DISCERNIMIENTO Marko Rupnik PRÓLOGO Ya desde hace unos años se está volviendo a hablar de discernimiento, que en último término es el arte de conocer a Cristo y de reconocerlo como nuestro Señor y Salvador. La Iglesia por sí misma, con su tradición y el magisterio de sus pastores, ha trazado este discernimiento a través del espacio y del tiempo para las comunidades ecle- siales en su globalidad. Es ésta una primera acepción en la que podemos entender el discerni miento. Puesto que esto vale para la Iglesia en su integridad, para cada comunidad eclesial y para la vida individual de cada persona con su propia concreción, resulta que se puede hablar del discernimiento de muchos modos. Hay un discernimiento de tiene como objeto los espíritus. «Discernid los espíritus», dice el Apóstol (cfr. I Cor 12,io). Existe un discernimiento de las mociones interiores, de los pensamientos y los sentimientos. Existe el discernimiento vocacional, de los estados de vida... Existe un discernimiento individual y uno comunitario, y también un discernimiento más centrado en los aspectos morales 1 . Este libro afronta el discernimiento como el arte de la comunicación y comprensión recíproca entre Dios y el hombre, y, desde este punto de vista, trata de desentrañar sus dinámicas. Partiendo de esta aproximación fundamental al fenómeno del discernimiento, todas las acepciones mencionadas quedan tratadas de modo transversal. En esta clave -el discernimiento como comunicación entre Dios y el hombre- se deben respetar dos fases en el camino. Existe una primera etapa de purificación, que lleva a un auténtico conocimiento de sí mismo en Dios y de Dios en la propia historia, y una segunda etapa en la cual el discernimiento se vuelve un hábito. A causa de las diferentes dinámicas de cada una de las etapas, el texto se divide en dos partes. En la primera parte se tratará la etapa primera, siguiendo los siguientes pasos: el primer capítulo ofrece los referentes teológicos que encuadran el discernimiento (cuál concepto de Dios y del hombre da razón del hecho de que estos dos sujetos puedan co municarse y comprenderse recíprocamente en el amor y la libertad), el segundo capítulo explica en qué consiste el discernimiento, y
como fi nal, el tercer capítulo introduce a las dinámicas de la primera fase del discernimiento. En la segunda parte se afronta cómo permanecer unido a Cristo, cómo no despilfarrar la salvación a la que se ha llegado. Se trata del discernimiento como arte de seguir a Cristo, tanto en las grandes opciones de vida y de trabajo como en las pequeñas, cotidianas. Cuanto más se progresa en la vida espiritual más se camuflan las tentaciones. Por eso, el discernimiento del seguimiento de Jesús consiste en gran parte en desenmascarar las ilusiones y en orientarse hacia el realismo y la objetividad de Cristo, nuestro Señor y Salvador, Mesías pascual que vive en la Iglesia y en la historia. El discernimiento lleva a una madurez eclesial y a una fi delidad probada. Por eso, la segunda parte empieza con un capítulo dedicado al principio y fundamento teológico de cómo permanecer en Cristo. El capítulo siguiente está dedicado a las tentaciones que el cristiano experimenta en su camino tras el Señor. Se describen las ilusiones y los mecanismos principales del tentador y el modo como los padres espirituales desenmascaraban esos engaños. Después viene un capítulo dedicado a la comprobación de nuestra adhesión real a Cristo, en la que no hay espacio para las ilusiones y los engaños. Y como el discernimiento no es una técnica para resolver los problemas de la vida espiritual sino una realidad situada en la relación entre el hombre y Dios -por tanto, en el espacio del amor-, es necesario iniciarse y dar los primeros pasos en el ejercicio del discernimiento. Se explican aquí las circunstancias más adecuadas y los modos más apropiados para empezar en el arte del discernimiento y se concluye con dos de los elementos más signifi cativos de esta segunda fase, que son el discernimiento de la vocación y el discernimiento comunitario. De todo ello se deduce que el verdadero discernimiento es una actitud constante. A lo largo de todo el texto, casi paralelamente a cada título, se dan referencias - pr el e re nte m e nte de Ignacio de Loyola y de autores de la Filocalia- que constituyen, junto al estudio y a los años de praxis pastoral, el ámbito de maduración de las refl exiones que siguen 2 . Debe quedar claro que, a pesar de que sea importante conocer los textos sobre este tema, el discernimiento es, sobre todo, algo a lo que uno debe iniciarse, algo que requiere una aproximación experiencial-racional. Por tanto, este pequeño libro no exime de aprender el discernimiento con un maestro 2 Señalo algunos textos de autores espirituales que pueden constituir un magnífico telón de fondo para el tema: el «Discorso sugli otto pen- sieri y Leonzio Igumeno. I Santi Padri che vivono a Scete. Discorso sommamente utile a proposito del
1 Para un recorrido Mstórico sobre el discernimiento y un tratamiento en detalle de
discernimento», de Casiano el Romano en La filocalia, I, traducción italiana de M. B.
todas las dimensiones mencionadas, véase Ruiz Jurado, M., II discernimento
Artioli y M. F. Lo- vato, Turín 1985 (de ahora en adelante se designará como
spirituale. Teología, storia, pratica, Cisinello Balsamo 1997. Además se puede
Filocalia), 127-169; los escritos de Nil Soirskij, en Bianchi, E. (ed.), N. Sorskij. La vita
consultar el artículo «Discernement des ésprits», en Dictionnaire de spiritualité, III,
e gli scritti, Turín 1988, 35-133; Ignacio de Loyola, Autobiografía, ed. de M. Costa,
París I957> I222-I29I- Para el aspecto más práctico y didáctico, véase Fausti, S.,
Roma 199I; Hausherr, I., Philautia. Dall'amore di sé alia carita, trad. italiana
Ocasión o tentación, PPC, Madrid 1997-
Magnano 1999; y Spidlík, T., Ignazio de Loyola e la spiritualitá orientale, Roma 1994"
1
espiritual, en el esfuerzo de un cami no que • I PARTE Hacia el gusto de Dios ¿DÓNDE SE COLOCA EL DISCERNIMIENTO?
¿Existe una relación real entre Dios y el hombre? Si existe, ¿en qué consiste? ¿Posee una objetividad propia? ¿Pueden Dios y el hombre comunicarse y comprenderse en verdad? ¿Qué lenguaje usan Dios y el hombre en su comunicación: unívoco, analógico, dialéctico? ¿Dios manda y el hombre se limita a obedecer y ejecutar? ¿O más bien el hombre piensa qué complace más a Dios a partir de los mandamientos y lo realiza? ¿Existe un espacio de autonomía para el hombre dentro del gran plan de Dios? Los maestros de la vida espiritual no estarían de acuerdo con la forma de formular la cuestión que está por debajo de estos interrogantes. Para ellos, estas dos realidades no se pueden tratar como si estuvieran divididas. La relación entre Dios y el hombre se cumple en el Espíritu Santo, la Persona divina que hace al hombre partícipe del amor del Padre en el Hijo3. Esta participación, es decir, la presencia del amor divino en el hombre, hace posible el acceso a Dios y al hombre, creado en este amor. Es más: tal inhabitación divina en nosotros hace que Dios no sea ya externo a nuestra realidad humana, sino que llegue a ser -como dice Pavel Evdokimov- un factor interno de nuestra naturaleza 4 . Entre la persona humana y su Señor existe por tanto una comunicación verdadera que, para tener la garantía de la libertad, se sirve de los pensamientos y sentimientos del hombre. Los Padres han optado normalmente por el lenguaje simbólico, considerando que el símbolo es el lenguaje en el que la comunicación humano-divina se realiza más auténticamente 5 . Para ellos el discernimiento es oración, un arte propio y verdadero de la vida en el Espíritu. El discernimiento forma parte de la relación vital entre el hombre y Dios; es más: es precisamente un espacio en el cual el hombre experimenta la relación con Dios como experiencia de libertad, incluso como posibilidad de crearse a sí mismo. En el discernimiento, el hombre experimenta su identidad como creador de la propia persona. En este sentido, es el arte en el cual el hombre se abre a sí mismo en la creatividad de la historia y crea la historia creándose a sí mismo. El discernimiento es, por tanto, una realidad relacional, como lo es la fe misma. La fe 3' Cfr. Spidlík, T., La spiritualitá dell'Oriente cristiano. I: Manuale sistemático, Roma 1985, 25-30. Véase también Florenskij, P., Colorína e fondamento deüaveritá, Milán 1974, 153-188 y Tenace, M., Diré l'uomo. II: Dall'im- magine di Dio alia sommiglianza, Roma 1997' I7~444Evdokimov, P., «L'Esprit-Saint et l'Eglise d'aprés la tradition li- turgique», en
pretende, paso a paso, ser cada vez más con forme al Señor. cristiana es, en efecto, una realidad relacional, porque el Dios que se revela se comunica como amor y el amor presupone el reconocimiento de un «tú» 6 . Dios es amor porque es comunicación absoluta, eterna relacionalidad, sea en el acto primordial del amor recíproco de las tres Personas divinas o en la creación. Por eso la experiencia de la libre relación que el hombre experimenta en el discernimiento no es nunca sólo la relación hombre- Dios, sino que incluye la relación hombre-hombre y, además, la relación hombre-creación, desde el momento en que entrar en una relación auténtica con Dios signifi ca entrar en aquella óptica de amor que es una relación vivifi cante con todo lo que existe. Hacer propia esta visión significa captar la infraestructura de hilos que conectan y unen entre sí a todos los elementos de la creación y hacen emerger la comunión de todo lo que existe en el Ser. Desde el momento en que estos hilos indican la misma realidad de lo divino, su presencia en las cosas, los objetos y los productos humanos les dotan de un nuevo signifi cado, a través del cual cada cosa y cada acción pueden asumir un significado más profundo. Así, se nos ofrece una visión esencialmente sacramental del mundo, en la que, a través de las cosas, se puede acceder a su verdad 5 . El discernimiento es, entonces, el arte de autocomprenderse teniendo en cuenta esta estructura coherente, de lo global, verse a uno mismo en la unidad porque se ve con los ojos de Dios, que ven la unidad de la vida.
Comprenderse con Dios Creemos en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Un Dios ideal, un Dios-concepto no tendría para nosotros, cristianos, un peso indiscutible y absoluto. Nosotros los cristianos lo somos porque la revelación nos comunica un Dios-Trinidad, al cual nos dirigimos como a tres Personas. Invocando cada Persona invocamos a Dios todo, puesto que cada Persona existe en una relación de unidad indisoluble y total con las otras dos. Cuando afi rmamos la fe en Dios Padre, decimos al mismo tiempo nuestra fe en el Espíritu y el Hijo. Lo mismo vale para cada una de las Personas divinas: la referencia a una de ellas implica automáticamente su comunión trinitaria, en referencia a las otras dos Personas. En este sentido, el primer artículo del Credo, Creo en un solo Dios Padre, es de importancia capital. Afi rmar sin más la fe en Dios es ambiguo, porque ésta es una afi rmación abierta a cualquier tipo de interpretación, comprensión e incluso idolatría (desde las ideas y conceptos hasta las estatuas y ritos, de lo más abstracto a las realidades más sensuales). Sin
L'Esprit-Saint et l'Eglise. Actes du symposium..., París 1969. 9§.
5Véase por ejemplo, Brock, S., «I tre modi dell'autorívelazione di Dio», en id.,
6 Cfr. Ivanov, V., «Ty esi», en Sobr. Soc., III, Bruselas 1979, 263-268 e id.,
L'occhio luminoso. La visione spirituale di sant'Ejrem, Roma I999- 43"46-
«Anima», en ibíd., 27°~293.
2
embargo, creer en Dios Padre significa que Dios es una concreción más allá de toda posible manipulación, porque «Padre» signifi ca una persona, y la persona nunca es un concepto, sino una realidad, una concreción 7 . Decir «Padre» significa indicar un rostro, y el rostro - aunque nunca visto- es siempre concreto y designa una realidad personal, precisa, objetiva en sí misma. Diciendo «Padre» decimos la concreción de Dios en las tres Personas, así como la concreción de su relación. Sin embargo, decir «Creo en Dios Padre» signifi ca también afirmar la propia identidad, desvelar el propio rostro, porque quien pronuncia la palabra «Padre» se declara hijo y descubre una filiación precisamente en virtud de la revelación de Dios como Padre 8 . El artículo de fe «Creo en un solo Dios Pa dre» explícita la relación que existe entre el hombre y Dios, que es precisamente la de filiación. La fe es, por tanto, una relación filial. Esto signifi ca entonces que no se puede abordar la cuestión de la fe con principios o terminología abstractos. El amor como concreción de relaciones libres La persona de Dios en la que creemos, la que contemplamos y adoramos en la unidad del Dios tripersonal, se revela como concreción de relaciones libres y de comunicación. El Dios Tripersonal es, ante todo, revelación de sí mismo en cuanto ausencia de necesidad. En Dios, cada persona subsiste en un amor absolutamente libre, más allá de cualquier ley de necesidad. Guando Juan dice que Dios es amor, afirma que Dios es libre y que el amor es adhesión libre, relaciona- lidad libre. Si no hay una relación libre, no se puede hablar de amor, sino de otra realidad. En Dios hay un amor libre no sólo entre las tres Personas, sino de cada Persona hacia la naturaleza divina que cada una de ellas posee enteramente 9 . La relacionalidad libre en Dios se debe comprender por tanto en modo interpersonal: cada Persona divina posee la naturaleza de Dios dándole una impronta totalmente personal -pro- pia del Padre o del Hijo o del Espíritu Santo-, de modo que su realización incluye también la naturaleza que todas las Personas poseen completamente, cada una a su modo. Se trata, por tanto, de una relación compleja, pero completamente libre, de una adhesión tan libre que Juan puede afi rmar: «Dios es amor». La relación de Dios en sus Personas santísi mas es una comunicación no sólo en el sentido de que las Personas se comunican entre sí, sino sobre todo en el sentido de que se comunican en el amor recíproco, dándose a sí mismas en el amor. Esta comunicación 7Cfr. Atanasio, AdSerap., ep. III.
intradivina no está separada de la comunicación de Dios para con su creación. Dios no sólo comunica con su creación -y sobre todo con el hombre, persona cre- adasino que se comunica con su creación. Sólo gracias a que Dios es amor nosotros podemos llegar al conocimiento de Dios, porque el amor signifi ca relación, comunicación, comunicarse 9 . Nuestro conocimiento de Dios no es, por tanto, un conocimiento teórico, abstracto, sino un conocimiento comunicativo, es decir, una conciencia dentro de la cual acontece la comunicación. Dios se comunica de modo personal en su relación libre con nosotros, los hombres. El Espíritu Santo -que es el comunicador por excelencia entre la Santísima Trinidad y la creación- comunica a Dios de forma personal, en forma de autocomunicación. Dios se hace presente a la persona humana cuando ésta se dispone en una actitud cognoscitiva. Tal conocimiento, que podemos llamar simbólico-sapiencial, lleva a una vida similar a Dios. El conocimiento de Dios supone también comunicar el arte de vivir: Dios comunica al hombre, es decir, a nivel creatural, su semejanza. El hombre es imagen de Dios. Pero, por obra de la redención realizada por Dios mismo y del Espíritu Santo que nos comunica la salvación operada por Cristo, el hombre puede conocer a Dios y realizar este conocimiento como semejanza con El. Dios, de algún modo, comu nica al hombre su modo de ser, que es amor. Por lo tanto, la persona humana se hace semejante a Dios también cuando entrega su vida en el amor, es decir, en la comunión. La semejanza con Dios se realiza en una vida de relaciones libres, en una adhesión libre como imagen de la Trinidad. El modo de vivir que el hombre adquiere en el conocimiento de Dios es el propio de la Iglesia y la comunidad, puesto que es la Iglesia quien nos genera como creyentes. Creer es amar El conocimiento de Dios no es, pues, un conocimiento abstracto, de tipo teórico, que pudiera ser interpretado ulteriormente por el hombre en clave práctica o ético-moral. El Dios Tripersonal nunca se puede reducir a una doctrina, una serie de preceptos o un esfuerzo ascético, sino que sólo es cognoscible dentro de una comunicación reciproca, en la que la iniciativa absoluta pertenece a la libre relacionalidad del amor de Dios Padre, a la cual el hombre responde con un acto de fe que, como ya hemos visto, es un acto relacional, un acto que implica al mismo tiempo amor y libertad, puesto que es reconocer al otro en toda su objetividad y adherirse a Él hasta el punto de orien tarse radicalmente hacia El 10 . La fe, en cuanto radical afi rmación del Otro, de Dios, significa adherirse con todo el ser a la objetividad de Dios. También la fe en cuanto contenido, enseñanza, mentalidad y moral se despliega
8Cfr. Spidlík, Noi nella Trinitá. Breve saggio sulla Trinitá, Roma 2000. 9 Sobre este aspecto, véase Rupnü, M. I., Decir el hombre, PPC, Madrid 2000, IOO-
10 Solov'év, V., «La critica dei principi astratti», en id., Sulla Divinou- manitá e altri
I15.
scritii, Milán 1971, I97~2IO.
3
ante el hombre por medio del amor, es decir, de esa actitud de reconocimiento, de éxtasis, de orientar y proyectar el propio ser hacia el Otro. Esto es así porque también en Dios mismo, la Persona entendida teológicamente, todo se comprende a través del amor y la adhesión libre. Por eso es puede decir que en la persona la objetividad es libertad. La objetividad del otro, de Dios o de cualquier hombre, es precisamente su relacionalidad libre, que yo nunca podré poseer. No es posible creer en Dios sino por amor, la única fuerza que, tras el pecado, puede apartar al hombre de su egoísmo y orientarlo radicalmente hacia el otro". Creer en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo signifi ca amar a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto ya implica un estilo de vida. De hecho, creer en Dios, conocer a Dios, amar a Dios son realidades que se comprenden y se realizan sólo en una vivencia dentro de la tradición de la Iglesia. El cisma entre creer y amar es un efecto muy dañino del pecado. Tal cisma produce en el hombre una infi nidad de rupturas que después ilusoriamente se pretenderán remediar con sucesivos «-ismos»: dogmatismo, moralismo, psicologismo... Creer en Dios, conocer a Dios, puesto que sólo es posible amándole, abriéndose al Espíritu, es una conversión, una renuncia al principio del mal y de la muerte, que es el pecado, para adherirse libre mente a Dios como bien supremo en cuanto amor tripersonal 11 . Podemos, por lo tanto, creer sólo si nos dejamos invadir por el amor de Dios, porque la fe crece en la medida del amor 12 . En I Cor 13, Pablo no dice «si no amo», sino «sí no tengo amor»: esto indica que Dios nos crea dando su amor y que el hombre existe sólo en la medida en que el Espíritu Santo le hace ser inhabitado por el amor de Dios, que no es iniciativa humana, sino acogida del don de Dios. El pecado nos ha aislado del amor de Dios. El hombre intenta realizar su vida fuera del amor, siguiendo en sí mismo esa dimensión que Pablo llama «carne», que es la parte vulnerable, la parte que al percibir la fragilidad y la muerte se quiere salvar en la autoafirmación exclusiva, unilateral, reclamando para sí toda la creación y las relaciones de los demás. La carne es rebelión contra el espíritu, es decir, aquella dimensión de la persona capaz de abrirse al Espíritu de Dios que con su acción inhabita la persona. La carne es oposición a la apertura, a la relación real, al ágape, a la caridad, es renunciar a la inteligencia del amor. El gran riesgo que pocas veces evitamos es terminar por encerrar a Dios dentro de nuestra realidad sin redimir, afirmando un conocimiento de Dios de modo auto afirmativo, en donde, de hecho, somos nosotros mismos los que damos forma y contenido a la revelación de Dios. De hecho, es posible pensar a Dios con la óptica de la carne, es decir, con la inteligencia que razona con criterios carnales. Y quizá no haya cosa
peor que pensar a Dios con una inteligencia ejercitada de modo re - ductivo, con una racionalidad no integrada. Esta racionalidad recortada, amputada, se reconoce por su afán de dominio, de posesividad, por su agotamiento de todas las posibilidades y su búsqueda de la omnipotencia. La trampa principal en la que se cae y que nos engaña es la metodología del razonamiento, de una lógica perfecta, impecable, que evita las sorpresas y cierra el circuito para sentirse autosufi ciente y omnipotente. Pero esta lógi ca falla porque no integra la libertad. Es típico su comportamiento dualístico: en lo ideológico, intenta crear espacios de libertad y para la libertad pero, de hecho, no promueve la adhesión libre, no enciende el corazón como expresión de la integridad del hombre. Por eso no es capaz de suscitar la conversión y se contenta con principios éticos e imperativos morales que se agotan en su fracaso y la llevan o a pactos con la mediocridad -puesto que no se llega a vivir como se piensa- o a una rebaja de los ideales, para no sufrir el fracaso ético. La trampa que, sin embargo, explotará antes o después por la falsa libertad consiste en querer llegar al conocimiento de Dios, al descifre de su voluntad -seguido por la deducción de sus consecuencias morales o ascéticas-, sin la experiencia de ser re dimidos, es decir, sin la experiencia del despertar del amor de Dios que nos habita y que es el úni co capaz de asumirnos íntegramente, de hacernos experimentar la integralidad y de ponernos en contacto con una esfera de relaciones libres, sea para con Dios o con el prójimo. Si el conocimiento de Dios no deriva de la experiencia de su amor para con nosotros, comprendido y experimentado en la redención, es pura ilusión o idolatría egoísta de la propia razón hinchada. Aquí podemos evocar Jr 31, en donde el profeta proclama que el fruto de la nueva alianza con la casa de Israel será el conocimiento del Señor a partir de la experiencia de la misericordia: <
en donde claramente se dice que no se puede amar a Dios sin haber experimentado previamente su Amor.
El discernimiento como acogida de la salvación para mí El discernimiento es, por tanto, el arte de la vida espiritual en el que uno comprende cómo Dios se le comunica o, lo que es igual, cómo Dios salva, cómo actúa en uno mismo la redención en Cristo Jesús, que el Espíritu 12 Cfr. Ivanov, V., «Dostoevskj. Tragedija — Mif — Mistika», en Sobr. Soc., IV,
11" Solov'év, V., Ifondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 27~35-
Bruselas 1987, 503-555.
4
convierte en salvación para mí. El dis cernimiento es aquel arte en el que se experimenta la libre adhesión a un Dios que libremente se ha entregado en mis manos en Cristo. Es un arte en el cual mi propia realidad, la de la creación, la de las personas de mi entorno, la de mi historia per sonal y la historia general dejan de ser mudas y comienzan a comunicarme el amor de Dios 13 . No sólo eso: además el discernimiento es el arte de llegar a evitar el engaño, la ilusión, y llegar a leer y descifrar la realidad de forma verdadera, yendo más allá de los espejismos que se me puedan presentar. El dis cernimiento es el arte de hablar con Dios, no el de hablar con las tentaciones, ni siquiera aquellas que versan sobre Dios mismo. Para evitar ilusiones sobre el amor El discernimiento es expresión de una inteli gencia contemplativa, es un arte que presupone saber contemplar y ver a Dios. Ahora bien, Dios es amor y sabemos que el amor se realiza al modo de Cristo y del Espíritu Santo, que son los dos reveladores del Padre. Por tanto, el amor posee siempre una dimensión pascual y pentecostal, una dimensión sacrifi cial y de oblatividad -como es la relación Padre-Hijo que representa el lado trágico del amor- y una dimensión de superación de la muerte y la tragedia, del cumplimiento del amor sacrificial, es decir, de resurrección y vida incorruptible, de fiesta puesto que el amor es correspondido y se vive ya en la plenitud de la adhesión -dimensión representada por el Espíritu Santo, el Consolador, Amor del amor, gozo hipostático del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre-' 5 . Pero no es fácil comprender ni aceptar tal amor que se realiza en modo pascualpentecostal, por el sacrificio y la resurrección. De hecho, históricamente, la obra del amor de Dios realizada en Cristo sólo se ka comprendido y aceptado después de Pentecostés y por la gracia del Espíritu Santo. Precisamente una inteligencia que penetra estas realidades es lo que hemos llamado «inteligencia contemplativa» , es decir, una inteligencia que colabora en sinergia con el Espíritu Santo. El hombre usa su inteligencia de forma más total y completa sólo cuando todas sus capacidades cognitivas convergen en un intelecto iluminado, abierto y guiado por el Espíritu Santo. El hombre contemplativo es aquel que mira a través de su inteligencia con el ojo lu minoso del Espíritu Santo. Sólo así se llega a ver que la voluntad de Dios coincide con su Amor y que tal amor se realiza en la Pascua. El hombre hace todo lo que puede para evitar la vía pascual, pero todo intento de ese tipo antes o después se revela como una ilusión que reseca el corazón y vacía la existencia del verdadero sabor de la vida. Por esto es conveniente el discernimiento, que es el cami -
no contemplativo y sapiencial. El hombre sabe que todo lo bello, noble y justo se realiza en medio de difi cultades, obstáculos y resistencias y así asume la dimensión pascual. El camino del Espíritu Santo no salta jamás desde el Jueves Santo al Domingo de Pascua, por encima de Viernes y Sábado. Para comprender esto, sin embargo, es necesaria una contemplación auténtica y un gran arte del discernimiento. A veces, para evitar el camino de la fe auténtica -el camino del amor a Dios, la verdadera conversión- el hombre mismo se propone altos ideales, proyectos más allá del Evangelio, la imitación de los santos más grandes, y después rechaza, lleno de amargura, cansancio y decepción, no sólo los ideales que se propuso, sino también la fe. O también se puede encerrar en sí mismo, endurecerse y ser severo con todos los que no actúan como él. El discernimiento nos protege de las más variadas desviaciones, desde el fundamentalis- mo al fanatismo, precisamente porque nos hace experimentar que no es importante lo que podamos decidir, sino que hagamos todo en plena adhesión libre a Dios, sintonizando con su voluntad. Puesto que su voluntad es Amor, será difícil rea lizarla si afi rmamos la nuestra, aunque lleve etiquetas de gran santidad. Muchas personas han decidido vivir una pobreza radical, quizá más que san Francisco, pero sin provecho espiritual. El radicalismo en sí mismo no es nada, si no es una respuesta al amor de Dios. Los eventos con más signifi cado espiritual de la Iglesia nunca han sucedido porque al guien se ha propuesto realizarlos, sino porque Dios ha encontrado a alguien disponible para acogerlos de forma tan radical que El podía manifestarse y cumplir su redención. Para descubrir la vocación El hombre es creado por medio de la partici pación del amor de Dios Padre' 6 . El Espíritu Santo hace que este amor inhabite en el hombre imprimiendo en él la imagen del Hijo. Los Padres dicen que somos creados «en el Hijo» 7 . La creación del hombre es, pues, la participación del amor de Dios' 8 . Ahora bien, también la redención es acción del mismo amor. Ella habilita al hombre para la plena realización del amor de Dios en la forma de Cristo, hasta llegar a la plenitud de la filiación que se realiza en comunión con los hermanos, entre personas que viven relaciones de fraternidad porque son hijos e hijas que en Cristo vuelven al Padre. Sobre este fondo de creación y redención es donde se comprende la vocación' 9 . El hombre existe porque Dios le ha dirigido la palabra, lo ha llamado a la existencia, llamándole a ser su interlocutor. La vocación es la palabra que Dios dirige al hombre y que lo hace ser, imprimiendo en él la impronta dialogal. Casi se puede decir, siguiendo a
13Cfr. Efrén el Sirio, Himno sobre la Fe, 31. Traducción parcial en italiano: Brock, S., L'occhio luminoso, op. cit., 66-68.
5
Nikolaj Berdjaev 14 , que la vocación precede a la misma persona. El hombre puede comprender su vida como el tiempo que le ha sido dado para este diálogo con Dios. Si el hombre está creado a partir de la conversación con Dios y así es llamado a hablar, expresarse, comunicarse y responder, el tiempo que tiene a su disposición se puede entender como el tiempo del que dispone para realizar su vocación. Ahora bien, ¿en qué consiste la vocación del hombre? En I Cor 13, Pablo hace notar con mu cha claridad que cualquier cosa que el hombre haga fuera del amor no le aprovecha para nada, es más, lo vacía y dispersa. Se pueden hacer sacrifi cios heroicos, inauditos, tener fe como para mover montañas, pero fuera del amor no sirven para nada. Esto significa que la vocación del hombre es precisamente la vida en el amor, en aquel amor en el que el hombre se ha creado y del cual es capaz de nuevo por la redención. Por eso, la vocación es la plena realización del hombre en el amor, es decir, dentro del principio dialógico en el que ha sido creado, con Dios como primer in terlocutor. El discernimiento se define entonces como el arte a través del cual el hombre comprende la palabra que se le dirige y en esta palabra descubre el camino que debe recorrer para responder a la Palabra 31 . El discernimiento ayuda al hombre a santificar el tiempo que Dios le ha dado para cumplir su vocación, que es el amor, es decir, para reali zarse en Cristo, plena realización del amor pascual. La vocación no es un hecho automático, sino un proceso de maduración en las relaciones a partir de la relación fundante con Dios. Es, por tanto, verse a sí mismo y a la historia progresivamente y con los ojos de Dios, ver cómo Dios se realiza en uno mismo y en los demás y cómo puedo disponerme a esta obra de tal manera que pueda hacerme parte de la humanidad que Cristo asume y a través de la cual asume también la creación, para al final entregar todo al Padre.
La vida espiritual se aprende de modo sapiencial, es decir, a partir de las personas, y así se evita el riesgo de la ideología, de la teoría, emergiendo un pensamiento que nace de la vida y una vida iluminada por un intelecto guiado por el Espíritu Santo 16 . Para la memoria son importantes las imágenes, las fi guras, los sabores y gustos, todas las realidades concretas, como el rostro, que se encuentran en la comunión con los santos. Por otra parte, el cristiano no existe sino en la Iglesia, desde el momento en que, si creer signifi ca amar, la verdadera realización de la fe es la comunidad y su verdadera expresión es el arte de las relaciones libres y espirituales. El cristiano inserto en una comunidad participa en la vida de la Iglesia y escucha a los pastores y a los primeros padres en la fe. En su escucha y en unión con ellos, participando en su vida de caridad, el cristiano confl uye en la liturgia, en donde se entra en comunión real con el amor de Dios Padre, con la redención de Cristo y con la acción del Espíritu Santo, que hace presentes y personales todas estas realidades santas. Es dentro de este ámbito donde se reconoce si el discernimiento que se ha hecho es verdadero o falso, porque cada discernimiento auténtico confl uye en la celebración de Cristo en la Iglesia. La Iglesia cumple en su tradición, liturgia y magisterio el discernimiento sobre Cristo y sobre la salvación que sigue surgiendo del corazón de Dios para todos los hombres de todos los tiempos. El discernimiento personal hace posible que esta realidad se convierta en realidad vivida por la persona concreta en las situaciones concretas. La persona acoge la salvación responsable y personalmente y se adhiere a Cristo, su Salvador y Señor, con opciones, actitudes y pasos concretos que afectan a toda la persona, incluida su mentalidad, su cultura, entretejiendo así su historia con la de la Iglesia, entendida ésta no como la suma de historias individuales, sino como organismo vivo comunitario, puesto que en ella se acoge la salvación.
En la Iglesia y por la senda de la tradición En este diálogo con Dios, en esta conversación con su Creador y Redentor, el hombre no está solo, sino que ya lo precede una larga memoria de cómo es posible exponerse al amor para no caer en la trampa de querer servirlo en la autoafirmación. La sabiduría es la tradición de la Iglesia, un teji do vivo, un organismo que hace vivir la revelación de Dios no sólo como Escritura, sino también como su interpretación multiforme y su incultu- ración en las vidas de los cristianos de tantas generaciones que nos han precedido, memoria de santidad de la cual beber a través de una iniciación espiritual 15 .
14Berdjaev, N., De l'esclavage et de la liberté de l'hormne, París 1946, 20-2515" Véase Decir el hombre, op. cit., 221-230.
1683 Cfr. Bulgakov, S., L'Orthodoxie, Lausana 1980, 17-41.
6
Con qué se conoce Entre Dios y el hombre existe, como hemos visto, una relación real y, por tanto, una verdadera comunicación. Pero, ¿de qué manera habla Dios al hombre? A través de los pensamientos y sentimientos del mismo hombre. Dios no actúa en el hombre como un ser ajeno, introduciendo en él realidades que no le son propias. Puesto que Dios es el Amor, y puesto que el hombre participa de este amor en el Espíritu Santo, es éste quien ac túa como la realidad más íntima del hombre. Es más: en el hombre, el Espíritu Santo actúa en el amor como su más auténtica identidad. La acción del Espíritu Santo, precisamente porque es amor, es percibida por el hombre como su verdad misma. Por ello, los pensamientos inspirados por el Espíritu, los sentimientos inflamados por él mueven al hombre hacia su plena realización. Para una mejor comprensión, recordemos algunos datos de la antropología teológica sobre la capacidad cognitiva del hombre'. La realidad más esencial y fundamental del hombre es el amor de Dios que lo ha creado y que lo inhabita. La Persona misma del Espíritu Santo garantiza la presencia de este amor. Sobre este amor se apoya el intelecto con todas sus dimensiones, a través de las que se realiza la inte ligencia última y más alta, la del amor mismo en cuanto ágape. En efecto, el amor no sólo es inteligible, sino que es inteligencia. El intelecto se sitúa en el amor y de él toma su vitalidad. El intelecto como capacidad de una lectura interior incluye el raciocinio como capacidad analítica, la intuición como capacidad de penetración y visión sintética, el sentimiento como capacidad de relación, el afecto y la voluntad (sea en su dimensión axiológica como en la motriz) e incluso la sensio- ralidad. Todas estas dimensiones cognoscitivas ya fueron descritas en la antigüedad precristiana. Los cristianos, desde el inicio, han considerado útil esta distinción también para la vida espiritual. En la tradición, el intelecto o nous17 ha tenido siempre estos registros múltiples, desde la parte más sensible a aquella que se llegaba a identificar con el espíritu, es decir, con la capacidad real de apertura a Dios y al ágape. Por tanto, el conocimiento espiritual se opera gracias al intelecto, entendí- do en esta integridad orgánica basada en el ágape. Esta integridad era identifi cada en la antigüedad con el «corazón», que es cifra del hombre íntegro, articulado, no seccionado ni fragmentado".
Dios habla a través de los pensamientos y sentimientos Guando se dice que Dios habla a través de los pensamientos y sentimientos personales, también estamos diciendo que hay ideas y sentimientos a través de los cuales Dios no 173 Cfr. Spidlík, T., «II cuore nella spiritualitá delI'Oriente cristiano», en id., Lezioni sulla Divinoumanitá, Roma 1995, 83-98.
habla y que incluso nos pueden desviar, confundir o engañar. Pensamientos y sentimientos pueden venir del mundo, del am biente, de nosotros mismos, del demonio, como también del Espíritu Santo. ¿Por qué es tan importante saber qué senti mientos surgen con un pensamiento o de cuáles sentimientos nacen ciertas ideas? Porque podemos tener muchas ideas y todas buenas, pero no podemos seguir todos los pensamientos. El problema no es tener o no ideas basadas en el Evangelio, sino saber a cuáles de ellas dedicar la vida, qué pensamientos seguir 4 . Los pensamientos, por una parte, componen la mentalidad de fondo que crea la orientación básica de la persona -y en ese plano, es importante tener pensamientos propios buenos y justos para tener esa mirada sana y espiritual como telón de fondo desde donde orientar la vida- pero, por otra parte, también componen las visiones que motivan las opciones y elecciones concretas tanto en la vida entera como en lo cotidiano. Se trata de dos horizontes y niveles distintos, que no pesan lo mismo. Si seguimos ciertos pensamientos, se excluyen de por sí otras po sibilidades. Por eso, es necesario estar seguro no sólo de que tal pensamiento sea bueno y para la vida, sino además de que sea bueno para mí, para mi vida. Esto es lo que hemos mencionado más arriba, cuando recordábamos que el Espíritu Santo es el personalizador de la salvación, quien consigue que la persona perciba la salvación como algo presente y ofrecido a ella en primera persona. Ahora bien, el hombre puede comprender cuál es el pensamiento espiritual experimentándolo íntegramente, es decir, sus repercusiones en los sentimientos, de tal forma que orienta al amor, al bien y la verdad y resiste las resistencias del pecado, y así se prefiere tal pensamiento a otros. La interacción entre el pensamiento y el sentimiento es importante porque permite analizar el estado de la adhesión personal a Dios o a las realidades que rae engañan y de hecho me alejan de Dios. El sentimiento traiciona, es decir, revela mi adhesión o repulsa y sus motivaciones. Por ejemplo, si un pensamiento es bueno y evangélico y el sentimiento es negativo, surge enseguida la cuestión: ¿qué está oponiendo resistencia a tal idea, en qué punto tal idea toca a la persona como para suscitar sentimientos negativos? Todavía más: ¿el sentimiento es negativo porque toda la persona está mal orientada o se trata de un proceso de purifi cación por el que la idea hace brotar todo lo negativo sin que haya adhesión personal al mal? La realidad, como se ve, es bastante compleja. Los pensamientos pueden ser muy abstractos o no tener nada que ver con lo que se vive. Los sentimientos, sin embargo, revelan más fácilmente la concreción de la persona, incluso de la memoria, y nos hacer leer más fácilmente los pensamientos. Las ideas que en cualquier modo son mediatizadas por la cultura tampoco están exentas de sentimiento y precisamente a través de la
7
memoria cultural se viven tantos pre juicios. Dios, sin embargo, siempre habla a la per sona en lo concreto y, por tanto, a través de to das estas realidades.
El discernimiento como actitud La interacción entre pensamiento y sentimiento afecta al proceso del discernimiento y es en él como el papel tornasol que indica la orientación del hombre. De hecho, la orientación concreta de la persona determina el modo en que percibe los pensamientos que la asaltan y, a su vez, a causa de una determinada orientación surgen en la persona determinados pensamientos. Estar atentos a la interacción pensamiento-sentimiento aprovecha porque ayuda a identifi car el gusto de los pensamientos y del conocimiento mismo. Todos los grandes maestros espirituales hablan del gusto, del sabor del conocimiento y éste es precisamente el punto de llegada del discerni miento. Se trata de llegar a identificar los gustos que acompañan un conocimiento espiritual y, por tanto, de ejercitarse en hacer propia una memoria de tales gustos y sabores espirituales. Cuando se adquiere una certeza del gusto de Dios y de los pensamientos que de El vienen y a El llevan, nos encontramos ante una actitud de discernimiento. Todos los ejercicios de discernimiento tienen, en efecto, la finalidad de adquirir una actitud constante de discernimiento. Hay una gran diferencia entre el discernimiento como ejercicio espiritual dentro de un momento de oración y la actitud de discernimiento adquirida ya como habitus, como actitud constante y orante a la cual llevan todos los ejercicios de oración 18 . La actitud de discernimiento es un estado de atención constante a Dios y al Espíritu, una certeza experiencial de que Dios habla, se comunica y de que ya mi atención a El es mi conversión más radical. Es un estilo de vida que in vade todo lo que soy y lo que hago. La actitud de discernimiento consiste en vivir constantemente una relación abierta, es la certidumbre de que lo que cuenta es fi jar la mirada en el Señor y de que no puedo cerrar el proceso de mi razonamiento sin la posibilidad objetiva de que el Señor se pueda hacer oír (precisamente porque es libre) y así me haga cambiar de idea. La actitud de discernimiento es lo que me impide ser testarudo: no me puedo encerrar en mi razón, porque yo no soy mi propio epicentro, sino que lo es el Señor, a quien reconozco como la fuente de la cual proviene todo y hacia la que todo confl uye. La actitud de discernimiento es, por tanto, una expresión orante de la fe, en cuanto la persona permanece como actitud de fondo en el reconocimiento radical de la objetividad de 18 Cfr. Rupnik, M. I., «Paralelismos entre el discernimiento según san Ignacio y el discernimiento según algunos autores de la Filocalia», en Las Juentes de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, Simposio Internacional (Loyola, 15-19 de septiembre de 1997), Bilbao 1998, 241-286.
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, personas libres, es decir, en la fe. El discernimiento, entonces, no es un cálculo, una lógica deductiva, una técnica de ingeniería en la cual equilibro sin más medios y fi nes, ni una discusión, ni una búsqueda de la mayoría, sino un modo de oración, la ascesis constante de renunciar al querer y pensar propios, elaborándolos como si todo dependiese sólo de mí, pero dejándolo todo libre. Una actitud así es imposible a menos que uno esté movido por un gran amor, puesto que es necesaria una humildad radical. Pre cisamente es la humildad el sentimiento que mejor garantiza el proceso de discernimiento. Pero sabemos bien que la humildad, igual que la libertad, sólo se encuentra en el amor, es una dimensión constante del amor, y fuera del amor no existe, del mismo modo que un amor sin humildad ya no es amor. Toda sabiduría espiritual, por tanto, no es tal sin la experiencia del amor de Dios. Los ejercicios de discernimiento llevan a la persona a esta experiencia fundante del amor de Dios que puede llegar a ser una actitud constante, orante, de discernimiento, adquiriendo la humildad, que es sobre todo docilidad, capacidad de dejarse decir.
Dos etapas del discernimiento Los maestros distinguen dos etapas en el discernimiento. La primera es purificativa y lleva a un auténtico conocimiento de uno mismo en Dios y de Dios en la propia historia. En la segunda, el discernimiento se convierte en hábito. La experiencia de Dios más auténtica, la que no ofrece dudas, ambigüedades o ilusiones, es el perdón de los pecados. Sólo Dios perdona los pecados. Sólo la reconciliación consigue regenerar al hombre de tal forma que hace de él un hombre nuevo. Por eso la primera fase del discernimien to mueve a la persona hacia una conciencia de sí misma y de Dios cada vez mayor. Este conoci miento de sí mismo llega inevitablemente a reconocerse como pecador, y el conocimiento de Dios se traduce en conocimiento de sí mismo como pecador perdonado. La experiencia del infierno del pecado, del camino sin salida que es la vía del pecado, el encuentro con la muerte como retribución del pecado son una dimensión auténtica de la experiencia de Dios como misericordia, como amor absoluto, perdón gratuito, regeneración, resurrección, nueva creación. La experiencia del perdón, experiencia íntegra y total del Dios Amor, se convierte en ese gusto fundante sobre el que se basará la capacidad de discernir. La memoria se hace de este modo la vía privilegiada de la vida espiritual. El hombre progresa recordándose lo que está llamado a ser. La memoria es capacidad que se ha de desarrollar cuidadosamente y con atención para aprender a discernir y adquirir una actitud constante de discernimiento. No se
8
trata de simples recuerdos o nostalgias, sino de la memoria de Dios, de su acción. Es una memoria teúrgica, una memoria en la que Dios mismo actúa. En efecto, tal memoria se basa en la liturgia y, siendo memoria litúrgica, se vuelve la eterna anámnesis de Dios en la cual conseguimos ver las cosas y la historia tal como la recuerda Dios. No se trata entonces de recordar los propios pecados, defectos y carencias, sino de cómo Dios se acuerda en su amor de todas estas realidades mías. El perdón surge dentro de una liturgia y su memoria arranca de la liturgia y crece gracias a la liturgia, por esa eterna anámnesis en la cual toda la vida del cristiano confluye en el Espíritu Santo. El discernimiento que lleva a este evento fundante se basa en la integridad cognoscitiva del hombre, para poder seguir la inspiración y la iluminación del Espíritu Santo, hasta llegar a verse con los ojos de Dios y no encerrarse en las propias consideraciones sobre el pecado personal. Generalmente, el hombre experimenta a menudo el reconocimiento de los propios límites, errores e incluso pecados, sabe cómo debería actuar, qué debería hacer, y sin embargo no es capaz de realizarlo. Es más: si consigue hacer algo, en muchos casos la situación se agrava, puesto que surge la soberbia y aumenta la desintegración interior. Sin embargo, se trata no de conocerse por sí mismo, sino de conseguir, a través del discernimiento, la actitud fundamental de diálogo, apertura, de descubrirse dentro de una relación cuidada, de no encontrarse solo con el pecado, de no reproponerse por ené sima vez propósitos de mejora de los que uno por sí solo, y casi siempre no salvado, no es capaz. Tampoco otra persona puede tomar el puesto de Dios en niveles tan profundos de relación. Nadie, sino Cristo médico, puede resanar a un pecador; nadie, sino el Espíritu Consolador, puede consolar a un pecador afligido. A través del discernimiento el hombre alcanza el umbral de esa relación fundante y vivificante que tiene Dios para con el hombre desde el momento de su creación y que ahora el hombre revive en la redención y recon ciliación, descubriéndose a sí mismo como nueva criatura. El discernimiento no se hace en solitario Es interesante que los antiguos maestros no escribieran reglas para el discernimiento, porque lo consideraban posible sólo dentro del discipulado y la paternidad espiritual. De hecho, uno de los objetivos de la paternidad espiritual era enseñar a discernir. Esto significa que para aprender a discernir es necesario antes que nada aprender una re lación, entrar en una relación sana. También en Occidente, san Ignacio de Loyola, que elabora reglas muy detalladas para discernir, precisa que en todo caso tales reglas son para quien da los ejercicios, para poder reconocer mejor las mociones del que los recibe. Por tanto, también él piensa que esas reglas se
deben usar en el marco de un coloquio espiritual, de una relación. Esto indica que toda nuestra tradición espiritual, al valorar el discernimiento en sí mismo, advierte de los riesgos de desviaciones si no se ejercita de modo adecuado. En Casiano se ve que el discernimiento es la virtud que hace que otras virtudes lo sean. Sin discernimiento, incluso las realidades más santas pueden ser ilusión y engaño, incluso la caridad. También Ignacio de Loyola habla de la discreción de la caridad, es decir, de la caridad con discernimiento. Si el discernimiento es tan importante, debe existir un motivo por el que los Padres lo ha yan conservado dentro de una pedagogía interper sonal. El motivo está probablemente en el hecho de que el discernimiento, a pesar de que mantiene una apertura fundamental, lleva al hombre a una gran certeza personal. Se corre, por tanto, el riesgo de una especie de autosufi ciencia al plantearse qué o cómo se debería ser o hacer. Es más: estando en una cultura fuertemente tecnológica, racionalista y habituada a ordenar y por ende a dominar, existe un riesgo de que se tomen las reglas del discernimiento como una técnica, una especie de metodología para comprender a Dios y descifrar su voluntad, hasta el punto de creerse que uno puede poseer a Dios. Debemos entender el coloquio espiritual en su auténtico sentido: no es la simple apertura a un amigo cualquiera, sino a una persona que sabe de vida espiritual, tiene experiencia de ella y, por tanto, está en disposición de observarte con ojos espirituales, viendo cómo la salvación opera en ti, cómo tu vida se puede abrir a esa salvación y cómo puede transmitirla a los demás, llegando a la rea lización en el amor 19 .
Dos ejemplos clásicos de discernimiento Un modo muy sencillo de verificar la c o n e x i ó n entre un pensamiento y el resto de las capacidades cognitivas del hombre es la repetición. La repetición ayuda a ver la relación real entre una idea y la verdad del hombre concreto, es decir, el alcan ce de un pensamiento para la vida auténtica de una determinada persona. Por esto la repetición representa uno de los más antiguos métodos de discernimiento. Es un modo que encontramos frecuentemente en la Biblia y en la liturgia. El hombre moderno siente una cierta alergia a la repetición, mientras que en la antigüedad se valoraba muchísimo. ¿Cómo se usa la repetición como modo de discernir? Si una persona repite a menudo el mismo pensamiento, comienza a advertir dentro de sí mismo una reacción: o comienza a gustarle, le calienta el corazón y le libera la creativi dad o bien resulta cada vez más aburrido, extraño hasta el punto de hacerse insoportable. La persona es capaz de acoger e integrar todo lo 19 Cfr. Rupnik, M. I., En el fuego de lazarla ardiente, PPC, Madrid 1998.
9
verdadero y que surge de la vida verdadera. Aunque se trate de algo dramático, puede suscitar una percepción de lo Bello. Sin embargo, todo lo que simula o finge verdad pero no lo es, puede incluso fascinar al inicio, pero tras pocas repeticiones comienza a perder su encanto y puede llegar a ser fas tidioso. Si, por ejemplo, uno escribe cada día una página de diario, puede percibir que es muy rica y bella, pero la verdad de esa página saldrá a la luz si durante un tiempo la lee varias veces cada día y corrige con lápiz las expresiones que le resultan poco auténticas, sustituyéndolas por otras. Quién sabe cómo quedará esa página después de algunas semanas... Otro modo que los antiguos usaban para poner a prueba el pensamiento está basado en la convicción de que el pensamiento que hay que evitar es el que viene desde fuera, ya sea porque ejerce una fascinación sensorial o afectiva tal que se le considera prioritario, o ya sea que se presenta con tal vehemencia y presión que, por la prisa, se opta por él como más urgente. Los monjes antiguos aconsejaban someter a la idea que viniera a cuestiones como: «¿De dónde vienes? ¿Vienes de mi corazón, en donde inhabita el Señor y por tanto eres de los nuestros? ¿O vienes del exterior y alguien te ha traído? ¿Quién te ha traído? ¿Qué quieres?». Ya haciendo estas preguntas se percibe que el pensamiento comienza a reaccionar. Se aconsejaba preguntar también: «¿Por qué tanta urgencia, si ahora no tengo tiempo de ocuparme de ti?». O también: «Tu me metes prisa para to mar esta decisión, pero los santos me dicen que si es cierto que tanto el demonio como el Espíritu quieren que sea santo, el primero desea que esto se realice cuanto antes». Al discípulo que preguntaba en qué consistía el pecado le respondió el padre espiritual: en la prisa. A partir de esta «estrategia» de lucha espiritual, estamos invitados a decirle al pensamiento que no se le toma demasia do en serio y, por tanto, a recoger la atención so bre la palabra de Dios, alguna memoria de El o, simplemente, a continuar lo que se estaba haciendo. Precisamente con esta atención a la interioridad y con cierto distanciamiento de lo que me asalta, se puede observar que tal idea no viene de dentro, que es ajena a mí y que reviste un lenguaje despersonalizador, moralista, del tipo «tú debes.. .», «no es justo que...», «hay que reaccionar contra...» , «es necesario defender... », etc... De forma más intensa, estos pensamientos se imponen como etiquetas espirituales, religiosas, morales o éticas que ponen al hombre en una situación tal que se olvida de que es libre. Pensamientos de este tipo recortan la libertad y ciegan al hombre para las relaciones, ocultan los rostros de los demás e infunden el terror del sentido del de ber, de la urgencia, hasta hacer que se desenganche del amor y vuelva la espalda a la libre adhesión. Todo pensamiento que me impide adherirme libremente y mantener la conciencia viva de las relaciones es un
pensamiento no-propio, ajeno. El Espíritu Santo no usa el imperativo «tú debes». En el pasaje que presenta un discurso más absolutamente «programático» -las Bienaventuranzas y el Sermón de la montaña-, Cristo habla de «dichosos»: el Evangelio es una revelación y son dichosos quienes se adhieren a él. Tampoco María en la hora de la anunciación ha respondido: «Sí, debo ser Madre de Dios porque, si no, el mundo no será salvado». Cuando no se hace caso al pensamiento, si el Espíritu lo suscita, volverá de nuevo, porque el Señor es humilde, está a nuestra puerta y llama. Si el pensamiento es del Tentador, se ofenderá, porque la suya es una lógica de auto afi rmación y no soporta no ser considerado. Si no lo tomamos en consideración, este pensamiento malo se debilita. Pero el cristiano se debe preparar para otro ataque más sutil. Guando un pensamiento presiona sobre la persona y ésta lo resiste, custodiando un cierto recogimiento de corazón, la memoria de Dios, de su salvación ya experimentada, en la fi delidad a la propia tarea y a la vida cotidiana, este pensamiento se transforma, haciéndose más conforme a la persona, a su mentalidad, su carácter y a las experiencias ya vividas. Esto complica enormemente el discernimiento y es un fenómeno típico de la segunda fase, y como tal se tratará en la segunda parte de este tratado. Este fenómeno no es frecuente en los principiantes, que son más bien tentados de forma más abierta, sea con bellos pensamientos muy evidentes y que meten prisa o con tentaciones claramente pecaminosas o tendentes al vicio. En uno y otro caso es importante no tomar en consideración el pensamiento ni tener prisa. Es más, en la tradición espiritual se aconseja a menudo reírse de él, ridiculizarlo. Guando nos agobia una preocupación, un juicio negativo sobre otra persona, las ganas de responder violentamente, la opinión que los demás tengan de uno, no hace ningún daño situarse delante del espejo y carcajearse a gusto de todos estos pensamientos, sabiendo que nada malo nos sucederá mientras no nos los tomemos demasiado en serio. Sin embargo, si los escuchamos, llegaremos bien rápido al pecado o al menos se nos quitará la paz interior al ocuparnos de cosas que no tienen peso por sí mismas y que incluso no existen si no las comenzamos a considerar, porque les damos existencia con nuestra atención. Alguno se preguntará si todo esto no está en contraposición con la afirmación de Jesús en Me 7,l4ss., a propósito del hecho de que de dentro del hombre proviene el mal: «Todo lo que sale del hombre, esto sí contamina al hombre; de dentro, es decir, del corazón del hombre provienen las malas intenciones, fornicación, robo, adulterio, avaricia, maldad, engaño, indecencia, envidia, calumnia, soberbia, estupidez. Todas estas cosas malas vienen de dentro y contaminan al hombre». En primer lugar, es necesario recordar que el contexto es la discusión sobre alimentos puros e impuros.
10
Cristo hace ver que comer un determinado ali mento no es lo que hace a alguien impuro, sino que la impureza surge del corazón. Los Padres han entendido siempre este pasaje en el sentido de que la tentación llega desde fuera, pero que es en el corazón, órgano de la decisión y la opción, donde se efectúa la adhesión. Es en el corazón donde el hombre hace suyas ciertas realidades. Cuando el hombre se adhiere al pecado, comienza a custodiar una memoria del pecado y las imágenes, recuerdos, impresiones, sensaciones y pensamientos de peca dos se presentan al hombre como si fueran pro pios. La lucha se traslada al interior del hombre. Sin embargo, el hombre que acoge la redención y se adhiere a ella renunciando al pecado, acoge la acción del Espíritu Santo y en su corazón centra toda su atención y da todo el espacio a la imagen de Dios que ha permanecido sepultada dentro de él bajo el pecado. En ese momento esta imagen de Dios se revela como verdadera acción suya y, en la sinergia entre hombre y Espíritu Santo, se hace semejanza con Dios. Esto es el paraíso en la tie rra, el «resto» del Edén, la morada de Dios, el templo del Espíritu Santo. En ese momento es claro que las imágenes e impresiones pecaminosas que se despiertan en el hombre e inhabitan su conciencia, aunque se perciban como algo interno, de hecho pertenecen al hombre viejo, el hombre carnal ajeno al hombre espiritual, a quien le impide ser libre y vivir los frutos del Espíritu. LAS DINÁMICAS DE LA PRIMERA FASE DEL DISCERNIMIENTO 20
Para librarse de la mentalidad del pecado La primera fase del discernimiento es la purificativa y, como la purificación lleva al conocimiento, es una fase de conocimiento de sí y de Dios. Este conocimiento, para ser de verdad realista -como ya hemos indicado- se debe encontrar en el perdón y en la salvación que Dios va realizando en el hombre. El pecado se cumple dentro del amor, porque sólo en el amor es posible la experiencia de la libertad y por tanto de la no-adhesión21. El pecado significa comprenderse uno a sí mismo fuera del amor, tener una visión de uno mismo desvinculado de los demás, en donde la conciencia más radical de uno mismo no está en tender hacia los otros, sino en proyectar el devenir en la propia visual y ver a los demás también desde esta óptica, hasta el punto de captarlos sólo en función de uno mismo. El pecado fractura las 20 Las páginas que siguen son la elaboración de una larga reflexión a partir de textos de san Ignacio (sobre todo las Reglas de la Primera Semana de los Ejercicios, la Autobiografía y algunas cartas del Epistolario), de autores de la Filocalia (Diadoco de Fótica: Discurso ascético dividido en cien capítulos prácticos de cienciaj discernimiento espiritual, la Paráfrasis de Macario el Egipcio sobre Simeón Metafrasto, el Discurso muy provechoso sobre el Abad Fi- lemón, las Colaciones de Casiano o las Centurias sobre la caridad de san Máximo el Confesor), aparte de la experiencia de 25 años de
predicación de ejercicios.
relaciones y las reorganiza de modo perverso. Por ejemplo, si antes del pecado el hombre comprende la tierra como ámbito de encuentro con su Creador, después la comprende sólo en función de sí mismo, de cómo se puede servir de ella: el hombre la domina con un principio de autoafi rma- ción hasta hacer de toda la creación servidora de su egoísmo, y así con el resto de las cosas. Lo más grave es que le ocurre así para con Dios. El pecado engorda el ego y presenta todo lo que existe como un posible capital para asegurar el propio yo que, desenganchado de las relaciones, se da cuen ta de su fragilidad existencial y de su condena a morir y por ello se debe servir de todo para nutrir la ilusión de asegurar la vida. Pero es precisamente eso, una ilusión, porque lo único que da vida al hombre es precisamente el sacrifi cio del egoísmo, morir al principio autoafi rmativo para entrar en la ór bita del amor, la única realidad que permanece y por ello tiene vida eterna. El pecado es capaz de convencer al hombre porque le da además una mentalidad de pecado. Ahora bien, la mentalidad pecaminosa no es necesariamente anti-Dios, aunque sea anti-amor, una mentalidad que convence al hombre de que no conviene amar, que le insinúa la desconfianza en el sacrificio que exige el amor, que le llena de miedo ante el morir a sí mismo y le sugiere la debilidad e insufi ciencia de los argumentos del amor hasta llegar a bloquearlo antes incluso del sacrifi cio. El amor sólo se realiza al modo de Cristo, es decir, en la pascua del sacrifi cio y de la resurrección. El pecado es exactamente vaciarse de esta «lógica pascual» y, por tanto, de la obra de Cristo. El pecado es capaz de convencer al hombre de que la obra de Cristo, su Pascua, no es un argumento sufi ciente para su pascua. De hecho, esto es un ataque frontal contra el Espíritu Santo, porque la obra del Espíritu es la personalización del acontecimiento-Cristo en cada bautizado. Es el Espíritu el que hace de la Salvación mi salvación, de Cristo, mi Señor. El pecado logra hacer ver que el Espíritu es una ilusión y que el hombre debe procurarse por sí mismo lo necesario para salvarse. Este es el engaño más grande del pecado: convencer al hombre de que es suficiente saber qué hacer para salvarse para, de he cho, ser salvado. Desconectando de la relación, indiferente al amor del Espíritu que lo inhabita, el hombre se hace la idea de que es capaz de amar a Dios y de hacer lo que él cree haber comprendido que se debe hacer. Puede actuar así sólo porque hay una dimensión constitutiva del amor que es la libertad: el hombre está inhabitado del amor de Dios, sin que esto signifi que estar constreñido a vivir según el Bien. Es precisamente en esta libertad que se experimenta como elemento constitutivo del amor en donde el hombre puede desengancharse del amor y proyectar por su cuenta un presunto amor. Creerá amar porque actúa según ciertos preceptos y mandamientos prefi jados sobre un esquema de valores religiosos que, de hecho, suplantan
21 Cfr. Decir el hombre, op. cit., 234"297-
11
al Dios viviente, el Dios con rostros, el Dios del amor.
Más allá de una tentación refinada La vía purifi cativa está, pues, llena de engaños e ilusiones. El hombre será tentado continuamente a confesarse de pecados, episodios, costumbres, errores, pensando que así cumple la purificación. Normalmente se reconoce este engaño por los propósitos que se hacen. Se confi esa un pecado, incluso con gran conmoción afectiva, e inmediatamente se hace un fi rme propósito para contra rrestar o reparar ese pecado. Es necesario estar atento para ver si es un propósito de verdad o, más bien, un modo escondido de llegar a merecer el perdón y la salvación. Es más: podría ser un modo sutil de afi rmarse a sí mismo, el propio ego y la propia voluntad, siguiendo un propósito religioso, evangélico e incluso heroico, pero que siempre lo propone la propia persona. En realidad, no se ha llegado a un mayor conocimiento de Dios, porque el corazón no se ha calentado por Él, sino que más bien uno se siente incómodo porque no es como debería, porque uno se está preocupando por proyectar cómo llegar a ser lo que debería ser, sin que se haya encendido ese amor loco por Dios, ese entusiasmo que se llama celo y que es una pasión profunda por el rostro del Señor y no por cualquier otra idea o realidad. No hay ese corazón contrito que se derrama en lágrimas que expresan la implicación en la pasión de Cristo, precio de nuestra salvación 22 . El discernimiento de la primera fase consiste en saber elegir los pensamientos que llevan a un reconocimiento radical de Dios, a ceder ante El, a admitir que se ha elegido muchas veces uno a sí mismo antes que a El, a reconocer que el verdadero epicentro ha sido el «yo» y no Dios. La primera fase del discernimiento reparte los pensamientos en dos polos-, o Dios o yo. Se trata del co nocimiento más profundo de sí mismo, de cómo me reconozco en la orientación más de fondo que llego a entrever: si me percibo como un «yo» que piensa, programa, actúa y protagoniza la vida en solitario, o si me percibo como persona de relaciones, lazos, en unión con los otros y sobre todo en la orientación radical que da vida, que es el reco nocimiento de Dios en Cristo Jesús. El discerni miento de la primera fase nos lleva a una experiencia sapiencial de radicalismo evangélico: o Cristo o yo. En realidad, no es así como se presenta la verdadera cuestión espiritual, porque este antagonismo es exactamente la consecuencia del pecado original. Aquí se está considerando el «yo» como el sujeto autoafirmativo que se identifica con la «carne» de san Pablo. El «yo» se siente realizado si es el centro de todo lo que existe, de la creación y las relaciones. En esto justamente está el engaño, porque eso significaría religar las cosas y las relaciones a 22 Cfr. Rupnik, M. I., Le abrazó y le besó, PPC, Madrid 1999. Roma 1997. 43-45-
un centro que no es vital, que no es la fuente. Si el hombre elige a Cristo, elige to das las cosas de Cristo y todo le recordará a Cristo y le llevará a El y se encontrará a sí mismo con Cristo en todas las cosas. Si se elige a sí mismo, se dispersará en las cosas con las que busca salvarse y se olvidará de hecho de sí mismo al centrarse en las cosas que se volverán su tumba. Discernir, entonces, signifi ca descubrir por medio de los propios sentimientos y pensamientos las mociones del Espíritu Santo y llegar a admitir el pecado y no sólo sus consecuencias. Al mismo tiempo, el discernimiento es el arte de evitar las trampas del espíritu enemigo, que querría que el hombre no llegase jamás al verdadero conocimiento de Dios como Amor y que permaneciese solitario, fundamentado en sí mismo, pretendiendo que cree en Dios y le sigue, a pesar de que, de hecho, se sigue a sí mismo, incluso bajo un pretexto religioso. Con una imagen podemos explicar esta lucha: un hombre descubre que en su cuarto han entrado serpientes. Después de matarlas, se cree seguro y piensa que lo único que debe hacer es vigilar para que no entren de nuevo. El hombre confiesa algunos pecados y cree que lo más importante es empeñarse en no repetirlos más. Pero ha olvidado que en un ángulo escondido del cuarto la serpiente madre ha sobrevivido y pronto tendrá nuevas crías, no ya fuera, sino dentro del cuarto. ¿Qué signifi ca esto? Que hasta que el hombre no llega a confesar el pecado, la vida espiritual no fructifi ca. Es necesario erradicar del hombre el amor a hacer su voluntad, que es la madre de todos los pecados y se expresa de forma muy sutil para esconder el engaño grosero de autodivinización, de fundamentación de la vida en y para uno mismo.
Cómo comienza el discernimiento A menudo se oye decir que el pensamiento que otorga paz y llena a la persona es un pensamiento espiritual, pero aquel que conoce un poco el discernimiento sabe que la paz en sí misma no signifi ca nada. Será necesario, más bien, ver de qué tipo de paz se trata, por qué causa se provoca y, sobre todo, verificar los pensamientos que se generan, adonde me llevan y hacia qué me orientan. El hombre es muy sensible a la serenidad, a la alegría y el bienestar interior. Probablemente por esta razón los maestros espirituales comienzan a delinear las reglas de discernimiento distinguiendo entre paz y paz, entre alegría y alegría. En Ignacio de Loyola, sea en los Ejercicios como en las cartas o escritos autobiográfi cos, son muy explícitas las diferencias entre dos tipos de alegría o gozo. I. La alegría « efe rvescen t e » La primera es una alegría que podríamos llamar «efervescente», un tipo de alegría muy atrayente, convincente, pero en sí mismo es
12
precisamente un sentimiento sembrado de tentación, en la que no obra el Espíritu Santo. He aquí algunas características de esta alegría. Antes que nada, tal como la hemos definido, se comporta como una bebida gaseosa: cuando la sirves en el vaso, hace mucha espuma y ruido, pero la espuma desciende velozmente y, si no se bebe rápido, habrá que tirarla. Se trata de una alegría que se presenta de modo fuerte, con emociones intensas y ruidosas, pero de poca duración. Guando pasa, deja un poso de amargura, como el cava que se deja demasiado tiempo en el vaso. Normalmente, se comprende rápidamente con qué ha comenzado, qué la ha provocado, y se puede identificar su origen. Con fre- cuencia, está asociada a un lugar visitado, a un evento en el que se ha participado, a una persona que se encuentra, una música que se escucha, una imagen vista, un éxito que se tiene, algo que se come, una fiesta en la que se participa... Casi siempre el origen es externo. Es una alegría que cre ce rápidamente, muy intensa, y que toma a la persona incluso en el ámbito sensorial. Puesto que es ruidosa, obliga a la expresión, a la carcajada estruendosa e inoportuna, a contar cuanto antes lo que se siente. Uno encuentra personas que vuelven de alguna experiencia de éstas y comienzan a hablar sin parar, de forma exagerada, llevadas por esta alegría de comunicar, gritar, hablar vehementemente. A menudo los jóvenes me dicen que experimentan estos estados de ánimo en sus fiestas. Y no deja de ser curioso que, a pesar de tanta comunicación, se sienten bastante solos-, el otro me sirve exclusivamente como término de mi necesidad de hablar. Este tipo de alegría lleva a pensar sólo en sí mismo de tal forma que el otro es sólo alguien que escucha pasivamente, al que no se le presta ninguna atención, con el que no hay una relación real, al que no se reconoce de verdad. De hecho, uno se acerca al otro sin prestarle atención, sino centrado en lo que se está experimentando. Los padres espirituales advierten constantemente sobre el riesgo de centrarse en los sentimientos, placeres y alegrías, aunque surjan en la oración. Si nos concentramos en este estado de bienestar, podremos comenzar a rezar sólo para experimentar estos efectos y llegar a olvidar al Señor, del mismo modo que cuando tenemos esta alegría «efervescente» nos centramos en ella sin tomar en cuenta a nuestro interlocutor. Es ésta una alegría que llena de un entusiasmo irreal y abstracto. Cuando se tiene, uno se siente capaz de todo, se hace presuntuoso y la cabeza se llena de pensamientos normalmente falsos. Con frecuencia encontramos gente que se ha equivocado en su elección de trabajo, de estudios o incluso de pareja o estado de vida porque hizo su opción en un estado de ánimo marcado por esta alegría. Es como el telón de fondo de un mundo irreal, porque es el horizonte de una autocomprensión irreal, puesto que nos hace creer que podemos lo que no está en nuestro poder. En
esta alegría no hay un espacio mínimo para una mirada realista, un recuerdo de las enfermedades, equivocaciones y fracasos, sino que se ve toda la vida de forma rectilínea, en constante progreso lleno de heroísmo. Es una alegría de breve duración, que pasa velozmente, frecuentemente de forma impre vista, y que cuando se esfuma deja un gran vacío, un desagrado que incluso llega a estados de verdadera tristeza. Los jóvenes me han contado cientos de veces que después de la discoteca se sienten así. Vuelven a casa, cierran la puerta y experimentan un vacío increíble que les entristece. Lo mismo puede suceder después de un trabajo intenso que ofrece mucha satisfacción: después del descanso, a menudo surge en el hombre una inquietud extraña, un no saber qué hacer, el reproche de que quizá se ha ido más allá de lo debido, que quizá se ha caído demasiado en el protagonismo. Son los típicos residuos de esta alegría «efervescente». A veces la persona comienza a echarse en cara haber hecho y dicho aquello, haber reído demasiado, haberse dejado llevar por la euforia. En efecto, cuando se está en este estado de alegría, uno no se mide, calcula en falso y exagera. Cuando la alegría se esfuma , comienza la tristeza, un reproche sordo, un vacío que hace problemáticos los momentos de alegría vividos. Aparece una especie de vergüenza por haber hecho ciertas cosas, hasta el punto en que el vacío se hace insoportable y nace el deseo de ac tuar tan sólo para colmar ese vacío y acallar el reproche que corroe por dentro. A causa del vacío que deja esta alegría ya apagada, se siente la necesidad de hacer lo que sea, de desviar la atención del mundo interior. Entonces las personas encienden la radio o el televisor, o se van a la ne vera a tomar algo o incluso se rinden a la sensualidad. Muchos vicios y difi cultades tienen su raíz en estos momentos de vacío, porque a través de una actividad sensual y sensorial se querría suscitar de nuevo algo de lo que se experimentó cuando la alegría era intensa. En estos momentos se siente la necesidad de salir, de dar una vuelta, de hacer una llamada, pero de hecho nada de esto satisface en serio y al fi nal lo único que se desea es volver al lugar donde se ha experimentado tal alegría, repetir lo mismo, encontrar de nuevo la misma compañía. Muchos jóvenes me han comentado que empiezan a vivir con agitación en cuanto comienzan a pensar en que el sábado saldrán de nuevo y experimentarán otra vez las mismas experiencias. Pero esto sacia sólo un par de veces; después la persona no se puede satisfacer tan sólo haciendo las mismas cosas de antes, porque la alegría ya no es tan intensa como antes. Nace ahora la necesidad de aumentar la excitación, porque el estímulo debe ser cada vez más fuerte. Comienza un deseo irrefrenable de lo nuevo, lo distinto, lo atrevido, hasta llegar al nivel de excitación que satisface. Surge así de hecho una actitud de dependencia.
13
En nuestro mundo esta lógica se encuentra casi detrás de todo fenómeno, desde las realidades aparentemente insignificantes e inofensivas hasta las auténticas depravaciones. Se entrevé así cómo gran par te de los problemas de nuestra cultura son en re alidad de índole espiritual. Por eso, las terapias y actuaciones preventivas en el campo psicológico y sociológico, aunque son útiles, no llegan al fondo de la cuestión y deben completarse con el arte de la lucha espiritual. Si De Lubac sostiene que el problema de los más grandes pensadores de la Edad Moderna no es tanto filosófico o intelectual sino más bien espiritual, lo mismo se podría decir de muchos fenómenos de hoy, que podrían ser leídos como problemática de la vida espiritual. 2. La alegría silenciosa La otra alegría puede llamarse silenciosa o humilde. Se manifi esta en el hombre como un agua que surge de la tierra. De golpe, uno se da cuenta de que está lleno de un gozo en el que no puede notar grados de desarrollo, pero que ahí está. Puede pasar que uno vaya caminando por la calle y de repente se siente sereno y los rostros que se le cruzan le parecen todos bellos, el camino parece fácil y ningún pensamiento negativo nos ensombrece la mente. Es más: uno mismo se siente mejor. Normalmente, no vemos el origen de este gozo, y es difícil conectarlo a algo exterior, porque se comprende que tal alegría no depende de nada de fuera. Podría ser que algo externo la despertase, pero no depende de ello, no es eso lo que te la da. Sientes que te pertenece, que la llevas contigo o que brota de improviso. De golpe aparece, pero no depende de nada. Está dentro de ti, pero sólo en un determinado momento se hace sentir. Es un gozo de mucha compostura, pacífi co, que se mueve con elegancia, lentamente, con simplicidad. Una característica inconfundible es que hace que aparezcas luminoso, claro, bello, borrando toda sombra y todo mal, haciendo todo transparente. Te hace ver que no posees las cosas y ni siquiera lo deseas. Es un gozo que hace contemplar y que lleva a la contemplación. En este estado, el recuerdo de Dios es fácil. Incluso aquello que más nos gusta, cuando estamos invadidos de esta alegría, no lo querríamos tener siempre, ni nos lo quisiéramos llevar a casa para ligarnos a ello. La misma actitud surge en la relación con las personas. La persona se siente en comunión con todos. Este gozo no exige a la persona expresarlo enseguida, exteriorizarlo. Es más: puesto que hace que uno se sienta en comunión con los otros, lleva con frecuencia a no-hablar o, al menos, a no ser ruidoso, porque la persona siente que la comunicación ya se ha dado y advierte que ya llegará el momento en que todo madurará y se podrá decir y compartir con los demás con natura lidad.
Desaparece el temor, los miedos se alejan, las preocupaciones disminuyen, aunque permanezcan presentes. Cuanto más fuerte es la alegría, menos se siente la necesidad de expresarla. Puede parecer una contradicción, pero es así: cuanto más avanza uno en la vida espiritual, menos necesita hablar de ella. Por esta razón, los principiantes hablan mucho de sus experiencias, mientras que los más avanzados hablan muy poco, porque no tienen necesidad de ello; no porque se encierren en sí mismos, sino porque no se sabe qué haya que decir. A menudo la persona, después de una experiencia fuerte de un retiro o una peregrinación, tiene muchos deseos de contar lo que le ha pasado, mientras que quien está más avanzado en la vida espiritual es persona de pocas palabras. Sin embargo, si se le pregunta, hablará de sí mismo sin dificultad. Cuando uno comunica bajo el infl ujo de esta alegría, de este estado de ánimo, se habla como confi ando algo muy valioso y casi cambia la voz, como cuando se reza en serio y cambia el tono de voz, porque se está hablando de algo muy precioso. Se comunica con atención, para no destruir nada, pero también para no avasallar al otro, que está presente y al cual queremos prestar atención. Es un gozo que inspira un gran respeto por la otra persona y por sí mismo. Guando llegan estos momentos, nacen pensamientos de gran respeto llenos de un optimismo muy realista: se percibe que uno es capaz, a pesar de las difi cultades. Es un realismo optimista: se tienen en cuenta todas las difi cultades, pero hay una gran prontitud para la ac ción. Es una alegría de más larga duración: pue de continuar durante horas, días e incluso meses. Una persona puede estar largas temporadas en un estado de gran paz interior y belleza. Desarrolla bien su trabajo, sus relaciones son normales, aunque quizá un año antes peleaba con todos. Se puede estar mucho tiempo bajo este infl ujo, como bajo la «cobertura» del Espíritu Santo. Cuando esta alegría desaparece -a veces puede desaparecer de golpe, si se vive algo violento- uno no se siente solo, porque se percibe que tal alegría nos pertenece; se ha esfumado, pero permanece dentro de nosotros. Es como los «ojos» del Guadiana, que desaparece bajo la tierra para aparecer un poco más allá. Antes o después refl orecerá y es ya parte de nues tra personalidad. Esta certeza es bella, y el con vencimiento de que volverá es tan fuerte que puede ayudar a que vuelva la alegría, al menos hasta un cierto punto. A veces, con tan sólo traer a la memoria esta alegría, ésta se presenta de nuevo. Si uno consigue recordar bien cómo estaba, qué pensamientos tenía, las actitudes y los lugares, con frecuencia la alegría se hace sentir de nuevo. Los Padres de la Filocalia llamaban a este gozo «sobriedad»: estar sobrios y vigilantes, manteniendo la atención sobre las cosas verdaderas ya gustadas, seguras, y a partir de ahí avanzar, buscando sus huellas en todo lo que se afronta. En cierto modo, esta alegría se
14
puede custodiar. No se trata de volver a una determinada experiencia precisa, para sentirla en un lugar especial. Esa alegría la llevas contigo porque te pertenece. Estas son algunas de las características de esta alegría, que es espiritual. Cuando se experimentan tales actitudes, el pensamiento que allí nace podría ser verdaderamente espiritual, mientras que en el estado de ánimo determinado por la otra alegría, los pensamientos que surgen no lo son. Esta ale gría es el ámbito en el que el Espíritu nos habla más. Los grandes maestros espirituales precisamente comenzaban el discernimiento distinguiendo entre sentimientos que en apariencia son muy parecidos o que incluso se pueden confundir entre sí. Ignacio de Loyola, por ejemplo, experimentó todo esto cuando, después de haber sido herido en el asedio de Pamplona, debió soportar una larga convalecencia en casa. Comenzó su descubrimiento del discernimiento precisamente distinguiendo los dos tipos de alegría ya descritos, que se encuentran en toda la literatura ignaciana, aunque expresados en otros términos. En la Autobiografía Ignacio se describe a sí mismo como «un hombre dado a las vanidades del mundo». Obligado a guardar cama, leía las novelas de caballería de su época y se en vanecía, imaginándose en la piel de tal o cual personaje, a la conquista de las más bellas damas de España y victorioso en todas las hazañas militares que habría cumplido en su servicio. Llevado por estos pensamientos, a veces durante horas sin darse cuenta, se sentía feliz. Pero cuando ya había leído todas las novelas de caballería que había en casa, terminaron por darle una vida de Cristo y un li bro de vidas de santos. Visto que no había otra cosa que leer, Ignacio tuvo que contentarse con esto. Puesto que tenía el esquema mental de sentirse siempre héroe, cuando leía la vida de los santos se identificaba con san Francisco o santo Domingo y se paraba a pensar que si aquellos santos habían actuado así, él debería hacer lo mismo. Después, comenzando a reflexionar sobre sus lecturas, las de caballería y las de santos, empezó a darse cuenta de dos tipos de alegría-, una que cuando desaparecía lo dejaba árido y descontento, y otra que no sólo le daba consolación en vez de euforia, sino que cuando se iba le daba contento, y gozo. Maravillado por esta diferencia, comenzó a reflexionar y a conocer los diversos espíritus que se agitaban en su interior. Más tarde llegó a descubrir que eran fruto de dos inspiraciones diversas: una del Enemigo, la otra de Dios. La regla fundamental Tomemos ahora en consideración la regla fundamental para el discernimiento de la primera fase, la que nos orienta en la dirección justa de una continua profundización en nuestra relación con Dios. Este proceso, como ya
hemos dicho, culminará con un encuentro real en el perdón. El discernimiento se mueve en el límite entre lo psicológico y lo espiritual. Se trata de captar dentro de mi mundo interior qué es lo que viene de Dios, cómo se comunica. Así, el discernimiento por un lado se ocupa de la esfera de lo puramente psíquico -la observación de sentimientos, pensamientos y cambios de estado anímico- y, por el otro, abre todas estas realidades a su dimensión espiritual. Esta primera regla considera el estado de paz. En el aspecto psicológico, experimentamos la paz cuando la componente racional y la afectiva están orientadas hacia el mismo objeto. Guando el raciocinio se orienta hacia un objeto y la afectividad hacia otro se experimenta inquietud, turbación, abatimiento. Nuestra orientación ya no es íntegra porque con la razón y con el corazón nos orientamos hacia dos objetos diversos. Surge ahora la pregunta: ¿cómo saber hacia qué se está orientando, ya que no basta con sentir paz para estar seguro de tender hacia el objeto justo? En efecto, es fácil encontrar personas que, atentas a sus sensaciones, experimentan la paz y dedu cen de esto que el objeto hacia el que se orientan es el bien. Pero psíquicamente no es así de inmediata la distinción entre la paz que acompaña a la persona bien orientada de la paz que acompaña a aquella que se orienta hacia el objeto equivocado. Precisamente por esto el discernimiento es necesario, aunque no sea fácil. Gomo es fácil adivinar, no es tan importante concentrase sobre cómo se siente uno y sobre lo que se siente cuanto ver de dónde proviene tal sentimiento, adonde me lleva, qué pensamientos se derivan de él y adonde me empujan. Hoy, bajo un gran influjo de la psicología, corremos el riesgo de desvirtuar el arte del discernimiento, soslayando la lucha espiritual y, apenas la persona comienza a no sentirse bien, se saca todo el instrumental psicológico para ayudarla a salir fuera del atolladero para que se sienta mejor. Siempre hay alguien dis puesto a ayudarla para que no se sienta mal. Para ello, se cambia su ritmo de trabajo, el ambiente, las personas del entorno... Pero esto signifi ca eliminar la posibilidad de una lectura espiritual de la jornada, de la historia, de la vida misma. En vez de esto, es mucho más importante comenzar a ver cuáles son los pensamientos que vienen en esos estados de ánimo, hacia dónde orientan. Se pue de así descubrir, con gran sorpresa, que un cier to estado de ánimo de incomodidad, tristeza o inquietud puede estar suscitado por el Espíritu Santo, como veremos más adelante. Ahora bien, si no aceptamos que la vida espiritual pueda tener momentos de malestar -que incluso pueden ser prolongados- nos
15
escapamos de la acción del Espíritu y Dios ya no nos dice nada. Desde el momento en que en la primera fase del discernimiento los «objetos» hacia los cuales uno se orienta son sólo dos -Dios y el ego-, es bastante fácil descubrir que estos objetos se revelan en determinados pensamientos que surgen de un estado de ánimo determinado. Si nos hacemos la pre gunta: ¿voy con estos pensamientos y sentimientos hacia Dios, hacia una apertura más madura, un amor más realista, o cada vez me estoy cerrando más, me quiero asegurar cada vez más, me defiendo cada vez mejor o me realizo según mi voluntad? La respuesta es fácil. Será necesario tan sólo estar atentos a no dejarse engañar por las impresiones inmediatas. Cada cual, en efecto, percibe que en lo cotidiano hay momentos en los que actuamos de modo egoísta, pensando sólo en nosotros mismos, y que hay momentos en que actuamos con amor, por amor, por Dios y los demás. Es necesario no dejarse engañar por estas impresiones ni deducir nuestra orientación fundamental de algunos episodios o gestos momentáneos. Es necesario fijar la mirada en la profundidad donde el hombre se percibe de forma unitaria, sin aún articularse en dimensiones múltiples, sea en lo psicológico o en lo moral. La persona abraza la sal vación, se adhiere al bautismo, a Cristo, en lo más profundo de su ser, es decir, con todo su corazón, pero es evidente que en lo cotidiano continuará equivocándose y pecando. Sin embargo, su estado es muy distinto si en su interior no se adhiere a Dios, sino que permanece anclado en sí mismo, lleno de preocupación sólo por sí mismo, y tan sólo superficialmente y en lo cotidiano querría actuar según el hombre nuevo. No se recogen uvas de las zarzas, y del hombre viejo no se pueden esperar los frutos, acciones y mentalidad del hombre nuevo, si su corazón sigue como antes. La acción del espíritu enemigo sobre la persona que se orienta hacia sí misma Intentaremos entender esta dinámica con un ejemplo: la persona que en lo más profundo de su ser está vuelta hacia sí misma, es decir, que aún se busca a sí misma, quizá se puede camuflar en la vida cotidiana detrás de gestos bellos, religiosos, muy santos que, sin embargo, no consiguen que se despe gue de su fundamental adhesión a la propia vo luntad. En este caso, ¿qué intentará hacer el «espíritu enemigo de natura humana», tal como lo llama san Ignacio de Loyola? Buscará mantener unificados raciocinio y sentimiento. ¿Con qué fin? Para que se esté bien en una cierta paz y se continúe adelante por el camino equivocado. En este caso, el tentador actúa sobre todo sobre el sentimiento : lo alimenta con la sensualidad, con consolaciones y placeres sensuales. Al decir «sensuales» aludimos a las inclinaciones bajas, pequeñas, mezquinas, como, por ejemplo, la preocupación de cómo debería ser para que la
gente me acepte, para ser aplaudido, para tener casa caliente, cama blanda y buena comida, para adquirir gloria, aplausos, salud, un coche bueno, poder... Y sobre todo estar seguro de no tener problemas ni dificultades: en defi nitiva, de vivir bien. ¿Qué hace el enemigo con lo racional, mien tras va alimentando el sentimiento? Buscar cualquier apoyo para confi rmar que se está en buen camino. Los Padres griegos tenían una palabra para describir este juego: lo llamaban, dikaioma, intento de autojustifi carse incluso con palabras de la Escritura, de la Regla, de los autores espirituales, para engañarse y creerse en el buen camino. Con su acción sobre el raciocinio, el enemigo intenta dar razones y confi rmar lo que en lo afectivo se está dando, es decir, da motivaciones para aferrarse a uno mismo. Tales motivaciones dependen a menudo de la cultura de la que proviene el sujeto, de su carácter e historia personal. Se trata de motivaciones nada fáciles de desmantelar, porque pueden tener miles de razones para justifi car la actitud de fondo, enmascarando la banalidad del placer sensual.
El Espíritu Santo en la persona orientada hacia sí misma ¿Qué hace, por el contrario, el Espíritu Santo cuando la persona se orienta hacia sí misma? Buscará separar razón y sentimiento, provocando así inquietud y malestar. ¿Con qué fi n? Para que el sujeto se detenga, reflexione y se oriente de otra forma. El Espíritu Santo actúa sobre todo sobre el raciocinio y, cuando éste comienza a separarse de la dirección hacia la que se orientaba y se dirige ha cia Dios, la persona comienza a estar mal, porque su componente afectivo-sensorial y el racional no se dirigen unidos hacia el mismo objeto. Entonces es claro que en la vida espiritual son necesarios momentos de malestar, de estado de animo bajo combate, ele lucha. En el caso de una persona orientada hacia sí misma, el Espíritu Santo no puede actuar sobre el sentimiento porque está ocupado por los placeres sensuales. El Espíritu no puede actuar, porque el sentimiento no posee ninguna ranura abierta, pues los sentimientos se hinchan con los placeres sensuales y cuando uno está satisfecho con ellos, no está disponible para considerar los placeres espirituales. Sin estos momentos de malestar no es posible la conversión. Se sabe que se está mal cuando hay que abandonar las posiciones de placer y las «cánulas» con las que se chupaba. Cuando, dado que no puede actuar sobre los sentimientos, el Espíritu Santo sugiere argumentos para hacer entender que se está mirando al propio ombligo, la persona comienza a es tar mal, se siente abatida, turbada e inquieta. Se adivina así lo delicado que puede ser el trabajo pastoral si quiere ser respetuoso con la vida espiritual. A veces se quiere tocar a la persona
16
en el plano sentimental para atraerla al Evangelio, sin saber que una pastoral así difícilmente irá más allá del pasatiempo, con el riesgo de limitarse a una pastoral de «estar con la gente» sin obtener conversiones reales, maduras y duraderas. O también, por el otro extremo, se corre el riesgo de reducir la pastoral a un mero discurso sobre valores más o menos compartidos con la sociedad civil. Se pasa de tocar la tecla del sentimentalismo a una pastoral distanciada, racional y «moralística». Si el sentimiento está atrapado por un fuerte placer sensual y la persona está aún orientada racionalmente hacia la misma actitud, es inútil decirle que, si acepta a Cristo, encontrará la paz, la alegría y la vida. Es como ofrecer un menú a alguien que acaba de comer. La persona no está preparada para dejar nada, porque el placer que posee, aunque sea miserable, existe. Quién sabe si se encontrará aquello que le prometen... Es ésta la situación en la que el Espíritu Santo actúa sobre la razón, que puede más fácilmente ser atraída por un pensamiento diverso y nuevo... Si al raciocinio se le presentan la lógica y las ideas del Evangelio, puede que le «tiente» escucharlos. Apenas el raciocinio atiende a los pensamientos inspirados por el Evangelio, se le encienden fi ases brevísimos, pero de una claridad y lucidez extraordinarias, que le indican que ése y no el suyo es el camino para una vida de verdad. Es como si de un modo muy profundo, más en la intuición que en el razonamiento, comprendiese que el Evangelio es verdad y lo es precisamente para él. Pero apenas el raciocinio se detiene sobre el Evan gelio, con la intrínseca pero breve convicción de que es verdad y tiene consistencia, el sentimiento comienza a gritar y llorar en un grito desesperado porque deberá abandonar todas las afecciones placenteras de las cuales vive. Y, apenas la persona se siente mal, el raciocinio vuelve a la orientación del sentimiento, o sea, la preocupación por sí mismo, y as í persona se «reencuentra», está de nuevo «bien». Esta situación es típica de ciertos estilos pastorales, de cierto tipo de retiros y experiencias espirituales: apenas la Palabra comienza a incidir sobre la persona, asustada de lo que está ocurriendo en ella, se la abandona para que siga como era en su vida. Pero el Espíritu Santo, actuando so bre el raciocinio por medio de estos fiases evi dentes, continúa provocando en la persona un malestar, una inquietud que es casi un remordimiento de conciencia por parte de la razón. Si la persona continúa sintiéndose mal un poco más, también el sentimiento comenzará a moverse, por un instante, hacia el Evangelio que el raciocinio ha comenzado a considerar. Entramos, aunque sea por unos instantes, en una nueva situación: el hombre se orienta tanto en lo racional como en lo afectivo hacia el Evangelio y hacia Dios. Y puesto que hemos definido la paz como la integridad en la orientación, la persona experimenta ahora de nuevo la paz, pero una
paz distinta. Y es sólo en este momento cuando puede captar la diferencia entre los dos tipos de paz. Esta diferencia la puede haber oído explicada mil veces, pero sólo se comprende si se experimenta. La persona puede comenzar el discernimiento cuan do capta la diferencia entre estar complacido y ser feliz, estar satisfecho y estar sereno, estar excitado y estar contento. La consolación que se vive en el sentimiento, cuando por un momento se adhiere a la nueva orientación y está en sintonía con el nuevo pensamiento, consiste a menudo en una dulce tristeza, una tristeza muy distinta de la que surgía poco antes por el abatimiento de tener que abandonar sus afecciones. Ahora en la consolación se puede llegar a las lágrimas y a llorar por la vida equivocada, así como por la fuerza sobrecogedora del amor de Dios que ha llega do hasta mí para salvarme. Es una consolación íntima que se da entre lágrimas, sollozos, conmoción y gozo. Estos breves fi ases pueden así convertirse en el criterio que ayuda a la persona a acoger la nueva paz y, a partir de ella, comenzar a alejarse de la precedente, que ahora se comprende y experimenta como falsa. Experimentar así un sentimiento espiritual llena el corazón mucho más que ninguna satisfacción sensual y se vuelve un punto de apoyo para que la voluntad llegue a la adhesión íntegra a Dios. El sentimiento, que comienza a saborear la consolación de un amor real, que tiene un sabor completamente nuevo, se conmueve también por el carácter dramático del amor de Dios en su esfuerzo por alcanzarme. La Pasión del Salvador se hace consolación para la persona tocada por Él y se vuelve el motor de una adhesión grata, pero libre. Sin esto, la adhesión a Dios puede reducirse a lo ideológico, lo no-personal. La acción del Espíritu Santo en la persona orientada hacia Dios Tomemos ahora la segunda regla de san Ignacio. Imaginemos una persona que en su ser más profundo esté orientada hacia Dios. Veamos antes la acción del Espíritu Santo, teniendo en cuenta que esta persona está orientada hacia Dios siguiendo la dinámica con que antes hemos contemplado a la persona orientada hacia el pecado, en que sobre todo hemos considerado la acción del espíritu enemigo, del tentador. ¿Qué intentará hacer en tal persona el Espíritu? Mantener raciocinio y sentimiento orientados hacia Dios, para que la persona no cambie. Para hacer esto, el Espíritu nutrirá y cuidará sus sentimientos, para que el hombre tenga el alimento que lo haga vivir como creyente. Cuando un cristiano cree sólo en el ámbito ideal, sucede fácilmente que tenga un pensamiento muy elevado, estructurado e incluso profundo, pero sin sabor, separado del sentir del corazón. La persona, entonces, descubre en sí una especie de dualismo: con la cabeza defi ende doctrinas a veces incluso austeras y severas, mientras que con los sentimientos vive inmersa en la sensualidad
17
del mundo. Cuando una persona está seriamente orientada hacia Dios, el Espíritu Santo nutre el sentimiento con la consolación espiritual, que, a diferencia de la sensual, es un poco como esa alegría que hemos descrito antes, cuando todo aparece bello, es fácil la relación con el Señor y las cosas no nos atraen por sí mismas ni por querer poseerlas, sino porque nos recuerdan a Dios y nos llevan a alabarle, llenándonos de gratitud. Se trata de una consolación no en solitario -«estoy bien»sino en el conjunto de toda la realidad, en una apertura al Creador, en la facilidad de una ligazón con Él. Esta consolación se reconoce, en efecto, precisamente en el hecho de que yo no estoy en el centro, sino en la presencia del Otro, de Dios, al que percibo en una re lación real, en una pertenencia recíproca. Es pacificarse en el propio Creador. En esta cercanía con el Señor se inflama el amor, se siente uno liberado y atraído por las realidades que sabemos que no nos engañarán y que permanecerán. Crece la esperanza y, aunque se vea la propia debilidad o incluso el propio pecado, es más fuerte aún la certeza de la salvación. Es más: la persona es capaz de llorar y conmoverse profundamente a causa de la salvación otorgada por nuestro Señor. En esta situación de consolación espiritual, ¿cómo actúa el Espíritu Santo sobre el raciocinio? Igual que actúa el enemigo de natura humana sobre el hombre orientado hacia sí mismo: busca dar razones a lo que se está viviendo. En este sentido, son muy importantes la tradición, la Igle sia, la vida de los santos, porque a través de estas realidades Dios actúa para reforzar mi mente, para que sepa lo que me ocurre y por qué me ocurre. Así, de esta manera, raciocinio y sentimiento confluyen en la misma dirección, en la misma orientación, creando en la persona una integridad.
El espíritu enemigo en la persona orientada hacia Dios ¿Cómo actúa, por el contrario, el espíritu enemigo sobre la persona orientada hacia Dios? Busca separar el raciocinio del sentimiento, de manera que se rompa el equilibrio de la persona y, mien tras el sentimiento permanezca orientado hacia donde está, el raciocinio cambie de orientación y así la persona experimente la inquietud. El enemigo actúa sobre todo sobre el raciocinio, suscitando falsos razonamientos, creando o aumentando impedimentos, engrandeciendo obstáculos o dificultades. ¿Cómo se reconoce un falso razonamiento? Del hecho de que concluye siempre con la preocupación de cómo estaré yo, de qué cosa he de hacer..., es decir, que siempre lleva a preocuparse por el ego. La persona puede estar meditando sobre la Trinidad, pero si entra en un falso razonamiento, terminará preocupándose de sí misma (cómo será, qué dirá la gente, cuántas dificultades le espe ran. ..). O, si medita la Sagrada Escritura, co -
menzarán a surgir razonamientos que desacrediten la Palabra de Dios, que duden de su autenticidad o de que haya que tomarla en serio, etc. Normalmente, el falso razonamiento se descubre por los miedos que siembra en el alma, miedos que se centran más o menos explícitamente en el temor de lo que pueda pasarle al ego. En general, la estrategia del enemigo es intentar atraer la atención del razonamiento con una o dos preguntas iniciales, un par de puntos de novedad diferentes al pensamiento espiritual previo. A menudo esto surge de modo chocante e imprevisto y la persona se dice-. «Mira, nunca lo había pensado. He sido un iluso, no he verifi cado todas las posibilidades», y así en adelante. Pero la tentación ya se ha consumado, porque la mente ya ha comenzado a ocuparse de las cosas que la tentación ha suscitado. A menudo, estos primeros impulsos provienen de una mente que por un tiempo vaga acá y allá, entre recuerdos, personas conocidas, eventos acontecidos... Apenas el raciocinio comienza a ocuparse de este pensamiento que el enemigo le suscita, el hombre empieza a sentirse mal, se vuelve inquieto, turbado, y la consolación espiritual que colmaba el sentimiento y captaba el sabor espiritual del intelecto se descompone y retira. En este momento, el enemigo buscará agravar el malestar, asustando aún más a la persona o quitándole el sabor y el gusto de las cosas, de manera que, habituada al estado precedente de bienestar espiritual, sufrirá aún más este vacío inquietante. La persona se volverá más deseosa de consolación, de pacifi cación, de un estado placentero, y así el enemigo tiene una oportunidad de ofrecer una consolación, pero de tipo sensual. Gomo la persona está bastante mal, el pensamiento se hunde en las arenas movedizas de miedos y temores, recluido en el yo aislado, y puede ceder a la tentación sensual y experimentarla como consolación. La tentación, por un breve instante, mueve la atención sentimental sobre el falso pensamiento que se está elaborando y la persona siente de nuevo una cierta pacificación, al recomponerse por un instante la unidad de orientación, pero en la dirección equivocada. En efecto, la consolación es de tipo sensual y la orientación está de nuevo centrada en la búsqueda de sí mismo.
La oración que lleva al discernimiento Toda oración es oración si es de verdad oración, pero no toda oración lleva al discernimiento. Para que una oración ayude al discernimiento, es necesario estar atentos a tener al fi nal de ella una cierta evidencia de lo que ha sucedido en ella. Para preparar un discernimiento es necesario cuidar sobre todo el examen de la oración. Los maestros del discernimiento han insistido siempre en que este examen debería ser incluso por escri to. De hecho, a partir de estos exámenes de la
18
oración se recoge el «material» para el discernimiento. Para la oración se aconseja un pasaje bíblico, o en todo caso, un texto o imagen auténticamente espirituales. En la hora de oración, se puede seguir un recorrido similar al que proponemos. Partiendo de algunas indicaciones de Ignacio de Loyola, Orígenes y autores de la Filocalia, propongo los puntos siguientes. Quizá parezcan en inicio un poco esquemáticos, pero en realidad corresponden a la estructura dialogal en la cual se desenvuelve todo encuentro interpersonal. I. Elijo el lugar de la oración, la actitud física y la postura corporal Es una elección importante, en cuanto que la falta de un lugar fijo lleva a distraerse aún más. Aunque se ore paseando, es importante fijar un espacio determinado en donde moverse, porque cada novedad es una tentación para distraerse. La posición corporal es también importante, porque favorece o dificulta el coloquio interior. Por un lado, como dice Orígenes en su tratado sobre la oración, los gestos preparatorios (por ejemplo, lavarse) predisponen al acto que se comienza, evidencian la importancia de aquello que iniciamos y, sobre todo, implican el cuerpo y los sentidos en la oración. Por otro lado, para nosotros, cristianos, el principio vital es el Espíritu Santo que inhabi- ta al hombre y lo penetra con su acción a través del mundo espiritual, psíquico, hasta lo corpóreo. La tradición cristiana enseña que, cuando el Espíritu está activo y el hombre trabaja espiritual- mente, también la psique y el cuerpo participan de esta actividad. Guando una persona sigue un espectáculo deportivo en el cual participa una persona o un equipo del que es seguidor, vemos cómo en el momento en que su favorito actúa, lo acompaña con los movimientos de su cuerpo y así participa de la actividad del otro. Este moverse es instintivo, porque la atención psicológica de la per sona es tan fuerte que le absorbe totalmente. El cuerpo simplemente participa y sigue a la psique. Al mismo tiempo, según san Teófanes el Recluso, cuando la oración interior es muy intensa, en ella participan sensiblemente el cuerpo y la psique. Ocurre a veces que la persona que se ha metido en oración profunda se da cuenta de que se ha colocado en una determinada postura. La siguiente vez que vaya a orar, elige ya esa postura que le acompañaba cuando su oración ha sido fuerte. Así, asumiendo la postura que por experiencia es más favorable para la oración, la persona comienza ya a recogerse para orar. Los autores de la Filocalia insisten a pesar de esto en no absolutizar el tema de la postura corporal, por muy importante que sea. No se debe ser rígido en este punto, para no caer en el extremo de hacer del tema corporal algo más importante que la oración misma. En ese caso, la oración termina convirtiéndose en un mero ejercicio de voluntarismo, concentración y resistencia.
Hay que recordar que la oración es ante todo participación de la vida de Dios en el Espíritu Santo, una toma de conciencia de la fi liación divina en el Hijo. Nuestro consejo es, pues, tomar la postura corporal que facilite de verdad la atención interior y evitar las que cansan o adormilan. Para nosotros, cristianos, como ya hemos dicho, el principio vital es el Espíritu Santo: de él nos viene el amor, la vida y la luz del conocimiento, y no al contrario. Nunca a causa de una posición física, concentración psíquica, pensamientos o repetición de palabras o nombres se puede llegar a vadear el profundo abismo ontológico que nos separa de Dios y llegar a la oración auténtica. 2- ¿Adonde ir? ¿Qué deseo y quiero en esta hora de oración ? Con respecto a la primera pregunta, la respuesta es siempre la misma: voy a rezar, voy a mi corazón para estar allá con mi Señor. Para responder a la segunda pregunta aconsejo que se haga por escrito. Elijo un pasaje bíblico, un texto espiritual, una imagen espiritual, una exhortación, homilía o lo que crea útil para mi relación con Dios y para adherirme más a su misión en el mundo-, en otras palabras, lo que más rae aproveche para mi salvación. Los maestros aconsejan preparar el tema de la oración el día anterior, o al menos unas horas antes de la hora de rezar. Ignacio de Loyola sugiere hacer esto por la noche antes de acostarse. Lo que consideremos tan importante como para dedicarle una oración de una hora lo intentamos formular en un solo punto y lo expresamos de modo dialógico. Supongamos que tomo el pasaje evangélico de la curación del ciego de Jericó. Después de haberlo leído, me ha tocado especialmente el detalle de que el ciego, sin ver aún, ha ido de un salto hacia Jesús que lo llamaba. Entonces pongo por escrito: «Señor, te pido, si tú quieres y sabes que es bueno para mí, que rae des la gracia de experimentar esta fuerza de confianza y esta entrega a ti que el ciego experimentó». Esta formulación de lo que se quiere pedir en la oración es importante: el hombre es un ser de sentido y resulta muy efi caz e íntegro que conozca el fi n de cada acción que emprende. Concentrándome en lo que quiero pedir, obtengo una especie de orientación de todo lo que soy hacia esa oración y toda mi realidad comienza a disponerse para acoger la luz, la iluminación o cualquier otro don que tiene que ver con lo que estoy pidiendo. 3. La oración absoluta (de ab-solutus, no atado a nada) Con respecto a lo que he pedido en el punto precedente, ahora pido a Dios que sea libre de lo que he pedido. Sólo Dios sabe qué necesito para relacionarme más íntegramente con Él. Si el Señor sabe que para mi relación con El es mejor que no me haga gustar lo que he deseado, le pido que no me lo haga gustar.
19
Dios viene y habla siempre. Para que lo reconozca y lo acepte, no debo pre determinar el modo de su venida ni lo que me va a decir ni lo que me hará sentir ni lo que experimentaré. Recordemos que ya una vez los hombres esperaban al Dios-Mesías determinando por anticipado cuándo y cómo debía venir, lo que debería hacer. .. Guando por fin llegó, de forma diversa a la esperada, no lo pudieron reconocer y por fi n lo despreciaron. Orígenes recuerda que la oración del cristiano es la del Espíritu Santo y éste es el que ora de verdad en nosotros, de tal manera que la madurez en la oración es adherirse a lo que el Es píritu Santo ora en nosotros. Dios Padre escucha la oración del Espíritu Santo, porque pide lo que necesitamos para la salvación. Por eso es bueno para nosotros que el Padre atienda la oración del Espíritu y así aprendamos poco a poco a someter nuestra oración a la suya. Sobre todo para los principiantes es muy importante este tercer paso, porque nos recuerda que no podemos depender de los efectos de la oración, sino que hemos de adquirir una actitud de desprendimiento, libertad y apertura, cada vez más conscientes de que el Señor escucha nuestra ora ción siempre, pero en la interpretación que de ella da el Espíritu Santo, y de que no podemos con trolar, dominar o manipular su venida, la modalidad de su gracia ni los sentimientos, los estados de ánimo o pensamientos que suscita. Dios es libre y la oración nos ayuda a disponernos a un encuentro con una persona libre. Una nota final: con estos tres primeros puntos ya se entra en diálogo con Dios. Se ha instaurado así una actitud relacional, nace un coloquio que nos ayuda a asumir el reconocimiento radical de Dios como Persona libre que suscita en nosotros la misma libertad típica ele un amor humilde, que no pretende nada. A estos tres puntos dedico no más de cinco minutos. 4- El núcleo de la oración Verifico que el pensamiento haya calado hasta el corazón. Esto lo hago buscando con atención sentir por un momento el latido del corazón y recordando el gusto de un encuentro con Dios anterior. Así conecto con el hilo de un conocimiento interior ligado a una oración anterior más «saboreada» . Al mismo tiempo, pido el don del Espíritu Santo. Tomo el pasaje elegido para la oración. Renuevo en mí la conciencia de que esta palabra está llena de Espíritu y comienzo a leerla con respeto y empatia de fondo. Leo y releo el texto hasta que mi atención interior se detiene en ciertas palabras, sacando de ellas algún gusto o calor, o hasta que perciba que ciertas palabras comienzan a relacionarse vivamente conmigo. O hasta que comprendo algunas de ellas como particularmente im portantes para mí, mi situación personal, mi comunidad eclesial o el momento actual.
Ahora me detengo y comienzo a repetir en voz baja, con la atención puesta en el corazón y en mi relación con esa Palabra, que es una Persona la que me habla. De este modo, mientras repito estas palabras sagradas durante unos minutos, incluso con los ojos cerrados, no centro mi atención en su signifi cado, sino en de quién son, de qué están llenas y adonde querrían llevarme. Se trata de la Palabra de Dios que suscita en mí una veneración llena de temor y respeto. Como enseña Orígenes, es una palabra empapada de Espíritu Santo. Cuando escucho la Palabra, la repito o simplemente estoy atento a ella, es el Espíritu quien actúa en mí. La relación que se instaura con la Palabra es realizada por y en el Espíritu Santo. Es él quien me abre a la actitud necesaria para que la Palabra me hable. Puesto que la Palabra es una Persona viva, para conocerla no necesito agredirla con mis ideas y preconceptos, sino más bien asumir una actitud humilde y acogedora que predispone a que el Otro pueda revelarse. Cuando entre nosotros y la Palabra existe la relación que se da entre el Amante y la Amada del Cantar de los Cantares, entonces se descorren los misterios. Cada poco -cinco o diez minutos- puedo por un momento pararme a ver qué está suscitando la Palabra repetida en mi corazón, qué sentimientos hace nacer y qué pensamientos la acompañan (puedo escribir en un cuaderno con una sola palabra este pensamiento o sentimiento). También puedo interrumpir la repetición de la Palabra para decir al Señor alguna de mis reflexiones o sentimientos del momento. Lo importante es que durante todo el tiempo custodie esta fórmula en hablar, pensar y orar a un Tú, es decir, que mantenga una relación con Dios. No hay que tener miedo de contarle, al inicio incluso en voz baja, mis refl exiones, preguntas, acciones de gracias, súplicas, llamando al Señor por su nombre. Puedo también volver al punto fijado para la oración y, al releerlo, inten tar ponerlo junto a alguna de las palabras encontradas en la Escritura. Busco la relación existente entre el punto de meditación y la Palabra de Dios y así transformo tal punto en oración narrada al Señor. La meta que hay que alcanzar en este cuarto momento es aquietar el corazón en la Palabra y domesticarlo con respecto a ella. Por eso es importante que quien ora entre cada vez más enteramente en la relación que la Palabra busca instaurar con él. Así va naciendo un diálogo, un hablar con la Palabra. Una nota fi nal: es necesario incluir de forma simple en la oración todas las tentaciones y distracciones que surjan, contándoselas al Señor. No conviene rechazarlas en la oración -como tampoco en la vida- porque tentaciones y distracciones actúan como los perros: cuanto más los quieres alejar a patadas, más ladran y muerden. La tentación se rechaza o no dedicándole ninguna atención o abriéndose al Señor, diciéndole que escuche también estos pensamientos míos, que venga a socorrerme y a estar junto a mí. Apenas haga esto, sentiré
20
cómo la tentación se esfuma, se aleja y debilita. En cualquier caso, conviene tomar nota de ciertas distracciones o tentaciones particularmente fuertes o insistentes. Este cuarto momento puede durar alrededor de 45 minutos. 5- La acción de gracias Doy gracias al Señor por esta hora de oración y por todo lo que en ella haya ocurrido. Concluyo la oración recitando un padrenuestro, dándome cuenta de que son las mismas palabras con que el Señor ha rezado. Tengo un breve coloquio con algún santo, dirigiéndome a él o simplemente recordándolo. Es muy importante pensar que no se está solo en este camino hacia el Señor, que no se es el único ni el mejor en este camino. Para nosotros, seres humanos, el consenso social en orden a la propia mentalidad y comportamiento es de importancia vital. Dado que el hombre es un ser re- lacional y social, crece también a través de este consenso. Es una regla que vale tanto en sentido positivo como en negativo. Un marido infiel bus cará la complicidad de otros adúlteros para así sen tirse justifi cado. Le será, sin embargo, mucho más difícil estar en compañía de otros maridos fieles. Es la misma actitud del estudiante que no supera un examen y llega a casa haciendo una lista a sus padres de todos sus buenos amigos que han sido suspendidos como él. Desde el inicio, los cristianos han percibido cómo en cada hombre vive todo el Adán natural, todos los miembros del género humano. Esta unidad del género humano explica por qué todos hemos pecado en Adán y hemos sido redimidos en el Nuevo Adán. Esta solidaridad ontológica de todos se expresa en la Iglesia, signo e instrumento de la unidad de toda la humanidad, tal como la define el Vaticano II. En ella, la memoria viva de los santos se une a la percepción de su participación en nuestra vida. Si nos relacionamos continuamente con ellos, estamos «en buena compañía» y así tenemos, ya en el aspecto psicológico, un con senso relacional social constructivo, positivo, capaz de hacernos progresar verdaderamente en el camino hacia el Señor. La época moderna, con su énfasis en todo lo que se puede verifi car empíricamente, ha hecho olvidar de alguna manera esta dimensión de la comunión de los santos que, junto a la relación con los ya difuntos, forma parte de la misma realidad: el sentido de participación en la Iglesia como convocación sincrónica de los salvados de todas las generaciones, en la que las relaciones se mantienen a pesar de las distancias cronológicas. La fe revela con claridad que la muerte no rompe las relaciones, sino que en el caso de los santos, tales relaciones se potencian. Si un santo ya ha amado mucho en vida, aún amará más cuando vive glorificado en Cristo y Cristo glorificado en él o ella. Así, este momento de la oración nos ayuda a tomar conciencia de que somos, no metafórica sino realmente, cuerpo del
Cristo pneumático, en el que vivimos una plenitud de relaciones con todos los que en El participan, para disponernos a acoger su ayuda. Para la vida espiritual es muy importante tener al menos un amigo entre los santos, que invocamos y a través del cual crecemos en esta conciencia. Los santos no son, por tanto, simples modelos para imitar, lo cual fácilmente deriva hacia el moralismo y la despersonalización psicológica. Son sobre todo una inspiración espiritual que me lle ga a través de relaciones reales como la Iglesia o la liturgia. En este tejido eclesial, en esta amistad espiritual, puedo dar espacio y cuerpo a la inspiración inicial, mientras los santos interceden por mí y realmente me ayudan. Tener amigos entre los santos es muy importante también para sanar y nutrir una imaginación espiritual, indispensable para una creatividad en lo espiritual. 6. El examen de la oración Este punto es uno de los más importantes de la oración que lleva al discernimiento y se debe hacer por escrito. El examen de la oración es ya en sí mismo un ejercicio de discernimiento, en tanto que el orante debe elegir qué debe poner en este punto. Es ahora cuando se recoge el «material» para el discernimiento propiamente dicho. Primero se intenta retener lo que se crea sugerido por Dios; más tarde se enumeran las cosas de las cuales no se está seguro ni de su origen ni de su fin. El examen de la oración es útil porque de cuando en cuando permite ver por medio de cuáles sentimientos Dios suscita sus pensamientos. Asimismo, uno se puede dar cuenta mejor de dónde se oponen resistencias, a qué se está aferrado, dónde se dan testarudeces o complacencias sensuales. En el examen se pueden llegar a ver también los engaños y así, de hora en hora, de una oración a otra podemos mejorar la actitud y estrategia de la oración. El examen de la oración es importante para crecer en la relación con el Señor. Fácilmente ocurre que la oración se convierte en un cliché, una costumbre, y termina por ser un estar solo con los propios pensamientos, creyéndose en presencia de Dios. Si, por el contrario, se está atento a lo que acontece en cada encuentro, en cada oración, se crece en sabiduría, porque se da un diálogo abierto y constante, y la relación fl uye y se continúa de modo orgánico, auténtico y vivo. Si de cada encuentro con alguien se recuerda algo, sería una torpeza absurda no tener una memoria de los encuentros con Dios. En la Biblia vemos precisamente esta memoria de los encuentros. La religión es, sobre todo, una memoria espiritual. Para el examen escrito se puede proceder de este modo:
21
PENSAMIENTOS A. En esta hora Dios me quería decir... Escribo el pensamiento que creo que Dios me ha inspirado.
B. En esta hora, además, me han venido los siguientes pensamientos... Escribo algunos más importantes y/o interesantes. C.Me venían a la mente también las siguientes tentaciones y distracciones. Las escribo.
SENTIMIENTOS ...suscitando en mi los siguientes sentimientos... Escribo los sentimientos correspondientes. (NB: se puede también hacer al contrario: a partir de lo afectivo suscitar pensamientos) Estos pensamientos me suscitan los siguientes sentimientos.. . Los escribo en la línea correspondiente. Sentimientos suscitados por ellas... Las escribo.
NB: Para A, B y G lo mejor es escribir una o como mucho dos cosas.
Cómo usar los exámenes de la oración En este punto, la persona toma en consideración todas las «parejas» pensamiento-sentimiento que tenga escritas y pondera si, siguiendo tal pensamiento o sentimiento, se acerca más al Señor, se hace más humilde, se confi ará más a Dios. Si la res puesta es positiva, escribe esos pensamientos en otro folio, donde coloca sólo los que cree obra del Espíritu Santo. Hará lo mismo con los sentimientos que piensa que son inspiración del Espíritu. Si pensamientos y sentimientos no le ayudan a darse a Dios, sino que llevan a resistencias y bloqueos, los transcribe en folios dedicados respectivamente a pensamientos y sentimientos inspirados por el espíritu enemigo. Es importante recordar que las parejas pensamiento-sentimiento de las hojas de examen ahora se copian por separado. Para mayor claridad, pongamos un ejemplo. Supongamos que hemos escrito este examen de oración: «En esta hora Dios me ha querido decir que Él es santo y fi el y esto ha suscitado en mí un sentimiento de incomodidad y miedo». El pensamiento evidentemente tiende a Dios, y por tanto lo coloco en el folio de pensamientos sugeridos por el Espíritu Santo. El sentimiento no me ayuda a lanzarme tras el pensamiento, y lo coloco en el folio de sentimientos inspirados por el mal espíritu. Está claro que la santidad y fi delidad de Dios me dan miedo, quizá porque las percibo como exigencias de cambio, renuncia o de fi delidad a algo que no me gusta. Pero para tratar las ilusiones, es muy importante ver qué indican otros pensamientos registrados en el examen de la oración, porque a menudo tienen mucho que ver con lo que he identifi cado como fruto
22
espiritual de esa hora de oración. Siguiendo el ejemplo, en algún otro pensamiento secundario se podrían aclarar los motivos del miedo. Si he consentido con ese miedo, de él han nacido los pensamientos que explicitan la causa o el contenido de ese miedo. Así se analiza un buen número de exámenes de oración, resumiendo en esos cuatro folios los pensamientos que reconozco inspirados por el Espíritu (porque me impulsan hacia Dios y suscitan mi purifi cación y una mayor adhesión al Señor), los sentimientos inspirados por el Espíritu (que favo - recen y sostienen mis pasos de entrega a Dios y los pensamientos purificadores), las ideas inspiradas por el enemigo (que me aconsejan no abrirme ra dicalmente a Dios, escaparme de El y ocuparme de mí mismo) y los sentimientos suscitados por el mal espíritu (que me mantienen ocupado en mí mismo y alimentan la desconfi anza para con Dios y el pesimismo sobre mí mismo). Con este material puedo llegar a ver con claridad cómo actúa en mí el Espíritu Santo, cuáles son los pensamientos que hay que seguir, cuáles son los razonamientos más espirituales, cuáles los puntos más sensibles del Espíritu, cuáles los estados de ánimo que hay que custodiar y cuáles hay que evitar, no acoger, rechazar o no tomar en cuenta, cuáles no hay que tomar en serio porque están inspirados por el tentador, con cuyo consejo no puedo tomar el camino que lleva a la vida. Así vamos recomponiendo las parejas pensamiento-sentimiento y se puede elaborar una síntesis de los pensamientos que llevan a Dios con los sentimientos correspondientes que favorecen la adhesión a El. Así veo los sentimientos y pensamientos más significativos para el crecimiento espiritual. Así sé a qué debo prestar atención. Lo mismo hago con los pensamientos y sentimientos a través de los que actúa el tentador. Se llega así a un notable conocimiento de sí bajo el aspecto espiritual. Se puede llegar incluso a ver qué tiempos, ambientes, personas, relaciones, lecturas o trabajos me favorecen una actitud más espiritual, más tendente a mi salvación y cuáles por el contrario están más sujetos a tentación o incluso deben evitarse por riesgo real de pecado. Insistimos que, en todo caso, no se trata de negar a priori realidades de nosotros mismos o de ciertas dimensiones, porque se ha llegado a esta conclusión sólo después de que tras mucha oración uno se ha abierto totalmente al Señor. Es ahora cuando se llega a una verdadera sabiduría, que al mismo tiempo es sanación para el hombre.
Cómo comenzar el proceso de discernimiento Para comenzar el proceso espiritual del discernimiento en la primera fase, es necesario entrar en un ritmo regular de
oración. Se pueden dedicar algunos días de forma exclusiva al ejercicio espiritual, retirados de los ambientes habituales de vida y trabajo, o bien se puede tomar la firme decisión de guardar un tiempo diario para la oración prolongada, como mínimo de una hora, con el método ya descrito. Lo ideal sería, en cualquier caso, hacer unos días de ejercicios espirituales guiados por la sabiduría de la tradición espiritual de la Iglesia. Con respecto al discernimiento, son preferibles los guías que estén empapados de la sabiduría espiritual de la tradición y atentos a los movimien tos culturales y psico-espirituales del hombre con temporáneo. Se comienza con la Sagrada Escritura y los temas fundamentales de nuestra fe, con una explicación prevalentemente racional de la Palabra de Dios. Esto no signifi ca una exégesis racionalista o fi lológica, ni una relectura de la Escritura desde alguna corriente filosófica. Signifi ca más bien abrir el texto de tal forma que aparezca una coherencia racionalmente comprensible de las dinámicas internas del pasaje elegido, que a su vez se com prende en el arco entero de la Biblia y en la orgánica racionalidad de la dinámica de la revela ción 23 . La Sagrada Escritura, en cuanto Palabra de Dios, está impregnada de Espíritu Santo, como el pan que se empapa del vino en el que se sumerge. Como ya hemos dicho, cuando se escucha la Palabra y se repite, el Espíritu Santo actúa en mí, ilumina los rincones de mi vida y de mi persona. Puesto que la explicación que se me ofrece -sea como exhortación o como explicación del pasaje- es ante todo racional, esto significa que en la oración estoy poniendo a disposición del Espíritu un amplio radio de acción. ¿Cómo así? Supongamos que la persona esté fundamentalmente orientada hacia sí misma. En este caso, recordemos que el Espíritu Santo comienza a actuar sobre todo moviendo el raciocinio hacia pensamientos nuevos y evangélicos. Entonces, dando al que medita un pasaje de la Escritura de fuerte componente racional, estoy alimentando su raciocinio, la parte más libre de esa persona, la menos atrapada. Es, en efecto, la racionalidad con su actividad reflexiva quien está más abierta a la acción del Espíritu Santo, si la persona está todavía anclada en su capricho, en su propia voluntad, con fuertes amarras afectivas para con su ego. Si el pensamiento comienza a captar la propuesta de la Palabra de Dios que el Espíritu ilumina con breves y lúcidos fiases que claramente constatan que es ése el camino de la vida verdadera, en la persona surgen las primeras inquietudes, las primeras turbaciones como ya hemos descrito. Así entramos en el proceso del discernimiento. Es importante que la persona comience a tomar nota de las mociones que advierte, como hemos indicado en el método de oración. 23 Como ejemplos, se pueden ver en Le abrazój le besó, op. cit.; «Busco a mis hermanos»
(296 y ss.) o Gn 3-4 y la Pasión de Cristo en Decir el hombre, op. cit., PPC, Madrid 2000.
23
Si, por el contrario, la persona ya estuviera orientada hacia Cristo y no buscase ya afirmar la propia voluntad, sino seguir el camino del Señor, si se le ofrece una página de la Palabra de Dios con un comentario de tipo racional, le estará dando su plato favorito. Gomo el sentimiento está alimentándose de una consolación espiritual, gracias a la Palabra de Dios el Espíritu actúa sobre el raciocinio reforzando el conocimiento espiritual, dándole motivaciones, disminuyendo los obstáculos, animándolo. En ningún caso con este proceder se violenta a la persona, sino que se le da justo lo que más le aprovecha. Sólo tras unos días trabajando así se puede dar una explicación de la Palabra o de las verdades espirituales que tenga una componente afectiva más cálida e inmediata. Actuando así, se favorece el momento conclusivo de la purificación, el momento del arrepentimiento, del calor afectivo que el hombre siente cuando siente sobre él la mirada infinitamente misericordiosa del Señor. Dedicar cada cierto tiempo un momento más largo a la oración aprovecha mucho para obtener una verificación general del propio estado de salud espiritual. En efecto, los que se ocupan «pro- fesionalmente» de la vida espiritual o de la oración pueden caer en la trampa de sentirse ya avanzados, en su sitio, de pensar que han adquirido ya mucha sabiduría. Guando se encuentran ante un pasaje bíblico explicado del modo indicado, pueden reaccionar pensando que no se trata de algo nuevo, que ya se lo saben. Esto revela que en lo profundo corren el riesgo de volver sobre sí mismos, a una vida dirigida por su propia voluntad. Si estuvieran orientados hacia el Señor de modo transparente, reaccionarían del modo típico de los que, abiertos a la vida de Dios, disfrutarían del alimento espiritual que han encontrado. Con un ejemplo banal pero elocuente, es como el hombre que ama a una mujer y escucha que su dama es bella u otras consideraciones dadas por descontadas. No dirá: «Eso ya lo he escuchado, nada nuevo», porque escucha una confi rmación que le agrada. Encontrar placer en escuchar estas afirmaciones depende de la fuerza de la relación, del amor y la simpatía que unen a ese hombre con esa mujer. A menudo las personas que se creen espirituales se traicionan mediante este «esnobismo» que revela unos ciertos celos, una secreta envidia o competencia con quien propone el texto o la exhortación espiritual. Los celos que impiden alegrarse de que otros hablen de Dios son el pecado de los que se han desvinculado del amor y ya no se sienten implicados por él y, por tanto, ya no saben razonar con la mentalidad del amor. Si no fuera así, el amor por Dios haría que se alegraran cuando otro habla bien de Dios, lo proclama y lo anuncia. A partir de esta reacción al primer impacto con esta oración basada en la Palabra de Dios, comienza a explicitarse qué buscamos de hecho en la vida, qué es lo que nuestro
corazón considera prioritario y, por tanto, cuál es nuestra orientación real. A todos estos descubrimientos es mucho más difícil llegar si se comienza con una predicación de tipo afectivo, que suscitará en la persona una dia léctica poco o nada diversa a la que provoca una predicación racionalista abstracta y sin oración. Hasta llegar al perdón Seguir fielmente los sentimientos espirituales
pensamientos
y
Emprendiendo este camino, advirtiendo las primeras mociones interiores, comienza el verdadero proceso de discernimiento que apunta hacia el encuentro real y personal con Dios Padre. La persona, si hace bien la oración y sobre todo el examen, llega a la evidencia de lo que le ocurre. Conviene recordar que no es tan importante que nos suceda lo que querríamos y que no debemos tomar con demasiado pathos lo que nos pueda suceder, sino que se hará bien este ejercicio si se anotan en una hoja los pensamientos y sentimientos signifi cativos que nos vienen, porque así se enriquece el «material» que nos revelará cómo actúa en nosotros el Espíritu Santo y el tentador. Hacemos todo esto para seguir los pensamientos y sentimientos a través de los cuales más actúa el Espíritu Santo y para no seguir, por el contrario, los pensamientos y sentimientos que más estén sujetos a las tentaciones y a través de los cuales actúa más fácilmente el enemigo. Se trata de adquirir y mantener una actitud de docilidad que, de hecho, es una dimensión de humildad auténtica. Es necesario aceptar la lucha espiritual y mantener esa actitud contemplativa que se caracteriza por la ausencia de protagonismo del orante, que acoge pacientemente. Puede suceder que, después de los primeros movimientos espirituales, la oración se me presente con una dificultad insuperable y una hora me parece eterna. Pue de suceder que uno pierda de vista la finalidad y sienta tentaciones de acortarla, de no comenzarla ele hecho o de dejarla para más tarde. Quizá el camino nos pueda parecer excesivamente exigente, y podemos recordar que tantas personas en el mundo y en la Iglesia no se empeñan tan a fondo y sin embargo están bien. Nos preguntaremos: ¿por qué precisamente yo me lo he de tomar tan en serio? Nace el pensamiento de que esta vida espiritual es demasiado complicada o exigente, que no es para tanto, que ya es sufi ciente y no se ha de querer más. Es más: de que hoy por hoy lo que debo hacer es vivir lo que ya he captado y escuchado. En tales momentos sólo una auténtica actitud contemplativa, paciente y obediente me pueden colocar en la actitud justa, que no sólo es hacer el ejercicio, sino incluso reaccionar contra estas tendencias. Esta reacción puede ser alargar un poco más la oración o decidir renunciar a hacer algo que me es placentero, y tomo estas decisiones
24
en el marco dialogal de la oración. No es bueno reaccionar contra estos estados de acidia apoyándose en el mero voluntarismo o en la firmeza de los propios propósitos, porque el enemigo espera justo esto: que nos metamos de nuevo en el carril de la autoafi rmación de nuestro propio querer, contrario a la salvación. La verdadera medicina es reaccionar estrechando la relación con Cristo. No detenerse sino ante Cristo crucificado Es necesario saber por anticipado que con toda probabilidad se pasarán momentos difíciles de incomodidad, sequedad espiritual, desánimo, de dolor al descubrir los errores, equivocaciones y verdaderos pecados en la vida pasada. No es muy agradable llegar a darse cuenta de que en el fondo he buscado mi voluntad, que he usado con elegancia y con razonamientos camufl ados bajo motivaciones religiosas la justificación para una vida gobernada por mí mismo. Es necesario estar atentos a que en el momento de la incomodidad, cuando se comienza a advertir el pecado como realidad inherente a la propia vida, no se caiga en la trampa de buscar consolación en otras personas. Es necesa rio más bien permanecer en el camino, sabiendo que el verdadero consolador es el Paráclito, el Espíritu Santo. Precisamente porque se ha buscado asumir esa actitud contemplativa en la cual no hay protagonismo, sino que se busca colaborar con la acción del Espíritu Santo, o al menos no obstaculizar, tomando conciencia de mis propios pecados, soy capaz de verlos en clave espiritual, es decir, como un estímulo para buscar al Señor. Descubriéndome pecador aumenta la tristeza de mi corazón y puede nacer un cierto desprecio de mí mismo, un abatimiento, pero al mismo tiempo intuyo que esta toma de conciencia de mis pecados es la urgencia de ver el rostro del Salvador. El encuentro con este rostro no es la solución facilona para mi angustia a causa del pecado, sino un gesto de amor en el que Dios mismo se compromete. Nacen ahora la tristeza y el llanto al contemplar la Pasión de Cristo, y mis pecados comienzan cada vez más a besar sus heridas, no con una percepción de culpa, sino como una curación, como un amor incom prensible en su locura que no sólo sana mis pecados, sino que enciende el amor con su amor que por mí ha sufrido las penas. Así se experimenta de modo real que El ha cargado con nuestros dolores y ha sido atravesado por nuestros delitos y hemos sido curados con sus heridas (véase Is 53<4~ 5). La verdadera moción espiritual mueve a la persona hacia el Calvario hasta encontrar al Crucificado en las propias manos, entregado a nosotros, peca dores, para tocarnos con su amor. Tenemos un falso temor de Dios, no nos fiamos de El y en consecuencia no somos capaces de entregarle nuestra propia vida. Pero es El quien da el primer paso, amándonos el primero y dándosenos para hacernos ver que nos considera dignos de su au- todonación. Sólo
cuando la carne del hombre viejo muere en la muerte de Cristo, el hombre consigue hacer un gesto de entrega total al Señor. Allá sobre el Calvario experimenta así el hombre su salvación. Otra trampa muy frecuente sobre todo hoy, cuando la mente de las generaciones jóvenes es frágil e incapaz de afrontar la soledad es, apenas se presenta un pecado, correr a confesarlo y pensar que así se llega a la purificación. Está claro que hay pecados tan graves que revelan directamente el Pecado, es decir, la actitud que hace del hombre el epicentro de todo, el amo de todo y de sí mismo, suplantando a Dios. Pero es también útil recordar la tradición de las Iglesias antiguas que tenían un tiempo determinado en el que el penitente se preparaba para la reconciliación. Es conveniente que el penitente no sea víctima de presiones psicológicas sobre sí mismo, sino que también su psiquismo, con todas sus angustias y urgencias, se abra a la dinámica espiritual, de modo que el sacramento de la reconciliación no se viva como un efecto psicológico, sino, sobre todo, como un acto de fe, del cual también puede nutrirse la psique. Como hemos visto ya, se trata de seguir los pensamientos que me lleven a admitir el pecado, a descubrirme como pecador porque de uno u otro modo me elijo a mí mismo como centro de todo, de diversas maneras (a través de la inteligencia y el modo de razonar, de los sentimientos, de los sentidos y una vida sensual, de imponer banalmente mi voluntad, etc.). Estos sutilísimos engaños salen a la luz sobre todo a través de los autocastigos aparentemente saludables que tientan a la persona en el proceso de la purificación. La persona comienza a decirse: «Sí, ya lo sé, he pecado, he hecho esto y aquello porque no sabía de verdad quién es Dios ni cómo me salva. Pero ahora lo sé y lo comprendo. A par tir de ahora ya no lo haré más. Es más, Señor: me arrepiento y te prometo que haré tal y tal penitencia, tal y tal sacrifi cio, porque he pecado. De ahora en adelante, Señor, puedes contar con que haré así, estaré atento a esto y esto...». Es un razonar totalmente cerrado en el ego. Usa la fórmula dialó- gica, pero teje un monólogo. No llega a desembocar en la relación verdadera, sino que continúa haciendo su propia voluntad, proponiendo sacrifi cios, mejoras, misiones, actos heroicos y obras muy santas, pero todas inspiradas en el propio ego. Las personas que siguen el movimiento espiritual correcto y que no observan el propio pecado con sus ojos porque lo han hecho ya durante años sin resultado provechoso, cada vez razonan menos de aquella manera sobre su pecado y comienzan a percibirlo tal como lo percibe Cristo y tal como Cristo lo ha asumido. Comienzan, por tanto, a ver cómo Cristo les redime. Cada vez comprenden y constatan con mayor claridad que no tienen nada que ofrecer, porque no son capaces de mantener y llevar a cabo las promesas, sino que todo es
25
un don absolutamente gratuito e inmerecido. Cada vez se reconocen más a sí mismos en la imagen de Pedro en el patio del Sumo Sacerdote, que delante de la criada consumó todas sus promesas y juramentos y, totalmente desnudo y desarmado, reducido a la nada el orgullo de persona que cree merecerse la misericordia y el perdón, resulta alcanzado por una mirada de misericordia y bondad inesperadas. Si la persona no reza auténticamente, sino que de cualquier modo finge rezar o protagoniza un monólogo, los pecados que van emergiendo de su vida le pueden caer encima con tanta fuerza que no sólo le pueden hacer caer en la acidia o pereza espiritual, sino que incluso le pueden hacer sentirse separado de Dios. Y si Dios permanece demasiado lejano, comienza a sufrir un falso «complejo de inferioridad» espiritual, a dejar de creer en el perdón de Dios, en su salvación y en la posibilidad de vivir una vida nueva. Es una re acción que acontece en un corazón que ha cedido a alguna tentación y que evidencia que la persona no cree que Dios pueda hacerle cambiar de vida y darle la fuerza para ir adelante, sino que permanece anclada a sí misma, a sus propias fuerzas, en donde de hecho no hay esperanza. Se trata de una desconfianza hacia Dios, porque de hecho no hay un movimiento de entrega a El. En este estado, no se pueden alcanzar ni la fe ni la esperanza ni la caridad, puesto que las tres son realidades relaciónales. Si se está razonando sólo dentro del propio ego, la esperanza se convierte en ilusión o utopía que, una vez llegada la decepción, hundirá a la persona aún más. La caridad se vuelve cansancio de tener que amar siempre, o bien se pervierte en un amor propio a través del cual se llega a declarar la imposibilidad de vivir la fe y el Evangelio si no es como destrucción de uno mismo. Así, lo que pide el Evangelio se percibe como un amargo sa crificio para la persona, que sólo funciona con los héroes -y uno no es uno de ellos- que puedan alardear de ser capaces de ello. A través de la desolación espiritual La persona que sigue las mociones espirituales con una serena apertura y se deja ayudar, camina siempre en un gran equilibrio entre desolación y consolación, puesto que no toma demasiado en serio ni a una ni a la otra, desde el momento en que sabe que son sólo indicaciones, signos, medios, pero que la meta es el encuentro con el Señor. Por este motivo hay que concentrarse en la perseverancia. Se trata de perseverar en el camino comenzado hasta llegar a la meta, sobre todo cuando sea difícil y se caiga presa del abatimiento o la desolación. Puede darse que, desanimado por las debilidades y pecados propios o por el mal en el mundo, surja la tentación de detenerse, de no ir más adelante, de disminuir la oración y cosas por el estilo. Las personas que están en una actitud contemplativa adecuada
perseveran, sabiendo que en el momento del abatimiento, de la desolación o el desánimo, el Espíritu Santo no inspira los pensamientos y por tanto no se deben seguir. Es nece sario, de todos modos, estar atentos a la desolación y los momentos de vacío y sequedad y conviene hablar de ellos con alguna persona espiritual, porque se podría tratar de momentos suscitados por Dios mismo y que querrían proteger a la persona de engaños debidos al mismo ejercicio. Hay personas que necesitan compulsivamente confi rmación por todo lo que hacen y fácilmente atribuyen los pequeños avances en lo espiritual a los méritos propios, pensando que, siendo buenos en todo y si hacen bien la tarea, el resultado se deberá a sí mismos. De esta manera, se corre el riesgo de encerrarse en el propio yo y basar la vida espiritual en sus efectos. En esa situación, el Señor puede dejar a la persona en soledad y vacío para que se dé cuenta de que es la gracia de Dios quien infl ama el corazón y que sólo desde el don del amor se puede llegar al sabor del amor, no porque uno se lo imagine. Con personas ligeras o tendentes al entusiasmo y la euforia, el Señor puede actuar quitándoles los sentimientos fuertes y los efectos psíquicos de la oración para que descubran de forma más objetiva su realidad personal, de qué cosas son capaces, y no pierdan el tiempo en gran des promesas y proyectos, si después, a la hora de la verdad, tiran la toalla en cuanto no son complacidos sufi cientemente. Abrirse a la relación espiritual Los maestros espirituales insisten de modo unánime sobre que no hay que dialogar con la tentación. En cuanto la persona comienza a tener una cierta claridad sobre los pensamientos que orientan hacia el Señor y cuáles sentimientos le caldean el corazón en relación con El, debe sostener con firmeza tal orientación. Cualquier cosa que se le presente con vehemencia o urgencia, turbándole o asustándole, es bueno contarla a una persona verdaderamente espiritual que sepa de senmascarar las tentaciones. Las tentaciones no se deben nunca compartir con quienes no sean expertos en la lucha espiritual, porque pueden caer en la trampa de la misma tentación o pueden hacer que la persona que se les confía se ocupe de ella, puesto que no consideran a tal persona desde el punto de vista espiritual. Sobre todo conviene desvelar las tentaciones que se presentan como algo íntimo, privado, como un secreto entre dos. La tentación, narrada a una persona espiritual, se desvanece como hielo puesto sobre plancha caliente. Es más: es ésta la única medicina preventiva. ¿Qué ocurre de hecho en este coloquio espiritual? La perso na, abriéndose a la relación espiritual, se ejercita en la apertura al Señor. Al inicio, existe aún el riesgo de que, en la psicología de la persona, el Señor sea una realidad abstracta, conceptual o marcada por nuestra propia
26
psicología. A través de una apertura eclesial o incluso litúrgica, es posible dar paso a la objetividad del Señor. La comunión con Dios disipa la oscuridad, vence el mal y vivifica el corazón. La experiencia fundante del Dios-Amor La primera fase del discernimiento toca a su fin cuando la persona, hundiéndose en lo oscuro de la noche, llega a sentir el olor de la muerte, como Lázaro envuelto en vendas y depositado en la tumba, pero que, como Lázaro, siente la Voz que llama fuera del sepulcro. Para el pecador es una nueva creación donde revive regenerado. De ahora en adelante, verá la vida siempre con una óptica diversa, porque ya no la sentirá como una carrera desenfrenada y trágica hacia una tumba sellada, sino que sentirá cómo surge de una tumba abierta. Ig nacio de Loyola concluye la primera fase del camino espiritual en el infierno, donde la persona constata el absurdo y la nada de una vida sin Dios en forma existencialexperiencial-relacional. La vida y Dios son, en efecto, realidades que, si se separan, llevan a la ilusión y el engaño. Ignacio co mienza el camino de la segunda etapa con la lla mada de nuestro Señor porque, de hecho, la vocación, la creación y la redención coinciden en el hombre espiritual. El discernimiento de la primera fase se concluye , por tanto, dejándose alcanzar por Cristo, dejándose acoger por Él, cayendo en su abrazo y permitiéndole que se lance a tu cuello y así tú puedas susurrarle con toda tu carne herida y abierta a las tentaciones: «Jesús Cristo, mi Señor y Salvador, haz de mí según tu voluntad». Alcanzado por el amor en el resplandor de la nueva creación, el hombre puede ahora cumplir el acto supremo del amor y la fe: ofrece la voluntad propia a la de Aquel que no sólo quiere el bien, sino que lo posee realmente y puede realizarlo. Este acto es indispensable, si es que el hombre quiere comenzar a crear, a construir o realizarse a sí mismo. Quien no llega a la experiencia de Pedro, que llora en el patio del Sumo Sacerdote y se encuentra con los ojos del Amor Misericordioso, no puede entender que en la renuncia a uno mismo se da la autorrealización y en la muerte a la propia voluntad se realiza la auténtica voluntad de la persona, a imagen del amor que no muere jamás. Es un acto en el que el amor de Dios toca el corazón humano en modo sensible, hasta el punto de que la carne experimenta la redención. Gomo la mujer de Me 5 sintió en su cuerpo la curación, advierto que en la fuerza de la Carne de Cristo expuesta al mal del mundo, encontrando mi carne en sus heridas, puedo reconocerle como mi Señor. Es un acto verdadero de fe, en el que yo, alcanzado del éxtasis de Dios, salgo de mí mismo y, tras las huellas del amor divino, retorno a El afi r mándole como el Señor, el Unico, el Incomparable. Ahora bien, el hombre no puede
por sí mismo realizar ese acto. Esto sólo es posible en el Espíritu Santo, aquel que hace de Dios nuestro Dios y de la salvación mi salvación. La persona ahora experimenta esta realidad teológica precisamente por que se ha dejado guiar por el Espíritu y a través del discernimiento está dispuesta para su presen cia y acción cada vez de forma más plena y radical. Por ello, en el momento en que se cae en los brazos del Señor, se sale de la dimensión de esclavo y fi nalmente se pronuncia «Abba, Padre». 1x4 En ese momento, Cristo, a quien uno se entrega, se vuelve el ámbito en que uno se descubre como hijo. Todo este proceso no es un episodio «místico» , cerrado en un autoconvencimiento psicológico, sino un evento que acontece a la luz del sol, en la Iglesia, en una liturgia como el sacramento de la reconciliación. El sacramento de perdón es una liturgia y, por tanto, un lenguaje que se dirige a todo el hombre y, por ello, hace hablar a todo el hombre. Por eso mismo se trata de un encuentro, un evento en el que de forma sensible acogemos realidades eternas. La reconciliación y el perdón no son efectos prevalentemente psicológicos, porque la persona, a causa de su historia, de su carácter u otros motivos puede que durante mucho tiempo no pueda sentirse perdonada, pero a partir de la entrega percibida podrá creerse pecador perdonado y, poco a poco, este perdón llenará todo su ser. La reconciliación es una liturgia que, como tal, expresa toda la verdad de Cristo en toda su objetividad. Se da en un encuentro real y auténtico entre dos objetividades personales, la del pecador y la del Salvador. El perdón no signifi ca tan sólo que el Señor cancele sin más nuestros pecados, sino que la vida vivida sin Dios queda asumida por El. Todo lo que el propio egoísmo vacía, la potencia devastadora que priva a la vida de su sentido, se lle na ahora de gracia y se ilumina con el verdadero sentido. En el perdón, el cristiano reencuentra la vida íntegra, recogida en la mirada misericordiosa de Cristo. Toda la historia propia se vuelve una realidad espiritual porque nuevamente aparece el sentido orgánico de todo lo vivido con Cristo. También lo pecaminoso recuerda a Dios, habla de Él y estrecha al pecador perdonado con su Creador y Salvador. La penitencia que se le dé será siempre un pharmakos, una paideia o camino pedagógico salutífero para tener una memoria viva del perdón. Lo más importante es que este perdón no se queda en la persona que lo recibe, sino que tiene su sentido más profundo en la Iglesia. Descubrirse hijo signifi ca descubrir a los hermanos y hermanas. Comienza entonces un camino para descubrir los rostros de mis hermanos y hermanas.
27
Custodiar el gusto del perdón El perdón es el evento fundante de la vida de todo cristiano. La parábola cristiana comienza con el bautismo, que, como dice Orígenes, es una amnistía general y gratuita. Sin embargo, como nos recuerda Truhlar, el bautismo administrado a niños que después viven en una cultura ajena al bautismo a menudo queda sepultado. La reconciliación es así el momento en que todo el esplendor, la fuerza y la efi cacia del bautismo vuelven a la luz. Por eso para muchos cristianos, la reconciliación es un principio verdaderamente fundante de la vida, cuando se vive conscientemente el perdón. A menudo se encuentra gente que cuenta su desilusión porque ciertos retiros y oraciones, que se consideraban una experiencia auténtica de Dios, con la vida se llega a la conclusión de que eran en el fondo autosugestiones o una forma de psicoterapia. Por esto, el discernimiento de la primera fase termina haciendo coincidir los recorridos de reflexión intelectual y las realidades que se afirman afectivamente, y así se implica a toda la persona. Cada evento tiene un sabor y un gusto característicos, que se puede captar racionalmente, memo- rizar y guardar en el depósito de la experiencia del sentimiento, mientras que la voluntad se orienta más bien hacia tal evento fundante. Los temas fundamentales de la fe (creación, pecado, redención, Iglesia, Trinidad) se convierten, para la mente del pecador perdonado, en la trayectoria por la que la memoria, el gusto y la creatividad reen cuentran la unidad rota por el pecado. El cristiano que ha hecho un camino de oración para discernir comienza a pensar dentro de las coordenadas de la historia de la salvación. La teología vivida se convierte en horizonte del pensamiento y ya no bastan los maestros que proponen el pensamiento en el mundo. Es importante ejercitar la memoria. De ahora en adelante, la vida espiritual no puede ser sana sino con un ejercicio constante de custodia. Una gran parte de la vida espiritual consistirá en con- servar el corazón purificado, el sabor de la Palabra de Dios, del gusto del perdón, el sabor de la acción del Espíritu Santo. Hablo de gusto y no sólo de sentimiento. El gusto es una realidad que indica una mayor integración que el mero senti miento. Para individuar un gusto es necesaria la participación de toda la persona. El corazón humano resanado conoce su gusto y reconoce los sabores que le dan vida. Uno de los caminos que hay que recorrer para guardar el sabor y el gusto de Dios es ciertamente recordar el evento mismo del perdón. ¿Cómo? Repitiendo, reviviendo la oración que hacía pidiendo con todo mi ser el perdón. Cuando el hombre pide el perdón, ya ha sido alcanzado por el amor de Dios. Cuando se advierte el pecado, se ha superado ya la psicología de las culpas, las im perfecciones y los errores y se entra en la dimensión de la fe. El pecado sólo se comprende a la luz de la fe y
quien se percibe como pecador ya esta viendo en el umbral del propio corazón al Señor que llama con la misericordia. Fuera de la fe nos percibimos como quien no da la talla, que no es como querría o debería, imperfectos, no según la ley... En la fe uno se siente pecador, porque sabe que el pecado tiene que ver con la relación, el amor, el rostro del otro y de Dios. El arrepentimiento que surge de lo profundo de nosotros es un luto, un sollozo, un dolor como si el corazón se hiciera mil pedazos. Un dolor que antes el corazón guardaba en un puño, porque se creía capaz de salvarse a sí mismo, y así sus lágrimas eran de tristeza. Después el dolor llega a ser insoportable y el hombre acoge al Señor que se le lanza al cuello y todo lo que consideraba importante se hace pedazos y este dolor se convierte en dolores de parto, es decir, de recién nacido, de generado, y las lágrimas en llanto de alegría y de fiesta. El corazón no se rompe, sino que el candado que lo atrapaba salta en pedazos y así el corazón puede latir libremente sin estrecheces. El arrepentimiento es un movimiento que lleva al hombre hacia el abrazo. Es como el niño cuando la mamá le dice algo que no le gusta. Se ofende, quiere abandonar a la madre, se aleja, pero in mediatamente se arrepiente, vuelve al cuarto silencioso, se siente un sollozo y corre de nuevo a la madre, susurrándole alguna cosa. El arrepentimiento es un movimiento que pone a la persona en la onda de la relación libre, donde incluso la culpa se interpreta en la clave de una relación más genuina, más estrecha, es decir, en la clave del Rostro. Cuando, por el contrario, se va hacia la reconciliación sin arrepentimiento, pidiendo perdón más por la presión psíquica que por la contrición de corazón, no se siente el Ros tro, sino el propio desajuste, la regla, la ley y el mandamiento imposible de cumplir. Es confesarse más a causa de uno mismo que a causa del loco amor de Dios que nos ha alcanzado. El arrepentimiento es la medida de la autenticidad del camino recorrido. Por este motivo, la memoria más segura del perdón, del sabor del amor, es la oración que conserva la memoria del perdón. Es una especie de penthos: mantener vivo en el corazón el efecto del arrepentimiento, que es el amor reencontrado. Al repetir aquella oración por el perdón que rezaba en el arrepentimiento, lloro, pero son lágrimas dulces, lágrimas de la fiesta que es reencontrar el amor. La mejor memoria es, por tanto, fi jar la atención en el primer toque del Amor sobre el corazón arrepentido. Esto signifi ca mantener constantemente viva la atención sobre el efec to del arrepentimiento, del perdón, que es el amor reencontrado. Los Padres de la Filocalia llamarían a tal memoria sobriedad. La sobriedad es poner la atención en las realidades que permanecen, que tienen peso, es decir, en la realidad de Dios. Cuando la atención está ligada a un gusto es mucho más fácil ejercitarla. Allá donde está la atención allí
28
está el intelecto de una persona, enten dido en sentido espiritual. Puesto que la atención se coloca en la memoria del amor experimentado, también el intelecto, llamado a esta realidad, reencuentra allí exactamente su puesto auténtico, es decir, su verdadera base, que es el amor. El hombre revive así la más verdadera y deseada integración personal. Se reconoce una integración tal porque la persona es creativa de forma transparente, limpia, sin intereses ambiguos, sin buscarse a sí misma, sino con unos impulsos verdaderamente gratuitos. Una creatividad, por tanto, dirigida a las realidades que permanecen, porque parten del amor y hacia él confluyen: «Permaneced en mi amor». Una advertencia Como ya hemos recordado, todos los grandes maestros han reservado el discernimiento para el coloquio espiritual. Llegados a este punto de lectura, probablemente estemos de acuerdo en que no se trata de un recorrido simple y que en él se esconden muchas trampas. Por ello, insistimos en el consejo ya antiguo de no adentrarse en este camino en solitario. Es necesario además decir que el discernimiento, aunque sea el arte que preserva de las exage- raciones y desviaciones y garantiza la sabiduría, que es una mirada sana sobre las cosas, no es un camino que todos tengan que recorrer. Se puede vivir cristianamente, como bien sabemos, limitándose a calcar el camino de los que nos han precedido en el camino de fe, repitiendo gestos, hábitos y costumbres y poco a poco ir descubriendo la dimensión consciente y personal de la salvación. El hecho está en que los cambios culturales de nuestro tiempo hacen extremadamente difícil una vida así, porque las diferencias culturales se hacen tan enormes que dentro de una misma familia se pueden encontrar diferencias de mentalidad más grandes que las que se dan entre grupos de culturas diversas. El discernimiento, por tanto, es una realidad urgente sobre todo en momentos en los que el tejido social, cultural y eclesial se abre a una época de cambios y a un cambio de época. También la Iglesia, a través de sus documentos, nos invita continuamente a un ejercicio de discernimiento. La tradición de la Iglesia testimonia precisamente que el dis cernimiento es el camino por excelencia del creyente, un arte de sinergia con el don de Dios, de escucha de la tradición, de incardinación eclesial, de apertura a la historia y de ejercicio psico-espi- ritual. Está claro que para una persona que llega a una identifi cación fuerte y personal del sabor y el gusto de la salvación, la vida será bien distinta de otra que se mueve dentro de las coordenadas típicas de preceptos y reglas, en el remolino cultural, moral y psicológico de nuestro tiempo. Quien llega a una memoria de Dios, comienza ya la jornada de una manera diferente, porque comienza a reconocer dentro de los aromas, sabores y gustos del mun do lo
que es de Dios y lo que no. Afronta el día que comienza, la actividad y los encuentros con una actitud diversa y, por ello, también lo concluye de forma distinta, recogiendo sus frutos. En un caos de sabores, aromas y ofertas que inquietan al hombre de hoy, es muy difícil vivir la doctrina y el precepto si no se tiene una convicción interior que llena el corazón y aporta sabor. La persona que, por el contrario, llega a la certeza de que Dios actúa en ella y llega a identifi car tal acción, pre cisamente con este gusto queda preservada de dogmatismos y fundamentalismos, así como de laxismos y psicologismos y se encamina hacia la segunda fase de discernimiento, donde se ejercita en discernir entre diversas posibilidades de bien, has ta que este gusto de Dios, a través de muchos ejer cicios de discernimiento, se consolida como actitud constante de discernimiento. Hoy se habla mucho de discernimiento comunitario. Después de haber recorrido hasta aquí las principales características de la fase primera del discernimiento, resultará evidente que debemos ser muy cautos con respecto a tal discernimiento comunitario. Si en una comunidad hay personas que aún son víctimas de la propia voluntad y que bus can gestionar su vida -o la de su comunidad o congregaciónsegún su propia visión, incluso ca muflada bajo etiquetas espirituales, está claro que no se puede hacer discernimiento comunitario. Realidades como las difi cultades, la cruz, las enfermedades, las resistencias ajenas o los fallos son leídos de forma distinta por quien ya ha adquirido un conocimiento de Dios, y por tanto razona ya con una mentalidad espiritual, y por quien no posee aún esta mentalidad. Unos podrán llegar a ver en esas realidades un signifi cado salvífi co o exquisitamente espiritual, mientras los otros seguirán aún luchando por realizar la visión propia. Los primeros tendrán no sólo el arte, sino incluso una actitud de discernimiento y, por eso, acogerán los eventos de la vida en clave sapiencial, encontrando en ellos un significado espiritual. Los segundos combatirán todavía las difi cultades y acogerán sólo lo que se realiza según sus ideas. Se pueden encontrar centenares de estas diferencias y todas ellas hacen ver cuán difícil es realizar un discernimiento comunitario. Conviene entonces ser coherentes y decir que a menudo las comunidades se esfuerzan por llegar a un compartir más o menos fraternal, a una conversación o un intercambio de puntos de vista, pero no a un discernimiento propiamente dicho. En rigor, para un discernimiento comunitario es necesario que todos los miembros de la comunidad hayan consolidado la primera fase del discernimiento y coincidan en un punto de partida espiritual fundamental. Se debe apre ciar, en cualquier caso, el esfuerzo que muchos hacen en este aspecto, porque la Iglesia posconciliar nos hace ver que allá donde estén dos, tres personas o más que de verdad se comprenden en el Señor, allá florece la vida.
29
II PARTE Cómo permanecer con Cristo EL PRINCIPIO Y EL FUNDAMENTO DEL DISCERNIMIENTO: PERMANECER EN CRISTO
Encontrarse en Cristo 24 El discernimiento de la segunda fase 25 , el del seguimiento de Cristo, tiene su principio y fundamento en la experiencia a la que se ha llegado siguiendo la dinámica de la primera fase. Hemos visto que los movimientos de la primera fase del discernimiento llevan al creyente a un conocimiento experiencial-racional de sí mismo en Dios y de Dios en la propia historia. Se trata, por tanto, de un conocimiento de sí mismo en la propia verdad, de verse como Dios nos ve. Al mismo tiempo se trata también de una purificación de la idea de Dios que tenemos, liberándola de las falsas imágenes que le atribuimos, llegando a un conocimiento realis ta y verdadero, hasta descubrir a Dios como el «Tú» fundante y absoluto, no sólo de la propia vida, sino de toda la historia y del universo. Todo esto sucede en una experiencia de Dios como Padre misericordioso, cj\xe se revela como Amor en la creación y en la revelación. El Espíritu Santo hace personal esta revelación para todo el que busca sinceramente a Dios. Por medio de su acción, experimentamos que Dios es nuestro Padre, que el Hijo -en el cual hemos sido creados y salvados- es nuestro Señor y Salvador. El Espíritu Santo obra con una atracción de amor capaz de hacernos establecer una relación personal con Dios. Esta relación tiene uno de sus máximos momentos significativos en la experiencia del perdón. En el perdón llegamos a la certeza de la experiencia de Dios y, por tanto, de la salvación que realmente hemos experimentado. Sólo Dios perdona los pecados. Sólo El regenera a un hombre muerto, convirtiéndolo de pecador, de esclavo de sí mismo y de esa fuerza al mismo tiempo autoafi r- mativa y autodestructiva, en un hijo capaz de relaciones libres, tanto consigo mismo como con los otros y el mundo, precisamente porque se ha descubierto locamente amado por el Padre. El hombre muerto, como Lázaro en la tumba, siente la voz que le llama fuera (cfr. Jn 11,43). Pero, en vez de la piedra que sella el sepulcro encuentra al Padre que se le echa al cuello para abrazarle. En este hecho experimentamos no sólo el perdón de cada 24 Cfr. Solov'év, V., I fondamenti spirituali della vita, Roma 1998, 87"97¡ Truhlar, V., voz «Odresenje» (salvación) en id., Leksikon duhovností, Celje I974> 392; Rupnik, M. I., Diré l'uomo. I: Persona, cultura della Pasqua, Roma 1997 (2a ed.), 227-271. 25a Evidentemente las dos fases del discernimiento, o sea, las dos etapas principales del crecimiento en la vida espiritual -la purificativa y la creativa en el seguimiento de Cristo- no están tan netamente separadas. Los autores espirituales hablan así para una mayor comprensión de cómo obran los espíritus en el hombre y de cómo se comporta el hombre cuando se acerca a Dios y cuando es tentado. La persona es un organismo, no un esquema. Por eso, sus etapas de crecimiento no son catalogables de modo simple y matemático. El crecimiento y la maduración se manifiestan por medio de las diferentes connotaciones que indican determinados movimientos y contenidos de la persona.
pecado, sino que nos es perdonado el pecado, que somos lavados de él. Vemos de golpe cómo vivíamos apoyados en nosotros, y quizá la apertura a Dios era sólo fi ngida, ilusoria, cuando en realidad vivíamos de un modo autorreferencial. Este momento es una realidad totalizante, la experiencia de ser sanados, una degustación de la nueva creación que se imprime en nuestro corazón y en nuestros sentidos, pero también en nuestro sentimiento y en nuestra razón. Es un sabor preciso, un gusto inconfundible. Es un hecho fundante para todas las facultades de la persona. Para algunos este momento coincide con el bautismo, para otros -ya bautizados, pero con el bautismo «sepultado » por el egoísmo y el cerrarse en sí mismos- es una reconciliación radical. En todo caso se trata de una nueva creación, porque nos lleva a vivir la novedad radical que constituye el bautismo, su amnistía general y gratuita. La reconciliación es obra del Espíritu Santo, precisamente porque por el Espíritu nos son perdonados los pecados. Sólo el Espíritu comunica a Dios y su amor de modo personal y dispone al hombre para acogerlo, moviendo el corazón humano hacia ese amor maduro que hace adherirse libremente al Señor que viene, que hace entregarse en sus manos. Sólo el Espíritu logra madurar un intelecto de amor gracias al cual comprendemos que nos salvamos a nosotros mismos sólo si renuncia mos al principio egoísta de autoafirmación y de autosalvación. Pero este acto es posible porque es Dios el primero que vive el éxtasis y la kenosis. Un éxtasis que para El es la kenosis, es decir, el abandono de su carácter de absoluto y el descenso hacia lo creado. Toda la Trinidad está implicada en este proceso kenótico. El Dios tripersonal manda al hombre la segunda Persona, el Verbo de Dios, el Hijo a cuya imagen ha sido creado el hombre. Por eso el Espíritu Santo encarna al Verbo que nace de la Virgen como un niño, como un hijo, que crece en medio de nosotros asumiendo en El todas las dimensiones de la historia y de la vida humana, sobre todo las del pecado y de la muerte. Y que en el hecho de su Pascua realiza la entrega de Dios en nuestras manos y vive la adhesión fi lial de la humanidad a Dios Padre. Así pues, la relación de nosotros, los hombres, con Dios está fundada y realizada en la venida del Hijo de Dios, en su Encarnación, en su Pascua y en su vuelta al Padre. Nuestra relación con Dios es posible porque Dios se ha relacionado primero con nosotros (cfr. I Jn 4»Io). Cristo, relación acabada de Dios Padre con nosotros, los hombres, es también la única y plena relación de nosotros, los hombres, con el Padre. Nuestra fe es siempre una respuesta al amor con que Dios nos ha amado. Por tanto, es posible creer en Dios, relacionarse con El porque El se ha relacionado con nosotros y ha abierto la vía de nuestra vuelta a El. Cristo,
30
éxtasis de Dios hacia la humanidad, es también nuestro éxtasis hacia Dios. El Espíritu Santo guía a cada creyente en esta relación con Dios, haciendo que Cristo sea para cada uno su Señor y que el camino de cada uno en Cristo sea totalmente personal, aunque junto con los hermanos y hermanas con los que experimenta la humanidad nueva restaurada en Cristo. Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es la Persona divina que encierra en ella la experiencia del amor de Dios y del hombre. Cuando nosotros en la experiencia fundante de la fe -es decir, en el encuentro real con Cristo que nos perdona los pecados y nos salvasaboreamos el amor de Dios, gustamos un amor personal. Cristo nos comunica no algo abstracto, sino una realidad que nos da para experimentar, gustar y vivir. Por eso, la salvación que Cristo comunica con el perdón es una salvación que tiene los rasgos de Cristo, sus sabores, su verdad. Son rasgos, sabores y verdad que experimentamos al mismo tiempo como nuestros. En el perdón radical, en la verdadera reconciliación, nos reconocemos en Cristo, nos sentimos parte de su amor, de su realidad, percibimos que Cristo nos pertenece y que todo lo que es de Cristo es nuestro. Salvando las debidas distancias, es una experiencia cercana a la que sucede cuando leemos una poesía y se nos ocurre decir: «¡Esto es lo que yo quería decir, pero no lo sabía expresar!». En el perdón, el cristiano se adhiere a Cristo porque se descubre a sí mismo en Cristo, como si lo que Cristo es, lo que Cristo experimenta en su amor divino-humano, fuese lo que el hombre deseaba vivir desde la creación. Llega un momento en que la verdad del bautismo, en la que se funda esta adhesión, se hace real, viva, y el corazón del cristiano, con todas sus articulaciones de capacidad cognoscitiva y sensible, comienza a saborear a Cristo, o sea, el amor que une a Dios y al hombre.
La memoria de la salvación en Cristo, principio del discernimiento 26 Después de haber experimentado el perdón, el encuentro real con Dios, la persona se adhiere al Señor tratando de hacer memoria de este hecho fundante. Es una memoria de amor que invade todas las facultades que en el hombre están basadas e insertadas en el amor: el raciocinio, el sentimiento, la voluntad, la intuición, etc., y hasta la percepción sensorial. Esta memoria, este gusto guardado llega a ser el verdadero principio del discernimiento. Como el gusto sensorial, si es sano, llega a distinguir el buen alimento del malo, así el gusto espiritual guardado en la memoria llega a identificar los gustos que le son connaturales dis26 Marcos el Asceta, «Lettera al Monaco Nicola», en Filocalia, I, 213- Diadoco de Fótica, «Definizioni. Discorso ascético, 3°>;>> en Filocalia, I.
tinguiéndolos de los que no lo son. Algunos autores espirituales antiguos hablaban de cómo guardar esta memoria constante de lo que Dios ha realizado ya en nosotros y sugerían, por ejemplo, el ejercicio de la sobriedad. La sobriedad es la acti tud espiritual de quien tiene puesta la atención en lo que cuenta, en lo que permanece, en lo que tie ne un auténtico peso. La atención recoge todas las facultades permaneciendo en Cristo y protege a la persona de las excitaciones y turbaciones de las pasiones. Desde el momento que el encuentro con Dios se ha realizado de modo verdadero y real en el perdón, en el que el Señor no sólo ha perdonado los pecados sino que me ha salvado a mí, pecador, la sobriedad es mantener la atención en este amor salvífico experimentado. Es un amor que tiene un rostro -Cristo-, pero también un sabor concreto, una luz precisa, y que para ser guardado necesita penetrar progresivamente en toda la persona. Como nuestras capacidades cognoscitivas crecen con el amor y están fundadas en él, con el ejercicio de la sobriedad se favorece esta adhesión de todo nuestro ser al amor, y por tanto nuestra auténtica integración, nuestra progresiva unidad, en la que las diversas dimensiones de la persona y los diversos hechos de la vida no son vividos como fracturas que causan sufrimientos y confusiones insoportables. Esto hace que la persona vaya experimentando una paz más o menos constante que va acompañada por una cierta serenidad y por una inteligencia inclinada a la creatividad, a la meta, que es exactamente descubrirse y realizarse como hijos en el Hijo. La persona que no ha experimentado todavía algo tan fundante y totalizador como poder tener una memoria concreta y viva del gusto del amor, tiene difi cultad para concentrarse y reasumirse en una orientación íntegra y unitaria. La búsqueda de la superación de las propias fracturas, de las divisiones, podría ser en este caso más bien un ejercicio de la voluntad, un imperativo moral. Pero sabemos en qué terminan normalmente estos intentos. Quien tiene una inteligencia no absorbida todavía en buena parte de sus articulaciones por un amor real, verdadero, presta fácilmente atención a todo atractivo, a toda lisonja. Y así, vive la dispersión y la fragmentación, que pueden extenderse del micromundo cotidiano a las grandes opciones de la vida. Se parece a quien tiene siempre hambre y está dispuesto a comer inmediatamente todo lo que le ofrecen, a quien es curioso y quiere escuchar cada voz y ver cada imagen. En cambio, una persona sobria, que tiene la inteligencia y la atención del corazón atraídas por el Rostro del Hijo, no siente necesidad de dispersarse en otras cosas, de buscar diferentes alimentos, algunos de ellos escuálidos, precisamente porque ha saboreado alimentos excelentes, exquisitos, sabores inconfundibles. Una persona así puede parecer que
31
renuncia a muchas cosas. Pero su actitud no está dictada por un ascetismo seco, impuesto, sino que es consecuencia de una simple fidelidad a lo mejor que ya gusta. Pone su aten ción en el interior del corazón, donde su inteli gencia espiritual se dilata en los sentidos espirituales. Por eso es sobrio y no siente ya atracción por las cosas de segunda o tercera categoría. Y cuando la memoria de este gusto de Dios sea difícil y se pueda probar sequedad, basta con un ejercicio de paciencia: permanecer allí con plena conciencia de que lo que se ha gustado nos pertenece y que nada puede cancelar aquel hecho fundante en que habíamos regenerado nuestra sensibilidad, nuestros sentidos y nuestro pensamiento. Cuando parezca que la salvación está demasiado lejos, el alma no guste sus efectos y el pensamiento tenga dificultad para concentrarse, la ascesis que el cristiano ha emprendido tiene, a pesar de todo, su fundamento en un encuentro real, sucedido, y por tanto en un amor concreto que está en disposición de emplear la voluntad de modo sano y correcto. La misma convicción de haber alcanzado la verdadera vida, el conocimiento de Aquel que salva, de haber sido besados por el Rostro del Amor, protege la integridad de nuestro camino y nos hace relativizar y desenmascarar las tentaciones y la presión de tantas atracciones. En cambio, quien no tiene esa experiencia fundante puede hacer este ejercicio de concentración en el Señor sólo con un gran esfuerzo de voluntad, que no ofrece por sí mismo la garantía de vivir una verdadera y consciente relación con El y de tener la certeza de encontrarlo, puesto que a menudo se permanece demasiado encerrado sólo en el mundo de los comportamientos, como desprendidos de la fuente de la savia vital, como si los puntos de unión estuviesen cortados. Por eso, una persona así, que basa su vida en un voluntarismo de ese tipo, fácilmente tiene reacciones de péndulo: de un comportamiento muy riguroso y ascético puede pasar a uno muy libertino. En cambio, para quien tiene esta experiencia fundante, la ascesis es un arte de la protección más que una renuncia: se renuncia por el contenido precioso, por el tesoro que nos ha sido dado. Se abre así una mirada completamente distinta respecto a los ejercicios de la ascesis cristiana. La ascesis es lo que el Espíri tu Santo nos incita a vivir como respuesta nuestra al encuentro con Cristo, pero no es un camino nuestro para llegar a El. No se llega a creer en Cristo porque se ha hecho esta opción y se esfuerza uno en conseguir lo que ha decidido. No estamos en el punto de partida de la fe. La ascesis cristiana está basada en el agradecimiento por «haber sido purificados de nuestros antiguos pecados» (cfr. 2 Pe 1,9), y por eso consiste en tender con gran esfuerzo a una vida cada vez más íntegra con el Señor. La regla fundamental del discernimiento en el seguimiento de Cristo'
Si recordamos el movimiento de los espíritus como lo hemos descrito en la primera fase del discernimiento, podemos llamar aquí la atención sobre la dinámica fundamental de la segunda fase. ¿Cómo obra el Espíritu Santo en la persona que se ha adherido radicalmente a Dios, que se ha de jado alcanzar por El y ha entrado en esta relación? A quien está radicalmente orientado hacia Dios, el Espíritu Santo ofrece consuelo espiritual, actúa en la dimensión del sentir y gustar. Luego, como la inteligencia de esta persona se nutre de sabores espirituales, el Espíritu Santo obra también en el mundo de los pensamientos, procurando dar razón de esta orientación y de esta adhesión. Entonces los pensamientos buscan todo lo que atañe a Dios, el cumplimiento de su voluntad, etc. Como se pertenece a Dios y a Él nos hemos entregado, el Señor obra sobre nosotros actuando en nosotros. Dios entra en nuestro corazón a través de nuestros pensamientos y nuestros sentimientos de modo suave, amable, sin rupturas, sin que percibamos que nos fuerza ninguna acción desde fuera, extra ña a nosotros, que nos pueda turbar, inquietar, entristecer, provocar remordimiento de conciencia. Los pensamientos y los sentimientos movidos e inspirados por el Espíritu Santo se presentan al corazón humano como el dueño entra en su casa, sin llamar, sin forzar la puerta, simplemente abriendo y entrando, porque está en su casa. Gomo una gota cae en la esponja y es silenciosamente absorbida sin rebotar ni hacer ruido, así los movimientos de los pensamientos y de los sentimientos movidos por el Espíritu Santo se presentan al corazón humano, más bien brotan del corazón, como un río cárstico, que simplemente aparece. El corazón reconoce estos movimientos como suyos, como pertenecientes a él. Si se está así orientado hacia el Señor, el enemigo de la naturaleza humana 27 obra de modo contrario al Espíritu: obra ante todo sobre los pensamientos, estando el sentimiento ocupado porque sentimos y gustamos el amor. El tentador actúa entonces sobre el raciocinio con violencia, tratan do de disuadir al pensamiento de esta orientación, de hacerlo tropezar, presentándole obstáculos, agrandando difi cultades, renuncias, sufrimientos, aumentando las razones para no seguir adelante... El enemigo actúa con la turbación, hace al pensamiento inquieto, provoca un cierto estado de miedo, de temor, de extravío. Presenta el camino como algo 27 Este apelativo tiene su origen ya en la antigüedad cristiana, donde el binomio occidental
natural/sobrenatural
tenía
el
significado
de
humano/divino,
creado/increado. Con esto se quería subrayar que el mal no es connatural al hombre y que no forma parte integrante del hombre como criatura de Dios. Efectivamente, según los antiguos Padres, la naturaleza humana no sólo es buena sino que participa de la vida divina, y por tanto el hombre que vive según la naturaleza realiza el ideal de la vida espiritual. La expresión «enemigo de la naturaleza humana» se usa precisamente para evitar una visión mani- quea de la vida espiritual, puesto que el hombre no está expuesto al influjo de dos potencias que obran a la par sobre él. Véase Spidlík, T., La spiritualitá dell'Oriente cristiano. Manuale sistemático, Roma 1987, 56-58-
32
pesado y de repente presenta al pensa miento muchos peligros que nunca habían sido imaginados antes.
El engaño del enemigo que se disfraza de ángel de luz28 La persona espiritual llega a reconocer la tentación. Después de haber sido alcanzados por Cristo y haberse adherido a El, sólo el enemigo turba e inquieta, mientras que antes de la primera conversión, como hemos visto, pueden inquietar los dos espíritus. Por eso, los pensamientos que turban, remuerden, inquietan y entristecen, en esta fase es tán evidentemente inspirados por el enemigo. Aunque todo eso es verdad, si todo acabase aquí, el enemigo no conseguiría vencer a una persona espiritual, porque se le reconocería inmediatamente en el hecho de que inspira pensamientos que turban e inquietan. El enemigo sería reconocido enseguida, como un ladrón que trata de entrar en casa no con la llave del propietario sino forzando la puerta. Y aquí está el punto clave de todo el dis cernimiento de la segunda fase: el enemigo, como así no puede vencer porque es descubierto por su misma manera de obrar, se disfraza, de ángel de las tinieblas que es, en ángel de la luz (cfr. 2 Cor 11,14), con el fin de infiltrarse en la interioridad de la persona espiritual. Quien se mueve dentro de una relación con Dios, que es el ámbito del Hijo, no puede ser tentado visiblemente porque esta relación ha sido abierta y realizada por El. El tentador comprende que la persona no aceptará los pensamientos y los estados de ánimo que no son del Hijo o que son contrarios a vivir como hijos en el Hijo. Entonces intenta presentarse con pensamientos y estados de ánimo que parecen espirituales para colarse en el mundo de la persona espiritual y después poco a poco desviarla, apartándola de la relación con Dios Padre, orientándola de nuevo hacia sí misma, haciéndola volver a una cerrazón de esclavos en el propio pequeño mundo autogestionado. Es decir, el enemigo, sabiendo que la persona sólo acepta los pensamientos que empujan hacia Cristo y que la hacen vivir con El, comienza él también a sugerir al alma este tipo de pensamientos. Con una imagen sencilla, para ayudarnos a hacer visible lo que estamos describiendo, imaginemos un muchacho del pueblo de otro tiempo que iba a llamar a la ventana de su novia de noche. La llama, ella abre y hablan. Si otro muchacho quisiera que le abriese la ventana y para ello tratase de forzarla, o gritase, o intentase seducirla con propuestas, la muchacha se daría cuenta enseguida de que no era su novio y se aseguraría de que la ven tana estuviese bien cerrada. Pero si este otro muchacho fuese astuto, observaría cómo hace el novio y actuaría de la misma manera. Llamaría como llamó él, trataría de imitar su
voz y de decir sus mismas palabras. Entonces sí que existiría el riesgo de que la muchacha se engañase y abriese la ventana. Este es el arte del enemigo en la segunda fase del discernimiento: intentar entrar por todos los medios en el alma, en el corazón, de la misma manera como se presentan los pensamientos y los sentimientos inspirados por el Espíritu Santo. El arte de la persona espiritual será entonces descubrir los engaños del enemigo para crecer en la vida espiritual en una adhesión cada vez más ple na a Cristo, en el modo de pensar, sentir, querer y obrar.
28 Macario, «Discorsi. Parafrasi di Simeone Metafrasto 122», en Filocalia, III; Diadoco, «Definizioni. Discorso ascético 36 y 40>>, en Filocalia, I. Capítulo II.
33
II LAS TENTACIONES Las tentaciones en el seguimiento de Cristo, de algunas de las cuales trataremos ahora, se diferencian mucho de las tentaciones que la persona experimenta antes de la reconciliación con el Señor. En la fase precedente, las tentaciones hacen todo lo posible para que la persona no llegue a la experiencia real y total del perdón, de modo que le falte así la piedra angular de la fe. Ahora, en cambio, las tentaciones tendrán como objetivo hacer abandonar abiertamente el camino emprendido, o, en el mis mo camino, hacer volver a ser como se era antes. Como si se cambiase la forma o el hábito de la vida, pero todo el resto permaneciese sin cambiar. Los famosos ocho pecados capitales 29 , en los que se apoyan las tentaciones en el seguimiento de Cristo, siguen vigentes. El enemigo ya no presenta los vicios de la misma manera que a una persona es- piritualmente ordinaria o a un principiante en el camino espiritual. Todas las tentaciones se pueden reducir a estos ocho vicios, de los que la reina madre es la fi laucía o amor propio. Ahora están disfrazados de una luz espiritual positiva, de manera que lo que en el vicio es de por sí negativo es aceptado porque está envuelto en lo positivo, en lo espiritual. Por ejemplo, la vanagloria puede ser «soplada» por el enemigo como celo apostólico. En las páginas siguientes trataré de describir algunas tentaciones que a primera vista podrían parecer una única realidad. Mi intención es trazar las líneas de algunas tentaciones e ilusiones que son muy próximas, porque quiero llamar la atención so bre el hecho de que el camino espiritual en el seguimiento de Cristo se hace refinado y sutil. Además, es evidente que la filaucía y el amor a la voluntad propia están en el origen de toda la problemática de la vida espiritual.
El cisma entre fe como relación j como contenido 30 Vamos a tratar ahora de presentar los modos más frecuentes con que el enemigo intenta desviar a la persona al principio del seguimiento de Cristo. El objetivo del enemigo es parar a la persona en su camino y hacerla centrarse de nuevo en sí misma, de modo que vuelva a la actitud que tenía antes de la experiencia del 29' Evagrio Ka formulado la famosa lista de los ocho pecados capitales (gula, fornicación, avaricia, tristeza, cólera, tibieza, vanagloria y soberbia). En Occidente esta lista, después de Casiano, fue asumida por Gregorio Magno y tuvo amplia fortuna con algún cambio, hasta que en el siglo XIII se estableció la clasificación de los siete pecados capitales conocida en Occidente. Cfr. Spidlík, T., La spiritualitá dell'Oriente cristiano, op. cit., 219-221. 30 Orígenes, Fragm. In Jo. IX, GGS 4> 49°> 24; Macario, «Discorsi II y 135», op. cit.; Diacloco, «Definizioni 20-21», op. cit.; Mortari, L. (ed.), Vita e detti dei padri del deserto, Roma 1986 (2a ed.), 85, n. 8; Solov'év, V., Ifondamenti spirituali della vita,
trad. italiana, Roma 1998,26-35-
perdón y de la curación. El enemigo querría en cierta manera hacer vano el perdón de Dios y la salvación operada (cfr. 2 Pe 2 , 1 7 - 2 2 ) . pero no puede hacerlo proponiendo una forma de egoísmo banal, grosero, típico de quien está al principio de la vía de la purificación. El enemigo sabe que un corazón caldeado por Cristo y por su amor no está ya dispuesto a volver a lo que era antes de haber acogido conscientemente la salvación y la vida en el Espíritu Santo. Sabe que esa empresa es prác ticamente imposible. Por eso, ataca a esta persona de manera que la haga volver a asumir la actitud del pecado -o sea, de la persona autoges- tionada, apoyada en sí misma, preocupada de sí misma y movida por una autoafi rmación pasional-, pero en el interior del mundo espiritual, del camino que está haciendo en Cristo. El enemigo la llevará poco a poco a no estar realmente con Cristo, sino sólo a hacerle pensar que lo está. Cristo dejará de ser una persona viviente, de ser el Señor y Salvador y será sustituido por un montón de pensamientos sobre El, incluso por una doctrina bien articulada, o por un intenso sentimiento que parece que es por El. Pero en realidad la persona se encuentra nuevamente encerrada en su yo y su Cristo es una fantasía. El enemigo le llevará a hacer una especie de proyección en el mundo religioso, pero con una mentalidad de pecador, de no salvado, de no redimido. Le hará parecer que vive en Cristo, pero en realidad sin El, que cree, pero de hecho sin estar en relación con Dios. El enemigo deberá en cierta manera hacer vana la salvación operada y dejar a la persona en una instalación religiosa, con deseos religiosos, con aspiraciones de santidad, pero con una mentalidad de pecado, o sea, como quien vive sin haber encontrado a Cristo, desvinculado del amor. Con sus engaños, el enemigo quiere hacernos pasar del realismo a la ilusión, del amor a la soledad, de la vida al desierto, de estar redimidos a no estarlo. Seremos así personas religiosas sin Dios, o con un Dios nuestro, un Dios reducido a algo que se acomode al hombre viejo, que se cree y se convence de ser espiritual. Incluso podríamos llegar a estar convencidos de nuestra santidad y perfección, pero sin la conversión. O de que nos he mos convertido porque hemos cambiado un de talle de nuestra vida. El enemigo hará todo lo posible para que no seamos realmente alcanzados por el amor y no nos expongamos al amor, no nos empeñemos en el amor, sino que simplemente pensemos que lo hacemos. El objetivo principal del tentador en la persona espiritual no es agredir a Dios, sino agredir al amor de Dios. El tentador tratará de desvincular a la persona de un ámbito real espiritual, de una ontología del ágape, del amor. De hecho no son muchas las tentaciones sobre Dios: la palabra «Dios» es demasiado abstracta y se presta a infinitas manipulaciones, que pueden ir del intelectualismo abstracto al ritualismo sensorial y psicológico. Por eso, la tentación respecto a
34
Dios para ser efi caz tiene que tocar lo que Dios es verdaderamente: el amor (cfr. I Jn 4.8). Dios es la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Este Dios amor se revela en la historia como un Dios pascual, es decir, del sacrificio de sí mismo, de la muerte y de la resurrección. El enemigo hará entonces todo lo posible para que la persona desacredite el amor de Dios y no crea en la verdad y en el carácter absoluto del amor. La persona no aceptará la vía del amor, o sea, la vía pascual, y no creerá en el resultado feliz del sacrifi cio de sí mismo. Por tanto, vaciará la vía de Cristo. Incluso la persona puede ser entusiasta de la novedad de Cristo, de la novedad del amor encontrado, hablar de El, y hablar abundantemente, dilatándose en este nuevo mundo, pero cada vez más a la manera del hombre viejo. Por eso, el fin de la acción del enemigo es exactamente apartar del amor. Creer en Dios significa reconocerlo tal como es, y esto quiere decir amarlo. En este éxtasis del amor, el hombre reconoce a Dios en todo aquello en lo que El se revela. Re conoce su rostro, pero también lo que este ros tro dice y comunica. Creer en Dios significa también amar lo que Dios dice de sí mismo, o sea, el contenido de la fe. La acción del enemigo apuntará a crear un cisma entre estas dos dimensiones que en realidad son inseparables: la relación con Dios y el contenido de su revelación, creer en Dios y la realidad objetiva, articulada y estructurada de la fe. Una vez separadas estas dos realidades, el tentador nos prueba dentro de una de ellas: o nos llama sólo a Dios, a Cristo, al Espíritu Santo, en un «carismatismo» subjetivo, negando toda dimensión objetiva, histórica y encarnada de la fe, o se reducen la objetividad y el contenido de la fe a los sistemas de los conceptos, los preceptos y de las instituciones separados de la Persona viviente de Cristo, separando el contenido del Rostro. En los dos casos nos comportamos como no creyentes, porque en realidad estamos ahora solos, sin una relación de verdadera comunión, sin ese estilo de vida y esa actitud relacional, agápica, que Dios comunica junto al conocimiento de sí mismo. El enemigo reduce la fe a una ideología según la cual es posible organizar la vida sobre la base de buenos propósitos, de pensamientos elevados, de valores de alto contenido moral. Pero inevitablemente, día tras día, aparece más profunda la grieta entre el propio pensamiento y la propia vida. Se empiezan así a buscar componendas, «bajando» los pensamientos para adecuarlos a nuestro comportamiento. Y como así se reduce la fe a un mero mundo ideal-moral, se empieza a constatar la divergencia entre fe y vida. Pero en este punto la fe ya no interviene. La vida fluye a través de las relaciones y la fe es una afi rmación de la relacionalidad y de la comunión. Una fe reducida a la ideología, aunque sea con etiquetas muy religiosas, se caracteriza por su esterilidad, porque no produce comunión y no
crea la comunidad. Pero ésta no es la fe en sentido cristiano. Cuando el hombre es tocado por Dios y llega al conocimiento de El como Salvador, Dios comunica también el modo de vivir, o sea, la semejanza con Él, como hemos visto en la primera parte dedicada al discernimiento. El conocimiento de Dios es transformador, cambia a la persona porque es una relación en la que el Espíritu Santo obra en la persona y con la persona. Si conoce a Dios es porque El se relaciona con nosotros, nos salva con la donación de sí mismo. Y su don nos hace se mejantes, porque nos une radicalmente a su amor. La fe en Dios nos da un estilo de vida y una mentalidad que crece en el conocimiento espiritual. Por ese motivo crece una cultura cada vez más fuertemente impregnada del don recibido. Si, al contrario, el enemigo consigue llevarnos al cisma entre Rostro y contenido, aparece cada vez más grave el divorcio entre el Evangelio y la cultura. La cuestión cultural es preval ente mente una cuestión espiritual, o sea, de la vida espiritual. La sensualidad 31 Cuando sentimos fervor por el Señor, sobre todo durante algunos ejercicios espirituales, puede nacer en nosotros el deseo de hacer algún sacrifi cio por Dios, para mostrar al Señor la mayor responsabilidad con la que se ha aceptado su don, para responderle con más energía, con más determinación. Entonces se pueden escoger también algunas formas de ascesis (oraciones prolongadas, algún ayuno, algún sacrifi cio, alguna renuncia, etc.), y sucede a veces que se sienten alegrías espirituales, verdaderas y luces interiores propias que dan mucho consuelo. Poco a poco sucede que la persona se empieza a centrar con atención en este calor interior, en esta luz agradable que da satisfacción. Sucede que se prueba mucho consuelo deteniéndose en esta luz que nos visita durante un determinado ejercicio espiritual. Los pensamientos que nacen durante este estado agradable empiezan a estar más defi nidos, más precisos, giran en torno a uno o dos objetos, uno o dos elementos que se hacen cada vez más insistentes, que comienzan a interpelarnos casi en la forma de una pregunta desafiante. Esos pensamientos exigen de nosotros una reacción, un compromiso y eleccio nes inmediatas, hasta el punto de ir acompañados a menudo por un afán de ejecución. Y fácilmente empezamos a dialogar con ellos. El pensamiento propone un reto, y la persona llega a ser cada vez más combativa, deseosa, pero siendo ella la protagonista de esta acción que está haciendo. Se trata de un paso muy sutil: de una sensación de calor espiritual, de celo, poco a poco se pasa a ser protagonista de todo el razonamiento y de toda la lucha 31 Diadoco, «Definizioni 31, 36 y 38», op. cit.; Ignacio de Loyola, Autobiografía 19-
2O; EESS 331 y 333; Gora'inoff, I., Serafino di Sarov. Vita, co- ¡loquio con Motovilov, scritti spirituali, trad. italiana, Turín 1981, 156; Teó- fanes el Recluso, citado por Caritone di Valaam, L'arte dellapreghiera, trad. italiana, Turín 1980, 130.
35
espiritual: somos nosotros los que nos estamos empeñando. El enemigo emplea una táctica contraria con las personas que son de carácter más débil, menos creativas y emprendedoras. Por medio de esa luz interior, atrae la atención de la persona, se hace seguir, inspirando pensamientos de abandono, de quietud, de no hacer, de no cansarse demasiado. Le hace ver más bien el valor de la oración, del si lencio y del abandono a un estado placentero que nace con estos pensamientos. Poco a poco la per sona misma decide que no tiene sentido una lucha espiritual: ya no sirve, basta con gozar de la salvación. El enemigo consigue crearle la ilusión de que basta el bienestar conseguido. Esas personas no se dan cuenta de que poco a poco están cediendo a un pensamiento que en realidad ya no es espiritual. Este fenómeno sucede porque, cuando el corazón está encendido e infl amado por el Señor, los dos espíritus pueden «soplar sobre el fuego», pero cada uno para su propio fin: uno para unirnos más a Cristo y llevar los frutos de Cristo en la vida, el otro para alejarnos de Cristo, para hacer que nos encontremos de nuevo solos, plegados sobre nosotros mismos, al servicio de nuestra voluntad. Practicar un ejercicio espiritual, o sea, orar, participar en la liturgia, dar limosna, son realidades que se ejecutan con atención y sobriedad, porque al principio de un camino espiritual existe el riesgo de comenzar a hacer estos ejercicios más por su efecto psicológico inmediato que por la relación con Dios. Y cuando se empieza a buscar el calor, el bienestar, la dulzura y la paz en las oraciones y en los ejercicios que se hacen, el enemi go es hábil para entrar por la puerta de nuestras expectativas y para responder a nuestros deseos, presentándonos imágenes de nosotros, de nuestra vida espiritual, de Dios, de los santos, toda una imaginación sabrosa que alimenta mucho los afectos, los sentimientos, y que ocupa nuestra mente, con el fin de vendernos así sus pensamientos y hacer que empecemos a razonar a su manera. Cuando se está tan enamorado de algunos efectos psicológicos del camino espiritual y se esperan siempre, el enemigo nos los procura captando nuestra atención para después poco a poco dirigirnos a su verdadero propósito. Quien camina por la sequela Christi debe tener bien claro que todos los ejercicios de devoción espiritual no tienen peso en sí mismos, sino que son sólo medios para adquirir la vida de Dios, el Es píritu Santo, y para reforzar el amor por El. Por eso, no conviene entusiasmarse demasiado con ninguna de las modalidades del camino espiritual, sino más bien permanecer sobrios. ¿Y qué hacer con la imaginación como tal? Muchos maestros espirituales, precisamente por el engaño que se puede ocultar detrás de una imaginación rica y gustosa, han sugerido un camino espiritual sin imágenes y sin imaginación. Baste pensar en Eva- grio el Póntico o, en Occidente, en la escuela de los orantes del Carmelo. Esta
eliminación de la imaginación se debe a querer proteger a la persona de los engaños que acabamos de describir. Pero hay otros autores espirituales que no han eliminado la imaginación, y más bien nos sugieren cómo examinarla para evitar las trampas del enemigo (por ejemplo Diadoco e Ignacio de Loyola). ¿Cómo hacer esta verifi cación? Es importante estar atentos al proceso de los pensamientos y de los sentimientos en las oraciones y en los momentos espirituales de gran calor e intensidad. Si el pensamiento al principio, durante y al fi nal sigue siendo un pensamiento evangélico orientado hacia el Señor para hacernos más cristoformes, para darle más a El la precedencia, para abrirnos más a El, entonces el calor y la luz son espirituales. Lo mismo sucede con el sentimiento: si al principio, en medio y al final nos orienta hacia el Señor y nos inflama por El tal como el Señor es presentado por la Palabra de Dios y por la Iglesia, entonces los pen samientos que acompañan a esos sentimientos son espirituales. Pero si se descubre que el pensamiento comienza a inclinarse hacia nosotros, suscitando preocupaciones, o bien haciendo nacer en nosotros un protagonismo o, al contrario, una resignación placentera, una especie de ocio espiritual, entonces se trata evidentemente de una imagina ción «soplada» por el enemigo. Conviene comprobar los pensamientos, dirigiéndoles réplicas precisas y breves, a modo de respuesta taxativa. Es el método que los Padres llamaban antirrhésis (contradicción), a ejemplo de Jesús que, tentado por el demonio, replica citando la Escritura, sin entrar en discusión con el Maligno (cfr. Le 4>I~12)• Pero lo que se responde debe estar totalmente orientado hacia Cristo, debe tener como objeto a Cristo, mirarle a El. En la réplica hay que hacer ver que el enemigo no puede darnos realmente ninguna de las cosas que han sido dadas a los hombres con la muerte y la resurrección de Cristo. Hay que responder de manera que el enemigo admita que no puede procurarnos una determinada cosa. O bien haciendo ver que a nosotros no nos interesa ninguna otra cosa que una unión fuerte con el Cristo «del misterio de la pasión y de la resurrección. Replicando así, los pensamientos se descubren en su realidad. El objetivo de la verifi cación de los pensamientos y de los sentimientos es ser mas auténticos en la relación con Cristo. Se venden las ilusiones y las imaginaciones falsas con el realismo de la relación con El. Así pues, el enemigo se sirve de una imaginación que tiene por objeto las cosas de Dios, las cosas santas, las personas santas, o bien nosotros mismos, nuestro futuro espiritual, con el fi n de suscitar en nosotros convicciones y pensamientos que, o nos hacen protagonistas «sensuales» de la vida espiritual -deseosos sobre todo de esta satisfacción- o bien, nos hacen sentirnos contentos de estar en este camino porque es tan satisfactorio, o
36
incluso nos hacen sentir que ya hemos lle gado porque probamos sentimientos tan fuertes. Bajo el infl ujo del enemigo, puede empezar uno a imaginarse a sí mismo en ciertas prácticas religiosas, o incluso en las vocaciones religiosas de manera mundana, o sea, sensual. Se puede imaginar a sí mismo profundamente espiritual, pero con muchas satisfacciones y sensaciones placenteras, con total ausencia de sufrimiento, dolor, fracaso: o sea, fuera de todo realismo cristiano. A al gunas personas el enemigo puede, en cambio, suscitar grandes satisfacciones imaginándose víctimas, perseguidos, en el sufrimiento, etc. En todo caso, la conclusión es siempre la misma: por la búsqueda de lo placentero, de lo satisfactorio, de lo sensual en un ejercicio espiritual, se llega a ser protagonista de la propia vida, también de la vida espiritual. El apego a la propia misión 32 A las personas que progresan en el camino tras el Señor, el enemigo tenderá sus trampas bajo la apariencia del celo, de modo que la persona se concentre cada vez más en el bien que hace, en la misión que tiene, en la obra que realiza. El enemigo atrae su atención sobre el éxito que la persona vive en el servicio del Señor. Así, poco a poco, sin que se dé cuenta, la persona empieza a sentir importante el servicio que hace y empieza a ligarse a este servicio, se siente responsable, hasta pensar que es imprescindible. Empieza entonces a emerger progresivamente un apego que a primera vista se parece a la propia misión o al bien que la persona siente que «debe» continuar haciendo, pero que en realidad se trata de un apego a la satisfacción, a lo placentero que proviene de la obra que realiza. También ésta es una forma de sen sualidad, de fi laucía. La persona defiende a capa y espada el bien que hace. Por un idealismo moralista puede llegar a frases de total disponibilidad, a una actitud de obediencia casi ejemplar, pero en realidad en cuanto no se hace como él piensa y quiere, comienza a estar mal. Este malestar sur giría en todo caso aunque la persona continuase su obra con su celo típico. Porque antes o después emergería la verdad de la filaucía o del apego pasional, sensual, al éxito, a la satisfacción, al protagonismo. A menudo empieza a buscar pretextos para sostener y justificar su actividad. Estos pretextos versan casi todos sobre el bien que se ha hecho, el éxito que se ha tenido, lo que demuestra todavía más el engaño al que le ha inducido el enemigo. Si tiene un carácter fuerte, la persona llega fácilmente a sentirse indispensable para los demás y, en un equívoco de fondo, indispensable también para Dios, para su obra. Gomo se ve, logra por me dio del bien ofuscar el bien uniéndolo a la necesidad de la satisfacción, de la aprobación, por tanto a una preocupación por sí mismo y, poco a poco, hace que la mirada de la persona se deslice, 32 Doroteo de Gaza, Vita di san Dositeo, trad. italiana, Roma 198O; id., «Insegnamenti spirituali», 5> 66, ibíd.
por las propias obras, del Señor a sí mismo. El tentador consigue que la persona, en pleno celo por el Señor y su servicio, esté continuamente atenta a sí misma, a cómo se siente, qué experimenta, cómo es aceptada, cómo está de satisfecha, etc. Aparentemente el celo es por el Señor, pero en realidad el celo es vivido con una actitud y una mentalidad de pecado, o sea, del hombre viejo, que todavía no está salvado y que todavía tiene que merecerse la atención. Sucede también que la persona que da los primeros pasos en el seguimiento de Cristo llegue a un cierto conocimiento de Dios e, impulsada por el celo apostólico, trate de comunicarlo y enseñarlo a los otros. También aquí se introduce la acción del enemigo que hace que la persona trate de comunicar prematuramente los conocimientos espirituales. El enemigo instiga a la prisa, de modo que la persona lleva como un embarazo estas realidades espirituales, pero las comunica y las enseña a los otros de manera abortiva, precipitada. La persona asume un papel que el enemigo convierte en prisión. La persona se convence de que puede iluminar espiritualmente, pero desde ese momento no consigue darse a sí misma el más pequeño consejo espiritual, porque el enemigo le ha inducido a una falsa comprensión de sí misma. Se llega así a un equívoco de fondo en la comprensión que esta persona tiene de sí misma. El enemigo le ha inducido, por medio del bien y la prisa, a tener de sí misma una imagen y una idea que es confi rmada por las personas a las que se siente enviada. Así, puede dar consejos basándose en esa imagen que ha aceptado de sí misma, que sin embargo no es su verdad. Y como la persona empieza a estar mal porque comienza una degradación de la vida espiritual, una vida según la ilusión, el enemigo hace todo lo posible para que la persona no profundice de nuevo en su verdad delante de Dios. Pero el engaño está claro en el hecho de que la per sona se siente incomprendida precisamente por las personas más cercanas, culpables a su juicio de no comprender su grandeza, su preparación, sus dones, o sea, de no verla como la tentación le ha hecho creer que es. Esta discrepancia evidenciada en las relaciones revela el engaño. Podría suceder también exactamente lo contrario, como a menudo ha sucedido a los santos, que eran verdaderos y auténticos maestros de la vida espiritual, buscados por tantos, con largas fi las para un coloquio, pero pisoteados por los hermanos más cercanos. La verdad de este estado espiritual se descubre en la actitud pascual de la persona, que entra en el sufrimiento sabiendo que la pas cua no se la prepara uno solo, sino que a menu do la preparan los más próximos. De hecho estos santos se reforzaban en la fe con el Señor, que les enviaba el Consolador de manera que pudiesen no sólo morir sino también resucitar como personas de paz y con rostros misericordiosos.
37
Sentirse los justicieros de Dios 33 Cuando nos adherimos a Cristo de modo tan radical, puede suceder que nuestra atención se concentre en un comportamiento o modo de pensar preciso. Por ejemplo: la obediencia, la ortodoxia, la castidad, algunas prácticas concretas, o bien una escuela teológicoespiritual... Como si quisiéramos, por medio de eso, expresar nuestra voluntad de seguir al Señor. Podemos incluso experimentar ese comportamiento o razonamiento como una gracia particular. El enemigo se aprovecha de esta preferencia nuestra y empieza a atraer nuestra atención sobre las actitudes, los pensamientos y los comportamientos de los otros que tienen una gran diferencia con el nuestro. Y como nosotros vivimos este comportamiento como estrictamente conectado con la adhesión a Dios, comenzamos a pensar que los que no hacen o no piensan como nosotros no viven una vida espiritual. Sin que nos demos cuenta, estalla una especie de actitud de «guerra santa» con respecto a los que no viven como nosotros juzgamos que se debe vivir. El ene migo ha conseguido así hacer que seamos criterio de juicio de quién vive o no vive la fe, de cómo se vive o no se vive la adhesión al Señor, pronunciando sentencias preeminentemente ético-morales con fondo religioso sobre todo lo que sucede a nuestra vista. Cuando el enemigo endurece a las personas, aprovechando su sensibilidad para el juicio moral sobre el comportamiento y sobre el razonamiento, las impulsa después a una especie de sentimiento de reparación: entonces se dedican a la oración, a largas vigilias y a la penitencia por los que no tienen, a su parecer, las actitudes y los razonamientos justos. Pero, extrañamente, a pesar de la abundancia de las oraciones, su veredicto es inamovible, no cambia. El enemigo, jugando con el carácter, puede también hacer más apremiante su acción de manera que quien ha cedido a la tentación llore en las oraciones por los errores de los otros, hasta que su actitud se hace de «justiciero» y ya no es capaz de hablar de los sucesos de la vida, de lo que sucede en el mundo, o de expresar un simple parecer sobre los otros sin que aparezca esta tendencia suya. Una persona así habla siempre como si lo hiciese ex cáthedra, con una certeza inamovible, sin percibir el peso perjudicial de sus palabras. El enemigo ha conseguido así llevarla de una atención espiritual a una actitud que no tiene nada de espiritual, porque se traiciona a la humildad y se traiciona al amor. Pero los pasos de este deslizamiento de conciencia no han sido banales. Han estado siempre envueltos en un misti cismo de reparación, de compasión, de dolor por el mundo. Este «inundo» ha sido reducido a un 33 Doroteo de Gaza, «Insegnamenti spirituali, 5, 61-68», ed. italiana, op. cit., 1980, pp. 105-114, y 6, 71, 74-75, 77, pp. 117, I20-I2I, 123-124; Vita e detti deipadri del deserto, op. cit., I, p. 271, n. 2 y II, p. 99, n. 64; Máximo el Confesor, «Sulla carita. II:
Centuria 49» III: Centuria 39, 54~55> 84^, en Filocalia, II, op. cit.; Ignacio de Loyola, Autobiografía op. cit.
grupo preciso, a una zona restringida, o bien ha permanecido completamente abstracto, porque la persona está dominada por un juicio totalmente obcecado, completamente separado de la misericordia y del amor, y por tanto ha cerrado las puertas a la relación con Dios y con los otros. Se tra ta de un mecanismo del tentador muy frecuente, sobre todo en nuestro ámbito cultural, donde el ele mento ético-moral siempre ha sido fuerte. Pero tan frecuente es otro mecanismo que a menudo opera a la vez del que acabamos de describir. Puede suceder que quien se encamina hacia una adhesión personal a Cristo, se entusiasme con una verdad intelectual, con una estructura de pensamiento que esté estrechamente unida a este camino hacia el Señor. Como antes el enemigo lograba presentar a quien se esfuerza en ser espiritual una determinada actitud o un comportamiento como indispensable y absolutamente necesario, índice de la totalidad de lo verdadero, de modo que quien no lo tiene en esta forma precisa está lejos del recto obrar cristiano, así ahora consigue aislar algunas verdades con precisas for mulaciones verbales, conceptuales o formales y ha cerlas considerar como absolutamente indispensables, como la condición para cualquier paso real en la fe. El enemigo actúa concentrando la atención en algunos detalles, haciendo perder de vista el conjunto. La persona empieza a valorar sobre la base de estos fragmentos -que considera como el todo- el modo de hablar y de pensar de todos. Sucede así una verdadera y propia ideologización de la fe, sin que ni siquiera nos demos cuenta de cómo se ha realizado el cisma entre la persona de Cristo y su doctrina. El enemigo ha conseguido separar la doctrina de Cristo del amor y presentarla como algo con entidad propia. Si se ama la doctrina, hay que combatir por ella, o mejor, en nombre de esa doctrina. Evidentemente se trata de un refi nado juego para separar la fe del amor. El tentador hace que la persona se sienta entregada, muy religiosa, cercana a Cristo, y precisamente por esta cercanía a El le hace notar el deber de combatir en nombre de una determinada enseñanza, de una determinada idea. Combatir por Cristo, pero no al modo de Cristo. Así, las ideas se convierten en idolatría, y siguiendo ese camino se puede llegar a confundir la fe con un filón de pensamiento preciso, con una escuela precisa, in cluso con un método preciso, perdiendo así un enganche real con Cristo Salvador de los hombres, ya sin ninguna experiencia viva del amor que salva, juzgándose a sí mismo como de Cristo y comprometido en la obra de salvación. El enemigo consigue manejar a la persona de tal modo que le hace considerar una idea sobre Cristo más importante que Cristo mismo, más importante que las personas y su vida. De este modo el tentador llega a fragmentar el horizonte del cristiano y su misma vida, consiguiendo una verdadera desintegración de las virtudes, no sólo de su praxis, sino también
38
de su concepción. La persona es capaz de defender los valores en un sector de la vida moral y de pisotearlos fuertemente en otro campo, sin notar ningún chirrido. Es incluso difícil que lo note porque el valor que defiende ha adquirido una dimensión tan totalizadora de la relación con Dios que la hace sen tir adecuada, justifi cada e incluso meritoria. Y sa bemos que cuando uno se considera con mérito es difícil que perciba su necesidad de tener que crecer, porque comienza la lógica de lo «debido». Así el enemigo consigue hacer saltar la autenticidad de la redención experimentada, porque la persona que mantiene viva la salvación operada en ella tiene una constante actitud de humildad, porque no olvida de dónde la ha sacado el Señor, tanto en lo que respecta a los comportamientos como a la mentalidad. Si mantiene el recuerdo de la venida del Señor a ella para redimirla, le es connatural una mirada benévola hacia los otros, porque sabe que si los otros hubiesen recibido las gracias que ha recibido ella, estarían ya muy avanzadas en la vida espiritual. La persona tiene presente la oscuridad en la que estaba, la oscuridad de la mente y del obrar, de los comportamientos concretos, y sabe que la ha visitado una gracia, un don gratuito, una luz, a la cual ella sólo ha podido responder. Por eso mira con amor y ternura a quien todavía se debate en la oscuridad, en el frío.
Pensamientos conformes a la psique 34 Con las personas que han tenido un encuentro con Dios más fuerte, más intenso y más total, que se encaminan con mucha decisión y llegan también a guardar la memoria del amor de Dios con más facilidad, el enemigo obra de manera más refinada, al no conseguir vencerles con propuestas banales, como en los dos primeros ejemplos. Para estas personas el enemigo usa su arte de disfrazarse pero obrando sobre la psique. Entonces propone pensamientos conformes a la persona: por ejemplo, a quien es devoto le inspira pensamientos devotos, a quien es valeroso pensamientos valerosos, a quien es generoso pensamientos generosos, etc. Dentro de este mismo mundo espiritual religioso, el enemigo llega a fi ngir que reza con quien reza, ayuna con el que ayuna, que hace caridad con quien da limosna, para atraer la atención, entrar por las puertas de la persona y después hacerla salir donde él quería llevarla. Hay una estrecha relación entre la psique y la acción del espíritu, tanto el bueno como el de la tentación. En efecto, la persona es también su historia, la memoria, la educación recibida, su cultura, incluso la naturaleza y el contexto geográfico en que ha crecido. Nosotros comprendemos, percibimos, pensamos, sen34 Macario, «Discorsi, I47^> °P- cit-'> Máximo el Confesor, Ad Thalas- sium, Praef., PG 90, 257 B; EESS 33?; Hausherr, I., Philautía. Dalla- more di sé alia carita, op. cit., 81-15O; Spidlík, T., La spiritualitá dell1 Oriente cristiano, op. cit., 96-98.
timos e intuimos con todo lo que somos. Y somos por un lado nuestra historia y la herencia recibida, y, por otro, las aspiraciones, los deseos, los impulsos para nuestra realización. Se ve con claridad que no es el intelecto el que piensa, el raciocinio el que razona, sino que es la persona, el hombre como tal el que piensa, percibe, siente, desea, proyecta y responde. Vale la pena entonces tener un buen conocimiento de sí mismo, de las estratifi caciones de nuestra memoria psicológica, de sus puntos más activos, más fuertes, más dolientes y sensibles, para estar más atentos a qué pensamientos surgen, dónde se pueden agarrar, por qué experiencias o por qué aspectos del carácter pueden estar condicionados, para ser más fácilmente cautos, prudentes y agudos al ponderar los pensamientos. Para la vida espiritual, es importante saber que el Espíritu obra por medio de toda la persona, tiene en cuenta toda nuestra historia, nuestra estructura psicosomática. El Espíritu Santo conoce nuestro mundo mejor que nosotros, tanto el de nuestro espíritu como el de la psique y el cuerpo. También el espíritu de la tentación conoce nuestro mundo interior, y lo tiene en cuenta. Como las potencias espirituales consideran lo que se es en concreto y obran siempre por medio de esta concreción nuestra, así también es necesario que nosotros nos conozcamos a nosotros mismos para te nerlo en cuenta en el diálogo con el Espíritu San to y para desenmascarar los engaños de las tentaciones. Para la lógica del espíritu, una ilusión dramática es pensar que basta con organizarse psíquicamente para poder vivir espiritualmente. El Espíritu Santo habla a las personas concretas y Cristo salva a las personas concretas. Dios no ama los fantasmas y nuestras proyecciones idealistas, que nos expropian y exilian de nuestra verdad y de nuestra realidad. La psicología nos sirve de ayuda en esta comprensión de nosotros mismos, de nuestra historia, de las interacciones dentro de nuestro mundo psicosomático. Puede facilitar muchas de nuestras reacciones haciéndolas más pacífi cas, limpias, menos dramáticas, pero esto no signifi ca que automáticamente somos más espirituales. Se puede conseguir una cierta tranquilidad psicológica, pero no por eso se crece en la fe, en el amor o en el celo por Cristo. Sólo una psicología que acompaña al hombre hacia el misterio íntegro de su persona sin excluir el fundamento -tanto de la persona como de la psicología- en el mundo del Espíritu es una psicología que puede ayudar de veras a la maduración espiritual. Además, un conocimiento del mundo espiritual nos libera de un idealismo formal reductor al que nos puede lle var un «psicologismo» unilateral. Efectivamente, una especie de reduccionismo «psicologista», que insiste en el bienestar de la persona, no valora el sufrimiento, el dolor y la imperfección. Dando una explicación racional a toda costa,
39
tratando de evitar los choques, las incomodidades, etc., puede ilusionar con una vida humana ajustada, organizada de forma que no tenga que sufrir, renunciar, asu mir la imperfección y la fragilidad. La lógica del Espíritu ve derechas las cosas que nosotros vemos torcidas, claro lo que percibimos opaco y llega también a integrar un sufrimiento psicológico transfigurándolo en un valor espiritual. No hay que olvidar nunca que el principio vital para el cuerpo es el alma y para el alma el espíritu. Y para el espíritu el principio vital es el Espíritu Santo. La fuerza y el ámbito de la integración es, pues, el mundo del espíritu que alcanza nuestro meollo. Por eso hace falta un conocimiento del mundo espiritual por lo menos tan profundo y agudo como el que se tiene del mundo corpóreo y psíquico, porque hay que conocer el arte con el que se ve cómo penetra el Espíritu en nuestro mundo psicosomático, cuáles son las resistencias y cómo se puede favorecer una disposición nuestra más íntegra. El objetivo de ese proceso es la cris- toconformidad hacia la cual el Espíritu Santo mueve a cada uno. Y la cristoconformidad no es una cuestión de claridad de formas, sino que es un misterio del ágape, o sea, un misterio del triduo pascual. Sólo el Espíritu Santo conoce cómo se está realizando el amor de Dios en personas extremadamente sufrientes y turbadas. A las personas espirituales se les concede conocer un poco de este misterio porque sólo los espirituales pueden juzgar las cosas espirituales. Así pues, el conocimiento de la psicología no puede sustituir al de la espiritualidad, pero un diálogo entre ellas en su justa jerarquía ilumina el misterio de la per sona. Como ya hemos recordado, hay que ser conscientes de que el enemigo no puede vencer a quien está muy implicado en la vida espiritual más que entrando íntimamente en las categorías de la persona, escogiendo las que le son más propias, a las que más unida está, por un motivo u otro. Y como el camino está orientado hacia Cristo, es obvio que la persona lee los pensamientos desde la óp tica de su camino espiritual. Eso quiere decir que los pensamientos inspirados por el maligno no podrán ser juzgados formalmente como negativos o como ambiguos, ni siquiera como tentaciones explícitas, porque el enemigo hablará de modo conforme a la persona y a sus ideales espirituales. En esto está la lucha de la segunda fase del discernimiento. Los pensamientos apuntarán exactamente a lo que la persona tiende, en su camino en Cris to. Por ejemplo, a quien está lleno de celo, el enemigo no sugerirá un pensamiento de pereza, de atonía: encerrarse en casa, prestar atención a las cosas propias, etc. El enemigo sabe que la persona no hará caso a estas sugestiones. Más bien le inspirará el pensamiento de ofrecerse al obispo para la mi sión, entrar en una orden misionera muy radical, utilizar todo el tiempo libre para visitar a la gente, para hablar de Cristo, de la
salvación. Sólo algo de ese tipo podría ser aceptado por una persona así. A otros, el enemigo sugerirá el deseo de hacerse víctimas expiatorias, o de encerrarse en un eremitorio, de ser rechazados por todos, etc. Pero, si no se trata de la voluntad de Dios, hasta el pensamiento aparentemente más santo, una vez aceptado, hace que la persona se deslice de nivel en la calidad de la vida espiritual y en algunos casos se puede descubrir que se está en un camino equivocado, un camino que no es para nosotros, aunque sea bueno en sí mismo. En este camino a la persona le será más difícil seguir al Señor y cumplirá con más dificultad su voluntad hasta llegar quizá a perderse tras la propia voluntad. En la segunda fase del discernimiento, o sea, en el camino sobre cómo seguir al Señor, cómo saber elegir en lo cotidiano una vida conforme a El, esta astucia del enemigo es la más frecuente para los que andan en la vida espiritual. A menudo las personas ni tan siquiera llegan a darse cuenta de que están siguiendo un «pensamiento-trampa» . Al contrario, como lo sienten tan suyo, lo abrazan con celo, con la determinación que las caracteriza. El indicio de que se trata de una auténtica trampa lo da el hecho de un cierto empecinamiento en este pensamiento. Pero la testarudez es un síntoma de la enfermedad espiritual llamada fi laucía, el amor propio, que a menudo tiene la forma de amor a la voluntad propia. Precisamente algunos se dan cuenta de la trampa cuando dicen en voz alta, o formulan en la oración: «Este pensamiento lo siento tan mío», «este proyecto es para mí, lo siento a mi medida», «esta realidad me gusta mucho, la siento mía», «ésta es una opción mía»... Este «mío» tan recalcado debe hacer sospechar a una persona espiritual, que sabe bien que el hecho de que una cosa le guste o no, la sienta suya o no, cuenta muy poco. También defender a ultranza un pensamiento es a menudo el indicio de que se trata de una trampa. Muchos autores espirituales antiguos ponían en guardia contra el hecho de empecinarse en un pensamiento y defenderlo a toda costa, siempre con categorías sacrosantas, apoyándose incluso en las palabras de la Escritura o de la Iglesia. Defi nían esta actitud como dikaioma, el intento de autojustifi carse para hacerse la ilusión de estar en el camino justo, y consideraban también esto como indicio de fi laucía. De hecho yo defi endo este pen samiento porque no es de Dios, el enemigo me agita para luchar por él, porque sabe que, si no, cederá, al no ser un pensamiento vital. Como es un pensamiento mío, si no lo defiendo yo, no lo defenderá nadie. Por eso se toma su defensa. Pero la señal más reveladora de una trampa es lo que indica que, mientras se cultivan o se expresan esos pensamientos, la mirada permanece fundamentalmente orientada hacia nosotros y que nuestra preocupación es realizar nuestro proyecto, nuestro
40
pensamiento. En el primer lugar ya no está Dios con su gracia, su acción, su voluntad, que quiere que todo sea realizado en el amor, un amor que se realiza en la pascua. Se puede haber recibido también la inspiración de un pensamiento pascual. El enemigo es capaz de inspirar un pensamiento así. Pero se consigue reconocer su verdadera naturaleza si, después de repetirlo, pensarlo y orarlo, nos descubrimos con la mirada sobre nosotros, sobre nuestra autoafirma- ción, sobre la preocupación por nosotros. Secun dando también un pensamiento aparentemente espiritual, orientado hacia Cristo, por el bien de muchos, se empieza a elaborarlo cada vez más aislado de los demás, de su mismo contexto y de Cristo. Y aunque ese pensamiento se perciba como si estuviese hecho para nosotros, observando repetidamente su contenido, repensándolo, acabamos por no abrazar globalmente el conjunto de nosotros, y empezamos a exagerar una dimensión nuestra. Lo mismo respecto a Cristo y los otros. Se termina por no conseguir ya mantener una relación armónica, una mirada de conjunto, y se empieza por apoyarse en algo que de por sí es de Cristo o para el bien de los otros, pero poco a poco se nos olvida lo que los otros necesitan realmen te o lo que caracteriza radicalmente a Cristo. La exageración es siempre un ataque a la unidad, a la armonía, a la belleza. Y cuando es atacada la armonía lo siente el corazón. El corazón es el órgano que cuida el conjunto, la totalidad, la belleza de la persona. Los pensamientos inspirados que poco a poco se revelan pensamientos de amor a la voluntad propia y rompen la armonía, traicionan a la persona misma. Los Padres decían que el phi¡autos, el amante de sí mismo es «amigo de sí mismo contra sí mismo». Se acaba así fuera del amor, ocupándonos de nosotros mismos. Entonces, un criterio de seria verificación es el del corazón, de este órgano atento al conjunto. Es como si uno dibujase una figura femenina donde cada detalle del cuerpo está hecho con precisión, con elegancia, pero pertenece a una mujer de edad diferente: el rostro es de una muchacha, las manos de una mujer adulta, y así sucesivamente... El detalle de por sí puede ser hermoso, pero no forma parte del conjunto, no es de esa persona. Hay que observar los pensamientos que nacen durante las oraciones, en nuestras prácticas espirituales, para ver su desarrollo y verificar si siguen siendo siempre de la misma calidad, integrados siempre en la globalidad, en el conjunto, o bien si se pervierten cayendo en el aislamiento, en la expropiación, consecuencias típicas de una vida que sigue la voluntad propia. Al principio el amor a la propia voluntad nos hace pensar que sacaremos alguna ganancia de ello, que conseguiremos alguna realización. Pero acaba siempre en una expropiación, en un exilio, en una esclavitud semejante a la del hijo pródigo, que se encuentra cuidando los cerdos y luchando contra el hambre. El amor, según
Solov'év, es la única realidad absoluta y personal, porque une todo lo que existe. En el amor están fundados los nexos de todo lo que existe. Amarse signifi ca verse en la globalidad, como individualidad y junto a la humanidad. Amarse signifi ca ver los ne xos que unen mis diversas dimensiones, las diferentes etapas de mi historia y que me unen a los otros hombres. El amor propio, que se presenta al hombre con los pensamientos urgentes de amor por sí mismo y de los benefi cios que se sacarán, acaba exactamente en lo opuesto de lo que es el amor, o sea, en el aislamiento, en la fragmentación, en que no se llegan a entrever los lazos vitales que crean esa unidad que es la única capaz de suscitar la felicidad. A las personas con una psique más herida o más vulnerable, el enemigo sigue recordando las propias debilidades, la propia fragilidad e incapacidad. El enemigo puede usar todos los medios posibles para retener la atención de esta persona fi ja sobre los propios pecados, aunque haya vivido una verdadera y auténtica reconciliación con el Señor en la Iglesia, y, por tanto, también una reconciliación con los hombres, con la comunidad. Pero una fuerza oscura le hace centrarse continuamente en sus propios pecados, se los muestra en toda su crudeza y gravedad, para sumirla cada vez más en la desolación y el desaliento. El enemigo puede también jugar la carta de una falsa humildad, llevando a la persona a una verdadera soberbia, haciéndole dar más peso a los propios sentimientos, a las propias sensaciones que a la Iglesia que, oran do sobre ella, ha afi rmado explícitamente que le son perdonados los pecados. Por motivos aparentemente espirituales como la humildad, sentirse pequeña, la persona acaba dando más peso a sí misma que a Cristo en la Iglesia. El enemigo quiere que, por un camino u otro, la persona se ocupe del mal de modo equivocado. Muchos maestros espirituales aconsejan acordarse del pecado, pero con esa actitud de penthos de que ya hemos hablado, es decir, con la memoria de quien se acuerda de los pecados asumidos por el Señor y que se transforma así en una memoria de Aquel que ha perdonado. Con esta memoria, la persona guarda la actitud de humildad sincera que la hace amable y cercana a Dios. El tentador en cambio hará todo lo posible para que la persona se ocupe del mal de manera sensual, o sea, prácticamente disfrutando con ello, aunque sea entre lágrimas. Y si se llega a concluir que no se es digno de servir al Señor, de estar con El, de abrazar una opción defi nitiva con El, seguimos en una afirmación de la propia voluntad, que es un acto destructivo y peligroso. A menudo la tentación, recordando los pecados y los sufrimientos infl igidos o sufridos, establece un dinamismo malsano en las relaciones entre esta persona y quien en cierto modo participaba de estos pecados y estos sufrimientos. La persona puede llorar sintiéndose indigna, pero de hecho todavía
41
está acusando a los otros, y además apuntando con el dedo. Vaciando el significado del perdón, el enemigo poco a poco hace aflorar una realidad no perdonada. La persona no siente el perdón ni de Dios ni de sí misma ni de los otros, ni a sí misma ni a los otros.
La tentación de una falsa perfección 35 Otra tentación que se repite es la de la falsa perfección. El enemigo puede actuar así: tentar con tentaciones que las personas pueden superar, vencer, hasta creerse que son buenas luchadoras, que saben vencer las seducciones, que saben superar las dificultades. Se cae así en la trampa más peli grosa, la de la soberbia espiritual. No son los hombres los que consiguen vencer al príncipe de las tinieblas, sino que es sólo Dios el que vence, es el Espíritu Santo quien nos comunica la fuerza del Señor de la luz para desechar las tinieblas y vencer los engaños del tentador. A quien soporta bien la lucha espiritual y puede vivir la relación con Cristo con mucha alegría, gran gusto, celo, entusiasmo e incluso fuerte gracia sensible, el enemigo puede hacer creer que ese estado rico del alma es un mérito propio, el fruto de la propia capacidad y del propio esfuerzo, en resumen, de la propia rectitud y destreza. Se trata de un paso sutil: el enemigo al principio se deja vencer en algunas tentaciones, de modo que la persona empieza a sentirse fuerte, capaz. Después, siguiendo un paso psíquico que se considera bastante natural, induce a pensar que como somos capaces, sabemos hacer, nos esforzamos, el Señor nos da esta alegría, este entusiasmo, este celo. El paso siguiente es también natural: es obvio que me siento así porque soy así, lo merezco. Yo doy, y por eso recibo. Vence así una lógica mercantil, una lógica de satisfacción, que es fundamentalmente una auto- satisfacción. La persona comienza a considerar que ha alcanzado prácticamente la sabiduría espiritual, que es merecedora de gozar de los frutos de la vida espiritual. Empieza a considerarse perfecta, o sea, que es como debería ser y que por eso expe rimenta las alegrías espirituales propias de esa situación. Pero esta persona es turbada por los otros y, de modo indirecto, por la propia memoria. Puede suceder que se acuerde de alguien que tiene alguna diferencia con ella, o de una relación no armónica, y de repente empiece a estar mal, a repensar en los nudos de la relación, atribuyendo evidentemente el fastidio y el malestar a otros. Pero ella no puede ser cuestionada, porque es justa. Comienza entonces la lucha con este pensamiento. discurrir cómo arreglar a esa 35 Macario, «Discorsi, lio y 115^, op. cit.; Máximo el Confesor, «Sulla carita. II Centuria, 46; III Centuria, 48, 7 5 ^ > °P- cit-; Ignacio de Loyola, Constituciones, examen general, n. 101, EESS 322; Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos. La vita, la dottrina, gli scritti, trad. italiana, Turín 1978, 127-129.
persona, cómo llamarle la atención, cómo corregirla, etc. El punto más doloroso es la relación con aquellos de los que se ha recibido alguna injusticia. Esta injusticia viene continuamente a la mente y quema como una gran ofensa, porque es una ofensa a una persona de tanto valor, de tanto peso espiritual. Pero como la fe enseña que hay que perdonar, entonces se puede llegar a afi rmar que se ha rezado mucho -y de hecho se puede rezar mucho por quien ha cometido esta desconsideración-, pero no podemos ya relacionarnos normalmente con quien nos ha ofendido. Lo que signifi ca que no se ha dado el perdón. Es evidente que no se trata de ser particularmente obsequioso con quien nos ha hecho mal, pero el perdón lleva la relación a un equilibrio, porque es una relación vivida estrechamente en Cristo, que se da a las dos partes de un confl icto, que quiere salvar a los dos. Nuestro perdón es la participación en el perdón de Cristo. Y es precisamente esta ausencia de perdón la que comienza a chirriar en quien se presume perfecto. Porque se vive una espiritualidad encerrada dentro del mundo propio, por tanto una fe que es más una proyección que una actitud que crece en una relación real con Dios, entre estas dos personas falta el tercero, es decir falta Cristo como fuente de la reconciliación. Más aún, quien se considera «espiritual » empieza a sentirse un «llamado», enviado a los otros como «profeta», como una llamada a la conversión. Pero una llamada muy precisa, que pone en evidencia los males y lo que los otros deberían hacer a partir del propio punto de vista. Sin embargo, él no hace más que hincharse e infl arse en una complacencia «mística», «espiritual», falsa porque no exige ningún paso real ulterior en la propia conversión. Por este motivo su perfección, en la que cree, aunque humildemente -puesto que la humildad es una virtud que «hay que tener necesariamente»- le lleva de hecho al aislamiento. Habla de la compasión, pero es intransigente con aquellos hacia los cuales él mismo debería tener compasión porque le han hecho mal. Y precisamente en este campo de la injusticia, esta persona que se presume perfecta no ve la injusticia que ella ha cometido hacia los otros. Fundamentalmente es esta perfección suya la que le impide admitir que haya podido cometer una injus ticia. Pero también aquí el enemigo es hábil: consigue que aparezca como un relámpago una huella, un matiz de alguna injusticia suya, de modo que la persona se pueda sentir todavía más perfecta porque reconoce esta imperfección. Una «imperfección» que no es aún el reconocimiento del mal real cometido y de los rostros de las personas a las que se ha perjudicado, sino de algunos deta- lies por los que se es capaz de verter lágrimas que pueden convivir al mismo tiempo con palabras muy duras y falsas sobre los otros que entran en este asunto, como si se quisiera justificar
42
religiosamente que a fin de cuentas era justo comportarse así, y casi se sale del asunto conquistando un rasgo de virtud, porque se ha combatido a una especie de enemigo de Dios. El aislamiento al que lleva esta falsa perfección determina la distancia entre quien se cree perfecto y aquellos que piensa que le han hecho mal, excepto algunos que son objeto de su benevolencia, de su perdón, para poder gozar todavía más de la propia «riqueza espiritual». Su modo de hablar, de lanzar advertencias, de dárselas de íntegro, todo trasluce esta mentalidad suya de separatismo, de presunta elite, de división del mundo en blanco y negro, en el que el eje es ella misma. Es natural entonces que el resultado normal de esta falsa perfección llegue a fanatismos, una vez que el tentador, habiendo entrado en posesión del razonamiento de la persona, consigue investir al sujeto con misiones y vocaciones especiales, sin que ya se pare ni admita la ilusión en la que se encuentra. La mejor medicina para prevenir esta tremenda tentación es la Iglesia. Nadie elige la propia Iglesia, los propios pastores, según el criterio de lo que a uno le apetece. Vivir seriamente la eclesia- lidad es el mejor modo de superar los subjetivismos propios. Es la comunidad, son los otros los que me ayudan a purificar la mente. Y como lo que realmente purifica es el amor, o sea, la caridad, un ejercicio constante de caridad sirve de defensa contra este tipo de tentaciones. Si se logra permanecer en cierta paz, aunque se descubra que algunos trabajan contra nosotros, hablan mal de nosotros, entorpecen nuestro trabajo o nuestra vida, significa que vivimos en una dinámica de caridad. La paz es también una cierta impasibilidad en los momentos en que vivimos los golpes del mal dados por los otros. Y el modo de impedir el éxito del ene migo en las tentaciones es sobre todo no hablar mal de los otros. Como dice san Máximo el Confesor, hablar mal de los otros es, por un lado, un pecado de pereza y de no guardar el corazón puro: quien tiene tiempo de hablar mal y de buscar el mal en los otros no cumple la propia vocación, la voluntad de Dios, y para esto tiene tiempo en abundancia. Por otro lado, hablar mal de los III
CÓMO VENCER LAS TENTACIONES
La lectura' En esta fase del crecimiento espiritual, una lectura espiritual es de fundamental importancia. Por lectura espiritual se entiende la lectura de textos que están impregnados del Espíritu Santo y mueven a la persona hacia Dios, la unen a El, la hacen cristo- forme, refuerzan un razonamiento espiritual y ali mentan el gusto espiritual. Por eso se aconsejan textos de los grandes padres y
otros es posible porque uno se considera mejor. Por tanto se ha caído de lleno en la trampa de la propia perfección. Quien dedica mucho tiempo a hablar mal de los demás es una persona encerrada en su mundo, en la proyección de la propia perfección, y también la fe forma parte de este mundo ilusorio. No salen de sí mismos para tender hacia los otros y hacia el Otro que es Dios, sino que caminan en un mundo de creaciones, ilusiones y sugestiones. Pueden justifi car su perfección con razonamientos cerrados, lógicos, demostrativos, pero el simple hecho de dedicarse a señalar el mal de los otros revela esta plaga espiritual -que es una especie de muerte de la vida espiritual- que es la falsa perfección. La verdadera perfección se reconoce en la dimensión cristológica y pneumatológica de la pascua. Entonces la persona vive su existencia cotidiana en la clave de morir y de resucitar. La verdadera perfección se testimonia con una humildad tal que permite soportar en paz las difi cultades y las cargas de cada día. La perfección no se demuestra y no se realiza en gestos o empresas especiales, sino en la constancia de la humildad y del amor pas cual. Las tribulaciones que nos procura cada día en sus aspectos cotidianos son sufi cientes para probar la verdadera perfección espiritual. Quien soporta esas tribulaciones y dificultades con paz y serenidad, porque se une cada vez más fuertemente a Cristo, es espiritualmente maduro. Pero la espina más dolorosa en estas tribulaciones cotidianas la causan las enfermedades y las personas que nos son más cercanas. Son ellas las que nos preparan la pascua. Un criterio infalible de la verdadera perfección es el amor a los enemigos. Por eso los autores espirituales ponían de relieve el arte espiritual capaz de sufrir oprobios, humillaciones, calumnias e injusticias no con un simple autocontrol, apretando los dientes, sino acudiendo directamente al Espíritu Santo que da el amor del Padre y que es el úni co capaz de incluir y transfi gurar estos sufrimientos y estas muertes en la luz y en la resurrección. madres espirituales de la rica tradición de la Iglesia. Como esta lectura puede no resultar sencilla para quien no ha sido introducido en ella, se puede iniciar con autores que saben usar bien a los autores espirituales, haciéndolos alimento accesible para el hombre de hoy. El texto se lee con atención a lo que dice el autor, de modo que nazca un diálogo con él. ComI Spidlík, T., Manuale fondamentale di spiritualitá, Casale Monferrato 1993, 421-424- prendiendo lo que dice el autor, se ve lo que yo ya conozco de esto, lo que he experimentado, y se trata de entrar de manera dialógica en una visión en la que las realidades
43
se corresponden, se relacionan y crecen orgánicamente. De la misma manera, párrafo tras párrafo, hay que poner de relieve lo que es nuevo o diferente para mí. Conviene leer un texto más veces, hasta que lo absorba y asimile nuestra mentalidad, que cambia a causa de esta asimilación. Se debería llegar también a alguna opción concreta: qué sugiere este texto a mi experiencia, qué podría comenzar a experimentar, probar, tanto en el pensamiento como en la acción. Es útil preguntarse: ¿cómo ilumina esta lectura lo que hasta ahora he experimentado?, ¿cómo me ayuda a leer mi historia de modo sapiencial? ¿Cómo obliga a mi pensamiento a abrirse, a considerar otras realidades, otros puntos de vista, a descubrir otros nexos, otras correspondencias, y cuál de estos pensamientos podría ser el mío, y yo podría tratar de incluirlo en mi pensamiento? Otros textos muy importantes son las vidas de los santos. Hoy nos quedamos perplejos ante ciertos relatos que evidentemente no tienen ningún criterio de veracidad histórica. Pero las antiguas historias de los santos estaban escritas según las categorías de su tiempo, también para alimentar una imaginación espiritual. La persona es creativa sólo si tiene imaginación y con los ejemplos de los santos se alimenta la imaginación espiritual y se desarrolla cierta creatividad. Muchas imágenes, muchos episodios, muchas escenas de los santos sirven para dar una inspiración a quien lee. Sólo dentro de ese principio dialógico, inspirador, creativo, se puede entender de modo correcto también la imitación de los santos. San Cirilo, apóstol de los eslavos, se ha inspirado en su deseo de hacer hablar al Evangelio en una nueva cultura en san Gregorio Nacianceno, que había escogido como patrono suyo. A menudo ha sido la amistad con un santo el modo en que alguno se ha inspirado después, ha tratado de caminar con él, de seguir sus huellas, ha estado en un clima de diálogo y de oración con él. Paralelamente, el moralismo moderno ha insistido en la imitación de los santos en sentido directo, formal; ése es un camino que mal entendido corre el riesgo de la despersonalización y de toda una serie de patologías psicológicas y espirituales. Las anécdotas y las leyendas, la multitud de imágenes de santos en diversas circunstancias con las que los antiguos gustaban de rellenar los relatos espirituales, servía para favorecer la inspiración espiritual. Pero el moralismo de los siglos pasados subrayaba la imitación de los santos. La invitación a imitar todas estas anécdotas y ricas imágenes se convertía en un peligroso juego psicológico y ha suscitado una violenta reacción contra un cristianismo moralista y voluntarista. En época más reciente, racionalista y positivista, por desgracia hemos quitado de las historias de los santos las partes de los episodios, de las leyendas, y se ha reducido todo al seco resultado de la aplicación del método histórico
crítico, resultando que los relatos hagiográfi cos se han hecho casi ilegibles e inútiles. Pero hoy que nos encontramos sin imaginación espiritual, se siente la fuerte urgencia de tener ante los ojos no sólo teorías y pensamientos abstractos, sino un estilo de vida, episodios, imágenes, inspiraciones con los que nuestra imaginación creativa pueda dialogar y crear. . En nuestros días, generaciones enteras se nutren sólo de una imaginación televisiva, por tanto prevalentemente sensorial, sensual y carnal. Más aún, las generaciones más jóvenes están expuestas a la cultura invasora de la imagen virtual, y la cultura digital crea todo un paradigma basado en la imaginación que hace que la sensualidad y la sen- sorialidad sean mucho más intensas y totales que la clásicamente televisiva. Esto corre el riesgo de ahogar una verdadera y saboreada vida espiritual y causa la crisis de las vocaciones, tanto matrimoniales como sacerdotales y religiosas, puesto que los jóvenes difícilmente eligen un camino que no ven que se viva de un modo que les convenza del valor de la elección. Sólo los genios llegan a crear sin una confrontación imaginativa. Pero, algo to davía más grave puede suceder, y está ya sucediendo: que una potente imaginación sensual -por una especie de «ley del péndulo» por la que a una tendencia unilateral le sigue otra exactamente contrariapromueva una reacción religiosa idealista, abstracta, desencarnada, etérea. Las vidas de los santos, junto a esta modalidad de servir de referen cia no en el sentido imitativo formal, sino más bien a la manera «inspirativa», contribuirían a hacer personas capaces de crear de nuevo. Además es muy peligrosa una espiritualidad alejada de los santos como personas vivientes. Es perjudicial para la vida espiritual un enfoque teórico que da la precedencia a las ciencias humanas en vez de a la vida realizada en la santidad. Las ciencias sólo pueden servir de ayuda para agotar en todas sus dimensiones la repercusión de esas fi guras . La amistad con un santo es una de las realidades que más favorece el crecimiento en un camino auténticamente radical. El hombre escoge las amistades según el acuerdo que siente con las personas. Por ejemplo, un marido que no es fiel a su mujer, difícilmente elegirá sus amigos entre hombres fieles y entusiastas de la vida familiar; preferirá más bien personas que tengan una actitud pa recida a la suya, para conseguir de ellos apoyo y aceptación. Se puede intuir entonces la importancia que tiene en la vida espiritual una red de amistades con personas con las que se está de acuerdo en la comunidad eclesial, pero sobre todo en la Iglesia glorifi cada. Y si los santos son las per sonas que han vivido la caridad, podemos imagi nar la ayuda que podrán ofrecer a quien es su amigo y les invoca.
44
El coloquio 36 Para desenmascarar las intrigas del enemigo que se disfraza de ángel de luz y trata de entrar en nuestro mundo espiritual, para desviarnos desde dentro y llevarnos a vivir de nuevo como pecadores, es muy útil tener un coloquio regular con una persona espiritual. Es preferible elegir una persona muy adentrada en la gran tradición espiritual cristiana, que sepa no sólo algunas cosas en el ám bito teórico y pedagógico, sino que posea también los contenidos y sobre todo conozca el verdadero camino de la vida en Cristo y de las trampas que tiende el enemigo. No se trata de tener una persona con quien confi arse como entre amigos o en la que buscar incluso consuelo. Se trata de buscar una persona que nos ponga radicalmente ante el Señor, que tenga en el corazón un solo deseo, el de servir al Señor y fomentar en las personas que escucha la obra que el Espíritu Santo está ya cumpliendo. El padre espiritual es el que mira cómo se realiza en las personas la salvación y cómo pueden abrirse más esas personas a la redención y servir a Cristo, para que su redención pueda penetrar en el mundo. En estos coloquios no se hacen averiguaciones sobre el pasado, sobre los padres, etc., sino que se trata de desvelar los propios pensamientos, propósitos, proyectos y deseos, de hablar de la oración, de lo que sucede en la oración, de cómo actúa, porque es ahí donde el enemigo tiende sus insidias. Los verdaderos coloquios espirituales son una medicina preventiva. Al padre espiritual no le in teresa mucho de dónde se viene, porque sabe que todos provenimos del pecado. A él le interesa dónde andamos, cuáles son nuestras aspiraciones, qué ideas seguimos, qué pensamientos consideramos más inspirados, etc. Desvelando a una persona es piritual nuestros proyectos, nuestras inspiraciones, se pone un auténtico filtro, o sea, una especie de discernimiento, en que los pensamientos movidos por el tentador se descoloran, pierden fuerza. Quizá, antes del coloquio, durante semanas se pre sentaba un pensamiento con mucha insistencia inflamando el corazón, encendiendo el celo, y, después de haber hablado con el padre espiritual, no tiene ya ninguna fuerza, ningún poder. A menudo los padres espirituales filtran estos pensamientos con la indiferencia espiritual con la que escuchan. Efectivamente, si un pensamiento es nuestro y nos agarramos mucho a él pero el padre espiritual no se muestra interesado, sino que, al contrario, pasa por encima, fácilmente nos senti mos mal. Eso quiere decir que en nuestra misma reacción se descubre su verdadera naturaleza. Es importante en estos coloquios expresar también las relaciones que se viven, no para 363 Doroteo de Gaza, «Insegnamenti spirituali, 5.66», op. cit., IIO-III; EESS 17, 2,2 y 326; Hauskerr, I., «Direction spirituelle en Orient autrefois», OCA 144 (1955),
hacer inadecuados análisis, sino para poner a la luz del sol los influjos y condicionamientos que se dan a través de ellas, para comprender mejor la acción tanto del espíritu bueno como del tentador.
La memoria de la obra de Dios 37 Como ya se ha indicado, diferentes autores espirituales sugieren que se mantenga viva la memoria de lo que Cristo ha operado en nosotros, que se tenga continuamente la memoria en el hecho fundante, en el éxodo de la muerte. Como para el pueblo elegido el éxodo se ha convertido en la piedra miliar de su historia y como para la Iglesia la Pascua es el acontecimiento fundante de la salvación, celebrado en cada acto cristiano, así el cristiano crece recordando qué aspecto ha asumido para él el acontecimiento fundante, o sea, cuándo y de qué manera el Espíritu Santo le ha comunicado el misterio pascual como su salvación personal. En la primera parte he indicado una especie de perithos como memoria viviente del perdón. Un ulterior desarrollo connatural de este penthos es la contemplación del Rostro del Salvador. La memoria de los benefi cios realizados por Dios en mí y de las gracias recibidas supone mirar constantemente el Rostro de Aquel que se ha inclinado sobre mí, que me ha llamado de la muerte, que me ha perdonado el pecado y que lo ha asumido. Es la contemplación del santo Rostro como memoria perenne de los benefi cios. Los Padres decían que se llega a ser lo que se contempla. Para quien ha vivido conscientemente el acontecimiento fundante, o sea la pascua del Señor, como salvación de su vida, la memoria de Cristo no es difícil, las líneas y los rasgos de su Rostro son cada vez más explícitos. El pensamiento de quien pone su atención en el Rostro del Salvador es un pensamiento siempre vivo, atento, que logra pensar para la vida, porque contempla la vida. Es un pensamiento que atiende a la persona, porque contempla la persona, y por eso no puede crear ni pensar de modo despersonalizador, separado de la vida. Así la persona camina segura, porque el enemigo no la encuentra perezosa, distraída, dispersa. La oración en esta segunda fase del discernimiento es ya un ejercicio de la memoria de Dios, el ejercicio de in vocar el nombre del Señor lo más frecuentemen te posible, es recorrer de nuevo los fragmentos espirituales leídos, repetir una palabra de la Escritura, consciente de que está llena del Espíritu Santo. La oración se simplifica, se desvincula de los efectos inmediatos, psicológicos y toma las connotaciones de una relación cada vez más madura. En momentos fuertes como los retiros, los ejercicios espirituales o al ritmo de una vez por sema na, por ejemplo, la persona hace una oración más
2I2ss.; Spidlík, T., «La direzione spiri- tuale nell'Oriente cristiano», en Centro Aletti (ed.), In colloquio, Roma 1995. H-54; Rupnik, M. I., En el fuego de la zarza ardiente,
37 Véase la nota 3 del capítulo I de esta segunda parte. Además, EESS 230-237 y
PPG, Madrid 1998.
Sieben, H.J., Mnémé Theou, DSX, 1980, col. 1407-1414.
45
ordenada, recorriendo de nuevo la estructura de igi oración presentada en la primera parte. Se trata de un ejercicio extremadamente importante para llegar a un cuidadoso examen de oración y, por consiguiente, para poder ser capaz de ver el desarrollo y el proceso de los pensamientos y de los sentimientos. Cuando he hablado de las tentaciones del enemigo, he dicho a menudo que hay que observar si el pensamiento y el sentimiento bajan de calidad espiritual. Entonces, sólo una oración con un examen final me ofrece un instrumento para verifi car el estado de los pensamientos y de los sentimientos. Para esto conviene tener un cuaderno en el que se anoten las cosas esenciales que maduran en la oración y en la relación con Dios.
La Iglesia38 Un escollo duro para el tentador es la integración del cristiano en la Iglesia. En el corazón de la Iglesia está Cristo, reconocido y celebrado por la Iglesia como el Señor que se da, que nos salva y nos lleva al Padre. En la Iglesia, todo acto confluye en la liturgia, en el culto de nuestro Señor, verdadero Dios y verdadero hombre. En este cul to, toda la humanidad se abre a lo divino en Cristo. En El, el amor absoluto y tripersonal de Dios se abre a la humanidad. En la Iglesia, por medio de Cristo, la Trinidad desciende entre los hombres y en Cristo la humanidad adquiere la forma filial, y por tanto fraterna, que puede volver al cielo como comunión, como imagen de la misma Trinidad. Este misterio del éxtasis de Dios hacia el hombre en la Iglesia es celebrado en la santa liturgia con la que rendimos culto a nuestro Dios y vivimos al mismo tiempo nuestro éxtasis hacia Él. Por este motivo, la liturgia tiene una dimensión transtemporal que alcanza directamente a Cristo, con el cual ella se comunica. Por eso, la liturgia debe ser capaz de presentar y comunicar en su lenguaje la objetividad de los dogmas cristológicos que conservan la verdad de Cristo. Pero, al mismo tiempo, la li turgia tiene una dimensión temporal, cultural, sellada por la historia humana. Cuando en la litur gia prevalece un cierto subjetivismo, se demuestra la debilidad de la fe, porque el principio subjetivo prevalece sobre el eclesial que tiene por fundamento, objeto y fin la objetividad de Cristo. En esta segunda etapa de la maduración espiritual se comprende que lo que cuenta en la liturgia es el Cristo divinohumano que allí se celebra, que no pue de ser organizada de modo subjetivo, según los gustos y las inclinaciones de los fieles, porque así podría ser minada la realeza objetiva de Cristo que allí se manifiesta y se nos
comunica, que nosotros celebramos y a la cual nos entregamos. El cristiano comienza así a recomponer de modo maduro la siempre difícil relación entre eterno y temporal» entre objetivo y subjetivo. Esta actitud co mienza también a caracterizar la relación con la Iglesia como tal. Se da siempre menos espacio al deseo subjetivo de crear una Iglesia a la propia imagen, según nuestros gustos, pero se empieza a sentir respecto a la Iglesia el mismo gusto que se experimenta en la mayor madurez litúrgica. Como si en cierto modo se superase un enfoque prevalentemente psicológico y sociológico. La verdadera dimensión teológica de la eclesialidad ya no es una cosa teórica, sino experiencial, y entonces uno se siente parte de la Iglesia tal como la encuentra, con determinadas personas, que pueden gustar o no, con tradiciones concretas, etc. Se comienza a sentir con la Iglesia. Nuestra experiencia de la Iglesia comienza con el bautismo. Se experimenta que se ha sido engendrado por la comunidad eclesial, dado a luz a una vida nueva, y esto determina un nuevo modo de sentir la Iglesia y de sentirse parte de la Iglesia. Las dificultades que las dimensiones cultural, histórica y humana de la Iglesia pueden hacer vivir, son causa de. sufrimiento, de un dolor que cada vez más frecuentemente se abre al misterio pascual. Una mirada realista nos acompaña. Y en este realismo divino-humano, transtemporal e histórico, de la santidad y del pecado, de la perfección y de los errores, el cristiano lleva a cumplimiento su misterio pascual, que se convierte así en un filtro infalible de verifi cación de las even tuales tentaciones del enemigo. Los pensamientos que llevan fuera de este realismo eclesial, que no lo consideran o que lo evitan, son reconocidos inmediatamente como una trampa.
La desolación educativa 39 Entre los diversos pasos que atraviesa una persona espiritual al seguir a Cristo, es importante subrayar la desolación educativa. La desolación educativa -así la llama Diadocoes un momento en que el Señor retira del corazón humano el efecto sensible de la gracia. En realidad la gracia perma nece en la persona, pero se esconde su luz, su calor. El Señor permite que una cierta tristeza envuelva al alma y llegue la hora de la tentación. El alma está sin consuelo, sin fervor, desolada y experimenta una gran difi cultad para cada paso espiritual: es el momento en que la oración es difícil, la memoria de Dios lejana, los recuerdos no se consiguen reevocar, no se puede leer la Sagrada Escritura, los santos se sienten ausentes. De la Iglesia se ven sobre
38 EESS 352; Staniloaé, D., II genio deü'ortodoxia, trad. italiana, Milán 1986, 79-
39 Diadoco, «Definizioni, 86, 90», op. cit.; Vita e detti deipadri del deserto, op. cit., I,
125; Taft, R. F., Oltre VOriente e ¡'Occidente. Pero una tradizione litúrgica viva,
p. 85, n. 5; Máximo el Confesor, «Sulla caritá. II Centuria, 67^, op. cit.;
Roma I999> 259"28l e id., La liturgia delle ore in Oriente e in Occidente, Roma
Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos: La vita, la dottrina, gli scritti, trad.
200I, 435-442.
italiana, op. cit., 202ss.
46
todo las cosas que no van y se nos presentan delante todos los obstáculos. Nos parece que el Señor nos ha abandonado, pero no es así. La presencia de la gracia está ahí, la mira da benigna del amor de Dios vela sobre nosotros, nada nos podrá golpear, herir, hacer daño, ofender, si no perdemos la cabeza y permanecemos en una situación de paciencia invocando el nombre del Señor, sin hacer caso a las insidias del enemigo y a los pensamientos que nacen en la aflicción. Conviene tener firme la regla de que en la tristeza, en la afl icción, en la desolación, el enemigo siembra sus pensamientos, y por eso no hay que darles crédito. Más bien hay que estar sordos a todo lo que surge del alma y permanecer fi rmes invocando la ayuda del Señor y de los santos. Dios nos hace pasar esta especie de desierto para darnos la posibilidad de animar también esas dimensiones de nuestra persona que quizá en una vida más ferviente y más rica en el sentir no están im plicadas en la salvación. Dios nos lleva hasta el borde de nuestras posibilidades, de nuestras fuerzas, de modo que todo lo que somos sea interpelado, utilizado, al invocar el nombre del Señor, al desear la gracia, al negarnos a volver a la muerte, al infierno, a la noche de la fe. Por otra parte, hay dimensiones de nuestro es píritu de las que no nos damos cuenta cuando la vida espiritual nos va bastante bien y el corazón está infl amado por Dios. Hay aspectos de nuestro espíritu ávidos de gloria que en cuanto no todo va bien se abaten y de ellos parte el abatimiento que tira hacia abajo todo lo que somos. Entonces el Señor mismo nos lleva al desierto de modo que con estas dimensiones más salientes, y por eso mismo más expuestas a la ambigüedad -y exactamente aquí se introduce el enemigo con la tentación de la perfección, de ha ber llegado ya-, aprendamos a vivir el realismo, comprendamos que no se gusta automáticamente la dulzura del Señor, el fervor de su presencia, sino que a menudo se crece en el desierto, en la desolación, porque ahí nuestros deseos se purifican. En esa desolación el Señor hace imposible que el enemigo tienda la trampa de la perfección, de la capacidad, de la facilidad, del automatismo. Por un lado vivimos las tentaciones de toda clase típicas de la desolación, pero puesto que el Señor y su gracia están en nuestro corazón, lo importan te es no escuchar el malestar y el vacío, y nada malo puede suceder. En realidad en ese momento el Señor nos está curando, sana un punto nuestro muy vulnerable, que es aquel en el que el enemigo puede introducir un pensamiento de autosuficiencia, de mérito, de autosalvación. Los momentos de esa desolación son así momentos de gracia, porque madura nuestra relación con Dios, de modo que aprendemos a no seguir al Señor porque nos produce satisfacción de modo sensible con su gracia, sino que lo seguimos
sólo por amor. Ni por temor ni por conveniencia, sino por amor. El Señor nos enviará las desolaciones educativas mientras tengamos necesidad de ellas, hasta que disminuya al mínimo el riesgo de tener una relación mercantil con Él, que es lo que nos hace caer más fácilmente en las trampas del enemigo. En el desierto de esa desolación se queman todos los consuelos y todos los placeres sustitutivos con los que el mal disfrazado de ángel de luz trata de seducir nuestro corazón. Y la persona» pasando por estas humillaciones, va hacia esa humildad con la que podrá reconocer que la consolación viene sólo de Dios, de su Espíritu Santo, que es un don gratuito, no merecido, que vale más y es más segura y preciosa cuando no está causada por nuestro esfuerzo espiritual. Así la persona sabe ser cauta para no asociar demasiado automáticamente a un pensamiento un bienestar, una consolación. Es importante subrayar que una desolación provocada por el Señor para nuestro bien se caracteriza por la ausencia de turbaciones. El alma está desolada, puede estar triste, vacía, pero no turbada. Permanece en el fondo la certeza de que el Señor está ahí y que no permitirá nuestro retorno a la vida del hombre viejo.
El pensamiento sin causa 40 Muchos padres espirituales consideran el pensamiento más espiritual el llamado «pensamiento sin causa». ¿De qué se trata? Es el pensamiento que viene cuando la persona no está atenta a un objeto del que es comprensible que podría derivar ese pensamiento ni está haciendo un ejercicio espiritual que lo podría suscitar. O sea, no está refl exionando sobre las cosas espirituales, no lee los textos espirituales, no participa en una liturgia ni vive algún hecho de especial intensidad. El pensamiento que le viene no deriva, según una lógica «consecuencial» o deductiva, de una situación o una acción precedente. El pensamiento sin causa es posible si el corazón está habitado por el Señor, si la persona le pertenece, si se le ha entregado, si se siente suya y el Señor puede entrar en ella, según la imagen ya usada, como si entrase en su habitación, y puede remover los pensamientos en el corazón cuando El quiere. El es el principio y el protagonista. Este Señor es el Espíritu Santo, que tiene acceso libre al corazón y puede mover los pensamientos y sentimientos en la dirección de un más pleno reconocerse hijo, de una más plena filiación. Entonces «sin causa» signifi ca «libre». En realidad, verdaderamente libre es sólo Dios en su amor tri- personal. El hombre entra en el proceso de la liberación y se experimenta a sí 40 EESS 330; Spidlík, T., «La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur et l'Esprit», OCA 172 (1965) Roma, 253; id-, La spiritualitá dell'Oriente cristiano, op. cit., 296; id., Ignacio de Lyiola e la spiri- tualitá orientale, Roma 1994, 86-88.
47
mismo libre en virtud de la relación que Dios y él establecen. Cuanto más responde el hombre a esta relación, cuanto más se abre, más le hace libre esta relación. Un ejemplo muy plástico de este hecho es el episodio evangélico de san Pedro caminando sobre las aguas. Según la naturaleza humana, Pedro no puede hacer una cosa de ese tipo, pero por la relación con Cristo, por la respuesta a la llamada de Cristo, Pedro camina sobre el lago. Tanto es así que cuando Pedro iba hacia el Señor y se basaba en su palabra «ven», caminaba. Cuando le agarró el miedo del viento que le soplaba en la cara y de la oscuridad del agua bajo sus pies, su atención se desliza hacia estos hechos y empieza a hundirse, volviendo a la lógica de las leyes naturales. «Sin causa» es lo que parte de un acto libre que sucede entre dos personas y que hace que el hombre supere, gracias al principio agápico, el determinismo a que está habituado. En el amor que le viene de Dios, supera este determinismo, vive una especie de éxodo de las leyes de la «consecuencia- lidad», de la evidencia, y tiene relaciones a un nivel superior. El propio san Pedro, que combatía el dolor contra el que se rebela la naturaleza hu mana, que rechazaba el pensamiento de la derrota, que trataba de impedir a Cristo la pasión, realizará plenamente el principio agápico, o sea, el amor de Dios en su naturaleza humana, consumando hasta el fondo su martirio. Por un lado hay un movimiento desde el determinismo hacia una nueva calidad de vida, un nuevo nivel de existencia, y por otro, un regreso desde este nivel de calidad y su realización en este mundo natural que estamos llamados a personalizar, asumir y transfi gurar. Por tanto, un pensamiento sin causa es un pensamiento que viene con un principio libre, que atrae, implica y se realiza en la vida sobre la base de la libre adhesión. Es un pensamiento de gran calidad espiritual, que apunta directamente a la vida en Cristo por el bien nuestro y de todos. No es violento, no fuerza, no presiona sobre nosotros y no tiene una carga negativa hacia nadie. Es un pensamiento que nace libre y así permanece. Es un pensamiento que llama a nuestra libre adhesión, un pensamiento libre que nos hace libres. Cuando aparece un pensamiento así, conviene estar muy atentos a cómo se desarrolla, a qué. camino toma, a cómo implica al razonamiento y los sentimientos, porque los pensamientos que le si guen más tarde no están necesariamente en línea directa con él. Efectivamente, a menudo un pensamiento así inflama el corazón, ilumina la mente, hace percibir que se ha encontrado una intuición, y por este motivo la persona empieza de manera fácil y veloz a añadir los propios pensamientos, los propios razonamientos. Por eso, al observar el razonamiento que sigue, conviene estar atentos a la dimensión de la libertad. Si en el razonamiento se manifiestan una presión y
una urgencia mayor, y disminuye el espacio de la libre adhesión, es ya indicio de que estamos deslizándonos fuera del pensamiento originario. Conviene entonces volver al pensamiento originario, conservarlo y mante ner este sentimiento de la libertad. El enemigo hará todo lo posible por entrar y agarrarse directamente al pensamiento espiritual, porque ese pensamiento se le ha escapado totalmente, está fuera de su posible trampa, a causa de su origen libre. El tentador es por defi nición no libre, puesto que no es agápico, es la peí-versión del ágape. Por eso todo lo que es libre está fuera de su radio de acción. Con la ayuda de los medios indicados, la persona consigue más fácilmente individuar los sentimientos y los pensamientos que nacen en las tentaciones, o, al revés, los que son de inspiración espiritual y nos llevan a una recta interpretación de cómo responder a la voluntad de Dios, de cómo razonar como salvados, de cómo pensar como redimidos dentro de nuestro mundo y de nuestra cultura. Siguiendo los pensamientos reconocidos como buenos, secundándolos, madura la realización de la vocación cristiana en el mundo. LAS PRUEBAS DE NUESTRA LIBRE ADHESIÓN A CRISTO
Hijos en el Hijo 41 La redención que Cristo ha operado para toda la humanidad y que el Espíritu Santo abre a cada uno de modo personal, comunicando a Cristo como Señor y Salvador personal, nos une con El de modo tan radical y absoluto que somos y nos hace sentirnos hijos adoptivos del Padre. Descubrimos de nuevo que somos hijos en el Hijo. La naturaleza humana está creada predispuesta a ser asumida y unida a un principio personifi cador humano -o sea, creado- pero puede ser asumida y unida íntegramente a la Persona divina. La segun da Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo, que posee plenamente la naturaleza divina que le da la impronta de Hijo de Dios, con la encarnación asume y por tanto posee la naturaleza humana. Ahora bien, como la naturaleza humana es la que pertenece a las personas humanas que la poseen - puesto que no existe una naturaleza humana abstracta, genérica, sin rostros-, cuando Cristo en la encarnación ha asumido la naturaleza humana, ha encarnado en ella un principio agápico absolutamente personal, como Hijo de Dios. Ha establecido así una relación real y totalmente personal con cada persona existente, que posee la natura leza humana. La persona es esta inseparable unidad de la naturaleza que es propia de todos los seres que participan en ella y el principio agápico, el principio de amor personalizador que posee esta naturaleza de tal modo que la hace ser una persona única, irrepetible, inconfundible, 41 Cfr. Rupník, M. I., Decir al hombre, 86-172.
48
con un rostro totalmente personal. Cristo, asumiendo la naturaleza humana, la posee como Hijo de Dios. Lleva así la na turaleza humana a esa verdad marcada en ella desde la creación y al mismo tiempo hace hijos adoptivos a las personas que poseen la misma naturaleza que El ha asumido. Cuando Cristo asume la naturaleza humana, establece con la persona una relación tan íntima, personal y total que esta persona llega a ser hijo adoptivo de Dios. Sobre este fondo cristológico-antropológico se explícita el camino espiritual del hombre como una adhesión cada vez mayor al Hijo de Dios, para dar a nuestra naturaleza humana una impronta cada vez más íntegra de hijos. Ésta es nuestra vida en Cristo: Cristo nos hace hijos del Padre y el don del Espíritu Santo que grita en nosotros «Abba» nos une al Hijo y nos hace conscientes de nuestra fi liación (cfr. Gal 4,6-7), llevándonos a adherirnos con todo lo que somos a la obra de Cristo que plasma toda nuestra realidad humana a su imagen, es decir, de Hijo. Con el pecado ha venido la perversión del principio agápico, o sea, del principio filial, ya que nosotros, creados como hijos, nos hemos hecho rebeldes, haciendo de nosotros mismos el centro de todo y de todos, rechazando el estado de hijos. En lugar de ser una continua referencia al Padre, el pecado nos ha hecho ansiosos de autoafi rmación, deseosos de sentirnos como creadores en los que todo debe converger y por cuya voluntad debe funcionar todo. La salvación de Cristo consiste exactamente en hacernos entrar si guiendo la estela del hijo pródigo, muriendo bajo el peso de la consecuencia del pecado, siendo tratado como pecado, asumiendo así íntegramente la catástrofe y el destino del hombre rebelde y abriendo el camino de la filiación real, o sea, de la vuelta al Padre. Entonces en el camino espiritual hay que ver cómo y cuánto nos adherimos al amor de Cristo, cómo y cuánto nos exponemos a la acción del Espíritu Santo que nos hace cristoformes. Así el camino espiritual comprueba lo viva que es en nosotros la conciencia de que somos de Cristo y en El somos hijos, o si en vez de Cristo queda un ideal lejano que imitar, un maestro que seguir, un Dios que adorar, pero de modo externo. Una cosa es percibirnos a nosotros mismos en Cristo, hijos en el Hijo, que con el Espíritu Santo tratamos de averiguar cómo vivir como hijos, cómo ex- plicitar el hecho de que estamos radicados en Cristo y que Cristo vive en nosotros. Otra cosa es, estando ante Cristo, admirándolo, entusiasmándose con El, escuchando su enseñanza, tratar de vivir lo que El pide, rogándole que nos ayude a cumplir lo que enseña. Aquí la trampa posible es no tener en cuenta suficientemente al Espíritu Santo. Adorando al Espíritu Santo, invocándolo, damos toda la disponibilidad a la sinergia, y entonces la fe tiene una base ontológica. De otro modo hacemos de la fe
algo parecido a una ideología, con brotes voluntaristas y moralistas. En este último caso se puede pedir, por ejemplo, que Cristo nos ayude a trabajar por la justicia y a luchar por ella, pero como una especie de «programa» político. En cambio, quien tiene este fondo pneumático sabe que la justicia es Cristo, que es realizada por El y que nosotros participamos por el Espíritu en Cristo- Justicia. Y, si estamos llamados a trabajar por la justicia, sabemos que está ya realizada en El y que nuestra vocación hoy en la historia es vivir la justicia que es Cristo, o sea, al modo de Cristo. El Espíritu Santo nos comunica a Cristo de manera que, combatiendo por la justicia, se combata como Cristo combate, de modo que se trasluzca a Cristo. O bien, se puede invocar a Cristo, tenerlo siempre en la boca, hacer referencias a los valores y buscarlos como un programa que hacer efectivo con la etiqueta de Cristo, pero no como participación en Él. Por tanto no se trasluce a Cristo en el modo en que se actualizan los valores y proyectos propuestos. La conciencia de que todas las virtudes son Cristo y de que nuestra par ticipación por el Espíritu Santo en las virtudes es la participación en un organismo vivo, donde cada virtud es camino para otra (donde, por tanto, no se puede ser justo y al mismo tiempo violento, o pacífi co e injusto), esta conciencia elimina los riesgos de un cristianismo ideológico, de una fe entendida en sentido voluntarista y moralista y que, como consecuencia, provoca reacciones de tendencia contraria.
La prueba de la mentalidad 42 Macario el Grande hace notar que la persona puede estar encadenada con cepos visibles y con cepos invisibles y que puede llegar a liberarse de los cepos visibles, pensando entonces que es ya libre, y sin embargo permanecer su condición de esclavitud. ¿Cuáles son las cadenas invisibles más difíciles de desenmascarar? Muchos autores espirituales están de acuerdo en que hay que liberarse de la mentalidad propia. Efectivamente, cada día vemos que se encuentran personas muy generosas, dispuestas a ayudar a todos los niveles, pero a duras penas se encuentra a quien sea capaz de pensar con los otros, de dejar que le digan cosas, de tener una mentalidad de apertura, o sea, una mentalidad auténticamente religiosa. Se puede tener una lista de valores religiosos cristianos, un sistema de pensamiento rigurosamente de acuerdo con el catecismo, citar de corrido la Palabra de Dios, las encíclicas, los documentos de la Iglesia, etc. Pero eso no signifi ca todavía que se esté desvinculado de la mentalidad propia. Estar ligados a la mentalidad propia significa tener 42 Máximo el Confesor, «Sulla carita. I Centuria, 94; III Centuria, 44; y IV Centuria,
40, 41», op. cit.; EESS 136-147.
49
una mentalidad pasional, un modo de pensar que es fundamentalmente -aunque de modo refi nado- pasional, desordenado. Se trata de una mentalidad capaz de elaborar un gran aparato para proteger un punto pequeño -pero vital y extremadamente sensible- en que la persona ama sobre todo el propio querer. Es esta pasión por el propio querer, este amolde sí mismo como afirmación unilateral lo que hace a la mentalidad pasional. De aquí se deduce que comprobar si el propio modo de pensar refleja el Evangelio, si comienza a adherirse al pensamiento de Cristo, no consiste en contrastar formalmente, comprobando, por ejemplo, si se emplean las mismas palabras que el Evangelio, que las declaraciones ofi ciales de la Iglesia, que el santo fundador de la propia orden... Se trata más bien de ver si mi mentalidad me permi te hacer un razonamiento sobre cualquier cosa de la vida, de la historia, tanto mía como de la sociedad o de la Iglesia, basándome en una libertad espiritual que me impida que surja la chispa de la filaucía. Por eso conviene estar especialmente atentos a qué reacciones se desencadenan en nosotros cuando, por ejemplo, alguien nos trata injustamente, cuando descubrimos que han hablado mal de nosotros; cuando nos hacen una injusticia económica, social, cuando se corre el riesgo de perder algo importante; cuando empieza a crujir la salud.. . Son circunstancias que revelan si nuestra mentalidad, nuestro modo de razonar, tiene un fundamento espiritual, y por tanto nos estamos adhiriendo íntegramente a Cristo, o si nuestro fundamento es pasional, sensual, según la lógica del mundo en el sentido juánico, para después cons truir sobre este fundamento una estructura con toda la apariencia de la perfección cristiana, para defender este lazo pasional subterráneo. Hay que comprobar si tenemos un enfoque de la mentalidad que puede servir para pensar el camino hacia la verdadera vida, o bien una mentalidad que nos lleva a una vida ilusoria, donde nuestro yo es soberano, pero en realidad estamos aislados. Y el aislamiento es signo de muerte, porque la vida está sólo en el amor, o sea, en las relaciones, en la comunión. El pecado radicado profundamente en nosotros crea esa mentalidad que trata de evitar en nuestra vida el triduo pascual. El pecado ha sido aniquilado por la cruz de Cristo, pero la mentalidad de pecado hace todo lo posible para que el hombre no acepte la lógica pascual, y permanezca así siempre en el pecado. Pero para evitar el camino de la pas cua, el pecado debe hacer ver que la pascua de Cristo no es argumento suficiente para mi pascua, que El ha sufrido la pasión y ha muerto, pero ése no es el recorrido paradigmático para mí y para mi vida; hace falta más bien trabajar para salvarse, y salvarse signifi ca sobre todo evitar el triduo pascual. Pero la salvación viene de la pascua de Cristo, a pesar de que la mentalidad del
pecado se defi enda de ella con todas las fuerzas. El camino para la verdadera vida recorre el camino de Cristo pascual, mientras que la mentalidad del pecado trata de hacerme ver que cualquier otro camino va bien, basta con evitar la pascua. La tentación puede hacerse muy sutil: a algunas personas, ayudadas por su estructura psíquica o por su historia personal, la estructura del pecado consi gue presentar como camino adecuado el de la cruz, de la abnegación, del sufrimiento, pero sin la resurrección. Es decir, es una especie de auto afi rmación en el dolor, en el sufrimiento o mediante el dolor y el sufrimiento. De esta forma, la mentalidad del pecado usa también el sufrimiento, el dolor y las derrotas para afi rmarse. Hay numerosas realidades del mundo contemporáneo y de su cultura que ofrecen muchos estímulos a la mentalidad del pecado: vivimos, por ejemplo, en una cultura caracterizada por la afi rmación del individuo que se impone en formas de vida cada vez más particulares, inconfundibles; una cultura, por otra parte, gobernada por las leyes de la economía y las fi nanzas, que determinan una actitud prevalentemente agresiva ante los otros; una cultura que, sin embargo, está en poder del protagonismo de la forma, sea porque se quiere ser formalmente perfecto según los dictámenes de moda, sea porque, en la onda de la reacción contraria, se destruyen las formas. Todas estas realidades culturales, junto a muchas otras, alimentan una mentalidad de pecado, que está movida y propuesta por ellas, mientras una mentalidad espiritual es marginada de modo que se hace difícil razonar según sus criterios también para las personas espiritualmente muy serias. Por tanto, la prueba de la mentalidad en sentido espiritual consiste en ver si llego a comprender racionalmente que el camino que lleva a la verdadera vida es el triduo pascual del Señor, o sea, un camino en que encontraré incomprensiones, sufriré oprobios, seré juzgado mal a causa de esta actitud cristoforme que incluso podrá ser consi derada estúpida y costarme la pobreza, tanto de los bienes materiales como de los sentimientos fuertes, consoladores, que me podrían dar alimento en el camino del Señor. La prueba de la mentalidad está en ver si llego a comprender racionalmente que la cruz es el camino de la resurrección, o bien si pienso que en la vida, para realizarse, hay que tener éxito, poder, gozar de consideración, afi rmar las propias ideas, ser estimado por todos y aplaudido, ser sano, rico y tener seguridades desde el punto de vista social y económico. Mientras compruebo si mi modo de pensar parte de este presupuesto de la pascua o lo tiene siempre presente, debo ver si, cuando esté pensando en alguna cosa, mi voluntad es libre ante este razonamiento. Eso significa que no soy yo el que debo escoger esa forma de pensar y de vivir, sino que, como orante sincero, pido a Dios la gracia de que, si a El le
50
place y si para mi salvación es realmente bueno que yo viva este camino, pueda yo aceptar mi vida en este camino. De esta manera, el modo de pensar se filtra a través de la petición de una vida según ese pensamiento que explícita mi libertad espiritual y mi verdadero fundamento. La unidad entre el modo de pensar y vivir puede estar basada en mi ideología, en mis principios éticos, o bien en Cristo que es una Per sona viviente. Y en Cristo esta unidad se realiza de modo absoluto, pero al mismo tiempo de manera que puedo participar en ella, como persona insertada como hijo en el Hijo. El Espíritu Santo es el que me abre la salvación de Cristo, en la cual Cristo asume toda mi realidad en la fi liación respecto al Padre. Entonces, en esta relación estrechísima y real entre yo y Cristo, el Espíritu Santo me comunica esta unidad de pensamiento y de vida, al estilo del pensamiento de Cristo, que deriva de una participación en la persona de Cristo. Vivo en Cristo, y por eso la unidad que está en El es una realidad orgánica en la que yo me puedo reconocer y que puedo hacer mía. El Espíritu Santo me la hace sentir mía. Si el fundamento es Cristo, mis obras y mi pensamiento tendrán un alto compromiso y valor moral, pero serán vivificados y sostenidos por Cristo, que es el fundamento de mi devenir personal. En eso se funda la unidad entre la vida espiritual y la vida moral. Esta prueba la pongo por obra haciendo oraciones en las que contemplo la vida de Cristo, sobre todo en la clave del triduo pascual, de la pasión y de la resurrección, y todo el tiempo verifi co la profundidad, la prontitud y la sinceridad de mi oración al Señor, si a Él le complace darme la gracia de vivir este camino, porque es el único que lleva a la verdadera vida, ya que Él es la verdad y la vida.
La prueba de la voluntad 43 En la primera prueba habíamos constatado la importancia de la libertad espiritual respecto a la voluntad, tratándose de nuestra dimensión más vulnerable al amor propio. Por eso, la segunda prueba en nuestra adhesión a Cristo es la prueba de la voluntad. Sucede a menudo que después de una fuerte purificación, después de una verdadera reconciliación, la voluntad se siente dispuesta a la lucha contra el pecado, contra el mal, dispuesta a renunciar a las insidias del mal, y por eso la persona puede fácilmente pensar que es verdaderamente libre, o sea, totalmente inclinada a hacer el bien. Pero, como ya hemos visto, la verdadera trampa es la de la filaucía. Hay que comprobar si tenemos todavía las cadenas interiores de una relación desordenada con nuestros talentos, nuestras virtudes, o sea, de nuevo con una mentalidad que aparentemente tiende 43 EESS 149-157; Solov'év, V., I fondamenti spirituatí della vita, op. cit., 37.
completamente a cumplir la voluntad de Dios, pero que en realidad impulsa sus apegos y ataduras. Así, la persona puede estar muy apegada a su propuesta positiva, a su proyecto, a su visión de la misión que ha de cumplir, porque es tan buena, tan evangélica que ni tan siquiera se da cuenta de que se trata de una auténtica fi laucía. Efectivamente, la fi laucía se puede camufl ar detrás de un apego a las cosas y a los buenos propósitos, a las ideas y a los proyectos buenos. Puede suceder que la persona que tiene un apego se dé cuenta de que sería bueno ser completamente libre, porque sólo así podemos confi arnos a Dios y fundar la propia vida sobre El. Pero aunque sabe que esto es necesario, no se mueve, no hace nada para ello, aplaza siempre para más adelante la decisión sin usar los medios que la espiritualidad cristiana ofrece para este paso. Se puede llegar a orar tiempo y tiempo, pero sin hacerlo de modo que la oración ayude a la libertad. Se puede ayunar sin que esto sirva para una mayor libertad interior. Por tanto, puede ser que no use los medios de la ascesis cristiana o que los use pero no para este fi n. La filaucía mantiene en jaque por una especie de tibieza, por la cual la persona nunca se decide con vigor a obrar contra este apego que impide una total entrega a Dios. Normalmente nos convencemos con razonamientos devotos, protegidos con discursos sobre los valores humanos, de que estamos ya viviendo bien y haciendo más de lo necesario para alcanzar la salvación. Otro modo de actuar de la filaucía es sabiendo la persona de qué tiene que liberarse, pero queriendo hacer de manera que el Señor acepte esta atadura como si El la quisiese. Trata así de atraer al Señor a su apego en vez de liberarse de él para ir a su encuentro. Estas personas normalmente re zan mucho, pero de la forma mencionada antes, o sea, usan la oración para resolver algo muy ur gente, muy importante, pero que en realidad es artifi cioso. He aquí un ejemplo para ser más claro: un religioso se ha ligado mucho a un lugar donde estaba en misión. Muy buenos amigos, buena comida, una buena habitación, etc. Ahora está en período de discernimiento de un nuevo destino para otra misión. El es muy consciente de sus ataduras, pero en vez de orar por la libertad del corazón, propone al Señor un compromiso muy importante en esa ciudad: ¿es más provechoso un trabajo entre jóvenes marginados y expuestos al mal del mundo o dedicarse a la pastoral entre los hombres de cultura? Se trata de un clásico ejem- pío de desplazamiento de la verdadera problemática, manteniendo la atadura, el apego que se tiene. Porque con esa oración, poco a poco, el religioso sobrentiende que permanece en ese puesto. Para desenmascarar la fi laucía y para una real prueba de nuestra voluntad, conviene orar al Señor por la gracia de ser libres de dejar o mantener una realidad que se tiene
51
por buena, de sostener o no un proyecto, pidiendo que el único objetivo sea el de adherirse a lo que Dios quiere. No sólo eso. Hay que pedir también al Señor que sea El mismo quien mueva nuestra voluntad hacia lo que es nuestro bien, y que tengamos la gracia de no querer ni esto ni cualquier otra cosa, si la voluntad no es movida únicamente por el amor del Señor y para el Señor. Así, en cierta manera, para ser más libres, se renuncia también a la pon deración, o sea, a optar por lo que creeríamos que era lo mejor para caminar tras el Señor y servirlo. Pero todo esto podría ser algo abstracto, y la persona podría renunciar a todo y no hacer nada, envolviéndose en una especie de tibieza con el pretexto de la libertad, de estar desligados de todo, dispuestos para todo, sin dar en realidad ningún paso. Y así la filaucía le habría vencido de nuevo. Para evitar esta trampa, los autores espirituales aconse jan apretar el nexo entre la voluntad y la vida. Para estar seguro de no tener ninguna atadura y de ser verdaderamente libre, sin ninguna sutil propensión por una u otra realidad, los maestros espirituales aconsejan hacer verdaderas ofrendas, donde en la oración se dan al Señor de modo sincero y real los dones por los cuales podemos estar atados, los propósitos, los proyectos, etc. Y si ofrecemos, el Señor puede tomar. Él sabe que, si para mí es mejor tener estas realidades, me las devolverá, y, si no, las retendrá. Y si me devuelve estas cosas, yo las usaré -y por tanto las viviré- de modo verdaderamente espiritual, porque sabré que no son mías y, por tanto, podré amar a través de ellas, en vez de hacerme la ilusión de amar, pero en realidad buscarme a mí mismo. No puede uno entregarse en manos del Señor, seguir al Señor, servir al amor, tratando de afirmar la propia voluntad. Y, para estar seguros de que se está verdaderamente ofreciendo, los maestros espirituales aconsejan pedir a menudo lo contrario. O sea, si una cosa rae es particularmente querida, pido al Señor que Él se la tome, y si son realidades de las que tengo miedo o que no me gustan, empiezo a pedir la gracia de poder probar también esas cosas. Los maestros espirituales son conscientes de que esto va contra los sentidos de la persona, pero también aquí se ve que es exactamente el nexo con la existencia, con la vida, al ser el campo de la verdadera prueba. Así pues, la verdadera prueba se cumple en relación a Cristo, porque es Él quien ha realizado una voluntad agápica en plenitud, o sea, una voluntad sacrificada a la voluntad del Padre. Pero en el sacrificio de su voluntad. Cristo se revela a sí mismo como Hijo de Dios» Salvador de los hombres. En Getsemaní, Cristo se confía todo El al querer del Padre, o sea, se adhiere con su voluntad a la voluntad del Padre; quiere lo que quiere el Padre, lo cual es más que confi arse simplemente al querer de otro.
En Getsemaní la voluntad de Cristo se expresa en querer lo que quiere el Padre. Y el Padre quiere la salvación del mundo, o sea, que la humanidad se descubra amada por Dios, que vea que es Dios quien da el primer paso y se entrega en manos de la humanidad, considerando a los hombres dignos de su entrega. Pero esto signifi ca para Cristo entregarse en manos de una generación pecadora y enemiga de Dios. Y efectivamente confi ar la propia voluntad al Padre significa para Cristo en Getsemaní entregarse en las manos paternas, que son las manos de los soldados que vienen a arrestarlo . Es verdad que es el sacrifi cio de la propia voluntad lo que salva a la persona, pero esta salvación se cumple dentro de un sacrificio muy concreto, real, absolutamente fuera de todo idealismo y romanticismo religioso o moral. Para nosotros los hombres, llegar a la libertad de la voluntad signifi ca admitir que todo lo que podamos realizar con nuestra voluntad no se invertirá en el bien, y antes o después se descubrirá que el bien verdadero permanece más allá de nuestros esfuerzos. Nuestro supremo acto religioso consiste en admitir que nosotros podemos sólo pensar el bien, conocerlo, desearlo y querer ponerlo en obra, pero que en realidad no sólo no somos capaces de ello, sino que incluso, pensando realizarlo, hacemos el mal. Se quiere hacer el bien, y se hace el mal que no queremos hacer: <
52
nuestros pensamientos, nuestros propósitos y nuestros deseos, sino suplicando, pidiendo, proponiendo, esperando, acogiendo, aceptando..., todos ellos términos que expresan una actitud relacional, dialogal, de la persona que está en un coloquio verdadero, real, con otra persona viviente. En estas pruebas tan importantes para nuestra libre adhesión a Cristo en el modo de pensar y de querer, los coloquios consolidan la autenticidad de nuestra oración y de nuestro camino espiritual, porque son posibles sólo si nos sentimos vivamente integrados en la Iglesia, teniendo también con los santos una cierta familiaridad, y si dentro de la contemplación del amor de las personas divinas se puede dialogar con ellos respecto a lo que se está pidiendo en la oración. Si acudimos a un texto ignaciano, estos coloquios son a menudo peticiones, solicitudes o propuestas de Ignacio, que expresadas de esa manera hacen madurar en él la prontitud en acoger lo que Dios le sugiere por medio de las inspiraciones que suscita. Y en esta prueba de la voluntad, la oración debe ser tanto más auténtica cuanto más grande es el riesgo del engaño, de la ilusión, de la desviación. La historia de la espiritualidad cristiana testimonia el gran riesgo de errores y patologías espirituales, respecto a la no correcta comprensión del papel de la voluntad y su no correcto uso en la vida espiritual. A menudo pensamos con una cierta «facilonería» en la importancia de tener propósitos buenos y válidos y después en el empleo de la voluntad en perseguirlos. Pero ésta es una de las trampas diseminadas en la vida espiritual. La persona puede usar la voluntad en favor de un yo no purificado y gravemente afectado por la filaucía. Puede incluso pensar que hace un camino de ascesis ideal, perfecto, y encontrarse poco a poco amargada, desolada, sin los frutos de la vida espiritual. La prueba consiste en clarificar si nuestra voluntad se está sacrifi cando realmente, está ofreciéndose a la de Dios, desprendida de todas las ataduras y apegos a las cosas y a los proyectos de por sí buenos, de modo que éstos se puedan realizar de veras sólo si Dios los quiere, porque sólo así se realizarán en serio y permanecerán, porque son realizados en el amor. La voluntad de Dios quiere con amor, es amor y por eso se realiza en el amor. Pero, en la vida, realizar las cosas con amor signifi ca pasar la pascua. El sacrificio de la voluntad propia, un acto interior, pero cargado de la pasión pascual, después se realiza en la labor de la historia cotidiana. Vuelven las dos dimensiones de Cristo en Getsemaní•. el Padre y el arresto. i
La prueba del amor 44 La última prueba de la integridad de nuestra adhesión a Cristo es la de la humildad, 44 Macario, «Discorsi, 133 y 136», op. cit.; EESS 164-168.
o del amor. Se trata de ver hasta qué punto mi actitud de fondo es verdaderamente de reconocimiento del otro, hasta qué punto es radical y hasta qué punto, en cambio, hay todavía reservas y resistencias. San Ig nacio estructura esta prueba según tres grados. El primer grado ayuda a ver si de veras Dios es el primero en nuestro corazón, si Dios no tiene alternativas, si lo creado no puede competir con el Creador. Es un poco la escena del Edén en el momento de la creación del mundo. El hombre, colocado en lo creado, con una relación viva y fuerte con el Creador, tiene de Dios el mandamiento de no comer de un árbol preciso. Hasta que el hombre come de ese árbol, la voz a la que sigue, la primera voz de su corazón, es la de Dios y nin guna cosa se le puede presentar como alternativa. Los maestros espirituales destacan que ni tan siquiera la propia vida puede competir con la fi delidad a Dios. Dios es el primero. El es la vida y yo, porque he sido redimido por Él, tengo un conocimiento experiencial de la vida y estoy vivo sólo gracias a El. Sin El la vida no existe. Por eso no hay ningún escenario, por mucha fascinación y brillo que tenga, que pueda convencerme por un solo momento de que hay alguna vida fuera del amor con Dios. Este primer grado de la prueba explícita el fundamento y el principio religioso, o sea, el reconocimiento de Dios, afi rmar a Dios, postrarse ante El y admitir que El es el primero, la fuente, y que yo soy sólo una criatura. Así se prueba la humildad, o sea, si la persona ha experimentado ya la sal vación de Dios hasta el punto de tener la certeza de que sola no puede hacer nada y que sólo en contrando el epicentro en Dios se puede realizar según el Señor. Por tanto, la humildad en el sentido de no tener en sí mismo un apoyo defi nitivo y absoluto, de encontrarlo en el Otro y con el Otro. Pero esta actitud de amor hacia Dios se puede tener sólo si se sabe amado por Dios, si el amóles ya un conocimiento experiencial, un hecho inquebrantable. Por eso, los maestros espirituales sugieren un paso ulterior de verifi cación. Para que no me haga ilusiones y para que no pronuncie de forma voluntarista mi adhesión a Cristo, mi credo incondicional a El, paso otro filtro. Este segundo momento de la prueba del amor nos hace ver si el Señor es tan preciado que no existe nada que podamos hacer, desear o querer que no sea estar con el Señor y hacer lo que El quiere. Y la humildad entendida como una actitud en la que yo desplazo todo el acento sobre el Otro, hasta el punto de no osar desear para mí ni una vida larga o breve, ni la salud o la enfermedad, aunque una y otra cosa tuvieran el mismo efecto para mi salvación. La atención se desplaza así cada vez más sobre dos personas, la del Señor y la del creyente. El creyente experimenta que el Señor es todo y, por tanto, no querría perder nada de Él. y que tiene el deseo de una atención cada vez más completa a Él, a considerarlo cada vez más integralmente. Y
53
así hasta las cosas más obvias que afectan a la vida del creyente, su vida, las cosas normalmente placenteras, útiles, convenientes, ya no le atraen, porque sólo le atrae el Señor y lo que Él quiere para su vida, porque Él solo sabe, y le preparará la vida y el camino. En este punto la persona no sólo no está dispuesta a separarse de Dios, por sentirse atraída por alguna otra cosa que podría ser para él más preciosa que Dios, sino que incluso el amor le empuja tanto a la intimidad del Señor que no quiere perder ni las más mínimas ocasiones de cultivarla. El tercer momento de la prueba es supremo y total. La persona conoce experiencialmente al Señor como Mesías pascual. No se trata sólo de un Dios omnipotente, de un mesías taumaturgo, de un profeta poderoso en palabras, de un maestro sabio en doctrina, sino del Señor pascual. El conocimiento entre dos es tan íntimo e íntegro que el creyente pide la gracia de poder participar en lo que es la verdad más absoluta y al mismo tiempo más histórica, más humana del Señor. Incluso aunque la persona se salvase y viviese espiritualmente de modo intenso en una vida de éxito, de salud, de buena acogida entre la gente, a pesar de esto pide al Señor la gracia de poder participar con El en los oprobios, de ser rechazada como El, de ser considerada loca. Es una petición loca, y sólo la puede hacer quien es despreocupado y no toma las cosas en serio, no está pre sente en lo que hace, o bien quien ha sido tocado por el amor de Dios y no olvida ya nunca los rasgos de su Rostro y sabe lo que es verdad y lo que no lo es, lo que es ilusión y lo que es realidad, también respecto a Dios, y comprende que el cristianismo no es un discurso sobre Cristo, sobre los valores y sobre la cultura del Evangelio, sino el amor loco de Dios por los hombres y de los hombres por El. Es un amor tan loco que ninguna lógica humana puede regir, porque sólo puede ser com prendido por una inteligencia agápica. La puerta al conocimiento de Dios es el conocimiento experiencial de este amor, un amor caracterizado por un encuentro con Él verdaderamente personal. La persona de Dios es tan concreta que nos sentimos impulsados sólo por el amor. Por ningún otro motivo, ni de conveniencia ni de imperativos éticos, sino sólo por amor queremos consumar nuestra vida siguiendo las huellas del Señor, junto a El, pasando lo que El ha pasado. Si se está tan estrechamente unido a Cristo, todo lo que le sucede a Él sucede también a quien lo ama. No se trata de «imitar» a Cristo de manera formal. Es el amor el que nos hace semejantes y el que nos impulsa a dar los pasos que El ha dado, a hacer los gestos que El ha realizado y a pensar como piensa El. Si se puede pedir la gracia de estar tan estrechamente unidos a Cristo, de estar tan radicalmente implantados en El hasta experimentar el lado más concreto de su amor pascual, entonces se afirma prácticamente que nuestra vida tiene un único valor, el de consumarse por amor junto a la
vida del Señor. Quien es capaz de pedir esta gracia ha adquirido esa actitud pascual que sólo el Espíritu Santo puede comunicar e imprimir en el corazón humano, y está sin duda desvinculado de todos los «ideologismos», los «moralismos» y los <
54
probado de la pascua, están deseando encontrarse con Cristo y con los hermanos en la liturgia. El amor les impulsa a estar con Aquel que ellos aman y que les ama. Así, para estas personas casi no existe el precepto, puesto que razonan y sienten dentro del contenido del precepto. Mientras que para quien está más alejado el precepto fácilmente se convierte en la forma, la obligación, la prohibición, el impedimento para hacer otra cosa, para el cristiano maduro puede ser una ayuda que le sostiene en los momentos de debilidad, en los momentos en que la relación es difícil y se atraviesa una sequedad espiritual. Además, quien vive una fuerte relación con Cristo ve y percibe a la Iglesia también en toda su dimensión dramática, de purificación.
La oración para la adhesión plena a Cristo 45 Esta prueba no es un acto intelectual, un razo - namiento ante un alto ideal, sino que es una oración basada en la contemplación de la vida de Cristo y sobre todo de su misterio pascual. Un cristiano maduro se inclina a menudo sobre la Sagrada Escritura y especialmente sobre las páginas de la pasión, muerte y resurrección del Señor. Lo contempla, y gusta su amor para captar el sentimiento de Cristo, que es el sentimiento de Dios hacia los hombres. Es una plegaria al Espíritu Santo, para que nos implique y nos abra cada vez más plenamente el misterio de Cristo, para que nos una a El. Es una oración de súplica, de petición. Es una oración de deseos, de compromisos, en que, basándose en la humildad, se pide la gracia de la intimidad con Cristo. Conviene hacer estas verificaciones dentro de una estructura de oración como hemos visto en la primera parte. Y cuando las verificaciones se han hecho más veces, conviene pensarlas más veces, también durante la jornada, contemplar a menudo el rostro, los gestos de Cristo, sus palabras, escucharlas, sentirlas de nuevo. Si estamos en un momento en que debemos hacer grandes opciones y pensamos a menudo en la opción que nos es más cercana y volvemos con frecuencia al camino que queremos emprender, está bien que este pensamiento nuestro sea interrumpido a menudo con la oración de las pruebas de la adhesión a Cristo, con la contemplación de la vida de Cristo, con nuestras súplicas intensas, sinceras, y con nuestros compromisos en el espíritu ante El. Así los días pasan en una continua correspondencia entre la oración para una mentalidad de Cristo, una libertad de Cristo, un amor de Cristo, y nuestros pensamientos, nuestros proyectos y nuestras preocupaciones. Así nuestros razonamientos y nuestros pensamientos se sitúan en una 453 «Discorso utilissimo sull'Abate Filemone», en Filocalia, II, trad. italiana
cit., 361; EESS 135 c.
relación constante con Cristo, una relación cada vez más profunda y hecha de un amor auténtico y purifi cado. Estos tres pasos de nuestra unión con el Cristo pascual se convierten así en una especie de fi ltro de nuestros pensamientos, nuestros propósitos y nuestros proyectos. Los padres espirituales aconsejan tomar un pensamiento nuestro, detenerse en él y, mientras se piensa, tratar de entrar con Cristo en el triduo pascual, leer la pasión. Si este pensamiento permanece unido a Cristo, como si estuviese cosido a El, mientras nosotros recorremos con Cristo su itinerario pascual, entonces podría ser un pensamiento inspirado por el Espíritu Santo. Pero muy fácilmente sucede que los pensamientos se debilitan, se asustan, desaparecen, porque evidentemente son, o pensamientos vanos, vacíos, o inspirados por nuestra fi laucía disfrazada. Por eso es muy útil, al fi nal de la jornada o de las oraciones, escribir algunos puntos clave de lo que ha sucedido durante la oración. La actitud del discernimiento 46 La persona que combate valerosamente la lucha espiritual contra todas las ilusiones y trampas con que el tentador la acecha, y por medio de mía oración frecuente adquiere una mentalidad del triduo pascual consiguiendo una relativa libertad de la voluntad propia, adquiere una purifi cación de la men te, de los sentimientos y del querer. Llega así a una integración del corazón que es capaz de pensar espiritualmente, de sentir espiritualmente, de querer espiritualmente y de obrar espiritualmente. El camino para ello está cubierto de pruebas que son prácticamente una oración continua que graba en el corazón de modo defi nitivo y estable la fi gura de Cristo para hacerla crecer hasta la plena madurez. De este modo el Espíritu Santo, que ha encarnado el Verbo y que conforma el corazón humano a Cristo, hace que la persona comience a pensar de veras cada vez más con Cristo y a la manera de Cristo, comience a descubrir en sí misma el don de experimentar los sentimientos de Cristo, comience a desear lo que desea Cristo. En pocas palabras, el cristiano comienza a razonar, a sentir y a que rer como hijo, comienza a traslucir en su existencia cotidiana un estilo de vida de hijo en el Hijo. Y este estilo de vida es la garantía de que es capaz de discernir, de poner a prueba a los espíritus, de descubrir las buenas inspiraciones y seguirlas. Una persona así empieza a saberse mover «tanto en Babilonia como en Jerusalén». Es una persona que en lo más profundo de los infiernos descubre los tesoros de la fe y en las fiestas más grandes puede descubrir el luto. Una persona con este grado de madurez no 46 Rahner, Hugo, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frómig-
Graz-Salzburgo-Wien 1947. 4§; Rupnik, M. I., «Paralelismos entre el discernimiento según san Ignacio y el discernimiento según algunos autores de la Filocalia», en Plazaola, Juan (ed.), Las fuentes de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, Actas del Simposio Internacional (Loyola, 15-19 de septiembre de 1997), Bilbao 1998, 262-280. keit,
55
debe ya hacer ejercicios de discernimiento según algunas técnicas precisas, porque está en una actitud que le permite leer y discernir lo que le está sucediendo y se le presenta a la mente. Ha llegado a ese grado de humildad que permite a Dios revelarse, a esa actitud de amor humilde que la dispone de tal manera que pueda acoger la revelación del Espíritu Santo. Dios se da a los humildes y resiste a los soberbios (cfr. I Pe 5 > 5) El mismo san Ignacio, por ejemplo, con toda su maestría en las reglas y en las técnicas del discernimiento, al cabo de los años no discernía ya según sus propias reglas, porque ya no tenía necesidad de ellas. Al principio se hacía muchas preguntas, se ponía muchos interrogantes, ponía en obra muchos intentos por descubrir la voluntad de Dios. Al final lo encontramos mucho más pacífico, sorprendentemente quieto, porque la purificación a la que ha llegado le permite contemplar a Dios. Los antiguos hablaban frecuentemente de la purifi cación de la mente, de nuestro modo de pensar y de sentir. El motivo es obvio: llegar a la integración de todas nuestras capacidades cognoscitivas en el cora zón, para llegar lo más posible al corazón puro. El corazón puro es el corazón que no está roto y oscurecido por pensamientos en contraste que se combaten, por diversas pasiones que desvían nuestro conocimiento, sino que es un corazón que vive la concordia de todas las dimensiones de la existencia que se dan el asentimiento en su libre adhesión a Cristo. Pero el corazón puro no es un corazón vacío, una pizarra limpia, sino un corazón habitado por el amor loco por Cristo, hasta el punto de pedir la gracia de ser conforme a El y que El pueda tener el primer puesto en nuestros pensamientos, en nuestros sentimientos y en nuestro querer. En realidad, el bautismo interviene en toda la persona, como la reconciliación, que nos habilita para vivir todo su poder y riqueza. Esta intervención de gracia del Espíritu Santo comporta cambios también en nuestra gnoseología, en el arte del conocimiento. Hoy no estamos habituados a este pensamiento, pero los antiguos lo recordaban a menudo, así como los grandes autores espirituales modernos. Un corazón purificado signifi ca también una gnoseología nueva, un arte del conocimiento nuevo, porque es pneumático. O sea, la persona intuye con certeza lo que la une a Cristo y lo que la aleja, lo que la hace cristoforme y lo que la cierra en sí misma. Llega a comprender lo que es de Cristo y lo que no es suyo, porque ha llegado a tal libertad interior que en todo lo que le sucede no reacciona con su susceptibilidad sino que tiene la mirada fija sólo en el Señor. La preocupación por sí misma ya no le hace mal.
El objeto del discernimiento 47 En nuestra vida, diversas realidades, en diferentes ámbitos, son objeto de decisión y de elección. Algunas elecciones son defi nitivas, como por ejemplo el matrimonio, el sacerdocio y los votos re ligiosos. Estas elecciones, por su carácter irrevocable, son pasos delicados de la existencia. Aquí cier tamente la lucha espiritual será más intensa, porque el enemigo hará todo lo posible para que la persona no cumpla la voluntad de Dios, para que, de un modo más o menos elegante, haga pasar la voluntad propia por la del Señor. Si, en cambio, la persona se encuentra ya en uno de estos estados de vida cuando empieza un camino de pro- fundización de la fe y de acogida consciente de la salvación, entonces las elecciones se dirigen a la mejora del estado de vida en que se encuentra, es decir, a cómo adherirse más integralmente a Cristo en la vida que ha escogido. Puede también suceder -y de hecho sucede a menudo- que la persona reconozca con relativa claridad que se ha equivocado en la elección del estado de vida. Entonces se abraza con fuerza a la elección hecha procurando una actitud de penitente, que es el estado de humildad purifi cadora que se basa sólo en la misericordia de Dios y que permi te despojar el corazón de los deseos propios y es coger en la vida cotidiana los pasos gracias a los cuales se puede exponer más, a pesar de todo, al amor de Dios, para que este amor pueda pasar por medio de ella y penetrar en la historia, en el ambiente, alcanzando a las personas que le son próximas. Entran en este discernimiento todas las elecciones importantes que se pueden presentar en la vida y que de alguna manera tocan radicalmente el camino espiritual personal, así como las elecciones de vida ya hechas. Por ejemplo, construirse una casa, qué trabajo emprender, si cambiar de trabajo, el lugar de trabajo, trasladarse a otra zona, etc. Se trata de momentos que no se toman a la ligera, porque en ellos podemos empezar a desvincularnos de la adhesión a Cristo y encontrarnos poco a poco como protagonistas, aislados, en manos de poderes auto afi rmativos que vacían, depredan y lle gan a ser una fuerza destructiva del camino hecho hasta ahora. El discernimiento para una mayor adhesión a Cristo toca también el mundo de las relaciones personales, de las amistades, de los ambientes que se frecuentan, de las cosas que se miran, escuchan y leen. Tampoco son inocuos los gastos cotidianos, lo que se compra, el dinero que se gasta, los lugares que se escogen para divertirse y descansar, los modos de vestirse y presentarse... Por un lado, todas estas elecciones están condicionadas por las grandes visiones, pero, por otro lado, son ellas las que con su continuidad condicionan las grandes vi siones y las grandes orientaciones. Si no tenemos un 47 EESS 170-174.
56
enfoque espiritual al tratar estas pequeñas pero importantes realidades cotidianas o las descuidamos o las tratamos de modo moralista, según la regla del «esto se hace», «esto no se hace», «esto se puede hacer hasta aquí», «de aquí no se puede pasar», poco a poco van corroyendo el enfoque glo bal de la vida que creemos tener. Cuántas veces hay que arrepentirse por los pasos en que uno se ha engañado, porque se ha ligado a personas equivocadas, porque se ha dejado condicionar en momentos inoportunos, porque ha escogido un puesto de trabajo equivocado, porque ha fundamentado la vida sobre un pensamiento, sobre una idea, que después se ha revelado fútil. Ha luchado y combatido por cosas que parecían fundamentales, dignas de sacrificar fuerzas y tiempo, y después se han revelado como detalles insignificantes, cosas menudas, mezquinas. Pero la oración para este discernimiento mira también la capacidad de leer los signos de los tiempos. Discernir lo que sucede, ser capaz de ver los significados espirituales bajo las escorias de la publicidad, de las EJERCITARSE EN EL DISCERNIMIENTO Ya hemos dicho que la persona es un organismo viviente, dialógico, y que el camino espiritual sigue el camino de la sabiduría. A menudo se ha intentado esquematizar la persona, someterla a diversas teorías, reducirla al resultado de los análisis hechos sobre ella, para tratar de comprenderla de un modo total, exhaustivo, para explicar sus reacciones, su modo de ser, y con estas mismas explicaciones condicionarla. Son muchísimos los sufrimientos causados a la vida de la persona por una especie de «violencia de las teorías». Violencias que producen reacciones de alergia contra todo sistema, todo orden, todo esquema, toda conceptualidad. Se trata de reacciones, por ejemplo, a un racionalismo psicológico que llevan al anarquismo de una psique desorientada. Ha sucedido que estas teorizaciones han entrado en la espiri tualidad por medio de diversas conceptualizaciones filosófico-teológicas, teorizaciones que han asumido el carácter de imposiciones abstractas. Y esas imposiciones abstractas desembocan inevitablemente en el moralismo como único acercamiento a la realidad, como paso ineludible desde esquematizacio - nes abstractas que no rozan la vida, pero que deben calar en la vida con una decisión de la voluntad y una organización de la vida según ese planteamiento. La historia misma de la espiritualidad nos indica las desviaciones posibles por ese camino y las consecuencias desastrosas que esto tiene para el alma humana, para la vida de la fe y, por tanto, para la salvación misma de la persona. La historia está llena de conceptualizaciones sobre el hombre que han sido verdaderas y auténticas dictaduras de los sistemas de pensamiento, de los modelos a los
formulaciones brillantes de la cul tura, de la información, de los medios de comunicación, de desenmascarar las hinchazones de los distintos centros de poder que magnifican los hechos según su conveniencia... Ser capaces, sobre todo, de ver el nexo entre los hechos que suceden y la historia de la salvación que continúa realizándose. Es escoger si leemos la historia e interpretamos las realidades contemporáneas a la luz de la historia de la salvación, o bien aceptamos, más o menos conscientemente, una interpretación hecha por los otros. En los dos casos se trata de una elección que, acumulándose a otras elecciones que siguen el mismo camino, crea ese fondo, ese horizonte valorativo que puede convertirse en una verdadera y auténtica estructura de pensamiento, una coraza férrea que aprisiona el espíritu, ahoga el corazón, mata la fe y nos hace rígidos, ásperos, de visiones estrechas y miopes. Sin embargo, el arte de la oración lleva a visiones amplias, a un enfoque dinámico, religiosamente dialógico, en una continua adhesión al Cristo de la pascua eterna. que era necesario conformarse. A menudo el hombre se ha encontrado esclavo de sistemas de teorizaciones que le tienen por objeto a él mismo. Conocerse, comprenderse y realizarse son realidades radicalmente expuestas a la tentación, y esto lo podemos constatar a través de todas las páginas de la Sagrada Escritura. Por este motivo hay que explicitar una vez más la advertencia de no buscar en la oración del discernimiento una técnica que aplicar, una receta que seguir, sino que, como el discernimiento es un camino de diálogo apretado entre la persona y Cristo en la Iglesia, dentro de una memoria co munitaria, de la tradición, exclusivamente a la luz del Espíritu Santo, el mismo discernimiento explícita que el camino de la persona no está estructurado en etapas netas, precisas y automáticas de crecimiento espiritual. Está claro que la reconciliación, cuando es radical como la descrita en la primera parte, es un acontecimiento que no se repite cada año, pero es también verdad que la persona deberá combatir todavía mucho con los pecados propios. Del mismo modo, la lucha contra los engaños del enemigo no se hace de una vez por todas: no se aprende defi nitivamente y se vive siempre así, sino que es una lucha que acompaña a la persona a lo largo de toda su vida. Cuanto más avance, más arduo será el camino y más dura será la lucha. La oración gracias a la cual se llega a una mayor adhesión con Cristo humillado, rechazado y desamparado en la pascua no se hace de una vez por todas de forma que después se convierta automáticamente en la forma mentís del cristiano. Es un camino continuo, con tiempos fuertes desde luego, pero que en su núcleo es una memoria de Dios incesante que se consigue por medio de la oración constante en la vida cotidiana. Por eso es obvio que hay que ejercitarse en el
57
discernimiento para llegar poco a poco, con una sabiduría experiencial, a ese estado que es cada vez más una actitud de dis cernimiento continuo. Y, para ejercitarse, teniendo en cuenta que no se está todavía totalmente penetrado de la mentalidad de Cristo, de su querer y de su modo de sentir, la tradición espiritual sugiere los momentos más favorables para el discernimiento, modalidades con las que se pueden hacer elecciones más auténticas, más comprobadas. Está claro que a medida que se sigue por este camino, la persona no tiene ya necesidad de buscar esos momentos y de atenerse a determinados modos de elección, porque estas cosas le son cada vez más con naturales. Pero en el camino hacia esa connaturalidad es útil hacer ejercicios. El ejercicio mismo es posible sólo si se trata de una verdadera y auténtica elección, o sea, de un verdadero y auténtico discernimiento. El ejercicio en este caso no es prueba en el sentido de hacer un intento para ver si una cosa funciona. Se trata de un ejercicio en el sentido espiritual, es decir, encontrarse ante elecciones y, para hacerlas bien pudiendo tener la certeza relativa de seguir la inspiración de Dios, observar los pasos que en la tradición espiritual de la Iglesia se han demostrado el mejor camino para llegar a una claridad espiritual. Las circunstancias Una primera circunstancia en la que se pueden hacer buenas elecciones, o sea, ver las realidades con los ojos de Dios, es cuando por mucho tiempo perdura una adhesión a Cristo, una íntima amistad con El. La persona se siente atraída de modo intenso por el Señor, por su amor. La atracción es fuerte, la memoria de Cristo es constante, bro ta del corazón. Y, en esta atracción hacia Cristo, la persona encuentra en el mismo camino la rea lidad respecto a la cual quiere elegir. Esta realidad está en el camino hacia Cristo y está totalmente englobada en esa adhesión íntegra al Cristo pascual. En un fuerte amor a Cristo, no se experimentan ni lejanamente inquietudes, dudas sobre si tomar o dejar eso para una más radical sequela Christi. Pero la persona es libre, siente un fuerte amor por el Señor, ve claramente que la realidad de la elección pertenece al ámbito de este amor, y sin embargo no la percibe como un deber que se le impone, no experimenta esa urgencia que desemboca en la prisa o en la presión de los afectos que producen el apego, como cuando se está poseído por una intuición o por un pensamiento. Se trata más bien de una orientación radical hacia Cristo, hacia el Cristo real, verdadero, y en esta orientación la re alidad respecto a la cual se debería escoger se presenta como una parte integrante, como un elemento del cumplimiento de la propia adhesión a Cristo. La libertad interior, fruto real del Espíritu Santo, es la que garantiza que no se trata de un apego camufl ado. Una
libertad espiritual que se reconoce en la prioridad de Cristo, por tanto en una justa jerarquía de las realidades, y en esa ausencia de dudas, nerviosismos e inquietudes, que son normalmente signo de la obstinación y del apego desordenado que hace temer la pérdida de aquello a lo que se está apegado. Si la persona se encuentra en esa circunstancia, elige con tranquilidad lo que está dentro de esta atracción hacia Cristo. La segunda circunstancia en que se puede hacer una buena elección es la de la memoria espiritual, cuando se tiene una memoria consolidada de las consolaciones y de las desolaciones que se experimentan en las oraciones dedicadas a la refl exión sobre lo que se está por elegir. Y como aplicando las reglas de la lucha espiritual expuestas más arriba se discierne cuáles son las inspiraciones que llevan a pacifi carse en el amor de nuestro Salvador, se llega poco a poco a una gran claridad sobre qué estados de ánimo están más expuestos al Espíritu Santo y cuáles en cambio a la cizaña y a las turbaciones provocadas por el tentador. Basándose en esta claridad, la persona elige la realidad que más comporta adhesión a Cristo, una cercanía y una apertura más íntegra al Señor. Se trata, por tanto, de cuidar la memoria espiritual, de usar bien los exámenes de la oración, donde se ha visto lo que sucede en el alma, refl exionando y orando respecto a lo que se quiere elegir. Así, con el tiempo, la persona reconoce con bastante precisión qué cosas sirven para la adhesión a Cristo y cuáles en cambio la turban. Cuando esta memoria está bien consolidada, se ha hecho evidente y se llega a reconocer inmediatamente de dónde vienen los movimientos interiores y adon de llevan, es el momento oportuno para hacer la elección, porque ya hay poca posibilidad de que nos engañemos siguiendo los movimientos equivocados, puesto que la experiencia enseña a reconocer dónde llevan. De este modo se elige la realidad que se encuentra dentro de los momentos de consolación espiritual. La tercera circunstancia en que poder hacer una elección es en los momentos de tranquilidad del alma. Son momentos en que el alma no está turbada por distintas tentaciones que la agitan y la hacen dispersarse aquí y allá, momentos de serenidad espiritual y de tranquilidad interior, caracterizados por una firme y radical orientación hacia Cristo. La persona sabe bien lo que le ha sucedido al encontrar a Cristo. Tiene bien claro que la salvación le ha llegado como un amor real y palpable de Dios. Este amor permanece para él tan inconfundible y fuerte que ve en el Señor el único objetivo de su vida. La persona sabe que el Señor es la única causa y motivo de su vida y que no quiere hacer ninguna otra cosa que permanecer con Él, hacer su voluntad, servir al Señor en todo lo que puede, para llegar así a la eternidad, encuentro pleno con El que ya ha comenzado a pregustar. La tranquilidad del alma está causada por esta justa jerarquía.
58
Se trata, por tanto, de un estado de ánimo en cierto modo semejante al de la primera circunstancia, sólo que en la circunstancia que estamos tratando ahora la persona no siente una atracción explícita e inmediata, connatural, por aquello respecto a lo cual debe elegir. Pero, a causa de la tranquilidad de los afectos y de la razón, la persona está en disposición de usar la razón de modo espiritual. La razón puede funcionar según su verdad, o sea, como guía hacia el Creador, indicando los pasos que se han de dar para llegar a la propia realización en el amor de Dios. En esta tercera circunstancia, san Ignacio sugiere dos modos para hacer la elección. El primer modo La persona comienza su oración poniendo a la luz el objetivo de su vida. Renueva toda su pertenencia a Cristo, porque ha sido alcanzada por Él. El corazón es movido por la gratitud y, en esta actitud de reconocimiento y respeto, la persona renueva la propia adhesión al gran sentido de la vida que es el Señor y la propia entrega a El, para que El pueda obrar en ella, y por su medio estar pre sente en el mundo, en la historia. Después presenta de modo sintético la realidad respecto a la cual quiere elegir y verifica su libertad respecto a ella. Invoca al Espíritu Santo para permanecer libre, de modo que ningún apego pasional pueda obrar en ella, ni para obtener la realidad ni para rechazarla. En la oración al Espíritu Santo trata de ver su indiferencia espiritual real. Ignacio dice que hay que ser como la aguja de la balanza. Esta agu ja se moverá sólo después de un razonamiento so bre lo que es mejor para nuestra adhesión más íntegra a Cristo y para su gloria en el mundo. Por eso, hay que emplear la oración en la que se pide que el Señor mismo solicite nuestra voluntad hacia lo que será mejor para nuestra salvación y para una apertura más integral al amor de Cristo. Al final de estas oraciones preparatorias, introductivas, pero extremadamente importantes, se empiezan a ponderar, reflexionando con el propio intelecto, las ventajas o la utilidad para la adhesión a Cristo y su presencia en el mundo de tomar o no esa realidad. Después se consideran y se enumeran todas las desventajas que tendría el hecho de tomar esa realidad para nuestra adhesión a Cristo y para la salvación del mundo. Y después se hace lo mismo con el hecho de no tomarla (las ventajas y desventajas son siempre respecto a la propia adhesión íntima a Cristo y a la salvación del mundo). Conviene escribir estas ventajas y desventajas respecto a tomar o no tomar la realidad en cuestión. Cuando al fi nal nos encontramos con estas cuatro columnas de ventajas y desventajas, después de invocar al Espíritu Santo y renovar
el gran sentido de nuestra vida, delante del Señor se ve hacia dónde tiende la razón y, basándose en este impulso mayor de la razón, se elige. San Ignacio, que ciertamente advierte del riesgo de una esquematización exagerada que pueda servir de apoyo a una instrumentalización del ejercicio espiritual -y con eso abrir las puertas a una autoafi rmación-, prescribe que se concluya la elección con una oración en la cual se pide al Señor, si es su voluntad y si El lo quiere, que acepte esta propuesta nuestra y la confi rme. Este ejercicio, que debe ser hecho con mucha atención y sinceridad, es de capital importancia. Pone a la persona en la óptica adecuada, o sea, en la de la vocación. Las elecciones del cristiano, si son verdaderas, son siempre una respuesta a la llamada, una adhesión al querer de Dios, un amor que responde al amor. Son por tanto libres, no automáticas. No se puede obligar a Dios a aceptar las elecciones hechas por nosotros pensando que deban agradarle. En una cultura como la nuestra, prevalentemente racionalista, este uso de la razón parece hacer más fi able la elección. Pero, si recordamos lo que decíamos antes sobre la «pasionalidad» de la mente, se trata de un modo de elegir probablemente de los más arriesgados. La «pasionalidad» y el apego pueden camufl arse bajo la aparente frialdad y objetividad de la razón. Por ese motivo convie ne que la persona que se ejercita espiritualmente, si se sirve de este modo de decidir, someta el proceso y sus motivaciones a una persona espiritualmente experta, que pueda ver si las ventajas miran sólo al Señor, a mi adhesión a Él y a la salvación del mundo, o bien, bajo las ventajas y desventajas, se esconden en realidad una camufl ada filaucía y muchos apegos desordenados. Aquí se prueba la mentalidad, o sea, si la persona es capaz de razonar espiritualmente o no. El segundo modo Nos sumergimos en la oración recordando el amor de Dios. Al principio de la oración revivo el amor que viene sólo de Dios y que me llega como salvación realmente experimentada, una salvación que en mí signifi ca la capacidad de amar también yo con un amor que tiene su única fuente en el amor con que Cristo me ha amado. Se trata de una fuerte concienciación del amor de Dios que es el fundamento de mi salir de mí y de mi intento de amar. Tomo conciencia de que mi amor es consecuencia del amor de Dios. En esta contemplación del amor, renuevo y acepto como mi gran sentido de la vida esta respuesta al amor. No como mérito m í o , c o m o obra mía, sino c o m o u n don recibido y una pronta colaboración al gesto de Dios, a su gracia, a su amor. De este modo, también el amor que puedo sentir hacia la realidad que examino es impulsado únicamente por el amor por Cristo, como respuesta a su amor. Después me imagino una persona desconocida, para la cual deseo todo el bien,
59
toda la perfección y la más íntegra adhesión a Cristo por su salvación. Y en la oración, en un diálogo con el Señor, aconsejo a esta persona qué debería elegir y qué debería hacer. Y después me atengo a lo que he aconsejado al otro. Siempre en una actitud de auténtica oración, me imagino a mí mismo en la hora de la muerte, un momento en que ya no se tiene la posibilidad de volver atrás, de cambiar, de probar de nuevo, y tampoco de hacer trampas. Aquí las cosas de la vida adquieren un carácter definitivo y auténtico. Entonces, imaginándome en este momento, en oración ante el Señor trato de ver el comportamiento que querría haber tenido respecto a la elección tomada en consideración. Y así decido ahora. Este ejercicio del recuerdo de la muerte ha sido muy estimado por los grandes maestros espirituales de la tradición cristiana. No hay duda de que es un ejercicio que lleva a la sobriedad, a lo esencial y reduce al mínimo la capacidad de engañar, de fingir. Permaneciendo en el diálogo de la oración, me imagino cómo querría encontrarme a la hora del juicio ante Dios sobre la realidad que debo decidir. La misma regla que quisiera haber seguido entonces ante el Señor, juez de la historia, la aplico hoy en la elección que tengo que hacer. Concluyo la oración haciendo, por medio de estos tres pasos, una elección con la que me presento delante del Señor con toda humildad pidiendo que, si a El le complace, la acepte, porque El sabe si esto es el verdadero bien para mí. Su confirmación será la que me mostrará que estoy escogiendo lo adecuado, que estoy respondiendo a su querer. Así como en el primer modo es fuerte el riesgo de una razón pasional, en el segundo hay que estar atento a la estructura psicológica del que decide, o sea, al conjunto de su carácter y de su historia, porque los acontecimientos personales, las heridas, los hábitos, los vicios o las satisfacciones afectivas que la persona vivía en el pasado pueden incidir bastante en la imaginación. Por eso aquí se comprueba la elección sobre todo bajo el aspecto de la autenticidad de la oración, o sea, hasta qué punto es radical la apertura y hasta qué punto el objetivo supremo, que es el del amor de Cristo y por Cristo, se mantiene firme en la persona también en el ejercicio de la imaginación. También la cultura actual, profundamente marcada por una imagen sensual y violenta, a la que la gente hoy lle ga casi sin criterio, condiciona ciertamente la imaginación, de forma que sin una purificación es difícil usarla directamente en la oración, sobre todo en puntos tan cualificados como el discernimiento respecto a las elecciones importantes. Los primeros dos momentos, acompañados por un guía espiritual, son el ámbito privilegiado para hacer elecciones en la tradición de la Iglesia. El tercer momento, con los dos modos, está más expuesto a posibles condicionamientos. Por eso, es importante la
presencia junto a nosotros de un guía espiritual. La persona llega a elecciones por medio de un discernimiento, pero no de un modo solitario, individualista, sino como parte integrante de un organismo vivo, sapiencial, o sea, de la Iglesia. Por eso verifica sus elecciones con personas de gran autoridad espiritual. Ir a pedir un conse jo espiritual, ir a confrontarse con una autoridad espiritual es una praxis permanente de la tradición eclesial. A este respecto, hay que hacer notar dos puntos relacionados entre sí. Uno se refiere a la autoridad espiritual. Quien tiene autoridad espiritual no la tiene ex officio, sino como un carisma consolidado en el ministerio del acompañamiento espi ritual, de la paternidad o de la maternidad espiritual. Se trata de personas realmente iniciadas en la vida y en la sabiduría espiritual de la tradición de la Iglesia. Son personas en las que respiran, piensan, sienten, se reflejan los santos de la tradición. Son personas con un sentido práctico, un sentido innato de la psicología humana, que conocen y penetran los sutiles pasos entre lo psíquico y lo espiritual, entre lo cultural y lo teológico. Son los maestros de la lucha espiritual. Es difícil encontrar verdaderos expertos de la vida en el Espíritu, no sólo en nuestro tiempo, en que las autoridades espirituales son a menudo sustituidas por personas con competencias en las ciencias humanas, cosas muy útiles pero todavía auxi liares. Nuestro tiempo está marcado por el inma- nentismo, o sea, por encerrar al hombre en una estructura psicosomática o sociocultural, como si no creyésemos en serio en la existencia del espíritu. Estudiamos el cuerpo, estudiamos la psique, pero del mismo modo el espíritu. La consecuencia es que se acaba por no considerarlo de modo autónomo, como una realidad que tiene sus propias dinámicas, sus propios conocimientos, sus propias peculiaridades. Así a menudo se acaba por aplicar al ámbito del espíritu algunas proyecciones del mundo psíquico o intelectual. Algunos de éstos son los motivos que han contribuido a hacer hoy más difícil la búsqueda de una persona experta del espíritu y de la vida en el Espíritu. El segundo punto se refiere a quien va a pedir el consejo. Como no se ha iniciado a una vida sapiencial, el consejo a menudo se toma por una teoría y existe la tendencia a ejecutar lo que otro dice, corriendo el riesgo así de cambiar las conciencias, las funciones. No se va a un padre espiritual para despersonalizarse, para descargar la propia responsabilidad, sino por la certeza de que la verdad es el amor y que por tanto se conoce en la comunión. La auténtica dimensión de la eclesia- lidad es el camino del conocimiento espiritual, y es praxis de siempre en nuestra tradición cristiana que se compartan las luchas espirituales, las in- certidumbres, las decisiones y también las responsabilidades. Como nuestra época está marcada por un acentuado individualismo y por la autorreferencialidad, es fácil que se vaya a una persona espiritual con una actitud dialéctica. Se trata,
60
sin embargo, de ir con esa actitud de humildad que la tradición ponía de relieve sobre todo como docilidad, o sea, dejar que a uno le digan las cosas. Eso significa estar atento a lo LA VOCACIÓN Uno de los objetos del discernimiento de esta segunda fase es la elección del estado de vida, o sea, la respuesta a la propia vocación. En este aspecto, es importante subrayar algunos puntos indispensables para una sana elección de la vocación. La vocación cristiana es la respuesta a la llamada a la vida con la que Dios crea a cada persona. El Espíritu Santo hace partícipe al hombre del amor del Padre. La voluntad de Dios Padre sobre todo el género humano es una sola: Dios no puede querer otra cosa que lo que El es, porque es todo, es la totalidad. Y como Dios es amor, su voluntad es el amor. Dios quiere que la humanidad se descubra amada por El, se deje penetrar de su amor y así realice el destino de la creación según el plan del Padre pasando de las tinieblas a la luz, del pecado a la salvación, de la muerte a la resurrección. La vocación cristiana es el camino a través del cual más nos exponemos nosotros mismos al amor que Dios Padre nos ha dado en la creación y que quiere que nos penetre en todo hasta alcanzar al mundo externo a nosotros. La vocación cristiana es la llamada a una progresiva penetración del Espíritu Santo que derrama en nuestros corazones el amor del Padre (cfr. Rom 5 >5)» es un camino para vencer todas las resistencias introducidas en nosotros por el pecado, resistencias que nos hacen rebeldes al amor y que nos hacen encerrarnos en nuestro egoísmo. Es evidente que cada persona tiene su propio camino por el que se expone de modo más radical al amor, realiza la vida y la gracia del bautismo y pone en obra más eficazmente la gracia del testimonio que se le ha conferido en la confi rmación. No todos pueden andar por el mismo camino. Uno, como célibe, será más fácilmente vencido por las tentaciones, por los egoísmos, y otro no. Otro, también en el celibato, podrá exponerse más al amor y quemar del todo su egoísmo más fácil mente. Esto vale tanto para las vocaciones de es tado de vida como para las vocaciones como profesiones, como trabajos. La búsqueda de la propia vocación significa entonces ver cómo responder a la voluntad de Dios que quiere que estemos penetrados por el amor, que nos hagamos hijos por el Espíritu Santo y vivamos hoy como hijos. Según la visión cristiana, la vocación apunta a la resurrección de nuestros cuerpos, a la resurrección de nuestras personas, porque una vocación se realiza muriendo al egoísmo, sacrificando la propia voluntad, exponiéndose al amor de Dios Padre con el que el Espíritu invade toda nuestra existencia. Y todo lo que está empapado del amor del Padre es arrancado a la muerte para la resurrección, porque el amor del Padre dura eternamente.
que el otro dice, comenzar a dialogar en la oración con el Señor respecto a este pensamiento, encontrarse y enfrentarse con este pensamiento para dejarse fecundar. Hemos dicho que el amor se realiza de modo pascual. Eso signifi ca que la vocación cristiana es un camino en el que la persona se consume a sí misma en un sacrifi cio de amor, deshaciendo la propia carne, que no se ahorra sino que se ofrece impulsada por el amor. Quien ama se consume, como la semilla que cae en tierra se deshace para germi nar la vida nueva. La vocación cristiana es radical y esencialmente marcada en el camino pascual. En ese camino no hay héroes que se lanzan en un sacrifi cio escogido por ellos, sino sólo discípulos de Cristo que, iluminados por el Espíritu Santo, sostenidos por su fortaleza, caminan sobre las huellas de Cristo en conformidad con Él. Si es Dios el que llama, es evidente que la persona debe encontrarlo. Es mucho más fácil encontrar la propia vocación y sentirla como connatural si antes se experimenta el amor de Dios en una profunda y radical reconciliación con El. Si tenemos una auténtica experiencia de ser salvados por el Señor, seremos mucho más capaces de comprender que es el Señor el que llama y que nosotros respondemos, evitando así la clásica trampa en el discernimiento de las vocaciones constituida por nuestros buenos propósitos, empujados por un deseo de mérito o de aparecer, resarcir, rehacerse, mejorar, redimirse, etc. Quien ha experimentado la salvación, quien ka sido tocado auténticamente por el amor, no caerá en la trampa de programarse la vida él solo, sino que tratará de ponerse a disposición de Dios, de hacerse disponible y de proponer a Dios las posibilidades con el desprendimiento necesario, con un corazón libre capaz de ver cuáles de estas propuestas son se gún el querer del Señor. La vocación es, pues, una cuestión dialógica y se realiza en una relación estrecha entre el hombre y Dios, dentro de la Iglesia, y no según un razonamiento de programación de la propia vida, aislados de la comunidad. Una orientación vocacional inicial comienza recogiendo las diversas voces que pueden llamar. Los talentos personales, el carácter, un condicionamiento cultural, la integración social, una ocupación intelectual, las amistades, una persona encontrada que ha ejercido un fuerte infl ujo, la Iglesia que llama según las necesidades del tiempo, las urgencias y los sufrimientos de los cristianos en diversas partes del mundo, el Evangelio que sufre violencia, así como una situación en la que uno se encuentra sin buscarla, sin programarla ni desearla, pero que puede ser un contexto fuerte, una especie de encrucijada de las grandes coordenadas de la historia que exige una respuesta total por parte de quien está en disposición de leer el peso y el alcance de los acontecimientos. La persona considera todas estas realidades y poco a poco va entreviendo una especie de consonancia entre
61
ellas, como si el mosaico se empezase a leer porque cada piedrecita ocupa su lugar en el conjunto. Antes de llegar a la elección, es importante que por un tiempo la persona se encamine hacia la dirección sugerida por esta sinfonía de voces, y que use en esa dirección también su imaginación, tratando de verse en ese estado de vida, junto a ese partner, en una vida familiar por ejemplo, o en una misión, en un convento... Y trate de activar todas sus capacidades cognoscitivas dentro de una oración en la que se observa a sí misma caminando en la dirección en que percibe que la Voz, uniendo diversas voces, llama. A medida que se acerca el período de la elección, cuando la persona percibe que las cosas maduran, hay que empezar a trabajar sobre la libertad interior. Aquí hay que subrayar dos difi cultades que debemos tener presentes en nuestros días. En su gran mayoría, las personas son muy lentas en la maduración interior. Además, condicionadas por una especie de idealización, no ven nunca llegado el tiempo de la madurez. Y no se trata de un simple miedo al compromiso definitivo. Más bien quieren estar seguras de que la vida que escojan les dará una satisfacción afectiva, sentimental, sin la cual se pueden sentir no realizadas, expropiadas. Por eso, se está en un estado de dependencia afectiva prolongada, tanto es así que crece el fenómeno de los hijos adultos que todavía no son autónomos de sus padres. Para llegar al estado en que se puede elegir, hay que pasar un proceso de liberación en el que se ofrece al Señor todo: todos los talentos, todo lo que se tiene, lo que se es y el proyecto que se quiere seguir. Por tanto, también la propia vocación. Esa liberación evidentemente es fruto del Espíritu Santo y de nuestra colaboración con la gracia. Por eso puede suceder sólo dentro de la oración. Se ora de modo muy concreto, en un diálogo sincero, ofreciendo al Señor todos los dones, todos nuestros pensamientos y proyectos. Puede ser un proceso doloroso, porque se están arrancando nuestros apegos desordenados, pasionales. La oración por la liberación se repite muchas veces. Es necesario que quien trata de pensar en sí mismo sobre el camino que tiene que elegir sea ayudado a hacer esto en compañía del Cristo del triduo pascual. No pueden faltar las famosas oraciones en las que se verifica la autenticidad de la oración, y por tanto la autenticidad de la adhesión a Cristo. En la oración la persona empieza a ver el nexo real entre una eventual vocación suya y el misterio de la pasión y resurrección de Cristo. Cualquier vocación cristiana, si quiere llegar al cumplimiento en el Señor, debe pasar la pascua. Es más, como nuestra vocación y nuestra misión se ha cumplido ya en Cristo, porque en El todas las promesas se han cumplido ya (2 Cor l , 2 o ) , en nuestra historia la vocación se vive al modo de Cristo, porque es Él quien vive en nosotros (cfr. Gal 2 , 2 o). Y
éste es el motivo por el que toda vocación cristiana en su autenticidad es una revelación de Cristo y de su amor por la humanidad. Hay que estar atentos a no hacer clasificaciones valorativas de las vocaciones sobre un fondo moralista o voluntarista, porque antes o después se romperán. Es necesario simplemente que la persona en la oración pueda ver con suficiente realismo, por ejemplo, en el matrimonio o en el sacerdocio el sufrimiento, los fallos, las derrotas, los dolores y que llegue a percibirlos en unión con lo que ha sucedido a Cristo y que esto sea inseparable del sentir con suficiente realismo el poder de la resurrección (cfr. Flp 3,10). Está bien hacer el discernimiento en días de retiro de la vida cotidiana, en la soledad y en la oración. Éste es el sentido de los ejercicios espirituales. La persona recorre algunos momentos de oración para llegar después al momento de las decisiones según las circunstancias y modos descritos más arriba. A causa de la frágil e inquieta estructura de la vida interior típica de las generaciones de hoy, está bien que la eventual elección no sea defi nitiva enseguida, sino cuando se ve que las personas están verdaderamente maduras, desligadas de voluntarismos o euforias. Conviene entonces acompañar a la persona en una elección temporal, en que, en diálogo con el Señor, se estipule una especie de alianza con Él en virtud de la cual durante algunos meses o durante un año la persona vivirá con la identidad interior que ha asumido en esta elección. Y se pide que, si Dios acepta esta elección, le envíe la gracia de la confirmación. Si no, que le envíe signos que hagan ver claramente que se está moviendo en una dirección equivocada. Está claro que los signos de aprobación o desaprobación son leídos en clave espiritual y deben mirar los criterios de los movimientos de los espíritus como se ha descrito más arriba, no simplemente un estado emotivo de agrado. EL DISCERNIMIENTO COMUNITARIO 48 Otro objeto de discernimiento en esta segunda fase en las comunidades cristianas es a menudo el trabajo pastoral, la misión, las prioridades apostólicas (cerrar o abrir una comunidad en un determinado lugar, asumir una tarea pastoral, dejar otra, etc.). Por ese motivo se ha vuelto a hablar de discernimiento comunitario, en cuanto que se quiere que toda la comunidad participe en las de cisiones que se tomen. El discernimiento comunitario, en el sentido propio del término, no significa llegar a la elección sumando los discernimientos individuales, sino que la comunidad se reconoce como un organismo vivo, que las personas que la componen crean una comunión de corazones tal que el Espíritu se puede revelar y que ellas lo captan como comunión de personas, unidad de entendimiento. El discernimiento comunitario se apoya sobre el amor en el que vive la co 48 Macario, «Discorsi, 27*", op- cit. 263
62
munidad. La caridad fraterna es la puerta del conocimiento. El amor es el principio cognoscitivo. Por tanto, si realmente se vive en el amor y no sólo se piensa, se está en el estado privilegiado para el conocimiento de las realidades espirituales y para la creatividad. Las intuiciones, la capacidad crea tiva, inventiva, crecen provechosamente sólo desde el amor. Entonces la comunidad puede estar mucho más segura de seguir la estela de la voluntad de Dios, que intuye, conoce y responde, si discierne como comunidad, a causa del amor fraterno. Así pues, el discernimiento comunitario no es un simple debate sobre un tema, una reflexión guiada, par ticipada. El discernimiento comunitario no se mueve en las coordenadas de la evaluación democrática, con los procesos de votación habituales en los parlamentos.
Las premisas del discernimiento c o munitari o Son necesarias algunas premisas para que el discernimiento en sentido verdadero se pueda realizar: Todas las personas de la comunidad deberían estar en un estadio de vida espiritual caracterizado por una radical sequela Christi, con una experiencia meditada de Cristo pascual. Los miembros de la comunidad deben estar, por tanto, dentro de la lógica pascual y movidos por un auténtico amor por Cristo que debe ser el primero en sus corazones. Si hay miembros todavía anclados en los movimientos del alma típicos de la primera fase del discernimiento, o sea, que están todavía en camino hacia una auténtica experiencia de Cristo en la reconciliación, es evidente que el discernimiento no servirá. Sucederá que la misma realidad será para unos hermosa y para los otros negativa, como el agua de Moisés, que para los hebreos estaba limpia y para los egipcios sucia. Efectivamente, algunos tendrán ya la mentalidad de amigos de la cruz de Cristo, y otros, aunque puedan hablar de modo muy espiritual, tendrán una mentalidad para la cual la cruz de Cristo es necedad. Para algunos es evidente, incluso de modo experiencial y de fe firme, que el camino de cada proyecto debe pasar el triduo pascual. Los otros podrían rechazarlo radicalmente. Pero también podrían aceptarlo de pa labra, y en realidad razonar como si el proyecto tu viese que ser realizado evitando el triduo pascual. Las personas de la comunidad deberían tener también una madurez eclesial, una conciencia teológica de la Iglesia liberada de determinismos sociológicos y psicológicos, por una libre comprensión de la autoridad y una actitud libre ante ella. La obediencia es una realidad que se abre sólo dentro de la fe, en la medida en que se cree que la voluntad salvífica de Dios Padre es mediada, co municada a cada persona según un principio
de encarnación, puesto que el corazón de nuestra fe es la encarnación. Las personas deben estar, al menos en principio, dispuestas a entrar en una oración para liberarse de los puntos de vista, los argumentos y los deseos propios. Se requiere la madurez humana de saber hablar de modo desprendido, sosegado y preciso. Se requiere la madurez de saber escuchar hasta el fi nal, de no empezar a reaccionar mientras el otro está hablando todavía. Escuchar hasta el fi nal no sólo exteriormente sino también interiormente. Una madurez psicológica tal que se pueda razonar y hablar sin una interacción respecto a los otros interlocutores, de modo que no se usen expresiones como «yo, en cambio», «soy contrario», «no estoy de acuerdo», «pienso más bien», «estoy de acuerdo con», etc. Hay que evitar la dialéctica entre las personas porque fácilmente enciende la «pasionalidad» de la razón y lleva a defender el punto de vista propio y hasta a exagerarlo o a de sacreditar el parecer del otro. Si se da esto, las personas ya no se abren más, empiezan a encerrarse en sí mismas y en los puntos de vista propios, o a lo más en pequeños grupos. La dialéctica es el camino más eficaz para impedir una apertura espiritual. Por eso conviene ayudarse con pequeñas reglas para no caer en su trampa. Es ne cesario que todos tiendan hacia el Señor y con Él hacia el objeto del discernimiento, evitando los obstáculos relaciónales entre las personas. Cuanto más se tropieza entre las personas, menos se está en la dirección justa. Además, se requiere un superior, un guía de la comunidad capaz de llevar a término el proceso de discernimiento. O sea, una persona que tenga una autoridad espiritual, no simplemente ex officio, y que conozca las dinámicas del discernimiento, de modo que pueda guiar el proceso.
La preparación, inmediata para un discerni miento comunitario Ante todo, debe haber un objeto de discerni miento, se debe tratar de una cosa verdadera, evidentemente buena, o sea, que está en el espíritu del Evangelio y de la enseñanza de la Iglesia, pero que sobre todo afecta a esta comunidad de un modo tan existencial y profundo que de esta elección dependen muchas realidades. Debe ser, por tanto, una cuestión que se refi ere a la voluntad de Dios sobre la comunidad. El superior debe oír individualmente a todos los miembros de la comunidad, para invitar a todos a empezar a entrar en un proceso de refl exión y de liberación, de verifi cación de la prioridad de Cristo, del amor por El, etc. Al fi nal de los coloquios, el superior explícita el objeto del discernimiento de modo conciso, breve. Sin usar palabras emocionales, palabras que puedan favorecer alineamientos, sino de modo sosegado, casi telegráfico,
63
explícita el objeto del discernimiento. Lo hace por escrito, de modo que cada miembro de la comunidad lo pueda tener, orar y reflexionar sobre él. Es mejor fomentar la soledad en el proceso preparatorio, sin hacer reuniones sobre este tema. Si los miembros de la comunidad hablan entre ellos, se aplica la regla de que sólo se puede hablar de dos en dos y nunca diciendo lo que otro me ha dicho, comentando que también yo pienso así, etc. Se puede expresar sólo el propio parecer y oír el del otro, sin comunicar el parecer del otro a un tercero y argumentar mi parecer de modo dialéctico con los otros, ni dar valoraciones que se re fieren a personas. Por ejemplo: «Me parece que el superior no comprende bien», «está claro que muchos en la comunidad no comprenden lo que está enjuego», etc. Las personas se toman cada día una hora de oración, posiblemente hecha según el esquema de la primera parte, con un examen escrito al fi nal para ver cómo se mueve el alma, cómo se perciben los movimientos espirituales. Respecto al contenido de la oración, es una invocación al Espíritu Santo, tanto para la iluminación, la luz, como para la libertad y el amor por Cristo. Y después la con templación del misterio pascual de Cristo, para empaparse de su modo de obrar, pensar, sentir y querer. Es fundamental conservar siempre una dimensión eclesial también en la oración, considerando las necesidades de la Iglesia, las indicaciones del magisterio respecto a lo que vamos a elegir. Esto es importante por el aspecto básico del cristianismo que constituye la encarnación y la transfi guración de la realidad y de la historia en Cristo. Se puede también consultar en forma de coloquio espiritual, con mucha discreción, a alguna persona sabia y prudente.
Cómo se desarrolla un discernimiento comunitario , El superior, o quien preside el discernimiento, recoge a la comunidad en la capilla para una oración que dirige él mismo. Una oración al Espíritu Santo, sobre el fondo de una página de la Sagrada Escritura que de algún modo se refiera al objeto sobre el que se discierne. La oración prevé internamente los pasos en relación a la libertad de la voluntad propia, la mentalidad de la pascua, etc. Esta meditación, que se desarrolla prevalente- mente en silencio después de la introducción del superior, puede durar media hora. Después la comunidad se reúne para la conversación. El que dirige abre el proceso, exponiendo de modo conciso, sin comentarios, sin acentuaciones, el objeto del discernimiento. Escoge una persona que como secretario escriba todo lo que se diga.
Se oyen los pareceres de todos, preferentemente uno después de otro, en círculo. Cada uno es invitado a hablar brevemente, sosegadamente, exponiendo sólo el parecer al que él mismo ha llegado. Nadie usa palabras de confrontación o de dialéctica con los otros, sino que se expresa sólo res pecto al objeto de la elección. Después de la primera vuelta, el guía, que sigue atentamente el proceso observando hacia dónde se mueven los consensos, invita a todos a participar en una segunda vuelta en la que cada uno escogerá el parecer sugerido en la primera vuelta que le parece más adecuado, exceptuando el parecer que él mismo ha expresado. Cuando se habla, no se debe nombrar a la persona que ha expresado el parecer y que ahora tomo yo, sino que simplemente acojo su propuesta, la explico con mis palabras, pudiendo añadir las cosas que, al considerar ese parecer, me vienen a la mente y me parecen importantes. Sucede así que algún parecer empieza a tejer el consenso de mu chos. Sólo que, si al principio ese parecer se ha expresado por medio de la afi rmación de dos realidades, poco a poco sucede que ese parecer, adquiriendo el consenso de muchos, se profundiza, se amplía y engloba realidades que lo hacen verdaderamente un parecer sólido, cada vez más completo y expresión de la comunidad. Se pueden repetir estos turnos unas cuantas veces, hasta que el consenso sea prácticamente total. El guía, que observa todo el tiempo dónde se está tejiendo el consenso espiritual, concluye precisando bien el resultado, preguntando si la comunidad está de acuerdo en cómo ha formulado él el con tenido de la decisión. De este modo la comunidad puede estar segura de que lo que ha escogido no es la afi rmación de un miembro de la comunidad porque sabe hablar bien, porque es influyente, porque sabe ganarse a todos, porque llega a condicionar a todos, sino que ha salido la propuesta más espiritual, porque ha tejido el consenso, que es la obra típica del Espíritu Santo. En el caso de que el discernimiento no sea tan fácil, porque las distancias entre algunos sean fuertes, el guía puede interrumpir el proceso y llevar de nuevo a la comunidad a la oración, una oración por la liberación de los pareceres y los puntos de vista propios. Y se empieza de nuevo con otro turno. Si aun así el proceso no se desbloquea, conviene que, tras una nueva oración, se empiecen a escuchar todos diciendo sólo las ventajas espirituales de escoger esto, y después las desventajas. Luego se puede interrumpir con una oración para seguir con las ventajas de no escogerlo y después las desventajas. Tras esto el guía propone una decisión, argumentada con las ventajas e indicando también las desventajas. En esta elección, si
64
todos están en una verdadera actitud de discernimiento, se debería encontrar el consenso. Las ventajas y desventajas aquí se entienden exclusivamente respecto a la mayor adhesión de la comunidad a Cristo, la mayor cris- toconformidad de la comunidad en todos sus miembros y una mayor presencia de la salvación de Cristo en el mundo por su medio. Cada ventaja o desventaja puede ser verificada uniéndola al Cristo del triduo pascual, porque ése es el camino del Maestro y de su esposa, que es la Iglesia. El consenso es un verdadero consenso colegial. También los que han visto más desventajas que ventajas en esta decisión, al final se adhieren a ella haciéndola propia, lo cual es un verdadero ejercicio espiritual. En procesos como éste, o similares, una comunidad puede llegar a la certeza de que «han decidido el Espíritu Santo y ellos» (cfr. Hch 15,28). CONCLUSIÓN A lo largo de las dos partes de este libro sobre el discernimiento, hemos visto que todo tiene su eje y su verificación en la pascua de Jesucristo. Hemos visto que el discernimiento es un arte de entenderse con Dios, de comprenderse con el Señor. Está claro entonces que el discernimiento no es una técnica con la cual nos apoderamos del lenguaje de Dios o de su querer. No se trata de una metodología en el sentido de las ciencias modernas. El discernimiento, porque es un arte de la comunicación entre las personas, no puede reducirse a una mera técnica psicológica para organizar la vida espiritual. El pecado ha bloqueado la comunicación entre el hombre y Dios. Dios, porque es el Amor, se entrega en manos del hombre de modo que el hombre lo pueda descubrir de nuevo aunque sea con un acto de violencia sobre el Hijo de Dios. La relación divinohumana se establece de nuevo en el sacrifi cio de Jesucristo, verdadero Dios y verdade ro hombre, en su martirio, en su muerte procu rada por los hombres. Jesucristo, obediente al Padre, entregado en manos de los hombres, aniquila la divergencia entre el Padre y los hombres. El Espíritu Santo abre este hecho de la reconciliación entre los hombres y Dios a cada persona concreta. El bautismo y la reconciliación, por medio de los cuales la Iglesia engendra a sus hijos para la vida nueva, son el ámbito por excelencia del amor misericordioso de Dios. Es la pascua de Cristo la que reabre la comunicación entre Dios y el hombre y entre el hombre y Dios. El Espíritu Santo nos introduce en la pascua del Cordero, y El es el artífi ce de nuestro amor a Dios y a los otros y por tanto también el artífice de la comprensión divi- no-humana. Por este motivo la primera fase del discernimiento tiene su cumplimiento en la acogida de la salvación. Siguiendo los pensamientos y los sentimientos sugeridos por las reglas del discerni miento de la primera fase, se llega a admitir la propia verdad de pecador destinado a la muerte,
aislado de la vida. Esta admisión es posible cuando se percibe el rostro de Dios misericordioso que en la pascua de su Hijo se echa al cuello del pecador arrepentido para abrazarlo. La persona memo riza, imprimiendo en el propio corazón, en todas sus dimensiones, el gusto, el sabor, la luz y la verdad de Jesucristo Señor y Salvador. Y esta memoria es base del discernimiento. En la segunda parte hemos visto que la vida del cristiano permanece ligada a la pascua y que el eje del discernimiento es un ejercicio de oración a través del cual se hace penetrar la memoria de la pascua de Cristo, que es la salvación experimentada de modo existencial, en el propio modo de pensar, sentir, querer y obrar. Se trata de revestirse de Cristo, de tener sus sentimientos, de razonar con El y de desear lo que El desea. Las ten taciones y los engaños del enemigo se hacen más refinados, el hombre viejo sale y querría con todas sus astucias hacer volver al hombre a la cultura del pecado. Como no lo puede hacer de modo grosero y superfi cial, trata de hacer que la persona, siguiendo a Cristo tan de cerca, comience a ser discípulo de Cristo pero a la manera del hombre viejo. Siguiendo el proceso del discernimiento de esta segunda etapa, la persona llega a esa mentalidad de la pascua de Cristo que la habilita para reconocer lo que es de Cristo y lo que fi nge serlo. Entonces las elecciones que hace, tanto si son importantes como pequeñas, son elecciones que le hacen cristoforme. Esa persona adquiere la sabiduría con la que puede leer la historia, los hechos que suceden, y comprender cómo a través de la historia Dios cumple su proyecto de salvación. Puesto que es una empresa que abarca todo el arco de la vida espiritual, san Ignacio basa la tercera y cuarta semana de los ejercicios completamente sobre el misterio pascual. No basta dedicar sólo un período de la vida a la contemplación de la pascua de Cristo, sino que el verdadero discernimiento nos lleva a vivir una existencia que ya no se desliga del misterio pascual para llegar a la pas cua eterna de Cristo. El discernimiento es por tanto un arte con el cual se mantiene esa actitud pascual que es el ámbito del encuentro entre el hombre y Dios, que es la revelación de Dios, pero también del hombre. Dios es Amor y el amor se realiza de modo pascual. El hombre es imagen de Dios y se realiza a sí mismo a la manera del Hijo en el que ha sido creado y salvado. Y el Espíritu Santo es el que nos hace hijos. El Espíritu Santo es el que inspira los pensamientos del Hijo para adquirir una mentalidad fi lial, y El es el que nos da los sentimientos del Hijo. Y sólo con el amor que nos ha sido dado por el Espíritu Santo estos pensamientos y sentimientos nos hacen entrar en la pascua y vivirla hasta el fondo, hasta la resurrección. No hay ningún acceso espiritual al misterio de la pascua, ni la de Cristo, ni la nuestra en Cristo, sin el Espíritu Santo.
65
*** «Sin el carisma del discernimiento, ninguna virtud puede
subsistir y permanecer firme hasta el final: él es madre y guardián de todas las virtudes.» Casiano el Romano
66
