sem mácula” , “ inculpável” ; ácmXoç (aspilos), “ impecá­ vel” , “ sem mancha” . ávéyKÀtjroç

CL 1, anenklètos é derivado de enkléma, (a) “acusação” , “ queixa” ; (b) “crime” , “defeito” , com a-privativo, Destarte, no Gr. cl. desde Platão, significa uma pessoa ou coisa contra quem não pode ser feita acusação alguma, ou livre de culpa, e, por­ tanto, no seu significado original, denota “ não acusado” , “ inocente” (Platão, Leí$ 737a), É empregado freqüentemente na linguagem coloquial, conforme dão testemu­ nho os papiros das eras pré-cristã e cristã (P. Soc. 541, 6, séc. III a.C. ; BGU 1347, 8 , séc. II z£. \Papyrus de Magdola 15, 3, séc. III d.C.). Neste processo, o significado pas­ sou por uma mudança do sentido original para aquele de “ respeitabilidade irrepreen­ sível” . Na LXX é achado somente em 3 Mac. 5;31 (cf, Josefo,^4«í. 10, 281; 17, 289)* 2. Do outro lado, amiantos, “ imaculado” , e aspilos, “ impecável” , são termos cul­ tuais; assim também é amõmos, “ sem falha” que é usado especialmente em Lv para o Heb. tãmim (e.g. 3:1, 6 ) e Nm (e.g. 6:14) a respeito de animais sacrificiais livres de manchas, mas também nos Salmos num sentido moral, amõmètos, “ sem mancha” , i, quanto à origem, um termo específico de louvor, quase equivalente a anenklêtm quanto ao significado. O mesmo ocorre com amemptos, “ inculpável” , exceto pôr estar ausente o fundo histórico jurídico, e a palavra ter mais conteúdo emotivo. AT O uso de anenklètos não é afetado teologicamente pelo AT ou pela LXX. A pila» via é achada somente em 3 Mac.; amiantos somente em Sab. 3:13; 4:2; 8:20 » 2 Mac. 14:36; 15:34; aspilos somente em Jó 15:15 (Símaco). Somente amemptos IpN

MM

- VIRTUDE

(too nitli freqüentemente no livro de Jó, onde é empregado juntamente com dikaios, M)u§t0r\ t katharos, “ puro” , cf. Jó 11:4; 12:4. amõmos traduz tãmim e cognatos em Bx 29:1; Lv 1:3, 1 0 ; 3:1, 6 , 9; 4:3, 14, 28, 32; 5:15, 18, 25 (6:5); 9:2-3; 14:10; 2 2 : 19, 21; 23:12, 18;Nm 6:14; 19:2; 28:3,9, 11,19, 31; 29:2, 8 , 13, 17,20,23, 26,29, 32, 36; 2 Sm 22:24, 31, 33; SI 15[14]:2; 18[17J:23, 30, 32; 19[18j:7, 13; 37 [36]: 18; 64[63]:4; 101[100]:2, 6 ; 119[118]:l, 80;Pv 11:5 ,20; 20:7; Ez 28:15-43:22-23, 25; 45:18, 23; 46:4, 6 , 13. Traduz mftm, “mancha” , usado com um negativo emDn 1 :4, mas, fora disto, não tem equivalente heb. em Ex 29:1,38; Lv 4:14; 12:6; 23:18; Nm 7:69, 8 8 ; 15:24; 28:27; SI 37[36]:28; Pv 22:11; Ec 11:9; Sab. 2:22; Sir. 31 [34]: 8 ; 40:19; Is 33:15; 1 Mac. 4:42. amõmotès se acha somente em traduções variantes de SI 26[25]:1, 11. amemptos traduz 9 termosheb. diferentes: bar, “ puro” (Jó 33:9); fàhèr, “ limpo” (Jó 4:17);náqfr “ livre de culpa” , “inocente” (Jó 22:19); tâm e tãmim, “ sem mandha” , “inculpável” (Jó 9:20; Gn 17:1; Jó 12:4); sádaq, “justo” (Jó 22:3); e yàsar, “ reto” , “ inculpável” (Jó 2:3). Não tem equivalente heb. em Sab. 10:5,15; 18: 2 1 . 0 adv. se acha somente em Et 3:13.

NT 1. anenklètos, “ não acusado” , “ irrepreensível” , é achado no NT juntamente com os demais termos correlatos mencionados em CL 2. Em comparação com seus significados originais, as palavras assumiram aqui idéias teológicas que, em grande me­ dida, surgem do contexto. O significado de anenklètos nas Epístolas Pastorais (Tt 1: 6-7; 1 Tm 3:10) é semelhante ao uso na linguagem coloquial hei. Aqui estão em dis­ cussão as qualificações para cargos na igreja de diácono, presbítero ou bispo. Os outros adjetivos usados neste contexto indicam que o significado é “ irrepreensível” no sentido normal da respeitabilidade comum. Destarte, além das qualificações de natureza espiritual, os padrões comuns da decência ficam sendo condições prévias ocupar um cargo na igreja, por causa do bom nome da igreja no mundo. A adode idéias estóicas hei. também marca outros aspectos da teologia das Epístolas Pastorais. ([N.E.J Ver, porém, Epistolas Pastorais, J. N. D. Kelly, EVN, 1983, para uma posição oposta.) 2, anenklètos é achado no sentido original e jurídico em 1 Co 1: 8 e Cl 1 :22. 1 Co 1: 8 fala do dia escatológico do Senhor (-» Presente, art. hèmera). Deus crentes que os manterá firmes (bebaiõsei) para ficarem “ irrepreensíVlti11, l.é, Inocentes, no dia do Senhor. Esta inculpabilidade não deve ser entendida ética e, destarte, como realização do próprio cristão, mas, pelo con­ da chamada para a comunhão com Cristo (v. 9); e a inculpabilidade Senhor é a conseqüência de conservar-se firmemente na comunhão com ao fim ( telos, v. 8 ). (b) Uma afirmação semelhante é feita em Cl 1:22. Esta passagem também fala do julgamento. Mais uma vez, é a obra de Cristo, Lé, a -* reconciliação que foi realizadu (tek Sun morte, que forma a base da inculpabilidade do cristão. O escritor está h Lado a lado com anenklètos, a palavra tirada do pensamento original do helenismo, aqui emprega amõmos, “ inculpável” , uma palavra tirada da linguagem do ritual judaico (cf. Fp 2:15; Ef 5:27; 1 Pe 1:19). As duu palivril foram divorciadas das suas origens hei. ou judaicas pelo conteúdo novo que lhai foi, dado. A libertação da acusação bem-merecida que já (nyni, “ agora” , v. 22)f MtÁ comoç&ndo mediante a fé em Jesus Cristo (v. 23) tem como seu propósito final (v. 2 2 parastèwí, “apresentar-vos” , um infinitivo final) a confirmação deste esta-

do de inculpabilidade no dia do Senhor ( katenôpion autou, “ diante da sua face11; cfRm 8:33-34). 3. amiantos, “ imaculado” , “ puro**, é usado para expressar a pureza de Cristo como Sumo-Sacerdote (Hb 7:26), da nossa herança celestial (1 Pe 1:4); das relações sexuais dentro do casamento (Hb 13:4), e da religião prática (Tg 1:27). O fator comum é a ausência de qualquer coisa que se constituiria em corrupção diante de Deus (-►Conta* minar, art. miainõ). Há implicações cultuais em cada um destes contextos, até naqueles casos em que é uma questão da vida de todos os dias, pois o secular < consagrado, amõmos significa “ sem mancha” no sentido cultual de ‘livre de defeitos” e, portanto, Cristo é descrito como “ cordeiro sem defeito e sem mácula [amnosâmê mos kai aspilos]” (1 Pe 1 : 19). “A si mesmo se ofereceu sem mácula a Deus prosènenken amòmom tô theó]” (Hb 9:14). amõmos é empregado no sentido e religioso da “ inculpabilidade” da comunidade cristã (Ef 1:4; 5:27; Cl 1:22 hagios e anenklêtos; 2 Pe 3:14 v./ com aspilos; Fp 2:15; Ap 14:5; cf. Jd 24). uso de amemptos Culpa, art. amemptos. H. Wãhrisch aper?]

aperr} (
CL O subs. aretè é correlato do vb. arariskõ, “ encaixar juntos” , e é derivado da rate ari- que também é vista em areskõ, “ agradar” , arestos; “ agradável” , e aristost “o melhor” . Originalmente significava a qualidade específica apropriada a um objeto ou pessoa. 1. No período clássico antigo, o termo aretè era empregado de modo razoavelmente universal com referência a coisas, animais, homens e deuses. Destarte, pode conotar a qualidade excelente de armas ou cavalos (Hdt., 3, 8 8 ; Platão, República, 335b). Home­ ro fala da aretè dos deuses e das demonstrações do seu poder (//. 9, 498; Força, art, bia). Este uso religioso é achado até o período hei. (Filo, Som. 1 , 256; Spec. Leg, l t 209; Josefo, A n t 17, 130; 18, 266). Usualmente, no entanto, a referência diz respeito a qualidades humanas, e.g. aretè dos pés, ao lutar, ou da mente (Homero,//. 15, 642; 20, 411). Destarte, aretè é usada a respeito do homem inteiro, tanto das capacidades físicas quanto das espirituais. Neste sentido, aretè pode descrever a qualidade de mu­ lheres (Homero, Od. 2,206) ou a coragem dos homens (Xen., Anabasis 1 ,4, 8 ; cf. Lat, virtus). A variedade extraordinariamente ampla dos usos aos quais esta palavra pode ser aplicada também se estende ao bom fortúnio (Homero, Od. 13,45; Hesíodo, Obras 313) num sentido mais geral, e à glória (
m

* VIRTUDE

B.m contraste com a psicologia de Platáo, Aristóteles considerava a virtude como i.é, como o padrão permanente do comportamento de uma pessoa, dependen­ do dâi suas qualidades e decisões (cf. sua definição em Eth. N ic 2 , 4-5; 1106a 14 e Mgl.), Distinguia entre virtudes éticas, ié , práticas, que incluem a coragem, a tem­ perança e a generosidade; e as virtudes dianoéticas, Lé, modos segundo os quais a razão é usada, e que induem a introspecção, a sabedoria, o conhecimento e a arte (cf. Eth. Nic. 1130 e segs.). Ontologicamente, a virtude é definida como o meiotermo entre dois extremos (a doutrina de mesotès, Eth. N ic. 1107a). 3. Os estóicos enfatizavam a concordância entre as virtudes e a natureza humana (kata physin zèn significa kaí ’ aretèn zèn, *Viver segundo a natureza” significa 4Viver segundo a virtude” ). Não servem nenhum propósito externo, tais quais os interesses do estado ou os dos deuses, mas, sim, são uma finalidade em si mesmas, e realizam por meio do conhecimento e a prática o alvo da eudaimonia, “ felicidade” (Sêneca, Ep. 6 6 , 31-32; Cícero, Leg. 1, 8 .; 1 , 16; cf. também Diógenes Laércio, 7, 81 e segs.; 10, 132 e segs.). O esquema platônico das quatro virtudes cardinais veio a ser a base para resumos das virtudes, os assim-chamados catálogos da virtude (Epicteto, Dissertationes 2, 16, 45; 3, 2, 3 e 14; 3, 22, 13; e freqüentemente). Catálogos de virtudes semelhantes são achados em Filo (Sacr. 22, 27; Leg. AU. 1, 8 6 ; Spec. Leg. 3, 63), em Cunrã (ver abaixo, AT 3) e no NT (ver abaixo, NT 3).

hvxis,

AT 1, A língua heb. não tem palavra que corresponda a aretè em Gr. Os únicos luga­ res onde a palavra ocorre nos livros canônicos da LXX são Is 42:8, 12; 43:21; 63:7, onde traduz f*Hillâh, “ato digno de louvor” , o “louvor” de Javé, e duas oca­ siões em que traduz hôd> “majestade” (Hc 3:3, com referência a Javé; e Zc 6:13, onde se refere a Josué, o messias sacerdotal nomeado). Em nenhuma destas ocorrên­ cias representa uma diluição do conceito vétero-testamentário dos atos de Javé na história (que recebem destaque especial em Isaías) para acomodá-lo às idéias gr. da qualidade. 2 . aretè é freqüentemente mencionada nos livros dos Macabeus, especialmente 4 Mac* Em 2 Mac. 6:31, o martírio de Eleazar é chamado um memorial da sua aretè (cf. 4 Mac. 1:8 , 10). Em 4 Mac. aretè freqüentemente significa a lealdade dos márti­ res à fé, que mantiveram até à morte a despeito do sofrimento e da tortura (4 Mac. 7:22; 9:8, 18; 10:10; 11:2; 17:12, 17). Ao mesmo tempo, achamos o conceito gr. de aretè como “ coragem” (2 Mac. 15:17), ‘Varonilidade” (4 Mac. 17:23), ‘‘perícia” (4 Mac. 1:2), ou “ razão” (4 Mac. 1:30). A influência gr. pode ser detectada também no Livro da Sabedoria, quando, em Sab. 5:13, a virtude é contrastada com a malda­ de, e em Sab. 4:1 é ligada com a imortalidade. Em Sab. 8:7 as quatro virtudes cardi­ nais platônicas são citadas pelos nomes. 3. De modo semelhante aos escritores estóicos, a comunidade de Cunrã incluiu na sua Regra da Comunidade catálogos de virtudes e vícios, que contrastam o comporta­ mento dos justos e dos ímpios segundo a idéia vétero-testamentária dos dois cami­ nhos (cf. Jr 21:8 b) e o modo dualista da própria seita considerar o mundo ( 1 QS 4: 3-14; 10:22, 25-26). As virtudes que caracterizam os filhos da hiz são a pureza ( 1 QS 4:5), a sabedoria (1QS 4:6), o amor ( 1 QS 2:24; 5:4), a humildade ( 1 QS 2:24), e a observância fiel da lei ( 1 QS 8:2; 10:25-26), ao passo que entre os muitos e variados v/cios dos filhos das trevas, destacam-se especialmente a imoralidade t a impureza ( 1 QS 4:10; CD 8:5; 19:17), a mentira ( 1 QS 4:9; 10:20) e o ódio (CD 8 :6 ; 19:18),

VIRTUDE- 3669

(Sobre o ensino de Cunrã ver A. R. C. Leaney, The Rule o f Qumran and JtsMeaning» 1966). NT O termo aretè não desempenha um papel crucial no vocabulário do NT. Aparece uma só vez em Paulo (Fp 4:8), uma vez em 1 Pedro (2:9), e 3 vezes em 2 Pedro (1:3, 5), Mais importantes são os catálogos de virtudes (e vícios), em que as virtudes do cristão (e os vícios do não-cristão) são explicadas detalhadamentes. 1 . Em 1 Pe 2:9 e 2 Pe 1 :3 , é a aretè de Deus que é mencionada. Visto que 1 Pe 2:9 é uma citação da versão de Is 43:21 na LXX, o acus. plur. aretas deve ser traduzido como em Isaías (ver supra, AT 1 ), “ atos dignos de louvor” . Estes devem ser proel«* mados pelo velho povo de Deus e pelo novo. Mais pensamento gr. pode ser reconhi* eido na frase em 2 Pe 1:3-4, que menciona, juntamente com aretè, doxa ( “glória”) § dynamis ( “poder” ) (ver supra, CL 1 ). aretè aqui significa o atributo de Deus, da per* feição, que, através das suas manifestações de poder (dynameis) outorgou dádivas aos homens, mediante as quais estes, por sua vez, conforme diz o v. 4, ficam sendo coparticipantes da natureza divina ( theias physeós), i.é, de modo semelhante, a virtu­ de divina da perfeição (cf. Mt 5:48). 2. As duas outras ocorrências (Fp 4:8 e 2 Pe 1:5) falam da virtude humana. Nos dois casos, o termo aretè forma parte de uma série numa lista compreensiva de virtu­ des, e as duas séries têm paralelos na literatura clássica (com Fp 4:8, cf. Cícero,Disputações Tusculanas 5, 23, 67; com 2 Pe 1:5 e segs. OGI §438). aretè é empregada nestas duas passagens, não, como em 4 Mac. (ver supra, AT 2) para a “lealdade à fé” (assim O. Bauernfeind, T D N T I, 460-1), mas, sim, como termo geral para o comportamento bom e correto dos cristãos. 3. A conexão entre as palavras individuais para a ‘Virtude ” no NT e as listas corres­ pondentes na literatura gr. não-cristã é indisputável. Por exemplo, Paulo fala total­ mente sem reservas acerca do “bem” (Rm 12:9), ou acerca de “ tudo o que é justo, tudo o que é puro, tudo o que é amável” (Fp 4:8), como alvo que os cristãos devem lutar para atingir. A igreja mais antiga, portanto, estava plenamente consciente das boas qualidades dos pagãos, e trouxe para sua proclamação cristã a consciência (Rm 2:14) e a virtude. Do outro lado, não devemos deixar desapercebidas as diferençai entre os catálogos estóicos e cristãos da virtude, ou entre os conceitos gr. e neo-testamentários da virtude, O esquema platônico das quatro virtudes cardinais (ver supra, CL 2) não aparece nos catálogos do NT, Pelo contrário, todas as virtudes, embora sejam individualmente trazidas parcialmente das listas gr., são submetidas aos concei­ tos principais do amor (G1 5:22; Ef 4:32-5:2; Cl 3:12) ou da fé (E f 4:2 e segs.; 2 Pe 1:5) e são controlados por estes. O NT nem sequer conhece a distinção aristoteliana entre virtudes práticas e teoréticas (ver supra, CL 2). Ressalta, pelo contrário, a tota* lidade das nossas ações, tanto como atos práticos quanto como expressões da obe* diêneia. Finalmente - e é de grande importância — deve ser dito que o conceito qu# o estóico tem de si mesmo como sendo autônomo nas suas virtudes (ver supra, CL 3)f é completamente estranho ao NT. Aqui, as virtudes são o fruto do Espírito (G1 5:22), subservientes ao mútuo amor e à glorificação de Deus. Logo, as virtudes neo-testamen* tárias não são derivadas da harmonia da alma (Platão) nem da qualidade do homem (Aristóteles), mas, sim, são vistas como dons graciosos (charismá) do divino Espíritos são as ações e as marcas da nova criação de Deus. 4. A ocorrência infreqiiente do termo aretè, e, ainda mais, a base e composiçlo diferentes dos catálogos da virtude, significam que, no NT — e, portanto, na toologli

litorm idi — a *Virtude” no seu sentido autônomo e secular não tem lugar. Repetidas tirtlitlViS têra sido feitas para combinar o conceito gr. da virtude com a teologia cristã,

«*§< por Ambrósio (De Officiis Ministrorum 1, 24-49), por Agostinho (De Libero Arbítrio l, 27), e por Tomás Aquino (Summa Tlieologiae la 2ae. 55-67;2a 2ae. 10122), até Schleiermacher e alguns escritores católicos recentes (J. Pieper); mas seme­ lhantes tentativas permanecem altamente problemáticas. Na teologia paulina e refor­ mada, o lugar da virtude autônoma, baseada numa ética racionalista, é tomado pela liberdade do cristão, concedida pelo Espírito, que é tanto desenvolvida como mantida no amor. H -G. Link, A. Ringwald Haustafeln 1. Definição. Com este termo, que é derivado de Lutero (ver B. X Kidd, Documents íllustrative o f the Continental Reformation, 911, 220-22), a erudição neo-testamentária refere-se a um corpo de ensinamento ético formalizado por meio do qual os mem­ bros das comunidades primitivas deviam conformar-se aos padrões da sua sociedade contemporânea, mas com uma motivação cristã. Em especial, os imperativos são diri­ gidos a maridos, esposas, pais, filhos, senhores e escravos. O propósito das Haustafeln (lit. ‘‘tábuas da casa” ) era garantir a boa ordem nos vários relacionamentos em que subsistiam membros do lar ou da família. 2. Virtudes e Vícios. Incluídos no arcabouço das Haustafeln há catálogos de virtu­ des e vícios que, mais provavelmente, são devedores do catecismo judaico dos prosé­ litos, enquanto a igreja adotava listas de qualidades éticas exigidas por seu modo de entender-se como comunidade neo-levítica (P, Carrington, A Primitive Christian Catechism, 1940, desenvolvido de G. Klein, Der àlteste christliche Katechismus und die jüdische Fropaganda-Literatur, 1909). Esta origem sugerida tem sido questionada em tempos mais recentes, principalmente por aqueles que fizeram a origem de tais listas éticas remontar ao estoicismo (A. Vôgtle, Die Tugertd- und Lasterkataloge im Neuen Testament, 1936) ou até mesmo a influências iranianas, mediadas através do judaísmo sectário (S. Wibbing, Die Tugertd- und Lasterkataloge im Neuen Testament, 1959). Finalmente, E. Kami ah (Die Form der katalogischen Parânese im Neuen Testa­ ment, 1964) procurou combinar os dois fios separados da exortação (i. promessas e ameaças, parcialmente baseadas na lex talionis: “ destruição ao destruidor” ; ver E. Kásemann, “ Sentences of Holy Law in the N T\N ew Testament Questions o f Today y 1969, 66-81; e ii. os temas de deponentesjinduentesyi.é, despir a velha vida como pre­ lúdio para vestir a nova vida, que faz remontar até o sincretismo hei. dos cultos de mistério). Mas D. Schroeder ( “ Lists, Etíiical” , IDE Supplementary Volume, 1976, 546) argumenta contra isto, por causa do fundo histórico mais provável no dualismo ético do AT. Ali, promessas e ameaças apocalípticas contêm listas de bênçãos e mal­ dições (Dt 27 e segs.). Às listas de vícios e virtudes achadas em G1 5:19-23; Fp 4:8; Cl 3:5, 12 (cf. 2 Co 1 2 ;2 0 ) têm semelhanças meramente formais com os modelos vétero-testamentários e contemporâneos, seja na filosofia moral estóica, seja nos Rolos do Mar Morto (ver Wibbing), e não há paralelos ao “ fruto do Espírito” no estoicismo, assim como há tfttnrferências observáveis de significado. Por exemplo, “ humildade” (tapeinophé um termo de opróbrio no pensamento gr. (W. Grundmann, T D N T V III, 2), que nos Rolos do Mar Morto ( 1 QS 5:34; cf. 1QS 2:24; 4:34; 5:25) e em (p,g Fp 2:3; Cl 3:12) conota uma prática de viver juntos na comunidade diante

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de Deus de tal maneira que outras pessoas recebem dignidade e respeito à medida em que elas, também, são vistas diante de Deus (Rm 12:3, 10). A “ humildade” de Cristo fica sendo um modelo mediante o qual a conduta humana é moldada pela confor­ midade e obediência do cristão (ver 2 Co 10:1; Fp 2:4 e segs.). Destarte o “amor” (agapê) — especialmente ao seu inimigo (Rm 12:19-21), pensamento este que está ausente dos Rolos do Mar Morto - fica sendo a norma para distinguir a virtude do vício, especialmente à medida em que aquele amor é visto na ‘"vida em Cristo” e nas suas implicações sociais. Nas Epístolas Pastorais, as listas éticas são estendidas e seu alcance aumentado pari incluir tanto as virtudes a serem praticadas quanto os pecados a serem evitados pelos líderes da igreja (1 Tm 3:1-13; Tt 1:5-9), mas ocasionalmente a lista aumenta para incluir uma cobertura mais geral (Tt 3:3). A acusação formal dos pecados dos gen­ tios deriva de Sab. 14:23-26; cf. Rm 1:26-32; 1 Co 6:9-10; Cl 3:5; 1 Pe 4:3 (Võgtle, op. cit, 96 e segs.)- As mulheres da igreja são especialmente selecionadas para atenção nas Epístolas Pastorais, com base em Plutarco, Praec. conj. 13941 (ibid., 81, 91). Às boas qualidades esperadas do governante (ibid,, 73 e segs.), do rei (ibid., 74), do gene­ ral (ibid., 80) e da parteira (Sorano, Gynaecia I-II, c. de 100 d.C.; ibid., 80) são de* monstradas nas tabelas emB. S. Easton, The Pastoral Epistles, 1948,201. As virtudes e os vícios voltam a ocorrer num esquema dos liDois Caminhos” , acha« do em Didaquê 1-5; Barn. 18-20 e Hermas, Man. 6 , 1 , cf. Inácio, Magn. 5; 2 Ciem. 4. Muitas pessoas pensam que há, por detrás destes documentos, um catecismo para prosélitos judaicos (há evidência a favor disto em Test. Levi 19:1, Test. Judá 20:1, que ensina dois caminhos da luz e das trevas, governados por dois espíritos da verdade e do engano: esta sugestão agora está confirmada por 1QS, embora o contraste seja tipicamente do AT, e.g, SI 1:6 ; Jr 21:8 ; Pv 4:18, 19). A conclusão desta discussão é mudar a origem das listas éticas no cristianismo primi tivo para fora das origens documentárias helenísticas (onde, sem dúvida, as listas rudi­ mentares do bem versus o mal são atestadas nos órficos e nos pitagoreanos, p r-motí tam até a antítese de Heracleito) para a tradição vétero-testamentária-judaica. A suge*> tão engenhosa de Deissmann de que 1 Co 6:9, 10 era baseado na praxe da educação moral infantil em que fichas, como discos separados, eram marcadas com os nomes dos vícios e remexidas num jogo (Light from the Ancient East, 1927J, 316) é menos válida do que parece, tendo em vista o catálogo comum de virtudes e vícios na propa­ ganda missionária aos prosélitos que, por sua vez, derivou da tradição vétero-testamentária. 3. Tabelas das casas. No sentido rigoroso do termo, as regras formuladas para gover* nar o padrão de comportamento dentro do lar cristão sâo limitadas a ciasse;» c^pec* ficas. Aparecem na Haustafel cristã mais antigamente atestada (Cl 3:184:1: assim E, Schweizer, Der Brief an die Kolosser, 1976, 159) como: esposas, filhos, pais, escra­ vos, senhores. A melhor descrição destas injunções (no modo imperativo) é “ código de posição social” (Schroeder), ou seja: os cristãos recebem instruções conforma sua situação na vida, e especialmente dentro do lar cristão. Cada parte é mencionada, uma ordem é dada, e uma motivação para o comportamento é fornecida (W. Liül®, ‘The Pauline Iiouse-tables” , ExpT 8 6 , 1974-75, 180). O mesmo padrão volta a oooíf* rer em Ef 5:22-6:9 (que representa uma redação da Haustafel colossense); I P© 2: 18-3:7; Tt 2:2-10; 1 Tm 2:9-15; cf. 1 Ciem. 21:6 -8 ; Inácio, Poty. 4:1-6:2; Policarpo* Phil 4:2-6:l. O pensamento-chave nos exemplos do NT é o de submissão, emboia haja uma reciprocidade entre os membros (e.g. Ef 5:21), que não se acha fora do N Tj

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§ 0 motivo primário por detrás destas admoestações é que semelhante atitude expressa i iubordinaçío ao senhorio de Cristo (assim W. Schrage, “ Zur Ethik der neutestamentliehen Haustafeln” , NTS 21, 1975-76, 1-22, embora razões mais específicas e conortt&s tenham sido sugeridas, conforme observaremos mais tarde). Outros blocos de matéria semelhante contêm encorajamentos endereçados aos cristios, que são chamados para serem submissos aos seus líderes eclesiásticos ( “ bispos” , “ presbíteros” , “ diáconos” , baseados nos ensinos anteriores em 1 Ts 5;12, 13; Hb 13: 17: os líderes são recomendados como sendo dignos de respeito e obediência nas Epís­ tolas Pastorais, e.g. 1 Tm 3; Tt 1: 6 e segs., embora em 2:2 e segs. a admoestação se transforme gradualmente em chamada geral aos “homens mais velhos” na congrega­ ção). As viúvas são uma responsabilidade nestas seções parenéticas (1 Tm 5:3-16), que são mais apropriadamente chamadas “ códigos da igreja” . A conclamação em 1 Tm 2 : 1 e segs. no sentido de orar em prol dos oficiais públicos no estado é outro aspecto destas “ tabelas” (Rm 13:1-7 emprega o verbo-chave, “ ser submisso” às autoridades do governo, tema este que é reforçado em 1 Pe 2:13-17). 4. Fundos históricos das Tabelas das casas. “O estudo histórico das Haustafeln está num impasse” (J. E. Crouch, The Origin and Intention o f the Colossian Haustafel, 1972, 32). A razão desta avaliação negativa é que, num campo de teorias diferentes t competitivas, nenhuma hipótese individual pode ser sustentada por evidências indisputáveis que não têm ambigüidades e que explicam todos os aspectos. Um levan­ tamento das sugestões principais feitas para explicarem a presença deste ensino padro­ nizado nas Epístolas do NT confirma esta declaração. Em um dos aspectos, pelo menos, há um consenso. O uso de matéria parenética em Cl 3:18-4:1 não é ocasionado pela situação local da volta de Onésimo a Filemom em Colossos. Ver F. F. Bruce, Colossians, 1957, 293 n. 153 eR . P. Martin, Colossians and Philemon, 1974, 1234, 147, citando Cl 3:25 e Fm 17, 18. 0 conteúdo àzHaustafel é ensino tradicional, transportado por Paulo e usado por ele por outras razões. Mais plausivelmente sua função é repelir idéias falsas que se derivavam da heresia gnóstica em Colossos (ver abaixo). Mas o que pode ser descoberto acerca do padrão do ensino ético sobre o qual o código colossense é baseado como unidade independente, completa em si mesma? (a) Um ponto de vista, declarado por M. Dibelius (H. Greven, An die Kolosser, 1953, 48-50) e desenvolvido por seu aluno, K. Weidinger,Die Haustafeln, 1928 (sobre isto, ver W. K. Lowther Clarke, New Testament Problems, 1929, 157-160), achou a origem das tabelas domésticas cristas na filosofia moral helenística, especificamente estóica. Frases-chaves, tais como “ convém” (
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Ep. 94; Plutarco, Lib* Ed. 10; cf. Epicteto, Dissertationes, 2,10, 3,7). Nenhuma lista por si é exaustiva, mas é inferido um arcabouço básico, a ser revestido pelos diferentes autores (Weidinger, 38-39). A razão pela adoção cristã de semelhante esquema era acha­ da em um enfraquecer da iminência da parusia (Dibelius), e na necessidade de regular a vida interna da igreja numa base não-fanática e não-escatológica (Weidinger, 9). A popularidade desta teoria tem sido considerável (Crouch, 21, n. 42), mas está aberta à crftica, especialmente no que diz respeito à razão porque os cristãos precisa­ vam tomar emprestada de origens documentárias contemporâneas. Weidinger está vulnerável à acusação de serem as diferenças entre a matéria não-cristã e cristã maiores do que ele quer reconhecer. As motivações são diferentes, e a totalidade do âmbito destas rubricas específicas não tem paralelo nos escritos estóicos. Palavras tais como “ grato” (euarestos) não existem exclusivamente nas Haustafeln (E f 5:10; Rm 12:2; 14:18; 2 Co 5:9; Hb 12:28; 1 Ciem. 35:5;41:1; 62:2), (b) No lado oposto da escala, K. H. Rengstorf ( Mann und Frau im Urchristentum, 1954) e D. Schroeder têm pleiteado a causa das Haustafeln como sendo exclusiva­ mente cristãs. Sem dúvida, modelos diferentes são propostos. Rengstorf relembra as narrativas da infância em Lc 1,2, onde está descrita a vida em família de João e Jesus. José, como Zacarias, é pai da família, e o menino Jesus é submisso (hypotassesthai em Lc 2:51 — o termo-chave nas Epístolas). Schroeder postula raízes múltiplas dos códigos, remontando à lei apodítica do AT, à tradição judaica e, mais importante de tudo, à tradição de Jesus que subjaz 1 Co 7:10; cf. Ef 4:20. Os dois pontos de vista devem ser seriamente questionados (Crouch, op. cít., 24-31), embora não se possa negar a primazia e qualidade única do tema da agapê nos conselhos de Paulo, tema este que, em última análise, remonta ao sacrifício que Jesus fez de Si mesmo na encarnação. (c) Mais provável é o grupo de pontos de vista que começam com o lugar da obe­ diência à vontade de Deus, vista pela primeira vez nas prescrições judaicas (E. Lohmeyer, Die Briefe an die Kolosser, etc., 1930) e estendidas para formar parte do alcan­ ce da propaganda missionária aos gentios, por parte do judaísmo helenístico (Crouch, cap. 6 ). As autoridades principais são Filo, Hypothetica 7:1-9 (cf. Decai 165 e segs.), Josefo,j4p. 2, 190-219 e ps.-Focilides, um judeu alexandriano (Weidinger, 23). Estes escritores mostram algum indício das leis de Noé mediante as quais a conduta dos gentios devia ser governada nas questões da moral elementar (a respeito da imorali­ dade, da idolatria, e das regras dietéticas). Há uma ligação entre as leis de Noé e as “ leis não escritas” — preceitos morais e familiares básicos entre os gregos. Aqui havia um ponto de encontro entre o judaísmo e o helenismo, e, nas duas culturas, uma lista dos deveres sociais é comum. A preocupação missionária judaica para influenciar os gentios na direção do mono­ teísmo ético achou seu máximo sucesso entre aqueles que estavam dispostos a aceitar um resumo de deveres e obrigações como mínimo, ainda se parassem antes do ponto da completa conversão como prosélitos. A classe dos “ tementes a Deus” entre os gentios é bem conhecida no judaísmo e no NT. É altamente provável que, quando o rebento do judaísmo, a igreja primitiva, estendeu-se para evangelizar, seria esta classe que naturalmente responderia, e necessitaria da codificação do decreto apostólico (A t 15:20, 29; 21:25, sobre o qual ver M. Simon, “ The Apostolic Decree” , BJRL 52, 1969-70, 437-60). Mais tarde, uma versão cristianizada de um catecismo para prosélitos que originalmente era usado na evangelização missionária judaica-helenística emergiu, conforme vimos, E nesta confluência de matérias — “ leis divinas” gregas

VIRTUDE / VONTADE

Antigone, 11, 450 e segs.) modificadas pelo idealismo estóico, folhetos missioná« Judaicos que visavam aderentes em potencial, e uma aplicação cristianizada à vida em Cristo —que a origem das Haustafeln do NT pode ser achada. 5, Haustafeln no uso de Paulo e dos seus Discípulos. J. E. Crouch ofereceu a razão da ser mais convincente para o uso que Paulo fez de Haustafeln. Podemos retomar e estender sua tese. Nota a importância do ensino em G1 3:27-29 no sentido de que em Cristo as incapacídades que o judaísmo impunha sobre os gentios, mulheres e escra­ vos, são removidas. É razoável supor, tendo em vista a natureza do entusiasmo gnosticizante dos coríntios* cujas palavras de ordem eram “ liberdade” , “gnõsis” , e “espiri­ tual ” , que a declaração paulina da igualdade religiosa em Cristo fosse ouvida como promessa do igualitarísmo social. Destarte, Paulo modifica e corrige esta tendência em 1 Co 7:17-24 (permanecei na vossa posição social) e 14:33-38 (as mulheres devem conservar-se no lugar delas). O efeito das Haustafeln é confirmar esta restrição como obrigatória, e salvaguardar a boa ordem da igreja contra tentativas revolucionárias para subvertê-la com uma falsa reivindicação è liberdade irrefreada em nome do iluminísmo e licença gnósticos. As Haustafeln, portanto, são uma medida contrária em nome da “ ortodoxia” paulina para conservar sob controle a ordem social, parcialmente na base das ordenanças da criação na Torá, e parcialmente no nível pragmático que requer que o cristão não tenha liberdade para subverter a situação social por negar a base judaica da fé e envolver-se num levantamento dos escravos do tipo de Espártaco, ou de promover um movimento feminista. Há indicações que os controles de Paulo eram assim entendidos em Ef 5:22-6:9; 1 Tm 2:9-15;e 1 Pe 3:1-7 (escritos sob a influência de Paul°)Profanar, -* Culpa, -> Amor,

R. P. Martin Castigo,

Puro,

Justiça.

On aretè, anenklèíos and aspilos: (a). O. Bauernfeind, aretè, T D N T I 457-61; W , Grundmann, anenklètos, T D N T I 356 f.; and memphomai etc., T D N T IV 571-74; A. Oepke, aspilos, T D N T I 502. On Haustafeln in addition to the articles mentioned in the text o f the article see the following; (a). D. Daube, “ Haustafeln”, in The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, 90-105; B. S. Easton, “ New Testament Ethical Lists”, J B L 51, 1932, 1-12; A. M . Hunter. Paul and his Predecessors, revised edition 1961, 52-57, 128-31; K. E. Kirk, The Vision o f God: The Christian Doctrine o f the Summum Bonum, Bampton Lectures for 1931, 1932 2 ; L. H. Marshall, The Challenge of New Testa­ ment Ethics, 1956; J. N . Sevenster, Paul and Seneca, Supplement to N o v T 4, 1961.

Vontade, Propósito A vontade ou volição humana pode ser representada, de um lado, como ato mental, dirigido para uma escolha livre. Do outro lado, porém, pode ser motivada pelo desejo que entra a partir do inconsciente, fazendo pressões. Os dois tipos de volição são ex­ pressados pelos grupos de palavras associadas com boulomai e thelô. Uma clara distin­ ção terminológica entre boulomai (originalmente a volição como ato mental) e thelõ (originalmente o desejo instintivo) já não é possível após a coincidência parcial muito antiga entre as áreas abrangidas pelas palavras e é excluída nos tempos do NT pelo teu uso geralmente sinônimo.

VONTADE - % m

povkoiAat, (boulomai), “ ter vontade” , “ desejar” , “ querer1*! “ almejar” ; $ov\ri ( boulè), “vontade” , “resolução” , “propô* silo” ;/3ov\rvJia (boulèma), ‘Vontade” , “ intenção” , “ propósito” . fiovXojuai

CL l. boulomai, atestado a partir de Homero, significava originalmente “ preferir” , “ favorecer” (II. 1, 117), depois “ desejar” , “ ter em vista” (I I 1, 79), “ eleger” , “ estar resoluto a” (Eur,, Iph. Taur. 61), “ decidir” (Demétrio 2 , 20; 19, 23). Sugere»ie que boulomai fosse originalmente mais a determinação que surge da consideração comciente, livre da emoção, um esforço, em contraste com o desejo mais emocionalmenti orientado que é expressado por ethelõ. Assim: II. 1 , 112: “ Não desejei (ouk ethdon) aceitar qualquer substituta, pois pretendo (boulomai) conservá-la em casa comigo Platão, Gorg. 522c: “ se quiseres (ei de boiileí) ... eu estou disposto (ethelõ). Mas bou­ lomai e ethelõ dentro em breve passaram a ser usados como sinônimos. Ao passo qua boulomai ainda ocorre com relativa raridade em Homero, destaca-se de Hdt. em dian* te (especialmente na prosa), e depois, é substituído em grande medida por ethelõ no Gr. helenístico. 2. O subst. boulè, também desde Hom., derivado de boulomai, denota uma “inten­ ção” , uma “ deliberação” . Representa, também, o resultado de uma deliberação no sen* tido de uma decisão da vontade, uma resolução,um conselho ou um decreto. Destarte» já em Homero (II. 2, 53) uma assembléia de homens é chamada uma boulè, quando ficou sendo um corpo institucional (e.g. o Conselho dos Quinhentos em Atenas, Hdt. 5,72,9,5). Uma derivação posterior é boulèma (desde Aristóteles), que descreve a vontade mais como um “propósito” , uma “ intenção” , uma “ tendência” (Platão, Leg. 6 , 769d; Isóc.,3, 15, AristótelesEth. Nic. 2,1). AT

. boulomai, como -* thélõ, acha-se mais de 100 vezes na LXX. Esta distribuição quase igual “ não se deve meramente ao fato de que a LXX pertence à era em que as distinções estavam sendo obliteradas pela luta entre os termos. Deve, também, algu­ ma coisa ao fato de que o Cânon inclui seções históricas bem como poéticas, de mo* do que são aceitas as palavras preferidas tanto pelos autores da prosa (... Políb.,Diód, Sic.) quanto pelos autores poéticos” (G. Schrenk, TDNT l, 630). boulomai, portanto, é achado mais freqüentemente em Êx, 1 Sm e Jó. Traduz, especialmente, Heb. hàpè$ (26 vezes), “gostar de” , “ desejar” (Is 1:11; Jó 21:14), “ ter prazer em” (e.g. 2 Sm 24: 3; Is 65:12; 66:4; Jr 6:10), “ almejar” (Jó 13:3; Is 53:10); ’ãbâh (17 vezes), “ querer” , “ estar disposto” (e.g. Gn 24:5; Êx 10:27; 1 Sm 15:9; 22:17; 31:4), e -- com o negativo - màfèn (13 vezes), “ estar indisposto” , “ recusar” (e.g. Êx 4:23; 9:2; 10:3-4; 16: 28; SI 78[77]: 10). boulomai pode expressar as mais variadas matizes do significado na volição humana geral, mas é comumente usado para a vontade de Deus (e.g. Is 1:11; 53:10; 1 Sm 1:25). boulè também ocorre bem mais que 100 vezes na LXX, em contraste com thelêma (somente cerca de 25 vezes), principalmente como tradução de Heb. *èsâh (74 vezes), Denota (a) a ponderada consideração prévia que antecede a efetuação da vontade (e,g, Dt 32:28). Pode até mesmo ser achada no sentido de “ sabedoria51 (e.g. Pv 2:11; 8:12). O Espírito “ de conselho” , Lé, de reflexão considerada, é um dom de Deus (Is 11:2); (b) “ conselho” (e.g. Is 9:6 como característica do messias) e “ parecer” , seja bom (Gn 49:6; 1 Rs 12:8) ou estulto (SI 1:1; Is 19:11); (c) como no Gr. secular, o “ concilio” como instituição política, e.g., a assembléia do povo (1 Mac. 14:22), as deliberações 1

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d# Munelhante mesa (Jud. 2:2), e a resolução de uma assembléia (3 Mac. 7:17); (d) limbém, e acima de tudo, o “ conselho” ou “propósito” de Deus (e.g. “O SENHOR fruitra os desígnios das nações ... o conselho do SENHOR dura para sempre” , SI 33 (3 2 1:10*11 ; ‘Tu me guias com o teu conselho” , SI 73[72]:24). Os propósitos de Deus sâo fidedignos e verdadeiros; Israel, portanto, pode confiar neles (Is 25:1). Seu propósito inclui a salvação de Israel (Is 14:26; cf. também Is 5:19; Mq 4:12). 2. A vontade e o propósito divinos desempenham um papel especial nos Rolos do Mar Morto. Na “ comunhão da união” os que foram eleitos conforme a vontade de Deus representarão o Israel verdadeiro ( 1 QS 7:6; 9:15). Nos preceitos e nos manda­ mentos acham a vontade de Deus, que devem cumprir (1QS 9:13, 23; CD 3:15). O conceito de uma predestinação fixa é expresso repetidas vezes nas palavras: “ À parte da Tua vontade, nada acontece” (cf. 1 QS 11:17; 1 QH 10:2); nada é conhecido” ( IQH 1 :8 ; 10:9). A vontade de Deus é, portanto, a exigência prévia irrevogável para todo o entendimento acerca da ação certa (IQ H 14:13); aquele que pratica a Sua von­ tade é o homem eleito (4Qp SI 37:5). NT l . Como na literatura gr. secular, assim também no NT boulomai (37 vezes) é for­ temente suprimido por thelõ (207 vezes). Os termos, portanto, são quase intei­ ramente intercambiáveis. Mesmo assim, não deixa de ser notável que é Atos que pro­ duz mais atestações (14). “ Liga-se com o fato de que Atos é mais semelhante, quanto ao estilo, à prosa narrativa tal como aquela de Políbio, Diód. S. e Josefo, que ainda gostam de boulomai mesmo no período da transição paraef/íe/o” (G. Schrenk, TDNT L, 632). No NT, boulomai pode designar os dois tipos de volição, assim como ocorre no Gr. heLenaLXX. (a) boulomai pode, portanto, denotar a volição consciente como conseqüência da reflexão específica, uma decisão da vontade. Esta volição sempre pressupõe a possibi­ lidade da liberdade da decisão, (i) Denota a volição humana ( 1 Tm 2 :8 ; 5:14; Tt 3:8, “Quero que faças...” , a exigência apostólica); mas principalmente sem qualquer rele­ vância teológica (Mc 15:15, “ Então Pilatos, querendo contentar a multidão...” ; At 12:4, “ tencionando apresentá-lo ao povo depois da páscoa” ; Tg 4:4, “ Aquele, pois, que quiser ser amigo do mundo, constitui-se inimigo de Deus”), (ii) Mas pode também denotar a volição de Deus (Lc 22:42; Hb 6:17; Tg 1:18; 2 Pe 3:9) ou de Jesus (Mt 11:27 par. Lc 10:22)ou o Espírito Santo(l Co 12:11). (C f abaixo, 2). (b ) Pode designar uma vontade determinada pelas inclinações pessoais (A t 25:22, “ Eu também gostaria de ouvir este homem” ; Fm 13, “ Eu queria conservá-lo comigo mesmo” ; 1 Tm 6:19, “Os que querem ficar ricos caem em tentação” ). boulê também se acha neste último sentido em 1 Co 4:5 (o Senhor “ revelará as intenções secretas dos corações dos homens” (JB), i.é, os impulsos volicionais oculto i nas profundezas mais íntimas da psiquê, dos quais os homens não têm necessa­ riamente consciência). Como regra geral, no entanto, é usada como subs. derivado de boulomai, e se refere à decisão livre da vontade que está disposta a levá-la a efeito: (I) dos seres humanos, e.g. a tripulação do navio (At 27:12) e os mercenários (At 27:42) © um plano; José de Arimatéia não concordara com a resolução deles (Lc 23: S I); (li) do conselho ou propósito de Deus (em 7 ocorrências num total de 1 2 : Lc 7áÜ; At 2:23; 4:28; 13:36; 20:27; Ef 1:11; Hb 6:17; c f Lc 23:51; At 5:38; 19:1; 20*27*» 27*12). Lucas a emprega especialmente neste sentido (5 referências entre 9; çf, ubulxo, 2). No NT, como também fora dele, bouléma (somente 3 vezes), em con-

VONTADB* traste com boulès ressalta a vontade mais como orientação mental e, portanto, diV# ser traduzida por “ intenção” , “pretensão” (A t 27:43; Rm 9:19; cf. abaixo, 2; I Pi 4:3). 2. Relevância teológica é achada especialmente naquelas passagens em que o de palavras fala do “ conselho” , “ intenção” ou fc6vontade” de Deus (ou de Jesus Espirito Santo). Sempre se trata de uma determinação incontestável. (a) Nos escritos de Lucas, os termos boulomai e boulè elucidam aspectos proclamação cristológica de Lc como cumprimento do propósito de Deus. Lc 10:22 ( “aquele a quem o Filho o quiser revelar” ; cf. Mt 11:27) mostra a indivisível entre o Pai e o Filho, Na fraqueza e na humilhação de Jesus - o ponto os sábios e os inteligentes perdem o caminho (cf. v. 26) — o homem encontra o rano propósito e vontade de Deus. A morte na cruz não contradiz a divina de Jesus; é o próprio propósito de Deus, predito nas Escrituras (At 2:23; 4: boulè nos dois casos). Embora Jesus caísse nas mãos dos judeus de conformidade a vontade de Deus, este fato específico não os absolve do fato de que O crucificaram (A t 2:21). Os líderes de Israel poderiam ter percebido o propósito de Deus já no apa* recimento de João Batista (Lc 7:30). Seus corações fechados, porém, revelaram que estavam cegos diante do plano adicional de Deus. Os judeus não reconheceram, por exemplo, que as promessas dadas a Davi (A t 13:34 e segs.; cf. 13:10; Ressurrei­ ção) apontam para além dele, para o plano divino com Deus; Davi, pois, adormecau conforme o desígnio de Deus (té tou theou boulé) e foi para junto de seus pais e corrupção. Mas Aquele que Deus ressuscitou não viu corrupção (13:36-37). É a atitude para com o Humilhado e o Crucificado que agora decide para será desvendada a revelação. “ Aquele a quem o Filho o quiser revelar” (Lc 10:22) significa, portanto, em primeiro lugar, que, no que diz respeito ao conhecimento de Deus, todo o esforço da vontade humana atinge seus limites; e, em segundo lugâr, aqui não há regra alguma de predestinação arbitrária, mas, sim, no encontro com a mensagem de Jesus é que se faz a decisão acerca da vontade revelada de Deus. Lc 22.: 42 toma claro que Jesus, em união com o Pai, cumpre exclusivamente a vontade divl* na: “ Pai, se queres [ei boulei], passa de mim este cálice; contudo, não se faça a nha vontade [thelèma], e, sim, a tua” (ef, At 13:22). Na apologia lucana de Paulo (At 20:26 e segs.), o apóstolo, despedindo-se da congregação, mais uma vez indica enfaticamente que, no que diz respeito às heresl&s que ameaçavam, ele na sua pregação testificava todo o desígnio de Deus ( tèn boulin tou theou, v, 27). “A boulè preenche o conteúdo total da pregação apostólica” (G. Schrenk, TDNT 1, 635)» (b) Na totalidade do resto do NT, o grupo de palavras é usado apenas 7 vezes para a vontade e o propósito de Deus (ou de Jesus ou do Espírito Santo; Em Rm 9:19 pode ser notado que, quando Paulo retrata os gentios falando da de Deus, faz uso de boulèma (o oponente faz a desculpa “Pois quem jamais à sua vontade?”), ao passo que no v. 18, onde Ele mesmo fala, como crente, vontade de Deus, emprega thelõ (ou, em outros lugares, prothesis, -+ Presciinaii 8:28; 9:11). Visto que boulèma expressa mais um intento ou intenção, qui temente revela-se escuro e impenetrável, a palavra freqüentemente pode matiz de voluntariedade arbitrária ou capricho, na boca de um opositor Em 1 Co 12:11 Paulo indica que todos os dons na comunidade derivam de Deus. São distribuídos para os carismáticos individuais na decisâfe conforme Sua livre vontade (kathós bouletai). boulé é achada em Ef 1:11 §

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oom © significado de “ vontade de Deus” (cf. 2 (a)). “ Nele [Cristo], digo, no qual fomos também feitos herança, predestinados segundo o propósito [prohoristhentes kúta prothesin tou] daquele que faz todas as coisas conforme o conselho da sua von­ tade [kata tèn boulèn tou thelèmatos autou], a fim de sermos para louvor da sua gló­ ria, nós, os que de antemão esperamos em Cristo” (E f 1:11-12). H. Schlier provavel­ mente tem razão ao ver este trecho como referência aos cristãos judeus que já tinham sido destinados para a herança segundo o propósito de Deus, até mesmo antes da vinda de Cristo (cf. Ef 2:11-12 ; Der Brief an die Epheser, 19634 , 6 6 e segs.). A vida da fé dentro da antiga -►aliança já aponta para Cristo. Foi a vontade (-* thelèmá) de Deus que fixou o propósito ( boulê) de Deus, de acordo com o qual tudo agora está sendo cumprido. O propósito da eleição divina antecede em muito o ato da eleição histó­ rica. Hb 6:17 emprega boulè de modo semelhante para o propósito incontestável de Deus: a comunidade aflita é informada que Deus quis ( boulomenos) reforçar a inviolabilidade do seu propósito (to ametatheton tès boulés) salvador mediante um juramento (-> Jurar). O conceito da inviolabilidade da vontade salvífica de Deus achase especialmente nos Rolos do Mar Morto. A promessa de Deus não ficou sujeita a dúvida por causa do longo decurso da histó­ ria; Sua vontade é a salvação de todos ( 2 Pe 3:9). Nascemos da Sua vontade salvífica (Tg 1:18) e, porque o próprio Deus é inalterável (cf. Tg 1:17), Sua graciosa vontade não pode ser derrubada. D. Müller

déXoj (theló), “ ter vontade” , “querer” , “ desejar” , “ deter­ minar” , “ ter prazer em” ; OéXriida (thelèma), ‘Vontade” , “ intenção” ; dè\r]oiç (thelèsis), ‘Vontade” . Oého

CL theló - originalmente e especialmente em Hom. e nas inscrições áticas antigas ethelõ — significa: (a) “estar pronto” (Homero, //. 7, 364; Epict., Dissertationes 1, 119); “ preferir” , “ estar inclinado” (Homero, I I 23, 894; Platão, Theaet. 143g); (b) “ ter vontade” (Hdt. 2, 2), “ desejar” (e.g. “ desejou ver” , Homero, Od. 11, 566; também no sentido sexual, Homero, Od. 3, 272); (c) “ ter em mente” (Homero, II 1, 5 4 9 ); (d) “determinar” , ao resolver e chegar a uma decisão; e, em especial (e) “ter força de vontade” , no sentido de competir e subjugar a vontade (Homero, 77. 14, 120; 19, 274; Platão, Phdr. 80d). O subs. thelèma, derivado de theló e atestado desde Antifão o sofista, mas usado muito raramente no Gr. secular, denota, de modo correspon­ dente, “ intenção” , “desejo” e, depois, principalmente ‘ Vontade” . AT 1. Na LXX theló9 como -> boulomai, é atestado acima de 100 vezes (freqüente­ mente a respeito de um aspecto do caráter de Deus), e tem essencialmente os mesmos equivalentes heb., principalmente hãpês (44 vezes), “ ter prazer em” , “ delei­ tar em” (e.g. SI 18[17]: 19, “ Ele [Deus] se agradou de mim” ;Ez 18:23, “ Acaso tenho eu prazer na morte do perverso?” ); abâh (33 vezes), “ determinar” , “estar disposto” (Dt 10:10, Javé “ não quis destruir-te” ); negativo mã’ên (20 vezes), “ recusar” (Gn 37: 35, “ele porém, recusou ser consolado” ), thelèma (cerca de 25 vezes) representa de modo predominante o “beneplácito” divino (e.g. SI 40[39];8; Jr 9:23; Ml 1:10), mas também a ‘Vontade” de Deus (SI 103[102]:7, ls 44:28), e especialmente a prática da vontade de Deus (e.g. SI 103 [ 102]:21; 143 [142]: 10; cf. o uso em João e Hebreus, ver abaixo, NT 2 e 4), Quando thelèma é usado para seres humanos, pode

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denotar um “ desejo” (e.g. SI 107 [106]:30), a “ vontade” (e*g. do rei,Dn 11:3 LXX). e também» negativamente, “má vontade” , “ comportamento arbitrário” (Jr 23:26; Sir. 32:17). 2. Para Cunrã boulomai A T 2.

NT thelà é atestado 207 vezes no NT (-► boulomai já retrocedeu claramente para o segundo plano) e thelèma 62 vezes. É achado mais freqüentemente nos Sinótl* cos (94 vezes; thelèma somente 11 vezes) e nos escritos paulinos(61 vezes e 24 vg m í )* Visto que thelèma é a palavra com mais relevância teológica (é geralmente usada pari a ‘Vontade” de Deus), a ênfase recai primariamente em Paulo e João (23 vezes thêkf* 1 1 vezes thelèma) que focalizam este tema. thelô freqüentemente aparece no NT em um sentido bem secular para vontadii t desejos de modo geral (e.g. Mt 20:21; Mt 26:17 par. Mc 14:12), a “ resoluta detirml* nação” (e.g. Mt 25:15; Jo 7:44), “achar prazer em” , “ gostar de” (e.g. Mc 12:39 par* Lc 20:46), “alegar” (2 Pe 3:5); thelèma, por contraste, apenas raras vezes (e.g. 1 Co 7:37; 16:12). 1. (a) Nos escritos paulinos theló e thelèma são freqüentemente usados para dei* crever a vontade de Deus, e especialmente para descrever a origem verdadeira da tota» lidade do evento de salvação em Cristo. O ato de Cristo de sacrificar-Se a Si mesmo por causa dos nossos pecados é necessariamente kata to thelèma tou theou, e, por­ tanto, é o ato do próprio Deus (G1 1 :4). Por este ato somos chamados â filiação (E f 1 :5) de acordo com Sua vontade (to thelèma) salvífica compreensiva, a fim de revelar a nós o *+ mistério da Sua vontade salvífica (E f 1:9), visto ser Sua vontade que todai as coisas sejam unidas nEle (cf. v. 1 0 ). Tendo por base esta vontade salvífica, os olho* do Seu próprio povo foram abertos à sabedoria da criação em Cristo, que agora i manifestada nas comunidades formadas de judeus e gentios. A resolução no sentido de fazer de Israel a Sua herança, na Sua livre predestinação, e de ter sucesso na Sui operação que a tudo abrange, também está de consonância com a Sua vontade (1:11), A thelèma tou theou denota aqui a vontade salvífica de Deus, eterna e providencial* É exclusivamente a esta, vontade global salvífica de Deus que Paulo deve seu aposto lado(cf. 1 Co 1 :1 ;2 Co 2 :I;E f 1:1;2Tm 1:1;^ Apóstolo). A exegese de Rm 9:14 e segs. sempre tem causado dificuldades. Qual é o relacio* namento entre a vontade do homem e a vontade de Deus? Repetidas vezes tem rido feita a tentativa de entender esta passagem pela perspectiva da liberdade da vontade e responsabilidade humanas. Paulo, no entanto, não trata aqui de modo algum da questão da responsabilidade humana (cf. quanto a esta Rm 10:16 e segs.). Não é $ volição (thelein) humana que é decisiva para a ação de Deus; é a vontade salvífica de Deus que é a condição prévia para toda a volição humana. A liberdade da com* paixão divina não depende do esforço humano, e é igualmente independente da resit* tência humana (cf. v. 17). Deus realiza Sua vontade na história precisamente nisto: faz tanto os obedientes quanto os empedernidos servirem ao Seu plano salvífica (v, 18). “ A exegese paulina não está aberta à análise racional; coloca obstáculos deUbi* rados no caminho. A declaração T>eus endurece’ agora ameaça a todos, inclusive §§ judeus (Rm 9:24 e sc&s ) todos, inclusive o réprobo {y.zzj. a s pedras ue tropeço do a i capacitaram P ü lè a tomar inteligível o caminho do Evangelho no tempo presente. É, pois» na pêáiB Í l tropeço que se acha o mistério de Deus (9:33)” (O. Michel, Der Brief an die jlífMFg KEK 4, 196613, 241). A palavra “ [Deus] quis” (thelón) em 9:22 não deve ser «ffltid*

mm.- VONTADE dida como concessão ( “ embora sendo Deus, suportou-os com longanimidade” ) mas, llm, casualmente ( ‘‘porque” , “ com a intenção de” ). A longanimidade de Deus é o caminho que leva Deus à revelação da Sua ira (cf. G. Bomkamm, Das Ende des Geset1» 19665, 91). Ê a vontade de Deus tornar conhecida Sua compaixão precisamente na longanimidade e a ira; o alvo final da Sua vontade, na realidade, não é os “vasos da Ira” . Pelo contrário, teve longanimidade com eles para revelar Sua graça. É o alvo da Sua vontade que todos os homens sejam ajudados e cheguem ao conhecimento da verdade (1 Tm 2:4). 0 fato de que a intenção definitiva de Deus é a revelação da Sua glória em Cristo é ressaltado especialmente em Cl 1:27. Na vontade de Deus, a totalidade desta conti­ nuação de espaço e tempo está avançando para o ponto em que o mistério da vontade salvífica de Deus deve ser desvendado para o crente no evento de Cristo. Ainda que esta vontade por enquanto tenha sito apreendida corretamente somente pelo crente, mesmo assim, ainda é dirigida à redenção de todos os homens (1 Tm 1:14). 1 Co 15:38 se ocupa com a vontade de Deus como Criador: o novo corpo da ressur­ reição não pode ser comparado com qualquer coisa de que temos conceito na nature­ za; a vontade de Deus terá atividade criadora segundo uma nova maneira. A revelação do mistério, i.é, a compreensão da vontade salvífica de Deus, é para o crente a condição prévia da atitude certa e do comportamento certo na era da salva­ ção, que já raiou. Os que são estultos e não têm entendimento deixam passar desa­ percebida a compreensão da vontade divina e do comportamento correspondente (E f 5:17-18). Paulo elabora este fato com argúcia especial em Rm 2:17 e segs. no que diz respeito aos mestres judaicos da lei. O escriba pensa que conhece a vontade de Deus a partir da lei, e que pode ser um guia para os cegos. Mas a própria contra­ dição entre seu ensino e seu próprio comportamento trai o fato de que a vontade de Deus ainda não foi entendida neste caso. Cristo, pois, é a aurora da nova era, e este fato requer uma renovação da mente (Rm 12:2), i.é, o pensamento transformado pela outorga do Espírito, que faz parte de um esforço contínuo no sentido de enten­ der a theléma tou theou. O fato de a vontade de Deus ser boa (to agathon), agradá­ vel ( euareston) e perfeita (teleion) deve levar o crente ao comportamento apropria­ do (Rm 12:2). Paulo louva semelhante abordagem, que deriva da vontade de Deus, nas congregações da Macedônia ( 2 Co 8:5). Paulo precisa indicar à igreja em Corinto que sua conduta na questão dos dons carismáticos não deve ser entendida como realitaçfo que deriva da própria vontade deles. Visto que todos estes dons carismáticos êm sua origem na vontade determinativa do Criador, ninguém na comunidade tem qualquer direito de ser arrogante ( 1 Co 12:18; cf. v. 11 boulomai; cf. w . 6 , 24). Passagens tais como Rm 1:10; 15:32; 1 Co 4:19 (cf. At 18:21) demonstram que a Vüliçfo humana no crente não é simplesmente invalidada mas, sim, abrangida nela vontade de Deus. Paulo planeja de acordo com sua própria vontade, mas com a expec tâtlVâ de que a vontade de Deus possa colocá-lo em uma situação bem diferente, que exigM dele uma alteração dos seus próprios planos. (b) (1) Quando Paulo usa thelõ com relevância teológica, com referência a seres humanOi, sempre o liga a verbos de ação; poieô (e.g. 1 Co 7:36; 2 Co 8:10;G1 5:17); emrgmS 2 Co 8 : 1 1 ; Fp 2:13; Trabalho). Visto que o crente já não fica em contridlçf® oom a vontade de Deus, Deus é quem age nele. O desejar e o realizar ficam met® dídlvas de Deus (Fp 2:13). Toda a volição e o comportamento humanos de­ vem, portanto, realizar-se baseados na obediência a Deus, e de acordo com Sua von­ tade mbfífím (e.g. 2 Co 8:10-11 ; 1 Co 7:36). Onde, porém, o Espírito e a-►came

tes,

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ainda estio em desacordo, i.é, onde o Espírito ainda não recebeu plena acelUiçívt, thelein não se torna em poiein (Cl 5;17). (ii) Há considerável desacordo acerca do modo de entender o contraste entre i volição e a ação na exegese de Rm 7:15 e segs. De acordo com o ponto de vista girai, o contraste é visto como existente na pessoa do homem. De um lado, gostaria de cum« prir a vontade de Deus que se confronta com ele na lei, mas, do outro lado, repetidfui vezes deixa de ficar à altura da vontade de Deus, porque está ligado à -* carrte. **A fragmentação no homem não permite o cumprimento da lei... a fenda que há no ha mem deve ser procurada, radicalmente, no fato de ele ser homem” (O. Michel, op, cit., 186). O homem não pode vencer esta fragmentação por si mesmo (e até H&eimo o crente pode recair nela); somente pode vencer quando, de acordo com a prormiü de Deus, submete-se à lei do Espírito, que dá liberdade e vida em Jesus Cristo (Rm 8:2). Búltmann, Bornkamm e outros, porém, entendem que o contraste é a dt a t* pância entre o que eu, como indivíduo, realmente desejo no fundo do coração, e o que realmente resulta das minhas ações. Desejo aquilo que é bom (kalon w. 18-19), mas o resultado de todas as minhas ações é o mal ( kakon, w. 19, 21). A divisão que há no homem não consiste em sua consciência, que pode acusar-se ou destacar-sa d# si mesma, mas, sim, no fato de que o homem faz o oposto daquilo que é sua vontade* ou seja, daquilo que realmente e fundamentalmente deseja — mas não daquilo que ele de vez em quando deseja na prática real (cf. R. Bultmann, “Romans 7 and thu Anthropology o f Paul” , Existence and Faith, i960,147-57). Deve ser lembrado, no entanto, que a seção Rm 7:7-13 chega à conclusão no pensa* mento de que o pecado opera a morte na pessoa através daquilo que é bom (G. Born* kamm, “ Sin, Law and Death (Romans 7)” , Early Christian Experience, 1969, 87104). Este fato talvez sugira que Paulo está falando do homem não redimido, cujo fracasso radical “é revelado somente na fé” (G. Bornkamm, op. cit., 96; cf. E. Fuchl, Die Freiheit des Glaubens; Römer 5-8 ausgelegt, 1949, 72) pela dicotomia entre afOI que não foram da vontade, e a volição improdutiva. (Para mais discussão e literaiurt -> Eu sou, art. egô eimi NT 2 (c).) (c) thelõ é encontrado freqüentemente como declaração da vontade do apóstolo para suas congregações, em frases tais como: “ Quero” ( 1 Co 7:7; 14:5;G1 3:12). “ N Io quero que ignoreis” (e.g. 1:13; 1 Co 10:11); oü “Quero que saibais” (1 Co 1 1:3). Em muitos lugares, thelõ assume o peso da autoridade apostólica (e.g. Rm 16:19; l Co 7:32). 2 . thelõ e thelèma desempenham um papel especial em João. Repetidas vezes é ressaltado o fato de que Jesus, Aquele que é enviado, não age de acordo com Sua própria vontade (Jo 5:30a; 6:38a), mas, sim, a vontade do Pai é realizada na obfê do Filho (Jo 5:30b; 6:38b). Jesus é total e inteiramente o portador da vontade áo Pai (Jo 4:34). A vontade de Deus é que Jesus, o Salvador ( sótêr, cf. Jo 3:17)* üítí perca aqueles que são destinados para a vida (Jo 6:39); e os que são destinados p i f i a vida na vontade divina são aqueles que percebem a salvação em Jesus e que se ip fi* priam dela, i.é, acreditam nEle (Jo 6:40). Além disto, João pode interpretar a fé como sendo a prática da vontade divina (Jo 9:31; 1 Jo 2:17), a congruência entre a vollfto humana é a vontade divina revelada em Jesus ( 1 Jo 5:14 e segs.). Tal coisa nffo 6 polii* büitada pela estimulação natural da vontade (Jo 1:17; cf. 2 Pe 1:2J). “ Ö Vintó ü p Ü onde quer” (Jo 3:8), i.é, a salvação é impossível como possibilidade human*; i t i i í possível como possibilidade divina (cf. R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, I I I e segs.). Esta possibilidade divina nos confronta no Filho. O Filho dá a vida 1 qUiftt

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VONTÁDB

quar (Jo 5:21; cf* 6:27, 57). 0 único critério para estabelecer a legitimidade do Revekddr é a prática da Sua vontade (poiein to thelèma autou, Jo 7:17). Mas não é como l i tt ética tomasse precedência sobre a fé, no Evangelho de João. Pelo contrário, o cumprimento da Sua vontade mais uma vez significa a fé da qual se toma conheci* mento na obediência. É esta a fé que Jesus pede quando diz ao doente: “ Queres ser curado [theleis hygiès genesthai]V’ (Jo 5:6). 3. (a) Nos Evangelhos Sinóticos e Atos, à parte de Mateus (thelèma 6 vezes para a vontade de Deus) o grupo de palavras se acha raras vezes para a descrição direta da vontade de Deus. Em passagens tais como Mt 7:21; 12:50 (par. Mc 3:35) encontra­ mos, como em João, a fórmula: “aquele que faz a vontade de Deus [ou do Pai]..,” (cf. Mt 21:31). Aqui, também, no entanto, não devemos distinguir entre uma von­ tade de Deus ocupada com a ética e outra ocupada com um propósito salvífíco. Há apenas uma vontade de Deus, que abrange a tudo, e a única maneira do crente corres­ ponder a ela é ter uma atitude igualmente compreensiva para com a vida (thelô tam­ bém tem este sentido na citação do A T :M t 9:13; 12:7; cf. Os 6 :6 ). Assim, também, a terceira petição do Pai Nosso (Mt 6:10), bem como a oração no Getsêmane (Mt 26: 39, 42; Mc 14:36; Lc 22:42), não devem ser entendidas como alguma acomodação aquiescente com algum poder inalterável, mas, sim, como afirmação ativa que ajuda a realizar a vontade divina (Seu plano para a salvação) e a levar para o alvo (-> Ora­ ção, art. proseuchomai NT 2; assim também At 21:4; cf. Mt 21:31). Fazer a vontade divina está estreitamente ligado com o conhecimento da vontade divina (At 22:14; ver supra 1 (a)). (b) thelô ocorre com especial freqüência nos Evangelhos nos lábios de Jesus. Lado a lado com o uso puramente secular, em algumas passagens ressalta a autoridade de Jesus (e.g. Mt 15:32; 20:32; Mt 8:3 par. Mc 1:41; Lc 5:13; 3:13; 7:24) ou a autori­ dade do Senhor reconhecida na fé de outras pessoas (e.g. Lc 5:12); mas também a decisão da vontade que é exigida da parte do ouvinte na base desta autoridade (e.g. Mt 16:24-25; 19:17,21; Mc 10:43-44). 4. Nos escritos não-paulinos do NT, thelo é achado em Hb 10:5, 8 ; Tg 4:15; 1 Pe 3:10, 17; 2 Pe 3:5; Ap 2:21; 22:17; thelèma em Hb 10:7, 9-10, 36; 13:21; 1 Pe 2: 15; 3:17; 4:2, 19; 2 Pe 1:21; 1 Jo 2:17; 5:14; Ap 4:11; e thelèsis uma vez (Hb 2:4, a respeito dos dons do Espírito distribuídos de conformidade com o -> Espírito de Deus). A interpretação de SI 40:7 e segs. em Hb 10:5-10 corresponde ao pensamento joa­ nino acerca da vontade de Deus e seu cumprimento na obra dAquele que foi enviado. Alguns exegetas supõem que Hebreus entende SI 40:7 e segs. como diálogo entre o Cristo preexistente e Deus. Neste caso, o princípio aqui enunciado é aquele mediante o qual Cristo vem ao Seu mundo e mediante o qual a totalidade da Sua vida terrestre é determinada: o cumprimento exclusivo da vontade de Deus (w . 7,9), i.é, o repúdio do sacrifício cultual (w . 5 e segs.), o cumprimento da Escritura (v. 7) e a apresenta­ ção da Sua própria vida como sacrifício (v. 10). No v. 10 nossa santificação é funda­ mentada no cumprimento desta vontade de Deus em Cristo (-* Sacrifício, art. thysia\ cf. F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NLC, 1964, 231-36). No sacrifício de Jesus Cristo, a vontade de Deus tem sido tão completamente cumprida que uma trans­ formação do homem na santificação tem se tornado possível (Hb 13:21). Esta trans­ formação, i.é, cumprimento da promessa, mais uma vez é “ fazer a vontade de Deus” pelo crente (10:36). De modo semelhante àquilo que se diz em João, o cumprimento

VONTADB mm M l da vontade de Deus consiste na obediência total a esta vontade. 1 Pedro» em eftpeelat» ressalta que esta obediência, de conformidade com a vontade de Deus, pode incluir ú sofrimento. D , Mülkr (a). G. Bornkamnu “ Sin. Law and Death (Romans 7)’\ in Early Christian Experience 14MW, B 7-I0#) F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, N L C , 1964; R. Bultmann, “ Romans 7 and the Anthropology o f Paul”, in Existence and Faith, 1960, 147-57; and The Gospel o f John, 1971; G. Schrenk, htmhmtd etc., T D N T 1 629-37; and thelò etc., T D N T III 44-62.

z Zelo

Os esforços intensos e sinceros para alcançar um alvo, que são representados por “zelo” em Port, (e por “ ciúmes” para sua perversão) são expressos por vários grupos de palavras em Gr. Aqui são considerados zèlos e spoudê; zèteò será achado em -►Bus­ car, e outras palavras são tratadas em -+ Fardo, spoudê sempre é empregada no bom sentido da seriedade e esforço, mas zèlos, quando é usado a respeito dos motivos egoístas que danificam ou destroem a comunhão, pode ter um mau sentido.

Çfjkoç

frçXoç (zèlos), “ zelo” ; frjXóco (zêloõ), ÇrjXcoTVÇ (zêlótês), ‘Pelote” .

“ ser zeloso” ;

CL zèlos (desde os autores trágicos áticos) tem o “ zelo” como sua idéia subjacente, e significa uma extensão das emoções para uma pessoa, idéia ou causa. Há dois signi­ ficados claros, que dependem do objeto do zelo. Quando o alvo é bom, zèlos significa “ esforço ansioso” , “ competição” , “entusiasmo” , “ admiração” , e, em contextos apro­ priados, “ louvor” , “glória” . Em um mau sentido, zelo tem um alvo errado e ficou sendo defeito; passa então a significar “ ciúmes” , “má vontade” , ‘Inveja” . Desta ma­ neira, zèlôtès, “ zelote” , pode significar alguém que procura alcançar alvos bons, ou um homem ciumento, um invejoso. Igualmente, conforme o contexto, o vb. zèloõ pode significar “ ser zeloso” , “ considerar afortunado” , “ esforçar-se em prol de” ou “ invejar” , “ ser ciumento” . AT O grupo de palavras acha-se somente nas partes posteriores da LXX (e.g. Pv 6:34), para emoções no âmbito humano. O conceito de esforçar-se para atingir a perfei­ ção ética — o único uso achado em Filo (cf. Deus Imm. 60-61; TD N TII, 879-80) - não aparece. Em lugar dele achamos zèlos com a conotação especial de zelo dirigido para Deus, da dedicada disposição para o serviço, que deixa-se controlar pela vontade de Deus, pela Lei (cf. SI 69[68]:9; 1 Rs 19:10, 14; 2 Rs 15:16. “ Este zelo por Javé era incumbência de Israel, e por este zelo pode ser reconhecida a vocação especial de Israel” (O. Michel,#«- Brief an die Römer, KEK 5 , 196613, 233). Mais freqüentes são as passagens que falam do zelo de Deus, quando significa a intensidade, o envolvimento sem meios-termos, com os quais Deus lida com os ho­ mens, Algumas traduções antigas têm conservado a tradução “ ciumento” , que pode causar equívocos. Em Ex 20:5 Deus Se chama zèlõtès. Em conexão com isto, men­ cionasse a maneira dupla segundo a qual opera o zelo de Deus. Voltao contra os malftitores para castigá-los, e aqui zèlos conota a ira de Deus (orgè, Dt 29:20; thymos, Nm 25:11 ; Ira). Do outro lado, demonstra-se como misericórdia para com os que

0 temem (Is 63:15). O zelo de Deus é especialmente mencionado no papel dEle d# Senhor da história; demonstra-o quando apóia Seu povo Israel contra as demais na­ ções (e.g. 2 Rs 19:31; Ez 36:6; 38:19; Is 9:7; 26:11; 37:32; 42:13; TSV “ fúríâ” ; 63:15, etc.). A exclusividade do relacionamento entre Javé e Israel também é demons­ trada quando Ele mostra zèlos, i.é, “ ciúme” , diante da infidelidade da Sua nação, que freqüentemente é apresentada como sendo adultério (Ez 16:38;23:27;-» Casamento, arts. moicheuó e nymphè). O uso lingüístico vétero-testamentário continuou no judaísmo palestiníano, Oi textos de Cunrã falam do zelo de Deus que é expesso nos Seus julgamentos juitoi* Os rabinos demonstram certa reserva em falar do zelo ou dos ciúmes de Deus, As pti* sagens do AT que usam zèlos são tratadas com rodeios. Esta antipatia pelos antropo* morfismos é vista ainda mais claramente no judaísmo helenístico ( TDNT II» 8 8 ), NT zèlos é achado 17 vezes no NT, zèlôtès 8 vezes; e as formas verbais de zêloô ou zèleô, 1 2 vezes. Tanto o bom sentido quanto o mau sentido do grupo de palavras são achados no NT. O mau sentido dos ciúmes é achado em At 7:9 (a respeito dos irmãos de José); 5:17; 13:45; 17:5 (a respeito dos ciúmes dos judeus por causa do sucesso dos apóü* tolos, embora possa ser fracamente percebido o conceito de zelo por Deus). Os ciü* mes e a contenda são um perigo mortal à continuada existência de uma igreja (Tg 3:16; cf. v. 14, 1 Co 3:3; 2 Co 12:20), O cristão não deve mostrar ciúmes mas, sim, deve andar no Espírito (G1 5:16, 20) e agir com amor (Rm 13:13). O NT assuma uma atitude crítica, não somente aos ciúmes eticamente repreensíveis mas também ao zelo pela lei. Destarte, Paulo rejeita seu zelo anterior pelas “ tradições de meui pais” (G1 1:14). Foi justamente esta qualidade de “zeloso por Deus” (At 22:3) que o levara a ser um perseguidor da igreja (Fp 3:6). Ao relembrar o passado, reconhe­ ceu que agira como israelita piedoso que não tinha iluminação, conforme era a situa­ ção da maioria dos judeus no tempo dele (Rm 10:2). O zelo em si mesmo, porém, não é rejeitado. Muito pelo contrário. Paulo regoüf« java-se que “ a tristeza segundo Deus” trouxera arrependimento e zelo (2 Co 7:11), e ^expressamente conclamava os homens ao zelo, porque é bom se for por amor d© Cristo, pois Este também tinha zelo por Deus (Jo 2:17). Louvou expressamente o zelo missionário que cerca outras pessoas com o bem (G1 4:18, “ ser sempre zeloso” ; cf. 2 Co 1 1 :2 , onde Paulo fala de “zelo de Deus” ou “ ciúmes divinos”). Há, especial* mente, a conclamação para “ procurar com zelo” ( zêloute) os dons do Espírito Graça (.charisma, 1 Co 12:31; 14:1, 12 [“ desejais” }; 14:39), que podem ser correta­ mente usados no amor que está livre de ciúmes ( 1 Co 13:4). Finalmente, há um zelo positivo pelo bem-estar dos outros (2 Co 7:7; 9:2), por aquilo que é justo (1 Pe 3:13) e pelas boas obras (Tt 2:14), mas aqui, também, o amor deve preponderar sobre 0 zelo. zèlôtès, como cognome de Simãc (Lc 6:15; At 1:13), tem um significado especial; demonstra que tinha sido um membro do partido teocrático e anti-romano dos “zelotes” . Supõe-se que seja idêntico a Simão cananita (Mc 3:18; Mt 10:4 ARC — ARA tem “ o Zelo te” ), onde é possível que ho kananaios traduza Aram. qanàn, “zelote” , i,é, zèlôtès ( c f F. C. Burkitt, Syriac Forms o f New Testament Proper Names, 1912, 5; Amdt, 403). O termo “zelote” tem sido geralmente aplicado aos guerrilheiros da resistindi desde Judas o Galileu ( 6 a.C.) até os defensores da fortaleza de Masadá (74 d.C»)*

JotefO declarou que o movimento da resistência, na sua inteireza, remontava a Judas o Gilildu (Ant. 18, 6 ). São conliecidos pelo menos cinco grupos da resistência: os iM rioi (do Lat. sicarius, “homem do punhal” , “ assassino” ), que começou com Judas © torminou com o suicídio deles em massa em Masadá em 74 d.C., embora o termo também seja empregado para os refugiados judeus que fugiram do Egito no fim da perra; os zelotes, um título de honra, empregado pelo grupo que ocupou a área do tamplo nos tempos do sacerdote Eleazar; os seguidores de João de Giscala que se uniram com os zelotes e que, por um período, impuseram um reino de terror em Jerusalém ( Guerra 4, 326-7); os seguidores de Simão bar Giora que controlavam o Sul da Judéia e que foram conclamados a ajudar a lutar contra os zelotes em Jerusa­ lém ( Guerra 4, 514, 544, 567); os idumeus que vincularam-se sucessivamente com os três grupos anteriores ( Guerra 4,224; 4, 567; 5, 250). Quando a Judéia foi feita província romana em 6 a.C,, Judas o Galileu e Zadoque o Fariseu estabeleceram a “ quarta escola de filósofos judeus” (Guerra 2, 118). Judas interpretava o Primeiro Mandamento no sentido de que ninguém, senão Deus, deve ser honrado como rei ou senhor. O pagamento de impostos ao imperador importaria na rejeição implícita deste mandamento. Esta situação lança luz sobre a questão de pagar dinheiro do tributo, sendo que suscita a pergunta, de modo sensitivo, de se Jesus Se colocaria do lado deste movimento purista que visava a libertação nacional, e de se Seu ensino acerca do reino de Deus seria assimilado aos ideais dos zelotes (Mt 22: 15-22 par. Mc 12:13-17; Lc 20:20-26). Os próprios zelotes sofriam o martírio volun­ tário por suas crenças (Josefo, Guerra 2, 170-1; 3, 9). Quando, porém, tomaram Jerusalém em 6 6 d.C., a primeira coisa que destruíram foi o arquivo municipal com os registros das dívidas (Guerra 2, 427). Em 6 8 d.C. Simão bar Giora proclamou a emancipação geral dos escravos judeus (Guerra 4, 508). Os zelotes observavam rigorosamente o sábado (Guerra 2, 454). Exigiam a circun­ cisão até mesmo dos pagãos. Como os fariseus, tinham exigências rigorosas quanto à purificação. A fortaleza de Masadá continha um banho ritual e uma sinagoga. Parece que tinham fortes crenças escatológicas, que pode muito bem explicar sua disposição para serem sacrificados. Alguns estudiosos têm visto fortes ligações entre Jesus e o movimento dos zelotes (cf. S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study o f the Political Factors in Pri­ mitive Christianity, 1967). Mas a presença de um antigo zelote entre os discípulos não dá a entender um endossamento do movimento, e interpretar a purificação do templo (Mt 21:12-17 par. Mc 11:15-19; Lc 19:45-46; cf. Jo 2:13-17) como um ato de resistência é atribuir às evidências uma teoria preconcebida. O ensino de Jesus sobre o dinheiro do tributo é um repúdio firme aos ideais dos zelotes, assim como é Sua atitude para com o sábado (e.g. Mc 2:23-27; 3:1 e segs.) e para com a lavagem cerimonial (e.g. Mc 7:15; Batismo; -►Mão). H. -C. Hahn

onovôrj

onovÒT} (spoudê), “zelo” ; onovòaibq (spoudaios), “ ciúmes” ; (mouSáfúj (spoudazõ), “ ser ciumento” .

CL Do vb. básico speudò, intrans. “ apressar-se” , trans, “ apressar” , “ esforçar-se por” , foi derivado o subs. spoudê (desde Homero), e a partir deste, no período clássico, o adj. spoudaios e o vb. spoudazõ. O grupo de palavras denota em primeiro lugar um movimento rápido em prol dos interesses de uma pessoa ou causa, e significa “ apres-

mm « mm sar-se” (vb,), Rapidamente” (adv,), '‘pressa*’ , “ rapidez” envolvidii «m liv»r wilbn MU assunto (subs.). Depois, sugere movimento interior, como vb,, ,st#r '%m m § trabalho” , “ procurar fazer” , “ preocupar-se com” ; como adjv#t % m piú&9\ *%tímm9 “ aplicado” ; como subs. “ zelo” , “ aplicação” , “ esforço” , “ trabalho” , l i v « li! m\ .MHtraste com a preguiça. Quando são usados em contraste com briflcilr f ftMNl* tam a preocupação séria com alguma coisa e o levar a sério as peitoif i li §Cít«§§|IJp vb., “ fazer de modo sério” , “levar a sério” ; adj. “ sério” ; subi, “lerlidid«11 QyftUdO I usada com uma conotação moral, spoudê significa “ disposição” , “boa V0 n ild l,t|tfHêlê® daios dá a entender o homem que se preocupa com o bem, o liornem vlrtUOiú (lU i vjflft a aretê, a ‘'virtude” ), o homem nobre. Para Aristóteles, é o homem di qtííillèftd#* $ virtudes morais reais, e para os estóicos, o homem verdadeiramente moral N§§ §§|f* textos religiosos, o vb. significa “ envolver-se de todo o coração” ; o subi, llplflil “zelo nobre” . Na filosofia hei., spoudê é usada nos contextos de esforço moril ni # $ » quista que o indivíduo faz do seu meio-ambiente, e no aperfeiçoamento de li ntigtio« Nas cartas, é usada para reforçar pedidos urgentes.

AT spoudè normalmente é usada na LXX com o significado de “ urgência” e “ prem” (e.g. Gn 19:15; Êz 12:11, 33). Somente mais tarde, e mesmo então, raras vezes, significa “ zelo” (Sir. 27:3; Sab. 14:17). Não há nenhum equivalente real em Heb. E freqüentemente usada para traduzir bãhal, “ estar alarmado, assombrado” (Jó 4:5; 21:6 ; Is 21:3), o que enfraquece a força do Heb.

NT No NT também, spoudè significa “pressa” (Lc 1:39; 2:16; 19:5-6), Pode ê§r entendida assim também em Fp 2:28; 2 Tm 4:9, 21; Tt 3:12; mas este sígniítoüdê é reconhecido por NEB somente no último, e por RSV em nenhum destes trecho», Em Lc 7:4 o adv. spoudaiõs ressalta a intensidade do pedido mediante o qual t opoii* ção deve ser vencida, e em 2 Tm 1:17 ressalta a intensidade da busca que venci 0 1 obstáculos. Em 1 Ts 2:17 o vb. sublinha a intensidade dos esforços de Paulo no Ml* tido de vê-los de novo. 0 adv. é usado em Tt 3:13 para o equipamento completo dos viajantes. Em 2 Pe 1:14o vb., e em Jd 3 o subs., são usados em conexão com u composição de uma carta importante. Para Paulo, spoudè é uma expressão necessária da vida da comunidade cristã; deter* mina suas ações e comportamento éticos. É um dom de Deus que deve ser desenvol* vido. Seu poder deve ser visto no esforço para manter a união (E f 4:3), para ajudar outros cristãos (G1 2 : 1 0 ; 2 Co 8:7, 6 , 16), para retificar uma injustiça feita (2 Cu 7:11-12), e na liderança da igreja (Rm 12:8). Todos devem dedicar-se completamente (Rm 12:11), e o exemplo pode revelar-se infeccioso (2 Co 8 :8 ). Nos escritos posteriores do NT spoudè tem um significado algo mais gerai e funda* mental. A totalidade do modo de viver deve ser moldada por ela a fim de o oriltlci não perder aquilo que lhe foi dado nem arriscar o fracasso em atingir o alvo coloe#4 § diante dele (2 Tm 2:15; 2 Pe 1:5, 10; 3:12, 14; Hb 4:11; 6:11). Em tais paasttgeni expressa algo da grandeza da responsabilidade do cristão pelo desenvolvimento ÚH sua vida. Outras palavras no NT que ressaltam a pressa são nun, “ agora” , sèmeron, euthys; “ imediatamente” , e tachys; “ rapidamente” , Wt Bm駥 Guerra

(I)* L M, Allegro, The Treasure o f the Copper Scroll, 1960; S. O. F. Brandon, “ Zealots”, Mm wbpmaiia Judaica, X IV 947-50; and Jesus and the Zealots: A Study o f the Political Factors in Primitive Christianity, 1967; O. Cullmann, Jesus and the Revolutionaries, 1970; W . D. Davies, The QOtifwl tind the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, 1974; W . R. Farmer, M nccahm , Zealots and Josephus, 1956; and “ Zealot” , ID B IV 936-39; G. Harder, spoudazb etc., T D N I VU 559-68; M. Hengel, Was Jesus a Revolutionist?, 1971; Victory over Violence, 1973; Judaism and Hellenism, I—II, 1974; and Christ and Politics, 1977; K. Kohler, “ Zealots", Jewish Encyclopedia, X II, 639-43; A. R. C. Leaney and J. Neusner, “The Roman Period” , in J. H. Hayes and J, M. Miller, eds., Israelite and Judaean History, 1977, 605-77; H. Merkel, “ Zealot”, ID B Supplemen tory Volume, 1976, 979—82; M . Pearlman, The Zealots o f Masada, 1969; E. Schiirer, The History o f the Jewish People in the Age o f Jesus Christ (175 B.C. - A .D . 135), ed. G. Vermes and F. Miliar, 1973, 243-557; M . Smith, “ Zealots and SicariT, H T R 64, 1971, 1-19; A. Stumpf, zelos etc., T D N T II 877-88; Y. Yadin, The Excavation o f Masada 1963/64, 1965 ; and Masada: H erod’s Fortress end the Zealots' Last Stand, 1966.

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índice de Palavras Hebraicas e Àramaicas ’ab 1503s 'ãbad 540 ,abaddôn 540, 542 ’ãfeâh 2675,2678 ’ãbal 1147s ’ãbaq 1206 ’ãbbã 1449, L500s, 1807 ’ãbíb 1407, 2199 ’afenêt 1903 ’abrãhãm 4 'adam 2 1 ,2 5 8 ,9 6 7 , 2364 ’Màmâh 21, 967 ,adarkõním 1726ss ’ãdõm 1847 ’ãdôn 965, 1267, 2314, 2316s ’adõnay 559s, 2317, 2440 ,agam 45 ’ãgãm 1148 ’ãh 1041, 1044, 1456 ’ah^bâh 1 2 2 7ahãdím 2560 ’ahar 90, 589, 1518 W r ê 579,2659 ’ahVit hayyamím 91 ’ahat 2557,2560s ’ãhaz 2520 ’ãhêb 140 ,ahíyâh 318 ’ahlyãhú 318 ’iiuzzâh 521 ’ãkal 850 ’ãlâh 1113 ’ãlêp 635 ’alepê yisrâ’ël 1422 ’al lâp 643 ’allûp 1422

’almãnâh 1353s ’ãmal 1147 ’aman 110,811-4; 817, 1715, 2604 ’ amar 1218, 1517-21, 1633 \ïmcn 110 ’ãnâh 1148 ’ãnaq 1148 ’anãqâh 1148 ’aní 751 ’aní hü' 751 ,anî YHWH 751 ’ãnõkí 751 ’anáê ,amãnâh 813 1apîq 39 ’ares 1025 ’armôn 815 ’ãrôn 2477 'ã§ãm 406, 1967, 2197, 2198 ’ãsap 521,2110 ,asar 16, 1984 ’âsar 16, 109, 217, 550, 672, 1096 ,aáer 558, 1800 ,aSêrim 164 'aSmâh 1953 ’ãsôn 884 ’aáãapírn 1229 ’atã 1806 ’ãtara 1359 ’ãwen 2167, 2586 ’ayyêh 2064 ’ãzal 1644 ’ azãrâh 1953, 2201 ’azkãrâh 1173,1178s ’ëbel 1147,2413 ’eben 1620, 1623-4 ’ebyôn 308, 1683ss

'Má 2801 IMl, WÊ1, 2557, 25

’êl-elyôn 557,2113 ’elep 14228 ’ëlî 571, 1308 ’êlîyyâh 'êlîyyâhû 613 *êlleh 1476, 1518 *elôah 557, 560 >c!ôhêkem 1179 ielôhîm 557, 560, 1268, 2061, 2302 ’elôi 571 'em 24, 1348s ’ëmer 1519s >emet 911, 1119» 1123* 2604ss ,emûnâh 812-3, 816, 1133, 2605, 2609 ’ëh mispâr 1409 ’ën qeseh 1409 ,enãá 2364 ,enô§ 965 ’ëpôd 2184 ’eppattah 13, 1234s ’erek appayim 1492 ’eres 1025,2493 ’ë§ 843 ’esba 1415 ’ë£ër 217 ’ê§et baialai-ol2 1228« ’e§kâr 1936 ’et 652 ’etnâh 1936 ’etnan 1936 ’etnân 1936 ’eipattah 13, 12311

i m ) -- IND1CB DB PALAVRAS HBBRAICAS B ARAMAICAS

*fwfl 1923,2168 'pwAI 2167 *! 46 MggWl 1203 'IM ft l 900 Imum 1500s 'tmrftli 1519s ‘iiiHas’im 2198 ’« 72, 965 , 967, 1476, 2364 HSha‘c1dhim 1879 •i§§4li 305, 1334ss ’ itter 449 ittim 1229 ’ iw w e lei 1923,2167 ’mm 1697, 2604 ’dhel 2476 m et 4cdQi 2476 ’olid inA ‘ed 987, 2476 f6 mnMi 2604 1217,2121,2122 Y)sar 1709 T6 i I287ss, 2301 Y)i6 2061 ’(“Hoi umop^tim 1288 ’ 6 y 46 ’dyefc 1027 ’ulam 2436 ’wn’ 1655 *zn 1482 ‘afcad 497, 1456, 2346s, 2537 ‘aJ>adim 673, 235 lss. ‘aljar 520, 1609, 1744 ‘afede hammelek 2351 ‘ai>deka 1185 ‘ak6 dah 675,2349 ‘a^jap 473 ‘adi 2498 ‘al 830, 2357 ‘al^h 338, 2520 ‘alaz 1496 ‘alema 2500 ‘alliz 1469 ‘almah 575, 1351 ‘am 986 - 7, I732ss

‘am ha ’ares 623, 1016, 1169, 1744, 1909 ‘am segullah 1718 ‘am YHWH 1739 ‘amad 457, 552, 930, 1650, 1654, 2076 ‘amal 797 ‘arnmi 1739 'ammim 1734, 1736 ‘ammud 2449 ‘amoq 80 ‘anag 2408 ‘anah 978, 1276, 1482, 1684ss, 2506 ‘anaw 975, 2049 *anawah 978 ’ani 975, 1683ss, 2449 ‘aniw6’ ebyon 1684 ‘apar 2497 ‘aqab 2146 ‘aqral> 609 ‘arabah 361 ‘arah 518 ‘arap 1989 ‘arts 1470 ‘arom 169 ‘asah 2537, 2543, 2546 ‘asah scdaqah 1297 ‘aSaq 1600,2156 ‘*sarah 2268 ‘asel 2167 ‘ascmu missaper 1409 4a§ir 1720 ‘asuq 490 katar 1442 *atarah 433 ‘ateq 2588 ‘awah 524,2535 ‘awat 1108 ‘awei 1611 ‘awlah 1600 ‘awon 490, 600, 1603, 1605 ‘aw6 notam 2198 "ayep 847

*ayin 39, 2301 ‘“za’zel 514, 1644 ‘bd 673 ‘bama 2203 ‘ebed 468, 497, 674, 677, 235lss ‘ebed yh wh 2350 ‘eber 1047 ‘ebrah 1035 ‘ed 2506 ‘edah 222, 985-9, 995 ‘eden 1584 ‘eder 1587 ‘edut 2505 ‘erabon 506 ‘erwah 2114, 2632 ‘erwat dabar 1681 ‘esah 2675 ‘eseb 659, 1681 ‘eser 595 ‘estonot 1632 ‘et 2061, 2461, 2471 'ezer 295, 1308 ‘ibri 674, 1047 ‘ innah 602, 1667 ‘inyan 2481 ‘ir 1745; ‘ iwwer 316 ‘ izzabon 1936 ‘61 1095 ‘olah 2198, 2200 ‘61ah 2198 ‘dial *61©) 466 ‘olam 367, 2453ss, 2500 ‘olam habba’ 1893, 2454 ‘olam ledorotam 2453 ‘omer 2198 ‘orlat lebab 427 ‘ormah 169 ‘oser 1720 ‘ 6 z 34

ÍNDICE DE PALAVRAS HEBRAICAS E ARAMA1CAS

‘ôz 1692 *ür 2076 ba‘al 3, 530, 965, 1388, 2317ss ba'al ‘ iâSâh 1344 ba4al zebüb 2273 ba‘ al z^ul 2273 ba‘al zibbül 2274 ba‘ar 2167 ba‘ãr 2167 bad 2564 badbebad yihyeh 2564 bãdãd 2564 bãdal 1624 bãgad 538 bãgãr 2364 bãhal 2687 bãhan 591 bãhan 2490 bãhar 591, 617-8, 621 bahere£ 1188 bãhir 621-2 bãhür 621 bãkâh 1141s., 1147 bãkar 1851s bala‘ 1388 bãlag 520 bãlâh 2588 bãmâh 82, 2195 bammeh 908 bãmôt 82, 2195 bãnâh 290 bãq⧠221,250,497 bar 495, 2357 bar *enãè 2365ss. bar ,ena§ã’ 2365ss. bãrã 456, 1901,2543 bãrah 660 bãrak 209ss., 1593 bãrar 621 bãrük 210, 213 barzel 1475 bãsa* 1934 bãsãr 274-5ss., 280, 439, 967, 2644

baãSir 270 bat 2574 bat qôl 1483,1860, 1882, 1916 bãtah 388, 707, 804, 811-3, 817, 1893 bayit 286, 2436, 2439 bayyôm hahü 1802 bãzâh 538 be 1752ss. be,emünaiô 1131 be’êr 40 be‘el dcbãbã 2273 be‘êl difcafeâ 2273 be‘ênê 1634 beged 2640 beki 1141 bckôr 1851,2193 beliyya*al 2167 belêb áãlêm 2407 bên 21,468,470,472 ben ’ã^ãm 2356ss. ben Dãwid 1184, 2392 benê 1398,2356 benê ’ãdãm 2356ss, bcnê ^naSã* 2356ss. benê yisrä’ei 1734 bcrãkâh 1594 berãkôt 214 berekâh 45 berít 59ss. beriyyâh hadãsâh 1404 besa‘ 1470, 1934 beâêm 350, 1396, 1398 besõrâh 759-60 betah 706, 838, 1592 betahâh 1893 beten 1300 betülâh 1351 beyãd 1258 beyarkeiê 2447 bcyo§er Tbabô 2407 bi 1440 bikkürim 1407 bimele mtfíât 1409 bin 1397, 635, 1241, 1794, 1922-3, 1928,

2109, 2J71 bínâh 1922, 1928, 2170 bisrã’ 328 bissar 359-60 bittãhôn 816 biydê 374 bô* 1810 bôgerei 306 bõhan 1620 bôk 1242 bô§ 2167, 2631 boSet 2631 brk 209, 2482 büsâh 2631 buz 538

dã‘ak 787 da‘aí 1271,2170-1 dãbaq 1 1 1 0 dãbãr 6 8 6 , 813, 1517* 21, 1535-7, 1541, 1632s., 2605 dãg 1631s. dãgâh 1631 daka* 978 dakâh 978 dãl 1683 dãlal 978 dãm 1955 dãmâh 2301 dãrak 1107 dãraS 778, 1219, 1228 darkemônim 1726ss dãí 1154ss. day 2340 dbr 1244ss,, 2064 debar YHWH 1531 debãreykã 2064 dcgat-hayyãm 1631 delei 1707 demut 1002,2301 depus 2517 deáe 659, 1681 dibafeã 2273 dibber 1517-21,2128 dibbêr 1536 dibberâh 1536

DE PALAVRAS HEBRAICAS E ARAMAIC AS

df W r à [ 1536 aihrl hum^-OrÔt 2318 di^tlfa 690 ilftêh 1718 ilíh 1108 UôreS. el hammêiím I228SS. dümiyyâh 1385 gâ’ âh 1469s gã‘al 1974, 1986-7, 1989-90, 1997-8 ga,ayôn 1470 gajjar 656 m m 2 ii o glibiS 1626 m m 2153 g W

1107

gftilò! 917, 1372, 1631s galâh 661,2114,2121 gülQl 670, 744 gan 1584 gãnak 2153 gannãfe 2153 gannâh 1584 gãra* 2156 gãzal 2153 gdJ 916 gê hinnõm 1024 gê’eh 1470 gc’úlim 1987 gc,ullâh 1986-7, 198990 g*bir 2317 g*búrâh 1692s. gchôrôl 1693s* ge#râh 1358 gcm 2153 gcdüllâh 908 ger 422s., 742, 747, 749, 1307 géwâh 1469 gViyyai besãrô 279 geza' 165 gczerâh 778

gibbôr 965, 1697 gibbôrim 1693 gil 50,53 gõ’ali 1974 gõ’êl 1974, 1986-9, 2015 gõlâh 670, 744 gôral 955, 957-8 gôy 1734ss. gôyím 1734ss. güp 14,276 guf>á’ 328 gur 742, 749, 1661 h’toyn 1133,2482 ha’efcen habbedil 1623 ha’efcen hãrõ^âh 1623 hã,elôhim 2361 hã‘êd 2506 hã‘ôlâm habbã 2454 hã‘ôlãm hazzeh 2454 hãdar 1470 haddãgâh 1631 hãgãr 9 haggãdâh 319, 779, 831 hahozim bakkôkabim 1229 hakkõhên haggãdôl 2182 hakkõl 2499 hãlak 28, 125s., 135, 137, 579, 840, 1592, 2546 hãlal 33, 111, 269s., 367, 1147, 1442 hãlam 1627 haHu-’eth-yahweh 1 1 1 haHuyâh 111,270, 1442 hallêl 831 bãmâh 1148, 1915 hãmôn 1720ss., 1743 haptãrâh 6 8 8 hãrag 1314 hãrâh 382, 1362s., 1371

ha&híl 744 hãwâh 635 hãyâh 1635, 1752 hãyâhkf 1633 hayyôm 1802 he’emln 813, 1788ss. he,ezín 1482 he‘erâh napáô 2583 hild 2107 hebel 2586s. hedyôt 1169 hêkãl 2435ss. hêlêl 1225,2272 hemanuta’ 1 1 1 hêrôn 1148 hê§íb 1931 2197 hêslr 261 hêzid 1468 hillêl 34 hi§tahawâh 1442, 1456 hitnabbê 783 hittir 16 hõbêl 225 hôd 2668 hôlid 1362 hôn 2328 hôpia4 2408 hôsèa4 2005 hôèVàh 2003 hôwâh 46 hüm 1915 hwh 558 hwy 558 hãbã’ 664 hãbal 545, 2534 hãbar 374, 378, 1096 hãbèr 1045, 1328ss. hàberím 799 habürâh 799 had 1849 hãdãS 1403, 1407 hag 824-5 hag h^niSSim yôm 1638s. hag Sãku‘ô{ 1638s-

(NDICB DE PALAVRAS

hãftar 1903 httgôr 1903 hagôrâh 1903 hãkâh 706, 1653 hãjçam 2171 hãkãm 583, 682, 1271, 2170 hakam h*rã§ím 1229 hakãmím 682 hãkím 2171 hãlâh 497, 882, 1440, 2413 hãlai 1328 hãlãq 908 hãlaq 618 hãlas 1997 halhãlâh 2535 hãmad 624 hãmâh 1356 hãmai 2413 hãmam 886 hãmãs 1600 hãnan 1295s., 1440, 1593 hãnat 656 hãnêp 1276 hanôk 2061 hap 495 häpas 252 hãpês 617, 2575, 2678 hãqar 2490 haqãl d ^ a ’ 18 hãraq 1146 hãrãS 284 harã§im 1229 hãrêb 529 hãrõb 529 harût 691 hartõm 1229,2171 hartummím 772, 1229 hããab 1632, 1634-6, 1638, ï 765 hãsâh 707, 1661 hasar-Iêb 2167 hãsíd 2270s. hasídím 799, 270 hãsír 1681

haámal 1675 liata* 1905, 1908, 2196 hatã*âli 1967 hãíâh 1963 hãtam 2293 h attãl 1603-5, 1781, 1953, 1967, 2196 hatta’t 2196 hawwâh 24 hay 2644 hãyâh 521, 2002, 2644 hayil 1692, 1720, 1743 hayyâh 72 hayyím 2644 hãzâh 395,2593 hãzaq 610, 838, 862, 865, 1491 hãzãq 1915 hãzôn 101 hehel 2535 heka 1727 hêl 1357 hel’âh 822 heleb 2193 hêleq 847,963 helqâh 963 hemâh 922, 1035 hen 28, 35, 54, 248, 908-9 hêq 6 hërern 102s. here§ 1229 herút 691 hesed 60, 115, 908-9, 911, 1119, 1123, 1295s., 2270s,, 2606, 2609, 2617 hët’ 2196 hgg 824 hîdâh 772, 1568 hîl 2534-5 liillâh 1949 hillel 2258 hinnâin 508, 2586 hittê* 2196 hhtè* 1949 hkm 2170

hokmôh liai too

hit M2.

I i » 841 hômfth 1351 hômôlayim 1336 hoq. 1154«., 1244 horbâh 529 höret) 841 hôreb 537 hôtâm hôlâm 2293 hoter 435 hôzeh 1879, 2593 hûb 1108 hû! 2107, 2534, 2662 huqqâh 1154s., 1244 huqqat’olam 1177 huqqôi 1155 hwh 2 1 2 0 hyh 2644 kâbah 786 kâbêd 437, 796 kâbôd 795, 900-3, 1081, 1211, 1673, 2059, 2301, 2569 kàdad 1627 kadkôd 1627 kâhaii 2184, 2267 kâhaS 1278s., 1386 kâlaT 1010 kãlâh 95,521 kãlam 237, 313 kãlíl 2198 kallâli 303 kammõn 659 kãna‘ 978 kãnan 2107 kãnãp 2450 kãpar 1386 kappõrei 1949* 1953*

% m - I n p ic e d e f a l a v r a s h e b r a i c a s e a r a m a i c a s I9 6 0

k«r 1360 kirn* 1456 kirili 1936

kAtar 1360 kHral 61, 355 M m z I860 k i i r I860 kflsal 878,2168 knSal 1427s., 1429, 2484 kaSer 1166 krtiah 686, 690 kaiflb 688, 690 kfizah 1278,2586 k* 2297, 2301 k^'erki 2297 kW i S 2357, 2367 m m 860 kcbes 429,431 k^hunnah 2184 k*lal 2107 k^layoi 425 kcli 1344, 2498 kcmi$pa£ 1151 kemo 2301 kcna*£h 876 kena‘ani 674 keniSta’ 978 kep 1613-4 kepa’ 1615,618 kerub 1913 kesel 2167 kesep 1473 kesil 2167 kesilui 2167 keiab 690 keter 433, 1978 ketib 690 keiubim 688, 690 khd 664 ki 1788,2061 kipper 1946, 1948-52, 1956, 1992, 2196 kippurim 1949, 1953 kislah 2167 kiss&h 661

ki&Sep 1229 kifiie-haqqodes 690 kdah 861, 1692 kohen 2180, 2267 kohen haro’S 2182 kohen-sedeq 1268, 2184 kokim 656 kol 2499 konam 509 koper 1756, 1950-3, 1986, 1988 koterei 1621 kpr 1020 ktb 686 kun 457, 559, 938, 1218, 1298, 2177 la‘anah 821, 1380 laban 1846 labaS 2139 laham 932 la’has 1658 lahas 1658 lahaS 1228s. lahda 1771 lamad 582ss., 640 lamah 571 lamenasseah 95 lanesah 95 lappid 1215 laqah 428, 553, 2059, 2061, 2063 lagan 237 la&on 1469, 1408 le 1456, 1752, 2302, 2564 le’ azkarah 1779 l^ummim 1736 leb 72, 329, 425, 437, 967, 1922 lebab 425, 437, 967, 1485, 1922 let>ad 2564 Tbadad 2564 lebonah 1020 lehatta’i 1967

lehem 318, 1562s. lehem hamma‘arekei 2479 lehem happantm 2479 lehem-panim 2479 Tkapper be‘ad ha-’ares 1957 Hammed 643 lepanayw 2063 leqah 1592 lcro’§ pinnah 1620 lesem 1628 m m 1398, 1400s., 1787 rsemhasSem 1398 le§em samayim 1398 lestayut 2153 lestes 2153 Jestya* 2153 m m 1787 lewa| 1782 lewi 1192s. Pyowa* 1564 Pzikkardn 1179 lide 1258 lilit 1712 limmad 634-5, 637-8, 240 Itn 1774 lipne 175 lss ., 2199 lipne YHWH 1779 iis 778 lisan 1508 liwyatan 1631 lmd 634-5 lo’ ‘ammi 300, 1740 lo’ hakam 2167 16* kihedu 1218 16’ nuppah 788 IoTruhamah 300 lot 1020 M 1383 tun 1974 las 778, 1470, 2167 m’ura 2666 ma’as 1386

I n d i c e d e p a l a v r a s h e b r a i c a s e a r a m a i c a s — u 93

ma’en 2675, 2678 ma4al 261, 263, 1611 mâ‘amâd 875 ma‘amaqqîm 80 ma‘asër 595,2193 mâ‘ôn 304 ma’yân 39 mabbua4 39 mabbûl 44 mâdad 20, 22 mâdôn 238 mâhah 1653 mâhâh 548 mahalâh 884 mahaiôqet 618 mahaluyîm 888 mãhãr 1564 mahasãbâh 1632 malfsebet 2170 mahSak 2535 mak’ôb 884 mâkar 372 mal’âk 225 mãlah 2225 mâlak 2026ss. mal at 2002, 2005 mâle* 1672s., 1680 malku 2027 malekût sâmayim 2030 maPkût YHWH 222930 malkî-sedeq 1267s. mamlakah 2027 mamleket kôhilnîm 2184 mamôn 1715ss, mãmônã* 1564ss, mân hû’ 1565 mâna* 1010 mânâh 863, 1635 mânôah 520s. mapteah 14 ntâqaq 840 mâqôm 344, 622, 1107, 2440 mâqôr 39 mar’eh 868

märä’ 2314,2317 mârad 261 mârâh 805 mâran 1806-9 märan’^ ä1 1806-9 marina’ 1806-9 maiana’ia 1806-9 mãrê’ 2318s. mãrê’ ‘ã]cmã’ 22319 mãrí 1919,2318s. mãrôm 82 masã’ 248 masã’ 2121,2328 mãSãh 1079 mãSah 2568ss. ma§âh 1307 mãsãk 2448 rnãSãl 85, 368, 1567-9, 1581 mãsal 1567-9 mãsar 647, 1758 maSber 2535 mãáíah 1079-80, 1184 maskõret 1936 mãsõrei 647 massã’ 266, 876 massab 876 massâh 2481 massebei 165 massôt 830ss., 1562, 2199 matlã’ 1568 matteh 435ss., 2532 mãwei 1317ss., 1620, 2064 may im 42 mazzîqîm 515 me’ûrâh 304 me‘ãrâh 2157 me‘at 819-20 me‘at me’elôhîm 2302 me‘ônën 1228ss. mebaqqêr 221 mebassër 759-60 nfbukâh 1142 mehbbelîm 515 nfhîr 1936, 1987

mL'ka$Sep 1228 mekes 1015 melah 2225 meIaha§Sîm I228ss. melek 779, 2026ss, mêlîs 66 melukah 2027 melummâçlâh 643 mêm 691 mêmrâ’ 1530, 1536 mernsalâh 368, 1696»* menahamîm 25 menahê§ 1228ss. menat 963 menûhâh 520s. rrfqôm haqqôdeS 2440 meqôm miqdâSî 2440 meqôm qodSô 2440 mesârët 583 nfsîha* 1079 me§o ’âh 2535 mesôdîm 1360 meáõmêm 530 mesõrã‘ 1187 nfsûkkâh 1358 nfsûlâh 80 nfsûqâh 1380 met 1328s. méteka 2065 nfturgam 778 nfturgeman 688 mezimmâh 1632 mibbesârî 275, 319 mibbêt Ie 2447 midbâr 361,529 middân 1409, 2022 middôt 778 midrak 1107 mídrãã 686,778-9 midyãn 238 migdãl 1107 mihyâtí 508, 876 miksâh 1409 miksol 313, 879, 1428-9 miktãb 1203 milhãmah 932, 1206

- iNDlt-U DE PALAVRAS HEBRAICAS Ë ARAMAICAS

iiliilâll 1536 milll* 95 mUIPlA* 1536 min 618, 2301 mui lia'ôlâm weta(| tiiVôlam 2453 fftlKUliâli 504, 562, 2199 iiiinliâh 2199 minyan 1409 rniqdäS 2258, 2440 miqdaã H‘lãhâw 2440 miqdãSí 2440 mjqheh 1716 nviqrã* 350, 688 m m m 304s. miâkltn 2476 misken 1684 miskõnui 1674 1422, 1732, 2552 iníSpaliôt 226 mispar 772, 1409 iníSpat 1119, 1692 mispô* 1681 in is ray im 614 miSteh 294 niiswâh 1243s. mittâh 436 mizbëah 2195 mizmôr 266, 272 in Ik 2026ss. nuVznayim 1095 mo’znayyâ 1095 imy’cü 825, 987, 2461, 2505ss. môhar 297 mô&îah 66 môleslci 1366 m ô p t 1092, 1288, 1293 môqeS 1427, 1429 îTiôreh 640-1 mô§eh 1306s, mòí%6i 1358 môsêr 672 mô§îa‘ 2014 mûl 355

müsad 1620 mûsar 2170 musâr 651-2 mussâb 360 mûssad 1620 mût 1314, 1317SS. mût 2218 nâ’ 1440 nâ’âh 1385 nâ’ap 301 na’aq 1148 nâ’ar 2219 nâ’as 233 nâ’ weli 1385 nâ‘al 14 na‘ar 466, 468, 1407 na‘arâh 1351 nãbã’ 1879 nãbãl 2167-8 nãbat 1923 nãbí 1879ss. nãbôn 2109 nãdak 1634 nãdâh 103 nã
nãpaá 520s. napáãn 1955 naprèô 2423 nãqab 233 nãqam 1931 nãqãra nãqí 495, 1119, 1908, 2666 nãsã’ 1634, 1644, 1773, 1974, 2063, 2152 nãsã pãním 1283 nãsã’ 84, 1383, 2218 nãsab 1360 nãsah 1212 nãsâb 248ls nãsak 518 nãSal 1974 nããaq 1456 nasar 925, 927, 1110 nãsí’ 368, 965 nãtah 82, 435, 1234 nã|ar 1974, 1979 nãtas 2219 nãzâh 180, 187, 2255 nãzal 42, 839 nãzar 433 nãzír 2258 ne,ãqâh 1148 ne,asâh 233 nc,um YHWH 1481 nebãlâh 2167-8 n€bèlãtí 2065 P l l 688 nebraátã’ 1215 nedabâh 385, 617, 2200 néder 385, 507, 2200 negeb 529 negínâh 270 negínôt 266 nehar 39 nehõáet 1474 nepeâ 72, 255, 425, 602, 1067, 1174, 1954 neqãmâh 308s. ncqúddâh 1978

nôs 1092 ndsah 1 2 1 2 n*Samâh 72, 715, 740, 2644 nêser L65, 172 ifsürê 744 nêtah 437 nêzer 433 niddah 744 nidduy 103 niham 419, 1949 nlnewêh 1390s, niplã’ô| 1283 nirpas 1359 nõ‘am 1215 nôah 521 nõah 1392s. nokri 742, 746, 1479 nõpeh 1628 nõrã’ 1283 nôrã’ôt 2121-2 nos ri 1078 nsri 1078 nüah 520 s . t 1392 nüb 840 nüd 1147s. nüs 660 nüs 2535 pã*âh 1491 pã*al 2107,2537,2546 pa‘am 2557 pãdâh 1986, 1988, 1990, 1997-8 pãhad 1265, 2216 pãla 1283 pãlal 1442 pãlat 1997 pallet 1989 pãnira 213, 250-1 pãqad 221, 308, I244ss,, 1931 pãqah 10 pãqid 221 pãrad 550 pãrâh 451 pãraq 1989

pftrar 1609, 1963 pãras 1359, 2153 pãra§ 635, 779 pãrãSâh 1893 pãris 2153 parnãsim 2342 parnés 2342 pãrõkei 2448 parzel 1475 pãSa‘ 261 pãsah 830 pãsâh 10, 266, 1989, 1997 pãsar 779 pã§at 779 pashã’ 830 pãtâh 631 pãtah 10s„ 779, 1974 pãtar 779 patbag 318 peduyím 1986 peh 80 pele’ 2283 peliátím 922 peniini 2447 peninim 1626 pcqüdâh 221 pequddâh 221, 1245, 1409, 1593 pei*aq 1989 peraqlèt 25 pêrek 860 peres 1359 peri 888 peSa1 1600, 1603-5, 1611 pesah 830 pesat 691 petah83, 707, 1179ss. petí 466, 2167 peti 2167 pidyôm 1986 pidyôn 1986 pillêl L949 piqqüdím 717ss, piárô 690 pissêah 449s.

pa1»! m ê

qfínèh 2019 qâifr 350, 359, m $ 1635 qãrafc 88 qarâh 1859s. qãrõb 88 qaMh 610 qasar 2312 q t ó 95. m qftsln 368 qiüMÍr 2312 qMbkfi 2064 qliiii 9 Ü , 1407 qatêgôr 19 qíHêgõr 19 qíiton 821, 1407 qâw 706 qayis 2146 qefcer 656, 1179 qilüráli 656, 1178 qedem 367, 1849 qudêMi 824 qch ilir 989 qclãlâh 105 q W 690 qeren 888 qereS 2449 qês 95, 2146, 2461 q^sãi 95 qesep 1035 qeSeí 365 tftõrni 1019

- ÍNDICll DB [»ALAVRAS HEBRAICAS E ARAMAICAS

qibtel 1738 qitiUÛX 259 qin'Ali 1032 qinyllu 458

qfr 1.356 qlryâh 1745 qitrôg 19

(jiucr 1019 c|ôileS 350, 2440 qom 2440 qôl 1859,1916 qomâh 82 qôr 886 qôrah 1656 qorbân 507, 509, 2200 qôs 1978 qôsâh 1978 qôsëm qesâmîm 1228s. qr‘ 2336 qtb 2064 qûm 779, 1650, 1653, 2076 quppâh 2342 r â ’âh 395, 1217s., 1239, 1298, 1331s., 1923, 2121 ra‘ 1236s. rã‘ãb 847 ra'âh 2593 râ‘âh 1044, 1587-9 râ‘ap 839 râ‘a£ 2216 râ‘ëb 847 ra‘yôn 1632 raja 641, 1918 râbas 304, 520, 1110 rabbai 2314 rabbî 611, 1918 rabbî ûmârî 1919 rabbîm 1743, 1991 rabbûnî 1918 râdap 1657 râga‘ 520s. rãgaz 2216 rahab 1470, 1406 raham 908

râhani 1295s. raham 172 rahHmîm 246, 941s., ? 937s. râhaq 88 râhaq 2255 râhas 210, 187 rânan 50s., 269 râpa’ 500 rãpâh 521 râpas 1359 râqîa* 2500 râ& 1683ss. râ§â‘ 1108,1603 râsâh 2525 rãSâh 31, 1974 râsôn 31, 908-10 râèût 1698s râwah 520 râz 2283 râzîm 776 r m iit 367 rëa4 122, 1041, 10445, 1476, 1632, 1746 rëbes 304, 520 rega* 520 rega‘ 2453 regaz 1398 regeS 1398s. rëqâ* 106 rcSut 1698s. re§Ûyôi 1699 rhm 1299s. ri’ Sôn 367, 1848, 1851 rîb 238, 308, 1101, 1206, 1632 ribbônô §el ‘ôlâm 2319 rigSâ’ 1398 rinnâh 1440 rîq 106 rô'eh 1879 rô’S 254s., 367s., 1620, 1848 rôb 1670, 1721 rôgez 1035, 1398 rûa‘ 33, 1859 rûah 72, 275, 515,

715, 716, 717, 967, 1922, 2644 rûhot 146 , 276 rûra 82, 84, 1469s. ruqqamtî 876 rûs 138 sâgar 14 sâkal 2167 sâkan 635 sâlah 1644 salai 1360 Sâmak yâdayim 1259s. sanhedrîn 384 sâpad 1143 sâpar 680, 772, 1860 sappahat 1188 sârîs 756 sarsôr 66 sãtam L359 sâtâna’ 2272 sc‘ârâh 2063,2218 scgid 1456 segullâh 956-7, 1717 sekel 2167 seia" 1613-4 sTihâh 1953 sëmân 2517 semel 1002 sêmel 1002 semîkâh 1918 senêgôr 11 sëper 593, 686. 1200, 1203 sctar 1974 sëtîm 1609 slg 2490 siklût 2167 sinay 537 sôd 836, 876, 2115, 2283 sôfâh 1360 sôlet 2199 sôpër sôpër 680-2 sôperîm 680-1 sûg 832 sûk 1359, 2568SS.

ÍNDICE PB PALAVRAS HEBRAICAS E ARAMAÎCAS - M W

sukkâh 2476 sûr 261, 1609, 1963 Sût 2216 sà ’îr 1407 àl*iiq 351, 361 safer 1409, 1692, 2499 sãdaq 495, 2666 saddîq 641, 1119, 1122 sali 1592 sãhah 1215 sãhaq 2145-6 salmãwet 2427 sãrnê1 847 sãpâb 1923 sar 1027, 1380, 1658, 2272s. sara1 1187s. sãra‘at 1188s, sãrâh 1149, 1380 sãrar 1658 sãrúa* 1187s. sdq 1119, 1321, 1122-3 sebã 1634 sebàvôt 559, 865, 932t 1693 s*dãqâh 641, 1101, ~ 1119, 1122-3, 1295, 1593 sedeq 779, 1 119, 2183 ml 2427 selêm 870, 1002 selem 2517 sidqõt YHWH 1121 sir 2535 siwwâh 1243ss. siyyâh 847 síyyôn 1069 sõ’ n 431, 1587, 1589 sõrêr 2272s. súd 1360 sûr 1613-4 swh 1243 swwh 360 sãbá 1672, 1681 sãgab 1989 sahaq 2145

sakak 1358s. sakal 397 sãkal 1923,2166,2168 sâkãr 1936 sakír 1936 sãmab 54, 2145 sãne’ 1019 sar 168 sarâh 8 , 10146 áarâh sãrap 521 sãrar 1046 sãsõn 53 sãtâh 1609 sãtãn 2272s. seët 1188 sê‘îr 5141s. sehôq 2145,2147 sekãr lia-nissahôn 1209 seker 1936 semo’l 1256 sîah 492, 772 síb 227 siddtm 2226 sím 1797 simhâh 53s. sis 51, 54 f t 275 §ã’ag 2127 §ãrah 1915 §r al 1436, 1459 Sä’al be£ãlôm 1594 Sä’an 520 sä’ar 1706 sã’or 2535 sãba‘ 385, 1113 sãbâh 33, 670 áãbar 706, 787 Sãbat 2158-9 èabbãi 520, 2158 sabbãtôn 520 sãdad 2153, 2535-6 Sadday 557, 865, 2318, 2340 ããhâh 978, 1456 ãhas 943 Sahat 2058

phor 1845 m&k 304, 1326 sãfcm 458, 520 sãkên 521 m m 233,553 salâb 2520 sãlah 155, 779, 1203 Salem 95, 99, 1270, 1672, 1932, 2\m sãlíah I55ss., 225, 2527 sallít 2317 sãlôm 54, 210ss., 248, 503, 1270, 1592-5, 1597, 2199, 2270» 2646 sãlú 233 saluah 155 salwâh 1592 §ãma‘ 395, 1252, 1480 sãmam 1283 sãmar 925, 927-8, 1593 sãmat 1644 èãmayim 344, 561, 2030 sãmêrn 610ss., 786 sãnfrím 2234 sãmlr 1681 Sãpak 518s. sãpal 978 sãpãt 591,1101 sãqâh 856 saqat 520ss., 1592 sat 2107 Sãtar 680 sãw’ 2586 Saw‘âh 1440 sãwa‘ 1148 Sãwâh 778, 2107 Se 2340 se?êr 274s., 277 se’ôí 656, 10223, 2038. 2064, 2499 se*ãrim 1745 seba’ 1113,1416 sebet 520

m m - In p i c h m p a l a v r a s h e b r a i c a s b a r a m a i c a s

teilet 2552 M m 435. 2552 m 670 ffcö 1628 ffcû*âh 1113 S'dÛdâh 2536 ^kabâh 304s., 521 Seker 2535 sekînâh 2030,2151 sekobet 305 Selãmím 2199, 2200, 2210 selêt 1332,2520 m m 1217 Bm 343, 1174, 1177, 1395, 1398, 1400 S&ma* 1444, 1481, 1484, 2556 §ema yisrâ’ël 1481 semayín 530 semen 1432 SemeS 2420 semittâh 1383 §emõneh‘esrêh 1444 rmú‘âh 1481 sênã’ 1326 Senne’emar 690 sepa‘ 1720 §epar 28 áeqel 1 0 1 2 s. seqer 1278s., 1600, 1602 ¥ t r 16, 369, 1974, 1984 ãêrêt 2349 Setep 44 Sêzaib 1989, 1997 Sibbõlei 165 Sigÿonôt 266 sikbat-zera‘ 304s. Sikmâh 14 sillêm 304 áilõah 779 ãimamâh 529 §iqqús 3, 530 §îr 33, 54, 284s., 269, 272

Mrâh 266$. Sim 1593 è õ W ô h 1228SS. Sô’âh 2535s, m 2340, 2536 sôdêd 2153 soltãoã’ 1697 Sõmêm 3 £ômerím 2234 áônfrôn 2233 §õre§ 165 sõtêr 680 sõfrím 227 sua‘ 559 m 126, 416, 4193., 521, 1010, 1635, 1931, 1943 Sûr 1794 trâh 630, 2484 tabníi 870,2301, 2517 t a p ’ 1978 tahWîm 884 tahanun 1440 tahanûnîm 909 taha£ 304 tahhulôi 225 tahtí 80 tãlâh 479 talmidim 583, 641 talmúd 579, 582ss., 643 tãm 495, 1217, 2666 tãmâh 1283 tãmak 838, 2107 tãmam 1670 tamhuy 2342 tãmhn 495, 2666 tannímgedõlím 1631 tãpêl 2167 targêm 778 tfnâh 890 tehúnâh 1002, 1928, 2170 fhillâh 270, 367 fhillâh 2668 tehinnâh 1440

íhôm 37, 80, 1022 tckúnâh 876 temúnâh 870, 2301 fniúrah 1963 ttínak 688 tenú1âh 496 fnûpâh 2193 tepillâh 270, I442 têqa* 1915 terãpím 248, 1059 tST âh 496 tip’erei 1064, 2499 tiplâh 2167 tiqqãhení 2059 tiqwâli 706, 876 tmm 1593 868 tõ‘êbâh 3 todâh 266, 385, 1173,

m

2200 tôhelet 876 tõhú 2586 tôkahat 492 toledot 1366 tôrâh 688, 956, 1154SS., 718 tôrâh Sebbeíalpê 691 tôrâh sebbiktab 691 tosab 742, 749, 1732 ta4am 527 tä‘am 851, 1680 tãkal 180s., 187 tabba’at 2293 tãhar 1908 tâhër 495 tãhôr 1905, 1908 talyã 429 tãme’ 141, 1908 tap 466, 468 tãrap 160 tihar 2196 tôb 240, 243ss., 908, 1634,2109 tôtãpôt 2218 tuah 2568 tuma’âh 1908 tupôs 2517

I n d ic e d b p a l a v r a s h e b r a i c a s e a r a m a i c a s - 2701

waw 211 wayyhî.,.w a 1366 wayL'hî dcbar YHWH 1481 wayiSbot 2158 wayyinnãhem 1952 wayyithallêk 2061 we,ahar 2059 we’ênennû 2061 we‘attâh 1203 wehâyû 1179 wenihyeh 2063 w^nislah lô wenizkartem y ‘d 826 yã‘ad 987 yã‘al 367, 1934 yã‘as 383 yã^êp 847 yãbêè 885 yãd 95, 1257, 2520 yadyetníno 449 yãda‘ 269, 305, 395, 397, 2120 yãdâh 33, 269, 772, 1173 yãga‘ 797 yâh 111 yahad 641,2566 yãhal 706-7 yalîïom 1627 yãhas 1409 yalidãw 2566 yãdíd 5 6 5 ,6 4 1 ,2 5 6 6 yãhír 1470 yãkah 233, 492 yãlad 1362s., 1371, 2535 yãm 37 yãmím 2641 yãrnín 1255, 1801 yãpa‘ 2408 yãpeh 243 yãrâh 634, 345, 772, 956 yãraS 517, 957

yardên 45 yârë 389, 1661, 1663,

2121

yãsã’ 635 yãsa* 1997-8,2002-3, 2005, 2007, 2014 yãsab 552, 1650, 1654 yãsab 497, 520, 2325 yãsad 457, 835, 2107 yãlãn 2588 yãsar 457, 1119, 1901 yãSãr 495, 1634, 2108, 2270, 2666 yãfpêh 1627-8 yãsua‘ 305 yãSúbú 1173 yãtar 1666 yatôm 1466 yãwãn 922 ye’õr 39 ye,Ôr 39 yniãb 150 yehayyênú 2063 yehôsêp 1076 yehôSúa’ 2005 yehôáua‘ 1075-6,2005 yehõwâh 559 Yehud 1727 yniúdâh 1075-6 yehudí 1047 yehûdît 1047, 1060 yekappër 1952 yeled 468, 1407 yenahamênû 1392 yeqirnënû 2063 y*qûm 876 yeqûmûn 2065 yerûSâlayim 1069, 1270 yëàa‘ 2014 ycsa‘yâhû 2005 yëser hâ-ra 527 yesôd 836 Yesu 1076 yesû‘âh 2005, 2014 y%u ‘ãtekã 2003 Yësua4 1075-6 yëSûa‘ 549,2005

y tltr 1666

ÿewâanîm 922 YHWH 2440 YHWH **lôhënû YITWH'eliâjJ 2561 YHWH sei>aTôl 932 yidd'ônf I228ss, yiggâh 978 yihyeh 1131 yiqqahënî 2053 yiqrat 1620 yir’ê sâmayîm 423 yishâq 2145 yishàr 1432 yisrâ’ël 1046 yiîkappër 1952 yitrôn 1934 yizkerû 1173 yizzâkër 1174 yôbël 1645 yom 1518, 1799ss., 2461, 2641 yônëq 466 yôsër 2574 yuhyû 2065 za‘awâh 744, 1380 zâbad 507 zãbah 2195 zãdôn 1469s. zâhab 1473 zãhar 1215 zak 1905 zãkâli 495, 2106 zãkak 495, 1908 zãkar 972, 1172 zâkã ûifqëbâh 972 zãmãm 1632 zãmar 269 zammar 266 zãqèn 225, 227, 966 zãr 742, 1479 zãra‘ 2308 zãrâh 2112 zaiiçã 2310 zayit 1433 zbh 2200

OE PALAVRAS HEBRAICAS E ARAMAICAS

atou i m

m

2272s. 2272s, 1470

*/fi

/k ú i M‘múnali 878 /' kúi tôr-ali 878

zvnúl 1245 zera‘ 1772,2300,2310 ^ w à ‘âh 1380 zibbül zibbûl 2272s. zikkãrõn 1173,1703, 1179 zikrõn 1178, 1184 zikrõnôt 1173

zinimâh 2167 zimrâh 270, 272 zirmâh 2631 zkr 1176 zúa 1456 zub 839 züd 1470

índice de Palavras Gregas

abba 1450s, 1500-1, 1967 Abraam 4 abyssos 37, 42, 80* 513, 1021s., 1023 achates 1628 achrëston 2148 achri 327 Adam 21, 112, 1364 adêlõs 1210 adelphë 1040ss. adelphos 113, 121s., 170, 1040-4 adelphotës 998, 1040ss. adialeiptos 1656 adikëma 1599-602 adikeõ 1599-602 adikia 630, 1117, 1599, 1934 adikos 544, 1599, 1602 adõ 266ss., 2150 adokimos 179, 2490, 2492 adynatos 880, 1691, 1696 aei 1145 aeidõ 266 aër 342,513 aetos 42 agalliaõ 52, 267, 2150 agalliaomai 49ss, agalliasis 50s., 55 agallõ 50 agallomai 50 agapaõ 113ss., 1970 agapë 113ss?, 246, 710, 1043, 1276s., 1365, 1489, 1608

agapetos 113ss., 471, 1043 agathoergeõ 239ss. agathon 650, 1597, 1935 agathopoieõ 239, 241 agathopoiia 239, 242, 2542, 2545 agathopoios 239, 242, 2542, 2545 agathos 94, 239ss., 403, 409, 650, 705, 1236, 1409, 1935 agathôsynê 38, 239ss. agauos 1302 ageiiealogêtós 895, 898 agêrochia 1469 agnoëma 405s. agnoeõ 391, 499, 405ss. agnoia 405ss., 630, 701, 882 agnosia 402, 405 agnõstos 394, 405ss., 566 ago 1206 agõgê 127 agon 1205, 1206-9,

1210 agõnia 1206-9 agõnizomai 1206-9 agora 371s. agorazô 371s., 1996 agoreuõ 1567 agrammatos 1169 agraphos 1599 agrielaios 168, 1432, 1435 agrios 2496

agros 18, 2496 agrypneõ 930 agrypnia 930 ahoratos 2586-98 aiehmalõsia 670-1* 744 aichmalõteuo 670-1 aichmalõtizõ 670-1 aiehraalõtos 670*9 aideomai 26304 Aidés 1022 aidios 2452-8 aidõs 2630-1 Aigyptios 614 Aigyptos 614 aineô 33s., 385, 1567 ainesis 33s. ainigma 1566-80 ainos 33s. aiõn 37, 99, 152, 256, 367, 2451, 2458 aiõnios 541, 1326, 2452-8 aipys 542 airo 430 aiehron 1374 aischros 905,2631-3 aischrotës 2631-3 aischynë 662,2631-3 aischynõ 2631-3 aisthanomai 391s. aisthësis 391, 1268 aisthêtërion 391s. aisthëtos 345 aitëma 1435-9, 1441 aiteõ 1435-9 aiteomai 1436 aitia 489ss. aitiama 490 aition 489s,

3704 ■ (Nl)l('l'. DE FALAVRAS GREQAS

iiifios 489s., 2012

akMlmnnnl «taln m

2458 65

1303, 2458-65

akakon 1236-9 iikiinlliii K92-3 iiknnthinos 892

iikarpos 888, 900 akatakalyptos 662 akatalyios 1249, 1973-86 a kata,stasia 1596 akalharsia 1906-L2 akalhartos 203, 375, 2277 akauleriasios 1264 akme 306 akoe 1479-86 uknlnulbco 1374 ukouO 796, 1158, 1302, 1479, I486, 1925, 1970 akrasia 680s. akris 145 akroates 1228s., 1480-6 akrobystia 354ss., 1376

akrogoniaios 1621s. alaletos 1149, 1462 alaomai 1469 alazon 1469-72, 2144 alazoneia 1065, 1469-72 alazoneuomai 1469 aleipho 547, 1079, 2568-9 alelheia 632, 1182, 1275, 1277, 1279, 1458, 1601,2601-29 alethes 2601-29 aletheuo 2601-29 alethinos 752, 1458, 2601-29 a1ethos 110s., 2601-29 alisgemata 1 0 0 1 aIlasso 1942, 1963 allege red 1566-80

allegoria 1566-80 allelon 1489 allelous 116, 1118 allogenes 746, 742s., 1976-9, 2239 allophylos 742s., 1110 alios 162, 1273, 1476-9 alios 1476-9 allotriepiskopos 1479 allotrioo 742s. allotrios 746, 742s., 1476, 1479 alogos 277, 1378, 1510, 1535 alopex 144 amachos 1208 amemptos 1331 amemptos 489,491, 495s. amen 1 1 0 s., 1116 amerimnos 151 ametameletos 418s. ametanoetos 419s., 427 amethystos 1628 ametor 1502 ametros 2022-3 amiantos 414s., 2665-7 aitinos 347, 429ss. amomos 495, 2665-7 amphisbeteo 592 amyetos 71 ana 1171 anameros 964 anabaino 8 6 , 133, 138, 338s., 509, 671, 1999 anabasis 128, 209 anabioo 2056 anabiosis 1368, 2056 anabioskomai 2056 anablepo 2598-9 anaboao 361 anadeiknymi 1332 anadeixis 1332 anagenao 1361-5, 1370 anagennesis 1363

anaginosko 1 2 0 0 , 1202-3 anagnosis 1202-3 anaitios 480-2 anakainoo 1402-$ anakain5sis 1363^ 1370, 1402-6 anakainousthai 1^70 anakalypto 661ss^ 2337 anakephalaioomai 254, 259s. analambano 2527-33 analempsis 2527-33 analos 2225-31 anamimneskesthai anamimnesko 1 1 7 0 - 8 7 anamnesis 62, 33o, 741, 1170-87, 2057 ananeoo 1406-8 ananeoomai 1407 ananepho 2411-2 anangello 1853-7 anank 1379 anankaios 1379-§0 anankastos 1379-80 anankazo 1359, 1379-80 ananke 1379-80 anapauma 520 anapauo 519, 522s. anapausis 519ss.s 1281, 2160 anapleroo 1671-9 anapolegetos 489ss. anapsycho 78 anapsyxis 78 anaseio 2215-7 anaskolopizo 477 anastasis 128, lfio, 1171, 1329, 1391, 2056-75, 2099 anastateria 2058 anastauroo 477, 480, 482, 487, 10Q7 anastrepho 125s, f 4 16 anastrephomai 125

I n d ic e d e p a l a v r a s g r e o a s - 2703

anasirophe I25s$. anatellô 1231 anathema 102ss., 1968 anathematizô 102s. anatrechô 1401 anax 2024 anaxios 2105-6 anaxiôs 2106 anazaô 2056-75 anchisteuô 1988 andrapodistës 2156 andreia 604, 1119 andrizomai 964s. anechomai 1488, 1491 anektos 1488, 1491 anelleëmon 1294, 1299 anëleês 1294, 1299 aneleos 1294, 1299 anemos 362ss., 611 anenklëtos 489,491, 2665-7 aneogmenos 11 anër 71s., 259, 300, 964-6, 984, 1119, 1190, 1423, 1533 anëthon 658ss anexeraunëtos 252s. angelîa 1853, 1857 angellô 758-65, 11723,. 1853-7 angelos 43, 145ss., 758-65 anhamartëtos 1605 anhistëmi 2055-75 anhypokritos 411, 1271, 1273 aniptos 189 ankalë 445 ankos 445 anô 338ss., 1074, 1274, 1364 anochë 1488, 1491 anoëtos 1919-31 anoia 1919-31 anignymi 80 anoîgô 80ss. anoixis 80s.

anomia 153, 375, 1074, 1152-65, 1934, 2286 anomos 1152-65, 1276, 1599 anosios 2269-71 anôthen 340s., 1364 antagônizomai 1206-9 antallagma 1950, 1962-73 antapodidômi 1931-3 antapodoma 1931-3 antapodosis 1931-3 anthos 165 anthrax 1628 anthrôpareskos 28, 30 anthrôpinos 966ss., 1378 anthrôpos 32, 72, 76, 117, 170, 224, 250, 258, 347, 435, 455, 486, 612, 964, 96671, 1161, 1169, 1246, 1281, 1408, 1925, 2286 anthypatos 338 anti 484, 1748-57, 1992-3 Antichristos 152, 2149 antidikos 1027ss. antiloidoreô 237 antilytron 1986-96 antimisthia 1993 antipsychon 1933, 1991 antitheos 152 antitypon 2516-21 antitypos 2516-21 aoidos 266 aoratos 1491 ap 262, 368 ap’ arches 2169 apaideutos 1435-9 apaiteô 1962-73 apallassô 1479 apallotrioô 1853, 1857 apangellô 1853, 1857

apantaô 629, 2662“5 apantësis 161, 2662-5 aparabatos 1608*11 aparaklëtos 25 aparchë 369, 507, 735, 1003, 2100, 2192 aparneomai 1386-7 apataô 630-2 apatë 629-32 apatôr 1501-7 apaugasma 999, 1004ss. apeirastos 2481-90 apeitheia 803ss. apeitheô 803-9 apeithës 803ss. apekdechomai 474, 711s. apedkyomai 2638-40 apekdysis 2638-40 apeleutheros 679, 1194-9 apelpizô 705, 708, 711 apëlthen 667 aperchomai 262, 2657« 2662 aperitmëtos 354ss. apestrepsen 664 aphanizô 2147 aphesis 1383s., 16438, 1987 aphiëmi 1384, 1643-8 aphistêmi 260, 262, 265, 1611 aphobôs 1366 aphomoioô 2300-7 aphorizô 550s. aphormë 1248 aphrôn 2166-9 aphrosynë 2166-9 aphtharsia 880, 2078, 2099 aphthoros 1351 apisteô 809ss, apistia 809-21 apistos 203, 809ss.f 1170

2706 - 1NDÎ.CB PE PALAVRAS GREGAS

ttpo 304» 454, 1009, 1265 s., 1748-57, 1762, 2114 «ponieróus 963 apodechomai 2525-7 apode iknyjni 1332-3 apodeixix 804 apodekateuõ 595 apodekatoõ 595, 1419 apodektos 2525-7 apodidõmi 1931-3 apodochê 2525-7 apodokimazõ 2490-2 apoginomai 1365-7 apoginõskõ 711 apoikesia 744 apoikia 744 apoikismos 711 apokalypsis 2114-9 apokalyptõ 661,2114-9 apokaradokia 705-11 apokatalassõ 1962-73 apokatastasi 1942-5 apokathistanõ 1942-5 apokathistëmi 1942-5 apokekrymmenën 667 apokoptõ 1143 apokryphos 664-70 apokryptõ 664-70 apokteinõ 1313-4 apokyeõ 1314, 1363 apolambanõ 2527-33 apolauõ 2153 apolegõ 711 apõleia 539ss. apollymi 249, 539ss. apollyõ 632 Apollyõn 539ss, apolõ 2 apolouõ 186ss. apolyõ 593, 1973-36 apolytrõsis 372, 994, 1986-96 apopheugõ 660ss. apophthengesthai 1510 apoplanaõ 630-1 lipoplanaomai 629-31

apopnigõ 2256 aposkiasma 2427-9 apostasia 260ss. apostasion 260s., 593 apostasis 260s, apostates 260, 262 apostellõ 154ss,, 1244 apostereó 2155-6 apostole 959 apostolos 154ss., 230, 354 aposynagõgos 1466 apothesis 2638^40 apothnéskõ 1315-27 apotinassõ 2219-20 apotithêmi 2638-40 apotrepõ 548 apotrepomai 649 aproskopos 1427-9 aprosõpolêmptõs 2150-3 apseudês 1277-81 apsinthia 822 apsinthion 822 apsinthos 821-3 ar 529 ara 104s<, 1409 archai 259, 367, 370 archaia 1404 archàíos 366, 370, 606 archangelos 145-7 archê 96ss., 254ss., 366ss., 455> 461, 620, 1166, 1402, 1553, 2012, 2027 archêgos 98, 366, 368, 1995, 2012 archieratikos 2180-90 archiereus 229, 218090, 2265-9 archipoimên 1587-91 architektõn 284s,, 1229 architelõnês 1014, 1018 archõ 366ss, archõn 366ss., 435, 2273

arên 429s. areskeia 28ss. areskõ 2 8s.t 621 arestos 28s. aretê 28, 96, 128, 526, 650, 1118, 1206, 1935, 2667-75 argía 2160, 2162 argos 1 argyrion 1473s. argyros 1473s. argyrous I473s. aristeros 1256s, arithmos 1408-11 arkos 144 ameomai 262-388, 1386-7 arnion 429ss., 1591 arrabõn 65, 67, 375, 506s., 735 arrên 972 arrhêtos 1586 arrostêma 882 arrõsteõ 882 arrostia 882 arsõn 971-4 arsenokoitês 971 ss. arti 466,2162, 2459-65 artios 2107-8 artiõs 2107 artos 317, 321, 326, 247, 1562-3 artynõ 2107 artyõ 2107, 2230 asaleutos 2217-19 asbestinos 788 asbestos 788 asebeia 1265, 1662-6 asebeõ 1662-6 asebês 1276, 1662-6 aselgeia 305 askeõ 502s. askêsis 1376 askêtês 602s. asma 267 asophos 2169

(NDICB PE PALAVRAS ORBOAS ». 2101

aspasmos 208». aspazomai 208s., 215 aspilos 2665-7 astër 2423-6 astheneia 2078 astheneõ 878ss. asthenes 878ss. asthenõn 878ss, astocheõ 262 astorgos 113-7 astrologoi tou ouranou 1229 astron 1231,2423-6 asynetos 1927-31 ata 1 1 1 0 atelestos 1 1 1 atenizõ 2600 athanasia 1315-25, 2099 atheos 1310 atheteõ 539, 602 athetêsis 1249 athetêsõ 1 0 2 athleõ 1206-9 athlësis 1206-9 athlètes 1207 athlon 1209 athõoõ 1249 atimazõ 903ss. atimia 903-9, 2078 átimos 903ss. atychêma 1603 aucheõ 1064 augazõ 1005 augê 875, 1005 auleõ 2150 auto 639, 1273 autokatakritôs 1 1 0 1 automaton 1374 autos 1152, 1166, 1219, 1326, 1366, 1378, 2061, 2063, 2073 auxanõ 450ss. auxêsis 450s. auxõ 250, 452 axioõ 2105, 2106

axios 267,2106-11 axiõs 125, 136, 2105-6 azyma 1192 aqzymos 1190-2 Babylõn 127 bainõ 338 balantion 2191 ballantion 2191 ballõ 458 baptisma 180, 182, 185, 206 baptismos 180, 182, 185, 206, 644 baptistês 181, 185 baptizõ 32, 35, 37, 179, 180, 200, 2002, 2254 baptõ 179, 180ss., 280, 2254 bareisthai 795-7 bareõ 795-7 bareõs 1097 baros 795-7 barynõ 795ss. barys 795ss. barytimos 795ss. basanos 1118 basileia 299, 333, 345, 390, 564, 607, 991, 993s., 1610, 2024-54 basileia tõn ouranõn 2030ss. basileia tou theou 2035ss. basilêiê 2025 basileion hierateuma 997, 2033SS. basileios 2024-54 basileuõ 2024-54 basileus 559, 1163, 1596, 2024-54 basilikos 1163, 2024-54 basil is 2026 basilissa 2024-54

baskaino 1226» 35 bathos 80ss, bdelygma 530, 532 bebaioo 832ss. bebaios 832-5 bebaiosis 832ss. Beelzeboub 2271-7 Beelzeboul 2271»? Beelzebul 235 belos 931,939 bema 1100, H05i, beryllos 1628 bessa 80 bia 859-61, 1599 biaios 40, 859sh. biastes 859ss. biazo 134,859-61 biblion 1200-1, 1536 bibios 1200-1, 1366 bie 1118 bios 128,377,527,

51346 biotikos 151 blaisos 449 biapsis 232 blasphemeo 102, 231ss., 495 blasphemia 232ss. blasphemos 232, 233* 236, 1468 blastand 163 blepo 1923,2586-98 Boanerges 1398 boao 361-2 boe 362 boethos 2195, 2208 borboros 71 bosko 430 botane 658ss. boule 2675-8 boulema 2675-8 bouleuomai 621 boulomaj 617-8, 1314, 2675-8 brabeion 546, 120S, 1209-10 brabeuo 1209-10

bmHfUi 1209*10 bnchyi' 1302 brçchõ 362 hfephos 195, 465ss. brlaros 1460 britliê 1460 broché 362, 364 brõma 846, 849-51 bminata 641 brome 363-4 brõsimos 849ss. brõsis 849ss. bryehõ 1141, 1146 brygmos 1146 byblos 1200 chaire 209 chai rein 50, 1204, 1592, 1596 chairõ 49, 5 Iss., 1145s., 2150 chalaza 363, 366 ehalepos 1649s. chalkêdôn 1628 chalkeus 1474s. chalkion 1474s. chalkolibanon 1475 chalkos 1474s. char 907 chara 526, 528, 907, 2147 charagma 140, 1263s. charaktêr 999, 1003s. charassô 1004, 1263 charax 1360 charis 33, 34, 117, 120, 453, 600, 769, 866, 907-14, 1204 charisamenos 908 charisma 506, 509, 568, 721, 736, 739, 907-15, 993 charités 907 charitoô 907-15 charizomai 907-15 charma 907 cheir 495, 553, 555,

1106, 1254, 730-42 cheires 1257 cheiropoiêtos 1259 cheirotoneô 549, 555s,, 1259 cheô 518 chëra 1334, 1337, 1352-4 chëreia 1354 chëros 1352 cheroub 1913-4 cheroubeim cheroubein 1913-4 cheroubim cheroubin 1913-4 chiliades 1423 chiliarchos 1219, 1424 chilias 1422-6, 1976 chilioi 1422-6 chiôn 363-6 chliaros 886ss. chliarotës 887 chliô 886 chloê 821 choikos 2496-7 choiros 143 cholë 821, 823 chôlos 449-50, 1034 chôra 532, 1152 chõreõ 537, 1679s. chôrion 18 chôris 1160 chorizo 1970, 1985, 2327-36 chôros 1679 chortasma 1681s. chortazo 659, 1681s. chortos 658ss,, 1681s. chous 2496-7 chrë 793-5, 2128 chreia 793-5 chrêma 162, 170, 1723-6, 2128s. chrëmata 2128 chrêmatismos 2128s. chrëmatizô 2128s. chrësteuomai 246, 249

chrëstos 239, 240ss., 694, 1084, 1376 chrëstotês 246, 1490, 1494 chrëzô 793-5 chrio 1079s., 2569-72 chrisma 2149, 2569-72 Christianos 230, 1078, 1080 Christos 103, 120, 151-2, 216, 228, 245, 268, 318, 376, 4 0 1 ,4 0 3 ,4 4 3 ,4 8 4 , 522, 554, 1183, 1197, 1208, 1366, 1934, 2073, 2176, 2284 chronizõ 2465-70 chronos 2465-70 chronotribeô 2465-70 chrysion 1409, 1473 chrysolithos 1628 chrysoô 1469 chrysoprasos 1628 chrysos 1473 chrysous 1469 chthôn 655 daimôn 146, 371, 513ss., 573 daimonion 318, 374-5, 5 l4 ss,, 889 daimonizomai 514, 517 daktylos 1257-9 daneistës 1384 Dauld 510, 1185, 1352 dechomai 30, 1254, 2525-7 deësis 1440-1 dei 1379-82, 1385, 1458 deidô 517, 573 deigma 1332 deigmatizô 1332 deiknymi 1331-2 deilia 1265s. deiliaÕ 1266

ÎNPICE DE PALAVRAS GREGAS

deiprteô 318 deipnon 270-1, 317-8, 320 deisidaimôn 514, 517, 573 deisidaimonia 514, 517, 573 dek 705 deka 595, 1418-9, 1423 dekatë 595, 1418-9 dekatoô 595, 1418-9 dekatos 595 deloô 2115, 2117, 2119-20 dëlos 2119-20 delphys 1040 dëmiourgeô 456 dêmiourgos 285,461, 464 dëmos 986, 1763s. dëmosios 1732s. dendron 163 deo 109 deomai 1437, 1440-1, 1454 deonestin 1380 derkomai 606 derô 178 desm 672 desraê 671-3 desmeuô 671-3 desmios 670-3, 679 desraophylax 672 desmos 670-3, 679 desmôtërion 71, 67 L-3 despotes 386, 1096, 2314-6 deuro 2077 dexia 1254-6 dexiai 728 dexios 347, 1254-6 d’ainigmatôn 1580 dia 268, 299, 913, 1151, 1282, 1372 dia charagmatôn 1263 dia cheirostinos 1258

dia eidous 8 6 8 dia phthonon 1032 diaballô 2271-7 diabolos 371, 513, 2271-7 diadëma 432-3 diadeô 433 diakoneô 678, 1345, 1968, 2341-6 diakonia 600, 959, 2341-6 diakonos 223, 229, 677, 1344s., 2049, 2341-6 diakrinô 591-2 diakrisis 591-2 dialegomai 1632-3 dialektos 1508 dial lasso 1963 diaUassomai 1962-73 dialogismos 410 dialogizomai 1632-3 dialyô 2112-3 diamartyromai 2503-15 diangellô 1853-7 dianoëma 1919-31 dianoia 274-5, 403, 425, 1222, 1485, 1919-31 dianoichthëti 13 diaphteirô 544-5 diaphthora 545, 547, 2058 diaseiô 2215-7 diaskorpizô 2112-3 diasôzô 2 0 0 1 - 1 2 diaspeirô 2112-3 diaspora 2112-3 diatagma 1243 diatassô 600 diathëkë 58-9, 61-2, 64-5, 67, 321, 333, 426, 1403 diatithëmi 504 diaugazô 1005 diazonnymi 1902-4 didachë 643-5, 896s,,

1404 didaktikos 633, 639 didaktos 633, 639 didask 640 didaskalia 504, 639, 643-4, 913, 1490 didaskalos 581, 583, 638, 640-3, 649, 654, 683, 896, 1296, 1064 didaskô 223, 499, 633« 9, 643, 649, 655, 763, 766 didaskôn 228, 640 didômi 506-8 dodrachmon 1 0 1 Iss, diëgeomai 771-4 diëgësis 647, 764, 771-4 dierchoraai 2658-62 diermëneia 777-82 diermëneuô 777-82 diermëneutës 777-82 diexhodos 132 dihaireô 617-9 dihairesis 617-9 dikaiokrisia 2119 dikaiôma 634, 1117ss, dikaion 1374 dikaioô 914, 1117ss., 1961 dikaiôs 495, 1117-40 dikaios 1117ss., 1274, 1376, 1599, 1601 dikaiôsis 1117ss. dikaiosynë 117, 120, 308, 375, 567, 604, 1038, 1117-40, 1296, 1599, 1601, 1957, 1962, 1964, 1981 dikastikos 1118 dike 307-8, 311, 849, 857, 92Iss., 1206* 1599, 1609, 2064 diôgmos 1468, 16564 diôkô 134, 1210,

2710 - ÍNDICE PE PALAVRAS GREGAS

1656-8 díòkõn 660 diorthõsis 2108-10 diotrephês 2025 dipsaõ 846-9 dipsos 846ss. dipsychos 78-9, 592 dischilioi 1423 distazõ 592 distomos 1413 dizêmai 250 dochê 2525-7 dõdeka 586, 1419-20 dõdekaphylon 1419 dogma 1161, 1167, 1242-3, 1248 dogmatizo 1167, 1242-3 dok 705 dokei 1633 dokeõ 393, 1219, 1242, 1633-5 dokimasis 2490-2 dokimazõ 2490-2 dokimê 2490-2 dokimion 2490-2 dokimos 2490-2 dõmas 507s. dôrea 507ss., 914 dõrean 507ss., 912, 1129 dõrêma 507ss. dõreomai 507-8, 514 dõron 506ss., 2186 dosis 507s. dotês 2198 doulagõgõ 1208 douleia 670-8 douleuõ 670-2 doulos 468, 792-3, 527, 600, 670-8, 1042, 1096-7, 1208, 1262 doxa 120, 236, 259, 343, 393, 522, 581, 663, 709, 809, 8 6 6 , 903, 911, 1005,

1638, 2010, 1284, 1303s. doxasthênai 120, 581 doxazõ 899-903 doxazomai 903 drakõn 606, 608, 2274 drama 1302 draõ 1302 dromos 137, 139 dynameis 369, 1257 dynamenos 1164 dynamis 484-5, 489, 560, 8 6 6 , 879, 1136, 1249, 1485, 1691-6, 2039, 2073, 2075, 2078, 2169 dynamoõ 1691-6 dynastês 560, 1691-6 dynateõ 1691-6 dynatos 1691-6 dynõ 2638-40 dyo 1412, 1421 dyõ 547, 2638-40 dysexêgêtos 1933 dysnoêtos 1919-31 dyssebês 1118 ean 212, 306, 1183, 2197 êcbeõ 1915 echõ 373ss,, 567, 1249, 1283, 1295, 1302, 1380 êchos 305, 1915 echthra 1027s. echthros 1027s. egeirõ 290, 930, 1329s., 2055, 2065, 1073, 2076ss. egeneto 398, 461, 1093, 1366, 1532 egersis 2076ss. egõ 106,234,625, 750-5, 1925 egõ de lego hymin 1116 egõ eimi 750-5

egrêgora 930 ei 241,484,522 eipõs 2075 eidõleion 999ss, eidõlion 1 0 0 0 eidõlatrês 999ss. eidõlolatria 170, 999 eidõlon 70s., 170, 999 1003, 2003 eidõlothyton 999ss., 2194-214 eidos 393, 867s. eikõn 140, 255, 999s., 1002-4, 1567 eikosi 1423 eimi 234, 349, 750-5, 1096, 1118, 1146, 1383 eínai 1364, 1366, 1374, 1409 eiõthos 1152 eipon 1253 eírénê 215, 1253, 1592-8, 1968 eirêneuõ 1592-8 eirênikè 2199 eirênikos 1592-8 eirênopoieõ 1592-8 eirênopoios 1592-8 eirgasmenos 409 eirõn 2144 eis 96s., 259, 330, 453, 605, 1064, 1111, 1136, 117980, 1183-4, 1202, 1208, 1378, 174850, 1762-5, 2117 eisbebaiõsin 833 eischeiras 1258 eis gen 2230 eis koprian 2230 eis telos 1497 eis to onoma 1400 eisakouõ 1480-6 eisdechomai 2525-7 eiselthein 1208 eiserchomai 2657-62

fNDlCB DB PALAVRAS OREOAS - 2711

eishodos 127s. eiskaleo 352 ek 346; 357, 455, 474, 1187, 1329, 1352, 1364, 1376, 174856, 1765-7 ekmerous 964 ekballõ 513, 516s. ekcheõ 518s. ekchynnõ 320ss., 333, 518 ekchynõ 322 ekdechornai 711s. ekdêmeõ 1732s. ekdiêgeomai 773 ekdikeõ 307s. ekdikêsis 308-9, 312 ekdikos 308-9, 312 ekdiõkõ 1656-8 ekdochê 711s. ekdyõ 2638-40 ekei 1146 ekkathairõ 1906-12, 1963 ekklêsia 15ss., 271, 350, 380, 572, 587, 619, 984-98, 1110, 1557, 1590s. ekklèsiazõ 985 ekkoptõ 167 eklampõ 1214-6 eklegõ 619, 621 eklegomai 351616-25 eklektos 616-25, 1533 eklelegmenos 625 eklogê 619-26, 912 eklyõ 1973-86 ekrnyktêrizõ 232 eknêphõ 2411-2 ekniptõ 189 ekpeirazõ 2481-90 ekphainõ 2115 ekpiptõ 262s. ekpiêssò 783, 785s. ekplêssomai 786, 1285 ekpneõ 741 ekptyõ 1233

ekpyrõsis 845, 1363, 1368 ekrhizoõ 163, 165, 167 ekrybên 664 ekstasis 782-4, 1286 ekteinõ 1258 ektenõs 1448 ekthambeõ 1282-7 ekthambos 1282-7 ekthaumazõ 1282-7 ektinassõ 2219-20 ektitrõskõ 1367 ektrapê 548 ektrechõ 306 ektrepõ 548 ektrepomai 549 ektrõma 1361, 1367-8 ekzêteõ 250s. ekzêtêsis 251 elachistos 919ss. elachistoteros 919 elaia 166, 168, 1432-5 elaion 168, 1432-5 elassõn 919-21 eleaõ 1295 eleeinos 1294-9 eleémõn 1294-9 eleémosynê 1294-9 eíeeõ 1294-9 eleêson 1295 elegmos 492s. êleimmenos 1079 êlektron 1475 elenchõ 410ss., 489ss. elenchos 41, 492ss., 877s. elenxis 492s. eleõn 228 eleos 120,915,1038, 1163, 1294-9, 1302 elephantiasis 1188 elephas 1188 eleusis 2657-62 eleutheria 678, 1163, 1194-9 eleutheroõ 1194-9 eleutheros 1194-9

elpis 1201,70541, 804, 1365, 1398 elpizõ 705-11, 811 elpizomena 494, 705 elthe 327 emballõ 555 emblepõ 2598 embrimaomai 101 Emmanouêl 575 emos 1183 empaigmonê 232 empaizõ 232, 2150 emperipateõ 135». eniphanês 1218-9 emphanizõ 1218*9 emphytos 167 empimplêmi 1671 -9 emporeuomai 372s. en 228, 268, 272, 282, 304, 321, 348, 353, 399, 403, 426, 522, 574, 592, 639, 1064, 1111, 1151, 1282, 1302, 1400, 1748-56, 1767-70, 2119 en anigmati 1580 en allelois 2229 enarchê 1531 en Christõ 1404 en Christõ lesou 1273 endynamei 2096 en hymin 2285 en kyriõ 1273 en panti 1594 en pneumati 709 en sarki 709, 807, 1065 entini 2227 enankalizomai 445 enanti 1179 enantion 1456 endêmeõ 1732«. endoxazõ 899-903 endoxazomai 902 endoxos 899-903 endynamoõ 1691*1

2712 - INPICB DE PALAVRAS GREQAS

endyA 2638-40 föl«li6 494 energia 2536-42 cnergänia. 2536-42 cnergeft 2536-42 energöss 2536-42 enefgoumene 1441 eneulogeö 208,214 cneulogeo.mai 208 engastrimythos 1228 engizö 88s. engraphö 685-99 engyos 777 engys 88s. enhorkizö 1111-7 enhybrizö 1467-9 eniautos treis kai menas hex 1414 enkainizö 1131, 1402-6 enkakeö 1236-9 enkaleö 20 enkauchaomai 1064ss. enkentris 164 enkentrisis 164 enkentrizö 163ss. enklema 20 enkope 1008s., 616 enkopen didonai tini 1008s. enkoptö 1008s., 1010, 1143 enkrateia 60Iss., 2010 enkrates 548 enkrateuomai 602s. > 1208 ennoia 1919-31 ennomos 1151-2, 1165 Enöch 2061 enochleö 882 enochö 489, 491, 494s. enoikeö 285, 289, 1359 enopion 860, 1456, 2063 enötizö 1480-6 entaphiasmos 655-7 entaphiastes 655

entaphiazö 655-7 entellomai 1243-51, 1254 entetalmenon 1243 enteuxis 1440$. enthymeomai 1032s. enthymesis 1032s., 1925 entimos 903-7 entöle 918, 926, 11589, 1180, 1242-51, 1381, 1405, 1610, 1925, 1970 entynchanö 1462-6, 1927, 1996, 2129 enypniazomai 304 eoika 1002 epaeidön epaiden 1228 epagönizomai 12106-9 epaineö 33s. epainos 33s., 269, 1454 epaischynomai 2631-3 epakouö 1480-6 epaktroaomai 1480-6 epanapauomai 520 epangelia 350, 727, 761, 914, 1030, 1892-8 epangellomai 1892-8 epangelma 1892-8 epanorthoö 2108-10 epanorthösis 2108-10 epathroizomai 2 110-11 epeimi 1564 epekteinomai 1210 epelpizö 804 ependyomai 2638-40 eperchomai 2658-62 eperötaö 1458-61 eperötema 1458-61 eperötön tous nekrous 1228 ephapax 2557-60 ephphatha 1234 epi 220, 354, 480, 1064, 1400-2, 1748-

56, 1770-3 epi 1111,1171,2209 epiti 127 epitö onomati 1400 epibareö 796 epieikeia 974ss. epieikes 974-7 epigeios 1274, 2493-4 epiginöskö 392, 397-8, 406 epignösis 392s., 403, 405 epighaphe 685-99 epigraphö 692 epigrapsö 693 epihorkeö 1111-7 epihorkos 111 Iss. epikaleö 349s., 354, 386, 1454 epikaleomai 349, 352, 354,1172 epikataraomai 105 epiklesis 1230 epilambanö 165 epilarabanomai 252733 epilyö 747-7 epilysis 774-7 epimenö 1650-6 epinoia 875 epiousios 850, 1563-4 epiphainö 914, 2120-8 epiphaneia 2017, 2120-8 epiphanes 2120-8 epiphöneö 358s. epipotheö 524s. epipothesis 525 epipothia 525 episeiö 2215-7 episkepsis 221 episkeptomai 220ss. episkiazö 2427-9 episkope 220ss. episkopeö 220ss. episkopos 220ss., 1037, 1345, 1601,

1931 epispasmos 356 epistamai 1919 epistates 641 epistello 1203-5 episteme 274, 1223 epistole 1200, 1203-5 episthepho 416ss. epistrophe 416ss. episynago 2110-1 episynagoge 2110-1 episystasis 986 epitassd 1253 epithesis 1259 epithesis ton cheiron 1259 epithymeo 524, 1032 epithymia 70, 306, 524ss., 630, 1032, 1207, 1472 epitimao 236, 769s. epitimia 769s. epitithemi 1260 epitithemi tas cheiras 1259 epitropos 292, 409 epizeteo 250s., 528 epoikodomeo 288, 290s. eponomazo 1401-14 eponymos 1397 epoptes 220 epopteu5 2591-8 epos 1510-15 epourania 248 epouranion 2011 epouranios 341ss., 1074 era 529 eranos 985 erao 113ss. eraunao 247, 252s. erchomai 133,338, 2657-62 erchomenos 2033 erem 531 eremia 529, 531

er<5moo 531 eremos 529, 532 eremosis 529, 532 ereo 252 ergasia 2536-42 ergates 2536-42 ergazomai 1031,2148, 2536-42 ergon 228, 350, 889, 1065, 1163, 1330, 2536-42 eriphion 140 eriphos 140 eris 1032 ero 1535 eros 243, 1223 erotaos 1436s., 1458-61 eschaton 214, 402, 2035-6, 2083 eschatos 90 eschatos 88ss.,402, 1364 ese 267 eso 969 esomena 1381 esoteros 2447-8 esthio 318, 321, 846, 853-5, 857 ethe 1609 ethne 625,2031,2238 ethnikoi 1605 ethnikos 1733-8 ethnikos 1733-8 ethnos 131, 1733-8, 2117,2185,2237 ethos 1150, 1151-2, 1164, 1373 ethos 1151-2 euangelia thyein 75865 euangelion 482, 75765, 1531,2014, 2185 euangelistes 642, 75865 euangelizo 757-65,

im

•UAngtllwmii 111,

141, W4S @unn|iiimi«riii

W «

69. H i? «uftitiltvd 2 1 ,1 0 miftroftQ« 21* 10

«uwhttfliMk Mil,* Ml* 2 19 4 1 , 1.414

euchariitll 34ii*, l i l t 215, 1494 csuchfrtatnn 34 euche 1441*11 euchomai 1064» 1441-55 euchreston 2 148 eudaimonia 94, 1144* 1935 eudia 363ss. eudokeo 30s., 618, 2015 eudokesis 30 eudokia 30ss., 1032 euergesia 2536-42 euergeteo 239, 253642 euergetes 2025, 2536-42 euetlies 2025 , 2536*42 euethia 1302 eugenes 209 euharmostia 1'372-3 euhodoo 209 eukaireo 135 eukairia 2458-65 eukairos 2458-65 eukairos 2458-65 eulabeia 2458-65 eulabeomai 1265, 1661s. eulabes 1661s. eulogemenos 208, 213 eulogeo 208, 214i, eulogeomai 1454 eulogetos 208, 210* 213 eulogia 109, 208s., 2 l4 ss., 600, 1011

: e de p a l a v r a s gregas

iUitciiiviâ 1467 •UflGUChlató 756». inuuiuchc» 756s. miMfa 1211,2209 euônymos 1256s. euphruiiíô 49ss.> 2150 euphrasy nê 1144 euprosdektos 2525-7 eupsyeheõ 79 eu rhythm ia 209 euscheinosynê 209 eusebeia 240, 1065, 1265, 1662-6, 2285 euscbeõ 1662-6 eusebês 1376, 1662-6 eusplanchnos 1300s. cutheõs 797, 2459-65 cuthymia 94 culhys 2459-65 ex 1151, 1256 ex ainigmatõn 1580 ex anastasis 2096 exagorazõ 37 ls* cxaiteomai 1435-9 exaleiphõ 547s. exanástasis 2056-75 exangellõ 1853-7 exanhistêmi 2056 exapataõ 629, 632 exapostellõ 154ss, exartizõ 2107-8 exegeomai 771-4 exêgêsis 771-4 exdgõtês 771-4 exeimi 1696-701 exeleutheros 679 exerehomai 2658-62 exesti 1696-701 exhilasís 1948 cxhilaskomai 1945-6, 1951-2, 1957, 1963 exhilasma 1948, 1950, 1971, 1988 exhodos 127, 129, 132 exhomologeõ 385ss. exhomologeomai 269, 385, 1454

exhomologêsis 385 exhorkistès 1111, 2277-80 exhorkizõ 1111-17, 2277-80 exhpnizõ 1326 existamai 783s. existanõ 783sexõ 969, 2077 exolethreuõ 542 exoudeneõ 2 exousia 258, 312, 344, 369, 376, 662, 1671, 1066, 1696701 exousiai 369 exousiazõ 1696-701 exoutheneõ 2, 1386 Gaios 1409 gala 467, 849-51 galêne 1592 gameõ 294, 300ss,, 1987 gamiskõ 294, 300 gamizõ 294, 300, 306 gamos 194, 299, 302 gar 246, 412, 1378-80, 2169, 2176 gazophylakion 2449 gê 1021,2227,2493-4 gegrammenon 686, 692 gegraptai 686, 692, 2133 gehenna 344, 494, 608, 1021, 1023-4, 1266 gelaõ 2144-50 gelõs 2144-50 gemistos 1680-1 gemizõ 1680-1 gemõ 1680-1 genea 302, 895-8, 1361 genealogeõ 895ss. genealogeomai 895 genealogia 895-8

genesis 1361, 1365-8 genna 1361 gennaõ 294, 341, 565, 1361-5, 1371 genoíto 911, 1366 genomenon 1352 genos 565, 623, 625, 895, 997, 1110, 2187,2238s. gerõn 1407 gerousia 226, 230, 384 gês 90, 92, 1025, 1371 Gethsémani 1432-5 geuma 527 geuomai 846, 851-3 gignomai 1366 gignõskõ 392, 1202, 2001-2 ginomai 392, 620, 1219, 1361, 1365-7, 1368,1378, 1381 ginôskõ 71, 255, 391 ss. 440, 445ss., 581, 1162, 1202 glõchin 1507 glõssa 237, 1507-10, 2191 glõsskomeion 2191 glõssokomon 2191 glõtta 1508 glykeia 705 glykys 2230 gnõmê 392, 397, 1034 gnõ rimos 582 gnõrizõ 2118 gnõsis 1, 114, 119-20, 128, 391, 401 ss. 701, 881, 1388, 1401, 2002, 2114 gnõstos 392, 397 goaõ 1232 goês 1226-35 Gõg 931 gonata 1439 gõnia 256, 451, 1620-2 gony 1439 gonypeteõ 264, 1439s.

ÍNDICE PE PALAVRAS PREGAS - 2713

gramma 14-28, 1314, 1408 g ram mata 686 grammateus 219, 6805, 1980 graph 686 graphai 691, 693-4 graphe 637, 685-99, 2131 graphõ 685-99 grapsõ 693 graptos 693 graus 1304 grëgorëo 930 gymnasia 2633-8 gymnazõ 2633-8 gymnikos 1206 gymnos 2633-8 gymnotes 2633-8 gynaikarion 1334-47 gynaikeion 1337s. gynaikeios 1334-47 gynaikönitis 1337 gynë 303, 964s., 133447, 1352 gynë engastrimythos 1228 gypsos 1264 ha 608 hades 1 3 8 ,3 4 2 ,3 5 3 , 540, 574, 656, 995, 1021, 1022-4, 2058, 2064 Hagar 9 hagia 350 hagiasma 2257-65 hagiasmos 1482-90 hagiastërion 2257-65 hagíazõ 1949, 2186, 2257-65 hagioi 1385 hagiomai 2257 hagios 121, 123, 1405, 1409, 1462, 2186, 2257-65 hagiösyne 2096,

2257-65 hagiotës 2257-65 hagizõ 2257 hagneia 1904-6 hagnismos 1904-6 hagnizõ 1904-6 hagnõs 1905,2257 hagnos 602, 1904-6 hagnotës 1904-6 haima 32 ls s ,, 1208, 1250-4 haimatekchysia 518s., 2253 haireõ 617 hairesis 133, 617-9 hairetikos 617-9 hairetizõ 617-9, 621 halas 2225-31 haliskomai 670 halizö 2225-31 hallëlouia I l l s . , 270 halõsis 1378 hals 2225-31 halykos 2225-31 hamart 1602 hamartanõ 406, 1602-8 hamartëma 1490, 1502-8 hamartëtikos 1602 liamartia 430, 630, 632, 919, 1183, 1330, 1384, 1602-8, 1967 hamartinoos 1602 hamartôlos 1602 hapas 2524-24 hapax 527, 2557, 2560 haplotës 2406-7 haplous 1567, 2406-7 Har Magedõn 931 harma 1118 Harmaged(d)ôn 931 harmonia 1409 harpagë 159, 162 harpax 159, 162 harpazô 159ss. hautë (fem. dehoutos)

896 hazomai 2257 heautos 1273 hebdomêkonta 14 2 1-2 Hebraios 1046-58 Hebrais 1046ss, hêdêos 1489 hêdonê 274, 437, 439, 524ss.t 1144 hèdos 526 hedra 383, 835 hedraiõma 832, 835bí, hedraios 832, 835-7 hêdyosmon 658ss, hêdys 526, 659 hêgemõn 130, 337, 2031 hegemonia 2031 hêgemonikon 72ss., 254, 514 hêgeomai 1468, 2049 heikõmenos 1190 heis 241,2560-4 hekatontarchés 931, 937 hekatonarchos 931, 937 hêkõ 2658-62 Hêlias 626 hèlikia 150, 306, 983, 2023-108 hélios 1216,2420-2 Hellas 92lss. Hellen 921-4 Hellênikos 92lss. Iiellênis 92lss. Hei lenistes 92 lss. Hellènisti 92lss. hêmera 91, 93, 131, 313, 363, 372, 555, 700, 1418, 1564, 1798-806, 2005, 2119 hêmera kaí hêmera 1806 hen (neuter de heis) 1273

DE PALAVRAS GREGAS

hmitliiyO 823-30 Hmmê 823-30, 985, 1172 i r t 96. 1368, 2162 heôsphoros 1225, 2272 liepta 1415-7, 1976 heplakis 1415-7 hurmêneia 777-82 hermêneuô 777-82 hermëneutês 777-82 Ilêrodeios 2422 Mcrödianos 1088, 2222-4 Hërôdos 2222 hësychazô 1914s. hêsychia 1914s. hesychios 1914s. hetairos 122, 582, 1040, 1045s. heterodidaskaleo 640, 643 heteroglôssos 1476-9, 1507-10 héteros 1476-9, 2033 heterôs 1476-9 heterozygeö 1094ss., 1476-9 hetoim 938 hetoima 553 hetoLmasia 938, 1899901 hetoimassö 1899 hetoimazö 383, 1899' 901 hetoimos 1899-901 hëttô 1512 heurëka 247 heuriskö 247, 2061 hexis 1374 hiera 1262, 2265-9 liieragrammata 691, 694, 2266 hierateia 2180-90, 2265-9 hierateuma 2034,

2180-90, 2265-9 hierateuö 2180-90, 2265-9 hiereus 238, 2180-90 hierodoulos 2193, 2268 hierogrammateus 682 hieron 133, 714, 2265-9 hieroprepës 1207, 2265-9 hieros 294, 302, 645, 1069, 1200, 2180, 2265-9 hieros gamos 756, 824 Hierosolyma 1068-74 Hierosoly mites 1062 hierosylëo 2265-9 hierosylos 2268 hierosynë 2180-90, 2265-9 hierothyta 2267 hierothyton 1001 hierothytos 2265-9 hierourgeö 2180-3, 2265-9 hierourgia 2265 hierourgounta 2185 hikanotës 687 hiketeia 1439 hiketëria 1440s. hilaos 705, 1945 hilaros 705 hilarös 1945 hilaskomai 26, 194563, 1965, 1986, 1988, 1990-2, 1995 hilasmos 26, 1942, 1645-62 hilasterion 483, 194562, 1967, 2209 hilasthenai 1945 hilêmi 1945 hileõs 1945-62 himation 2640-1 hina 1208, 1366, 1378 hina plërôthë 692, 1577

hippikos 1206 hippos 143 hiron 1899,2257 histëmi 260, 549, 552 ho hyios tou anthropou 2356-71 hodëgeô L27ss. hodëgos 127ss.,317 hodoiporeô 133 hodos 127ss., 574, 630-2, 2109 holokarpôsis 2198 holokautôma 2194-214 holos 438 hoiôs 1376 homichlë 363 , 366 homoiôma 206, 999, 2300-7 homoioô 2300-7 homoiopathës 2300-7 homoios 2024, 2300-7 homoiôs 2300-7 homoiôsis 1567, 2300-7 homoiotes 2300-7 homologeô 385, 649, 1172-3, 1386 homologia 385ss. homonoia 1592, 2013 homoousis 572 homos 385 homothymadon 2566-8 hoplizo 931, 936 hoplon 931, 936 hôra 2470-6 hôraios 2470-6 horama 2591-8 horaô 2082, 2591-8 horatos 2591-8 horion 550 horisthentos 2096 horizô 549ss., 617, 2096 horkizô 1111-8, 2277 horkômosia l l l l s s . horkos 1111-8, 1082 hormë 874

(NDICE PE PALAVRAS GREQAS -

horontes tou asteras 1229 horos 550 h.os 151, 21?; 224. 228, 299, 357, 429, 456, 469, 471, 585s., 1119, 1145, 1330 hosakis 1183 hosanna 112 hosia 2270 hosie 2270 hosios 2269-71 hosiotes 2269-71 hosos 1096 hosper 206,1361, 1991 hosperei 1367 hoti 4 0 9 ,5 2 2 ,2 0 6 1 ,

2120 houtos 206,611 hyakinthos 1628 hybris 977, 1467-9 hybrizo 1467-9 hydor 37, 41ss., 492, 1364, 2230 hyetos 363, 366 hygiaine 503, 1490 hygiaino 2063 hygies 497, 502ss. hyios 250, 303, 347, 465ss., 570, 585, 678, 1042, 1069, 1373 hyios Dauid 1366, 2388-406 hyios tou theou 1514, 2096, 2371-88 hyothesia 200, 467ss, hyle 367, 868 hymmagores 269 hymmeo 267 , 269 hymnesis 268ss, hymnetos 270 hymnodeo 270s. hymnographos 270 hymnologia 269

hymnos 33, 215, 266ss., 1454 hypakoe 1486s. hypakouo 1486s. hypantao 2662-5 hypantesis 2662-5 hyparchonta 1723-6 hypaxis 1723-6 hypatos 338 hypekoos 1486s. hyper 118,228,306, 320s., 483, 486, 1064, 1106, 1208, 1216, 1271, 174856, 1773-5, 1993 hyper hemon 1462 hyperakmos 300, 306 hyperauxano 450 hyperbaino 170 hyperekperissos 1666-9 hyperekperissou 1666 hyperenoreon 1469 hyperentynchano 1454, 1462-5 hyperephania 1469-72 hyperephanos 1469-72 hypereteo 2341-6 hyperetes 2341-6 hyperhypsoo 83-4, 86 hypernikao 1212 hyphistamai 874-5 hypnoo 1326 hypnos 1313, 1326-7 hypo 655, 1748-56, 1775 hypo 1096, 1171 hypodeigma 999, 1005s,, 1332 hypogrammos 693, 1006 hypographo 686, 1006 hypokrino 1275-7 hypokrinomai 1275s. hypokrisis 1275-7 liypok rites 1275*7 hypolarnbano 2527-33 hypomeno 707, 710,

712, 1496» 9 hyppomirnneskd 1170» 87 hypomnesis 1170-87 hypopiazo 178s. hypostasis 493s., 710, 867, 874-8, 1004 hypostole 877 hypotage 356 hypotyposis 2516-21 hypselophoneo 82 hypselos 81 ss.. 533a. hypsistos 81 ss, hypsoma 81s. hypsoo 83ss., 339, 473 hypsos 80ss. hys 143 hysterema 789ss. hystereo 789-93 hysteresis 789ss, hysteron 789ss. hysteros 789ss. Iakob 41, 1046, 1058« 60, 1999 Iakobos 1058ss. iama 499, 501s. iaomai 497, 500ss., 519 iasis 499, 2058 lason 1076 iatros 499, 501 idea 999 idein 1022 Ierousalem 1068-74 Iesous 2 6 8 ,3 2 4 ,4 4 1 , 485, 554, 1075-9, 414, 2005, 2009, 2025, 2058, 2073, 2096, 2176 Ioda 1062 Ionas 1092-4 Iordanes 45 ios 821-3 iota 1978 louda 1060-2 Ioudaia 1058ss.

liittdftillCli 1046ns, h m M m 1046-58,2032 1051 Imidaa 1058-60, 1062 km Mm lib

363m .

iposychos 2296-300 Isaak 9 isangelos 145, 147, 2074 ischyd 859, 861-3 ischyros 566, 861ss. ischys 859, 861-3, 866 i m 1118,2296-300 isoles 2296-300 isotimos 2296-300 Israel 1046-58,2032 Israelites 1046ss. kai 96, 224, 229, 243s. 267s. 267s. > 276, 302, 331,401, 423, 453, 484, 522s., 546, 553, 1097, 2059,2119 kainos 968 kairos 78, 306, 372, 554, 888, 893, 2458-65 kaisar 336s, kakia 128, 630 kakologeo 102, 104, 208s. kakopatheo 2412, 2419 kakos 152, 171 kakourgos 2155 kala 244 kalamos 2024 kaleo 20, 118, 349ss., 617, 984 kaleomai 349, 352 kalielaios 168 kalypto 2114 kalodidaskalos 640, 642 kalon 239, 244 kalopoieo 242

kalos 228, 239ss., 650 kalos kagathos 243 kalymma 661ss. kalypto 661ss. kanon 2019-23 kapeleuo 170 karadokeo 711 kardia 72, 410sM 424ss., 434, 445, 506, 969ss., 1023, 1922, 1925-6 kardiognostes 424, 427 karpoma 2198 karpophoreo 888ss. karpos 244, 888-90 karposis 2198 kat 282 kata 1064, 1111, 2178 kata anthropon 619, 968 kata anthropous 968 kata chari n 912 katahairesin 618 kata meros 964 kata opheilema 912 kata pneuma 709, 2096 kata sarka 709, 1043, 1065 kata tasgraphas 694 kata tengrapben 694 katabaino 338s. kataballo 454s. katabareo 796 katabole 454-5, 460, 626 katadendros 1001 katadikazo 1100, 1108s. katagelao 2144-50 kataginosk5 llOOss. kataischynd 2631-3 katakalymma 662 katakalypto 661-2 katakauchaomai 1065 katakrima 1100-5 katakrisis llOOss, katakyrieuo 2316-24

katalaleo 102, 209, 232, 237 katalalia 237 katalalos 237 katalambaiio 2527-33 katallage 119,1942, 1362-73 katallasso 1942, 196273, 1982, 1985, 1993 katalyma 1973-86 katalyo 290, 1973-86 katamartyreo 2503-15 katangello 764 katanoeo 1919-31 katantao 2075, 2662-5 katapateo 135s. katapauo 520ss. katapauomai 521 katapausis 520ss. katapheugo 660 kataphileo 121 kataphroneo 538s. katapino 855 katara 104s. kataraomai 102, 104s. katargeo 735 katartisis 2107-8 katartismos 2107-8 katartizo 2107-8 kataseio 2215-7 kataskeuazo 461 katasphragizo 2292-6 katanthema 102, 104 katathematizo 102, 104 katatome 354ss. kataxioo 2105-6 katecheo 645ss., 654 katechesis 645 kateciion 645 katechoumenos 645 kategor 19, 2274 kategoreo 19s. kategoria 19s. kategoros 19s. kateid5Ios 999ss. kateulogeo 214

ÍNDICE DE PALAVRAS GREGAS

katharizõ 1949 katharos 419, 495, 1963 kathedra 1980, 2325, 2327 kathêmai 2325-7 kathezomai 2325-7 kathistèmi 549s., 617 kathizõ 2325-7 kathodêgos 127s. kathoraõ 2529-8 kathõs 1249, 1385 katischyõ 861-3 katõ 338, 340, 1025, 1364 katoikeõ 285-9 katoikêtêrion 285-8 katoikizõ 285, 289 katoptrizontes 2580 katõteros 102-1, 1025s. kauchaoniai 710, 1064-6 kauchêma 710, 1064-6 kauchêsis 1064ss. kauma 840s, kaumatizõ 840s. kaustêriazõ 1264 kaustêrion 1264 kaustèrion 1264 kecharitõmené 911 keimai 549, 1325 kekalymmenõn 663 kekasthai 1302 kekausteriasmenon 1264 kekryramenos 666 kel 359 keleuõ 349, 1253 keleusma 359, 1253 kenodoxia 899-903, 1065, 2581-5 kenodoxos 899ss., 2581-5 kenoõ 677, 2581-5 kenos 519, 1159, 2077, 2581-5 kénsos 1011, 1014

kentron 609, 2064 kentyriõn 931, 937 kephalaion 254, 259 kephalaioõ 254 kephalê 298s., 444, 994, 1342s. kephalêgõnias 1620-6 kephalis 254 kêphas 1613-20 keraia 1978 kerameus 2573-6 keramikos 2573-6 keramion 2573-6 keramos 2573-6 kerannymi 2573-6 keras 859, 863s. kerdainõ 1933-5 kerdos 1931,1933-5 kêrygma 282, 398, 401, 482, 896, 1204, 1531, 185766, 1962, 2021, 2081, 2083, 2132 kêrysso 482, 641, 649, 763-4, 1857-66, 1966 kéryx 154, 641, 185766, 1966 kindyneuõ 1649 kindynos 1649 klnyra 272 klados 163, 165, 167 klaiõ 1141-2 klaõ 321,955 klasis 317, 321-2 klauthmos 1141 s. 1146s. klèdonizomenos 1228 kleiõ 14 kleis 14, 637, 1934 klêma 163, 167 kleptês 2153-5 kleptõ 2153-5 klepton 2153 klêronoraeõ 955, 959, 976 klêronomia 955, 959

klêíonomos 955, 959 klêroõ 618, 955, 959 klêros 918, 955*62 klêsis 349ssv, 709, 1230 klêtos 118,349**. koilia 445 koiinao 1325 koimaomai 1313, 1325-7 koinê 1373 koinõneõ 374s>. 377, 379 koinõnia 326, 336, 373, 379ss., 415, 600, 736, 1210 koinõnikos 377, 379 koinõnos 318, 321, 377, 379, 381, 1377 koinoõ 377, 379, 415 koinos 377, 379, 415, 1468, 1512 koitê 304s., 973 kólaphízõ 178sm 2533-4 kolasis 313s., 766 kolazõ 313, 766 kolla 1109 kollaomai 1109-11 kollourion 2598 koloboõ 625 kolos 313 kolpoõ 446 kolpos 446 kolyõ 184, 1008-U kõmeõ 219 kòmos 305 kõnõps 142 kopetos 1142-6 kõphos 2413-4 kopiaõ 797s., 1097 kopos 797s. kopria 2432-3 koprion 2432-3 kopron 2432*3 kopros 2432-3 kopíõ 1008, 11414,

3 PALAVRAS GREGAS

4 k w M im

1013

korunloâ 468, 1351 k w h m 309**, 638

korbanos 518s. k<í*»mefi 2497-502 koMiiikos 2497-502 kostnios 2497-502 kosmokralãr 864ss. kosinos 83, 122, 430, 455, 969, 1145, 1167, 1213, 1607, 2178, 2227, 2497502 kotos 1034 kd 359 knilaioo 864ss. knua i.us 864ss. krateo 864-7 kratistos 864ss. kratos 859,864-7, 1491 kraugazõ 360 krazo 350, 359ss., 1453 kreafr 274, 277 kreittõ 1512 kreittõn 64 kremannymi 477, 480 krima 2L2, 311, 634, 1100-5 krinõ 591, 1100-5, 1109, 1210, 1275 (crisis 236, 494, 118 Lss.., 1607 krites 1181 s s . kniikis 1182 krouõ 146.1 krybõ 664 krypbaios 664, 666 kryphc 664 kryphios 661-70 kryptö 661-70 kryptos 66Í-70 krystallizõ L630 kryitailos 1630

kteinõ 1313 ktêma 1723-6 ktênos 140, 1093 ktesís 458 kti 456-7 ktisis 119, 454s., 710, 1404 ktisma 456ss,, 464 ktistês 456ss. ktizõ 454ss., 1363 kybemaõ 225, 229 kybernésis 224s., 229 kybernêtês 224s., 229 kyklos 71 kyllos 449 kyminon 658s. kynarion 143 kyõn 143 kyria 623,2316-24 kyriakê 2164-5 kyriakon deipnon 2164 kyriakos 2316-24 kyrie 1185, 1918 kyrieuõ 1330, 2316-24 kyrios 57, 123, 132, 213,215 , 228 , 233, 236, 251, 286, 318, 320, 324ss., 344, 347, 370, 546, 553, 559-60, 562, 56970, 582, 584, 612, 675, 677, 729, 1137, 1179, 1197, 138L, 1590, 2017, 2025, 2316-24 kyriotês 236, 539, 2316-24 kyroõ 838$. kyros 838s. labete 321 lachainõ 658 lachanon 658s. laikos 1170 lailaps 363, 365 lakaõ 19 laleõ 764, 1510-35

lalia 2120 lambanõ 382, 553, 620, 677, 1118, 1295, 2059, 2152, 2527-33 lampades 1216 lampas 1214-6 lampõ 1214-6 lampros 1214-6 lamprõs 1214-6 lanchãno 549 laos 992, 997, 1170, 1738-43 laskõ 19 latreia 1001, 1534, 2346-8 latreuõ 2346-8 leg 1510 legõ 106,385 , 619, 692, 694, 1304, 1510-35 leia 2153 leitourgeõ 552, 234850 leitourgia 2209, 234850 leitourgikos 2348-50 leitourgos 1014, 2185, 2348-50 lêkeõ 19 lèmpsis 453 Ieõn 144,430 lêos, leõs 1738 lepra 882, 1188-90 lepros 1187-8 lestes 2153-5 Leueitikos 1192-3 Leui 1192-3 Leuis 1192-3 Leuités 1192-3 leukos 238, 1214, 1406, 1846, 1941 lexis 1515 lian 244 liaros 886 libanos 1019s. libanõtos 10i9s.

ÍNDICE DE PALAVRAS GREGAS - 2731

libertinos 678-9 ligyrion 1628 liinnê 38-9, 45 limos 846-9 lithinos 1622-6 lithos 1622-6 log 208 Jogeia 600, 1011 logikós 1510-35 logion 1510-35 logios 1510-35 logismos 70, 410, 1635-8 logizomai 550, 630 logographos 1302 logomacheõ 1534s. logomachia 1534s. logos 120, 131, 133, 147, 167, 170, 255, 274, 368, 374, 385, 404, 453, 482, 5034, 527, 545, 568, 570, 611, 639, 646, 692, 764, 834, 926, 940, 1034, 2152, 1169, 1222, 1249, 1268, 1295, 1302, 1373, 1375, 1409, 1510-35, 1920. 1966, 2116, 2169, 2175 loidoreõ 102, 232, 237-8 loidoria 237-8 loidoros 237-8 louõ 179, 186, 531, 2254 loutron 186ss. lychnia 12 L6-7 lychnos 1214, 1216-7, 1225 lykos 144 lyõ 16, 637, 687, 1971, 1973-86, 1998 lypê 1144-6 lypeo 1141, 1144-6 Iypeomaí 1144-6

lysis 1973-86 lytra 1986-8 lytron 1971, 1973-4, 1986-96, 2011, 2015 lytroo 1986-96 lytrdsis 1986-96 lytrotes 1986-96 ly trotos 1990 lytrousthai 1996 maehaira 931ss. mache 931, 935, 1161, 1205-6, 1208 machomai 931, 935, 1206 mageia 1226-35, 1976 mageuo 1226-35 Magog 931 magos 1226-35 mainomai 783-4s., 1170, 1878 makar 217 makarios 118,217, 1375, 2039 makarismos 217s. makarizo 217s. makran 88s. makrothen 88 makrothymeo 1492-6 makrothymia 1207, 1492-6 makrothymos 1492-6 malakia 882, 884s. mallon 618, 676 mamonasmammonas 123, 150, 170, 293, 676, 1715-7 mania 784s., 1278 manna 668, 1564-5 manteuomai 1876-91 manteuomenosmanteia I228n manthanos 581s. maranatha 1806 maranatha 324, 327-8, 1806-9 margarites 1626-7

martyreo 2503-15 martyria 2503-15 martyr ion 1994, 2503-15 martyromai 2503-15 martys 2503-15 mastigoõ 178s. f 883 mastix 178-9 mastizõ 178 mataiologia 2585-7 mataiologos 2585*7 mataioo 2585-7 mataios 1000, 1996* 2077, 2585-7 mataiotes 2585-7 matën 2585-7 math 581 mathësis 1376 mathêtës 370, 579, 611ss., 996s. raathos 1144 m i 241, 262, 299, 306, 389, 484, 530, 631-2, 1009 me genoito 1376, 2285 mëden 2148 mega (neut. demegas) 916ss. megal 1469 megalë (fem. demegas) 916ss., 1246, 2122 megal eia 916ss. megal eios 916 megal eiotês 916ss. megalõsynê 916ss. megalynõ 916ss. megas 916-9, 1158 megistos 916 meizõn 120, 917, 1246 melas 1845ss. Melchisedek 1267*70 melõ 149 meios 436-7, 441, 1329 memnêmai 1170 memona 1170 memphomai 491,

DE PALAVRAS GREGAS 6

numipitmoiros 495 inompsis' 495-6 metí 1330 inOil

1170

menis 1134 menti 1650, 1654 menos 1170 mepote 1577 merimma 149, 221 inerimnaô 149, 221 me ris 291-4 meros 294 mesidios 65 mesites 2012 inesileuõ 65-7 mesos 19, 65, 1356 mcvsotoichon 1356-8, 1982 Messias 1079-88 meta 419, 1149, 1158, 1326, 1391, 1423, 1748-56, 1784, 2059 metabainõ 338-9 metadidõmi 507-8 metakaleomai 352 metalambanõ 2527-33 metalêmpsis 2527-33 metal lassõ 1963-73 metamelomai 416, 418-9 metamorphoõ 1406, 2548-51 metamorphoomai 86972 metanoeõ 416ss. metanoia 418-20, 427, 702, 1039 metaphora 1567 metaschêmatizõ 872-3, 2551 metathesis 206lss. metatithêmi 160, 262, 915, 2061 metechõ 373ss. meteoros 1469 mêtêr 1334, 1347-50,

1372, 1502 methè 305, 2410-1 methermêneuõ 777-82 methermeneuomai 779 methodeia 127, 134 methodos 127-8, 134 methyõ 2410-11 methyskõ 2410-11 methysma 2410-11 methysos 2410-11 metochè 373s. metoikesia 744 metreõ 2022-3 metrêtês 2023 metron 875, 1272, 2020, 2022-3 mêtropoíis 1349 mia (fem. deheis) 168, 280, 1110 miaiiiõ 414 miasma 414 míasmos 414 Michaêl 148 mikros 247, 916, 919-21 mimêma 588, 1005 memeomai 581, 587-8 mimêsis 588 mimêtês 587-8 mimnêskõ 1170 mimnêskomai 330, 1066-87 mimos 588 miseõ 122, 1027-30 miseomai 1029 misthapodosia 1935-41 misthapodotes 1935-41 misthios 1935-41 misthõma 1935-41 misthoõ 1935-41 misthos 346, 1931, 1933, 1935-42 misthõtês 1936 místhõtos 1590, 1935-42 mnaomai 656 mneia 1170-87

mnéma 656, 1170-87 mneme 1170-87 mnémeion 655-7, 1170-87, 2025 mnêmon 1170-87 mnêmonuõ 1170-87 Mnêmosy nê 1171-87 mnemosynon 1170-87 mochthos 797s. myichalis 300, 302, 1093 moichaõ 300 moicheia 300 moicheuõ 300 moichos 300 moira 496, 1380-2 molynõ 415 molysmo 415 monê 1650-5 monogenês 565, 570, 2564-6 monos 208, 565, 394, 2564-6 mõrainõ 2166-9 mõrainomai 2229 mõria 494, 1430, 2166-9 mõrologia 2169 mõros 466, 1274, 1923, 2166-9 morphê 162, 418, 677, 869-72, 732, 1405 morphoõ 869ss. morphõsis 869ss. moschos 42 mousikos 1206 Mõysês 1306-13 mychos 1303 myeõ 2282-91 mysktêrizõ 232 mylikos 1622-6 my linos 1622-6 my los 1622-6 myron 1020s., 1433 mystêrion 293, 300, 623, 2282-91 mustês 1368

ÍNDICE DE PAI.AVRAS GREGAS - 2711

mysthõdes I302s. mysthologos 1303 mythos 1302-5, 1510, 2176 naos 289, 440, 2435-9 Nazarenos I077ss., 1088 Nazõraios 1077ss., 1088 neanis 1351 neaniskos 224 nekroõ 1327-31 nekros 1313, 1327-31, 2065, 2075, 2078s. nekrõsis 1327-31 nekys 1327 nemõne 955, 1152 neophytos 1406-8 neos 1402, 2404, 1406-8 neõteros 1406-8 neotês 1406-8 nèphalios 2411-12 nephelê 363, 366 nèphõ 930, 2411-2 nephos 365 nêpios 465-6s., 984 nêsteia 1067ss. nêsteuõ 1066 néstis 1066ss. nikaõ 1211-3 nikê 1205, 1211-3 Nikolaitês 1388-9 Nikolaos 1388-9 nikõn 1213 nikos 1211-13, 2064 Nineuê 1390-2 Nineui 1390-2 Nineuitês 1390-2 Ninos 1390 Ninus 1390 niptõ 179, 186-9,496, 1258, 2254 Nõe 1392-4 noéma 204, 1511, 1637, 1919-31

noeô 1919-31 noëtos 345, 1921 nomë 1152 nomikos 675-85, 1118, 1152-65, 2162 nomimôs 1152-65, 1216 nomizô 810, 1153 nomodidaskalos 640, 642, 680-5, 1152-65 nomo 116, 118, 120, 453, 467, 676-7, 683, 696, 1065, 1118-9, 1150-66, 1180, 1202, 1246-9, 1599, 1606, 1981 nomolbesia 1152-65 nomothetëo 1152-65 nomothetes 1152-65 nosëma 883 noseô 882ss. nosos 878-9, 882-4 nossia 173 nothos 1372-3 notos 345 nous 128, 130, 274, 282, 374, 418, 426, 439, 662, 766, 967, 969, 1153, 1222, 1268, 1328, 1467, 1919-31 nous praktikos 1920 nous theôrëtikos 1920 nouthesia 766s. noutheteô 390, 765-6s. nymphe 123, 188, 2989, 302-3, 1351 nymphios 123, 303 nymphôn 302 nyn 117,755,1074, 1142, 2458-65 nyni 467,2458-65 nyx 700s., 1 L06 ochlos 986, 1163, 1743s. ochyrôma 931

ôdë 266, 271, 1454 ôdin 267, 2534-5 òdinõ 1363, 1365, 2534-5 odynë 1145 odyrmos 1142 oida 391, 398 oikeia 276 oikeios 276, 285, 287, 289 oikeô 285-6, 289 oikia 285-6,288-9 oikodespoteô 2314-6 oikodespotës 2314-6 oikodomë 288-90, 346, 451,491, 836 oikodomeô 288-9, 2912, 993 oikonomeo 292 oikonomia 291-3, 961, 2285 oikonomos 291-3 oikos 184, 229, 285ss., 451, 673, 836 oikoumenë 2494-6 oiktirmôn 117, 1299s. oiktirmos 1294, 1299s, oiktos 1299 oiktros 1299 oimë 1580 oitônizomenos 1228 oktô 1418 olethreuô 542 olethros 313, 539, 54Iss., 680, 2 0 L0 oligon 920 oligos 919ss. ollymi 540, 542 olothreutës 542-3 ombros 363, 365 omiia 393 omnymi 1111 omnyô 1111-7 onaimën 2148 onar 2429-31 oneidismos 232 oneidizô 232, 522

2714 - (N P lf B DE PALAVRAS PREGAS___________________ _

Anéttiftul

1941

cinfhtlmoM 2148 nnwnu 233, 350, 522, 1394 401, 2262 ouomazô i L74, L394401 onas 143 onla 1414 onychion 1628 opheil- 1383 oplieilê 1383-5 ophcilcma 1383-5 oplieiletês 1383-5 opheilõ 1379,1383-5 ópheleia 1934 ophelon 1383-5 ophis 477, 606-7 opluhalmos 2591-8 ftplilhê 2077, 2081 opisõ 579, 589-90 opisthen 589, 590 ops 2150 opsimos 363-4 opsis 282 opson 1941 opsõnia 1942 opsõniõn 1931, 1941-2 optasia 2591-8 orcheomai 2150 oregõ 528 oregomai 525, 528 oreinos 532 orexis 524 orgaõ 1034 orgê 119, 430, 541, 733, 1033-40, 2001-19 orgilos I033ss. orgizõ 1033ss., 1145 orgizomai 1037 Oriõn 1359 ornis 173 oros 533, 537, 1268 orphanos 1603 orthon 2108-10 orthopodeõ 2108-10

orthos 355, 409, 1375, 1513, 2108-10 orthõs 126, 2108-10 orthotomeõ 355-6, 2108-10 osmaomai 659 osmê 684, 2209 osphys 446 osthakinos 2576-8 oudeis 1118 oulë 1188 ouranios 341 oura nos 133, 341, 348 ouranothen 341, 346, 1216 ous 1922 ou&ia 875, 1723-6 pachyno 610, 612 pachys 610 paidagõgos 127, 649, 652, 654, 1160, 1606 paidarion 467-8 paideía 493, 539, 649, 652, 654, 766, 1130, 1568, 2115 paideuo 492-3,601, 1160 paideutes 649, 653 paidia 468 paidion 465,2110 pais 351, 649, 670, 1302 pais dieou 622, 2351-6 paizo 2150 palai 367,2588-91 palaioo 1403, 1408, 2588-91 palaios 224 , 963, 1250, 1281, 1402, 1408, 2588-91 palaiotês 1404, 1408, 2588-91 palin 1368 palingenesia 475, 1361, 1363, 1392,

1368-71, 2 0 1 1, 2016 pan 1401 panêgyris 997 panóplia 931, 938 panourgia 168 panourgos 168 panta 592, 1208, 1371 pantes 1097 pantodapos 1994 pantpios 1994 pantokratõr 559, 864 para 1164, 1273, 174856, 1778-80 para physin 878, 1376 para theõ 2178 parabainõ 1608-11 paraballõ 1566-80 parabasis 1608-11 parabatês 1608-11 parabole 538, 1566-80, 1929 paradeigma 1005, 1567 paradeigmatizõ 999, 1006, 1332 paradeisos 161, 1583-7 paradidõmai 648 paradosis 229, 1246, 1610 paraiteomai 1435-9 parakaleõ 25, 27, 390, 765, 767ss., 1966 parakalõn 228 paraklêsis 390, 767, 913, 1498 paraklêtos 25, 56, 390, 737, 769, 1182, 1959 parakoê 1480-6 parakouo 1480-6 paralambanõ 163, 644, 2527-33 paralelymenos 885 paralogizomai 629-32 paralyõ 885 paralytikos 449-50, 885 paralytos 450

ÍNDICE DE PALAVRAS GREGAS —

paramenõ 1654-6 paramytheomai 389-90 paramythia 389 paramythion 389-90 parangelia 1251-3 parangellõ 1251-3 parangelma 1252 paranomeõ 1152-65 paranymphios 1252 paraphora 1567 parapikrainõ 108 parapikrasmos 108 parapiptõ 262-3, 1611-2 paraptõma 1611-2 pararrheõ 839s. paras keuazo 1901 -2, 2163 paraskeuè 1901-2, 2158-65 parastêsai 552 paratêreõ 925-7 paratêrêsis 925s. parathêkê 644-5 paredothê 519, 1083 pare im i 1809-13 pareiserchomai 265762 paremballõ 931, 938 parembolè 931, 937 parepidêmos 748-50, 1732SS.

parerchomai 2658-62 paresis 1490, 1643-8 pariémi 1643 paristanÕ 552 paristèmi 549, 617 paroikeõ 749s. paroikia 744, 749s. paroikos 287, 289, 746-7, 749s.

paroimia 1580-2 paromoiazõ 2300-7 paromoios 2300-7 parorgismos 1033, 1037ss.

parorgizõ 1033,

1037-40 parousia 335, 345, 434, 496, 1182, 1809-13 paroxynõ 1033, 1037SS.

paroxynomai 1037 paroxysmos 1033, 1037 parrhêsia 428, 834, 1194, 1582, 2407-10

parrhesiazomai 2407-

10 parthenia 1341 parthenos 1334, 1337, 1350-2, 1371 pas 639, 1118, 1208, 1378, 1994, 2131, 2238, 2521-4 pascha 270, 318, 830-2 paschõ 258, 882, 2412-9 patassõ 178 pateõ 131, 136 patêr 394, 1326, 1401, 1458, 1501-7 pathê 70, 277 pathêma 2412-9 pathêtos 2412-9 pathos 882, 1144, 1374, 2412-9 patria 638, 1401, 1501-7 pátrios 2178 patris 1501-7 Paulos 1219 pedi nos 533 pêganon 658ss. pêgê 37 peinaõ 846-9 peira 2481-90 peiraõ 2481-90 peirasmos 1659,2481, 2490 peirazõ 2481,2490 peismonê 803ss.

m

peitharcheõ 803-9 peitharchos 804 peithõ 803-9 peithomai 389, 803 9, 814 peithos 803-9 pelazõ 1044 pêlos 2578-80 peita 939 pempõ 154 penês 1682s. penia 1682 penichros 1239, 1682m. penomai 1239 pentakischilioi 1423 pentê 1415, 1418, 1423 pentêkostè 1638-42 pentékostos 1638 pentheõ 1141s., 1145, 1147-8 penthos 1147-8 pepeismaí 710 pepoitha 803-9 pepoithenai 811, 865 pepoithêsis 803-9 pepoilhõs 710 pepyrõmena 845, 939 pêra 2191-2 peri 493, 1064, 1291, 1282, 1374, 174856, 1780-1 peri hamartias 2l96ss. peribolon 71 periechõ 694 periekryben 664 perierchomai 2657-62 perierga 1231 periergazomai 1031, 2148 periergos 1031, 1226-35 perikatharma 1906-12, 2431-2 perikephalaia 931, 938 perilampõ 1214-6 perimenõ 711, 1650-6

T IM

- INDFCB DE PALAVRAS GREGAS

priciUifüi 958, 1717-9 p trlp sM 127, 134 parlphora 1567 periphrriflgö 538s. peripiptö 262s. peripoicö 1717 pcripoieomai 1717-9 peripoiêsis 1717-9 peripsêma 2431-2 perisseia 1666-9, 1934-5 perisseuma 1666-9 pcrisseuö 453s., 16669, 1934 perissos 1666-9 pertems 1666-9 pe rissoleras 1666-9 perissoteros 1666-9 per item no 354, 356 péritoine 354 perizönnymi 1902-4 püroö 610 peros 610 perosis 610 petannymi 171 peteinos 171 petomai 171 petra 16, 1613-20, 2147 petros 16, 1613-20, 2147 phainö 16, 1217-8, 2116, 2121 pliai homai 16,2117-8 phaneroö 2116,2121-8 phaneros 2121-8 phanerös 2121-8 phaneros is 2121-8 phantasma 1226-35, 2121-8 phantazo 2121-8 phaos 1219 Pharisaios 798-803 pharmakeia 1001, 1226-35 pharmakeus 1226-35 pharmakon 1226-35

pharmakos 1226-35 phatos 1407 phaulos 1226-35 phêmi 232 phengos 1214 pheugö 659ss. pheagön 660 Philadelphia 1040, 1043 P hiladelphia 113, 116, 121, 124, 1043, 1277 philadelphos 124, 1040, 1043 philagathos 124 philandros 124 philanthröpia 121, 124 philanthröpös 124 philargyria 124, 171 philargyros 124 philautia 1065 philautos 124 philë 121 philëma 113, 121, 209 Philemon 124 philëo 113,209,303, 574 Pliilêtos 124 philia 113, 121, 1043, 1692 Philippësios 124 Philippos 113, 124 philodêmos 1373 Philologos 124 philophrön 124 philophronös 124 philopröteuö 124 philos 113, 121, 303, 1045, 1380 philosopheö 2177 philosophia 113, 116s. 124, 2176-9 philosophos 214, 2176-9 philostorgos 113, 116, 124 philoteknia 1375

philoteknos 124 philotimeomai 124 philotinia 124 philoxenia 113, 121, 124, 745-8 philoxenos 124, 745-8 phobeö 1265 phobeoraai 1264-7 phoberos 1264-7 phobetlyon 1265 phobetron 1265 phobos 1264-7 phoboumenos 422 phoboumenos ton theon 1266, 1297 phoinix 1209 phone 268, 1915-7 phonos 1407 phoros 1011s. phortion 795-7, 1097, 1247 phortizö 795-7 phortos 795-7 phôs 700-1, 703, 1213s., 1216, 121925, 2116 phösphoros 1219-25 phôstêr 1219-25 phöteinos 1219-25 phötismos 1219-25 phötizö 1215,1219-25 phragellion 178s. phragelloö 178s. phragmos 1358-9 phrassö 1358-9 plirattö 1358-9 phren 1270 phrên 604, 1302 phronëmâ 282, 1270-5 phroneö 1270-5 phronësis 582, 1119, 2175 phronimös 1270-5, 2168 phronimos 1271, 1274 phrontis 149-50 phrontizö 149-50

In d ic e d e p a l a v r a s g r e c ía s - 2737

phroureõ 927-30 phthartos 545-6 phtheirõ 539, 544s. phthoneõ 103 Iss. phthonos 103 Iss. phthora 544, 880, 1378, 2078 phy 1373 phygë 659ss. phylakê 927ss,, 1023 phylakizô 929 phylaktërion 929 phy Lasso 925, 927-30, 1166s-. phylassomai 1244 phylë 2552-6 phylon 163,2238 phyô 1373 phyrama 1408, 2580 physikos 1373-8 physioô 1148 physis 1153, 1373-8, 1394 phyteia 163, 166 phyteuô 163, 166 pikrainô 108 pikria 107-8 pikros 107 pikrôs 107 pimplëmi 1671-9 pimprèni 19 pinô 321,846,855-9, 1183 piptô 262 pisteuô 416, 710, 729, 803 , 809, 821, 2174 pistis 119-20, 419, 494, 710, 803, 80921, 877, 1026, 1029s., 1131$$., 1164, 1272, 1276, 1330, 1610,2119, 2176, 2285 pistoô 809ss. pistos 639, 809-21 pithanologia 803ss. pithanos 804

plan 630 planaô 262, 629-32 planaomai 630-1 plane 629-32 planes 631 planètes 629-31 planôntes 641 pianos 629 , 631 plasas 641 plassô 461 platos 1149s. platynô 1149s. plâtys 1149s. plëgê 178s*, 2533-4 plemmeleia 2197 plën 111 pleon 453 pleonazô 450, 453-4 pleonekteô 169-70 pleonektës 169-70 pleonexia 169-70, 176, 179, 1001 plërës 1671-9,2108 plërôma 260, 572, 1671-9, 1968, 1983, 2046 plëroô 208, 289, 566, 572, 575, 616, 692, 1671-9 plërophoreô 1671-9 plërophoria 1671-9 plësion 114, 118, 122, 1041, 1043, 1970 plësios 1040, 1044s. plëthos 985, 1669-71 plëthynô 451, 1669-70 plousios 1719-23 plousios 1719-23 plouteô 1719-23 ploutizô 1719-23 ploutos 1719-23 pneô 711-41 pneuma 1 6 ,7 0 ,7 3 , 77, 120, 278, 375, 439, 44.1®* 513, 516, 522, 678, 6967, 711-41, 769,

969s., 1232-3, 1405, 1416, 1458, 1927, 2078, 2275, 2277 pneumatikõs 76, 7 1 141, 858, 1240, 1248, 2078s,, 2100, 2284 pneumatikõs 711-41 pnigõ 2256 pniktos 2256 pnoè 72, 711-41 podes kai cheires 1258 poiêma 2542-5 poieõ 464, 1118, 1137, 1183, 1381, 1512, 2120, 2542-5 poieomai 620 poiêsls 2542-5 poiêtés 1401, 2542-5 poimainõ 1587-91 poimên 222s., 244, 431, 1587-91 poimnê 1587-91 poimmion 1587-91 polemeõ 931-40 polemikos 1592 polemos 931-40, 1205 põleõ 372, 373 pólis 65, 436, 620, 984s., 1015, 1118, 1153, 1194, 1603. 1744-7, 2016, 2237 politarchês 1744-7 politeia 1744-7 politês 65, 1744-7 politeuma 992, 1744-7 politeuomai 1744-7 politikos 1373 polloi 1128, 1994 poios 143 polys 1142 polysplanchnos 1300 poneõ 797, 1239 ponêreuomai 1236 ponêria 1239-41 ponêro 1145 ponêros 1065, 1236,

17M .~ INPICB DE PALAVRAS OREGAS

J f $ 9 4 1 , 1605, 2001, 2277 1239 poreuomai 129, 135 pdrheia 298, 300, 302, 1103 porneuo 301 pornos 304 pdrod 610,612 poros 610 porosis 610, 612 porphyra 1847 porphyros 1847 posis 855ss. potanios 37 poterion 311, 855ss* potizo 855-9 potos 855 pou 467, 685, 2064 pous 445 pragma 350, 2545-8 pragmateia 2545-8 pragmateuomai 2545-8 prasso 2545-8 pratto 1118 praxis 2545-8 praypatheia 974 praypathia 974ss. prays 974-7, 1494, 2015 praytes 974ss., 1494 praythymos 979 pregma 1407 prenes 19, 419 prepei 1385 prepo 1385-6 prepon estin 1385 presbeia 224, 228 presbeion 225 presbeuo 223ss., 1966 presbeutes 224s. presbys 225 presbytatos 224 presbyterion 223, 228, 230 presbyteron 224s., 229

presbyteros 220, 1407, 1591, 1966 presbytes 224-8, 1966 presbytis 204, 208 pro 1848 pro- 553, 555 proagoreuô 1877 probainô 431 probaton 429,431, 631, 1590 procheirizô 549, 5 5 3 4 procheiros 553 procheirotoneô 555-6 prodromos 137, 139 proelpizô 705-11 proepangell ornai 1892-8 proerchomai 2658-62 proginôskô 549, 17924 prognosis 626, 17924 prographô 685-99 prohetoimazô 1899-907 prohistamenos 224, 228 prohistêmi 224, 228 prohoraô 1795s., 2591-8 prohorizô 1796 prôi 929 proidousâ 694 proimos 363, 366 prokatangellô 1853-7 prokatartizô 2107-8 prokopë 450 prokoptô 450, 983 prokrima 1101,1103 prokyroô 838s. prolambanô 2527-33 prolegô 1877 promantis 1877s. promerimnaô 149 pronoia 758, 1794s. propatôr 394 prophëmi 1877 prophêteia 120, 1876-91

prophetës 695, 187691, 1991 prophëteuô 253, 1159, 1876-91 prophëtikos 1876-91 % prophëtis 1876-91 propheugô 600 prophôneô 1877 pros 1110 s., 1118, 1366, 1372, 1407, 1748-56, 1781-3, 2061, 2150 prosehysis 518, 2263 prosdechomai 705, 711$., 2525-7 prosdeomai 1440s. prosdokaô 705,711s. prosëgoria 1397 prosëlytos 422-3, 574, 742, 746 proserchomai 422, 2658-62 proseuchë 1440-55 proseuchomai 396, 536, 1172, 1441-55, 1990 proskairos 2458-65 proskaleô 351 proskaleomai 349 proskartereô 293s. proskarterësis 1491s. prosklëroô 962 prosklësis 349 proskollaomai 1109-11 proskomma 811, 1008, 1427-9, 1614 proskopë 1427-9 proskoptô 881, 1427-9 proskyneô 1439, 14548, 2015 proskynësis 1439 proskynëtës 1455-8 proslambanô 2059, 2527-33 proslëmpsis 2527-33 prosmenô 1650-6 prosôpolêmpsia 2150-3

(NDICE

prosopolempteo 2 150-3 prosopoJemptes 2150-3 prosopon 213, 1283, 1366, 2150-3 prosphatos 1407s. prosphero 507s. prosphora 507s., 2185, 2194-214 prostasso 554 prota 1373, 1403, 1848s. proteron 1848-51 proteuo 1848-51 prothesis 32, 626, 913, 1797s. prothesmia 549, 555 phothymia 1373 protithemi 549, 1797s. protokathedria 184851, 2325-7 protokathedrites 184851 protoklisia 1848-51, 2325-7 proton 1848s. protos 90, 367, 1246, 1848-51 prototokos 473, 1329, 1851-3 psallo 267, 385, 1454, 2150 psalmos 266, 268, 271s., 1454 psekas 366 psephos 1406 pseud 1278-9, 1394 pseudadelphos 1040, 1043, 1279 pseudapostolos 1279 pseudes 1277-81 pseudochristos 152-3, 1279 pseudodidaskalos 619, 640, 642, 1279 pseudologos 1279 pseudomai 1275, 1277-

d e palavras

81, 1386 pseudomartyred 250615 pseudomartyria 1279, 2503-15 pseudomartys 1279, 2503-15 pseudonymos 1394-401 pseudoprophetes 1279, 1281, 1876-91 pseud5s 1275, 1277-81 pseutes 1277-81 psithyrismos 237 psyche 6 9 ,2 5 4 ,2 7 4 , 425, 436, 441,514, 542, 714, 719, 967, 969s., 1327s., 1954, 2074, 2078 psychikos 62, 76, 78, 2078, 2098, 2284 psychS 885 psychos 885 psychros 885s. pterygion 2450 ptesso 1683 ptocheia 1683-91 ptdcheuo 1683-91 ptochos 1167, 1181, 1683-91, 2039 ptoma 262 ptosis 262 ptosso 1683 ptox 1683 pygme 1257-9 pyle 1706s. pylon 1706s. pyr 840, 842-6, 1847, 2228 pyra 842ss* pyresso 842ss. pyretos 842ss. pyrinos 842ss., pyroo 842ss., 1847 pyrosis 842ss. pyrrazo 842ss. pyrros 842ss., 1847

GRBOAS - - M i

python 1226-35 rhabbi 1918-9 rhabdizo 178,435 rhabdos 165, 168-9, 434ss., 2024 rhabdouchos 434s, rhacha 106 rhaino 180, 186, 188, 2254 rhaka 106, 494 rhantismos 2254-6 rhantizo 180, 187, 188, 2254-6 rhapisma 178 rhapizo 178s. rhe 1535 rhema 939-40, 1535-8 rhed 839s. rhesis 1535 rhethen 692 rhetor 1535 rhipizo 363, 366 rhiza 163, 165, 167, 171 rhizoo 163 rhizoomai 164 rhomphaia 931, 939, 1412 rhyomai 1933, 1997, 2001, 2008 rhypaind 2432 rhypareuo 459 rhyparia 2432 rhyparos 2432 rhypoo 2432 rhypos 2432 rhysis 839s. sabaste 2233 sabbata 2158 sabbatismos 2163 sabbaton 2158-64 Saddouk 2220 Saddoukaios 2220*2 Saleim 1269

2730 - I n d ic e d e p a l a v r a s p r e g a s

Malim 2217-9 Smn&reia 2233-49 »Nnniarcitcs 2233 Sanmreitikon 2233 Samarelis 2233 Samareus 2233 Saniaritës 2233-49 Samaritis 2233 saphês 680 sàppheiros 1628 sapros 1240 sardion 1628 sardonyx 1628 sarkinos 274, 277, 280, 1249 Sarra 8 Marx 274, 298, 322, 331, 525, 969, 1110, 1208, 1330, 1532, 1606, 2116, 2251-2 Satan 2271-7 Satanas 2271-7 sbennymi 786-8 schéma 162, 867, 8729, 1405 schësis 350 $chisma 2336-41 schizö 2336-41 seb- 1662s. sebas 1662 sebasma 1662-5 sebazomai 1662-5 sebo 574, 1662-5 sebomai 423, 1038, 1153, 1265, 1662-5 sebomenos 422s. seiô 221.5-7 seismos 2215-7 selënë 2279, 2422-3 selcniazomai 2279, 2422-3 sema 1287,1289,2114 semainô 2114

sêmainomenon 1545 sêmainon 1545 sêmasia 1188 semeia kai terata 1287s. sêmeion 345, 1092, 1282, 1287-92 sêmeron 2458-65 semnos 1662-5 semnotês 1662-5 sidéros 1475 sidêrous 1475 Sidõnios 2233 Sikimitês 2233 Sikimois 2233 Sina 533, 535, 537 siõ 2215 Siõn 1068-74 skallõ 893 skandal êthron 1429 skandalizõ 881, 1429-32 skandalon 881, 1380, 1427-32, 1614 skênê 2476-80 skênõma 287, 2476-80 skènoõ 2476-80 skénopoios 2476-80 skênos 2476-80 skeptõ 434 skêptron 433ss. skeuos 624, 1344, 1346, 2573-6 skia 1006,2427-9 sklêrokardia 424, 427, 610, 612 sklêros 6l0ss. sklêrotês 610ss. sklêrotrachêlos 610, 612 sklérynõ 610ss. skolops 523ss., 893-4 skopeõ 220s., 393 skopos 87, 220 skorpizõ 2112-3 skotia 700-1, 704 skotizõ 701-4

skotoõ 701-4 skotos 700-1, 704 skybalon 2432 smaragdinos 1628 Smyrna 1020s. smyrnizõ 1021 Solomon 2231-3 sõma 24, 72, 75s., 120, 255, 259, 320ss., 484, 547, 967, 969, 993s., 1208, 1328, 1330, 2080, 2100 sophia 52, 70, 96, 240, 274-5, 279, 282, 406, 43ÓSS., 485, 602, 604, 639, 1927-8, 2169-76 sophistes 2177 sophizõ 2169-76 sophos 1228, 1926, 2169-76 sõphrõn 602ss., sõphroneõ 604s., 784, 1271 sõphronõs 604 sôphrosynê 601, 604s., 785, 1119, 1467 sõs 604, 1271 sõtêr 256, 302, 567, 1077, 1110, 1973, 2001, 2006, 2012-9 sõtêria 482, 54 ls., 1136, 1592, 2001-3, 2015, 2176 sõtêrion 2199 sõterios 2012-9 sõzõ 212, 256, 482, 914, 1973, 1997, 1999, 2001-13, 2015 speios 2157 speirõ 2308-12 speirõn 167 spêlaion 2157 spendõ 518s. speos 2157 sperma 244, 304,

fNDICE DE PALAVRAS GREGAS - 3711

1352,2308-12 spermatikos 1513, 1530 speudontes 712 sphragis 2292-6 sphragizõ 2292-6 splanchna 17, 1294, 1299-300 splanchneuõ 1300 splanchnizomai 1300 splanchnon 1300 sporos 2308-12 spoudaios 2686-8 spoudazõ 2686-8 spoudê 228, 2686-8 statêr 101 ls. stauroõ 477, 479ss. stauros 229, 474ss., 491, 893,2169 steinos 1658 stemma 432s. stenagmos 1148, 1458 stenazõ 1141r 1148s. stenochõreõ 1658, 1660 stenos 1658 stephanêphoros 1209 stephanoõ 432ss. stephanos 432ss., 546 stephõ 433 stergõ 113, 116 sterizõ 835 sthenos 864 stichaomai 1165 stigma 1261, 1263 stigmata 441, 1261s. stigmatias 11262 stizõ 1261 stoicheia 83, 467, 563, 1160, 1165-7, 1233, 1533, 2178 sto iche ion 1151, 1166 stoieheõ 1165-7 stoichos 1165 stratëgos 435, 553, 931ss, strate ia 935ss.,

strateuma 936 strateuõ 935 strateuomai 936, 1208 stratia 931ss. stratiõtês 931ss. stratologeõ 931ss. stratopedarchës 931ss. stratopedon 931ss. strephõ 125, 416ss. stygeõ 574 stylos 1634, 2449 synarchiâs 224 synathleõ 1206-9 synathroizõ 2110-1 synaulizomai 2230 syndesmos 97, 670*2 syndikos 25 syndoulos 677, 1042 syndoxazõ 381, 8999Ô3 syndoxazomai 903 synedreuõ 383 synedrion 383s., 494 synedros 383 synegeiresthai 381 synegoros 20, 25 syneidesis 409ss., 881 synerchomai 2658-62 synergeõ 2536-42 synergos 57, 2536-42 synesis 409, 582, 1919, 1926-31, 2169,2175 synetos 1228, 1927-31 syngeneia 226 syngenës 123 syngraphë 593 synhypokrinomai 1276 syniëmi 1921, 1923, 1927-31 synkakopatheõ 2412-9 synkekalymmenon 662 synklëronomein 381 synklëronomos 955, 959 synkoinõneõ 377, 379, 381

synkoi nonos 377, 379, 381 synkrinõ l lOOss. synodos 985 synoida 409ss. synoikodomeo 2881 291 synteleia 94s. synteleõ 94, 97 synthëkë 58s. syntrechõ 739 syschêmatizõ 872-4, 1405 sysseismos 2063 systaurrõ 477. 480. 482, 486 systoidieõ 1165-7 systrepho 2110-1 syzeugnymi 1094, 1097ss. syzygos 1094, 1097ss, sykê 164, 166s., 252, 536, 890-92, 1970 sykea 890-92 sylagõgeõ 1167,2155 sylaõ 2155 syllambanõ 382, 1372 syllèbdên 1118 syllegõ 2110-1 symbasileuo 336, 2024-54 symbouleuõ 1927 symboulia 383 symboulion 383 symboulos 383 symmartyreõ 411, 2503-15 symmetria 243 symmimëtës 587s. symmorphizomai 86972 symmorplioomai 869m , symmorphos 381, 869-72 sympaschõ 2412-9 sympatheõ 2412-9 symphytos 206

DE PALAVRAS GREGAS

lyn 383, 907, 1209, 1748-56, 2559s, lym gft 984-98, 21 I O -11

ftyittgögS 166, 350, 682, 984ss., 1202 Mynagõn izomai 1209 nynaichmaiotos 671 synakoloutheõ 579 synalizõ 2225-33 sy napothnêskõ 1315-25 lainia

1209

lalaipõreõ

1148,

2535-6 takesontai 2219 lalaipöria 2535-6 lalaipõros 2535-6 tapcinoõ 977-82 tapeinophrôn 977ss. lapeinophrosynë 977ss„ 1271 lapeinos 977-82, 1271-2 tapeinõsis 977ss. tapei notes 977 taphê 644ss. tapho 2089 taphos i l l , 655-6 tarachê 100 ta radios 100s. tarasse! 100s, larassomai 100 lasso 549, 554, 617 lauros 142 taxis 243, 350 tê emê cheiri L257 leelme 284s., 350, 1374 tcchnitês 274s. teiehos 1356-8 teino 555 lekmêriõn 1333 teknicm 500s, tekuogoneõ 1372 470, 1372

teknon 470s., 1042 teknotropheõ 1372 tektõn 284s. talaugêma 1188 teleioõ 94 teleiõs 94, 1163, 1210, 1594, 1597, 2108, 2174, 2282 teleíos 984 teleiõsis 94 teleiotês 94 teleõ 94, 101 Iss., 1014SS. teleutaõ 94, 1313-4 teleutê 94 teloneõ 1015 telonês 1014ss. telõnion 1023-9 telos 87, 93, 254, 367, 654, 101 Iss,, 1014ss., 1313 temnõ 355 teras 1282, 1287s., 1293 teratoskopos 1228 têreõ 925-7, 1249 têrêsis 925-7, 1248 tessara zõa 1415 tessarakonta, tesserakonta 1414s., 1420-1 tessares 1414-5 tetradion 1415 tetrakisch il ioi 1427 tetrakosioi 1414 thaÍamos 39 thalassa 37 thambeõ 1282-7 thambos 1282-7 thanatoõ 1315-25 thanatos 1103, 1313s., 1315-25, 1606, 1942, 2064 thaptõ 655ss. tharreõ 388s, tharseõ 388s. thauma 784, 1282-7

thaumasios 1282-7 thaumastos 1282-7 thaumazõ 1282-7 theaomai 1282, 2591-8 theatrizomenos 1207 theatron 2600-1 theia plysis 1377 theion 562, 574, 2061 theios 556, 570, 1207 theiotês 556-74 thêkês 165 thêlazõn 466 thelêma 32, 2678-84 thelêsis 2678-84 thelõ 612,2678-84 thêlys 971 ss., 1337 thematikos 1209 themeilia 835 themelioõ 461, 835 themelLos 288, 451, 832, 835, 837, 1621 themethla 835 theomachos 935, 1208 Theophilos 574 theophorêtos 695 theopneustos 694, 2021,2131 theopoieõ L378 theoreõ 2591-8 theõria 94 theos 165, 180, 215, 233, 240, 271, 276, 367,394, 556s,, 560, 562, 566, 56971, 574, 729, 1038, 1136, 1145, 1179, 1248, 1279, 1364, 1397,1401, 1407, 1533, 1595, 1926, 1999, 2008, 2061, 2119, 2169, 2185, 2264 theosebeia 574, 1662-6 theosebeõ 574, 1662-6 theosebês 423, 574 theostygês 574, 1468 therapeia 497

IN PICK PH PALAVRAS OREOAS - 273^

therapeuõ 497 therapõn 497 thërison 139-40, 145, 234, 522, 606, 1263, 1378 therismos 2312-4 theristës 2312-4 therizõ 2312-4 thermainõ 886 thermos 886s. thesaurizõ 1708-15 thêsauros 232, 170815, 1941, 1980 thesmos 555 thiasos 985 thlaõ 1658 thlibõ 1658-60 thlibonta 1658 thlipsis 793, 1380, 1490, 1498, 1658, 1660 thnêskõ 1315-25 thnetos 1315-25 thõrax 931, 938 thorybazõ 1282-7 thorybeo 1282-7 thorybos 1282-7 thrêneõ 1141 thrénos 114ss. thrêskeia 1354, 2346-8 thrêskõs 2346-8 thriambeuõ 1210-11 thriambos 1210-11 thronos 1701-5 thygatêr 465, 1069 thym 1032 thymiama 1019s. thymiaõ 1019s. thymiatêrion 1019s. thymoõ 1145 üiymoomai 1032s. thymos 69-70, 274, 524, 1032s., 1034, 1037, 1039, 1492

thyô 6 9 ,7 8 ,2 1 9 4 , 2214 thyra 939, Í707s. thyreos 787 thysia 508,2194-214 thysiasma 2199 thysiastêrion 2199-214 ti 1366 ti kõlyei 1009 tiktõ 1361, 1371-2 timaÕ 903-7 timê 866, 899, 902, 903-7, 1994, 1996 timiõtatos 1630 tithémi 766, 1439 titios 478, 481 to hieron 2439-47 to esoteron 2447-8 to katapetasma 2448 toichos 1356-8 tolma 875 tolmaõ 426 tolmêros 428 to mesotoichoü 2448-9 tolmêtês 428 topazion 1628 topos 529, 531, 533, 1610 touco 1183, 1400 toxon 365 tragos 140 trapeza 317s., 320 trechõ L37s., 1145 treis 1412-3 tria 120, 1412-3 tribolos 893 tris 1375, 1412-3 trischilioi 1423 tritos 1413 trochos 1367 tromos 1265 troõ 1367 trophos 467 tropos 1597

tyche 1374 tymbos 655 tynchanon 1545 typhlos 305s., 267 typikõs 2516-21 typos 64, 588, 999, 2516-21 tyranmkos 1436 tyrannos 2025 xenodocheõ 745-8 xeoos 239, 745-8 xêrainõ 885, 2281 2 xêros 2281-2 xyloa 1 6 3 ,2 1 6 ,4 7 5 m zaõ 1131ss., 1366, 2642-57 zêloõ 2684-6 zëlos 103ls., 2684-6 zelotes 2684-6 zêmia 1931,1933-5 zemioomai 1933-5 Zêa 1374 zeõ 886s. zêteõ 247, 1314, 1459 zêtêsis 250,252, 2169 zeugos 1093s. zõa 1328, 1378 zõê 1118,1249,2116, 2642-57 zõnê 1902-4 zõfiiiynii 1902-4 zõogoneõ 2642-57 zõon 1373, 1534, 2642-57 zõopoieõ 1329, 2642-57 zõsa 1365 zygos 670, 797, 911, 1094-100 zymê 1190, 1192, 1408 zymmoõ 1190-2

*

índice Geral Abordagem 88s., 187, 423, 665, 826, 1260, 1436, 1563, 1571, 1462-5

515, 550, 698, 709, 765, 900, 966s., 972s., 1128, 1264, 13L8ss., 1342,

Aborto 152, 1461-73 Absolver 1117-42

1354, 1363, 1368, 1379, 1392$., 1395, 1414, 1483, 1486, 1584, 1586s., 1603ss., 161 lss., 1668, 1701, 1805, 1808, 1832, 1853, 1893, 1983, 2061, 2070, 2074, 2089, 2244, 2272, 2304,

Absolvição 913, 1117-32, 1406 Abstinência 602-4, 853, 1066, 1906, 1911, 2329, 2462

881,

Abuso

656,

915,

1015, 1051* 1207, 1496, 1940 Acampamento 931, 940,

958,

106,

291s,,

988, 1360 Acampar 2476, 2480 Ação 83, 97, 209, 282s., 377, 395, 569, 582, 592s., 805-7, 816s., 877sM 888s., 902, 910, 1029, 1330, 1538, 1643, 1648, 1679s., 1794, 1863, 2588, 253642, 2545-8, 2681 Aceitar 30, 61, 67, 95, 102, 633, 651, 704, 712, 776, 806, 828, L029, 1037, 1039, 1050, 1052, 1123, 1485, 1737, 1795, 1850, 1973, 2016, 2029, 2238, 2270, 2339, 2525-7 Acima de 642, 83-7,

338-48,

977,

2038 Ações de Graças 33-6, 111, 151, 215, 267, 318, 363, 453, 470, 499s., 813, 856, 883, 978, 1064, 1160, 1169, 1187, 1204, 1211, 1292, 1435s., 1442s., 1448, 1453, 1455, 1457, 1509,

2309, 2519, 2524, 2548, 2562, 2564, 2583, 2647, 2649 Adequado 748s. Adivinhação 956, 1226-9 Adjurar 1111-7, 2277, 2503-15 Administrar 291-4, 619, 1165, 1745 Admissão 1162, 2527-31 Admitir 283,2525-7 Admoestação 539, 605, 766s., 977, 1035, 2660 Adoção 566, 1405, 1464, 2026, 2374 Adoitai 1230, 1532 Adoração 251, 1435, 1439, 1448, 1458 Adquirir 580-2, 249, 373, 377, 958, 960, 1.717-9, 1988 Adultério 294-309, 1153, 1161, 1341s., 1451, 1654, 1908, 1978s., 2230, 232834, 2446, 2449 Advento 1675, 1799, 1816, 1843, 1902, 2034, 2422, 2658, 1809-13 Adversário 28, 85, 350, 1027, 1106, 1208, 1272, 1347, 1457, 2271-6, 2282

1668s., 1685 Acomodar 28-30, 94, 701-4, 1315s.

Afeição Natural, Sem 113-22 Afirmar 20, 111, 585, 628, 1060, 1116

Acordo 33, 58, 61, 104, 302, 418, 742, 804, 806, 1059, 1072, 1099, 1150, 1254, 1376, 1458, 1512, 1651, 2269,

Aflição 54, 56, 58, 107s., 109, 179, 361, 390, 448, 521, 622, 702, 725, 746, 795, 797, 840s., 850, 893, 978, 1141, 1148, 1209, 1380, 1425, 1445, 1490, 1656, 1660, 1669, 1679 Afugentar 745, 1142, 1215, 1656, 1658,

2504, 2300-8 Acusação 9-20, 66, 263, 290, 466, 486, 490, 686, 775, 810, 829, 1067, 1164, 1485, 1599, 2503-15 Acusar 19-20, 237, 361, 410s., 446, 489, 491, 551, 1165, 1637, 1860, 2030, 2032, 2269, 2487, 2271-6, 2665-70 Adão 5, 21, 92s., 243, 256, 333, 476,

2217,2219 Agarrar 159, 163, 382, 616, 864, 866 Agir Corretamente 2108s. Agitar 100, 2215 Agostinho

141, 243, 992, 1409, 1426,

INDICli GERAL

M 34, 239, 243, 245, 526, 661, . 908. 957, 2470, 2474, 2525, 2527 A im 36, 46, 96s., 139, 174, 187, 189, 193. 195. 264s., 366, 412, 457, 462, 466, 607s., 700, 782, 840, 855, 858s., 862, 874s., 953, 1166, 1291, 1318, 1364s., 1369, 1461, 1469s., 1631, 1654, 1680, 1906, 1938, 2016 Ai 46-50 Ajoelhar-se 1435-66 Alarme 100, 1179, 1207, 1264, 1283, 1287, 1859 Alegoria 9, 61, 142, 290, 302s., 474, 751, 772, 775, 1566-83, 1675, 2354 Alegre 53-98, 1150 Aleijado 101, 606, 448s. Aleluia 110-1,1458 Alexandre Magno 432, 864, 92 Is., 1041, 1049, 1397, 1473, 1702, 1728, 1882, 2024s., 2066, 2112, 2234, 2318, 2371 Alexandria 652, 678, 688, 923, 949, 1076s., 1577, 1617, 2237, 2453 Aliança 5, 74, 98, 111, 115s., 168, 193s., 233, 318, 332s., 364s., 379, 419, 507, 519, 565, 579, 612, 624, 626, 630, 636, 748s., 805, 844, 914, 925, 986, 989, 1034, 1049, 1056, 1117, 1157, 1177, 1186, 1201, 1244s., 1268, 1272, 1278, 1287, 1308, 1318, 1322, 1353, 1469, 1478, 1503, 1518, 1525, 1603, 1608s., 1639, 1651, 1654, 1671* 1881 Alienar 254, 743, 847, 1968 Alimento 1, 73, 76, 150, 163, 171s., 184, 209, 275, 277, 402, 413,423, 462, 467, 479, 515, 541, 601,604, 607, 658, 668, 730, 750, 799,846, 859, 875, 887, 1060, 1066, 1108, 1166, 1240, 1242, 1267, 1292, 1393, 1431s., 1562, 1564, 1631, 1666s., 1669, 1681, 1710, 1712, 1744, 1797, 1845, 1900, 1910, 1941, 2194, 2201, 2227, 2233, 2294, 2342, 2344, 2446s., 2486, 2530 Alojamento 746, 1973-86 Alio 81, 91, 533, 537, 1271s., 1470

Aluno 465s., 470, 472, 578, 585, 589, 633, 639, 645, 920, 1006, 1158, 1260, 1503 Alvo 50, 279, 337s., 547, 568, 586, 624, 820, 1080, 1084, 1130, 1199, 1205, 1643, 1795s. Amado 32, 121, 458, 472, 569, 766, 1042, 1049. 1070 Ambição 47, 169, 279, 512, 913, 1033, 1633, 1915, 2324, 2625 Amém 110s., 267, 1169, 1442, 1458, 1535, 1563, 1715 Amigo 5, 53, 56, 58, 98, 113, 116s., 121, 124, 208, 217, 301, 349, 392, 468, 572, 582, 756, 769, 837, 974, 1028, 1031, 1040, 1046, 1134, 1380, 1461, 1602, 1605, 1849, 1858 Amilenartsmo 2041 Amilenista 607, 1427 Amor Fraternal 121-4 Amoroso 121-4 Amorreu 309, 1229, 1307, 1672, 1800 Amós 308, 836, 1034, 1131, 1202, 151821, 1532, 1881 Analogia 532, 760, 778, 1332, 1343, 1547s., 1553 Ananias e Safira 380, 543s., 1280, 1620, 1724 Ancião, Presbítero 20, 53, 164, 220, 223, 310, 318, 357, 418, 428, 470, 473, 555s., 590, 603, 606, 619, 681, 683s., 708, 766, 785, 905, 965, 983, 986s., 993-6, 1060, 1181, 1261, 1309s., 1344, 1420, 1459, 1612, 1705, 1742, 1859,1879,1890 Angeologia 146, 728 Aniquilamento 10 Is., 93, 264, 542, 670, 747, 1035, 1102, 1105, 1198 Ansiedade 57, 78, 101, 149-51, 701, 707, 711, 714, 813, 890, 892, 1194, 1207, 1212, 1265, 1380, 1387, 1448, 1661, 1711s., 1720, 1907 Antecipar 394, 1105, 1212, 1671, 1675, 2032, 2367, 2527, 2531 Antepassado 369, 473, 1022, 1041, 10601, 1076, 1151, 1501, 1663 Anteriormente 340, 1850, 2588-91

ÍNDICE GERAL - m t

Anticristo 3, 93, 140, 152, 154, 345, 541, 627, 632s,, 730, 864, 1021, 1160, 1241, 1293, 1304, 1399, 1409, 1660, 1700, 1705, 1813, 1817, 1838, 2122, 2275, 2280, 2286, 2485, 2554, 2661 Antinomismo 1160, 1389s. Antinomista 928 Antíoco IV Epifânio 3, 153, 356, 441, 531, 785, 922, 1289, 1414, 1728, 1859 Antioquia 14, 161, 320, 424, 539, 936, 1006, 1058, 1062, 1088, 1117, 1211, 1617, 1653, 1661, 1689, 1728, 1806, 1889, 1910 Antítese 816, 869, 1056, 1144, 1147s*> 1247, 1536 Antítipo substância da figura 23, 388, 532, 1714 Antropoeêntrico 461, 978 Antropomorfismo 135, 232, 237, 550, 556 Anular 63, 104, 776, 1151 Anunciar 707s., 844, 994, 1070, 1088, 1203, 1853-57, 1861, 1892-8 Apanhar 263, 274, 546, 1286, 1834, 2427, 2431 Aparição 1226-36, 2120-7 Apegar-se 298, 1109-11, 1348 Apelar 208, 260, 336-8, 410-2, 585, 589, 612, 651, 753, 767s., 1054, 1103, 1124, 1440, 1458, 1460, 1462, 1501, 1674 Apocalipse 624, 845, 1315, 1887,2574 Apócrifo 87,668, 696, 1201, 1867, 1887 Apologético 461, 697, 1052, 1054, 1077, 1250, 1674s*, 1873, 1875 Apostólico 290, 293, 403, 546, 556, 564, 588, 603, 808, 913, 981, 1073, 1205, 1671, 1680 Apreender 282s., 510, 1792, 1919, 1927 Apresentar Acusações 2271-6 Aprisionar 930, 1023, 670s. Apropriado 242, 662, 1118, 1385s., 1408 Aprovação 29-30,284, 915, 1050, 1101, 1103, 1.567-9, 1680 Aprovar 33, 553, 275, 2481, 2493 Aquele que há de vir 112, 719, 1132, 1322

Aquino, Tomás de 67,243, 1184, 1541 Ar 71, 342, 345, 366, 513, 518, 713, 872, 1166 Aramaico 302s., 345, 686, 688, 830, 922, 1051, 1053, 1450, 1504. 1506, 1738, 1915 Arão 187, 537, 628, 778, 987, 1054, 1055, 1179, 1308, 1336, 1593, 1878, 1954, 1956, 1960, 2181, 2184, 2195* 2201, 2227, 2254, 2262, 2288, 2326, 2390, 2394, 2453, 2605 Arauto 361, 434, 554, 758, 761, 991. 1209, 1393, 1645, 1854, 1857, 1866 Arca da Aliança 226, 285, 340, 529, 534, 559, 589, 620, 662, 986s„ 1069, 1396, 1564, 1703, 1900, 2003, 2181, 2191, 2259s,, 2292, 2477, 2480, 2570 Arcanjo 145, 344, 361, 1254, 1698, 1916 Arco 51, 88, 144, 803, 974s., 1439, 1456, 1508 Areópago 55Í, 567, 575, 1874 Argumento 250, 252, 283, 491, 628, 806, 837, 919, 1054, 1632, 1638, 1884, 1902 Arquétipo 21, 243, 258, 344, 588s., 632, 650 Arrebatamento 49, 56, 159, 163, 276, 628, 1442 Artifício 461, 464, 715, 1264, 1649, 1673 Árvore 82, 163, 168, 440, 475, 491, 657, 1000, 1019, 1327, 1365, 1430, 1586, 2216, 2427-69, 2656 Ascensão 133, 246-338 Asceticismo 241, 277, 602s., 847ss., 906, 981, 1067, 1160, 1194, 1208, 1329, 1903 Ásia Menor 230 Assembléia 230, 543, 553, 618, 776, 825, 984-91, 994-7, 1666, 1669-7 í, 1741, 1743, 1853, 2263 Asseveração sob juramento 1111-7 Assíria 165, 175s., 232, 615s., 670, 986, 1037, 1048, 1061, 1391 s., 1515 Assistente 2337, 2536-41 Associação 102, 260, 377, 586, 590, 1087, 1099

-* In d ic k g e r a l

ÀÉ^dibrnr 783, 785, 1283-8 A m m b m 782-6, 1664, 1282-8 A m m tu, Questão 133, 394, 402, 442, 458, 514, 676, 868s., 875, 1166, 1237, 1326, 1535-9, 2536-42, 2545-8 Aspergir 62, 140, 187,412, 518-20, 831, 997, 1325 Astrologia 81, 342, 664, 807, 1229, 1629 Astronomia 175, 1566 Astúcia 168s.y 215, 467, 607, 1270 Atar 17, 104, I09s., 257, 312, 347, 376, 480, 509, 516, 550, 575, 582, 588, 607, 6 J7 s., 711* 810, 816, 867, 1048, 1080, 1093-4, 1099, 121 ls,., 1626, 1738, 1802, 1808, 1853, 1902 Atar e Soltar 16-8, 109, 543 Atenção 525, 807, 925, 927, 1092, 1669 Atencioso 400, 974-7 Atestação 1852, 2503-15 Atingir 692, 833, 890, 1205, 2527-31 Ato de Oferecer 2194-213 Atos, Livro de 56, 164, 184, 193, 229, 290, 424, 428, 452, 587, 805ss., 996, 1031, 1043, 1057, 1078, 1255, 1365, 1871-4, 2662 Atrás de 90, 589s., 789-94 Atributo 235, 560, 566, 785, 865, 916, 1122, 1502, 1604, 1678, 1904 Autenticação 398, 812, 1093, 1287, 1674 Autenticidade 692, 814, 1011, 1204, 1506, 1649 Avaliação 243, 282s., 409, 592 Avareza 124, 169, 171, 1205, 1723s., 1731 Ave 14, 150, 64, 171-5, 264, 266, 274s„ 277, 304, 471, 797, 852, 930. 972, 1031, 1056, 1098, 1308, 1377s.,1569, 1916, 2038, 2057, 21 l i s ., 2444s., 245L 2469, 2568 Baal 83, 211, 300, 533, 537, 575, 626, 783, 824, 847, 957, 1336, 1424, 1443, 1520, 1524, 1727, 1740, 1879 Babel 175, 515, 785, 909, 1396, 1603 Bandido 2153-5 Banquete 55, 212, 317-5, 341s., 528, 748, 792, 857, 1360, 1433, 1687

Barnabé 76, 158, 164, 223, 353, 377, 432, 555s,, 645, 769, 1062, 1106, 1181, 1231, 1249, 1261, 1275, 1277, 1567, 1642, 1653, 1655, 1677, 1689, 1889 Barreira 376, 462-3, 586, 624, 744, 757, 781, 957, 1357, 1701, 1910 Barro 1202, 1476, 1624, 2573-80 Base 49, 57, 279, 284, 301, 375, 378, 622, 624, 710, 817, 821, 833, 836, 874ss., 1104, 1116, 1155, 1161, 1506, 1668 Bastante, Suficiente 493, 813, 854, 1645, 1666, 1669, 2419-23 Bater 177-80, 31 ls., 314, 441, 681, 9002, 946 Batismo de Crianças 184s., 189-96, 288, 468 Batizar 56, 157, 180, 422, 443, 816, 832, 846, 862, 924 Baú 1708-15 Beber 42s., 52, 54, 255, 317, 327, 515, 592, 601, 720, 742, 746-59, 784, 824, 831, 955, 1033, 1035, 1066ss., 1124, 1142, 1183, 1185, 1841 Belém 207-9, 298, 532, 1061, 1141, 1242, 1350, 1675, 1690, 1955, 1988, 2392s., 2424, 2463 Belial 111, 117, 131, 152s., 473, 516, 561 s., 703, 803, 958, 989, 1028, 1046, 1056, 1238, 1740,Belo 29, 84 , 95, 239-48, 375, 527, 624, 824, 853, 1073, 1845, 2470-4 Belzebu 2271-9 Bem-Aventurado 50, 118, 217-9, 475, 533, 720, 848, 951, 960, 1148, 1598, 1682, 1686s., 1722 Benefício 35, 49, 462, 492, 544, 553, 619, 731, 779, 823, 873, 889, 907, 1707, 1795 Benevolente 124, 241, 389, 475, 974, 1226 Benfeitor 35, 758, 1044, 2536-41 Bispo 164, 220-3, 293, 354, 405-78, 590, 640, 718, 748s., 965, 976, 993, 1036, 1130, 1204, 1207, 1251, 1261, 1344 1591, 1593, 1850, 1859, 1900

......—111

Blasfemar 231-8 Blasfêmia 7, 49, 154, 286, 309, 337s., 375, 388, 478, 481, 543, 684, 754, 795, 882, 987, 1019, 1049, 1129, 1397, 1399, 1483, 1646 Boas Novas 757-65 Boas Obras 242, 344, 451, 562, 709, 820, 848, 909, 1159, 1298, 1304, 1473, 1673, 1709, 1713s., 1721, 1724 Boas-Vindas 13s., 55, 208, 213, 215, 711-3 Bom Ânimo 51-3, 1144 Bondade 245s., 256, 538, 569, 839, 852, 907, 1295, 1494, 1654, 1713, 2536-42 Braço 276, 282, 445, 468, 512, 709, 862, 932-40, 1209, 1444, 1457, 2115 Brilhar 165, 213, 704, 901, 1004, 121426 Bronze 598s., 821, 1473-6, 1624 Buscar 52, 247-53, 258, 483, 498, 541, 551, 746, 819, 829, 853, 856, 908, 924, 975, 1031, 1071, 1100, 1125, 1315, 1437, 1657, 1673, 1711, 1850 Cabeça 163, 223, 227s., 254-61, 263, 271, 279, 338, 348, 368s„ 437-8, 444, 451, 643, 662s., 705, 710, 831s., 849, 893, 964s.> 970, 973, 977, 987, 994s., 998, 1102, 1108, 1209, 1260, 1339, 1345, 1377, 1385s<, 1416, 1500, 1503, 1622, 1845, 1912, 1956, 2015s., 2023, 2095, 2114, 2215, 2285 Cadáver 43, 139, 262, 264, 436, 438-40, 479, 514, 718, 790, 842-4, 1313, 1327, 1329, 1904 Cafarnaum 47, 467, 633, 937, 1286, 1730, 2106, 2530 Caixa 10, 304, Calamidade 445, 515, 703, 707, 882, 894, 930, 1103, 1240, 1414, 1722, 1802 Calendário 225, 340, 342, 825-7, 830 Cálice 62, 163, 215, 271, 318-33, 519, 785, 831, 855-8, 957. 1035, 1039, 1182, 1185, 1473s. Cálice da Bênção 616, 785, Caluniar, Difamar 101, 231-8, 252, 843, 852, 1036, 1163, 1236, 1276, 1399, 1535

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ÍN Da IC E G E R A Lmu. ui-mm* 2739 mmmm«

Calvário 1186, 1823 Calvino, João 67, 992, 1205 Cama 304s., 359, 757, 1337 Camarada 798, 1040, 1045, 1094-9, 1608 Caminho 68, 104, 125-39, 351, 370, 541, 569, 588-90, 630-2, 639, 768, 828, 927, 978, 1009, 1052, 1150-2, 1198, 1222, 1657, 1671, 1859, 2119 Caminho da Vida 125-35, 336, 11504, 1196 Canaã 5, 46, 176, 240, 466, 559, 747, 824, 847, 933, 976, 1060s., 1068» 1104, 1263, 1288, 1587, 1745, 1851. 1932, 1947, 1998, 2198, 2202, 2476s., 2653 Cancelar Is., 480, 547, 1643-5, 1647 Cânon 162s., 405, 648, 669, 689, 696, 1155, 1166, 1201 s., 2019-22 Cântico 32, 90, 93, 100, 148, 215, 269* 77, 344, 459, 546, 778, 824, 978s., 1143, 1324, 1443, 1454, 1465 Caos 83, 97, 139s., 606s., 702, 1105, 1292, 1697 Capabilidade 278, 605, 782, 890, 1718, 1691-706 Capacidade 70, 151, 279, 283, 392, 403, 579, 613, 634, 1202, 1691, 1705, 2169 2667, 2339-41 Capacitar 54, 56, 284, 2339-41 Capaz 243,394, 2107,2109 Característica 50, 52, 54, 140, 246, 357, 376, 468, 586s., 612, 710, 745, 828, 890, 907, 924, 979, 997, 1003s., 1232, 1277, 1373$., 1420, 1444, 1472, 1498, 1677, 1692, 1722, 1858 Carecer 789-93 Carne 274, 381, 401-3, 437, 794, 845» 999-1001, 1562, 1589, 1669 Caridade 449, 598, 916, 1049, 1123» 1163, 1289-99, 1685, 1689 Carismático 219, 223, 229, 400, 521, 643, 648, 722, 724-5, 768, 817, 1288, 1345, 1463s., 1495, 1547s., 1640, 1642, 1677, 1885s,, 1888, 1996, 2240, 2242, 2244, 2375s., 2678, 2681 Carro 239, 363 , 465 , 615 , 620, 1110,

£40

ÍNDICB GERAL

m $ , I414s.

Carta» l etra 53, 95, 418, 550, 640, 680, 685, 698, 763, 796, 845, 893, 985, 1006, 1081, 1116, 1159, 1161, 1166, 1200-7, 1312, 1316, 1404, 1407, 1525, 1675, 1915 Casamento 61, 94, 102, 116, 120, 123, 148, 151, 171, 189, 191, 209, 278, 281, 294, 309-10, 341, 355, 359, 400, 415, 431, 462, 492, 511, 525, 593, 601, 603, 605-6, 627, 747, 757s., 824, 839, 923, 966, 972s., 1009, 1053, 1059, 1098s., 1110, 1121, 1157, 1196, 1234, 1247, 1334, 1336, 1338, 1343s., 1351, 1416, 1522, 1608, 1644, 1652, I977s., 1985, 1988, 2015, 2129, 2157, 2183, 2232, 2292, 2327, 2337, 2631 Caso, Causa 307, 582, 1107, 1206, 1219, 1535, 1539 Castidade 925, 1334, 1350, 1904-6 Castigar 177-80, 650, 652, 766 Catástrofe 89, 91, 264s„ 342, 514, 705, 812, 846, 1034, 1055, 1143, 1147s., 1265, 1805 Cativo, Prisioneiro 340, 670, 679, 956, 1105, 1167, 1196, 1644, 1860 Causa 54, 261, 276, 316, 366, 368, 489, 497, 499, 508, 611, 847, 1029, 1103, 1108, 1321, 1429, 1492, 1599, 1602, 1669 Casuística 47, 583, 651, 685-6, 753, 799, 801, 919, 1155, 1246s., 1404, 1646, 1909 Caverna 479, 532, 535, 656, 668, 1060, 2156s, Ceias 1086, 1093 Ceifar 284, 546, 1198, 2312, 2314 Celebrar 266, 269, 423, 758, 823, 833, 1172, 1210, 1420, 1620, 1646, 2194, 2213 CanturiSo 467, 807, 931, 1010, 1126, 1182, 1253, 1286, 1910 CeriihlcR 2573-8 Cerimônia 59, 190, 193, 200, 355, 473, 5! L» 518, 824, 1371, 1502 Ctrlmónial 66, 379, 303, 988, 828, 1123, 1210, 1854, 1910

Certeza 376, 389, 412, 589, 706, 7Q9s.„ 712, 807, 820, 832-7, 877, 1437»., 1486, 1671, 1673, 1798 Cesaréia 17, 828, 1078, 1107, 1297, 1509 Cevada 144, 1110, 1209, 1433, 1562, 1738 Chaves do Reino do Céu 16-8, 637, 1616, 1619 Chegar a Saber 392-406 Chegar à Vista I2 Í7 s. Chuva 36, 104, 211, 341s., 344, 346, 362, 366, 611, 626, 661, 716, 813, 842, 847, 855, 1125, 1372, 1446, 1500, 1681, 1900 Cidadão 378, 423, 478, 746-8, 750, 752, 754, 904, 984, 993, 1069, 1073, 1110, 1112, 1194, 1670, 1732, 1737, 1744, 1747, 1864, 1876 Cinco 1410, 1415s., 1418s. Cingir 939, 1899-905 Ci reuni ocução 37, 233, 692, 1115, 1692S.. 1724, 2290,2365. 2528, 2631 Ciro 349, 477, 596, 745, 933, 1037, 1080, 1251, 1589, 1709, 1743, 1860 Clã 225, 227, 285, 300, 617, 824, 830, 895, 987, 1059, 1501s.r 1733s., 2552, 2555 Clamar 52, 264, 359-63, 423, 541, 578, 665, 891, 918, 1017, 1072, 1100, 1254, 1266, 1501, 1859, 1862-3, 1901 Classe 242, 604, 959, 962, 1053, 1688 Cobertura 2447s. Cobiça 159-63 Cobrar Dízimo 595-600, 14l8s. Cobrir 255, 258, 260, 661, 664, 803, 842, 977, 1020, 1028, 1644, 1647, 1671, 1673, 2427 , 2430 Co-herdeiro 955-63 Coisa 1535-9, 2536, 2541, 2545, 2548 Colani e a Escatologia 1815s. Coletânea 31, 36, 135, 156, 171, 216, 380, 400, 456, 555, 598, 792, 913, 994, 1134, 1244, 1323, 1334, 1669, 1688, 1690, 1713, 1894, 1902, 2108, 2294, 2343, 2427, 2492 Colheita 56, 109, 474, 655, 725, 823,

ÍNDICB GERAL

826, 847, 853, 889, 891, 895, 985, 989, 1203, 1931, 1940, 1986, 2075, 2101,2308-14,2471,2652 Colônia 744, 937, 1744-7 Colossenses 30, 195, 443, 510, 649, 667, 851, 994, 1305, 1498, 1678 Colossos 124, 852, 962, 1167 Comandante Militar 931-40 Começar a Murchar 306-8 Comer 52, 54, 174, 255, 276, 281, 317, 327, 330, 355, 381, 402, 411, 413, 415, 476, 592, 750, 813, 831, 846, 859, 891, 1003, 1066s., 1142, 1147, 1179, 1185, 1253, 1328, 1433, 1506, 1563, 1631, 1669, 1681s., 1801 Comer (Sal) Com 2225-531 Comércio 49, 1433, 1720, 1631 Cometer injustiça 1599-602 Compaixão 18, 43, 118, 196, 282, 532, 584, 616, 767, 794, 908s„ 913-5, 1036, 1038s-* 1044, 1102, 1246s., 1294, 1302, 1352, 1389, 1437, 1446, 1468, 1595, 1645, 1687, 1744, 2412-8 Companheiro de Trabalho 2345, 2536-42 Comparar 239, 1101-6, 1566-79 Compelir 41, 598, 1197, 1360, 1379-86 Competência 2339-41 Completar 94s., 99, 772, 779, 1120, 1313, 1672, 2107, 2109 Completo 56, 87, 101, 260, 281, 348, 467, 496, 650» 655, 711, 807, 821, 910, 1055, 1165, 1313, 1594, 1675s., 1679, 2107, 2109 Comprar 371s., 458, 707, 854, 1002, 1589, 1726 Compreensão, Discernimento 50, 77, 157, 274, 283, 392, 394, 400, 581, 583, 629, 652, 701, 737, 765s., 813, 837, 1008, 1058, 1157, 1222, 1270, 1680, 1919, 1930 Compreender 281, 392, 406, 579, 1927, 1930 Compulsão 257, 351, 393, 487, 598, 603, 1160, 1197s., 1379, 1386, 1689, 1912 Comum 52, 280, 377, 380, 394, 415, 551, 622, 726s., 791, 823, 854, 1049, 1053, 1055, 1092, 1161, 1166, 1169,

1287, 1373, 1375, 1640, 1666, 171«, 2436 Comunhão 56, 188, 195, 259, 373, 380, 507, 528, 712, 729, 854, 860, 1002, 1127, 1597, 1818 Comunicação 281, 377, 729, 772, 7 7 « , , 1233, 1507, 1792, 1853, 1863 Comunicar Revelação 2128s. Comunidade 61, 86, 194s., 213, 216* 251-3, 255s., 259, 268s„ 280, 284*3, 291, 310-2, 320, 355, 371, 424, 4 5 1 4 , 521, 543, 563, 587, 604, 617-9, 627, 676s., 689, 719, 780, 798, 832, 836s,, 908, 915, 958s., 968, 1028, 1068, 1072, 1124, 1245, 1295, 1347, 1444, 1467, 1512, 1529, 1538, 1600, 1616, 1646, 1670s., 1746, 1794, 1818, 1873, 1909s., 1960, 2036, 2065, 2093, 2 197s., 2264-7, 2274-5, 2347s., 2374, 2413, 2427, 2437s., 2524s., 2609, 2688 Conceber 382s,, 510, 575, 1361, 1371, 1484 Conceder 210s„ 213, 350, 433, 443, 625, 824, 848, 858, 878, 889, 913, 1087, 1509, 1666, 1670, 1677, 1852 Conciliar 1945-63 Concílio 107, 146, 223, 225-6 229, 352, 383-5, 411, 778, 807, 876, 990, 1181, 1858 Concupiscência 49, 73, 169, 274, 280, 299, 312, 415, 438, 524, 546, 677, 748, 826, 1033, 1106, 1206, 1347, 1595, 1607 Condenação 47, 109, 278, 410, 418, 480« 2, 491, 625, 703, 777, 806, 844-6, 849, 1068, 1100-1, 1106-8, 1119, 1162, 1318, 1322, 1604, 1676, 1960, 2023, 2528, 2564 Condenar 61, 494, 568, 754, 1021, 1101. 1106-8, 1158, 1160, 1259, 1341 Condenatório 101 Conduta 47, 96, 107, 125, 139, 392, 311* 550, 580, 668, 716, 817, 820, 1104, 1150, 1266s., 1402, 1592, 1724, 1744, 1747, 1869, 2020, 2105, 2170s., 2221, 2688

Conduzir 55, 127, 139, 283, 374, 407, 419, 547, 560, 584, 607, 616, 768, 771, 773. 820, 1005, 1198s,, 1206, 1209, 1211, 1258, 1261, 1266, 1451, 1624, 1724, 1853 Confesar 269, 280, 385-9, 509, 590, 667, 704, 855, 1183, 1233, 1465, 1853, 1959, 2025, 2029, 2145, 2253, 2325, 2525 Confiar 50, 151, 218 , 276, 282-4, 362, 392. 412, 431, 459, 474, 561, 566, 571, 592, 615, 625, 706s., 803-5, 807, 814, 818, 820, 832, 835, 840, 862, 877, 1049, 1056, 1064, 1087s., 1123s„ 1135, 1167, 1258, 1265, 1278, 1352, 1362, 1396, 1438, 1447, 1501$., 1593, 1623, 1662, 1665, 1667, 1670, 1684, 1716, 1845, 1864, 1881, 1894 Confinar 928, 1158, 1658-60, 1673 Confirmar 104, 110-2, 235, 529, 621, 628, 810, 812s., 816, 832-8, 872, 911, 1672, 1740, 2294, 2503, 2515 Conflito 66, 83s., 240, 339, 352, 379-81, 384, 401, 516, 585, 711, 808, 816, 820, 830, 931, 940, 1205, 1214, 12368, 1313s., 1597, 1914 Conformar 725, 872s., 1159, 1165-7, 1406, 1465 1602 Conforto 25, 49, 54, 284, 377, 388-90, 520s., 568, 665 , 711, 766-9, 957 , 975, 977, 979, 981, 1022, 1123, 1143, 1198, 1202, 1236, 1316, 1735, 1863, 1881, 1886, 1901 Confrontação 396, 593, 605-6, 823, 1151, 1212 Confusão 100s., 545, 783, 1190 Conquista de Canaâ 957s., 1720, 1745 Conquistar 144, 486, 526, 668, 747, 1050, 1197, 1205, 1211, 1238s., 1319, 1329, 1564, 1738, 2316-26 Consagração 43, 96, 248, 300, 665, 1020, 1309, 1433, 1598, 2257, 2272 Consagrar 51, 95, 98, 101-3, 212, 432, 507, 509, 551, 606, 747, 987s., 1396, 1403, 1407, 1442, 2257-72 Consciência 43, 98, 183, 280, 409, 411, 491, 849, 1130s., 1253, 1264s.,

1428s., 1600s., 1930, 2116, 2183, 2203, 2268, 2408, 2507s., 2588, 2601 Conselheiro 26, 386s. Conselho 26, 383s., 510, 515, 523, 567, 743, 767, 824, 960, 1153, 1436, 1651, 1676, 1797, 1881 Conservar 51s., 344, 373, 376, 749, 756, 782, 848, 853, 925, 930, 955, 960, 1071, 1078, 1086, 1153, 1157, 1244, 1249-53, 1266. 1401, 1485s., 1717 Considerar 630, 1101-6, 1170, 1172, 1632-8, 1919-27, 2591, 2598s. Considerar Digno 2106s. Consolador 6, 25-9, 56, 308, 350, 375, 390, 572, 728, 769s., 848, 1031, 1127, 1182, 1431, 1457, 1463, 1465, 1642, 1652, 1806, 1856 Consolar 25, 389s., 520, 765-71, 1143, 1253 Constante 1656s. Constelação 340, 1414, 1628s., 1631, 2423-6 Constrangimento 57, 603, 859, 1113, 1794 Construção 17, 263, 285-94, 346, 451, 455, 475, 511, 587, 785, 832, 835-7, 993, 998, 1305, 1620, 1623, 1682, 1706, 1986, 2231 s., 2269, 2497 Construir 1374-6 Construtor 715, 846, 1284, 1614, 1620, 1623 Cônsul 207, 336s.,434 Consumação 87, 94, 100, 294, 329, 521, 594, 607, 726, 844 , 853 , 888, 920, 1073, 1255, 1486, 1563s., 1733, 1792, 1830, 1832s., 1838, 1852, 1895, 1897 Consumir 476, 849s., 1710 Contaminar 235, 274, 377, 380, 414-6, 462, 476, 479, 545, 547, 606-7, 657, 790, 1847, 1910, 1912 Contemplar 663, 1919, 1927, 2591, 2598 Contender 1047, 1120, 1198, 1206, 1208 Conteúdo 30, 284, 495, 710, 761s., 816, 868, 895, 1512, 1593, 1679, 1863, 1876, 1878, 1894, 2338s. Contraste 54, 263, 381, 753, 828, 1003, 1046, 1050, 1079, 1110, 1222, 1850

Contrato 385, 507, 984, 1047, 1118, 1201, 1254, 1458 Contribuição 380, 453, 1061, 1295, 1678, 1685, 1689 Controvérsia 162, 299, 402, 405, 585, 627 , 636, 659, 830, 885 , 918, U 0 t, 1159, 1161, 1165, 1515, 1535 Controvérsia Ariana 2305-8 Convencer 28, 157, 256, 410, 930-8, 1160, 1192, 1599 Conven iente 245 8-64 Conversação 773, 1067, 1337, 1441, 1447, 1449, 1453, 1512 Cópia 345, 347, 381, 588, 681, 999, 1003, 1005s., 1052, 1160, 1405, 1747 Conversar 772, 1510-35 Conversão 5, 180, 182, 193, 195, 288, 307, 387, 404, 416, 425, 554, 707, 729, 744, 923, 980, 1031, 1138, 1266, 1367s., 1457, 1688s., 1735, 1845, 1857, 2335, 2371, 2548 Convicção 58, 100, 149, 478, 491, 580, 589, 628, 729, 803 , 811, 874 , 877, 1261, 1669, 1673 Convocar 25, 51, 55, 349s., 376, 395, 404, 586, 589, 747, 767, 816, 985, 988, 1198, 1243, 1251, 1254, 1892, 1916S. Cor 414, 821, 845s., 897, 1052, 1628s., 1845, 1848 Coragem 69, 169, 388, 424, 428s.> 604, 6 1 9 ,7 1 1 ,7 1 3 ,8 6 4 , 1199, 1316, 1338 Corbã 506-11,684 Coríntios 92, 216, 282s., 327, 354, 389, 412s., 483s., 546, 588, 756, 791, 855, 1083, 1145, 1388, 1483, 1679s., 1688, 1848, 1870, 1939, 2208, 2280 Coroa 83, 87, 432-5, 547, 686, 711, 840, 1209, 1346, 1416, 1420, 1473, 1738, 1846 Corpo
Corporificação 79, 604, 628. 718, 86». 872, 876, 1004, 1069, 1287 Corpos Celestiais 2422-6, 2460 Correção, Retificação 2108s. Corresponder 125-7, 588, 1004, 1203, 1533, 1629, 1669 Corrigir 179, 491, 650, 915, 1070, 1370, 2108s., 2601-18 Corromper 411, 427, 488, 541, 544, 546» 804-5, 891, 1070, 1190, 1240, 1603 Corrupção 4, 78, 131, 280, 284, 427. 526, 544s„ 547, 756, 806, 992, 994, 1031, 1066, 1237, 1377, 1418, 1473, 1846 Cortar 61, 356, 783, 1008, 1624 Cortar Fora 313, 355, 540, 542, 544, 550, 670, 843, 1056, 1236, 1338, 1654, 1656 Cortina 280, 465, 662, 1410, 2447 Cosmologia 46, 386, 394, 397, 588, 810, 844, 1389, 1586 Cosmos 82, 256, 341, 345, 366, 369, 394, 405, 438ss., 443, 499, 514, 545, 556, 605, 811, 852, 879, 1194, 1317, 1368, 1502, 1514, 1693 Costume 136, 355-7, 366, 480, 639, 746, 768, 828, 925s., 1009, 1059, 1076, 1142, 1150-70, 1338, 1373, 1742, 2162, 2589 Covil 304, 762, 1379, 1383, 1432 Crédito 400, 453, 1337, 1635-9 Crescimento 57, 173, 216, 339, 382 400, 444, 467, 502, 550-3, 818, 824 889s., 983, 995, 998, 1669, 1682 Criação 20s., 40, 43, 93, 240, 301 347s., 367-71, 437, 450, 454-67, 546 603, 713, 856, 877, 900, 1000, 1145 1240, 1245, 1267, 1369, 1457, 1463 1503, 1558, 1670s., 1705, 1849, 1879 1900-5, 1996, 2107, 2117s., 2134 2175, 2184, 2193s., 2307s., 2339 2418, 2460, 2470, 2500-2, 2542-5 2580, 2596, 2634 Criação, Nova 23s., 34, 120, 184, 119 254, 283, 398-9, 422, 461, 545, 568 573, 621, 727, 827, 903, 992, 1043 1049, 1205, 1248, 1319, 1368, 1377

%m -

Ín d ic e g e r a l

1403, 1407, 1416s., 1498, 1592, 1714, ܧ>3 Criador 454-67, Í405, 2543-5 Critti 84, 649-54, 767, 1181, 1354, 1468, 1473 Criança 355, 394, 465s., 467, 475, 610, 1443 Criatura 171, 245, 277, 282, 457-67, 549, 890, 909, 1215, 1279, 1324, 1373, 1377, 1665, 1703 Crise 500, 891, 1051, 1101-6, 2096, 2203 Cristo Glorificado 32, 159, 485, 803, 873 , 903, 1077, 1204, 1287, 1642 Críticà da Forma 774, 1867-74 Crítica Histórica 1085 Crítico 257, 401, 781s., 1599 Crucificação 87, 178s., 189, 323s,, 370, 475-6, 829, 955, 991, 997, 1071, 1106, 1259, 1338, 1608 Cruz ls ., 82, 106, 163-8, 284, 3 l ls ., 369, 462, 475-91, 491, 497, 509, 569, 581, 622, 769, 849, 855, 1040, 1083-5, 1105, 1131, 1144s., 1156-8, 1185, 1198, 1233, 1239, 1341, 1357. 1387, 1430, 1490s., 1499, 1678, 1694-6, 1747, 1967s., 2030-2, 2150, 2253s., 2431, 2582-4 Culpa 930-8, 1204 Culto 145s., 209, 339, 347, 509, 534, 596, 757, 824, 872, 987, 1000s., 1049, 1174s., 1210, 1328, 1475, 1510-48, 1803, 1880s., 1893, 1947, 1957, 2027, 2120s., 2181, 2191, 2266, 2435-51 Culto ao Imperador 932, 2317 Cultura 100, 259s., 378, 516, 595, 626, 650s., 814, 824, 921-3, 1003, 1053, 1191, 1304, 1311, 1342, 1392, 1539, 1670, 1682, 1720 Cumprir 32, 62, 94s., 97-8, 106, 111, 121, 198, 277, 360, 378, 410, 413, 429, 474, 499, 567, 589, 601, 607, 611» 613, 628, 692, 694, 705, 800s., 812, 820, 832, 875, 877, 924-5, 1029, 1055, 1076, 1087, 1125, 1142s., 1155$., 1158s., 1198, 1247, 1249, J258, 1277, 1313, 1363, 1381, 1666-

82, 1838 Curar 130,315,498-504 Curioso 1031, 1226-36 Curso 97, 137-9, 262, 264, 589, 629, 1515, 1668, 1679, 1795, 1851 Dã 1048, 1059, 1061, 1733 Damasco 61, 320, 784, 1061, 1216, 1356, 1539, 1806, 1917 Dano 281, 1049, 1238, 1368, 1427, 1467, 1933-35 Dar 54, 56, 98, 340, 380, 430, 441, 50611, 598s., 607, 754, 833, 851, 858, 867, 908, 913, 993, 1196, 1212, 12959, 1386, 1668, 1678, 1680 Dar o Dízimo 595-9, 1418s. Dar Lugar 1666-82 Dar Testemunho 20, 26, 127, 354, 427-8, 452, 618, 624, 707, 712, 761, 833, 868, 1029, 1050, 1077, 1181, 1251, 1261, 1447, 1538, 1669, 1719, 1863-5, 1959, 2120, 2211, 2391, 2503-15 Data 555, 826s., 829s., 832, 1677, 1806, 1813 Davi 18, 29, 112, 176, 208, 226, 267, 510-3,551, 621, 627, 697, 763, 1031, 1038, 1048, 1073, 1080-2, 1244, 1255, 1315, 1334, 1362, 1416, 1727, 1897, 1955s., 2002, 2028, 2097, 2161, 2195, 2270-1, 2308-9s., 2351-3, 2364, 2388, 2402, 2407, 2424, 244ls,, 2448, 2461, 2570, 2606 Debater 250-2, 817, 830, 1053, 1101, 1161, 1194, 151 ls., 1632 Decálogo 537, 558, 687, 691, 750, 999, 1154, 1157, 1196, 1248, 1261, 1297, 1310, 1481, 1534, 1536 Decepcionado 2631-3 Declaração Divina 2128s. Declarar Inútil 2490-2 Decreto 102, 178, 383, 399, 479, 488, 569, 687, 748s., 956, 1105, 1119, 1154, 1164, 1202, 1238, 1242, 1264, 1284, 1672, 1794S., 1860 Dedicação 61, 283, 385, 468, 603-4, 1337, 1720 Deficiência 1361-5

ÍNDICE ÖERAL - 2741

Deidade 3 , 49, 240, 279, 302, 396, 499, 556, 575-6, 853, 904, 962, 999, 1060, 1663, 1678, 1904 Deificação 240, 394, 402, 706, 869, 1456, 1505, 1809 Deleite 30-37 52, 95, 617, 754s., 907 Demitização 85, 342, 458, 781, 1304s., 1817 s.' Demonstrar 404, 633, 1331-3 Demora 312, 808s., 1423, 1489, 1495s,, 1603, 1680, 1794, 1828, 2024 Dependência 20, 68, 70, 167s., 233, 276, 284, 358, 418, 463, 582, 676, 908, 1141s., 1384, 1502, 1646, 1683s., 1848 Dependentes 463, 512, 624s., 913, 925, 980, 1048, 1067, 1081, 1325, 1668 Derrotar 159, 661, 1061, 1105, 1207, 1210, 1255, 1313, 1323-5, 1536, 1854 Descendência 280, 284, 339, 467, 474, 512, 624, 742, 895, 1031, 1056, 1160, 1166, 1318, 1323, 1372, 1376, 1502, 1505, 1625, 1739, 1836s., 1851 Desviar 101,131, 254, 406, 516, 528, 585, 590,608, 629-33, 645s., 703, 748, 753, 768, 804, 832, 1241, 1277, 1278, 1429-32, 1659, 1720, 1736, 1883 Depois de 90, 578-98, 790-3, 2659 Desarraigar 163-8, 816 Desatar 775, 1973-85 Descanso 14, 65,250, 254, 278, 304s., 388, 465,655, 791, 811, 816, 825, 865, 894, 980, 1096, 1102, 1116, 1247, 1529, 1593, 1660, 1737, 1801s., 1866, 1897, 1914-7 Descendente 9, 285, 470s., 473, 512, 551, 957, 1107, 1319, 2311, 2371, 2392, 2423 Descer 278, 338s., 715, 868, 1021, 1025, 1070, 1073, 1814 Descobrir 247-53, 663-5, 829, 873, 891, 956, 1712, 2103, 2114-20 Descrença 2, 4, 194s., 262, 281, 406, 500, 551, 593, 664, 716, 732, 756, 785, 791, 803-22, 962, 995, 1028, 1144, 1276, 1286, 1288, 1292s.,

I430s., 1448, 1460, 1484, 1607, 1737, 1897, 1900, 1933, 1937, 1999, 2078, 2132, 2153, 2368, 2482, 2487 Desejar 250-2, 524, 746, 789-95, 847, 981, 1029, 1093, 1170s., 1196, 1240, 1266, 1663, 1669, 1684, 2675-83 Desculpa 337, 400, 407, 427, 463, 490s,t 1105, 1360, 1435-9 Deserto 362, 515, 529-39, 607, 847s., 1047, 1306, 1670, 1677 Desfrutar 30, 49, 851-3, 920, 1137, 1722 Desobediência 85, 108, 146, 316, 425, 427, 513, 532, 538, 715, 767, 809 h,> 961, 1035, 1105, 1219, 1399, 1459 Despedir 2, 304, 775, 745, 1643s,, 1907, 1973-83 Despertar 707, 2056-78 Despojo 135, 159-63, 253,607 Despovoar 529-33 Desqualificado 2490-2 Destacamento 931-40 Desvantagem 473, 1933-5 Desviar-se 1608-10 Detentor de Autoridade 1696-701 Determinar 86, 96, 254, 258, 260, 525s., 549-56, 567, 616, 623, 625, 767, 889. 915, 925, 1077, 1084, L209, 1352, 1379, 1672s., 1675, 1699, 1795-7, 1903 Determinar por Sortes 963-94 Determinismo 1602 Deus Nomes de 111, 557s., 1060, 1395 402 Deus de Israel 88, 210, 351, 461, 465, 554, 557, 559-63, 665, 825, 1000, 1080, 1221, 1443, 1447, 1456, 1706, 1709, 1739s., 1821 Deuteronômio 52, 211, 540, 582, 621, 1059, 1243, 1685 Dever 222, 260s>, 420, 464, 472, 509, 587, 593 , 640, 743 , 746s., 767s., 827, 831, 888s., 902, 907, 995, 1071, 1152, 1270, 1387-95, 1687, 1858, 2 3 « , 2492, 2566 Devido 55, 1118, 1931-3 Devoção 80, 101, 113, 121, 390, 4S9, 545, 589, 609, 657, 790. 852, » 0 *

îim

~ In d ic e g e r a l

Dívo U) 50, 88, 124, 379, 500, 575, 620, 622. 750, 799, 813, 847, 854, 965, 1126, 1143, 1165, 1278, 1661-3, 1666, 1746, 1850 Dezoito Bênçãos 1053-5, 1328, 1444-7, 1746 Dia 45, 56, 59, 351, 510, 554, 591, 705s., 826-30, 918, 1067, 1103, 1220, 1374, 1416, 1505, 1669, 1675, 1798, 1847, 1876, 2014s., 2163, 2265, 2370, 2395, 2410s., 2420s„ 2452, 247 ls „ 2474, 2656 Dia da Preparação 1902s., 2158-64 Dia do Senhor 830 Diácono 229, 553, 705, 965, 1717, 1345s„ 2341-50 Diariamente 151, 796, 825, 829, 849, 1070, 1072, 1562-7, 1648, 1451, 1463, 1465, 1806 Dificuldade 366, 436, 448, 795, 797, 779, 895, 975, 1061, 1649s., 1658-60 Dificuldade, Apuros, Problema 100, 150, 167, 278, 395, 715, 746, 766, 795, 797, 815, 884, 895, 1009, 1179, 1212s„ 1238, 1283-8, 1318, 1333, 1654, 1658, 1682, 1734 Dilúvio 45 Dinheiro 18, 70, 166, 274, 301, 379, 433, 453, 455, 508, 519, 538, 542, 596, 657, 666, 695s., 743, 904, 1009, 1065, 1070, 1174, 1194, 1209, 1239, 1383s., 1473, 1669, 1684, 1708-32, 1902 Dionísio 784s., 824, 1208, 1210, 1368, 1406, 1514 D irgir-sea 51, 55, 470s., 586, 780, 866, 1057, 1265, 1397, 1436, 1440, 1444, 1500-3, 1506, 2319s. Discernimento do Espírito 516, 322 Discussão 250-2, 582, 594, 811, 1250, 1512 Discutir 269, 1632s. Dispensação 9, 65, 507, 907, 1104, 1156, 1313, 1668 Dispersão 176, 274, 424, 480, 742-51, 895, 925, 947, 1050, 1052s., 1068,

1070, 1076s., 1474, 1874 Disputa 66, 148, 237, 252, 470, 491-3, 517-9, 591, 618, 659, 746, 884, 93 U 40, 987, 1392, 1501-6, 1535, 1632s., 2545-8 Distinção 80, 282, 665, 675, 781, 1447, 1504, 1661, 1666, 1794 Distinguir 55, 393, 395, 397s,, 591-3, 616, 634, 715, 721, 783, 815, 869, 890, 913, 1060, 1078, 1101, 1103, 1155, 1500, 1673, 1675, 1912 Distribuição de esmolas 794, 2341-6 Distribuir 1151,2022-4 Direção 137s., 369, 405, 579, 582, 610, 703, 853, 1632, 1903 Direto 581, 584, 607, 813, 903, 1197, 1242s., 1251, 1675, 1794, 1854 Dívida 135, 311, 488, 501, 506, 675, 907, 910, 912, 1644, 1684, 1715, 1383-5 Dividir 342, 484, 591s., 615-8, 798, 956s., 1101, 1732 Divindade 71, 556, 575s., 774, 938, 1020, 1502, 2025, 2030, 2265-9, 2402, 2583, 2587 Divindade de Jesus Cristo 570-3, 896 Divino 31, 52, 54, 285, 293, 317, 341, 393, 402-4, 556, 562, 575, 714, 752, 849, 851, 912, 1003s., 1005, 1019, 1080s., 1093, 1101, 1104, 1152, 1255, 1258, 1375, 1380, 1665, 1850, 1920, 1990, 2024s., 2030, 2181, 2184, 2189, 2258, 2266, 2269, 2372, 2560, 2642 Divisão 97, 594, 616s., 827, 830, 951, 1048, 1053, 1057, 1060, 1430, 1737, 1742,1799,2336 Divórcio 261, 281, 307, 310, 314, 462, 490, 517, 593, 595, 605, 607, 690, 953, 965s., 972, 1028, 1098, lllO s., 1201 s., 1247, 1251, 1336, 1343, 1348, 1354, 1644, 1647, 1973-85, 2293, 2327-36s, Divulgação, Revelação 2114-28 Dizer 753, 1156, 1218, 1510-35, 1633, 1863, 1876 Dízimo 9, 48, 142, 595-9, 661, 799, 801, 1|92, 1267-9, 1353, 1418-20, 1467,

1685, 1730 Doar 60, 812, Docetismo 1250 Documento 685-98, 1171, 1201, 1203 Dodd, C. H. 1816-8, 1871 s. Doente 118, 144, 277, 362, 418, 514, 801, 815s., 862, 878-85, 953, 977, 1124, 1239s., 1330 Dominante 861-3, 1155 Domínio 2, 86, 140, 146, 264, 367, 45961, 539, 573, 658, 782, 806, 864, 912, 993, 1003, 1024, 1060, 1212, 1386, 1395, 1647, 1672, 1697, 2316-26 Dor 46, 75, 413, 425, 448, 473, 478, 527, 538, 543, 549, 609, 795, 797, 822, 1141, 1144-6, 1234, 1372, 1406, 1658, 1672, 1914 Dormir 18, 90, 255, 460, 510, 700, 796, 1216, 1593, 1834, 1836s., 1313-31 Doutrina 55, 99, 284, 344, 364, 374, 376, 387, 444, 467, 499, 503s., 568, 627, 633, 644s., 647, 669, 740, 837, 852, 855, 910s., 1053, 1100, 1103s., 1166, 1204, 1242, 1253, 1261, 1299, 1398, 1439, 1470, 1676-8, 1860, 1862 Doxologia 110-2, 212, 214s., 570s., 914, 1005, 1337, 1506 Doze Apóstolos 17, 157-64, 215, 353, 586, 623, 791, 965, 991, 1055, 1061's., 1104, 1300, 1305, 1310, 1319, 1356, 1398, 1420, 1444, 1454, 1497, 1509, 1538, 1578, 1627, 1642, 1671, 1733, 1778s., 1784s., 1814, 1890 Dracma 252, 1730s. Dragão 24, 37s., 41, 140, 148, 161, 174, 432, 476, 606-10, 846, 863s., 866, 972s., 1037, 1111, 1187, 1237, 1309, 1313, 1347, 1372, 1416, 1418, 1426, 1703, 1705-6, 1847 Dualismo 152, 196, 277, 402s., 405s., 439, 460, 516, 538, 561, 601, 603, 607, 702, 780, 845, 967, 969, 1221s., 1237s., 1245, 1279, 1317, 1320, 1330, 1511, 1513, 1672, 1698, 1700, 1719, 1817, 1831, 2172, 2190, 2368, 2456, 2458, 2618, 2626 Duradouro 875, 1060, 1473, 1677, 2217,

2219 Dureza de Coração 424-8, 462, 1 1313, 1712 Duvida 4, 232, 248, 263, 393, 426, 591-3, 652,708, 7 1 1 ,7 5 4 ,8 1 2 , I 1334, 1437, 1443, 1448, 1525, 1632 Eão 1218 Edificação 274, 717, 935, 1509, 1622 Educação 242s., 405, 491-3, 633-4. 7, 882, 940, 1003, 1051, 1151, 1877 Efésios 184, 195, 443, 575, 585, 672, 723, 962, 994, 1875 Éfeso 57, 230, 249, 564, 575, 612, 655, 757, 766, 843, 940, 996, 1285, 1303, 1357, 1388, 1390, 1509, 1649, 1874 Efetuar 57, 264 , 546, 712, 817 , 840, 920, 1101, 1148, 1671, 1676, 1680 Eficaz 358, 452, 523, 759, 914, 918, 1071, 1257, 1441, 2536-42 Elementos 146, 714, 838 , 842s,, 852, 871, 1150-70, 1373, 1375, 1467, Eliseu 41* 212, 532. 579, 583, 1082, 1188, 1288s.„ 1518, 1520, IS79* 1903, 2007, 2058, 2063s., 2090, 2217, 2226 Elogiar 151, 398, 762, 928, 1106, 1669 Eloqüência 214, 1453, 1510-35 Embaixador 145, 154, 157, 223-5, 1 1858, 1964-6, 2344 Embriaguez 268, 2652-6 Emoção 49, 424-7, 437, 445s„ 538, 711, 765, 845, 864, 932, 969, 1033, 1141-9, 1226, 1294, 1489, 1854 Encarnação 75, 281s., 332s., 3»*», 761, 870, 1088, 1205, 1267, 1349, 1364, 1377, 1544, 1546» 1714, 1818, 1839s., 1852 Encher 155s,, 348, 450, 1435, 1624, 1666, 1670 Encorajamento 25, 82, 655, 695, 765-8, 816,

3748 - (NDICE GERAL

...im..>
1044, IttJW, 1254, 1437, 1723, 1853 f 1863

Endemoninhado 37-41, 43s., 102, 139, 152, 187, 234, 312, 348, 359, 513, 516, 532, 604 , 673 , 714, 783, 852, 884, 930, 999, 1001, 1066, 1068, 1205, 121 ls., 1215, 1486, 1906s. Endividado 11, 285, 187 Endurecido, Endurecimento 63, 65, 419, 544, 610-3, 704, 886, 1033, 1036, 1057, 1240, 1478, 1482, 1485, 1523 Enfeitiçar 606, 699-709 Enfermidade 153, 374, 440, 448, 498, 503, 515, 583, 783, 878-81, 931, 1110, 1146, U 8 7 s., 1908 Enfermo 852-5 Enganar 169, 171, 629-33, 975 Enganoso 629-33, 750-4 Enigma 816, 1580-2 Enoque 22, 29-30, 52, 59, 75, 85, 628, 666, 669, 690, 1005, 1288, 1604, 1721, 1807-8 Ensinar 24, 127, 169, 228, 336, 491, 583, 586, 605, 633-54, 696, 698, 7 13s.s 766, 814s,, 827 , 930, 1101, 1105s., 1158, 1167, 1190, 1205, 1215, 125 Is., 1279, 1337, 1342, 1402, 1506, 1582, 1601, 1605, 1655,1698, 1863-5, J 876, 1881, 1888, 1915, 2169-79,

2222 Entrada 89, 127-35, 712, 1356, 1486, 1627, 1706, 1708 Entregar 118, 911, 1100, I105s,, 1337 Bnironização 84-6, 93, 267, 758s., 1362, 1830, 1856 Envergonhado 906, 1117, 1152, 1165, 2631-3 Êfivíâf 32, 154-7, 159, 161$,, 164, 375, 403s., 517, 569, 609, 748, 779, 782, 819, 868s., 918, 1093, 1203, 1245, 1261, 1293, 1644, 1676, 1700 Enxertar 163-8, 1205, 1376, 1434s., 1654, 1737 Episcopado 220-33 llpoca 555, 2452-8 Equipar 734, 1169, 1374, 2107-9 Equilíbrio 144, 452, 974, 1094-9, 1845

Era, Idade 50, 56, 61, 93, 97, 150, 152, 223-5, 278, 292, 307, 367, 376, 398, 465, 467-74, 503, 531, 554s., 565, 633, 722, 731, 742, 873, 895, 920s., 987s., 991, 1197, 1241, 1316, 1406, l415s., 1423, 1425, 1467, 1506, 1804, 1819, 2027, 2108, 2116, 2148, 2217, 2452-9, 2498, 2500, 2588-91, 2630 Era Vindoura 22, 181, 467, 564, 747, 852, 958, 1129, 1145, 1405, 1714, 1719, 1831, 1840, 1939, 2491, 2494, 2559, 2664s. Erigir 289, 1901-3 Ermo, Deserto 111, 116, 431, 458, 52838, 609, 615, 721, 786, 825, 1022, 1149, 1451, 1713, 1804, 1865, 1903 Erro 283, 405-7, 418, 492, 629-33, 645, 664, 1323, 1473, 1 6 lls., 1646, 1671 Esaú 9, 167, 216, 908, 1029s„ 1058-61, 1107, 1598, 1726, 1739, 1851 Escapar 48, 248, 280, 372, 393, 420, 659s., 700s., 846, 930, 1105s., 1158, 1196, 1263, 1654, 1902 Escárnio 361,433, 481, 624, 1003, 1146, 1203, 1470, 1525, 1847 Escolher 246, 283, 352, 395, 550, 575, 579, 591, 616-26, 878, 978, 1029, 1238, 1320, 1339, 1794 Escolhido 32, 110, 117, 350, 353, 418, 457, 511, 551, 563, 573, 617, 666, 744, 747, 827, 909, 956, 958s., 961, 1017, 1080s., 1132, 1406, 1588, 17179, 1723, 1733, 1735, 1738, 1741, 1852 Esconder 96, 348, 659-68, 775, 1141, 1569, 1574 Escravidão 136, 168, 241, 256, 426, 463, 467, 484, 538, 547, 564, 615, 822, 871, 913, 1096s., 1194s., 1197, 1247, 1266, 1349, 1464, 1680, 1970, 1973, 1989, 1993, 1998, 2353, 2446, 2588 Escrevente 680-5 Escuridão 146, 149, 263s., 304, 495, 516, 539, 628s., 665-8, 700-5, 890, 952, 1022, 1219-25, 1238, 1245, 1249, 1280, 1293, 1308, 1479, 1856, 2059, 2209, 2272-4, 2422, 2427-30, 2498, £41

ín d ic e g e r a l -

Escutar 212, 432, 583, 609, 612, 782, 785, 807, 1058, 1157, 1447, 1480-8, 1511.. 1905 Esdras 681, 688, 966, 1107, 1152, 1196, 1202, 1307, 1727, 1860 Esforço 138, 161, 278, 284, 440, 464, 524, 541, 555$., 605, 823, 835, 890, 979, 1124, 1195, 1197, 1206s., 1210, 1313, 1322, 1324, 1914 Esforço, Luta 100, 499, 591, 622, 746, 811, 818, 820, 855, 1049s., 1053, 1195-7, 1205, 1210, 1212, 1239, 1248 Esmolar 1182, 1295-9, 1682, 1685, 2342, 2528, 2601 Espada 239, 311, 342, 351. 434, 455, 458, 541, 670, 756, 844, 931-40, 951, 1035, 1105, 1195, 1412, 1508, 1518, 1738, 1829 Espalhar 57, 525, 848, 1078-88, 1208-10, 1671, 1679s. Espírito de Adivinhação 1226-36, 1251 Espíritos Maus e Espíritos Bons 718s. Espiritual 3-4, 52, 114, 138, 246, 277, 281-4, 287, 340, 342, 346, 349, 354s., 358, 380, 398, 424-6, 433, 513, 580, 582, 589, 615, 622, 713-32, 767, 784, 811, 827, 837, 839, 846-9, 857, 87885, 893-95, 913, 945, 983r 1058, 1069s,, 1084, 1093, 1103, 1151, 1171, 1228, 1238, 1241, 1248, 1250, 1273, 1308, 1320, 1368, 1387, 1441, 1502s., 1505, 1510-35, 1721, 1910 Esposa 9, 24, 114, 294, 399, 441, 593-5, 905s„ 995, 1009, 1028s., 1094-9, 1110, 1935,2015 Essências 574, 867, 869, 874-6, 1003s. Estabelecer 61, 284, 377, 390, 427, 458, 511, 550, 559, 747, 812, 835, 1219, 1797, 1900 Estado 221, 281, 291, 3 l ls ., 354, 370, 377s., 438, 478, 545, 604, 649s., 746, 890-2, 904, 1048, 1051, 1066, 1118s., 1145, 1152, 1169, 1194, 1240, 1373, 1467, 1499, 1503, 1734, 1739, 1744-7, 1834, 1881 Estimar 2490-2 Estrangeiro 13, 15, 240, 257, 289, 593,

um

742-51, 895, 998, 1003. 1027, 1072, 1110, 1244, 1262, 1474-9, 1656, 1733, 1744, 1746 Estudioso Bíblico 680-4 Estultície 130, 863, 1337, 1862, 2 166-79 Estrada 127-35, 362, 548, 1008, 1031, 1116-7, 1656 Estrela 81, 146, 152, 2 6 4 ,,332a., 345, 349, 351, 434, 458, 515, 559, 607, 731, 821-3, 826, 846, 852, 866, 1055, 1082, 1218-9, 1224s., 1231s., 1264, 1284, 1358, 1395, 1416, 1420, 1531, 1609, 1629, 1651, 1671, 1828, 2420-4 Eternidade 79, 293, 358, 388, 458, 541, 547, 551, 857, 1259, 1325, 1502, 1831, 1853, 2452-8 Ética 95, 100, 119, 183, 242, 394, 491, 499, 601, 745, 769, 926, 1458, 1607, 1863, 1877, 1907, 1911, 2011, 2108, 2176, 2474, 2630, 2682 Eu Sou 7, 558, 569s., 671, 750-5, 911, 942, 1223, 1478, 1563, Eucaristia 33, 189, 332, 1268, 1808 Eva 21-5, 101, 303, 476. 515, 545, 1416, 1604, 1611 Evangelizar 573, 757-65 Evento 871, 877, 931, 1519, 1535, 1671, 1673, 1675s., 1794, 1851, 1874 Evidência 58, 491, 494, 1106, 1321, 2503-15 Evocar, Rememorar 742, 1170-87 Exaltar 80-8 , 847, 1142, 1148sM 1625 Examinar 221, 253, 393, 427, 491, 591, 807, 1101-6, 1436 Excelente 242, 864-6 Excitar 1092, 1671, 2215-7 Excluir 261s., 266, 743, 746, 833, 1002, 1205, 1646, 1909 Execução 94, 163, 311, 324, 82,543,656, 1006, 1106, 1313, 1675, 1797 Exegese 405, 773, 777, 1536 Exercer Autoridade 1696-701

- iNPFCB GERAL

ü), 73, 260, 315, 317, 369, [, 521, 559, 593, 1264, 1723, 1738, 1744. 1854 ttxércilo t*rn Formação de Batalha 941-9 lixíhir 64, 1006, 1218, 1332s., 1797s. Rxigência 661, 878, 1117, 1142, 1153, 1156, 1160, 1667, 1676 Existência 24, 381, 396, 400, 402, 557s., 560, 567, 570, 573, 575, 588, 769, 774, 803, 867, 876, 968, 1004, 1152, 1372, 1375, 1397, 1554, 1678 Êxodo 111, 115, 132, 172, 240, 318, 331, 429, 466, 475, 535, 615s„ 622, 830s,, 933 , 942s., 948, 1124, 1178, 1221, 1259, 1307s., 1451, 1562, 1675, 1692, 1801, 1856, 1977, 1991, 1998, 2136, 2140, 2159, 2200, 2218, 2393, 2461, 2550 Exorcismo 462, 515, 517, 7 l9 s., 769, 1274, 1700, 1870, 1883, 1907, 2271-9, 2287s., 2391 Exortar 25s., 56, 228, 230, 350, 385, 389s., 746, 877, 1142, 1205, 1251, 1253, 1266, 1330, 1567, 1677, 1680, 1886, 1889s., 1893 Expiar429s., 717, 862, 1435, 1743, 1908, 1944-5, 1963 Expirar 713-32 Explicar 10-3, 401, 594, 643, 698-771, 782, 1101, 1141s., 1229, 133 ls., 1507, 1552, 1558, 1819, 2114, 2119s„ 2129, 2131, 2519, 2625 Expulsar 99, 262, 517, 785s-, 892s., 1102, 1260, 1678 Êxtase 102, 114, 243 , 362, 485 , 604, 714s., 782-6, 1283, 1488, 1826, 187881, 1891, 1923, 1926, 2080, 2118, 2280, 2413 Extinguir 786-8, 1374 Exultar 49-51, 1064, 1150, 1442, 1470 Im iu ie l 40, 156, 301, 342, 465, 606, 615, 707, 716, 1403, 1433, 1527-9, 1531, 1685, 1881, 1908, 1936, 2066s., 2195 , 2220, 2438 Faculdade 392 Faculdade de Compreensão 1927-30

Fala, Discurso, Linguagem 208, 214, 255, 568, 701, 723, 726, 758s., 768, 772s., 776, 780, 784, 803-5, 904, 978, 1005, 1115s., 1194, 1268, 1375, 1507, 1510, 1810, 1873, 1916, 7103 Falar 208, 232, 237, 350, 491, 562, 564, 611, 759, 777, 1102, 1244, 1251, 1313, 1510, 1535, 1667, 1677s., 1854 Falar a Verdade 2601-28 Falsa Doutrina 413, 504, 568, 585, 908, 926, 1002, 1287, 1432 Falsa Testemunha 249, 1277, 1279, 1412, 1451, 2503, 2515, 2607 Falso 42, 49, 152, 261, 282, 388, 406, 419, 502, 524, 592, 603 , 807s., 906, 1056, 1065, 1220, 1280, 1696, 1833 Falso Mestre 49, 101, 134, 171, 235, 298, 358, 365, 375, 488, 528, 618, 631s., 640sf, 776, 796, 1009, 1160, 1187, 1261, 1264, 1279s., 1304, 1327, 1490, 1665s. Falso Profeta 140, 153, 166, 314, 461, 611, 643, 707, 765, 783, 935, 1024, 1171, 1277, 1279, 1290, 1293, 1397, 1426, 1527, 1577, 1594, 1816, 1859, 1876, 1890, 2006, 2153, 2279, 2371, 2483, 2486, 2530 Falta 392, 395s>, 401, 405-6, 427, 462, 587, 592, 601, 624, 631, 667 , 789, 795, 809, 846s.„ 851, 855, 890, 1002s., 1009, 1147-8, 1169 1209, 1237, 1599, 1669s., 1678 Faltar 263s., 276, 400, 789-93, 1158, 1533 Fantasma 516, 753, 1226-36 Fardo 150, 258, 277, 350, 447, 716, 768, 795-8, 930, 1049, 1167, 1208, 1239, 1247s„ 1260, 1307, 1323, 1325, 1524, 1563, 1682, 1686, 1909 Fardo, Embrulhado 671 Favorável 2525-7 Favor 29-30, 33, 48, 53, 113-21, 218, 343, 481, 500, 562, 592, 604, 623-5, 806, 907s*, 911, 914, 920, 975, 981, 1050, 1059, 1151, 1215, 1265, 1284, 1443, 1715 £azer 2523

fNPICE GERAL - 271 i

Fechar 10-8, 94, 281, 406, 532, 611, 628, 1110, 1358s., 1506, 1795 Feito, Ato 7, 32, 214, 216, 282, 350, 442, 509, 525, 580, 766, 769, 877, 889s., 910, 1029, 1040s., 1105, 1156, 1198, 1201s., 1616, 1854, 1861, 2011, 2032, 2038, 2121, 2503, 2609s. Felicidade 49, 95, 218, 378, 604, 758, 1144, 1214, 1219, 1596s., 2057, 2176, 2218, 2668 Feliz 7,208-20 Ferretear 675, 1006, 1261-4 Ferro 341, 366, 434, 540, 821, 892, 1473, 1476, 1624 Festa dos Tarbernáculos 52, 112, 530, 667, 825, 827s., 830, 1303, 2443, 2476, 2479 Figo 1, 106, 163, 165-7, 252, 521, 816, 849, 888-95, 1285, 1291, 1451, 1824, 1828s. Figura 68, 440, 686, 872s., 999, 1003, 1006, 1031, 1082, 1566-79 Filha 122, 300, 307, 467, 481, 606, 663, 844, 1042, 1059, 1069, 1071, 1336, 1341, 1353, 1389, 1500s. Filhos de Deus 20, 344, 353, 439, 468, 47 ls ,, 547, 566, 668, 711 s., 1196, 1210, 1212, 1251, 1322, 1503s., 1506, 1700, 1741, 1831 Filhos do Diabo 765, 1137 Filosofia 71, 74, 103, 124, 131, 155, 243, 366,372, 374, 392s., 503, 528, 581, 583, 604, 632, 689, 713, 718, 746, 820,838s., 843, 851, 922, 975, 999, 1143s., 1152, 1155, 1167, 1242, 1348, 1394, 1513, 1551, 1637, 1859 Fim do Mundo 87, 89, 96s., 218s., 603, 630, 829, 897s., 1805, 1815, 1830, 2035, 2218, 2455, 2477 Fim dos Tempos 51, 475, 716, 846, 903, 960, 1142, 1282 Finalmente 90, 97s., 789, 793 Firme 110, 451, 610, 832, 838, 849, 1219, 1375, 1428, 1619, 1622, 1626, 1673, 1701 Físico 69-80, 94, 114, 138, 171, 280-4, 338, 346, 355s., 414, 424, 426, 437,

440-2, 449, 498, 538s., 543, 601 Flecha 531, 941, 949, 821, 845, 1079, 1508, 1644 Fome 15, 380, 615, 670, 846, 850, 855* 862, 1060, 1195, 1414, 1433, 1689, 1714, 1823, 1845 Forasteiro 15, 362, 421, 457, 742-51, 1476-9, 2251, 2388 Força 30, 57 , 70, 85, 115, 172 , 2398,, 261, 281s., 283, 374, 382, 390, 424, 436, 517, 544, 557, 568, 607, 615, 626, 665 , 707 , 71 ls., 745, 842*55, 859, 866, 874, 940, 954, 975, 981, 1033, 121 ls., 1239, 1256, 1321, 1329, 1472, 1485, 1491, 1613, 1657, 1670, 1674, 1691, 1697, 1706, 1792, 1795, 1799, 1851, 1903 Fórmula Introdutória 690, 695, 1536 Franqueza 389s., 835, 1050s., 1053, 1066, 1194, 1199, 1648, 1876, 1940, 2407-10 Fraqueza 97s., 159, 179, 282, 485, 863, 878-85 , 930, 1022, 1159s., 1462. 1464, 1660, 1669, 1696,2147 Fraternidade 378, 339, 998, 1040-43 Fronteira 95, 453, 550st, 622, 1054 Frutificar 242, 611, 888, 1485, 1497, 1689 Fruto da Luz 602 Fundação 68, 76, 99, 163, 287, 300, 342, 388, 390, 451, 454-67, 476§,, 623, 625s., 712, 715, 743, 832, 838, 962, 995, 1166, 1202, 1356, 1375, 1428, 1616s., 1619-27, 1629, 1643, 1794, 1886 Fugir 590, 607, 610, 659s., 665, 1316 Gabriel 145s.T I48s., 551, 1350 Gado 139-41, 211, 521, 1261, 1308, 1479, 1587, 1681, 1715 Gálatas 193, 441, 483, 555, 809, 172, 894, 912, 1233, 1263, 1287, 1540, 1688, 1810 Ganho 49, 127, 171, 616, 640, 1001* 1212, 1535, 1587, 1646, 1654, làflft, 1671, 1714-5, 1718, 1723, 1830. M l , 1942, 1993

Üanímr, Merecer 6, 83, 242, 390, 676, 1322 Oamniüi 58, 69, 111, 355, 375, 405, 507, 692, 710, 725, 810, 832s., 847, 854, 877, 960, 1112, 1204, 1718, 1733 Ú m m 75, 107, 438, 845, 958, 1021-6, 1646 Genealogia 5 , 9 , 22, 176, 210, 643, 895s., 921, 1041, 1060, 1076, 1202, 1275, 1303s., 1341, 1352, 1361, 1365s., 1409s., 1416, 1418, 1505, 1535, 1872 Geração 89, 210, 286, 300, 302, 812, 819, 895-9, 987, 998, 1001, 1104, 1182, 1240, 1290s., 1361, 1364-5, 1372, 1822-4, 1828, 1835 Getsêmane 85, 327, 382, 571, 587, 1145, 1207, 1286, 1326, 1432-5, 1448, 1451s., 1486, 1501, 1730, 1823 Gnosticismo 23, 95, 128, 161, 256, 281$., 289, 392-3, 401, 404, 437, 439$., 451, 464, 585, 607, 609, 646, 669, 676, 702, 730, 817, 869, 872, 969, 994, 1144, 1161, 1167, 1204, 1215, 1219s., 1222, 1224, 1271, 1304, 1317, 1323s,, 1364, 1502, 1535, 1678, 1818, 1853, 2002, 2128, 2156s., 2241, 2283s., 2360, 2367-9, 2453, 2457, 2511 Governo 224, 230, 804, 843, 984, 1118, J439, 1510, 1697s., 1744-7, 2128, 2171 Gozo 214, 445s., 524s., 601, 746, 748s., 785, 846, 889, 1219-25, 1316, 1319, 1512, 1669 Graciosidade 974-7 Gracioso 32, 54, 57, 214, 245, 386, 395, 419, 464, 558, 567, 575, 623, 666, 707, 709, 800, 813, 856, 907s„ 1066, 1195, 1265, 1299, 1398, 1645, 1669, 1945-63, 2230 Grande 346, 916-30, 1156, 1431, 1485 Grandeza 551, 376, 916-19, 979, 1663 Gratidão 33-6, 50, 85, 400, 758, 907, 1149, 1247, 1369, 1385, 1454, 1648, 1666, 1687 Grego 62, 175, 240, 242s., 257, 341,

354, 356, 358, 410, 412, 424, 435, 460, 499s., 503, 574, 596, 605, 60911, 662, 702, 745s., 757, 773, 848, 855, 873, 921-24, 953, 961, 975, 978, 1024, 1057, 1062, 1065, 1194, 1265, 1316, 1328, 1373, 1429, 1456, 1458, 1481, 1656, 1663, 1726-30, 1733, 1745, 1874, 1910 Guardar 59, 264, 432, 465, 481, 837, 925-30, 1151, 1204, 1247, 1356, 1444, 1485, 1500, 1588, 1998, 2011, 2074, 2216, 2292, 2592 Guardar do Mal 79,2001-12 Guia 127, 135, 412, 431, 560, 582, 626, 649-54, 666, 703, 765-8, 843, 1103, 1240, 1910 Hábil 168, 607, 1472, 1792, 1927, 1933, 2668, 2677 Habitação 285-9, 835, 955, 1021, 1651-6, 1827-8 Habitar 279, 285-9, 343, 346, 351, 498, 519s., 565, 569, 659, 665, 712, 743, 748, 750, 892, 1070, 1088, 1446, 1655, 1678, 2326, 2476, 2480 Hades 11, 16, 38, 71, 138, 145, 277, 280, 340, 541, 574, 996, 999, 1021-6, 1219, 1323, 1426, 1615, 1619, 164951, 1706s., 1847, 1863 Hades, o Além 11, 14, 37, 71s., 80, 128, 145, 339s., 416, 531, 540s., 574, 843, 930, 1021-4, 1288, 1303, 1316, 1707 Hálito, Fôlego 20. 69, 71, 460, 567, 629, 713-32, 1005, 1032, 1319, 1554, 1667 Hamurabi 83, 175, 300, 1229, 1389, 1702 Harmonia 35, 71, 97, 139, 208, 211, 497, 568, 802, 811, 826, 1152, 1195, 1288, 1296, 1374, 1376, 1596-8, 1792 Hebreu 684, 687s., 922s., 976, 1046-65, 1230, 1728 Helenismo 78, 152, 312, 455, 590, 622, 650, 672, 768, 858, 932, 1049, 1053, 1068, 1114, 1207, 1309, 1317, 1328, 1380, 1472, 1508, 1602, 1663. 1924, 2084, 2129, 2177, 2205, 2221, 2340, 2371, 2528, 2536, 2666

Herança 36, 285, 346, 374, 378, 415, 474, 476» 507, 546, 597, 651, 715, 928, 955-64, 976, 1053, 1084, 1151, 1212, 1224, 1336, 1352s., 1404, 1623, 1718, 1797, 1896s. Herdeiro 8, 216, 285 , 427 , 471, 474, 616, 705, 914, 955-64* 972, 1029, 1198, 1336, 1346, 1369, 1669, 1690, 1853, 1896 Hermenêutica 779-82, 1557, 1819 Heresia 404, 504, 643, 645s., 1029, 1162, 1204, 1233, 1678 Herodiano 952, 1191, 1729, 2222-4, 2611 Hino 33s., 55, 161, 183, 214s., 245, 269-77, 325, 443, 459, 463, 484. 488, 814, 827, 852, 863, 870, 900, 904, 940, 979s., 1004s., 1088, 1158, 1175, 1210, 1212, 1272, 1454, 1457s,, 1499, I531s<, 1598, 1704, 1838,1853, 1879, 1968, 2126, 2174, 2286, 2353, 2355, 2414, 2617 Hipocrisia 47s., 467, 509, 685, 801, 992, 1161, 1191, 1275-82, 1710 Histórico 91, 241, 376, 550, 745, 762, 813, 817, 819, 821, 871, 1004, 1058, 1289, 1296, 1305, 1322, 1420, 1503, 1867, 1873$.y 2084, 2096, 2656 Homem Divino 499, 757, 1696 Homossexual 415, 538, 602, 971-3 Hora 56, 90, 667, 700, 703, 826, 828, 874, 1804, 1829, 1839, 2231, 2452, 2458, 2470-4 Hosana 110, 112, 466 Hospitalidade 55, 121-4, 113, 745-9, 1267, 1344, 1354, 1591, 1658 Hostil 30, 37, 139» 237, 264, 283s., 336, 389, 394, 434, 515, 531,604,606, 609, 702, 706, 742s., 745,813,921, 1027-8, 1051, 1211, 1220, 1259, 1379476, 1654, 1795 Humanidade 23, 92s., 275, 278, 281, 283, 439, 512, 551, 824,830,849, 873, 923, 966s., 1003, 1029, 1041, 1110, 1154, 1197s., 1224, 1404, 1697, 1742, 1795, 1824 Humano 52, 56, 966-71, 1152, 1375

Humilde 78, 86, 263, 356, 386, 602, 711, 715, 782, 803, 866, 919, 9 7 4 « » 1035, 1068, 1142, 1148, 1258, 127 U., 1436, 1444, 1683, 1687 Idéia 24, 75, 154, 240, 243. 282. 339, 345, 374, 379, 381, 392s., 502, 528, 562, 581, 587 , 652, 814 , 868, 975, 999, 1023, 1032, 1056, 1124, 1171, 1200 Idolatria 3, 43, 171, 176, 284, 306, 308s., 312, 438, 490, 514s., 603, 615* 716, 747, 999-1001, 1028, 1099, l ISO. 1334, 1390, 1393, 1424, 1469, 1472, 1473, 1537, 1604, 1607, 1734, 1737, 1881, 1883, 1908 ignorância 22, 28, 106, 391-410, 499, 604, 630, 702, 883 , 980, 1236, 1387. 1462, 1675, 1824s., 1828 Igual 1006, 1151, 1687 Iluminação, Iluminismo 701-3, 710, 847, 852, 1219, 1225, 1237, 1512 Ilusão 629-33, 1110, 1280 Imagem de Deus 259, 569, 906, 967» 971, 999, 1003-5, 2302, 2305 Imagem Indistinta 107, 284, 399, 450, 490, 612, 1198, 1316s., 1322, 116649 Imitar 216, 258, 376, 472, 486, 1006» 1092, 1226, 1598, 1648, 243242, 2498 Imoralidade 171, 137, 284, 402, 431» 543, 601, 610, 981, 1028, 1099, 1 147» 1343, 1346, 1388-90, 1402, 1834, 2328s., 2485, 2516, 2668 Imortal 72, 314, 341, 436, 439, 507» 544-6, 567, 714, 853, 855, 869, 967, I317s., 1320, 1374, 1919, 1922, 2016» 2060,2176 Imortalidade 72, 74s., 79, 84, 114, 121, 131, 138, 540, 544-7, 706, 708, 7 li, 763, 849, 873, 902, 922, 1023, U7I, 1315-7, 1320, 1328, 1377, 1584» 1S86, 1837 Impedir 175, 374, 468, 519, 808s„ 1000» 1008-11, 1143, 1430, 1597, 1611* 1678, 1722 Imperecível 91, 442, 544-7, 661» 77!»

aaatjüMMs&flBAk )f m i I I 10, 1208, 1306

37, 88, 104, 123, 150, 153. 311. L»., 513, 612, 706. 746, 798, 814, f, 904. 1035* 1045, 1046, 1052, 142, 1155, 1216, L276-8, 1347, 1427, 1429, 1472, 1593, 1600, 1603, 1605, 1626, 1651, 1662, 1672 Implorar 967s„ 1111-7, 1440 Importância 50, 259, 278, 316, 485, 577, 725, 728s„ 753, 759, 821, 823, 827, 829, 857, 890, 995, 1071, 1075, 1078, 1082, 1117, l I56s., 1175, 1191, 1212, 1255. 1258, 1283, 1408-27, 1572, 1795, 1822, 1828 lmpodçfto úm Mãos 209, 228, 468, 743, 822, 914, 1180, 1254-61,1455, 1673 Impostor 629 33, 1232 171, 188, 190, 299, 415, 438, 520, 553, 603, 1402, 1908 i, Imundo 171, 188s.* 190s,, 250, !, 380, 415, 516, 535, 586, 719, 744, 849, 856, 882, 930, 1022, 1031, 1125, 1188, 1251, 1292, 1328, 1338, 1735, 1906-12, 1916 Inabalável 50, 832, 836, 2217-9 Incapacidade 715, 863, 1000, 1162, 1531, 1691-6 Incenso 12, 187, 556, 607, 680, 822, 844, 1019-21, 1473, 1710 Lncitar 277, 1033, 1036, 2215-7, 2596 Incorporação 167, 381, 443, 470, 579, 996 Incorruptível 277, 544s., 709 Inculpável 95, 125, 249, 293, 489, 491sM 495s,, 754, 926, 1126, 1294, 1427-9, 1655, 1905, 1967, 2212, 2327, 2665, 2670 Independência 85, 146, 222, 283, 455, 574, 582, 620, 625, 655, 702, 933, 1680, 1880 Independente 70, 348, 380s., 673, 716, 818, 826, 847, 1069, 1081, 1154, 1197, 1396, 1643, 2338s. Indestrutível 545, 1069, 1249, 1473, 1973-86 Inferior 210, 235, 431, 464, 719, 789-93, 1045

Influência 49, 102, 229, 257, 279, 300, 367, 393, 403, 405, 452, 556s., 626, 682, 684, 703, 765s,, 803, 806s., 823, 844, 904, 923, 930, 977, 995, 1009, 1022, 1049, 1051, 1060, 1066, 1078, 1083, 1105, 1110, 1191, 1239, 1446, 1509, 1538, 1859, 1907 Informar 411, 633, 645s;, 1203, 1858 Iniciar 95, 221, 812, 824, 869, 910, 1041, 1195, 1315, 1363, 1461, 1514, 1870, 1907, 2282-6 Inimizade 22, 63, 106, 122, 284, 474, 526, 604, 819, 918, 976, 1027-31, 1051, 1205, 1357, 1380 Iniqüidade 107, 261, 276, 355, 438, 717, 931, 979, 989, 1181, 1479, 1672 Iniqüidade, Injustiça 31, 262, 346, 837, 1038, 1107, 1117-42, 1431, 1599-602, 1605, 1682, 1803 Injustiça 307, 316, 361, 630, 746, 976, 1102, 1105, 1195, 1444, 1599-602, 1612, 1664, 1684, 1720 Inocente 233, 930, 932, 1105, 1120, 1123, 1142, 1350, 1675, 1905, 1907, 2665-70 Inoportuno 2458-64 Inscrição 685-98, 932, I050s., 1076, 1078s., 1084, 1481 Inspirado por Deus 645, 713-22 Instituição (Também palavras de instituição) 158, 223, 225, 242, 292s., 312, 444, 510s., 551, 584, 922, 990-2, 995, 997, 1080, 1373, 1834, 1851, 1859, 1861, 1881 Instruir 283, 410, 633-54, 701, 762, 772, 782, 958, 1242, 1251, 1673,: 1874, 2169-76, 2282-6 Instrumento 102, 153, 164, 176, 340, 348, 416, 438, 459, 475-8, 481, 607s ., 623, 844, 892, 962, 1080, 1103, 11.29, 1150, 1216, 1443, 1475, 1714, 1916 Insulto 101-6, 231, 237s., 481, 491, 893, 904, 975, 1045, 1241, 1467s. Integridade 96, 381, 472, 544, 714, 1334, 1859, 1906 Intelectual 94, 127, 391, 397s., 400, 4056, 425s„ 499, 584, 601 s., 619, 765,

ÍNDIÇãOERák=i2ti 811. 847, 862, 1170, 1322, 1328, 1502, 1507, 1510-48, 1638, 1664, 1680, 1919-30 Inteligência 1270-4 Intenção 139 , 262, 280, 425 , 506,511, 603 , 617, 715, 753, 771, 776s., 816, 875, 1048, 1055, 1070, 1156, 1198, 1259, 1318, 1447, 1558, 1795-7, 1858, 1890, 1892, 2675-83 Interceder 75, 212, 787, 1049, 1208, 1441, 1452-5, 1508 Intercessão 6, 36, 82, 148s., 215, 592, 643, 645, 657, 734, 781s., 895, 909, 910, 914, 916, 921, 927s., 935-7, 999 1020, 1118s .

Interior 288$., 755, 2447 Interpretação de Línguas 1519 Interpretar 148, 695, 771-82, 922, 935, 1047, 1083, 1101-6, 1229, 1276, 1283, 1640, 1877 Intérprete da Lei — Advogado 680-5, 1151-64, 1255, 1485 Intervenção 84s., 263, 308, 338, 381, 457 , 459, 463 , 499, 626s., 903, 909, 1120, 1195, 1631, 1676, 1857 Intrepidez 389s.r 428, 587, 723, 808, 874, 910, 981, 1194, 1289, 1320, 1677, 1681, 2407-10 Inveja 252, 483, 607, 731, 1031s., 1295, 1535 Investigar 221, 251, 392, 695, 778, 1031, 1101-6

Invisível 67, 343, 399, 423, 463, 497, 546, 567-9, 575, 588, 710, 774, 778, 811, 818, 868,992, 1003, 1130, 1703, 1925, 2591-8 Ir 137-9 Ira 46, 93, 107s., 119,124,282,284, 314, 390, 420. 424, 428, 459, 491, 519, 542, 544, 560, 566, 618, 713, 715 , 822, 843 , 846 , 854. 856, 874, 974, 979, 1028, 1032-40, 1105, 1134, 1136s., 1144, 1147, 1194r 1214, 1492s., 1605, 1612, 1672, 1718 Irmãos 200, 278, 313, 390, 472, 551, 566, 704, 748, 768, 1324, 1723, 1850, 1853

Ironia 55, 101, 150. 362, 398s., 402»,f 460, 503, 643, 806, 874, 940, M l, 1282, 1618, 1626, 1690, 1713*., £145* 51, 2236, 2614 Irracional 74, 1375, 1510-35 Irrepreensível 930, 932, 1655, 2665-70 Irrevogável 58, 104, 209, 368».. 564, 769, 1049, 1066, 1145s.t 1197sm 1327, 1896 Isaías 52, 155, 276, 340, 342, 363, 427, 434, 456, 575s., 583, 611, 615. 621. 697, 759, 761, 812, 1035, 1048, 1132, 1145, 1395, 1477, 1482, 1527s.t 1530, 1577, 1620s., 1623, 1676,1681, 1703, 1881, 1893 Isaque 4, 9, 19, 216, 306, 362, 528, 533, 558, 563, 566, 616, 680, 772, 931» 942, 1029, 1058-61, 1124, lÍ34üM 1288, 1336, 1395, 1416, 1417, 1445, 1503, 1520, 1541, 1550, 1580, 1893, 1897 Jacó 4s, 76, 142, 175, 210, 216, 285, 297, 339, 359, 450, 491. 536, 558»,,. 563, 596, 609, 615, 621, 656, 772, 812, 908, 918, 938, 942, 1029, 1041, 1046-65, 1073, 1082, 1113, 1124, 1141, 1192s*, 1206, 1209, 1232, 1313, 1338, 1367, 1395, 1397, 1440, 1445, 1503, 1520, 1523, 1550, 1643, 1734, 1739, 1810, 1897 Jactancioso 876, 899, 1469-73 Jactar-se 6, 49, 51, 273, 278, 375, 481, 606, 817, 841, 880, 894, 914, 991, 1064-6, 1241, 1388, 1442, 1455, 1585, 1606, 1688, 1723, 1939, 2174, 2180, 2479, 2582 Jantar 317-35 Jarro 2573-6 Jejum 55, 257, 275, 303, 331, 462, 532, 585, 666, 791, 824, 829, 846, 84», 854, 858, 882, 978, 1066*8, 1202, 1444, 1465, 1577, 1805, 1860 Jeremias 8, 61, 116, 174, 245, 290, 101* 309, 311, 360, 427, 560, 512, 111, 615, 687, 706s., 716, 914, 1000, I048s., 1095, 1174$., 1196* lí0 li„

1)47, 1524 7T 1536, 1577, 1613, 1702, 1181, 1885 km m \èm , Nova 82, 314, 415, 458, 476, m , 536, 803, 1073, 1148, 1224, 1280»., 1347, 1356, 1369, 1398, 1404, 1406* 1418, 1420, 1425s„ 1586, 1618, 1627, 1629s., 1705, 1707, 1738, 174ÒS,, 1843, 1911 M a 56, 87, 107, 121, 142, 162, 230, 249, 281, 313, 346, 375, 381, 388, 403-s., 422, 526, 534, 566, 581, 587, 621 s., 625, 667, 684, 698, 704, 764, 819, 827-31, 865, 962, 969, 996, 1058, 1067, 1084, 1105, 1171, 1202, 1223, 1231, 1237, 1256, 1266, 1323-6, 1398, 1499, 1541, 1635, 1641, 1819, 1839, 1846$., 1855s.> 1911 Joio 839, 845, 932-40 José 148, 251, 271, 359, 610, 615, 630, 656, 671, 682, 778, 908, 1028, 1048, 1059-62, 1076, 1113, 1141, 1191, 121 í, 1249, 1307s., 1315 Juízo Final 84s., 139, 652s., 719, 902, 9 6 1> 1024, 1105, 1125, 1142, 1291, 1298, 1381, 1491,1688 Julgamento 57, 249, 323, 371, 387, 490$., 495, 509, 659, 667s., 721, 828s., 831, 930, 981, 1107, 1135, 1164, 1212, 1255, 1497, 1663, 1828, 1901 Juntar 50, 53, 298, 395, 960, 1094-9, 1109-11 Jurar 48, 257, 385, 387, 833, 961, 1028, 1097, l L11-7, 1396, 1529, 1845, 1894 Justiça 84, 312-4, 361, 378, 396, 414, 418 , 482, 492 , 591s., 604, 626, 796, 911, 932, 978, 1102, 1106, 1156, 1212, 1214, 1216, 1244, 1323, 1374, 1381, 1419, 1467s„ 1664, 1702, 1704, 185(1 1900, 1907 JUnificação 1, 6, 23, 56, 86, 110, 188, 189, 191, 254, 276, 284, 377, 451, 457, 484-6, 509, 550, 553, 562, 664, 709, 746, 769, 815, 820s., 837, 910-2, 914s., 1065, 1157, 1163s., 1199, 1239, 1304, 1322, 1324, 1360, 1462, 1464, 1473, 1540, I647s., 1654, 1723,

1795$. Justo 63, 169, 276, 375, 562, 568, 809, 833, 968, 9977 1028, 1102, 1104, 1142, 1160, 1198, 1248, 1676 Labuta, Trabalho 22, 350, 543, 795-8, 851, 889, 980, 1059, 1239s., 1365, 1371 s., 1802, 1863, 2533s., 2536-45 Lago 39-49 Lamentar 271, 471, 1105, 1141-8, 1150, 1299, 1360, 1442, 1802, 1880 Lâmpada 440, 1214-26, 1230, 1432s. Lançar Fora 103, 235, 370, 499, 513-8, 565, 624, 769, 884, 1212, 1233, 1266, 1292, 1330, 2277-9 Lançar Sortes 556, 1021-9 Lar 31, 275, 289, 294, 346$.., 388s., 394, 513, 528, 711, 746, 748, 840, 1047, 1171, 1190, 1501 s., 1718, 1732 Largo 1149s. Lavar 43, í 79-90, 257, 565, 962, 1131, 1369S,, 1911 Lealdade 433, 589, 654, 713. 995s., 1933, 2029, 2032, 2034, 2341 Legar 58, 61, 66, 68, 240, 250, 292, 307, 312, 385, 470, 480-1, 492-4, 545, 553-4, 586, 591, 594, 626, 659, 746, 832-4, 913, 919, 925, 930, 932, 956, 974, 1044, 1047, L049, 1054, 1080, 1101-3, 1105-7, 1110, 1120, 1124, 1151-65, 1206, 1211, 1249, 1379s,, 1500, 1642, 1848, 185 Legislador 237, 299, 1151-64, 1215, 1306, 1389, 1451, 1587 Lembrar 282, 330, 654, 780, 1022, 1060, 1170-87, 1395, 1451 Leproso 55, 362, 429, 1187-99, 1291s., 1300, 1331, 1340, 1910 Levantar, Ressuscitar 55, 83-7, 148, 153, 276, 290, 343, 345, 381, 387, 399, 440, 442, 461, 485-7, 546, 568s., 657, 667, 796, 808, 842, 864, 1022, 1054, 1105, 1159, 1197, 1292, 1312, 1315, 1322, 1324, 1327, 1329, 1445, 1662, 1852, 1916, 2056-78 Levar a Cabo 94, 1154, 1671-3, 1680, 1691

Levar ao Descanso 519-23 Levi 585, 627, 1059, 1061-2, 1190s., 1269, 1310, 14L9 Uberdade 71, 150, 171, 211, 463, 673, 678, 760, 944, 1194-200, 1317, 1320 Liberdade de Escolha 1696-701 Libertação 90, 111, 176, 384, 432, 573, 615$,, 627, 812, 844, 933, 1028, 1102, 1122, 1146, 1215, 1241, 1313, 1323s., 1443, 1448, 1526, 1531, 1540, 1645, 1647s., 1658, 1686, 1832 Libertar 593, 862, 908, 1093, 1117-42, 1194s„. 1259, 1322, 1644, 1662, 196270, 1973-86 Liberto 990, 1194, 1197, 2199 Lícito 244, 291, 490, 618, 1696-701, 1933 , 2055 Líder 49, 127-35, 160, 223-4, 229-31, 264, 337, 366s., 370, 532, 539, 553, 586s., 674, 704, 766, 807, 812, 828, 892, 905, 1473, 1591, 1616, 1677s., 1742, 1848-50 Limpo 48, 171, 410, 412, 457, 496, 586, 800, 856, 979, 1677, 1904-12 Língua, Linguagem 255, 394, 686, 921, 1050s., 1139, 1477, 1507, 1510, 1537, 1639, 1641, 1734, 1819, 1837, 1880, 1916s. Língua 11, 107, 164, 174, 438, 460, 614, 616, 786, 822, 845, 918, 922, 1110, 1239, 1367, 1377, 1507-41, 1602, 1640, 1673 Língua Estranha 1507-10 Linguagem e Significado na Religião 1538-58 Lingüística 1538-58 Litúrgico 11 Ls,, 267, 269, 285, 291, 379, 387, 716, 827, 1173» 1184, 1450, 1454, 1504, 1506, 1856, 1859 Livrar 30, 50, I02s., 226, 360, 394, 442, 444, 527, 543, 568, 572, 659, 815s., 1100-10, 1143, 1155, 1160, 1211, 1241, 1254, 1259, 1266, 1321, 1392, 1471, 1672, 1973-2017 Livre 44, 64, 98, 256, 280, 341, 354, 357 , 387, 405, 449, 487, 495, 498-9, 507, 509, 516, 547, 564, 594, 617,

619s., 670, 712, 743, 769, 785, 847, 890, 914-5, 977, 1048, 1105, 1145, 1167, 1194-200, 1237, 1296, 1317, 1324, 1643, 1645, L648, 1666, 1732, 1802, 1850, 1906s., 1973*2017 Livro 55, 342, 687, 693, 698, 985, 1176, 1200-7, 1523, 1527, Livro da Aliança 355, 423, 783, 1157, 1193 Livro da Vida 248, 314, 415, 431, 549, 693, 1054, 1446, 1738 Logos 52, 67, 146, 339, 368, 394i, 713, 718, 773s., 811, 875, 922» 1267, 1323, 1348, 1363, 1513a., 6, 1677 Longaminidade 1492-6, 1508 Loucura 514, 782-6, 821, 882 Lucas 53, 163s., 178, 229, 292, 380, 481, 587, 622-4, 769, 804, 854, 996, lOlOs., 1071, 1078, 1326, 1673, 1856, 1861, \\ 1878s. Lugar Santo 530, 1069, 1072* \> , w% 1446, 1908, 1996, 2127, 218», 2193» 2210, 2213, 2336, 2447, 2477, 247» 2439-41,Lutar 57, 70, 278, 366, 490, 547, 627, 928, 931-40, 954, 964, 1)01, 1! 1315, 1320 Lutero, Martinho 5, 669, 711,

1100 Luto, Lamentação 54s., 219, M■ 657, 767$., 824, 828, 849, , I 8, 1593, 1799, 1829, 1845 Luzeiro 515, 702, 1219-25, 2420*6 Mãe 24, 41, 55, 122, 288, 294, 473, 487, 604. 973, 979, 1029, 1054, 1059, 1073, 1077, 1248. 1334*84, 1467, 1501, 1505, 1677, 1746 M agia 12s„ 36, 209s„ 231, 231. W, 316-7, 360, 393, 481, 503, 314»,, 511, 564, 664, 686, 700, 745. W » IM i 956, 1002s., 1031a., 1040, MSt, 1171s„ 1197, 1201, 1221 1283s., 1290, 1371-2, l'

1396» 1398, 1400, 1516, 1539, 1691s., Mftlttltftde 111, 179, 233, 385, 561, 570, 667, 756, 866, 899, 901, 916-9, 1083, 1122, 1254, 1369, 1504, 1613, 1670, 1861

Mal casado 1094-9, 1476-9 Maldição 6, 21, 60, 62, 101-7, 209-12, 231, 313, 401, 495, 597, 607, 712, 813, 866, 891-3, 924, 972, 976, 1020, 1031, 1061, 1117, 1158, 1198, 1235, 1280, 1291, 1309, 1348, 1353, 1478, 1532s., 1540, 1807, 1896 Mal reitores 242, 247, 379, 620, 986, 1028, 1124, 1236, 1238, 1316, 1318, 1608, 1805 Mamon, Riquezas 46, 171, 563, 743, 1002, 1293, 1602, 1708-32 Mancha 51, 64, 142, 316, 429s., 449, 496, 545, 832, 971 Manifestar 56, 666s., 875, 12l7s. Maniqueísmo 31, 1220, 1406 Mansidão 57, 245, 974-82, 1079 Mão 10, 43, 45, 84, 86s., 95, 208, 228, 263, 290, 341, 343, 345, 347, 430, 438, 448s., 465, 479, 496-7, 521, 555s., 623, 637, 720, 754, 801, 822, 864, 919s., 1000, 1003, 1105s,, 1148, 1183, 1206, 1211, 1236, 1254-61, 1432, 1449, 1457, 1682, 1704, 1718, 1909, 1912, 2008, 2279, 2326, 2448, 2487, 2520, 2529s. Mão Direita 82, 87, 341, 347, 349, 369, 381, 462, 569, 712, 837, 1184, 125461, 1463, 1704, 1871 Mar 39-49, 80, 180, 340, 439, 452, 460s., 464, 607, 753, 1146, 1284s., 1303, 1358, 1373, 1377, 1503, 1630, 1644, 1649, 1672s., 1705, 1719, 1915 Maranata 327s., 1798-847 Maravilha 157, 347, 459, 615, 833, 1092, 1282-97, 1332, 1662s., 1792, 1813,2012 Marcos 162, 391, 430, 441, 485, 525, 693, 844, 894, 999, 1006, 1029, 1073, 1230, 1258, 1261-4, 1287, 1344, 1426, 1673, 1677, 1726, 1869, 1872s., 1912

Maria 50, 55, 148, 151, 215, 268, 533, 575, 594, 614, 910s., 979, 1042, 1077s., 1266, 1339-41, 1347, 1349-52, 1370, 1372, 1471, 1852, 2207, 2395, 2399-403, 2429, 2566 Marido 21, 24, 114, 116, 123, 300s„ 400, 438, 441, 481, 494s., 517, 905s., 964sv, 995, 1110, 1266, 1334, 1343, 1345, 1349, 1352, 1459, 1935, 1968, 1986, 2015, 2129, 2327, 2336 Mártir 79, 163, 312, 346, 431, 433, 485, 519, 551, 673, 873, 904, 909, 926, 1005, 1023, 1043, 1104, 1185, 1205, 1210, 1320, 1323-4, 1387, 1434, 1491, 1795, 1916, 1954, 1990-3, 2068, 2323 Massa 1190-2, 1406s., 1562 Matar 85, 173s., 262, 264 , 476, 480s., 487, 515, 540, 545s„ 607, 644, 828, 830-2, 1054, 1071s., 1108, 1159, 1248, 1266, 1286, 1313-31, 1451, 1678, 2194-213 Matéria 71, 211, 240, 279, 283, 340, 377, 380, 383, 526s>, 620, 745, 805, 8 4 6 s„ 874, 999, 1003, 1194, 1237, 1337, 1375, 1682, 1715, L719s., 1722, 1724 Mateus 142, 162, 230, 667, 685, 697sv, 769, 1057, 1093s., 1161, 1275, I365s., 1416 Maturidade 94, 99s., 243, 340, 451, 468, 551, 649, 726, 766, 965, 983s„ 995, 1208, 1240, 1534 Mau 150, 264, 282, 395 , 410s., 419, 429, 442, 524, 527, 546, 592, 702, 846, 888s., 1031, 1144, 1236-42, 1649, 1677 Mediador 58-9, 145, 148, 155, 444, 500, 562, 570, 573, 1221, 1454, 1503, 1597, 1693s., 1952s., 1984, 2002, 2012, 2084, 2117, 2172, 2381, 2387 Medicina 100, 175, 499, 549, 582, 775, 853, 974, 1112, 1226-36, 1680 Meios de Libertação 2012-7 Melhor Assento 2325-7 Membro 61, 151, 189, 221, 255-8, 261, 285-9, 355, 357, 379s., 385, 426, 448s., 449, 492, 553, 572, 582, 603,

607s., 617, 622, 625, 725, 749, 766, 788, 812, 814, 817, 824, 827, 831, 842s., 855, 916, 994, 996, 998, 102830, 1054, 1056, 1092, 1102, 1105, 1129, 1164, 1253, 1256, 1276, 1318, 1500, 1504, 1646, 1670, 1677, 1679, 1737 Memória 49, 73, 429, 549, 650, 680, 691, 696, 742, 825-6, 830, 970, 974. 1080, 1170-87, 1316, 1538, 1873 Menino 430, 465-76, 649, 920 Mensageiro 104, 145-8, 155-61, 163, 179, 339, 345, 363, 403, 465, 467, 514, 544, 553, 607, 715, 745, 749, 757, 759-61, 811, 895, 918, 994, 997, 1056, 1072, 1171, 1266, 1315, 1486, 1518, 1523-4, 1526s., 1561, 1657, 1854, 1858s. Mensagem 108-9, 219, 228, 354, 360, 362, 376, 420, 467, 483, 485 , 487, 545, 580, 584, 587, 609s., 624, 639, 653 , 667, 710, 753, 755, 759, 762-4, 816s., 833, 897, 923s., 928, 1046, 1057, 1077, 1083, 1196, 1198, 1202-6, 1208, 1332, 1358, 1518, 1523, 1532, 1853-7, 1861s., 1864-6 Mente 57, 101, 254, 266, 279. 281, 283, 391-4, 398, 405s., 411, 418-20, 425s., 437-9, 484, 527s„ 604, 634, 754, 861, 966s., 978, 1151-2. 1170-87, 1202, 1267, 1270-4, 1388, 1480, 1482, 1484, 1597, 1637, 1646, 1677, 1680, 1711, 1905 Mentira 138, 393, 526, 538, 543, 549, 562, 577, 724, 801, 969, 1054, 1115, 1229, 1238, 1275-82, 1386, 1600, 1602, 1612, 1631, 1726 Mercado 135, 371s., 413, 421, 467, 824, 855, 1002, 1613, 1859 Merecer 494, 1319, 1587 Messias 5, 7, 32. 50, 91, 96, 101-2, 149, 165, 176, 180-2, 208s., 215, 241, 249s., 257, 261, 264, 290, 299s., 302, 318, 360-1, 388, 400, 430, 434, 460, 503, 511-3, 515, 532, 546, 551, 565, 627s., 630, 693, 708, 712, 714, 717, 754, 757, 759, 799s., 826, 828, 864,

891, 940, 975s„ 995, 998-9, 1030 1050, 1055s., 1067, 1072, 1176-5 1184s., 1199, 1242, 1255«,. 1267 1311, 1351, 1362, 1387, 1426, 1430 1471, 1476, 1484, 1525s.. 1528, 1538 1564, 1589, 1601, 1629, 1652, 1659 1692-4, 1697, 1699»., 1702-4, 1734 1737, 1800, 1804, 1809s„ 1814-6 1839, 1842, 1855-7, 1868, 1871, 1173 1881, 1884, 1903. 1966, 2008, 2061 2097s„ 2154s„ 2182-4, 2286, 2111 2361-4, 2415, 2424, 2486, 2509, 2519 2535, 2653 Mestre, Professor 16, 27, 55, 160, 222», 229-31,251, 332, 340, 405, 432, 467 472, 571, 578-80, 582-4, 587, 589 614, 616, 625, 633-43 , 649. 654 7 13s., 743, 753, 769, 779, 814, 872 980, 1045, 1051, 1055s., 1153, 1157 1245, 1260, 1296, 1402, 1500, 1503 1534, 1853, 1866, 1868, 1890, 1915 1918s., 1985, 2172, 2229, 2326, 2359 2362, 2542 Metódo 127-35, 300, 330, 584, 616, 743 767, 805, 971, 1409, 1868 Milagre 38, 55, 226, 315, 345, 462, 498 505, 512, 547, 574, 585, 595, 637 644, 681, 715, 772, 787, 812, 833 849, 854, 863, 865, 891, 1003, 1072 1192, 1205, 1234s-, 1253, 1260, 1266 1282-97, 1400, 1506, 1534, 1539 1564s„ 1631, 1662, 1693$, Milênio 607, 1040, 1415, 1422-8, 1660 1738, 1843 Ministério 118, 161, 164, 174, 223, 316 390, 403, 489, 497, 535, 554, 565 586, 669,720-2, 743, 748, 756, 766 891s., 910, 955, 959, 1068, 1187 1256, 1313, 1339, 1346, 1649, 1673 1680, 1742, 1814, 1867-8, 1990 Misericórdia, Amor Inabalável 28, 48l 54, 118, 120, 124, 139, 142, 221,221 244s„ 248, 266, 274, 282, 313, U I 386, 406, 422, 432, 501, 541, SI8 561, 568, 611, 712, 746, 761, 7M 809, 849, 913, 975, 1038»,, 1044 1065-6, 1103, 1156, 1163, 1181, 122

Í n d ic e g e r a l

1247» 1254, 1294-302, 1353, 1365, 1369, 1419, 1443, 1447, 1455, 1494, 1501, 1506, 1586, 1603, 1651, 1658, 1668, I670s., 1686, 1688, 1697, 1719, 1721, 1850, 1861, 1865, 1901, 1949, 1957, 1998, 2162, 2205s„ 2575, 2580 Misericordioso 410, 418, 1295-9, 1398, I502s., 1945, 1963 Missionário 5, 11, 126, 133, 159-62, 216, 223, 288, 368, 390, 41Í, 418, 422s„ 452, 563, 567, 655, 745, 747s., 761, 764, 815, 836, 854, 890, 922, 996, 1053, 10574«, 1101, 1204, 1211, 1247, 1263, 1477, 1597, 1671, 1677, 1839, 186Ss., 1872,2144, 2151 Mistério 63s., 109, 157, 207, 369, 412, 512, 607, 624, 664, 799, 836, 1140s.v 1364, 14205., 1443, 1537, 1675, 1678, 1721, 173:8, 1858s„ 1886 Modelo 314, 588, 599, 919, 999, 1005, 1260, 1340 Moeda 55, 381, 540, 692, 808, 1003-5, 1050-2, 1263, 1291, 1337, 1397, 14735, 1726-31, 1809, 2013, 2293, 2444, 2490, 2517, 2664 Monarquia 226s., 5l0s., 555, 1035, 1060s., 1080, 1195, 1250-66, 1684, 1720, 1881 Montanha 50, 82, 163, 255, 264, 338, 340, 457, 464, 529-39, 592, 668, 756, 816, 818, 836, 957, 980, 1068s., 1219, 1450, 1458, 1523, 1623, 1900 Moral 48, 58, 70, 137, 208, 241, 245, 261 s., 300, 409, 413-6, 495, 528, 539, 545, 605, 738, 756, 758, 768s., 811, 827, 872s., 878, 889, 893, 1102, 1206, 1237s., 1240, 1246, 1259, 1278, 1317, 1325, 1373, 1383, 1597, 1645, 1649s., 1664, 1670, 1858, 1892 Mordomo, Administrador, Despenseiro 249, 285-94, 598, 715, 724, 743, 1273 Morno 11, 886-8, 1723, 1461 Morrer 94, 264 , 279s., 284, 316, 329s, 388, 398sM 413, 430, 440, 483, 519, 528, 543, 593, 713, 746, 824, 828s., 833, 851, 853, 912, 1004, 1023, 1046s., 1070, 1084, 1092, 1106, 1129,

1196s., 1313-31, 1365, 1839 Mortal 74, 282, 439s., 545-7, 576, 869, 981, 1315-7, 1320, 1323s., 1375, 1458, 1605 Mostrar 772, 818-25, 889, 89L 1199, 121 Os., 1331, 1333 Mudança 104, 159-63, 262, 417s., 427, 547, 553s>, 664, 677, 783, 812, 815, 823, 829-30, 843, 869, 872, 1003, 1059, 1061, 1072, 1646, 1834, 1902 Mudar de Forma 2448-551 Mudar de Posição 159-63 Mudo 14, 429, 504, 1443, 1547, 2218, 2250, 2278s„ 2322, 2433, 2530 Mulher 80, 190s.? 257-60, 275, 424, 531, 543, 640, 670, 810, 873, 908, 953, 964-6, 971, 973, 1049, 1089, 1157, 1334-54, 1402, 1460, 1676, 1883, 2011 Mulherzinha 1334-47 Multidão 282, 360-1, 580, 859, 985-8, 1207, 1287, 1300, 1658, 1660, 1666s.. 1669, 1682, 1721, 1732, 1749, 1915s Muro da Cidade 1356-8 Muro de Separação 1356-8 Nação 245, 379, 446$., 449-50, 744, 824, 1052, 1060s. „ 1067, 1102s., 1110, 1121S-, 1151, 1486, 1508, 1625, 1651, 1654, 1672, 1678, 1732-49, 1851, 1874, 1880, 2552-5 Nação Democrática 1744-7 Narrativa 763, 771-82, 1174 Nascimento Virginal 575s., 1349, 1352, 1364, 2399-403 Natal 830, 1286, 1484, 1538 Natural 122, 282s„ 426, 448, 546, 730, 749, 830, 843, 849, 853, 890s., 893, 931, 1144, 1171, 1208, 1325, 1372-7, 1434, 1502s,, 1648, 1657, 1680 Natureza Divina 870, 1137, 1678, 1895 Nazareno 618, 816, 1054, 1075, 1077-9, 1091, 1446 Noite 59, 325, 351, 514, 700-5, 756, 823, 829, 840, 1077, 1106, 1219s.< 1222, 1224s-, 1374, 1669, 1799, 1904 Noiva 110, 181, 189, 294-309, 431, 553,

594, 673, 1049, 1073, 1110, 1336, 1347, 1350s.. 1556, 1741 Noivo 55s., 294-309, 553, 606, 966, 1067, 1901 Nomear 62, 221s,, 354, 431, 512, 549, 616s., 621, 623, 711, 825s., 959, 964, 986, 1160, 1243, 1261, 1331-2, 1797 Nova Aliança 61, 321, 330, 404, 415, 432-5, 519, 522, 538, 561, 563, 567, 573, 612, 663, 689, 707, 749, 808, 817, 857, 998, 1048, 1054, 1061, 1072, 1131, 1157, 1159, 1161, 1173, 1183, 1268-70, 1296, 1353, 1372, 1377, 1403s., 1405s., 1419, 1447, 1452, 1602-3, 1641, 1646, 1654, 1740, 1850, 1868, 1893, 1897s., 1911 Nova Era 88, 152, 316, 453, 502, 651, 701, 722, 724, 727, 816, 886, 1156, 1165s., 1422, 1426, 1573, 1577, 1692, 1804, 1832, 1856, 1871, 1884 Nova Vida 92, 125, 242, 278, 414, 422, 546, 551, 584, 587, 667, 980, 1095, 1110, 1145, 1167, 1271-3, 1322, 1324, 1388, 1404, 1558, 1607, 1647s., 1837 Novo 254, 280, 377s., 577, 584, 696, 745s., 748, 827, 832, 836, 872, 877, 888, 912, 918, 931, 1068, 1072, 1197, 1312, 1402-10, 1506, 1645, 1733, 1850, 1856 Novo Casamento 301, 311, 594s., 965s., 1328, 1353s., 2328-36 Nuvem 180, 187, 343, 347, 362-6, 537, 591, 611, 662 , 844, 1210, 1222, 1817, 1824, 1828s,, 1834, 1837, 1846, 1917, 2064, 2289, 2326, 2370, 2428s., 2529, 2550 Obrigatório 47, I l l s . , 387, 483, 509, 550, 682,799, 801, 864, 1114, 1151-3, 1243, 1250, 1253, 1426s., 1505, 1538, 1615, 1859, 1866, 1896, 1909, 1981, 2163, 2206, 2275, 2445, 2509 Oculto, Escondido 51, 80, 235, 263s., 279, 299, 343, 397, 401, 427, 462, 467, 510, 573, 592, 661-70, 762, 803, 820, 828, 981, 1003, 1190s., 1198, 1202, 1212, 1219, 1255, 1482, 1564,

1585, 1712, 1792, 1862, 1879, 1911, 1935, 2114, 2120, 2227, 2392, 2 4 « , 2597 Ódio 56, 74, 122, 245, 403-4, 424, 526, 622, 979, 1027-8, 1051, 1145, 1162, 1280, 1286, 1659, 1697 Oferta de Bebidas 420-518 Oferta Voluntária 385, 598s., 617, 706, 2199$., 2209s. Oferta de Cereais 301, 1019, 1176, 1190. 1433 Olhar para 393, 2591-600 Onipotente 418, 436, 559s.. 564, 707, 864-6, 1005, 1037, 1073, 1437, 1439, 1442, 1691, 2264, 2315, 2319, 2340* ! , 2444 Opinião 158, 392s., 398, 411, 419, 502, 579, 583, 633, 635, 810, 818, 899i,* 1053, 1101, 1242, 1421, 1632s., 16115, 1927, 2336, 2527-31 Oportunidade 12, 15, 35, 161, 242, 254, 354, 372, 428, 461, 551, 616, 619, 677, 925, 930, 1093, 1142. 12471.. 1317, 1323, 1449s., 1707, 1804, 2438* 64 Oportunidade Favorável 2458-64 Oponente 58, 127, 153, 166, 171, 230» 274, 281, 376, 400, 427, 466, 491, 517, 545, 603, 632, 698, 762, 783, 796, 814, 820, 874, 895, 936, Ml, 1027-8, 1047, 1053s,, 1056$., 1071, 1085, 1151, 1161, 1205, 1208, 1266, 1277, 1280, 1329, 1669, 1680 Oposição 85, 146, 263, 278s., 284, 376, 379 , 389, 428, 447, 451, 482 , 411, 490, 496, 604, 616, 618, 704, 109, 813s., 816, 830, 995, 1056, 1202, 1208, 1212, 1237s., 1240, 1251, 121, 1387-8, 1488, 1624, 1645, 1737, 1914 Opressão 282, 362, 378, 435, 978, \ M % 1102, 1205, 1212, 1600. 1684 Oração do Senhor 471, 562, 720, 149, 1235, 1241s., 1264, 1385. 1411« Í501, 1505, 1562-4, 1701 Oráculo 251, 511, 756s, 765, 772»,, 711* 810, 956, 1066, 1105, 1132,

lfiSMO*

I, 1458, 1461, 1519, 1522, 1534, 1668, 1672, 1802, 1826, 1877, Ordeiro 1151-64, 1511 Ordem 62, 92, 242-4, 258-61, 292, 342, 35()Sw, 359, 379, 391-2, 444, 554, 557, 631, 663, 686, 726, 769, 811, 816, 824, 837-8, 841, 843, 848, 905, 927, 960, 1150, í 152$., 1166, 1194, 1197, 1242-55, 1293, 1335, 1345, 1374-6, 1423, 1507, 1516, 1592, 1600, 1602, 1669, 1693* 1699, 1792, 1797, 1858, 1860, 1886, 1895 Ordenança 63s., 139, 258, 373, 426, 450, 459, 464, 478, 603, 634s., 691, 865, 925, 994, 1035, 1119, 1153, 1195, 1242-9, 1259, 1609, 1663, 1672 Ordenar 551, 684, 825, 1045, 1067, 1151-64, 1242, 1329, 1796s. Orgulho 47, 49, 55, 81s., 139, 175, 260, 358, 402, 432s., 436, 459, 526, 615, 710, 846, 912, 977-9, 1045, 1064, 1122, 1150, 1155, 1205, 1257, 1271 s. y 1377, 1467-72, 1637 Origem 163, 166, 255, 258, 294, 366-9, 405, 451, 511, 556, 569, 648, 667, 774, 776, 823, 830, 843, 845, 895, 921, 924, 1047, 1052, 1079, 1084s., 1238, 1319, 1325, 1336s., 1359, 1364, 1372, 1502, 1852 Origens (Documentárias), Fonte 39-42, 54, 56, 176, 255-6, 814, 874, 890, 931, 1003, 1005, 1086, 1104, 1235-6, 1238, L24L, 1255, 1318, 1320, 1342, 1674, 1867, 1874-5 Ouro 12, 242, 465, 476, 601, 620, 794, 822, 840, 845* 1110, 1231, 1264, 1408, 1473-6, I623s., 1681, 1710, 1714, 1723, 1731, 1738, 1846, 1911, 2477, 2491, 2528,2598 Outro 403, 1476-9, 1509, 1640, 1850 12, 55, 76, 117, 222, 313, 429!, 517, 540, 630s.} 743, 752, 756, í, 956, 992, 1190, 1256, 1300, 1420, 1484, 1587-91, 1718 a 9, 98, 111,217, 219,245,282,

377, 427-9, 569, 603, 707, 710-2, 809. 846, 876, 904, 979, 1100, 1105, 1131, 1205, 1207, 1251, 1343, 1393, 148896, 1598, 1656, 1659, 1712, 1813, 1861, 1897 Padrão 174, 278, 352, 391, 399, 449, 482, 528, 625, 820, 849, 919, 1100, 1104, 1118, 1120s., 1123, 1166, 1327, 1357, 1612, 1667, 2019-24, 2516-9 Pagão 82, 172, L94, 210, 242, 377, 381, 388, 398, 423s., 432, 434, 443, 467, 517, 561, 591s., 604, 661, 827, 830s., 921, 923s., 1000, 1009, 1035, 1037s., 1051, 1099, 1114, 1196, 1253, 1392, 1465, 1484, 1534, 1733-8, 1883, 1901, 1958, 1984s., 2205, 2449, 2484, 2576 Pagar 97, 1208, 1589, 1935-41 Paixão 113, 178, 229-31, 277, 323, 426, 430, 438-9, 482, 487, 524 , 546 , 586s„ 602, 604, 762, 769, 786, 793, 829, 831, 843, 855, 893, 908, 915, 936s., 959, 975, 1032-5, 1053, 1056, 1071-3, 1086, 1106, 1194, 1303, 1329, 1340, 1371, 1377, 1460, 1469, 1486s., 1594, 1652, 1659, 1738, 1856, 2006, 2014, 2091, 2329, 2370, 2412-8, 2656 Palavra 7, 98s., 166, 183, 253, 368-70, 440, 451, 457-60, 483, 486, 539, 583s., 610-3, 640, 667, 685, 706s., 759s., 776-8, 807-10, 832-4, 839, 851, 889, 918, 1059s.. 1097, 1106s„ 1122, 1245, 1251-3, 1321-4, 1487-52, 1586, 1610, 1674, 1721, 1819 s., 1838-40, 1857, 1876-91, 1935, 2010, 2114, 2139-41 Parábola 164, 166$.* 189s., 252, 292, 400, 432, 637 , 667 , 676, 748, 751, 773, 775, 778, 780s., 840, 891, 951, 1073, 1095, 1097, 1191, 1302, 1315, 1337s„ 1340, 1349, 1360, 1373, 1376, 1384, 1522, 1525, 1537, 1552, 1555, 1566-83, 1675, 1731, 1744, 1746, 1816s., 1828, 1928, 1957, 1967, 2140, 2168, 2545, 2547 Parácleto 25-9, 573, 727, 1127, 1182, 1431, 1457, 1463, 1642, 1856 Paraíso 40, 75, 80, 139s„ 148, 160, 344,

475, 607, 714, 900, 1021, 1024, L181, 1414s., 1583, 1587, 1832 Parecer 372, 461, 549, 572, 627, 803, 813, 874, 876, 890, 1060, 1072, 1160, 1214, 1633s. Participar 14, 52, 102, 140, 373-82, 390, 581, 744, 746, 1003, 1185, 1194, 1678 Partida 127-35, 138, 261, 279, 1059, 1145, 1593 Partir 260$., 373, 659s., 1054, 1066, 1146-7, 1326, 1365, 1409, 1605, 1836, 1903 , 2658 Partir o Pão 51, 317-35, 853, 1492 Parusia 98, 290, 328, 330-1, 345, 349, 365, 416, 510, 546, 603, 710, 712, 769, 854, 903 , 991, 996, 1130, 1160, 1185. 1204, 1216, 1254, 1291, 1331, 1455, 1468, 1495, 1626, 1724, 1794, 1798-849, 1852, 1868, 1872, 1985, 1996, 2011, 2154, 2286, 2361, 2369-70, 2381, 2452, 2457, 2472, 2548, 2550 Páscoa 48, 52s., 89, 192, 279s., 318s., 339, 355, 379, 423, 428-9, 462, 551, 657, 750, 790, 823-4, 858, 877, 971, 987s., 1151, 1154, 1177, 1184, 11902, 1303, 1308, 1322, 1388, 1638, 1645, 1800, 1847, 1856, 1900s„ 1902, 1905 Pastor Mercenário 1588 Pastor Supremo 998, 1587-91 Pecador 47, 55, 106, 109, 118, 120s.t 123, 161, 176, 183, 237, 241, 246, 249, 283s., 302, 320, 353, 382, 410, 420s,, 457, 492, 515, 542, 550, 604, 664,754, 801, 853s., 857, 870s., 912, 942, 968, 1025, 1035, 1053, 1077, 1123, 1126, 1148, 1245, 1261, 1276-7, 1291, 1321, 1323, 1402, 1462, 1464, 1529, 1589, 1602-8, 1645, 1665, 1671, 1733, 1741, 1800, 1910 Pedir, Perguntar 56, 239, 251, 377, 592, 607, 767-9, 816, 1064, 1435-66, 1668 Pedir 151, 263, 510, 579, 767s., 908, 1435-44, 1447-55, 1458-60, 1483, 1486, 1917 Pedra 2, 5, 175, 264, 287, 300, 355,

360, 451, 455, 479s., 540, 554, 603, 667, 686, 693, 696, 835#;. 863, 891,956, 987, 1003, 1113, 1 1164, 1205, 1244, 1284s., 1341, 1 1430, 1433, 1613, 1631, 1654, 1743 Pedra Angular 455, 624, 812, 1613, 1631-886 Peixe 39, 174, 385, 607, 840, 1093s., 1266, 1286, 1291, 1379, 1475, 1562 Penalidade, Perda 582, 612, 1933*3, 1970, 1974, 1987 Penhor 62, 65, 68, 376, 494, 50641, 687, 810, 837, 874, 877, 1114, 1120« 1198, 1324, 1353, 1384, 1461 Penitências 181, 189, 192s., 255, 257, 427, 481, 616, 715, 784, 830, 1035*,, 1145, 1251, 1444 Pensamento 70, 73, 75, 256, 282$., 359, 392s., 411, 415, 426, 437, 524s., 546, 607, 666, 713, 765, 777-9, 784, 875, 978, 1032s„ 1125, 1155, 1268, 1486s., 1632-8, 1665, 1796, 1919-30, 2170, 2327, 2621 Pentecoste 17, 157, 184, 189, 192s., 290, 340, 400, 481, 616, 624, 721 s., 731 s., 784, 786-8, 830, 1251, 1290, 1344, 1424, 1428, 1 1476, 1484, 1492, 1508s., 1558, 43, 1656, 1662, 1676, 1828, 1830, 1888, 1895 Perceber 277, 392-406, 851, 925, 1033, 1265s,, 1480, 1673, 1919-30 Perdão 316, 339, 453, 508, 907s., 9104, 1445, 1648, 1798-800, 1973-85 Perecer 257, 275, 394, 483, 539-48 664, 819, 893 , 999, 1427, 1710, Perfeito 51, 56, 94, 96s., 101, 239, 242, 260, 328, 401, 466, 485, 496, 544, 551, 820, 872, 894-5, 965, 968, 998, 1046, 1104, 1160-2, 1199, 1266, 1392, 1401, 1597s., 1655, 1678, 1686, 1711, 1712, 1852S., 2011, 2107s., 2 t l S f tlfO * 2283 Permanecer 969, 1123-9

P § íim *n «i ao Lado de 1650-6 PvrmlHr 279, 594s,, 745, 750, 785, 803, 1107. 1644, 1985, 2150, 2257, 2269, 252, 1356, 1613, 1631-71 is. 'Perseverança 73, 217, 239, 276, 377, 486, 624, 712, 768, 874, 895, 915, % 1, 997, 1006, 1043, 1205, 1207, 1211, 1420, 1488-500 Perseverar 1491 s., 1496-500, 1650-6 Persuadir 398, 803-22, lQ92s., 1538, 1670 Perto 87-101, 563, 763 Pertencer a 59, 285-9, 355, 509, 540, 673, 743, 745-7, 852, 914, 1054, 1059, 1072, 1151, 1169, 1194, 1197, 1723-5 Perturbar 100s. Perversidade* Iniqüidade, Maldade 700, 843, 882, 1028, 1038, 1103, 1236-42, 1244, 1389, 1391, 1600, 1680*,, 1922, 2005 Pesar, Grande Aflição 46, 57, 108, 255, 276, 358, 544, 715, 785, 809, 1141-8 Pessoa 68, 72, 149, 251, 255s., 275, 351, 353, 387, 390-1, 420, 425s., 43942, 511, 588, 604, 667, 782s., 811, 837, 869, 871, 873, 904, 968-70, 1008, 1086, 1195, 1238, 1240, 1250, 1254, 1258, 1306, 1394, 1398, 1444, 1670, 1849, 1861, L863s. 32, 225, 254, 274, 291-4, 348, 387, 390s., 418, 458, 461, 549, 551-2, 554, 567, 623s., 666, 715, 836, 958, 961, 1005, 1008, 1081, 1202, 1237, 1244, 1258, 1315, 1383, 1632, 1636s., 165 L 1668, 1673-6, 1792$., 1796-8, 1824, 1893 40, 81, 94, 163-8, 290s., 317, 339, 364, 424, 433, 451, 458, 466, 658s.t 757, 821, 824 , 840, 888s., 892s.f 967, 1054, 1363, 1373$., 1378, 1467, 1681, 1801,2308-14 36, 312, 361, 909, 124Is., hU 1458, 1462-5 PHráide 50, 52, 84, 146, 241, 258, 307, 485, 565, 574, 579, 622, 666, 810s„ 815, 817, 820, 856, 872, 902, 918,

1265, 1277, 1280, I443s., 1661-6, 1795, 2236 Piedoso 30, 92, 104, 245, 315, 394, 420, 561s-, 589, 666, 783s., 798, 872, 904, 922, 927, 967, 975, 1003, 1038, 1051, 1067, 1080, 1164, 1237, 1447, 1484s., 1500, 1662, 2346-8 Pó, Poeira 76, 275, 445, 869, 979, 1040, 1110, 13l8s. Poder 83, 174, 312, 314, 344, 369, 376, 388, 523, 543, 560, 568, 615, 859, 861-6, 878, 880, 1065, 1170, 1210, 1248, 1396, 1400, 1439, 1691, 1706, 1722, 1854, 1903 Poderes, Espírito Elementares 83, 467, 487, 1233, 1243, 1304, 1324 Poderoso 264, 759, 861-3, 917, 1515, 1691-706, 1863 , 2120, 2127, 2536-42 Político 152, 260s., 264, 266, 371, 5536, 589, 604, 616-7 , 619, 622, 628, 757, 760s., 812, 823, 826, 952, 975, 977, 984, 1048, 1052s., 1069, 1086, 115 Is., 1194-7, 1199, 1205, 1255, 1376, 1593, 1670, 1732, 1745, 1799, 1815, 1817, 1833, 1854, 1858s., 1880 Ponto no Tempo 2458-70, 2474-564 Porta 10s., 14, 128, 347, 748s., 752, 996, 1207, 1461, 1486, 1590, 1654, 1706-8 Portão 18s., 132, 161, 658, 752, 996, 1023, 1040, 1102, 1154, 1356, 1398, 1620, 1627, 1629, 1658, 1706-8 Posse 374s., 622, 747, 836, 838, 848, 904, 957-63, 1049, 1052, 1069, 1080, 1336, 1353, 1395, 1501, 1509, 1690, 1734, 1737, 1740, 1743, 2278-80, 3747 Posses 53, 98, 114, 123, 150, 162, 16971, 231, 240, 293, 300, 344, 351, 379s., 459, 524, 580, 597-9, 602, 607, 676, 687, 743, 790, 905, 920s., 961, 985, 1002, 1047, 1050, 1137, 1151, 1196, 1205, 1233, 1297, 1312, 1602, 1613, 1652, 1667, 1681-2, 1686s., 1708-32, 1743 Possuidor 299, 905, 957, 1711, 2314-26 Pote 1037,2573-80

Poucos HO, 467, 881, 919-21, 1418, 1673, 1676 Povo 114, 246, 256, 290, 292, 339, 399, 429, 431, 453, 560, 624, 708, 749, 786, 898, 917, 921, 924, 927, 964, 974, 1010, 1047s,, 1052, 1054, 1057, 1060, 1062, 1070-2, 1076s., 1086s., 1093, 1102, 1110, 1118, 1151, 1156, 1194, 1260, 1316, 1318, 1600, 1663, I669s., 1732-49, 1858, 1893, 1910 Povo Escolhido 111, 344, 374, 561, 583, 957, 1049, 1103, 1477, 1504 Povo Santo 139, 1740s., 2032, 2260s. Prantear 54, 73, 107, 390, 481, 848, 1072, 1141-9, 1341,1442, 1686s., 2148 Praticando a Verdade 2618 Praticante 2543-5 Praticar o Mal 489, 930, 1599-602 Preço do Resgate 1996-7 Precursor 50, 132, 137-9, 153, 186, 627s., 759, 1047, 1903 Predestinação 249, 397, 456, 460, 549, 551,555, 958, 1202, 1699, 1792-7 Predizer 1847-53, 1876-91 Pregar 30, 49 , 502, 638s., 648, 757, 759, 923, 1105, 1117, 1161, 1182, 1293, 1521, 1526, 1633, 1853-81 Prêmio, Galardão 75, 159, 163, 433, 546, 1205, 1213, 1475, l£5?-658 Preocupação 48, 113, 146,(149^.,^ ío s ., 395, 491, 597, 811, 962,T l2 2 ,7207, 1669, 1687 Preparação 89, 362, 824, 828, 1057, 1067, 1079, 1899-901, 2107-9, 215864 Preparar 291, 553, 624, 626, 703, 831, 837, 889, 1066, 1207, 1236, 1899-905 Presbítero 164, 220-33, 554, 724, 964 Presciência 32, 151, 352, 397, 456, 4 60s„ 549, 554s., 623, 910, 1698, 1792, 1797-852 Presente (Dádiva) 433, 440, 1151, 1473 Preservar 79, 240, 257, 378, 540, 744, 813, 829, 837, 846, 925, 927, 955, 1083, 1194, 1196, 1245, 1473, 1646, 1717, 1719. 1997-2012

Pressupor Prever 49 1829, 2591-8 Primeiro 14, 9 366s., 475, 1418, 1428, II I 2529, 2654 Primícias 212, 340, 596, 709s,, 725, 1405, 1407, 1464, 2000, 2094, 2100, 2192-211 Princípio 278, 350, 368, 416* 581, 605, 625, 639, 767, 842s., 869, 919, 1042, 1150s,, 1159, 1166, 1194, 1238, 1240, 1380, 1505, 1598, Prisioneiro 222, 501, 593, 849, 862, 913, 925, 955, 1105, 1210, 1690, 2327437 Privação, Adversidade 119, 527, 700, 797, 894, 1096, 1144, 1206, 1208, 1238, 1467 Processar 2481-91 Proclamai' 26, 64, 150, 293, 360, 378, 400, 403, 488,558, 568, 572, 583, 587, 611, 616,627, 639, 662, 703, 757, 764, 806,810, 855, 872, 922. 981, 1072, 1156, 1172, L196, 1202, 1250-2,, 1284, 1331-3, 1521, 1526, 1667, 1853-77, 1879, L892-8 Procurar 221,711-3 Profecia 152, 163 , 208, 230, 288, 290, 362, 390,429, 475, 499, 521, 537, 575, 698,720, 723, 727, 783, 785, 787, 846, 897, 913, 976, 1056, 1073, 1095, 1105, 1127, 1156, 1174, 1219, 1250, 1313, 1352, 1369, 1389, 1392, 1478, 1509, 1537s., 1673, 1675, 1677, 1740, 1831s., 1837, 1876-91 Profetas Cristãos 1886-91 Profundidade 80-8, 427, 662, (021, 1149, 1189 Proibir 101. 104, 520, 611, 711, 746» 769, 824, 956, 1008-11, 1022, 1139* 1244, 1505, 1865 Propiciar 1943-74 Propriedade 66, 285, 300, 377-9, 311, 423, 484, 593, 675, 725, 747, 874*

917, 951, 956-8, 975, 1137, 1150s., (191, 1195, 1226, 1425, 1654, 1682s., 1686. 1708, 1714-809 ProtMMir 1510-2237 Pmnélito 5s., 17, 47, 89, 167, 181, 185s., 189-94, 416-27, 574, 629, 747s., 757, 923, 1028, 1041, 1044, 1151, 1155, 1365, 1398, 1446, 1477, 1655, 1735, 1884 Prostituta 112, 116, 176, 294, 300, 302, 306, 310, 418, 438s., 547, 601-10, 662, 809, 1069, 1104, lllO s., 1216, 1338, 1341, 1347, 1349, 1399, 1415, 1738, 1936, 1995, 2396, 2530, 2654 Prova 56, 106, 484, 491, 499, 567, 620, 638s., 644, 688, 697, 754, 804, 810, 878, 1005s., 1083, 1292, 1331, 1333, 1399, 1438, 1566, 1674s., 2503-15 Provar 107s., 347, 526, 821, 846-59, 1019, 1323, 1507, 1706 Provérbio 33, 172, 651, 769, 778, 1191, 1356, 1461, 1566-83, 1802, 1880 Providenciar 617, 956, 2022-4 Próximo, Vizinho 29, 86, 98s., 115-20, 136, 237, 249, 338, 438, 464, 492, 495, 497, 674, 678s„ 749s„ 757, 801, 893, 904, 916, 952, 957, 1003, 1028-9, 1040-6, 1143, 1155, 1162, 1199, 1249, 1301, 1324, 1336, 1385, 1387, 1437, 1476, 1508, 1572, 1595, 1602, 1668, 1676, 1701, 1746, 1851 Prudência 168, 601-10, 619, 1119 Pubiicano, Cobrador de Impostos 123, 161, 320, 418, 449, 586, 854, 942, 953, 1126, 1142, 1605, 1730, 1738, 1910, 2282, 2340 Puro 43s., 45, 48, 54, 61, 242, 287, 378, 412, 414, 427, 468, 496, 546, 602, 605, 625, 627s., 787-95, 798, 820, 852, 883, 1485-6, 1847 Quartel 796-804 Quebrar a Lei 1151-64 Queda 164, 264, 539s., 1061, 1802 Queimar 284, 441, 476, 520, 543, 564, 607 , 840-6, 1019, 1035, 1046, 1337, 1847, 1956, 2111, 2198, 2211, 2281,

2329, 2521 Queimar Incenso 1019 Querigma 483, 486, 817, 821, 1084, 1086, 1088, 1293, 1818, 1853-77 Querubim 113, 277, 531, 715s., 1415, 1584, 1702s. Rabi 31, 34s., 55, 61, 63, 119, 123, 165, 215, 257, 299, 360, 399, 423, 515, 584, 586, 588, 597, 635s., 640-2, 648, 683-5, 708, 720, 747s., 750, 757, 779, 783, 848, 883, 902, 922, 979, 1024, 1045, 1071,1082, 1097, 1123, 1161, 1311, 1326., 1337,1357,1381,1398, 1482, 1532, 1537, 1581, 1860, 1868, 1882, 1889, 1916 Rainha 2024-41 Razão 53, 70s., 74, 77, 101, 255, 274, 277, 313, 354, 418s., 426, 438, 452, 466, 492, 495s., 514, 557, 579, 606, 618 , 650, 783 , 785 , 811, 843 , 872, 930-2, 967, 969, 977, 1033, 1109s„ 1211, 1222, 1237, 1267, 1317, 1373, 1486s.r 1632, 1794, 1878, 1919-30 Razoável 604, 1510-35 Real 709, 1080-2, 2024-41 Realeza 67, 212, 432s., 491, 510-2, 706, 1309 Realidade 276, 282, 340, 378, 395, 403s ., 499, 538, 650, 717, 817-28, 837, 853s., 867s., 871, 873, 875, 878, 912s., 999, 1003, 1006, 1050, 1053, 1056s., 1104, 1161, 1174, 1198, 1238, 1321, 1380, 1506, 1554, 2601-28 Realização 34, 138, 279, 444, 583, 589s., 605, 889s-, 912, 919, 1067, 1206, 1208, 121 l s . , 1316s„ 1643, 1741, 1938s., 2536-41, 2666 Realizar 94 , 99 , 573 , 692 , 912, 1671, 1683, 1797, 2536, 2547-74 Realmente 2601-28 Rebanho 32, 91, 304, 431$,, 471, 591, 743, 830, 930, 996, 998, 1266, 1564, 1587-91, 1711, 1717, 1720, 1840, 1935, 2118, 2144, 2164, 2198, 2325, 2562, 2658 Receber 261, 276, 278, 280, 377, 403,

453, 47Q, 572, 585, 633, 748s.t 813, 817,821,915,993, 1160, 1217, 1298, 1369, 1448, 1499, 1506, 1648, 1668, 1680, 1722, 1841, 1852, 1870, 1989, 2525, 2532 Recompensa 219, 307-12, 508, 907, 1209 Reconciliação 19, 26, 73, 104, 110, 139, 228, 303, 348, 354, 443, 463, 484, 487-9, 508, 554, 572, 627, 715, 991, 997, 1033, 1060, 1106, 1108, 1128, 1137, 1139, 1315, 1322, 1383, I392s., 1455, 1601, 1604, 1606, 1637s., 1643, 1645-9, 1655, 1678, 1689, 1795, 1850, 1943-74 Reconhecer 402, 424, 586, 597, 803, 919, 1030, 1101, 1144, 1457, 2035, 2529, 2585 Reconhecimento 29-31, 34, 261, 269, 381, 388, 392-406, 545, 584-624, 626, 711, 766, 785, 804, 810s., 819, 899, 903, 910, 1080, 1200, 1255, 1439, 1502, 1506, 1669, 1680 Recursos 284 , 498 , 510, 778s., 1723-5, 2128s. Recusar 1386, 1435-9 Redentor 85, 95, 128, 132, 161, 184, 188, 256, 275, 348, 437, 709, 752, 761s., 782, 1025, 1064, 1075, 1149, 1167, 1171s„ 1216, 1304s., 1311s., 1319, 1323, 1372, 1387, 1401, 1445, 1457, 1532, 1607, 1853, 1986-97 Refeição 36, 51, 53, 60, 62, 102, 214s., 299, 316-7, 319, 334, 355, 379, 467, 554, 578, 730, 828-30, 832, 853, 856s., 985, 1002, 1259, 1300, 1353, 1563, 1902, 1909, 1941, 2004, 2199, 2208, 2225, 2288, 2342, 2444s. Refugo 55, 102, 351, 355, 399, 404s„ 475, 486, 538, 628, 704, 743, 747s., 816, 828, 923, 956, 1010, 1056, 1085, 1093, 1386S., 1435, 1439, 1483, 1486, 1597, 1649, 1797, 1906-12 Regeneração 183, 189s., 193, 195, 475, 729, 1361-73, 1502, 1714 Regozijar-se 49-58, 522, 710, 792, 1679, 1145, 1150 Regulamento 60, 280, 388, 487, 525,

746, 748, 1117-42, 111 1323, 1375, 1 Regulamentos da 1 Reinar, Reinado 759, 842, 1426, 1499, 171 Reino 91, 97, 132, 328s., 346, 349, 564, 566, 594, 748, 762, 775, 782, <*» 1048, 1125, 1161. 11 1216, 1259, 1277, 1312, 1317, H f» 1426, 1428, 1431, 1448. 1461, I4H 1572, 1582, 1595, 1624, 1694, 1697-9, 1703, 1711, 1806, 1816, 1836, 1841, 1843, Relações Sexuais 171, 187, 286, 294 9 375, 392, 395, 398, 415. 438, 515 588-99, 972, lliO s., 1310, 1351 1375s., 1385,1537, 1835, 2327-36 Remover 56, 141, 159-63, 430, 1647, 1696 Renascido 464, 475, 546, 870, 1 1361, 1377, 1629, 1652 Repreender 217, 231, 237, 375* 495, 517, 868, 1253, 1353 2665-70 Representante 22, 65-7, 83, 92, 224, 226s., 231s., 271, 463, 470, 550, 556, 621, 703, 827, 831, 987 , 989, 1054-5, 1071, 1362, 1528, 1679, 1850 Resgate 75, 127, 267, 355, 508, 1 1323, 1738, 1973-2017 Responsabilidade 32, 47s., 66, 70, 148-9, 159, 223, 249, 254, 257, 416, 425s., 469, 473, 481, 497, 597, 619, 676, 684 , 785 , 796, 856, 886, 930-2, 955, 964s.t 1055, 1080, 1082, 1115, 1259, 1380, 1384s., 1500, 1505, 1607, 1733 Resposta 11 l s . , 248, 351, 362, 652, 7 1 1 ,7 4 1 ,7 9 2 , 956, 11 1250, 1276-8, 1436, 1444, 2105, 2128s., 2233, 2432,

rtítçfto na Teologia Contemporânea

2598, 2642-38

1537413

llilt o n ir 259, 499-502, 852, 1102, 1358, 1943-72,2033,2107-9 ReMll irigir 1658-60 Reunir 251, 259, 264, 328, 347, 352, 432, 453, 520, 543, 587, 627, 890s., 984, 990s., 997s.s 1052, 1072, 1446, 1590, 1708-15, 1840, 2110-4 Revelar 32, 81, 91, 148, 376, 388, 396s„ 403, 486, 492, 531, 550-1, 563, 582, 585, 626, 662, 666, 773, 814, 828, 839, 893, 998, 1022, 1025, 1033, 1038, 1072, 1080, 1160, 1198, 1210, 1218-20, 1250, 1443, 1485s., 1506, 1668, 1673s., 1676, 2114-28 Reverência 263, 514, 574, 746, 1076, 1152, 1608, 1264-6, 1455-9, 1661-4 Reverente Temor 56, 425, 842, 1661, 1904, 1264-7 Rio 36-46, 255, 336, 452, 548, 584, 659, 719, 855, 1900 Rico 48, 75s„ 92, 314, 452, 543, 569, 747, 759, 799, 803, 814, 822, 849, 855, 889, 926, 961, 981, 1000, 1035, 1134, 1141, 1253, 1340, 1376, 1668, 1670s.> 1673, 1682-4, 1686, 1688ss., 1712, 1717, 1719-23 Riqueza 1715., 293, 459, 619, 903s., 1059, 1547, 1673, 1708-32, 2005, 2128$., 2155 Rocha 8, 16-9, 40, 257, 264, 287, 291, 363, 374, 380s., 451, 460, 537, 668, 730, 742, 837, 858, 1008, 1055, 1128, 1273, 1285, 1398, 1427s., 1431 s., 1485, 1524, 1591, 1613-31, 1886 Rogar 1441-4, 1447-55 Rosto 96, 213, 251, 263, 662s., 901, 981, 1070, 1214, 1216, 1365, 1736 Roubar 597, 869, 1100, 1324, 2153-7 Roupa 76, 140, 142, 209, 274-5, 341, 374, 440, 481, 507, 513, 545, 547, 824, 829, 846, 887, 870-3, 1021, 1029, 1059, 1068, 1189, 1216, 1219, 1221, 1230, 1238, 1353, 1404, 1406, 1508, 1685, 1710, 1712, I846s., 1852, 1909, 1911, 2219, 2236, 2292, 2344, 2549,

Sabedoria 2, 107, 129-31, 150, 159, 223, 248, 349s., 367, 399, 483-6, 565, 583, 620, 638, 751, 805, 820, 904, 923s., 979, 1095, 1110, 1153, 1221s., 1260, 1270, 1471s,, 1531s., 1666s., 1712s,, 1792, 1801, 1891, 1927-30, 2005, 2029, 2106 Saco 10, 1687, 1902 Sacrifício Humano 413, 2198, 2202s. Saduceus 145, 227, 299, 302, 364, 397, 428, 585, 617s., 644, 673, 691, 798801, 826, 962, 1023, 1053, 1062, 1191, 1311, 1319, 1416, 1459, 1640 Sal 535, 846, 862, 1569, 1641, 2225-31 Salmos 269-77, 327, 360, 621, 682, 697, 707, 957, 1157, 1173, 1176, 1202, 1444, 1454, 1674, 1682 Salvamento, Livrar 248, 252, 541, 571, 627, 877, 923, 978, 1135, 1291, 200112 Santidade 126, 145, 174, 187, 233, 276, 278, 291, 316, 449, 464, 551, 561, 566, 569, 596, 621, 650, 667, 711, 826, 843, 997, 1044, 1049, 1160, 1221, 1343, 1388,1415, 1458, 1598, 1604, 1658, 1662,1847, 1881, 1970, 1977, 2003, 2017,2124, 2160, 2180, 2184, 2186, 2258-66, 2269-71, 2327, 2385 Santificar 2258, 2266 Santo 2, 61, 63 , 91, 123, 142, 221, 286, 291, 308, 340s., 441, 451, 515, 551, 560-2, 568, 596, 625, 628, 653, 704, 714, 832, 842s., 846, 962, 993, 997, 1019, 1034, 1049,1068, 1070, 1158, 1198, 1201, 1206,1208, 1248, 1251, 1264, 1280, 1396, 1399, 1402, 1442s„ 1445, 1448, 1465, 1627, 1655, 1662-4, 1904-6, 1909, 1911s., 1967, 1970, 2003, 2017, 2124, 2160, 2180, 2184, 2186, 2257-62, 2327, 2385, 2439, 2448 Santo dos Santos 131, 285, 343, 716, 1019s., 1952, 2336, 2447s., 2477, 2479s.

Santo 6, 36. 354, 380, 400, 572, 598, 667, 710, 748, 750, 935 , 958, 961, 993, 995, 998, 1020, 1031, 1095, 1219, 1286. 1301,1313, 1402, 1462, 1592, 1603, 1669,1688, 1694, 1741, 1846, 1886 Sarmento 218, 1205, 1209, 1434s., 1590, 1653 Saudação 49, 53-5, 123, 208s., 214s, 263, 503, 512, 585, 1203s., 1298, 1593, 1596s., 1670 Segunda Vinda 441, 510, 607, 898, 1132, 1190, 1798-1847, 1901, 1903 Seguidor 92, 172, 215, 249s., 353, 424, 432, 482, 578, 616, 751s„ 772, 884, 918, 1053, 1084,1086, 1088, 1106, 1286, 1338, 1473,1502, 1657, 1665, 1832, 1853 Seguir 138, 144. 258, 422, 432, 488, 531, 578-92, 703s., 743, 804, 807, 809, 816, 821, 833, 923s., 961s„ 980s., 1006, 1092, 1097, 1157, 1173, 1205, 1210, 1212, 1247, 1330, 1481, 1485, 1501, 1505, 1527, 1648, 1671, 1687, 1707,1712, 1724, 1851 Sem Pala 1510-35 Semear 56, 77, 166, 284, 451, 455, 5457, 745, 826, 992, 1067, 1484, 1614, 1688, 2308-12 Semelhança 279, 709, 803, 871, 873, 999, 1002-4, 2296-308, 2516-9 Semente, Descendência 77, 172s., 192, 244, 253s„ 424, 442, 455s., 546s., 661, 728, 745 , 757, 842, 889, 895, 1103, 1371. 1412, 1441, 1484, 1614, 1722, 1897, 2308-14 Senhor, Chefe 30s.. 104, 114, 263, 283, 299, 354, 375s., 424, 445, 470, 473, 489, 539, 551, 578, 580, 582-4, 601, 612, 633, 640-3, 650, 670-8, 753, 864, 976, 997, 1031, 1075, 1164, 1194-6, 1199, 1266, 1296, 1325, 1344, 1399, 1439, 1467, 1470, 1499, 1503, 1607s.. 1701, 1715s., 1802, 1858, 1880, 1917s., 2314-26, 2542, 2547 Senhora 2316-26 Sentimento 49, 54, 70, 73, 121, 424-8,

437, 712, 766, 10«, WQ, 973, 1028, 1033, 1054, 1144, 1218, 1100, 1491, 1549 Sentir Compalxfa 1295»! Sepulcro 10, 41, 490, 121, 147, (SIM, 844, 1022, 1072. 1076, 10W, 1143, 1179, 1186, 1529, II3Í, 1140 Ser Humano, Homem 21, 24, 32, 71, 71, 80, 120, 140-2, 148, 154, 211-60,11$, 277, 280-2, 300, 353, 378, 391, 414-1, 462, 550, 556. 650, 713, 801, M l, 869, 872, 888, 901, 964-74, 1001, 1110, 1124, 1199, 1200. 1264, 1301, 1305, 1334s„ 1337, 1377-9, 1476, 1597, 1647, 1665, 1670, 1801, 1841. 1851, 1900 Ser Vivente 435, 2642-50 Sermão da Montanha 118, 132, 150*., 219, 294, 438, 462, 504, 533, 535, 638, 644, 753, 910, 926, 1036. 11 (6, 1156, 1163, 1247, 1251, 1277, 145 Is., 1484, 1523, 1525s., 1605, 1614, 1648. 1676, 1687s., 1804 Sheol 138, 160, 1093s., 1177, 1220, 1318, 1706 Significado 243, 253, 279, 281, 459, 557, 663, 675, 772, 828, 830s., 1070, 1077, 1250, 1500, 1510-35, 1539, 1552, 1558, 1563, 1675, 1803, 1906«,, 1915 Simpatia 390,909,916, 1175, 1299-301 Simplicidade 465-7, 592, I333s., 1448 Sinai 6, 9, 60s„ 63, 66, 148s„ 194, 226, 239, 318, 330, 340, 355, 362, 497, 519, 530, 533, 535, 537, 638, 646, 662, 665, 753, 825, 833, 903, 1054, 1057s., 1166, 1215, 1306, 1308, 1311, 1313, 1349, 1357, 1413s., 1451«,, 1529, 1536S., 1564, 1578. 1639»,, 1806, 1900 Sincero 2601-28 Soberano 32, 86, 302s., 339, 430, 412, 560, 564, 567, 707, 980. 1080, 1104, 1285, 1396, 1457, 1603, 1672, 1691706 Sociedade 171, 211, 258-60, 336, 371, 380, 449, 465, 472, 596, 619, 741,

m.

M3, 954, 971, 978, 981, 1041, 11 la, 1194, 1196, 1336, 1425, 1661, 1681-2, 1719, 1858s., 2327-37 Itworro 125, 1102 M i 52, 344«., 450, 510, 513, 515, 700, 826, 840, 847, J004s., 1214, 1217s., 1220, 1222, 1224$., 1284, 1289, 1341, I415s„ 1420, 1666, 1801, 1845, 24207

Soltar 70, 172, 521, 593, 607, 629, 673, 774-6, 913, 1068, 1258, 1313, 1323, 1438, I643s., 1647, 1654, 1962-70, 1973-2017 Sombra 64, 347, 388, 856, 1003, 1160, 1165. 1320, 1747, 2427-30 Somente 407, 566, 570, 838s., 1428, 1863, 2527-66 Sonho 304, 339, 479, 482, 629, 700s., 707, 772, 775, 778, 1049, 1059-60, 1101, 1218, 1229, 1270, 1276, 1313, 1473s., 1526, 1624, 1663, 1792, 1809, 1889, 2119, 2128, 2309, 2399, 2416, 2429, 2488, 2597 Soprar 177s., 362-6, 665 , 713-31, 886 Sorte, porção 218, 285, 516, 555, 562, 580, 586s., 588, 748, 955-64, 1020, 1028, 1041, 1100, 1135, 1318, 1337, 1642, 1679, 1714 Sortilégio 907s,s 930, 1226, 1236 Sozinho 1049, 2213, 2335, 2564-6 Substância 282, 388, 710, 821, 867-78, 999, 1004, 1166, 1723-5 Sujeita 92, 1912 Sujeito 59, 260, 399, 423, 425s., 441, 462, 491, 494, 546, 589, 621, 625s., 673-9, 711, 719, 746, 760, 835, 844, 847, 871, 958, 981, 1002, 1143, 1195, 1199, 1209, 1321s., 1328, 1330, 1343, 1699, 1733, 1792 Suplicar 1435-67, I683s. Suportando Luz 1219-25 Suportar 376s., 465, 477, 605, 623, 742, 757, 889, 893, 1088, 1206, 1361-73, 1385, 1489-91, 1502, 1524, 1680s., 185 Is. Suportar Aflição 2535s. Suportar Trabalhos Pesados 2535

Suportável 1489-91

Surdo 14, 55, 362, 448, 503s„ 607, 1293, 1483, 1976, 2250, 2279, 2433s., 2520, 2598 Surra 2533 Sustentar 48, 141, 240, 374, 389, 473, 520, 551, 597, 615, 632, 796, 854, 937, 981, 1028, 1053,: 1160s., 1254, 1500, 1704, 1712, 1715, 2341-6, 2448 Tabernáculo 342, 458, 465, 535, 595, 674, 715, 1005, 1020, 1217, 1308s., 1433, 1473s., 1564, 1569, 1629, 1801, 1902, 2476-80 Tapera 168, 242, 264, 292, 352, 554, 616, 619, 627, 766s., 818, 823, 825, 913, 981, 1104, 1211, 1243, 1385, 1503, 1781, 2482, 2545-8 Targum 688-90,702, 1051 Tempo do Fim 89, 91, 251, 264, 288, 628, 719$., 824, 828, 1048, 1050s., 1057, 1202, 1265, 1369, 1472, 1640, 1659, 1667, 1671, 1673, 1712, 1801, 1826s.y 1882, 1890, 1909 Tenda 11, 50, 133, 139, 286, 291, 342, 507, 530, 595 , 743 , 750, 864 , 974, 987, 1275, 1308, 1331, 1465, 1902, 1952, 1959, 1985-6, 2120, 2127, 2201, 2259, 2427, 2435, 2441, 2451, 247680, 2515 Tentação 47, 137, 261, 349, 461s., 475. 518, 525, 532, 534s., 623, 707, 717, 765, 786, 813, 824, 835, 849, 851, 895, 997, 1000, 1004, 1049, 1100, 1202, 1205, 1247, 13Í8, 1331, 1380, 1405, 1428, 1430, 1443, 1448, 1451, 1463s,, 1473, 1525, 1588,1595, 1659, 1804, 2273s., 2329, 2378, 2397-409, 2473, 2481-93, 2597 Tentar 428, 481, 2481-91 Tentativa 1062, 1325, 2481-91 Teoria da Correspondência da Verdade 2621-3 Ter 169,373-82 Ter Sede 40, 42, 70, 73, 219, 274s., 742, 822, 842, 846-59, 1110, 1125 Terra 115, 261, 286, 340, 378, 423,

476, 597, 620, 743, 747, 824, 847, 856, 874, 893, 955-64, 975, 1047, 1049, 1051, 1053, 1057-9, 1101$., 1105, 1120, 1122, 1161, 1175, 1201, 1240, 1416, 1423, 1673, 1679, 1684, 1732, 1894, 1900, 1906, 1908 Terra, Solo 104, 244, 263, 282, 291, 375, 454, 495, 547, 556-7, 607, 820, 831-2, 837, 842, 874s., 888, 930-2, 958, 962, 1060, 1152, 1266, 1318, 1645s., 1648, 1681, 1794-5, 1853 Terra Prometida 42, 310, 521, 533, 651, 743, 750, 791, 839, 890, 943, 955-64, 976, 1076, 1114, 1309, 1893 Terremoto 152, 264, 363, 673, 918, 1425, 1520, 1614, 1823, 1881, 2089, 2215-7, 2336 Tesouro 248, 345, 376, 665-7, 822, 874, 1208, 241, 1708-32, 1738, 1938, 1981, 2059, 2154, 2157, 2174, 2575, 2577 Testemunha Ocular 481, 647, 1031, 1304, 1538, 1869 Testificar 1219, 1270, 1291, 1484, 250315 Tipo 124, 239-48, 565, 868, 895, 908, 974*7, 999, 1372-7, 2300-8 Tipologia 23, 531, 858, 972, 1160, 1321, 1418, 1580, 1884, 1903 , 2516-9 Todo Soberano 2319 Todos 281, 327, 341, 348, 377, 398s., 461, 557, 775 , 839, 843 , 917 , 920, 1025, 1197ss„ 1415, 1668, 1673, 1678, 1742, 1795, 1852, 1992, 1994, 2072, 2500, 2519, 2521-4 Tolo 101-6, 301, 456, 706, 772, 790, 1034, 1632, 1666, 1712 Toque de Clarim 2555s. Tornar-se 470, 579, 1361-73, 1851 Tornar Conhecido 20, 55, 634, 700, 767, 773s„ 1175, 1218-20, 1331, 1647, 1853-7, 1863, 2120-7 Tornar Sábio 2169-77 Tornar Semelhante 2300-8 Trair 20, 118, 252, 372, 387-8, 418, 551, 701, 795, 1028, 1105s., 2119, 2154, 2273, 2496, 2546 Tramar com Astúcia 2169-77

Transfiguração 32, 536, 624, 628, 872, 903, 1216, 1311, 1412, 1484, 1917, 2095 , 2286, 2473, 2477, 2548*51 Transgressão 20, 22s.» 10 308, 386, 416, 418, 833, 1038, 1106, 1 117, 1319, 1330s., 1335s., 1645, 1804, 1858 Trazer 508, 547, 1056, 1070, 1669, 1679,1850 Trazer à Luz 491, 546, 666, 668, 1033, 1214, 1219-25 Trazer à Sensação 2012-18 Trazer em Segurança 2001-12 Treinar 392, 633-54, 914 Tribulação 50, 57, 153, 261, 264, 389, 459, 673, 769, 842, 897, 930, 1431, 1495, 1497, 1597, 1653. 60, 1804, 1806s., 1823, 1828, 1836 Tristeza, Pesar 47, 57s., 76, 178, 319, 418s., 524, 544, 777, 978, 1141-9, 1258, 1293, 1295, 1445, Triunfo 361, 399, 796, 886, 930, 1086, 1202, 1219 Trocar 546, 1473, 1962-70, 2612 Trono 42, 84, 142, 146, 229, 231. 344, 365, 471, 51 ls., 523, 580, 759, 845, 864, 915, 920, 1107, tt 1369, 1426, 1473, 1522, 1663, 706 Tropas 554, 620, 931-40, 985-90, 1691, 1747s„ 1809 Único, Sem Igual 139, 396, 551, 563, 566, 569, 572, 576, 621, 693, 720s., 752, 820, 877, 918r 1055, 1077, 1083, 1085, 1157, 1184, 1293, 1453, 1478, 1501, {t 1659, 1849, 1851, 2127, 2367s#t 2453, 2506, 2550s. Unidade, União 18, 32, 38, 63, 61 99, 114, 211, 256, 291, 340, 345 380s., 403, 443s.,485, 497,

( » i N*

im

- ÍNDIO GERAL

«1«, 829, 918, 928, 979, 987, 993, m S , 997, 1050, 1055, 1092, 1152, 1208, 1247, 1272-4, 1293, 1299, 1358, 145$, 1523, 1538, 1554, 1571, 1592, 1678. 1833, 1853, 2560-4 Ihúvçrm 50, 74, 86, 88, 146, 237, 256, 3 2 1 ., 342s., 345, 377, 393s., 401, 497, 649, 836, 843, 852, 886, 1004, 1103, 1166, 1304, 1372, 1376, 1380, 1394, 1414, 1502, 1682, 1714 LJhinio 87-101, 110, 842, 1849-51, 1853 Últimos Dias 51, 187, 232, 261, 264, 315, 397, 432, 528, 565, 603, 669, 700, 724, 962, 1029, 1067, 1156, 1202, 1241, 1395, 1400, 1431, 1455, 1477, 1496, 1537, 1640, 1642, 1654, 1697, L699, 1895 iUil 2341-6 VAo 211, 508, 527, 769, 869, 1000, 1322 Válido 111, 399, 463, 471, 488s., 507, 567, 666, 706, 708, 750, 832, 835, 838, 861s., 1071, 1081, 1158, 1165, 1372, 1529, 1651, 1850, 1859, 1961, 1985, 2293, 2454, 2490, 2601-28 Valor 125, 172, 193, 241, 244, 282, 342, 358, 388, 394, 410, 416, 453s., 525, 603, 769, 827, 843, 852, 865, 874, 903-5, 920, 968, 1068, IlOOs., 1145, 1240, 1257, 1442* 1474, 1631, 1682s., 1710, 1720s., 1722, 1850, 1934, 1939, 1954, 2167, 2473, 2537, 2632, 2654 Vantagem 169-71, 252, 544s., 622, 907, 1319$$., 1472s., 1666-9, 1931, 1933s., 2325 f 2458 Vttôió 86, 162, 169, 329, 400, 519, 62836, 678, 709, 870s., 873, 888, 980, 982, 1031, 1066s., 1088, 1158, 1266, 1269, 1278, 1282, 1387, 1408, 1530, 1690, 1723 Veneno 107, 527, 821-3, 953, 1033, 1079, 1110, 1238, 1377, 1226-36 Vento 44, 266, 276, 330, 342, 362-6, 465, 467s,, 612, 713-21, 742, 866, 1010, 1414s., 1445, 1524, 1621, 1640, 1678, 1709, 1878, 1915s.,2113 Vtfgonha 21, 56, 139, 159, 255, 257,

262, 311, 410, 476, 485-7, 538-50, 667, 756, 863, 890, 903s., 905, 977, 1100, 1111, 1147, 1155, 1210, 1431, 1467, 1662, 2631-3 Vergonha 221, 453, 477-9, 491, 903s,, 908, 999, 1180, 1261, 1374, 2630-3 Véu 96, 257-60, 319, 465, 662-4, 803, 1019, 1072, 1202, 1308, 1312, 1345, 1402, 1950, 2127, 2446, 2448s., 2477, 2600, 2615 Videira 33-6, 50, 85, 400, 758, 907, 1157, 1247, 1369, 1385, 1454, 1648, 1666, 1685, 2652-6 Viga 142, 477, 840, 1005, 1214-6 Vigiar 78, 219, 551, 700, 711, 844, 862, 925-30, 987, 1414, 1525, 1829, 1917 Vil 812, 835s., 964-6, 1031, 1660, 1674, 2631-3 Vingança 49, 68, 91, 93, 236, 255, 30715, 361, 622, 1033, 1037, 1182, 1415, 1494, 1673, 1804 Vingar 255, 307-12, 500 Vir 133, 173, 263, 303, 338, 628, 753, 1083, 1323, 1798, 1806-9, 1901 Virgem 467s., 605, 1059, 1334, 1350-2 Virtude 52, 71, 74s., 96, 128, 131, 13840, 174, 219, 345, 527, 538, 604s.s 641, 756, 814, 819, 826, 904, 906, 977, 979, 1005, 1097, 1151, 1206, 1214, 1275, 1316s., 1354, 1374s., 1496, 1601, 1646, 1657, 1663, 1665, 1672, 1682, 1720, 1859, 1906, 1935, 2058, 2105, 2108-10, 2176, 2180, 2309, 2313, 2338, 2412, 2537, 2547, 263ls., 2665-70 < Visível 246, 282, 316, 343, 345, 394, 398s., 562, 571, 587s., 811, 818, 867s., 901, 992, 1146, 1211, 1214, 1218-20, 1255, 1925, 2114, 2116, 2120-7,2591-8 Vitória 35, 43, 54, 65, 112, 153, 422, 432s*, 531, 546s., 607, 703, 757, 759, 823-6, 852, 854, 864, 978, 1021, 1057, 1070, 1122, 1144, 1202, 1205-13, 1239, 1251, 1254, 1317, 1321-3, 1381, 1620, 1801, 1809, 1819, 1830, 1854, 186

Viúva 509, 7498., 966, 1031, 1253, 1372, 1467, 1667s., 1683, 1729 Viver 29-33, 27%. k 286, 381, 393, 440, 461, 480, 634, 744s., 748s., 813, 816, 836, 839, 849, 851, 853, 877, 890, 912, 957, 1068, 1080, 1131-3, 1151, 1158, 1264, 1320, 1328, 1365, 1473, 1677, 1744-7, 2476-80, 2641-51 Vivificar 280, 381, 522, 1445, 2642-50 Vivo 422, 487, 551, 607, 842, 851, 889, 914, 1329, 1621, 1834, 1836 Vocação 1903 Voltar, Volta 261, 274, 276, 281, 288, 361, 417s., 422, 520, 611, 626s., 689, 711, 744sC 797, 848, 907, 993, 1050, 1058s., 1066s., 1131, 1199, 1368, 1407, 1636, 1675, 1679, 1694, 1733,

1799, 1851, 1893, 1931-3 Voltar á Vida 249 Vontade de Deus 29-33, MSs., 132, 181, 243, 308$., 365, 372. 379. 399s,. 4*2, 466, 508, 524-7, 562-5, 582 6, 594, 634-7, 651, 809s., 959, 1088, 1159, 1196, 1240, 1372, 1380*3. 13Wh.. 1443s., 1455, 1465, 1472, I4$%l , 153Is., 1638, 1676. 1694. IW » ,» 1853, 2005, 2156 Voto 33, 255, 260, 385. 413, 509, M ú , 1033, 1336, 1441-4, 1447 55, 1672. 1845, 1892, 1905 Zelador, Guardião 63, 127, 649 54, 771, 777, 1158, 1605