STORIA DELLE RELIGIONI Religione – religioni: tra storia e antropologia Religione è un concetto concetto astratto e del resto un concetto concetto relativamente recente ed esclusivamente occidentale, ha cambiato e continua a cambiare nel tempo
Angelo Brelich (dispense 1968/69) Così scriveva Angelo Brelich nelle note di dispensa destinate ad un corso universitario di Storia delle Religioni nell’anno accademico caldo del ’68 all’università di Roma La Sapienza .
I trattati, i manuali le enciclopedie : uno sguardo sugli strumenti Iniziamo dall’osservazione di qualche dato contingente. Testi che si occupano di tematiche religiose, del divino, di Dio sono molto presenti nell’attualità della editoria, anche in Italia e molto si parla di religione, del rispetto dovuto alle forme diverse attraverso le quali la “religione” si presenta attraverso le diverse “religioni” ecc.. Manuali che si occupano di religione e religioni in maniera anche non esplicitamente confessionale si trovano facilmente disponibili nelle librerie. Tuttavia è interessante notare che nelle librerie italiane non c’è mai una sezione specificamente dedicata alla Storia delle religioni!! Mentre ci sono senzioni dedicate alla storia , alla filosofia ,all’antropologia. ,all’antropologia. C’è comunque quasi sempre una sezione dedicata alla “religione “. E’un dato obiettivo sul quale riflettere. Esiste nella opinione comune la certezza di una categoria individuabile come “religione “ al singolare. Non si ritiene opportuno porre questa categoria nella prospettiva della storia Ovvia l’osservazione .Si sottintende che comunque esiste “una religione” che si divide in varie opzioni : ovviamente i monoteismi, ebraismo, cristianesimo con le sue divisioni, l’islam, magari l’induismo, il buddismo, questi ultimi due modelli simbolici estranei al “monoteismo” “monoteismo” ma riplasmati per così dire a misura. Evidente il senso di quel singolare : le “religioni” comunque devono essere circoscritte, ridotte ad una scelta opportuna grazie a quel minimo comune, la religione appunto che sottintende l’idea univoca di un Dio,l’unico esistente il Dio solo dei monoteismi monoteismi . Il minimo comune che dovrebbe permettere il dialogo si
risolve invece spesso come possiamo osservare, nel contemporaneo caos di uno scontro senza limiti ! Le informazioni sulle singole religioni nei testi che trattano l’argomento in chiave comparata ,sono affidate comunque quasi sempre a specialisti o pseudospecialisti delle religioni stesse con scelte sempre mirate dei collaboratori. Un esempio per il panorama italiano la nota anche se datata Storia delle Religioni a cura di Pietro Tacchi Venturi, ristampata più volte a partire dal 1934 ampliata con l’edizione a cura di G. Castellani a partire dal 1962. Per la Francia dopo il pionieristico Manuel d'histoire des religions di P.-D. Chantepie de la Saussaye tradotto sulla seconda edizione tedesca sotto la direzione di Henri Hubert Hubert et Isidore Levy e pubblicato a Parigi nel 1904 . citiamo i 3 voll. dell’ Histoire des religions a cura di H.C. Puech, pubblicati nella Enciclopedie de la Pléiade, 1970-1976. Al professore di storia delle religioni italiano successo di Raffaele Pettazzoni , il laico Angelo Brelich viene affidata la prefazione ,“Prolégomènes à une histoire des religions ” (ristampa Parigi 2000).L’introduzione di Brelich è affiancata comunque da un’altra affidata al cattolico M. Meslin. Le due introduzioni sono state riunite riunite in un volumetto pubblicato in italiano nel 1988 da Laterza con il titolo significante di “ Religione e storia delle religioni ”. Il filone dei manuali affidati a più mani continua con la traduzione dei tre volumi francesi pubblicati da la Pléiade tradotti nella Storia delle religioni in 5 voll. pubblicata da Laterza 1994-97 a cura di G. Filoramo. A cura dello stesso Filoramo,storico del cristianesimo,esce poco dopo il Manuale di Storia delle religioni del 1998, sempre edito da Laterza ,con contributi vari di diseguale valore. Si diversifica per l’impostazione fenomenologica il famoso “Trattato di Storia delle religioni” (il titolo rimane discutibile) di Mircea Eliade (traduzione italiana 1948 praticamente contemporanea alla edizione francese presso Payot Parigi). E’ stato forse il “manuale “più noto grazie anche alla fama internazionale dell’autore,tradotto in molte lingue. Significativamente il titolo inglese del testo è Patterns in Comparative Religion , titolo molto difficile da tradurre, “modelli “modelli la di religione comparata “ o qualche cosa di simile La titolatura richiederebbe un approfondimento. Lo stesso Eliade proporrà più tardi un percorso manualistico tra i diversi modelli di religioni in chiave esplicitamente storicistica nell’opera ponderosa dedicata alla Histoire des croyances et des idées religieuses .Il primo volume esce nel 1976 e propone un itinerario così organizzato I:“ I:“ De l’age de la pierre aux mysteres d’Eleusis ;II: De Gauthama Buddha au triomphe du Christianisme 1978 ; III De Mahomet à l’age des réformes 1983 ( tr. tr. it. Firenze, 1979 –1983) Si tratta di un’ opera sostanzialmente incompiuta attraverso la quale Eliade si sforza di rispondere alla critica più volte rivoltagli da colui che si era scelto accanto ai guru indiani come suo “maestro “ ,il laico italiano Raffaele Pettazzoni con il quale aveva intrecciato un ricca corrispondenza pubblicata in francese a
risolve invece spesso come possiamo osservare, nel contemporaneo caos di uno scontro senza limiti ! Le informazioni sulle singole religioni nei testi che trattano l’argomento in chiave comparata ,sono affidate comunque quasi sempre a specialisti o pseudospecialisti delle religioni stesse con scelte sempre mirate dei collaboratori. Un esempio per il panorama italiano la nota anche se datata Storia delle Religioni a cura di Pietro Tacchi Venturi, ristampata più volte a partire dal 1934 ampliata con l’edizione a cura di G. Castellani a partire dal 1962. Per la Francia dopo il pionieristico Manuel d'histoire des religions di P.-D. Chantepie de la Saussaye tradotto sulla seconda edizione tedesca sotto la direzione di Henri Hubert Hubert et Isidore Levy e pubblicato a Parigi nel 1904 . citiamo i 3 voll. dell’ Histoire des religions a cura di H.C. Puech, pubblicati nella Enciclopedie de la Pléiade, 1970-1976. Al professore di storia delle religioni italiano successo di Raffaele Pettazzoni , il laico Angelo Brelich viene affidata la prefazione ,“Prolégomènes à une histoire des religions ” (ristampa Parigi 2000).L’introduzione di Brelich è affiancata comunque da un’altra affidata al cattolico M. Meslin. Le due introduzioni sono state riunite riunite in un volumetto pubblicato in italiano nel 1988 da Laterza con il titolo significante di “ Religione e storia delle religioni ”. Il filone dei manuali affidati a più mani continua con la traduzione dei tre volumi francesi pubblicati da la Pléiade tradotti nella Storia delle religioni in 5 voll. pubblicata da Laterza 1994-97 a cura di G. Filoramo. A cura dello stesso Filoramo,storico del cristianesimo,esce poco dopo il Manuale di Storia delle religioni del 1998, sempre edito da Laterza ,con contributi vari di diseguale valore. Si diversifica per l’impostazione fenomenologica il famoso “Trattato di Storia delle religioni” (il titolo rimane discutibile) di Mircea Eliade (traduzione italiana 1948 praticamente contemporanea alla edizione francese presso Payot Parigi). E’ stato forse il “manuale “più noto grazie anche alla fama internazionale dell’autore,tradotto in molte lingue. Significativamente il titolo inglese del testo è Patterns in Comparative Religion , titolo molto difficile da tradurre, “modelli “modelli la di religione comparata “ o qualche cosa di simile La titolatura richiederebbe un approfondimento. Lo stesso Eliade proporrà più tardi un percorso manualistico tra i diversi modelli di religioni in chiave esplicitamente storicistica nell’opera ponderosa dedicata alla Histoire des croyances et des idées religieuses .Il primo volume esce nel 1976 e propone un itinerario così organizzato I:“ I:“ De l’age de la pierre aux mysteres d’Eleusis ;II: De Gauthama Buddha au triomphe du Christianisme 1978 ; III De Mahomet à l’age des réformes 1983 ( tr. tr. it. Firenze, 1979 –1983) Si tratta di un’ opera sostanzialmente incompiuta attraverso la quale Eliade si sforza di rispondere alla critica più volte rivoltagli da colui che si era scelto accanto ai guru indiani come suo “maestro “ ,il laico italiano Raffaele Pettazzoni con il quale aveva intrecciato un ricca corrispondenza pubblicata in francese a
cura di N.Spineto che pubblica il carteggio sotto il titolo l’Histoire des Religions a-t-elle un sens ? Parigi 1994. Un posto a parte merita il testo manuale di padre Wilhelm Schmidt,del quale è ben nota la controversia con Raffaele Pettazzoni a proposito degli Esseri Supremi e delle origini storiche del monoteismo. E’il “ Manuale di storia comparata delle religioni ” pubblicato in italiano in quarta edizione ampliata 1949 ( Morcelliana Brescia). L’autore L’autore era allora tra l’altro l’altro direttore onorario del pontificio museo etnologico lateranense a Roma . Ed il ruolo anche politico di Wilhelm Scmidt resta un capitolo a parte di notevole interesse . Il testo mette in risalto l’impianto sistematico sistematico della scuola storicoculturale tedesca legato alla teoria dei cicli culturali elaborata da Graebner per l’Oceania e da Ankermann per l’Africa l’Africa proponendo in chiave evoluzionistica un rapporto coerente tra modello modello religioso e grado culturale . Ferma restando la “certezza” di un monoteismo primitivo,Urmonotheismus ,come conferma della certezza ontologica dell’esistenza del Dio unico creatore e signore del cosmo dimostrata secondo Schmidt Schmidt dalla presenza della figura dell’Essere Supremo, Supremo, High God ecc. nei miti dei popoli più “primitivi” ,più lontani nella scala evolutiva sui quali aveva richiamato richiamato l’attenzione Andrew Lang . Da questo sfondo si stacca per varie ragioni il manuale di Introduzione alla Storia delle religioni di A. Brelich, I ed. Roma 1966, ultima ed. 2003, che continuiamo a scegliere come testo base per la didattica della disciplina. Osserviamo tuttavia che negli ultimi anni i titoli di manuali e monografie tendono in modo inequivocabile a privilegiare il singolare religione e dimenticare la storia in favore di scienza, antropologia. Perspective on Methods and Theory on the Study of Religion è il titolo che riassume l’argomento del XVII congresso indetto dalla
Einaudi nella sezione significativamente indicata come “Scienze religiose e antropologia”,Torino,2004. Dove si nota l’assenza della storia !Assenza non casuale anche nella disposizione per argomenti che troviamo nelle librerie ,dove si trova una sezione “religione” dedicata di solito ad argomenti riguardanti il cristianesimo ma mai una sezione “storia delle religioni”. I libri del settore sono distribuiti sotto varie etichette : scienze umane ,antropologia ecc. Questa osservazione rimanda rimanda ad altre domande : ad esempio alla ricerca storica intorno alla entrata nella storia della esistenza riconosciuta di una entità univoca, definibile dio,alle sue “qualità” , a tutto ciò che lo definisce come Dio ,nel senso veicolato dal modello dei monoteismi monoteismi storici. Accanto ai manuali ,le Enciclopedie La più nota è la grande Encyclopedia of Religion edita a cura di Mircea Eliade a Chicago in 16 volumi .Ora .Ora sostituita dalla seconda edizione del 2005 a cura di Lindsay Jones che ripropone il singolare Religion sul frontespizio : Encyclopedy of Religion .Fornisce una serie di aggiornamenti sugli articoli più importanti. La prima edizione eliadiana è disponibile comunque in una edizione tematica a cura di D.M. Cosi, L.Salibene , R.Scagno In italiano un’ altra proposta enciclopedica recente è rappresentata da La Religione–ancora un singolare -nel titolo della enciclopedia in 6 volumi diretta da F. Lenoir e YT Masquelier. Edizione italiana dal francese a cura di Paolo Sacchi, Torino 2001 Ma è doveroso ricordare anche la monumentale Enciclopedia delle Religioni, il cui primo volume esce nel1970 per la casa editrice Vallecchi, curata personalmente da Alfonso Alfonso Di Nola in oltre l’80 l’80 % del testo con apporti spesso molto interessanti. Importante opera di consultazione rimane rimane ancora la datata Encyclopedia of Religion and Ethic s. James Hastings Edinburgo 1908-26. in s. Edita da James Hastings 13volumi . La Religione al singolare rimanda a Dio ,sempre al singolare Cosa è un Dio ?è il titolo di una raccolta di saggi sulla sulla natura della divinità greca editi da A.B.Lloyd, What is a God , The Classical Press of Wales, Wales, 1997. Qui ci si interroga sulle qualità che fanno di un’entità extraumana un dio anzi tutto come figura del politeismo tenendo presente comunque che gli dei non sono “dio” “dio” e ci sono figure extraumane che non sono dei . In ogni caso nei molti studi dedicati al problema rimane carente,troppo sottintesa la necessità di partire da una prospettiva storica,mettere in “storia” “storia” il concetto di dio ,denunciando il fatto che il concetto stesso di dio è una costruzione circostanziale ,delimitata nel tempo e culturalmente segnata .
Nella prospettiva strettamente storica si pone la cosiddetta “scuola storicoreligiosa di Roma “ sulla quale si richiama la massima attenzione. Il concetto di dio appare elaborato anzi tutto nell’ambito di un modello politeistico per il quale è assunto come esempio originario il politeismo sumero,creazione autonoma di una grande cultura mesopotamica della prima età del bronzo , III millennio a.C. e oltre . Di politeismo, cioè di un sistema simbolico articolato sulle funzioni intrecciate di esseri sovrumani plurimi, si era occupato già Angelo Brelich a partire da un notevole articolo comparso sulla rivista Numen (1960). L’articolo è disponibile in traduzione italiana in A. Brelich Mitologia Politeismo Magia a cura di P. Xella, Napoli 2002. Importante notare l’insistenza con la quale si sottolinea il senso dell’ampio spettro di possibilità proposte dai sistemi politeistici che rimandano ad un universo simbolico nel quale si muovono entità extraumane plurime tra loro correlate da rapporti funzionali correlati con il mondo umano raccontato dal mito. In ogni caso il sistema simbolico politeistico esprime un modello culturale complesso elaborato dalle grandi culture del mondo antico a partire dalle culture della Mesopotamia ,la terra tra i due fiumi ,a partire dal III millennio a.C. ma presente tuttora in grandi culture dell’attualità come l’induismo ma anche lo shinto giapponese ed comunque sottinteso dal Buddismo nelle sue varie forme . Rispetto la pluralità diffusa del sistema politeistico nelle grandi culture del mondo antico si pone la fondazione storica, funzionale ed isolata del modello monoteistico, il monoteismo, credenza in un dio “solo”, onnisciente onnipotente e creatore, responsabile del cosmo e dell’umanità si propone come un modello in qualche modo tardo . Si tratta di quella che possiamo definire nella storia l’“invenzione” circostanziata che garantisce anche l’identità di Israele come ethnos, popolo che si lega attraverso un patto infrangibile con il suo dio . Raffaele Pettazzoni, fondatore della scuola storico-religiosa romana, ha dedicato una grossa parte della sua ricerca proprio a dimostrare la qualità “ storica “del dio Uno ,senza entrare tuttavia nelle problematiche teologiche della sua esistenza a livello ontologico . Il modello monoteistico si basa su una concezione unitaria esclusiva ed esclusivista dell’ordine, a cominciare dall’ordine cosmico che per essere tale e per mantenersi deve avere un’Unica Causa fondante. Si tratta di un modello che ha in ogni caso influito in modo rilevante sui modelli di quello che possiamo definire in senso ampio l’organizzazione dell’ “ordine politico”. Il valore “politico” del simbolico monoteista è stato ben messo in luce in un famoso saggio del teologo tedesco Erik Peterson “ Il monoteismo come problema politico ”, ( Tubinga 1935) uscito in traduzione italiana solo nel 1983. Riassumendo molto rapidamente il concetto guida di fondo di un testo che è stato più volte analizzato sottolineiamo il rapporto tra il modello teologico d’ordine nel
cosmo che ha come garante necessaria un'unica fonte di autorità e di potere –il dio uno- e il modello di governo in terra che per funzionare deve proporsi in una chiave totalizzante che possiamo definire etimologicamente “monarchica”. Il tema della collocazione storica del modello monoteistico in senso proprio è discusso da ultimo da Sabbatucci nel volume Monoteismo (Roma, 2000) dove l’autore riprende e sviluppa quello che fu il tema incompiuto di Pettazzoni, il fondatore della scuola italiana laica di storia delle Religioni.
Il guadagno che emerge da questo rapidissimo sguardo è la consapevolezza che il concetto di dio non appare comunque necessario per definire il “religioso” in senso lato. Il concetto di dio è fondamentale per le “religioni deiste” come i politeismi e nella versione del Dio Uno e Solo, Monos ,per i monoteismi, ma non per altri sistemi simbolici. Ad esempio gli esseri extraumani presenti nei sistemi mitico-rituali di quei popoli che etnologia, antropologia e storia delle religioni hanno definito “primitivi”, possono non essere propriamente dei, ma la gamma delle loro funzioni assolve pienamente al compito di fornire la strumentazione necessaria per costruire il “religioso”. Se con questa etichetta intendiamo la costruzione di una piattaforma simbolica ,di un modello referenziale ,necessario agli umani pensanti per esistere . Atrumenti per costruire le strategie atte a evitare quella “angoscia del non esserci” che Ernesto De Martino individuava come luogo per eccellenza della necessaria costruzione del “sacro” della “religione”, delle “religioni”.
Ci si accorge che il termine “religione” come il termine “dio” appaiono inadeguati per definire in modo proprio una serie di situazioni in cerca di definizioni. In ogni caso è chiaro che oggi non è certo possibile accettare la definizione proposta dalla Enciclopedia Cattolica che in una sua versione inglese del 1913, scelta a caso , alla voce Religion dice: “ Religion ..means the voluntary subjection of oneself to God ” Religione significa la volontaria sottomissione a Dio. In un articolo comparso sulla rivista internazionale Numen (1988) dal titolo On the disorientation of Religion l’autore (C. Crockett) richiama l’attenzione su un fatto importante avvenuto all’interno del pensiero occidentale: la “riduzione” operata da Immanuel Kant – cioè dalla filosofia occidentale - della religione a modulo di orientamento, una specie di bussola usata dalle singole culture per orientarsi. Con il conseguente dileguarsi della Religione come modello unitario ed univoco sorge la necessità di trovare un termine altrettanto unitario ed univoco anche se meno culturalmente connotato.
Per una puntualizzazione critica sul concetto di religione e sulla sua autonomia rimandiamo ancora ad Angelo Brelich. Riportiamo alcuni stralci citando direttamente da un suo testo del 1979: “Ogni tentativo di definire il termine religione deve tener conto che si deve anzi tutto prima “sapere come vogliamo definire un termine impiegato in vari sensi, onde poterlo usare a fini scientifici, una volta rivestito di un significato che non offra pretesto ad equivoci. In campo storico contrariamente a quanto avviene per la matematica o per la logica - una definizione aprioristica più o meno precisa è perfettamente inutile; la condizione di una sua utilità è che a questa definizione corrisponda effettivamente una realtà storica coerente e precisa” Storia delle Religioni: perché? , Napoli 1979 (Liguori): 141. Per Brelich il termine religione che usiamo è segnato in modo indelebile dalla storia della cultura nella quale il termine è stato coniato, quella romano-cristiana. (Su Angelo Brelich vedi Chirassi Colombo , Il lungo impegno,in Angelo Brelich e la Storia delle religioni P.Xella -M.G.Lancellotti cur.Verona 2005 pp.145-187
Religione e Sacro Alla Religione la cultura del Novecento sostituisce un modello più onnicomprensivo e più elastico. Rispetto la religione che non può essere isolata come fenomeno unico , si pone il Sacro inteso come alteritá essente, assoluta. La connotazione del Sacro come “assoluto” è formalizzata da Rudolf Otto (18691937). Il suo libro, Das Heilige ( Il Sacro, 1917 )compare in traduzione italiana nel 1926, a cura di Ernesto Buonaiuti un sacerdote cattolico in contatto con Raffaele Pettazzoni e che ebbe più di un guaio con le autorità ecclesiastiche ( riedizione Milano, Feltrinelli 1992). Il Sacro di Otto influenza profondamente il pensiero del Novecento aprendo la prospettiva di quella corrente di pensiero definita Fenomenologia della religione ed ha il suo rappresentante più noto in Gerardus van der Leeuw che fu professore di Storia delle Religioni nell’università di Groninga . A Rudolf Otto spetta il merito di aver richiamato l’attenzione sulla specificità del “sacro” come un quid autonomo, in possesso di identità, Eigenständigkeit , quindi identificabile e interpretabile, anche - anzi soprattutto - nella storia dove agisce come elemento altamente dinamico e indipendente.
Si propone dunque un “sacro” essente ,esistente ma svincolato dalle “religioni” ( nelle quali il sacro appare culturalmente organizzato) e tra le quali a questo punto nessuna può aspirare alla “assolutezza”.Neppure il cristianesimo che può solo rivendicare la sua” particolarità” tra i monoteismi
Il sacro diventa con Otto il quid comune rintracciabile attraverso tutte le esperienze del rapporto con l’Altro, con ciò che è pensato extraumano, ciò di cui si occupano appunto le Religioni che possono convergere solo in questo quid,nell’accettazione di un comune Assoluto. Un assoluto extraumano che comunque esiste. Il “sacro “nella prospettiva ottiana rendeva possibile, anzi facile, una “storia comparata delle religioni” e spiegava, filosoficamente, la equiparazione tra culture e religioni richiesta dal relativismo antropologico innestato dalla scuola dell’antropologo americanista Franz Boas attivo proprio agli inizi del XX secolo,che ribadiva la necessità di considerare ogni singola cultura come espressione in sé valida di valori condivisi non giudicabili sulla base di modelli estranei.
Il “sacro”di Otto non si confonde comunque con l’idea di dio o con i vari modelli di dei, ma esprime l’Assoluto in sé che identifica e solidifica il Tutto Altro (Ganz anders) con il quale gli esseri umani conoscono attraverso l’esperienza del numinoso” dal latino numen,esperienza della potenza che appare come qualche cosa di t remendum . Il sacro assoluto di Otto non è un modello “tassonomico” - come il sacer per i latini che con questo termine,“dichiarano” i luoghi ,le persone ,intesi come tutto ciò che si contrappone , il “profano “ .Anche se la contrapposizione può non essere così netta e pone interessanti problemi soprattutto per quanto riguarda le oscillazioni tra puro ed impuro che troviamo determinanti ad esempio per la definizione dell’identità ebraica attraverso le regole dell’ortoprassi rivelate nel Levitico Puro è tutto ciò che è consumabile ,fruibile,giornaliero,..profano , impuro è ciò che è vietato, l’animale che non può essere mangiato (quindi è intoccabile ,ed è salvato dal sacrificio e dall’appetito) ,ma anche la donna mestruata ed intoccabile L’impuro è tutto ciò che si circonda di precauzione , si proietta come potente . Il “sacro “ di Otto esiste in sé ,al di fuori dei sistemi relazionali e si esprime nel religiöses Erlebnis, nell’”esperienza emozionale religiosa” che è esperienza non classificabile né definibile .Il “sacro “ di Otto si presenta come “emozione” provocato con il tutto altro sconosciuto . La qualità del sacro come totalmente estraneo all’umano determinerà la “fortuna” del concetto nel “pensiero “ del ‘900 . Per definire la sostanza ultima che permette l’esperienza del sacro e trascende tutti i modelli religiosi realizzati nella storia, Otto usa il termine “numinoso”, dal latino numen, che indica la divinità intesa nella sua essenza, come potente e fondamentalmente misterioso, indicibile, inconoscibile dalla ragione, quindi esplicitamente “irrazionale “ o meglio a-razionale.
Riducendo il nucleo di ogni manifestazione religiosa alla esperienza della sua “Essenza”, esperienza di manifestazione dell’Essere, del Sein, la ricerca di Otto si propone come base facile per quella apertura alla comparabilità di tutte le “religioni”, come comparabilità di tutte le esperienze del sacro quale si rivela negli universi simbolici elaborati dalle varie culture . Il sacro ottiano permette di includere nella ricerca le manifestazioni religiose dei popoli più lontani dal cristianesimo eurocentrico e più generalmente estranei alla dittatura del Dio monoteistico ,giudaico – cristiano –e islamico.( Non dimentichiamo la precisa presa di posizione islamica rispetto i modelli del simbolico religioso altro che propone irriducibile l’islam irriducibile ad ogni tipo di comparazione se non limitatamente ai popoli del libro, i popoli del monoteismo.
Fenomenologia e relativismo Il “sacro “ di Otto fornendo quel minimo interpretativo molto flessibile adatto alla comparazione di universi simbolici diversi Apriva la strada alla Fenomenologia Religiosa ,quella proposta da van der Leeuw che stabilisce un dialogo anche con la disciplina Storia delle Religioni. van der Leeuw che subisce sicuramente l’influsso di Otto ed esplicitamente anche della filosofia di Husserl e di Scheler richiama l’attenzione sulla specificità dell’Erleben, vivere l’ esperienza. Il religiöses Erlebnis è per van der Leeuw comparabile all’ esperienza del mana vocabolo significante nel mondo melanesiano orientale ma anche in Polinesia , fatta conoscere in occidente dal missionario Codrington nel 1881. Indica un particolare potere di influenza ,una forza ,legata a persone,cose ,situazioni variamente sperimentabile,ma indefinibile Esperienza dunque del tutto altro,del sacro, che è sempre esperienza vera in sé. L’analisi di Otto si poneva in parallelo alla antropologia relativistica inaugurata da Franz Boas (1858-1942) Il relativismo elaborato su base pratica e teorica da Boas prepara la grande svolta nel pensiero etnoantropologico e storico religioso del ‘900 con l’apertura alla ricezione paritaria di tutte le culture, quindi di tutte le “religioni” che quelle culture esprimono. Tutte le culture sono degne di uguale rispetto e di conseguenza le religioni intese come espressione diretta del simbolico delle singole culture devono essere tutte singolarmente accettate ,come manifestazioni culturali del sacro. Il sacro di Otto permetterà al fenomenologo più che storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) l’introduzione della nozione di ierofania “ manifestazione del sacro” come modello atto a cogliere l’onnipresenza di un
quid “trascendente” ed essente, il sacro appunto quale si presenta nelle manifestazioni simboliche storicamente rilevabili nelle più varie culture. Strumento ambiguo la ierofania poteva scatenare il comparativismo più ampio e allo stesso tempo contribuire alla possibilità di una visione pluralistica ed interculturale a vastissimo raggio . Sull’importanza della comparazione e del rapporto tra comparazione e storia si era pronunciato R. Pettazzoni, in un articolo Il metodo comparativo, pubblicato sulla rivista internazionale di indirizzo fenomenologico Numen /VI 1959, pp. 114),ripreso anche nel volume “Religione e società” curato da M. Gandini,(1966, pp. 100-113). La comparazione tuttavia deve essere metodologicamente corretta. Pettazzoni avverte che è necessario rilevare e utilizzare le analogie della struttura ma solo tenendo conto delle differenze di funzione che sono determinate dalle diverse situazioni storiche nelle quali si rilevano i dati comparabili. Come dire che ciò che appare simile può avere un valore totalmente diverso in un contesto storico e culturale diverso. Il termine “ierofania” ( manifestazione del sacro dal greco hieron ) fu usato da Eliade a partire dal famoso Trattato di Storia delle Religioni (Parigi 1949) che ebbe come noto moltissime traduzioni e svariate riedizioni (ultima riedizione italiana 1998, Einaudi). Per chiarire il concetto di ierofania secondo Eliade citiamo da una sua opera: “ogni religione,anche la più elementare, è un’ontologia. Essa rivela l’essere delle cose sacre e delle figure divine, mostra“ciò che è realmente “ ( Mythes, Reves et Mystères del 1957). Il testo, che merita ovviamente una riflessione allargata sul senso della qualità “essenziale” ribadita per le “cose sacre” che sono tali in sé, è comunque interessante in quanto l’autore esce deliberatamente dall’impostazione stereotipa che considera degne di interesse “serio” solamente le cosiddette “grandi religioni” . Non si deve considerare che le grandi religioni ,i monoteismi ad esempio ,ma anche i grandi sistemi politeistici, siano degni di attenzione. Si tratta di un tema -problema di grande attualità e di forte portata culturale e politica. La ierofania pur basata sulla qualità “ontica” di un sacro esistente in sé,acriticamente accettato, rilanciava l’autonomia della ricerca su dati e comportamenti religiosi “altri”, sulle “religioni altre” in una chiave interculturale ed extraconfessionale, staccata dalla prospettiva occidentalcentrica. Penalizzata rimaneva comunque nel pensiero eliadiano la prospettiva storica – e laica - anche se Eliade non volle mai rinunciare al richiamo storicistico. Penalizzato soprattutto il richiamo all’intervento umano nella costruzione di quel “sacro “ culturale che genera appunto la “ierofania “ Il “sacro” per Eliade esiste al di fuori dell’uomo e nelle singole circostanze nelle quali si rivela . Per Pettazzoni e la sua scuola il sacro esiste come prodotto umano.
(Sul tema ierofania vedi anche Chirassi Colombo, Il soggetto apparente: meriti e demeriti delle ierofanie , in Confronto con Mircea Eliade , Archetipi mitici e identità storica , Arcella, Pisi, Scagno ed. Milano ,Yaca Book 1998: 379-400)
Il sacro come fatto storico Fu Raffaele Pettazzoni (1883 – 1959), fondatore della scuola italiana di Storia delle Religioni, a collocare con chiarezza il sacro nella sua dimensione storica. Pettazzoni organizza la sua interpretazione storica della “religione” e del “sacro” prima di tutto nell’aperto confronto-conflitto con Benedetto Croce , poi nella sottile e corrosiva critica alla “ontologia” fenomenologica di Mircea Eliade. Croce, che negava consistenza storica in sé del dato religioso , aveva giustamente individuato nel “sacro” di Otto uno strumento molto pericoloso. Tuttavia la sua opposizione si risolve in una reazione di semplice negazione più che di confutazione critica. Croce si pronuncia in modo esplicito sul libro di Otto in una recensione molto dura alla traduzione italiana del 1926 comparsa su La Critica ( XXVI, 1928, pp.48-51). Il libro di Otto è da Croce ironicamente definito utile perché dimostra che “non si dà una storia di ciò che non è, e che in quanto non è non si svolge e non vive” Ciò che “non è” è proprio il “sacro” come identificante il fatto religioso in sé. Per Croce il sacro non poteva essere una categoria autonoma in sé !Ma con ciò si negava anche qualsiasi interesse allo studio storico del “sacro “ in sé. L’elaborazione della “storicità” del dato religioso e quindi della “storicità” del sacro come prodotto umano da sottoporre in quanto tale all’analisi storica è invece la posizione di Pettazzoni sul piano pratico come su quello teorico. Pettazzoni non rifiuta la “categoria” del sacro di Otto usata da Eliade attraverso il concetto di ierofania . Ne intuisce le valenze innovative ma ne capovolge il senso. Il sacro non è manifestazione di un quid che esiste e si rivela in modo autonomo sia pure rivestendo le forme culturali delle varie circostanze storiche . Per Pettazzoni non esiste la ierofania . Il sacro non è un phainomenon, una “manifestazione” di qualche cosa che esiste in sé, non è il “tutt’altro dall’umano”, ma un genomenon umano una produzione umana, qualche cosa che l’umanità si costruisce di volta in volta. Sarà questo anche il punto nodale di tutta la riflessione di un altro studioso della scuola storico-religiosa romana, Ernesto De Martino. La riflessione di Pettazzoni sulla manifestazione del sacro prodotto storico come genomenon ( Pettazzoni avrebbe dovuto usare in modo più stringente il termine greco poiuomenon ,dal greco poiein , fare ) compare nella prefazione alla nuova edizione della Religione in Grecia sino ad Alessandro del 1953 ma riemerge anche negli “Ultimi Appunti” raccolti da A. Brelich e pubblicati nel numero del 1960 della rivista (fondata da Pettazzoni stesso Studi e Materiali di Storia delle Religioni. I dati sono ripubblicati anche nell’importante raccolta già citata di scritti pettazzoniani Religione e società ( pp. 117-137).
Il guadagno del sacro genomenon, il sacro come produzione umana e non come concentrazione di potenza extraumana, è importante.
Fatto, prodotto dall’umanità, il “sacro” diventa qualche cosa di mutabile secondo le circostanze mutevoli determinate dalle situazioni della storia . Il sacro, che sostituisce la religione, le religioni, in questa prospettiva può cambiare, deve cambiare, secondo i bisogni, gli adattamenti, gli scopi che di volta in volta emergono come necessari.
Religione ed evoluzione : il minimo religioso , la scoperta della preistoria ed “i popoli selvaggi ”. Il sacro come prodotto umano si lega strettamente al concetto di cultura che è per eccellenza il modo attraverso il quale l’umano si esprime attraverso la rete dei segni -simboli scelti . La “religione “ come organizzazione del proprio universo simbolico in dipendenza stretta con la “situazione “ culturale è stata formulata per la prima volta in modo esplicito nel pensiero occidentale moderno da E.B. Tylor (18321917) iniziatore riconosciuto dell’antropologia britannica. Anche se le premesse sono molto numerose . “Primitive Culture”, opera maggiore di Tylor fu pubblicata in due volumi nel 1871 seguita da una edizione abbreviata nel 1873 (esiste un ultima traduzione italiana a cura di G. Bronzini, Roma 2000). L’opera ebbe un grande successo e lunghissima influenza. Tylor, evoluzionista e positivista, cerca di identificare la possibile “prima” forma di “religione” come prodotto di una prima umanità, un’umanità primitiva, “preistorica” che paragonabile a quei tipi umani altri,”i primitivi” i “selvaggi” ,i “popoli di natura” che l’etnologia portava alla conoscenza dell’Europa coloniale. L’interesse di Tylor per gli inizi della “storia” dell’umanità si era segnalato già nel titolo di un volume precedente “ Researches into the early History of Mankind ” ( Ricerche sulla storia primitiva dell’umanità) del 1863. L’interesse per la preistoria era stimolato all’epoca non solo dalla pubblicazione del volume di Darwin (On the Origin of the Species by means of Natural Selection) ma anche dagli inizi dell’archeologia preistorica che forniva anche le prime datazioni scientifiche di reperti preistorici ad opera di Bouches de Pertes che studiava gli oggetti in selce della valle della Somme. Si tratta di oggetti importanti perché la loro datazione faceva arretrare gli inizi dell’umanità di centomila e più anni rispetto il 4000 a.C. che molti ancora proponevano come momento della creazione secondo l’antico magistero dell’Annus Mundi, anno di creazione del cosmo da parte di Dio. Per Tylor il suggerimento di una dimensione extraumana era suggerito all’umanità dalla nozione di “anima” intesa come percezione di una situazione extracorporea, nozione sviluppata dall’osservazione dei fenomeni del sonno, del sogno, in generale dall’osservazione della attività psichica. La nozione di anima come individuazione di un principio staccato dal corpo, avrebbe dato origine alla credenza nella esistenza di entità che potevano esistere
anche al di fuori dei corpi. Anche animali e piante erano considerati dotati di anima, un anima che poteva resistere al di fuori del corpo. I sacrifici di animali da compagnia (cavalli, cani) nell’ambito di rituali funerari dei popoli “selvaggi” ( Tylor parla tranquillamente di savage race ) segnala l’esistenza di una nozione di sopravvivenza extracorporea anche dell’animale che avrebbe continuato ad accompagnare il suo signore morto. Le “anime” individuate come entità extracorporee costituiscono per l’umanità primitiva un mondo invisibile tutto animato con il quale è possibile entrare in contatto. Tylor inventa così quel termine animism, animismo che troviamo ancora frettolosamente utilizzato in molte descrizioni scientifiche per designare la qualità degli universi simbolici di popoli, non inseribili nei quadri dei grandi modelli religiosi accreditati ,i monoteismi o i sistemi religiosi politeisti come il Buddismo nei suoi vari aspetti e forme ,l’Induismo o lo Scintoismo. Il funzionamento dell’animismo è spiegato sulla base della innata tendenza umana, riscontrabile anche nei bambini, di attribuire qualità animate agli oggetti.
Feticismo e idolatria Il termine animismo si ricollegava ad un altro termine molto usato per indicare una altra situazione di minimum religioso: il feticismo. La nozione di feticismo fu introdotta nel lessico comune da Charles De Brosses con il suo Du culte de dieux fétiches, ou parallele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie pubblicato nel 1796 . (Esiste una traduzione italiana . a cura di A. Ciattini e S. Garroni, Roma 2000) Il feticismo, nel senso di culto o meglio uso del feticcio, dal portoghese “ fetico” dal latino factitius riportava a quegli oggetti, fatti da mani umane, che venivano utilizzati nelle pratiche rituali dalle popolazioni nell’Africa occidentale, per ottenere dalle potenze particolari interventi. Per De Brosses tuttavia il feticcio rappresentava non il mezzo attraverso il quale convogliare le potenze, ma la potenza stessa che così evidenziata diventava una specie di dio nella forma dell’idolo, ben noto alla tradizione giudaico cristiana che opponeva proprio la “verità” del suo dio invisibile alla falsità degli idoli, i vari dei visibili, rappresentati in marmo, pietra o di metallo, gli dei degli “idolatri” i costruttori di idoli , presenti nei sistemi politeisti circostanti. La polemica contro le immagini false degli dei falsi in quanto inesistenti,è fortissima in tutti i testi dell’Antico Testamento . E’ particolarmente precisa nel tardo libro della Sapienza inserito nella famosa prima edizione della Bibbia,l’edizione in greco detta dei LXX fatta in Alessandria d’Egitto nel III a. C. Il feticismo - credenza nel potere di oggetti preparati da mani umane - rappresenta per De Brosses lo stadio di religiosità di una umanità infantile. Evidente l’enunciazione della grande distanza da interporre tra le culture “evolute”, anche se il termine non è ancora usato. Le culture “evolute “ si presentavano sul piano religioso attraverso le forme dei politeismi e ovviamente nella forma perfetta del
monoteismo. De Brosses non si interroga sul come e sul perché le altre culture non siano “cresciute”:in ogni caso sono culture “inferiori” come i popoli delle Americhe e dell’Africa che devono essere “civilizzati” ovviamente anche, anzi prima di tutto, religiosamente! Il “modello religioso” si impone come un modello di misura culturale anche in ambito positivista. Le culture feticiste o animiste sono quelle che non sono riuscite a entrare nella grande gara positivista del progresso inteso come inarrestabile progressiva acquisizione di saperi e poteri sempre più sofisticati da pare dell’umanità
Progresso e religione La nozione di “progresso” legata alla organizzazione religiosa era sta comunque lanciata dal filosofo August Comte padre del pensiero positivista nei suoi Courses de Philosophie Positive (Parigi 1830-32, vedi traduzione italiana Brescia, 1987). Feticismo ed astrolatria rappresentano per Comte stadi di organizzazione del simbolico come tappe di una umanità in cammino che percorre la sua scala evolutiva, anche nel rapporto con l’extraumano, il religioso. Partendo dal feticismo che abbraccia varie categorie, non solo gli oggetti fatti, gli idoli, si arriva al politeismo, poi alla soglia perfetta del monoteismo che potrà in seguito venire abbandonato, approdando alla dimensione dove la ragione sarà in grado di fornire all’umanità ogni risposta. Il traguardo finale è rappresentato da una religione della Ragione. Secondo i modelli già proposti della Rivoluzione Francese che lancia la “deificazione” dello Stato attraverso l’immagine della Dea Ragione ,Marianne, icona della repubblica al centro di un importante copione teatrale liturgico, di una “grande festa”. La prospettiva della religione come creazione culturale umana in risposta a bisogni umani è diffusa nel secolo XIX . In questa prospettiva Karl Marx nel 1844 nel primo numero delle Annales franco-allemandes , poteva scrivere - tuttavia in modo incautamente prematuro che “ per quanto riguarda la religione la critica della religione è per l’essenziale conclusa, e la critica della religione è la condizione primaria di ogni critica ”. Qui la religione come religione in assoluto è anzi tutto la religione giudaicocristiana,e la religione è oggetto di studio critico da parte dei filosofi.Considerata comunque con riferimento specifico al modello monoteistico come modello inconfutabilmente superiore In ogni caso le riflessioni di Marx sul problema “religioso” dovrebbero essere rilette e riproposte in prospettiva storica con sicuro guadagno critico. Vedi in particolare le riflessioni proposte in La questione ebraica .Eguaglianza politica ed emancipazione umana negli scritti giovanili di K.Marx a cura di F.Codino Milano 1974
Possiamo riassumere che a grandi linee per il pensiero positivista del XIX secolo il modello religioso rispondeva ad un preciso livello evolutivo del processo di culturizzazione . La scala proposta da Comte agli inizi e del secolo si precisa in J. Lubbock che pubblica il suo “Prehistoric Times” nel 1865 (significativamente tradotto in italiano a Torino nel 1875). In quest’opera l’interpretazione evolutiva della storia trascinava con sé in modo esplicito l’ inevitabile concetto evolutivo della “religione”.Come manifestazione del simbolico culturale la “religione” seguiva le tappe dell’incivilimento umano. Ma se per Tylor l’uomo “primitivo” era animista, per Lubbock non poteva che essere ateo. Sul filone dell’ateismo che si profila esplicitamente sin dall’Atene di V secolo a.C. doveroso un approfondimento. All’inizio non c’è nozione del “divino”, poi si passa attraverso le fasi del feticismo, del totemismo, del culto della natura, sciamanesimo, per arrivare all’antropomorfismo più o meno spinto nei sistemi politeisti sino alla intuizione del dio creatore e trascendente ed al coinvolgimento etico tra piano divino ed umano. Un tentativo di contraddizione all’evoluzionismo religioso si ha nel dibattito intorno agli Esseri Supremi dei “primitivi” e la teoria del “ monoteismo primitivo” che oppose la posizione storicista di Pettazzoni a quella fideista di padre Wilhelm Schmidt nel primo ’900.
Storia di Dio “Die Entdeckung (des monoteistischen ) Gottes ist wohl die folgenschwerste Entdeckung des Menschen ,unabhängig davon ,ob es Gott gibt oder nicht..“ (Dürrenmatt, Zusammenhänge .Essay über Israel .Eine Konzeption, Zürich, 1976: 186 ) (La scoperta di Dio (il dio monoteista) è certamente la scoperta umana più ricca di conseguenze indipendentemente dal fatto che dio ci sia oppure no) Inseriamo qui una breve “storia di dio” che si presenta come argomento di grande interesse nella cultura etno-antropologica e storico-religiosa del primo Novecento. Riprendiamo il tema come fu analizzato attraverso il celebre “scontro” sugli Esseri Supremi delle culture etnologiche ed il Dio dei monoteismi, che vide opposti il gesuita Wilhelm Schmidt e lo storico delle religioni italiano Raffaele Pettazzoni. Pettazzoni interviene rispetto la provocatoria segnalazione del saggista scozzese Andrew Lang che richiamava l’attenzione sulla presenza di High Gods, Grandi Dei, Esseri Supremi per molti aspetti simili al Dio dei monoteismi, nei sistemi mitico rituali dei popoli senza scrittura, i cosiddetti primitivi, in particolare gli
aborigeni australiani considerati, secondo la scala evolutiva, i più distanti dalle culture “alte” Contrariamente a quanto ci si poteva aspettare i ricchissimi complessi mitici e rituali dei “primitivi” australiani al posto di confusi modelli “animisti” presentavano come figure del loro simbolico le High Gods, Supreme Beings, Esseri extraumani creatori e ordinatori del mondo, ed in alcuni casi anche di quel mondo responsabili comparendo come legislatori e punitori Per padre Wilhem Schmidt,gesuita etnologo,gli Esseri Supremi indicati da Lang , presenti non solo in Australia ma anche nell’Africa equatoriale presso i Pigmei, in Patagonia presso i Fuegini, nelle isole dell’oceano indiano come le Andamane ecc. costituivano la conferma della realtà del racconto biblico in quanto rappresentavano spezzoni di una umanità prediluviale, dispersa dopo il grande diluvio che vide salvato solo Noè con la sua arca. Pettazzoni si oppone all’interpretazione antistorica di Schmidt esaminando anzitutto le caratteristiche degli Esseri Supremi proposti all’attenzione . il fatto che l’Essere supremo non è il dio monoteistico anzi tutto perché non vuole essere riconosciuto unico e lascia ampio spazio ad interferenze altre.
Baiame come esempio Consideriamo ad esempio la scheda informativa di uno delle figure più antiche di Essere Supremo nota in Europa , Baiame onorato dalle popolazioni Kamilaroi , Wiradjuri ,Eshaly che vivevano disperse nell’hinterland di Sidney (Nuova Galles del Sud Australia ) divise in piccole unità tribali composte da sette o dieci gruppi clanici. Baiame vive in cielo presso la Via Lattea ,ha un rapporto diretto con i fenomeni metereologici che hanno vitale importanza, come la pioggia ,parla nel tuono e la sua “voce “ viene fatta sentire anche attraverso il bull-roar ,il rombo , strumento “primordiale “ che in Australia come altrove si pone come strumento di sonorizzazione della comunicazione metalinguistica tra umano e divino . Baiame crea il mondo o meglio lo risveglia da una situazione precosmica caratterizzata dall’oscurità e dal silenzio .Lo fa attraverso l’evocazione di una entità luminosa , la luce ,Yhi Sarà Yhi a richiamare gli animali dimoranti nei recessi della terra ed a far venire il primo uomo. Si tratta di un racconto di origine molto diverso dalla creazione ex nihilo . Baiame non agisce da solo ma gli si affianca un personaggio trickster Punyil che qualche volta funge da antagonista . Inoltre il racconto affianca a Baiame una moglie ed un figlio Guruguruli , nome di una varietà di opossum , piccolo marsupiale alla cui caccia possono partecipare eccezionalmente –si tratta quindi di un momento di rottura delle regole- uomini e donne insieme. Molte le valutazioni che si possono fare su questo racconto .In ogni caso appare chiaro che Baiame non ha nulla a che vedere con quel dio storico Yhwe che fortemente vuole essere solo e come dio solo è fortemente voluto dalle tribù ebraiche per fondare la loro identità,differenziarsi rispetto i popoli politeisti - gli idolatri - che li circondavano nella siro-palestina, zona di culture politeiste, ricca
di dei e di dee, i Baal e le Astarti secondo la stereotipa definizione del testo biblico . La riflessione su Dio esigeva quindi di essere inserita nella storia. In particolare appare importante la prefazione di Pettazzoni a l’“Onniscienza di Dio”(Torino 1955). Il testo si colloca nel piano di un’opera destinata alla costruzione nella storia di tanti modelli di esseri extraumani, di divinità ,modelli diversi tra loro e diversi dal dio Unico, il dio del monoteismo, il dio di Abramo di Cristo e di Maometto che risulta solo una particolare variante inserita per venire incontro a particolari esigenze ed inseribili in un concetto molto dilatato di religione.Qui Pettazzoni riflette anche sulla necessità di trovare un concetto di religione così ampio “da comprendere tutte le forme particolari”( X-XI). Tuttavia nel libro si limiterà a riflettere su un concetto, che delimita e fissa la nozione di Dio, e sul problema di “come un dio simile al dio prodotto dalla nostra cultura possa essere stato immaginato in culture altre, lontane e “primitive”. Per Pettazzoni l’indagine sugli Esseri Supremi diventa lo strumento scientifico per dimostrare come il Dio dei monoteismi si presenta solo ad un certo punto e nella storia attraverso il modello del divino ebraico scelto dalle tribù di Israele come segno identitario, per distinguersi tra i popoli politeisti. Questo dio nasconderebbe dietro a sé anzitutto un Essere Supremo celeste di popolazioni nomadi, un Essere Supremo che invece di diventare uno Zeus o uno Juppiter o un Baal viene organizzato come “quel” dio che vuole essere unico e solo per il suo popolo. Pettazzoni pubblicò purtroppo solo il primo volume di quella serie che doveva essere dedicata proprio alla storia di Dio: “ Dio :formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni”, vol. I L’essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi , Roma 1922. Il filone di ricerca di Pettazzoni appare comunque ricchissimo di spunti critici innovativi non ancora pienamente evidenziati. L’ultima rilettura in chiave storico-religiosa del problema del monoteismo si deve a Dario Sabbatucci ( Il monoteismo, Roma 2001).
La “religione” come fatto sociale Con i tre volumi dei Principles of Sociology, pubblicati a Londra tra il 1876-1882, 1896, Herber Spencer aveva gettato le basi per quella interpretazione della “religione come fatto sociale”, che dovrà essere sviluppata dalla scuola sociologica francese di Emile Durkheim. Ripescando la vecchia teoria dell’origine degli dei da antichi sovrani divinizzati, teoria proposta da Evemero da Messana (III a.C.), Spencer argomenta attraverso una serie di indagini documentarie la tesi secondo la quale la religione nasce essenzialmente dal culto per un morto importante, un morto antenato ,il cui ricordo
cultualizzato è necessario per il mantenimento della consapevolezza identitaria del gruppo. Da ciò la definizione teorica attraverso il termine manismo. I Manes spiriti dei defunti, sono importanti ma devono restare al loro posto. Manes nella antica religione romana sono i morti di famiglia , i manes paterni che il pater familias “deve” cacciare con la formula di esorcismo manes exite paterni nella notte del triduo dei Lemuria (9.11,13 maggio). Secondo Spencer intorno ai morti di famiglia si sarebbe sviluppato un complesso simbolico rituale che costituisce il primo tessuto di un comportamento religioso. Da osservare che la teoria spenceriana è preceduta almeno a livello di applicazione ad una concreta realtà, dalle ricerche di Fustel de Coulanges sulla città antica , “ La Cité antique”, Parigi 1864 (tr. it. La città antica. Studio sul culto, i diritto e le istituzioni di Grecia e di Roma , Bari 1925). Per Fustel ciò che tiene insieme, identifica l’assetto della città antica è il sistema religioso che ha il suo perno nel culto dei morti, i morti del gruppo divenuti antenati, sono resi presenti attraverso la costanza ripetitiva del rituale. La religione dei morti è la spina dorsale del corpo politico. Importante l’enfasi posta sulla funzione sociale della struttura convenzionalmente interpretata come religione. Il religioso sociale è esplicitamente posto al centro dell’attenzione da Emile Durkheim e dalla sua scuola. Emile Durkheim (1858-1917) inizia la ricerca dell’origine della religiosità umana intesa come modello di organizzazione del simbolico partendo dalla collettività, dal sociale. La forma religiosa della società umana primitiva deve essere strettamente legata ai bisogni della organizzazione del gruppo, della società. Questa forma primitiva di simbolico sarebbe data dal totemismo. Il concetto base è suggerito dall’isolamento del concetto di totem. Totem da ototeman - termine in uso presso gli Ojibwa indiani nordamericani del grande gruppo algonchino riportato in un libro di viaggi da J. Long già nel 1791, rimanda al rapporto tra fratello e sorella uterini e poteva essere usato genericamente per indicare un rapporto di parentela e di amicizia tra due persone ma anche l’appartenenza ad un gruppo che si riconosceva, ad esempio attraverso un rapporto di eponimia, in relazione con un animale o una specie vegetale o altro. Questo rapporto comportava una serie di interdizioni (proibizione di uccidere e mangiare quell’animale o raccogliere e mangiare quel frutto). Le interdizioni, i tabu, definivano le identità di ciascuno attraverso l’appartenenza ad un clan coinvolto esplicitamente nel sistema delle proibizioni legate al suo totem.. I membri di un clan infatti sono identificati dai particolari rapporti che intrattengono con l’animale - pianta - oggetto totemico, sono vincolati al totem soprattutto attraverso una serie di negazioni, il non poter fare una certa cosa, o non poter mangiare un certo cibo, ecc.
Tabu diventa così, insieme a totem, termine di straordinaria rilevanza che entra nel parlar comune, per così dire, attraverso l’antropologia del primo ‘900. Coloro che si trovano in relazione totemica sono soggetti ad una serie di divieti: non possono uccidere l’animale totemico né mangiare la pianta totemica ma neppure intrattenere relazioni matrimoniali con coloro che hanno lo stesso tipo di rapporto con lo stesso totem ecc. Il sistema totem - tabu si rivela così come un primo modello simbolico tassonomico di grande importanza, paragonabile ad altri sistemi dicotomici registrati nella storia, come il fas-nefas, lecito-illecito, sacro-profano, oppure ai sistemi di divieto imposti dalle “regole” delle religioni monoteistiche legate all’osservanza di una ortoprassi rivelata come l’ebraismo e l’islam. La differenza sta nel fatto che le proibizioni nelle religioni cd. superiori ,non solo nei monoteismi, sono presentate come volontà di una entità superiore, un dio, dio mentre nelle religioni cd. “primitive”, quelle studiate da Durkheim, la proibizione riguarda la cosa o la situazione in sé in quanto posta in una relazione strutturalmente pericolosa che è fondata miticamente. E’ il mito infatti, il racconto complesso, che fonda la situazione cosmica attuale: il paesaggio terrestre, i generi maschile e femminile, i modelli del nascere e del morire, gli aspetti e qualità di piante e animali. Una situazione che il principio di evitazione, il tabu, permette di essere “animata” dai circuiti delle reciproche ed obbligate relazioni. Il totemismo, sorto come sistema eminentemente classificatorio, ha potuto assolvere il ruolo di una “prima religione”, una prima religione “sociale” che proprio nell’articolazione della dipendenza genealogica da un punto forte pensato potente, l’antenato totemico, e la serie di divieti vincolanti - tabu che regolano i rapporti con il totem, assolveva al compito di dare un’organizzazione visibile basata sul riconoscimento delle differenze e dei necessari rapporti regolari di scambio, all’altrimenti caotico gruppo. La “religione” classificatoria del totem e del tabu diventa per Durkheim la prima necessaria piattaforma dell’umanità nel cammino della sua autorappresentazione sociale. Per Durkheim il totemismo sarebbe una piattaforma di base conosciuta nella lontana preistoria da tutti i diversi popoli, dalle varie culture. La critica recente ha negata la presenza universale del modello totemico ma in ogni caso il “totemismo sociologico” di Durkheim - nonostante la sua vanificazione - ha avuto comunque il merito di evidenziare l’importanza strutturale, la “razionalità” dei sistemi classificatori garantiti dall’intreccio dei miti e dei riti e usati dalle “primitive” tribù (ad esempio quelle australiane) per dare forma, cosmicizzare il gruppo in rapporto al territorio. Di contro possiamo osservare che assai meno razionale appare il sistema di proibizioni che troviamo nei sistemi monoteisti che si poggia e giustifica essenzialmente sull’accettazione di un enunciato divino che vincola in modo arbitrario. La “razionalità” dei sistemi totemici basati sull’articolazione del divieto, imperativo negativo, ed i suoi effetti sull’organizzazione del tessuto sociale, è
evidenziata già nel saggio che Durkheim scrive in collaborazione con il nipote Marcel Mauss “ De quelques formes primitives de classification ” (1901), tradotto in italiano in Hubert – Mauss, L’origine dei poteri magici; e altri saggi di sociologia religiosa, Roma , Newton Compton, 1977 (ma vedi l’edizione inglese E. Durkheim – M. Mauss, con prefazione importante di R. Needham, Primitive classification , Chicago, 1963). I dati sono tratti dalle pubblicazioni degli etnologi di campo Spencer e Gillen sulle tribù australiane del Nord, in particolare sono considerati gli Arunta (The Northern Tribes of Central Australia London 1899). Nel saggio del 1901 Durkheim e Mauss prendono in considerazione le tribù di Mont Gambier come esempio che pur nella sua incompletezza può rivelare come funziona un sistema “totemico” sulla base di rapporti obbligati per negazione. Per molti aspetti l’analisi risulta esemplare anche se non dimostra l’assunto di base, la realtà di una “religione” totemistica come modello religioso base di tutte le esperienze umane. La tribù si presenta come un insieme organizzato anzi tutto attraverso la divisione in due parti, divisione binaria che ritorna ripetutamente, a livello fenomenologico, al di fuori dell’Australia. Le due parti, convenzionalmente definite fratrie nella percezione occidentale, sono a loro volta suddivise in vari sottogruppi definiti a loro volta per convenzione clan. Clan e fratrie si determinano attraverso una registrazione del cosmo altamente significante espressa attraverso i modelli del mito e del rito, che organizzano attraverso la reciprocità dei divieti il simbolico religioso ed insieme determinano l’assetto sociale in atto. Le due fratrie, KUMITE e KROKI, comprendono una serie di clan a loro volta collegati con elementi, situazioni, presenti nel cosmo che in base alla bipartizione delle fratrie vengono a trovarsi in rapporto di opposizione. Riassumiamo le tabelle dei modelli relazionali elaborate da Durkheim- Mauss: Fratrie
Clan
Dati classificati
Falcone pescatore
fumo, caprifoglio
Pellicano
albero
alberi nero,fuoco,ghiaccio KUMITE Corvo ,tuono,lampo Krakatoa neri Serpente senza veleno anguilla,alberi ... Pianta del thé radice commestibile KROKI krakatoa bianchi canguro,sole,estate,autunno
pioggia stella ,luna pesce,foca
anatra,quaglia ottarda ,quaglia
Difficile seguire il criterio dei raccordi La grande lezione strutturalista di Levi Strauss è ancora lontana (Levi-Strauss, Le strutture elementari della parentela , 1949, tr. it. Milano 1969). Tuttavia traspare con immediatezza la complessità dei sistemi di relazione che mirano a creare un tessuto coerente di scambi e contatti regolati, quindi a inserire i gruppi in situazioni culturali, controllate e omogenee attraverso l’enunciato del proibito, dell’illecito, dell’impuro che creano di conseguenza le situazioni speculari e rovesce del permesso, del lecito, del puro. In particolare sono sottoposti a complesse regole di proibizione, nel gioco del sistema totem tabu, i rapporti maschio-femmina come rapporti “matrimoniali” coinvolti nei circuiti obbligati attraverso i quali si creano le relazioni di parentela. Tema classico, studiatissimo dall’antropologia del XX secolo soprattutto inglese e francese. Citiamo alcuni nomi: A.R. Radcliffe-Brown, M. Fortes, C. Levi Strauss, F. Héritier. Si inserisce in questo contesto anche il tabu più universalmente noto, l’incesto come variante radicale dei sistemi funzionali di proibizione. L’approccio sociologico di Durkheim e della sua scuola anticipatore dello strutturalismo di Levi Strauss enfatizza attraverso l’analisi delle relazioni tra i dati lo svincolo dell’organizzazione mitica e rituale da ogni presunzione di esistenza di un sacro in sé oggetto di rivelazione e di legislazione extraumana ma sottolinea allo stesso tempo il bisogno culturale quindi umano di quella presunzione. L’opera fondamentale di Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse è pubblicata nel 1912. un anno denso di avvenimenti importanti per la storia del pensiero antropologico e storico-religioso. Esce contemporaneamente Totem und Tabu di Freud .Possiamo annotare la convergenza per la quale nello stesso anno si pubblica anche il pionieristico testo di R. Pettazzoni La religione primitiva in Sardegna ed esce in edizione italiana a Palermo l’Orpheus. Histoire general des religions di Salomon Reinach (pubblicato a Parigi nel 1909). Il testo durkheimiano costituisce comunque possiamo dire un primo manuale di teoria generale della “religione” vista come un sistema ordinatore della vita sociale, dei gruppi umani. Da notare anche che non sono importanti figure dell’extraumano definibili come divinità, dio, termini assenti nel loro significato propriamente storico, ma si riconosce l’esistenza di esseri extraumani coinvolti in rapporti mitico-rituali con il gruppo umano nella contingenza storica e sociale del presente. Il sovrannaturale ha esistenza attraverso l’accettazione condivisa dal gruppo della differenza tra lecito ed illecito, possiamo dire “sacro” e “profano”, “puro” ed “impuro”. Non qualità in sé ma modelli classificatori del vivere. La “vita religiosa” per Durkheim esprime al massimo, a livello teorico e simbolico la logica combinatoria necessaria alla vita sociale, quindi all’esistenza culturale del gruppo.
Da ciò il rapporto stabilito da Durkheim tra pensiero religioso (inteso nella sua forma di pensiero classificatorio, di orientamento, attraverso l’elaborazione di una rete di riferimenti simbolici) e pensiero scientifico. Da ciò anche la distinzione netta operata da Durkehim tra sfera magica e sfera religiosa. La sfera religiosa nella sua prospettiva è la sfera del sociale, dell’ordinato, dell’interesse collettivo, la sfera magica invece appartiene all’azione individuale o del piccolo gruppo, ed ha quindi una funzione disgregatrice. In questo Durkheim segue da vicino i suggerimenti del suo contemporaneo James Frazer, autore del famosissimo, enciclopedico, Golden Bough, il Ramo d’oro. (Mauss - Hubert, Teoria generale della magia e altri saggi , 1902-03, Torino 1965) La posizione di Durkheim sul totemismo come forma “religiosa” di tutte le società primitive è stata criticata da Levi Strauss in Il totemismo oggi,1962, tr. It. Milano 1964. Levi Strauss toglie al sistema “totemico” la definizione di primitivo ed anche di religioso per restituirgli pienamente il valore di modello classificatorio del reale, basato sul funzionamento di criteri logici che tendono ad oggettivare il cosmo per la sua fruizione. L’operato di Durkheim è importante anche per la costituzione di un gruppo di lavoro in antropologia sociale ed antropologia religiosa che si raccoglie intorno alla rivista L’Année sociologique, fondata nel 1898. Partecipano C. Bouglé, G. Davy, P. Fauconnet, M. Halbwachs, H. Hubert, M. Mauss. Nel gruppo spicca il nipote di Durkheim. Marcel Mauss ( 1872.-1950) che succede nel 1901 a L. Marillier alla cattedra che porta il titolo significante di “ Histoire des religions des peuples non civilisés” alla V sezione della Ecole Pratique des Hautes Etudes . Non dimentichiamo che nel 1880 compare il primo numero della rivista Histoire des Religions tutto’ora attiva la cui influenza nell’ambito del pensiero europeo è tutta da riconsiderare anche in rapporto alla italiana Studi e Materiali di Storia delle Religioni fondata da Pettazzoni nel 1925 A Mauss si deve il salutare richiamo di attenzione a considerare il “religioso” come parte del “fait social total”, l’insieme dentro il quale, attraverso il quale si esprime il gruppo, un insieme che comprende ciò che lo fa funzionare, mito, rito, religione, magia. Sono improntati in questo senso i saggi sul sacrificio, sulla magia, sul dono raccolti in Oeuvres , pubblicati a cura di V.Karady, 1968 ( Paris, ed. du Minuit ). In particolare importante il saggio sul dono, « Essai sur le don: forme et raison de l’echange dans le sociétes archaiques » Proprio la riflessione sui sistemi intertribali di scambio detti kula della costa orientale della Nuova Guinea e dell’arcipelago di Trobriand, intesi a creare non vincoli economico commerciali ma rapporti di comunicazione sulla base dello scambio di doni cerimoniali , oggetti di valore simbolico anche tra gruppi lontanissimi nello spazio, porta Mauss alla elaborazione del concetto di “fatto
sociale totale” nel quale l’elemento simbolico ha la parte preponderante, superiore a quella dell’elemento economico. In questo senso un paragone poteva essere fatto con il sistema di doni potlach studiato da F. Boas sulla costa americana del Pacifico settentrionale. Mauss poteva inoltre conoscere anche i resoconti sulle spedizioni hiri compiute dai Motu di Port Moresby (Nuova Guinea) verso località lontanissime del golfo di Guinea sulle pesanti canoe d’alto mare dette lakatoi per scambiare beni “di lusso” conchiglie, lame ben tagliate in pietra, cesti bene intrecciati con sago e legname come beni di consumo (cfr. F. Barton in C.G. Seligman, The Melanesian of British New Guinea, Cambridge, 1910) Il tema sarà ripreso nel celebre testo di B. Malinowski Argonauts of the Western Pacific, del 1922. L’insieme dei testi di Mauss non contiene opere che possiamo dire realmente compiute, ma i temi da lui suggeriti - sacrificio, magia, scambio, preghiera …sono rimasti modelli guida e oggetto di riflessione aperta per la storia delle religioni e l’antropologia del Novecento. Vedi la presentazione della personalità e delle opere di Marcel Mauss a cura di R. Di Donato, Torino 1998 ( I fondamenti di un’antropologia storica)
La religione come funzione E’ la posizione teorica elaborata da B. Malinowski (1884-1942), considerato il padre fondatore del funzionalismo, legato alle posizioni della scuola sociologica francese - a Mauss in particolare, ma con uno svolgimento di particolare originalità. Nel presentare la prima traduzione italiana di “ Argonauti del Pacifico occidentale” di Malinowski (Milano 1973) Vittorio Lanternari indicava il volume come “una pietra miliare nella storia delle scienze umane” e affermava che quel testo poteva essere considerato il “primo risultato di una ricerca su terreno condotta con metodo funzionalista”. Tema :lo studio dei sistemi simbolici di relazione messi in atto dai Papua della Nuova Guinea attraverso il commercio Kula. Si tratta dei Papua Massim abitanti la parte meridionale della Nuova Guinea e si studiano i rapporti di “commercio cerimoniale ” stabiliti con gli occupanti delle isole sparse nel tratto di mare tra la Nuova Guinea e le Salomone. L’intreccio relazionale è esaminato nella sua complessità, in tutti i suoi aspetti: economici, sociali, magici, rituali, mitologici, linguistici e tecnici .. Il metodo richiama direttamente quel senso di “fatto sociale totale” che troviamo in Mauss . Le pagine introduttive con le quali Malinowski presenta i Massim, gli “orientali” del commercio kula, come raffinati e crudeli, ed avvicina per noi i loro ordinati e
decorati villaggi sono importanti. Ci riferiamo alle pagine nelle quali si descrive la navigazione nelle lagune e lungo le coste coralline dell’arcipelago al centro del quale sta l’isola di Trobriand o quelle nelle quali descrive l’accurata gestione dei giardini trobriandesi come un fatto di economia non certo solo di sussistenza . Sono pagine che si inseriscono nel patrimonio prezioso dei modelli di prosa etnografica con tutte le riflessioni aperte sul tema. La riflessione sull’apporto di Malinowski in particolare per quanto riguarda il tema “religioso” ci porta alle considerazioni sul mito e sulla magia. Per quanto riguarda il mito è importante la sottolineatura evidenziata sul ruolo del “credere”, che anticipa molte considerazioni posteriori e trova una soluzione certo diversa ma fondamentalmente concorde nella interpretazione di Levi –Strauss ma anche della scuola storico religiosa romana. Vedi l’importante articolo di Pettazzoni, Verità del mito , SMSR XXI 1947-48, pp. 104-116, ripubblicato nel primo vol. della enciclopedica raccolta Miti e leggende, curata dallo stesso Pettazzoni, Torino 1948. I miti sono racconti ,non sono di per sé veri o falsi, o almeno non questo è importante. Importante è la credenza. Per i trobriandesi i racconti “creduti”, i lili’u, sono considerati “ veri”, quindi anche sacri, non perché veri in sé ma perché accettati. Così la “magia” è un’attività riconosciuta efficace, a Trobriand come in molte altre società. Per Malinowski quindi è un’istituzione da mantenere perché risponde alle esigenze di ottimismo, di scarico di tensioni, ed ha un effetto regolatore sulle passioni ( Coral Gardens and their Magic, London, 1935). Le modalità attraverso le quali la magia opera sono in certo senso secondarie. Sul tema magia vedi ancora Magia, scienza e religione 1948, tr. it. Roma, 1976. La linea teorica seguita è importante: ciò che fa funzionare l’organismo sociale deve essere mantenuto se non si vuole distruggere l’organismo intero. Come in biologia ogni organo funzionale deve essere mantenuto vitale se non si vuole uccidere il corpo vivente. Importanti anche gli studi dedicai ai rapporti di genere alla vita sessuale in quell’approccio etnografico totale ritenuto necessario per la comprensione pragmatica di una cultura Il funzionalismo malinowskiano si inserisce nell’ampia prospettiva del relativismo culturale della scuola di Boas, ma apre anche la strada all’attenzione contemporanea dell’ecoantropologia che richiede la salvaguardia degli ambienti sottesi alle culture necessari per la costruzione anche dei parametri del “sacro”, del religioso.
Esiti neofunzionalisti Sia consentito inserire nel riflesso della prospettiva di Mauss e Malinowski anche la prospettiva dell’ultimo Lanternari nel suo volume Ecoantropologia (Bari 2003) . Lanternari ,figura di grandissimo rilievo
dell’antropologia italiana ma non solo ,allievo di Pettazzoni e molto vicino alla scuola storico-religiosa romana propone qui una riflessione su temi di stringente attualità riallacciandosi anche criticamente al filone dell’ecologia antropologica di Edward Goldsmith ( The way .An ecological World-Wiew 1992 ) ma non solo . Al centro il rapporto delle economie diverse delle culture “tradizionali”,le cosiddette culture primitive nel comportamento verso l’ambiente naturale In questa prospettiva Lanternari tratta anche le forme del cosiddetto neopaganesimo contemporaneo ed in particolare i movimenti della Wicca ,la neostregoneria britannica .La Wicca “ripesca “.quindi funzionalizza o meglio diremo reinventa la Grande Dea ,della Dea Madre ( il modello storicamente falso proposto da J.Bachofen nel celebre testo sul Diritto Materno del 1861). La Dea della Wicca “serve” per affermare la centralità del ruolo femminile ma anche per sottolineare l’urgenza di ristabilire un rapporto nuovo con il territorio,l’ambiente, le sue esigenze. In questo senso la Dea può essere “vera” in quanto funzionale ad un progetto.
La religione come “sistema culturale” Ad un antropologo contemporaneo Clifford Geertz, autore tra l’altro di una interessante analisi della “religione” nell’isola di Giava (The Religion of Java, New York, 1960) si deve una definizione di “ religione” divenuta famosa che riassume bene il concetto di fondo adottato dal relativismo dell’antropologia culturale americana. Riproposta più volte, questa definizione costituisce il titolo di un articolo di Geertz stesso, inserito nel volume miscellaneo edito da M. Banton, Anthropological Approaches to the Study of Religion (New York 1979, Tawistock). Il titolo del contributo è Religion as Cultural System (pp. 1-46). Per Geertz la “religione” è componente fondamentale ed autonoma di ogni cultura dove per cultura si intende “un modello di significati manifestati da simboli trasmessi storicamente, un sistema di concetti ereditati espressi in forme simboliche per mezzo delle quali gli uomini comunicano, mantengono e sviluppano conoscenza e attitudini riguardo la vita ”. La religione risulta anzi tutto come “un sistema di simboli efficaci per stabilire nel gruppo umano attitudini e motivazioni potenti,persuasivi e duraturi basati sulla formulazioni di concetti che riguardano il generale ordine di esistenza ”. Evidente l’importanza data al termine simbolo che nella prospettiva adottata si propone come strumento base della attività culturale.
I simboli tuttavia non sono archetipi - non contengono valori precostituiti ma sono scelti, sperimentati, giocati dalle singole culture come tessere dei loro linguaggi. Hanno il valore di segni I simboli sono intesi come modelli tratti dall’esperienza del sociale, del quotidiano e consentono l’organizzazione di programmi di informazioni validi per il gruppo e sono, ovviamente, variabili, secondo le diverse esigenze: quindi un simbolo, come un segno, può variare ampiamente di senso. Anche se il simbolo – come finiscono con l’ammettere anche i semeiotici più stretti - non ha sempre la totale arbitrarietà del segno, i sistemi simbolici sono essenzialmente moduli di rappresentazione di realtà che si desidera comunicare. I sistemi simbolici sono quindi anzitutto moduli di comunicazione. Per una riflessione sulla complessità dell’interpretazione del simbolo vedi D. Sperber, Per una teoria del simbolismo , 1974, tr. it. Torino 1981; M. Augé Simbolo, funzione e storia. Gli interrogativi dell’antropologia 1979, tr. it. Napoli 1982. I simboli religiosi nella loro specificità, o meglio i sistemi che li trasmettono e li mettono in opera attraverso le strategie del nesso mitico-rituale, costituiscono (là dove funzionano) modelli di orientamento di straordinaria importanza per il gruppo che li usa. Geertz cita il caso dei Plains Indians mediato da Robert Harrie Lowie (18831957), uno dei padri fondatori dell’antropologia americana con il suo “Primitive Culture” (stesso titolo del famoso libro di Tylor del 1871) uscito in prima edizione nel 1924. La ricerca delle visioni, la vision quest , che gli Indiani delle praterie praticano a partire dai rituali di iniziazione puberale, come percorso difficilissimo che richiede il superamento di privazioni e paure di ogni tipo, è un modello sul quale gli Indiani costruiscono quel loro rigido ethos di vita guidato dalla sicurezza “culturale” di seguire un sentiero, un modo di vita, che non può essere abbandonato in quanto rivelato dalle potenza superiori. Questo modello di vita garantisce la sicurezza che permette di sfuggire all’angoscia altrimenti incalzante del vivere. Il simbolico “religioso” fornisce così una rete di esperienze che se possono essere molto difficili e assurde in un’ottica razionale, risultano alla fine modelli rassicuranti, e sempre positivi (H. R. Lowie, Indians of the Plains , 1954) Questa interpretazione antropologica del religioso come produzione autonoma di sistemi simbolici che guidano le espressioni identitarie di ogni singola cultura rovescia l’universalità del sacro ontologico di Rudolf Otto, già comunque ampiamente messa in discussione dalla scuola storico-religiosa romana. L’universalità dei sistemi simbolici è assicurata dal relativismo razionalistico per il quale l’universalità dei processi logici di percezione e di inferenza assicura l’utilizzo di procedure identiche per rispondere in modo culturalmente diverso a problemi fondamentali come ad esempio cercare di spiegare e controllare gli eventi.
Eccessi di relativismo Il relativismo culturale, nel quale viene coinvolta la produzione del sacro, cioè la dimensione religiosa, giunge ad affermare che le singole soluzioni culturali sono comprensibili solo all’interno del proprio quadro di referenza, le scelte di vita culturale proprie del gruppo , quindi fondamentalmente non sono neppure “comparabili” ma devono essere accettate nella loro “incomunicabile” integrità. Il relativismo culturale innescato da F. Boas rappresentò il lascito teorico concettuale per una vasta schiera di allievi più o meno diretti. Alla Columbia University è assistente di Boas Ruth Benedict (1887-1948). Anche la Benedict è convinta della necessità di dover accettare ogni singola cultura per come quella cultura sceglie di presentarsi. Così Ruth Benedict scrive nel volume diventato un classico Patterns of Culture (1934 ) Modelli di cultura ( tr.it 1966 ): Per l’antropologo i nostri costumi e quelli della Nuova Guinea sono due possibili schemi sociali per risolvere un problema comune e fino a quando egli rimane antropologo deve evitare di dare maggior peso all’uno o all’altro” Ovviamente l’orizzonte del religioso compreso nel culturale, porta con sé il fatto che ogni modello religioso, ogni “religione” vale di per sé in quanto parte essenziale dello “stile”di una cultura. Ne consegue che ogni modello religioso deve essere accettato su un piano egualitario di rispetto. Sullo sfondo la prospettiva del relativismo culturale si delinea come arma di pensiero potente spesa in difesa delle identità fragili messe in discussione dalle pressioni globalizzanti . Prospettiva tuttavia che finisce spesso ed inevitabilmente con il contrastare la piattaforma dei Diritti Umani , indubbia elaborazione del razionalismo culturale occidentale creando ingorghi problematici di non facile soluzione. Allievo di Boas è Melville Jean Herskovits (1895-1963), africanista di largo respiro, che gioca un ruolo importante in sostegno alle applicazioni politiche del riconoscimento della pluralità irriducibile dei modelli culturali. Il suo messaggio è formulato in modo esplicito in “ Man and his Works. The Science of cultural Anthropology”, New York 1948, che esce un anno dopo la presentazione da parte dello stesso Herskovits di una raccomandazione all’ONU sul rispetto delle diverse culture, dei vari popoli, quindi anche dei diversi orizzonti simbolici, le diverse religioni. Herskovits denuncia apertamente l’etnocentrismo della cultura euroamericana. Etnocentrismo che viene “razionalizzato e posto alla base di programmi di azione a “danno del benessere degli altri popoli”. Herskovits pubblica a fianco numerosissimi studi frutto di ricerche di campo nell’Africa orientale. Di africanità si interessa in senso molto più ampio studiando la cultura del Surinam ( ex Guyana
olandese ), di Haiti , di Trinidad, pubblicando un testo complesso sui Neri americani, The myth of the negro Past (1941). La necessità di sostenere il punto di vista emic - il punto di vista interno della cultura stessa - contro l’ethic, il punto di vista esterno dell’osservatore altro ,inevitabilmente lontano ,come garante unico di comprensione è centrale nella prospettiva della New Ethnography americana.L’impasse è in qualche modo sciolto nella antropologia interpretativa di Clifford Geertz.. I termini emic –ethic sono stati presi a prestito dalla linguistica come opposizione fra fonetico e fonemico. K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaviour , 1954-60, ristampa L’Aia, 1967). Una proposta importante per superare l’impasse del relativismo estremo si deve anche alla formula dell’ etnocentrismo critico elaborata da Ernesto De Martino che tuttavia non si confronta direttamente con l’etnografia americana ma elabora il concetto all’interno della sua riflessione etnoantropologica e storico religiosa Si tratta di riconoscere nel confronto dell’altro il fatto che ogni giudizio necessariamente è formulato con le categorie soggettive della cultura dell’osservante. Il riconoscimento di questa posizione obbliga anche ad una riflessione critica sulla propria cultura . Sul tema C.Gallini nella introduzione all’opera postuma di De Martino La fine del mondo Contributo all’analisi delle apocalissi culturali Torino 1977.
Excursus 1)Il lessico storico del termine religione Un convegno organizzato da quella che tra luci e molte ombre rimane la più vasta organizzazione internazionale per lo studio delle religioni, la I.A.H.R.( International Association for the History of Religions ), a Roma nel settembre del 1990 aveva posto come tema centrale “ La nozione di religione nella ricerca comparata”. Un intervento ( Irmischer) si occupa della etimologia di religio , il termine latino che sta dietro la definizione di religione nella maggior parte delle lingue europee. L’ambiguità sta nel “senso” dato dalla interpretazione etimologica circostanziale: rapportare il termine a religare oppure a religere ,relegere. Religare significa unire insieme ed è scelto per indicare nella religio il legame che l’umanità sceglie di avere con il divino. E’anche l’etimologia scelta dal grande padre della Chiesa S.Agostino (IV d.C.) L’altro etimo è inserito invece nella realtà del politeismo romano. Lo si trova in un passo del De Inventione ( 2,161) di Cicerone, opera giovanile dedicata ai problemi della retorica. Il famoso avvocato avversario di Cesare qui dà la
definizione della “sua” religione, il politeismo, organizzazione del simbolico funzionale alla respublica romana, allo “stato” romano. E’una definizione perfetta per capire il valore della religio nel politeismo di stato romano. Religio riguarda “tutto ciò che comporta la cura e gli onori riservati ad un essere superiore la cui natura definiamo divina “( Religio est quae superioris cuiusdam naturae quam divinam vocant,curam caerimoniamque effert La religione si risolve nella prassi rituale inserita nel culto, una dimensione cerimoniale che deve essere assolutamente corretta. Religione come prassi liturgica, rito,è vista come mezzo necessario per mantenere il giusto ordine tra le due differenti situazioni, uomini e dei. Poco dopo il termine religio si specializza in modo esplicito. Nel lessico latino di Aulo Gellio (II secolo d.C) il valore ritualistico è esemplificato: il “religiosum” ciò che riguarda la religio corrisponde al “nefas”, ciò che è proibito per motivi non definibili. Ma la proibizione significa sottrazione all’uso comune , Cadono nella categoria del religioso comportamenti sottoposti a prescrizioni negative proponendosi come strumento di articolazione di quella dialettica tra lecito e illecito, puro ed impuro che comincia ad avere un ruolo assai rilevante nella storia allargata del Mediterraneo già a partire dalla metà del V secolo a.C. E’ l’epoca nella quale gli ebrei liberati dall’esilio in Babilonia dall’intervento persiano di Ciro e Dario organizzano il corpus delle Leggi Speciali che fondano la identità ebraica ortodossa - la Torah .Periodo durante il quale in contemporanea cominciano a emergere dalla testimonianza epigrafica tutta la vasta e articolata gamma di proibizioni che scandiscono la vita dei cittadini nelle diverse poleis, nelle città come nei santuari del Mediterraneo politeista di lingua greca. Il nodo del rapporto cronologico tra le due circostanze parallele è ancora da risolvere Nel contesto dei modelli politeistici gli imperativi negativi, le proibizioni, non assumono comunque la rilevanza che hanno nel regime severissimo dell’ortoprassi comandata dalle leggi speciali ebraiche. Nel politeismo romano divieti ben noti , tabu ,isolano la figura importante del flamen Dialis ,il sacerdote principale del dio Juppiter, massima divinità del pantheon .Per il flamen religio est “è vietato” (senza possibilità di appello ) montare su un cavallo, vedere un esercito ecc. Per sua moglie la flaminica, è religiosum, vietato, salire su una scala con più di tre gradini ecc. Sempre Aulo Gellio riporta la definizione di religiosi dies, ”giorni religiosi” per quei giorni del calendario nei quali non si deve fare niente di “religioso”, è impedito” res divinas facere”, occuparsi di cose divine ( Noctes Atticae, IV, 9, 5). Quindi i giorni religiosi sono giorni “lavorativi”! Accanto a questi giorni “religiosi” segnati riguardo l’uso del tempo, troviamo luoghi segnati nello spazio, i loca religiosa. Sono luoghi segnati da eventi naturali, ad esempio colpiti dai fulmini, i bidentalia. Oppure luoghi scelti per segnare nella memoria un evento naturale ed inevitabile che tutte le culture variamente culturalizzano come la morte: in Roma sono loca religiosa le tombe.
Religioso dunque è qualche cosa che viene indicato come in rapporto con ciò che è stato posto al di fuori della immediata fruizione dell’umano,non necessariamente extraumano,comunque “vietato”. Il concetto di “religioso almeno a Roma è dunque un modello eminentemente “classificatorio “di fare ordine, costruire cosmo indicando ciò che si può o non si può fare. Ovviamente è una interpretazione esplicitamente legislativa che fa parte dello ius romano. Questo excursus sul lessico storico di religio – religione si ferma dinanzi alla soluzione rigida del valore che il termine assume ponendosi come “categoria autoritaria”. In questo senso è da considerare il valore di religione nell’uso politico contemporaneo dall’assolutismo fondamentalista del “nuovo cristianesimo” americano al nuovo fondamentalismo islamico. Sul tema come lettura vedi Mondher Kilani, La religion. Une catégorie autoritarie, Conférence 14/12/2002 per la giornata “La religion et ses dérives » autour de la pièce Le triptyque de Tiberiade de José Saramago
2) Il lessico storico del termine sacro Rimanendo nell’ambito dell’attenzione alle etimologie storiche la riflessione sul religioso come effetto della religio rimanda all’altro termine strettamente correlato, al sacer , il “sacro” Importante in questa prospettiva l’uso del termine in latino per cogliere la differenza che intercorre tra la percezione del sacro che rimanda ad una qualità, una essenza che ha valore in sé, simile al mana polinesiano –sul quale insiste Marcel Mauss- e la percezione espressa in modo esplicito nel vocabolario latino, che rimanda il sacro all’azione culturale umana. Nel linguaggio giuridico di Gaio ( Institutiones 3,2 ) - Gaio è il famoso giurista del II secolo d.C.) - sacrum significa ex auctoritate populi Romani consecratum ciò che è definito “sacro”dalla auctoritas del popolo, ratificato dalla comunità ufficiale nel suo insieme. Un’autorità che è dello stato, della respublica . Come del resto il religioso. Il religiosum è ciò che nostra voluntate facimus, facciamo per nostra volontà Il religiosum è qualche cosa che è definito da un punto di vista altro -indipendente, “laico”. Comunque relativo a interessi individuali, privati. Importante notare la distinzione linguistica che nella religiosità romana di fine repubblica divide le azioni sacrae, dalle azioni religiosae .Queste ultime sono
destinate Diis manibus, Ai Mani ,agli dei inferi che proteggono i morti di famiglia e coinvolgono una sfera che riguarda il comportamento privato. Vari altri usi lessicali confermano invece le implicazioni di sacer e derivato sanctus con la sfera pubblica il diritto e la “religio”. Possiamo dire che tutta la sfera del sacer e di conseguenza del sanctus appartiene al diritto. Ad esempio il patrono che tradisce la fiducia del suo cliente è sacer, sacer esto, in quanto colpito da provvedimenti che lo pongono fuori dalla comunità. Così già nelle famose Leggi delle XII tavole (8, 21 edizione Bruns). Più esplicitamente sanctus si definisce sul piano giuridico dalla parte dello ius civile, del diritto civile, che deve garantire ciò che deve essere sottratto alla possibilità di offesa da parte umana quod ab iniuria hominum defensum est ( Aelius Marcianus in Digesto 1, 8, 8).Ma sanctus diventa anche epiteto di divinità,o di personaggio accreditato di statuto speciale come Hercules Ercole ,l’eroe greco che gioca un ruolo molto importante nella “religione “romana La legge, il diritto, che sono emissione della civitas,della cultura della città si fanno comunque carico di garantire la specificità di ciò che lo stato, la respublica vuole proteggere . Il “sacro” dunque si configura come espressione garantita del pubblico diversa dalla sfera del religiosum nella quale comunque rientra. La sacrosantitas ad esempio definisce lo statuto del tribuno della plebe e lo rende inviolabile,sottratto anche alla giustizia .Inavvicinabile . Chi viola quello statuto va incontro alla consecratio capitis alla pena di morte. Nel caso specifico è coinvolta la dea Ceres che, legata alla sfera agraria privilegiata della cerealicoltura, è divinità strettamente politica, di quella parte plebea che si organizza sulla base di leges sacratae, leggi mirate, riservate, speciali che ne sanciscono anche la posizione dinamica , attuale . Il sacrum indica comunque anche una cerimonia separata, riservata come il sacrum anniversarium Cereris, al quale partecipano esclusivamente le matrone ( Livio XXII ,56 ) . Sacer come aggettivo designa ciò che deve essere distinto: la aedes quando è dimora degli dei, le statue ,gli arredi che appartengono alle dimore degli dei e possono essere profanati da un saccheggio ad esempio. Il sacer si raccorda infatti al profanus in rapporto alla proiezione publicus /privatus. La religio dunque si configura anche come scientia colendorum deorum, la scienza che insegna a tutti come onorare gli dei, si presenta quindi come un “sapere” mirato in grado di controllare l’ordine attuale tra la l’umano e ciò che viene posto come il suo oltre ed altro, a distinguere tra le sfere separate di ciò che è stato fatto “sacro” e da ciò che di conseguenza è “profano”. L’italiano “sacro” mantiene l’ambiguità del latino .Al contrario nel francese, sacré non deriva direttamente dal latino sacer ma dal participio passato del verbo sacrare. Il sacré francese indica esplicitamente che sacro è ciò che è stato dichiarato tale, messo in una situazione totalmente altra. Il sacré francese deriva dall’uso romano recepito dall’uso cristiano .Indica ciò che è passato attraverso l’atto esplicito di una operazione, è stato reso
“sacro”attraverso un’operazione mirata che nell’uso del termine sotto influsso della cristianità non appartiene più alla “respublica”, allo stato, ma all’autorità di un corpo diverso, la Chiesa che con lo stato, la respublica comunque si accorda (Borgeaud, La couple sacré/profane RHR,CCXI,4 1994 387-418). Come abbiamo già detto risultato della operazione di sacralizzazione è anche la definizione dello statuto di santo, sanctus, epiteto dato di frequente anche alle divinità del pantheon politeistico romano nell’ambito del riconoscimento di una speciale dignità emessa e convalidata dalla stessa autorità pubblica .Leggiamo così nelle epigrafi dediche a Silvanus sanctus ..Hercules sanctus .ecc.. Ma nel latino della cristianità la qualità del santo o santa definisce colui che è “riconosciuto” diverso per i meriti speciali conferiti da Dio, quindi anche autorizzato operatore di mediazione tra la sfera umana e la sfera divina ,ad esempio incaricato di fare miracoli. La dichiarazione di santità è funzione propria della chiesa ! Sull’argomento dei “santi” nella cristianità ma anche in prospettiva più ampia nelle religioni monoteistiche ebraismo e islam vedi da ultimo il testo di S. Boesch Gajoni, La santità ,Bari 1999 Sul tema del sacro nel mondo romano, vedi comunque C. Santi, Alle radici del sacro, Roma 2004
3) Oltre il divino : I “Diritti umani” Con la formula diritti umani si rimanda ad una piattaforma legislativa super partes – al di fuori dei codici tradizionali, compresi ovviamente quelli delle varie ortoprassi religiose secondo una prospettiva aperta in epoca moderna dall’Illuminismo. Tuttava l’idea del mondo come luogo comune nel quale vivere secondo regole comuni , non di natura ma di cultura comune è ben presente nel mondo antico come finalità perseguita dalle scuole filosofiche greche e sottintesa nel programma di globalizzazione attribuito ad Alessandro Magno Il giovane principe macedone voleva unificare il mondo unendo tutti gli uomini ,al di la di ogni differenza di ethnos,di razza , nella pratica della arete ,della virtu, quella virtu greca per eccellenza che è la pratica politica ,nel senso di saper vivere nella polis ,la città Vivere il mondo come la città comune. La prima base storica per il rilancio della dimensione di civiltà universale si propone esplicitamente attraverso la Dichiarazione di Indipendenza USA del 1776 e la Dichiarazione della Rivoluzione Francese del 1789
Nella dichiarazione americana della Virginia si afferma che l’uomo-ogni uomodeve poter liberamente perseguire e raggiungere la felicità e la sicurezza. Sullo sfondo il concetto di una società umana concepita “globalmente” come uguale tranne per le distinzioni sociali basate sulla utilità comune e giustificate dalla virtù. I modelli antecedenti sono precristiani . Rimandano ad esempio ai concetti di isonomia (ad ognuno la stessa parte) ed eunomia (a ciascuno la parte giusta ) che caratterizzano i regimi innovativi sui quali si basano le poleis , le città greche, modelli che ora vengono rilanciati nella prospettiva di una società giusta. La società giusta è determinata da una presa di coscienza umana, svincolata dalle coercizioni normative da ogni dettato proposto come divino, rivelato. I nuovi statuti istituzionali si esprimevano nella regolamentazione della violenza che caratterizza le situazioni per la quale “i vincitori regolano il cieco furore delle armi e la sfrenata insolenza delle vittorie” ed i singoli “stati” si combattevano senza alcun rispetto per le singole circostanze e per gli “inesistenti individui”. Le nuove costituzioni rivoluzionarie vogliono proporre i cittadini come esseri uguali rispetto una legislazione che li rende soggetti di diritti. Le nuove costituzioni riconfigurano in questa direzione il modello dello stato come res publica nel senso etimologico della parola, cosa pubblica, comune, pensata e messa in atto dagli uomini. Le proposte nuove per una nuova concezione dello stato si rincorrono nelle varie dichiarazioni di indipendenza degli stati americani. Lo stato è un body politic, associazione volontaria di individui. Così era proclamato nella Dichiarazione del Massachussets del 1780: gli individui cedono alcuni dei loro diritti di individui al sistema comune definito società nella quale si inglobano i diritti di tutti, i cittadini (Dichiarazione del New Hampshire 1783). Nel 1948 si arriva alla Dichiarazione dei Diritti Umani elaborata nell’ambito delle Nazioni Unite, 58 allora, tra le quali solo 4 paesi africani, Egitto, Etiopia, Liberia, Unione Sudafricana, 14 paesi asiatici, 6 repubbliche socialiste dell’est . Nel preambolo si afferma l’auspicio di un mondo nel quale siano espresse le 4 libertà già formulate da Roosvelt per gli americani nel messaggio al Congresso del 6 gennaio 1941 : la nuova società che doveva sorgere dopo la guerra doveva basarsi sul rispetto da parte di tutti ( in ogni pare del mondo ) del diritto di parola e di pensiero, di religione, di libertà dal bisogno, dalla paura. Il filosofo cattolico Jacques Maritain ( I diritti dell’uomo ed il diritto naturale , 1941) interpreta la globalizzazione dei diritti come estensione dell’ecumene cristiana nel senso del riconoscimento primario dell’esistenza di Dio come “fonte principale del diritto naturale e dell’autorità tra gli uomini”. Palese l’angolazione occidentale nel segno del monoteismo in particolare cristiano come modello assoluto al quale si può aggiungere il concetto altrettanto assoluto di “religione” al singolare come “categoria” ontologica.
Fonte primaria del “diritto naturale” è così il Dio creatore,il dio del monoteismo, che si pone come garante di quei diritti di base che stanno anche dietro le leggi rivelate Da riconsiderare i termini dell’ostilità dei regimi marxisti alla definizione dei diritti interpretati come emanazione dei bisogni di una società borghese. Nella società comunista ideale gli individui non avrebbero bisogno di tutele in quanto perfettamente integrati nella globalità di una esistenza organizzata in modo da garantire tutte le libertà. Il delegato dell’Ucraina, Visijnski al momento del voto - 9 dicembre 1948 dichiarò – in questo caso giustamente -la palese contraddizione tra i diritti proclamati sulla carta e ciò che avveniva nella quotidianità nei paesi capitalisti. I paesi socialisti imposero l’inserimento nella dichiarazione dei diritti basati sulla uguaglianza - divieto di discriminazione per razza, sesso, colore, lingua, religione, opinioni politiche, proprietà, nascita ecc - il diritto di ribellione, di autodeterminazione dei popoli coloniali, di avere a disposizione i mezzi di comunicazione per difendere le proprie rivendicazioni. I paesi socialisti si opposero alla libertà incondizionata accordabile a tutti, anche a coloro che miravano alla ricostruzione di modelli autoritari, con una serie di emendamenti che furono respinti. Il delegato sovietico propose nella seduta del 10 dicembre ’48 la regolamentazione dei Diritti universali anche all’interno degli statuti dei singoli stati. Questa tesi si opponeva alla sottintesa libertà accordata alle Nazioni Unite di intervenire a livello internazionale dove venivano violati i diritti universali. L’articolo 29 della Dichiarazione prevede delle “limitazioni ammissibili” dei diritti umani – accogliendo così indirettamente il richiamo alla sfera del Costume, dell Tradizione come strumento di controllo sociale,discrezionale nelle singole realtà statali. Articolo ambivalente molto pericoloso come il contemporaneo immediato dimostra. Il concetto di libertà soggiacente a tutto l’insieme rimanda al modello già rilevato da Benjamin Constant nel discorso sulla Libertà degli antichi e dei moderni , 1819: per i moderni la libertà è intesa come la fruizione della possibilità di intervento privato,del singolo , nell’organizzare la propria esistenza Nella sfera del privato il singolo può muoversi “come vuole ”. Un concetto di libertà che si identifica con il modello liberale laico occidentale . Evidente la differenza ad esempio non solo con i codici rivelati delle ortoprassi dei monoteismi “perfetti”( Ebraismo ed Islam ) ma anche con la concezione buddista che vuole il riconoscimento di una “ guida necessaria” ,che deve essere accettata. Il rimando alla limitazione della libertà personale accettando ad esempio la guida della famiglia,in particolare la famiglia patriarcale, è presente nel confucianesimo. E’ il nocciolo del modello proposto da Kong-Fu ,Confucio,che sta dietro l’organizzazione del simbolico cinese.
L’affermazione del diritto dell’individuo persona si pone esplicitamente contro il sistema distributivo delle caste piattaforma della società induista . Nonostante l’ abolizione delle caste per legge dello stato, il sistema castale è comunque accettato nel sistema religioso induista e applicato con varie sfumature. Parimenti risulta “impossibile” l’accettazione di una uguaglianza di base che includa la parità uomo - donna , negli stati a maggioranza religiosa islamica . Quindi l’organizzazione del diritto è particolarmente faticosa a livello della legislazione applicata. L’uguaglianza uomo –donna è esplicitamente negata nel Corano. Ma lo stesso vale anche per l’ortodossia di stretta osservanza ebraica che sottolinea la ad esempio la qualità contaminante ,impura, della donna mestruata e partoriente.Quindi esclude di fatto la partecipazione della parte femminile alla vita quotidiana della comunità . La soluzione della planetaria asimmetria tra maschile e femminile risulta dunque fortemente ostacolata proprio dalla garanzia –relativistica - dei diritti delle ortoprassi religiose, dei modelli “tradizionali”, del “costume”, considerati determinanti per la difesa dell’identità del gruppo e degli individui nel gruppo in moltissime culture. Dall’induismo ,all’Islam ,all’ebraismo ortodosso, alle regole strette di gruppi cristiani riformati , alle tradizioni dei gruppi papua della Nuova Guinea ,stato indipendente.
Una giurisdizione multiculturale I Diritti Umani così come organizzati nella dichiarazione del 1948 propongono attualmente il nodo che si trova ad affrontare quella che è stata definita la Multicultural Jurisdiction ,cioè il sistema o i sistemi giuridici che devono i affrontare singolarmente i problemi posti dal rispetto delle diverse identità culturali . Problemi che inevitabilmente si pongono nell’ottica dell’interculturalità Un caso emblematico il problema delle mutilazioni genitali, infibulazione, clitoridectomia ed altri tipi di interventi invasivi praticati attualmente in ambito islamico sulla base di regole consuetudinarie inserite senza effettivi riscontri nel quadro di un obbligo di obbedienza “religiosa”. Il Corano ad esempio non ne fa cenno. Sono pratiche riconducibili in senso lato agli interventi sui corpi prepuberi o appena puberi presso svariate culture nell’ambito dei cosiddetti “riti di passaggio” ,secondo la nota definizione di van Gennep Les rites de Passage (1902) , elaborati per introdurre simbolicamente le nuove generazioni nel gruppo adulto. Attualmente il problema delle mutilazioni genitali femminili risponde invece all’obbligo di sottoporre genericamente tutta la popolazione femminile al rispetto della “tradizione”,il “costume “
Il costume era stato considerato dalla giurisprudenza evoluzionista del XIX secolo una specie di prediritto come fondamento di un ordine non scritto tradizionale, immutabile e garante della identità del gruppo e della sua riproduzione nelle società preletterate. La moderna ricerca etnoantropologica ha rivendicato invece anche a tutte le culture anche alle culture non scritte, la flessibilità intesa come capacità di mutare le situazioni di “costume”. La qualità immobile del costume, della tradizione , irrompe invece oggi alla ribalta nel conflitto giuridico tra necessità di rispettare regole consuetudinarie considerate indispensabili per il mantenimento dell’identità - diritto universalmente riconosciuto - e la necessità di far accettare la piattaforma dei diritti umani riguardanti la persona. La casistica è molto nota, anche attualmente in Italia . Urgente il ripensamento sulla base della elaborazione nella demartiana prospettiva di etnocentrismo critico per la costruzione di rapporti di alterità che non perdano di vista consapevolmente le distanze dell’emic e dell’ethic. I termini emic ethic presi dalla linguistica che li utilizza per indicare l’opposizione tra fonema e suono sono stati elaborati in primis da Franz Boas nell’ambito dell’antropologia culturale determinando la svolta molto importante verso il relativismo culturale. I due termini sono ripresi con insistenza dalla New Ethnography americana sulla suggestione della metodologia strutturale e della linguistica dove il metodo “etico” indica un approccio metodologico basato sulla assunzione a priori della esistenza di parametri concettuali universali . Emico è invece il metodo di indagine che rinuncia ad assunti aprioristici e parte dalla assunzione programmatica del punto di vista cognitivo interno alla cultura che si va ad incontrare. Il punto di vista emic che riflette oltre la terminologia linguistica anche le posizioni estreme della fenomenologia porta alle difficoltà del relativismo culturale di scuola boasiana La necessaria accettazione dei singoli modelli culturali – anche sul piano morale e religioso nel senso della prassi - come determinati dalle singole scelte operate dalle singole culture finisce con il provocare un insostenibile impasse giuridico operativo. La legge della repubblica, dello stato, verso la legge della tradizione .Un ennesimo rimando al problema della celebre eroina di Sofocle , Antigone. Quale Legge ?
La religione come “esperienza”: Il problema degli Stati alterati e modificati di coscienza (A.S.C.)(S.M.C.) Sotto questa etichetta possono essere collocate approssimativamente tutte quelle “religioni che si propongono come sperimentali” .Quei modelli mitico-rituali nei quali c’è una partecipazione del psicosoma alla costruzione e fruizione del “ sacro”.
Sono modelli molto diffusi che ritroviamo anche nei quadri rigidamente strutturati dei monoteismi dove però sono confinati in situazioni in qualche modo di margine Si tratta di modelli “religiosi” .di organizzazione del simbolico, che si basano sulla sperimentazione dei cosiddetti stati modificati o alterati di coscienza in risposta alla ricerca di uscire dai limiti cognitivi “normali” per allargare la propria conoscenza e la propria potenza .Il tema è molto articolato e importante. Un’ importanza particolare in questa prospettiva hanno quei modelli che si presentano come Patterns of Possessions, modelli di transe di possessione. Nel 1968 Erica Bourguignon pubblicava nel volume Trance and Possession States, edito da Raymond Prince, una carta di ripartizione delle culture basate sulla sperimentazione della trance, in particolare di possessione, osservando l’importanza ( non esclusività) della loro presenza nell’area africana ( ma avvertiamo subito anche nell’area mediterranea) e per estensione nelle culture afro-brasiliane e afrocaraibiche. Nella trance di possessione l’individuo umano viene penetrato, posseduto dall’entità extraumana che può usarlo come mezzo di “incarnazione” attuando una performance attiva del divino nell’umano .Ma anche al contrario offrendo all’umano la possibilità di catturare dentro di sé l’entità extraumana. Importante in questo senso la situazione della profezia e del “profeta” , come personaggio che enuncia il problema e la soluzione del problema mportante per il gruppo perché ispirato-penetrato –da un’entità extraumana ,un demone ,un dio, Dio o lo Spirito di Dio come nel caso della Pentecoste cristiana . Sono figure di “profeti” nel senso tecnico del termine i capi dei vari movimenti di libertà e di salvezza ,movimenti a forte base escatologica millenarista ( di derivazione biblica suggerita dalla predicazione missionaria in molte chiese riformate ).Il “profetismo” sta dietro ai movimenti spesso rivoluzionari sorti nei paesi colonizzati dalle potenze occidentali,in America come in Africa come in Oceania presentati da Lanternari nel suo celebre libro sui “Movimenti di Libertà e di Salvezza dei Popoli oppressi “, riedito dopo molte edizioni con titolo ridotto ,nel 2005 Diversa l’esperienza più correttamente definita transe estatica dove si riconosce invece una modalità nella quale l’incontro umano-extraumano si presenta rovesciata rispetto il modello della possessione. Sono gli esseri umani che attraverso un processo di sdoppiamento, separazione anima/corpo, “uscita dal corpo” vanno incontro alle entità extraumane, in cerca di conoscenze allargate da utilizzare per varie soluzioni contingenti. Ad esempio guarigioni o informazioni sul futuro. Questa è l’esperienza definibile più propriamente sciamanica anche se il termine è usato impropriamente in modo esteso. Il termine shaman rimanda al lessico tunguso, dove tutto il complesso cerimoniale e rituale che definisce la “religione” del gruppo è dominato dalla messa in atto di questo tipo di esperienza. Il termine è stato poi esteso al di fuori dell’area centro e nord- asiatica per indicare pratiche analoghe o interpretate come tali presso i popoli
nativi americani, dove il termine alterna nella letteratura etno-antropologica anglofona con medicine man. Il termine sciamanismo, esteso in maniera poco corretta ad indicare comportamenti e pratiche terapeutico – cognitive ottenute con mezzi diversi in varie culture, polarizza attualmente molta attenzione. E qui non insistiamo rimandando comunque al bel testo di Mircea Eliade ,forse il migliore nella vasta produzione di questo controverso ma importante storico delle religioni e fenomenologo Le chamanisme et les tecniques arcaiques de l’extase, Parigi 1968). Le esperienze “sciamaniche “ , di transe , di sperimentazione attraverso il corpo rinviano comunque al mondo dei poteri magici . Già nel 1948 De Martino nel Mondo magico aveva posto il problema del “magismo” inteso come insieme di pratiche intese ad acquisire conoscenze considerate vitali in determinate circostanze .Pochi anni dopo il Mircea Eliade nel suo testo sullo sciamanismo fa il punto sulla presenza di tecniche precise per l’allargamento della conoscenza in complessi cultuali di varie culture dall’Asia all’Oceania . Chiama in causa lo sciamanesimo inteso essenzialmente come pratica mediatrice tra mondo umano e mondo extraumano popolato da esseri potenti, veniva proposto e si propone anche come modello di acquisizione di potere e di status particolari in ambito sociale e all’insieme rivelatore di particolari situazioni culturali. Recenti studi tendono ad evidenziare il ruolo dei complessi definiti sciamanici nei diversi quadri socio-culturali delle diverse culture ed il ruolo dell’operatore – operatrice “sciamanica”.Anche se il termine sciamano continua essere in modo confuso. L’analisi dei molteplici aspetti della/ delle diverse modalità di acquisizione, presente in svariate forme rituali contestualizzate in modo diversificato, ci induce a tralasciare o a limitare di molto l’uso del termine sciamano, per insistere su formule neutre come Stati Altri di Coscienza o simili . Queste etichette sono messe in gioco con sempre maggiore frequenza e possono essere usate per definire pratiche cultuali inserite anche in ambiti molto strutturati , ad esempio nelle società islamizzate per esempio come nel caso dei culti bori ,zar,stambali ecc presenti nell’Africa subsahariana, Niger ,Nigeria del sud ec come in tutto il Magreb ,in Egitto , negli emirati arabi con una casistica variata di grandissimo interesse. Possiamo riconoscere nella persistenza, nella varietà di queste tipologie cultuali la efficacia della formula di Pettazzoni che propone il “sacro” come genomenon , costruzione umana e dell’uso di questa formula di base nell’ambito della riflessione di De Martino che vede proprio nei modelli mitico cultuali di “sperimentazione” strumento efficace per così dire ineludibile offerto all’umano per sfuggire all’“angoscia” culturale del rischio di non esserci .
Bourguignon E. ed., Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change , 1973
De Martino E. Il mondo magico Torino 1948 ( varie riedizioni. Trad francese 1999 De Martino E . La terra del rimorso .Il sud tra religione e magia ,1961 Eliade M. Le chamanisme et les tecniques arcaiques de l’extase , 1968 Lapassade G. La trance , 1990 (1976) Dal candomblè al tarantismo, 2001 V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi , 2003 (1960) Lanternari V. F est a C ar isma A A pocalisse 1983 Lewis J. Ecstatic Religions, 1971 Prince R.ed., Trance and Possession States, 1968 Rouget R. La musica e la trance, tr. it. 1986 Thomas e Humphrey C. (eds), Shamanism, History and the State , Ann Arbor, 1994 P. Worsley, The Trumpet Shall Sound. A Study of Cargo Cults in Melanesia , 1968.
Movimenti religiosi – Nuove religioni – New Age Un breve profilo Con l’espressione “Nuovi movimenti religiosi” sono indicati in senso lato una serie di movimenti legati a fondazioni mitico-rituali recenti del XIX e XX secolo e di varia matrice. Moltissime delle nuove esperienze religiose chiamano in causa le esperienze degli stati modificati di coscienza . Possiamo inserire sotto questa etichetta i “movimenti religiosi di libertà e di salvezza” studiati da V. Lanternari presso i popoli coinvolti nei processi repressivi della colonizzazione. Movimenti degli indiani nord-americani contro la conquista del west come la Ghost Dance degli Sioux o i Cargo Cults melanesiani ispirati a interpretazioni millenaristiche forse su suggerimento mediato dalle predicazioni missionarie cristiane o i movimenti profetici africani, Simon Kimbangu e altri, sicuramente di derivazione missionaria. Rientrano nella stessa etichetta anche le soluzioni più recenti di adattamento e trasformazione delle religioni tradizionali al di là della crisi del momento rivoluzionario.Ad esempio le Native american religions, alle quali l’American Indian Religions Freedom Act del 1978 (AIRFA) ha garantito diritto di espressione, riconfermato con un ulteriore rinforzamento delle garanzie con il Native American Cultural Protection and Free Exercise of Religion Act del 1994. Situazione che ha provocato non pochi problemi di contrasto con la legislazione federale che organizza e vincola i comportamenti di individui e gruppi a individuate piattaforme comuni (S. Staiger Gooding, 1996).
Sotto l’etichetta di Nuove Religioni ( New Religions secondo la dizione anglosassone) sono inseriti i vari movimenti più o meno legati alle grandi religioni monoteiste o ai modelli tradizionali dell’induismo e del buddismo esportati in occidente ma non solo Ma anche tutti quei movimenti proliferati sotto impulso delle varie sette protestanti soprattutto negli Usa a partire dal secolo XIX , base dei fondamentalismi cristiani riformati del XX secolo. Appartengono al secolo XIX la formazione dei Disciples of Christ come espressione dei presbiteriani americani, i Testimoni di Geova , i Mormoni fondati da Joseph Smith nel 1830, gli Avventisti del Settimo Giorno , fondati nel 1861 ecc. Si tratta sempre di varianti nuove nell’ambito della cristianesimo della Riforma avviata da Martin Lutero che ha come sua base la libertà di interpretazione delle scritture ,quindi la legittimità della fondazione di nuove chiese
In questa prospettiva si situano i vari movimenti carismatici legati ai Pentecostali che costituiscono il movimento in più rapida espansione nel mondo delle chiese riformate. I Pentecostali partono da premesse presenti nei gruppi riformati Metodisti di origine inglese (Oxford XVIII secolo) con alle spalle le posizioni dei Fratelli Moravi legati all’eresia tardo medievale boema di Hus. I Pentecostali moderni nascono comunque in Kansas nel 1901 e legano la loro denominazione al dichiarato scopo di richiamare e rivivere i doni dello Spirito Santo nella Pentecoste: glossolalia, profezia, guarigione. Dagli USA Le chiese pentecostali hanno avuto rapida diffusione nei paesi scandinavi ma anche in Italia . Già agli inizi del ‘900 chiese pentecostali sono attive in particolare in Africa ma anche nella zona caraibica dove si pongono dietro il movimento carismatico dei Rasta in Giamaica . Nel filone anche i movimenti fondamentalisti nati nell’ambito del Protestantesimo americano intorno al 1920 come risposta alle teologie del modernismo. Diversa la collocazione di altre importanti chiese alternative come Scientology, movimento fondato da Ron Hubbard con lo scopo di insegnare il metodo di estensione progressiva delle capacità umane con la “cattura” delle potenze energetiche presenti nel cosmo. Di matrice diversissima tra loro le “religioni nuove” godono tuttavia delle opportunità legali offerte dal modello aperto del cristianesimo riformato . Si spiega così la diffusione dei diversi gruppi di origine “orientale “ in rapida diffusione negli USA ma anche in Europa . Il movimento della Transcendental Meditation (TM), organizzato da Maharishi Mahesh Yogi come gruppo di terapia nel 1960, è stato registrato nel ‘78 come movimento religioso secondo i termini della legge federale USA.
I movimenti Zen di popolarizzazione del Buddismo legato all’attività di Daisetsu Teitaro Suzuki. Il Soka Gakkai, come movimento buddista laico fondato in Giappone alla fine degli anni Trenta. Il movimento di Radhakrishna fondato alla fine dell’Ottocento (1888-1975) attraverso una revisione dei testi sacri del Veda alla luce del pensiero scientifico occidentale. Può inserirsi nel gruppo sotto certi aspetti anche il movimento neo-occultista di Helena Blavatsky, basato sulla sperimentazione dell’ipnosi, delle pratiche alchemiche per la conoscenza delle realtà cosmiche inesplorate. Molti altri movimenti ovviamente possono essere aggiunti alla lista delle cd. nuove religioni. E la bibliografia sull’argomento è enorme . Per un’informazione rapida un sito mette on line una serie di articoli e testi su culti e new religions http:// www.skepsis.nl/onlinetexts.html Per le nuove religioni in Italia materiali sono raccolti nell’ Enciclopedia delle Nuove Religioni in Italia a cura del Cesnur ( dir.M. Introvigne) Torino ,edizioni in aggiornamento .
Le “nuove religioni” si incontrano e si fondono anche nell’ambiguo movimento globalizzante a vastissimo raggio della NEW AGE, nato in America nel 1971 con la pubblicazione dell’East-West Journal e la presentazione di un programma di realizzazione umana individuale dove si intrecciano radici occultiste,teosofiche ,astrologiche e zen, taoismo . La proposta è una sintesi tra sperimentazioni yoga, filosofia indiana, richiami alle religioni abramitiche, esperienze “spirituali” di tipo olistico con finalità una cura totale corpo-mente per un benessere individuale ma in accordo armonico con il mondo circostante. Il tutto sullo sfondo di una generale deresponsabilizzazione rispetto agli impegni nel sociale e nel politico. La denuncia di disimpegno nei riguardi dei seguaci della New Age viene anche dagli ambienti religiosi strutturati in modo rigoristico. Bibliograf ia di minima M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy, 1980 P. Heelas, La New Age, 1999 I. Hexham – K- Poewe, New Religions as Global Cultures. Making the Human Sacred , Boulder, 1997 S. Staiger Gooding At the Boundaries of Religious Identity: Native American Religions and American Legal Culture, Numen XLIII, 1996, pp. 157-183
Excursus Religioni e droghe
IL CORPO AL CENTRO : tre esmpi La Chiesa peiotista- Il santo Daime – il Buiti Anche il consumo di droga si inserisce anche nella costruzione rituale di ottenimento di stato modificato di coscienza (ASC: Altered State of Consciousness, secondo la sigla introdotta da Ludwig negli anni ‘70 e diffusa soprattutto tra gli antropologi americani). Lo stato modificato di coscienza comunque ottenuto permette quella situazione “morbida”, di trance, che assicura, o dovrebbe assicurare anzitutto l’allargamento delle potenzialità umane ma anche il contatto con entità extraumane di vario tipo, collettività di esseri “demonici” nel senso etimologico della parola, esseri potenti o anche divinità che ovviamente entrano a far parte del bagaglio culturale condiviso,ma anche incontri con potenze circolanti nel cosmo. Consumata nel quadro cerimoniale, la “droga” –qualsiasi sia il tipo-si mette comunque nella posizione di “alimento sacro”, quindi permesso, se consumato nella situazione richiesta dal canovaccio liturgico. Il riconoscimento dello statuto di “religione” al gruppo cultuale, alla confraternita, al movimento che si organizza intorno all’esperienza ritualizzata dell’assunzione di sostanza psicotropa – non necessariamente droga nel senso di allucinogeno con assuefazione – assicura la liceità del consumo. Elenchiamo alcuni esempi
IL CACTUS DELLA CHIESA PEIOTISTA Una droga vegetale ,il cactus peyotl è al centro della liturgia della più importane nuova religione sincretica dei native Americans . La “Chiesa” del peyotl ( Native American Church) nasce come “movimento di liberazione e salvezza” profetico messianico nell’ambito della lotta condotta dagli indiani d’America nel tentativo di arrestare la conquista yankee del West. Il consumo del peyotl tradizionale nella valle del Rio Grande ai confini tra USA e Messico e usato già dalle popolazioni del Messico della conquista, viene elaborato nell’ambito di un movimento religioso “di salvezza” (il riferimento è sempre a V
Lanternari sui Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, prima ed. 1960, ultima ed. 2003) . Il movimento peiotista si pone come successore della Ghost Dance, la Danza degli Spiriti nata come movimento millenarista diffuso nelle praterie del Nord tra gli Arapaho e gli Sioux a cominciare dalle visioni di Toro Seduto (Sitting Bull), Sitting Bull che apparteneva al gruppo degli indiani Sioux del South Dakota, nel 1875 previde in visione la sconfitta degli yankee occupanti – che minacciavano l’annientamento delle tribù indiane. L’apparente veridificazione della profezia per la sconfitta del generale Caster e delle sue truppe nel 1876 nella battaglia di Little Bighorn River galvanizzò questa certezza. In realtà la vittoria su Caster finì con la cacciata degli indiani oltre i confini canadesi in una situazione di grave difficoltà e condusse ad una resa incondizionata al governo degli Stati Uniti sotto promessa di amnistia nel 1881. Poco dopo, alla fine degli anni ‘80, il movimento visionario della Ghost-Dance riprese con il profeta Wowoca (Jack Wilson), sotto influsso dei gruppi “apocalittici” cristiani del protestantesimo USA (Avventisti del settimo giorno, Pentecostali, ecc.) Si attendeva un nuovo diluvio,e il ritorno degli spiriti - i ghosts degli antenati ed il ritorno dei bisonti sterminati dai bianchi. Il momento poteva essere affrettato dai complessi rituali coreutico-musicali che coinvolgevano gli adepti e nei quali rientrava il consumo della sostanza psicotropa, il cactus peyotl. La Ghost Dance come noto si risolse nel dicembre del 1890 a Wounded Knee Creek, dove una folla di Sioux comprendente donne e bambini protetti solo da camicie pensate miracolose, dipinte con gli emblemi del movimento, riunitasi per danzare il ritorno degli antenati, fu annientata dal fuoco americano. Il movimento peiotista fu perfezionato in una forma di sincretismo indigeno cristiano, la religione della Grande Luna, così denominata per la forma a falce di luna dell’altare del rito. La “religione” si propagò come un movimento panindiano identitario tra varie tribù come i shawni, i caddo, i delaware, sotto la guida dei vari profeti e messia locali Si trasformò essenzialmente in un movimento di pacificazione e integrazione intertribale ma anche in movimento di pacificazione con i bianchi americani invasori Al centro rimase sempre il consumo rituale del cactus peyotl, inteso come momento eucaristico e volto ad assicurare una piattaforma simbolica condivisa panindiana, garante anche della rinuncia alla lotta antibianca. Peyotl è nome messicano della specie vegetale identificata come Lophophora Williamsii, un cactus carota, varietà senza spine tra le numerose cactacee presenti in natura e ricchissima di alcaloidi. La sua ingestione provoca effetti violenti di nausea e di vomito, ai quali seguono situazioni soporose prodotte dall’intervento dei principi attivi etichettati erroneamente con il termine di mescalina (dagli indiani Mescalero del New Mexico, annoverati tra i primi consumatori del peyotl). Accanto agli effetti di SMC,di trance, l’ingestione del cactus peyotl risponde ad un ampio raggio di indicazioni terapeutiche, come forfora, ferite, tumori (vedi W. La Barre, The Peyote Cult , 1959). Una inchiesta pubblicata nel 1951 dalla autorevole rivista Science aveva comunque assicurato sulla non tossicità del cactus in questione
e quindi si era espressa in favore della sua sperimentazione nell’ambito del diritto di accesso alla libertà religiosa come modello di costruzione simbolica dell’identità.La Chiesa Peiotista, ufficialmente riconosciuta, costituisce oggi un forte modello identitario delle minoranze indigene.
La LIANA DELLA CONOSCENZA Il
SANTO DAIME
Il cosnsumo di una droga vegetale, un alimento psicotropo contraddistingue anche la “religione” sincretica del Santo Daime ,una creazione brasiliana del XX secolo ma con vocazione ecumenica .Al centro l’esperienza del consumo rituale dell’ayahuasca o yagè, bevanda ricavata dalla banisteriopsis caapi e dalla psichotria viridis, piante dell’Amazzonia che rappresentano simbolicamente anche il principio maschile e femminile.La bevanda ha un forte effetto psicoattivo con provocazione di vomito, diarrea e ottenimento di visioni. Il vomito ha in ogni caso un effetto di pulizia riconosciuto come purificatorio catartico basato sull’espulsione di tutto ciò che risulta sgradevole o intollerabile. Fondatore, Mestre Ireneu Serra, lavoratore del caucciù, sullo sfondo di una situazione di grave crisi nel Brasile nord-occidentale nella zona dell’Acre. Le regole rituali e la ricetta per la preparazione della bevanda sarebbero state comunicate in visione da una Nostra Signora della Concezione Regina della Foresta.Le cerimonie comprendono attività varie tra cui musica e danza e produzione di materiale innografico che può venire comunicato dalle entità che compaiono durante le visioni. I rituali possono essere anche molto lunghi, durare otto o dodici ore, come nel rituale detto Hinario, che di solito viene celebrato in rapporto con la ricorrenza di feste cristiane, come il Natale, il giorno dei morti, il giorno di S. Giovanni Battista. Un altro rituale conosciuto come il Concentracao si svolge il 15 ed il 30 di ogni mese. Finalità: ottenimento di terapie di vario tipo variamente confermate. I Daimisti, attraverso l’effetto indotto dall’esperienza rituale, ottengono la consapevolezza dello stato della malattia e possono passare a una riorganizzazione dell’insieme psicosomatico al fine dell’ottenimento della guarigione. Sull’argomento bibliografia recente e diversificata. Un rimando per una informazione immediata all’articolo comparso sul supplemento Alias del Manifesto, 5 febbraio 2005.
L’IBOGA DEL BUITI AFRICANO Un altro modello religioso nuovo incentrato sull’induzione di transe e sull’uso cultuale di piante psicotrope è rappresentato dal culto buiti o bruiti del Gabon . Al centro il consumo dell’iboga, o Tabernanthe iboga Baill, che ha forti qualità psicoattive, e sembra essere stata consumata in modo intensivo anche tra le tribù
bantu nell’ambito di culti amministrati da confraternite, società di iniziazione tradizionali . Contaminato da elementi cristiani in questo caso cattolici,il Buiti Fang attuale si trova anche in aperta conflittualità con il Buiti tradizionale. Il Buiti sincretico è proposto come una “religione” africana con apertura universale e si considera completamente inserito nell’ambito cristiano e si ritiene che almeno il 10 % della popolazione fang del Gabon è buitista. E nel paese si contano comunque da 1000 a 2000 templi buiti. La “religione” buiti è in espansione in tutta la zona dell’Africa equatoriale, nel Camerun, nella Guinea, nella Repubblica democratica del Congo. Massima concentrazione intorno alla capitale del Gabon, Libreville. Il rituale buiti comprende un’organizzazione musicale basata sull’utilizzo di strumenti specifici come l’arco sonoro mongongo , l’arpa a 8 corde ngombi e diversi strumenti a percussione. La cerimonia centrale è il rito notturno ngozè, che viene celebrato in rapporto con le principali occasioni liturgiche del calendario cristiano, come in particolare Natale, Pasqua, Ascensione, Assunzione… In quest’occasione si consuma la radice dell’iboga, dosata opportunamente, e ci si prepara ad incontrare gli spiriti dei morti. Per questo tutti i partecipanti hanno il viso dipinto di bianco con il caolino. Lo svolgimento coreografico del lungo rituale notturno comprende “sacre rappresentazioni” che inscenano i momenti salienti della storia della creazione del mondo secondo lo schema noto dal testo biblico : la creazione di Adamo, l’espulsione dall’Eden, l’arrivo del Cristo e la sua morte. Il diritto ad accedere alla liturgia del ngozè avviene attraverso un rituale di iniziazione che prevede la morte simbolica dell’iniziando. La cerimonia comprende un rituale di confessione attraverso il quale l’iniziando si libera della negatività dei suoi “peccati” e si prepara ad assumere una grossa quantità di droga estratta dalle radici di iboga. L’ingestione dell’iboga porta l’iniziando ad una situazione liminale,sino a raggiungere quasi il punto di morte. Scopo è raggiungere e sperimentare uno stato di coma dal quale comunque si ritorna con un carico di esperienze estreme. Il tutto avviene sotto il controllo di officianti esperti,i kombo, che calcolano la quantità di iboga da somministrare a ciascun iniziando Abbondante letteratura in web su vari siti, anche se spesso i temi non sono stati sottoposti ad analisi antropologiche e storico-religiose precise.
