Del Laboratorio al Tribunal: Epistemología Histórica*
Cristina Chimisso Departamento de Filosofía Universidad Abierta (Reino Unido)
Gastón Bachelard y la Historia del Espíritu Científico
Más Allá del Legado de Brunschvicg Cuando Gastón Bachelard obtuvo el puesto de profesor de historia y filosofía de las ciencias en La Sobornne, Sobornne, la dirección del Institute d’Histoire des Sciences et Techniques, Techniques , así como la editorial de Thalès, Thalès, ya se había 1 asegurado el espacio para la historia general de la ciencia . No se trataba, pues, de establecer una nueva disciplina, ni de justificar una nueva aproximación ante los propios colegas. Bachelard, y Canguilhem luego que él, fueron herederos de los esfuerzos anteriores, tanto en lo epistemológico como en lo institucional. Bachelard, sin embargo, no fue un “reproductor” reproductor”, tal y como lo concibieron Bourdieu y Passeron 2, y efectivamente se ha resaltado con frecuencia su inusual lejanía 3. No era solamente un hombre provinciano, sino además proveniente de un área rural, quien no fue a París a asistir a un prestigioso Lycée, Lycée, como tampoco a 4 la Ecole Normale Supérieur , sino más bien a trabajar para la Oficina Postal . El origen social de Bachelard no es muy diferente del de León Brunschvicg o el de Abel Rey, ya que su familia poseía una tienda de tabacos y periódicos. No obstante, el currículo de estudios de Bachelard Ba chelard es menos convencional que el de ellos. Mientras trabajaba para la Oficina Postal, estudió y obtuvo un título en ciencias matemáticas. Sin embargo, al igual que *
Capítulo 6 de libro de Cristina Chimisso, Writing the History of the Mind: Philosophy and Science in France 1900-1960 (Surrey: Ashgate, 2008), pp. 139-166. Traducción al castellano por Alexander Stip Martínez. 1 Cuando Bachelard se posicionó como Director, El Instituto no estaba propiamente funcionando, pero esto se debía a la súbita muerte de Rey, a la vez que a la guerra. Por ejemplo, la secretaria era u na prisionera de guerra. Véase Gaston Bachelard, “Institute d’Histoire des Sciences et Techniques: Rapport sur l’année scolaire 1940 -41”, Annales 41”, Annales de l’Université de Paris, Paris, 16 (1941): 325. 2 Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, The Inheritors: French Students and ther Relation to Culture (traducción de Richard Nice; Chicago: University of Chicago Press, 1979 [1964]); version en castellano Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, Los Herederos: Los Estudiantes y la Cultura (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2003 [1964], traducción de Marcos Mayer). Véase el inicio del capítulo 1 para una corta discusión de la aplicabilidad de su modelo a la primera mitad del siglo XX. 3 Véase, por ejemplo, François Dagognet, Gaston Bachelard: sa vie, sa aeuvre, avec un exposé de sa philisophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1965), pp. 1-3; 1- 3; C. Backès y B. Pingaud, “Le Dernier Alchimiste”, L’Arc 42 (1970): 1-3 1-3 (1); J. Brosse, “Gaston Bachelard Portrait”, L’Arc 20 (1962): 92-96 (92). Para todos los aspectos de la vida y trabajo de Bachelard, las referencias serían demasiadas para citarlas aquí. Desafortunadamente, es imposible citar incluso todos los trabajos más importantes de este filósofo, que ha jugado un papel importante no solo en la historia y la filosofía de las ciencias, sino también en los estudios literarios, la educación y otros campos. Discutiré aquí solamente de él como historiador de la mente. Para los trabajos hasta mediados de la década de 1990, la bibliografía más completa es la de H. Choe, Gaston Bachelard. Epistemologie. Bibliographie (Frankfurt: Lang, 1994). Para una panorámica de la amplitud geográfica en la que se ha recibido a Bachelard, véase Jean Gayon y Jean-Jacques Wunenburger (eds.), Bachelard dans le Monde (Paris: Presses Universitaires de France, 2000). Dentro de los libros que han aparecido en inglés, Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault , Foucault , traducido desde el francés original, tuvo un tremendo impacto en el mundo angloparlante y presentó a Bachelard en el contexto marxista y althusseriano. Mary Tiles ha hecho a Bachelard familiar y claro para los filósofos de la ciencia anglo-americanos: Mary Tiles, Bachelard: Science and Objectivity (Cambridge: Objectivity (Cambridge: Cambridge University Press, 1984). Mary McAllester ha discutido todos los aspectos del trabajo de Bachelard: Mary McAllester Jones, Gaston Bachelard, Subversive Humanist: Text and Readings (Madison: University of Wisconsin Press, 1991); He discutido la filosofía bachelardiana en el contexto cultural del tiempo, y he propuesto una interpretación de la filosofía de Bachelard basada en sus valores pedagógicos: Cristina Chimisso, Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination (London: Routledge, 2001). 4 Panoramas de la vida de Bachelard pueden encontrarse en varias publicaciones. Véase por ejemplo: Georges Davy, “Gaston Bachelard: l’Unité de l’Homme et de l’aeuvre”, Etudes Philosophiques 2 (1952): 123-133; Dagognet, Gaston Bachelard: sa Vie son Aeuvre, avec un exposé de sa philisophie; philisophie; Paul Ginestier, Pour Connaítre Bachelard (Paris: Bordas, 1987); André Parinaud, Gaston Bachelard (Paris: Flammarion, 1996).
Metzger sus intereses cambiaron y obtuvo un título en filosofía mientras enseñaba ciencias en una escuela secundaria5. Obtuvo su doctorado a la edad de 43 años, con Rey y Brunschvicg como supervisores de su tesis. Su elección de profesores fue excelente: Rey había establecido la historia general de la ciencia como disciplina con instituto propio, revista, certificat y certificat y diploma, mientras que Brunschvicg, junto con Bréhier, fue el filósofo de quien sus estudiantes disfrutaron las mejores carreras 6. La tesis de Bachelard prontamente se publicó en Vrin 7 a la vez que reseñada en la Revue philosophique por Brunschvicg, quien consagró a Bachelard como un filósofo al escribir que “su exactitud, precisión e imparcialidad metodológica, revelan (… (…) un pensador de primer 8 orden” . En la década de 1930, cuando Bachelard fue Profesor de Filosofía en la Universidad de Dijon, tal y como Rey en la década de 1910, podría sin embargo encontrársele en París, en la Société Française de Philosophie 9 como también en el Centre de Synthèse. Synthèse. Bachelard era miembro de la unidad para la Síntesis General del Centre, Centre, 10 dirigida por Rey, así como del Comité Internat ional ional d’Histoire des Sciences . Su membrecía da cuenta de su posición en el medio intelectual parisino y en la comunidad académica, lo que no significa que compartiera la visión positivista de Berr, y menos con Rey, la intención de escribir una historia general g eneral y comprensiva. A partir de los años de 1930, su uso de la historia como el laboratorio del filósofo que estudia el espíritu*, cuestión presente ya en sus primeros trabajos, se hizo cada vez más explícito. Los títulos de los libros que publicó entre 1934 y 1940 no dejan lugar a dudas de su proyecto, como uno que prometió versar sobre “el “el nuevo espíritu científico”, científico ”, otro acerca de “la “la formación del espíritu científico” científico ”, y un tercero publicado en 1940 que como anunciaba el subtítulo, se presentaba como como un “ensayo de una filosofía del nuevo espíritu espíritu 11 científico” . En términos metodológicos, la opción bachelardiana se mantuvo firme dentro de la tradición que su profesor Brunschvicg le había ayudado a formar en gran medida. En efecto, la continuidad entre su propia filosofía y aquella de Brunschvicg ha sido, con razón, resaltada frecuentemente: Wahl describió a Bachelard como “el libre continuador de la filosofía de Brunschivigc” y Gutting ha mostrado que la visión de Bachelard acerca de la relación de la ciencia y la filosofía deriva mayor y directamente dir ectamente de Brunschvicg12. 5
De manera similar a Metzger, perdió su compañera muy temprano: se casó justo antes de ser transferido a combatir en la Primera Guerra Mundial; su esposa murió en 1920. Ella le dejó una hija, Suzanne, quien se convertiría en filósofa de las ciencias por su propia cuenta. 6 Véase el capítulo 1, donde reporto los hallazgos de Bourdieu según los cuales las carreras más prestigiosas en la década de 1970 dependía de estar relacionado con profesores que hayan sido estudiantes de Bréhier o Brunschvicg. 7 Gaston Bachelard, Essai sur la connaissance approchée (Paris: Vrin, 1987 [1927]) dedicado a Rey; and Gaston Bachelard, Etude sur la l’évolution d’un problème de physique: la propagation thermique dans les solides (Paris: Vrin, 1973 [1927]) dedicado a Brunschvicg. 8 León Brunschvicg, Brunschvicg , “Etude sur la l’évolution d’un problème de physique: la propagation thermique dans les solides, par Gaston Bachelard”, Revue philosophique 54 (1929): 95-101. La otra reseña fue publicada en la misma edición: León Brunschvicg, Brunschvicg , “Essai sur la connaissance approchée par Gaston Bachelard”, Revue philosophique 54 (1929): 95-101. 9 Bachelard fue invitado por Brunschvicg para dar un charla en la Société: Gaston Bachelard, et al., “Sur la continuité et la multiplicité temporelles. Sesión del 13 de marzo de 1937”, Bulletin de la Société Francaise de Philosophie (1937): 53-81. 10 Bachelard era además miembro de uno de los comités (acerca de “los problemas a ser resueltos”) del Comité, véase Comité International d’Histoire des Sciences, “Séance de lundi 27 de septiembre 1937”, Archeion 19 (1937): 382 -388 (385). * N. de T. En el escrito original la autora utiliza la palabra Mind para dar cuenta de lo que en la filosofía de las ciencias podríamos entender como mentalidad o pensamiento científico. Para el caso de la referencia a los trabajos de Bachelard, se ha optado por traducir este término como espíritu, dada la recurrente utilización que el autor francés hace del término Esprit para Esprit para dar cuenta del pensamiento que anima las ciencias a lo largo de su obra. De cualquier modo, la acepción de espíritu para el término inglés Mind se encuentra igualmente sancionado. 11 Bachelard, Le Nouvel Eprit Scientifique; Scientifique ; Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique ; Gaston Bachelard, La Philosophie du Non. Essai d’une Philosophie du Nouvel Esprit Scientifique (Paris: Presses Universitaires de France, 1988 [1940]); versión en castellano Gastón Bachelard, La Filosofía del No. Ensayo de una Filosofía del Nuevo Espíritu Científico (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003 [1940], traducción de Noemí Fiorito de Labrune, revisión de M. H. Alberti). 12 Jean Wahl, Tableau de philosophie française (Paris: Gallimard 1962), p. 114; Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century , pp. 85-86. Véase además a François Dagognet, “M. “M. Brunschvicg et Bachelard”, Revue de Metaphysique et de Morale, Morale, 70 (1965): 43-54;
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El mismo Bachelard reconoció su deuda con Brunschvicg, incluso sobre un problema crucial, como lo es el de la plasticidad de la mente. Bachelard opuso la “concepción estática” de la mente, propuesta por Emile Meyerson, a la concepción dinámica de Brunschvicg 13. Más aún, se sorprendía de que fuera posible que los filósofos todavía pudieran hablar de “estructuras fijas de inteligencia y razón”, después de la explicación de Brunschvicg del progreso y la transformación de la mente encontrada en Etapes de la Philosophie Mathematique, L’Experience Humaine et la Causalité Physique y Les Âges de l’Intelligence14. Del mismo modo que Brunschvicg, Bachelard creía que la razón y su objeto eran relativos el uno con respecto al otro, y en efecto se transformaban entre sí. No obstante, Bachelard profundizó aún más que su profesor, así como él mismo lo declaró programáticamente, al superar la distinción entre el sujeto y el objeto de conocimiento15. La solución de Brunschvicg fue un Uno idealista, que pareció asimilar el objeto en el sujeto. La propia solución de Bachelard se ha juzgado como idealista por algunos y materialista por otros 16. En efecto, algunos de los postulados hechos por Bachelard suenan idealistas como cuando escribió que algo existe en virtud de ser (matemáticamente) pensado, en sus propias palabras “cogitatur ergo est ”, así como cuando denominó a las partículas subatómicas como númenos, e incluso “bibliómenos”, haciendo referencia a que el estar en los libros es un tipo de existencia, una muy humana forma de existencia17. Para él, la creencia de los objetos externos como “cosas” independientes del pensamiento es un problema psicológico más que una pregunta filosófica, como se discutirá más adelante. Bachelard consideraba al realismo, junto con otras epistemologías tradicionales, por ejemplo el pragmatismo y el positivismo, como doctrinas ancladas en la ciencia del siglo XIX 18. El avance de la ciencia del siglo XX, daba para él, un nuevo conjunto de preguntas filosóficas. Desde su punto de vista, la ciencia contemporánea ha mostrado que no tiene sentido hablar de objetos científicos como si fueran independientes del que conoce. En la mecánica cuántica, los instrumentos de medida interfieren inevitablemente con el sistema. En palabras de Gary Gutting, “Introduction: What is Continental Philosophy of Science?”, en Gary Gutting (ed.), Continental Philosophy of Science (Oxford: Blackwell, 2005), pp. 1-16 (4); Jacques Gagey, Gaston Bachelard ou la Conversion a l’Imaginaire (Paris: Rivière, 1969), pp. 30, 54; Carlo Vinti, Il soggetto qualunque: Gaston Bachelard fenomenologo della soggettivitá epistemica (Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 1997), pp. 168, 427-452; T eresa Castelao-Lawless, “Gaston Bachelard et le Milieu Scientifique e Intellectuel Français”, en Pascal Nouvel (ed.), Actualité et Posterirités de Gaston Bachelard (Paris: Presses Universitaires de France, 1997), pp. 101-115. 13 Gaston Bachelard, Le Rationalisme Appliqué (Paris: Presses Universitaires de France, 1986 [1949]), p. 9. Version en castellano Gastón Bachelard, El Racionalismo Aplicado (Buenos Aires: Paidós, 1978 [1949]). 14 “La philosophie de León Brunschvicg” (1949), en Gaston Bachelard, L’Engagement Racionaliste (Paris: Presses Universitaires de France, 1972), pp. 175-176. Versión en castellano Gastón Bachelard, El Compromiso Racionalista (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1973 [1972]) Bachelard menciona a Meyerson en este artículo como un ejemplo negativo, pero este último no podría haber sido uno de los filósofos que “todavía” creyeran en la fijeza de la mente, pues había muerto 16 años antes. 15 Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, pp. 9-10. 16 Entre finales de la década de 1960 y la de 1970, tomó lugar una discusión vigorosa entre aquellos que leían la filosofía de Bachelard como el resultado de una tradición idealista, e incluso espiritualista (Michel Vadée, Bachelard ou le Nouvel Ideálisme épistemologique [Paris: Editions Sociales, 1975]. Versión en castellano Michel Vadée, Bachelard o el Nuevo Idealismo Epistemológico [Valencia: Artes Gráficas Soler, 1977 (1975)]), y aquellos que la leían como de una tradición materialista (Dominique Lecourt, Bachelard ou le Jour et le Nuit [Paris: Grasset, 1974]. Versión en castellano Dominique Lecourt, Bachelard o el Día y la Noche [Barcelona: Anagrama, 1975 (1974)]). Por otra parte, los sociólogos Bourdieu, Chamboredon and Passeron incluyeron a Bachelard y a Canguilhem bajo el canon de sociología, junto con Durkheim, Weber y Marx. Véase su volumen diseñado para la instrucción de estudiantes de la Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales: Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron, The Craft of Sociology: Epistemological Preliminaries (traducción de Richard Nice; Berlin: de Gruyter, 1991 [1968].) Versión en castellano Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron, El Oficio del Sociólogo: Presupuestos Epistemológicos (México: Siglo XXI Editores, 1984 [1968], traducción de Fernando Hugo Azcurra). 17 Gaston Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine (Paris: Presses Universitaires de France, 1951), pp. 6-7. Versión en castellano Gastón Bachelard, La Actividad Racionalista de la Física Contemporánea (Buenos Aires: Siglo XX Editores, 1975 [1951], traducción de Estela Canto). 18 Pariente ha analizado la evolución de la visión de Bachelard acerca del realismo: Jean- Claude Pariente, “Rationalisme et Ontologie chez Gaston Bachelard”, en Michel Bitbol y Jean Gayon (eds.) L’Epistemologie Française, 1830-1970 (Paris: Presses Universitaires de France, 2006), pp. 253-281.
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Niels Bohr, “el proceso de medición tiene una influencia esencial sobre las condiciones en las cuales descansa la definición fundamental de las cantidades físicas en cuestión”19. Bachelard sostenía que el único estudio posible de los corpúsculos es técnico, es decir, que solo puede hacerse con el uso del equipo experimental; en sus propias palabras, “de todos los corpúsculos de la física moderna, solo puede hacer se un estudio fenomenotécnico”20. Para Bachelard, ya no es asunto de observación de fenómenos, como tampoco un asunto de creación de nuevos conceptos, como lo fue en últimas para Brunschvicg, sino que más bien es asunto de hacer un “estudio fenomenotécnico” de estos corpúsculos. La “fenomenotécnica” es una acuñación de Bachelard que proponía señalar que los hechos científicos no son fenómenos, es decir que estos no se nos “aparecen”, sino que más bien estos se definen, crean y ponen a prueba técnicamente 21. Como lo proponía, para el espíritu científico “nada es dado”; en cambio, ”todos es construido” 22. Bachelard criticó directamente a Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología como una doctrina filosófica, por concebir el conocimiento como una “recepción” de “información” por la mente. Comentaba que el dualismo husserliano entre la mente y lo dado no era lo “suficientemente estrecho” y que la interacción entre la mente y el objeto no era lo “suficientemente mutua”23. En la física moderna, decía, “la ontología *está+ condicionada por la experiencia técnica” 24. La Historia del Espíritu Científico y los Sempiternos Obstáculos Epistemológicos En sus propios términos, Bachelard trató de mostrar “las mutuas transformaciones entre los hombres y las cosas”25. Por un lado, la mente para él transforma las “cosas”, efectivamente las hace “racionales” al “rectificarlas”, o sea, al remover sus irregularidades. Por el otro, creía que en el proceso de conocimiento, el sujeto también remueve “actitudes irregulares de su comportamiento intelectual 26. Para Bachelard es el conocimiento científico el que cambia la mente, lo que en consecuencia le brinda una historia. Desde su consideración, los cambios en los modos de pensar son conquistas que los seres humanos realizan sobre sus propias tendencias innatas. En La Formation de l’Esprit Scientifique, Bachelard propone incluso un modelo cuasicomtiano de tres estados de desarrollo histórico: el estado precientífico desde la antigüedad clásica hasta el siglo XVIII; la etapa científica desde finales del siglo XVIII hasta los inicios del siglo XX ; y, finalmente, la era del
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Niels Bohr, “Quantum Mechanics and Physical Reality”, en John A. Wheeler and Wojciech H. Zureck (eds.), Quantum Theory and Measurement (Princeton: Princeton University Press, 1983 [1935]), p. 144. 20 Gaston Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine, p 92. Bachelard emplea el término “ corpúsculos” como un término genérico para partículas elementales. Para una historia de los términos de los físicos para las partículas elementales, véase Helge Kragh, Quantum Generations: A History of Physics in the Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1999); la tabla 13.1 (p. 197) registra los nombres antiguos y nuevos de partículas específicas. 21 Para una discusión acerca del concepto bachelardiano de fenomenotécnica, véase Teresa Castelao- Lawless, “Phenmenotechnique in Historical Perspective: Its Origins and Implications for Philosophy of Science”, Philosophy of Science 62 (1995): 44-59; Hans-Jörg Rheinberger, “Gaston Bachelard and the Notion of Phenomenotechnique”, Perspectives on Science 13/3 (2005): 313-328; Cristina Chimisso, “From Phenomenology to Phenomenotechnique: The Role of Early -Twentieth-Century Physics in Gaston Bachelard’s Philosophy”, Studies in History and Philosophy of Science (por publicar). 22 Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique, p. 14. 23 Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, p. 43. El enfoque bachelardiano de la manipulación más que sobre la observación de los objetos ha contraído algunas críticas en que su filosofía se acerca a la que presentó Ian Hacking en Representing and Intervening [(Ian Hacking, Representing and Intervening (Cambridge: Cambridge University Press, 1983)+. Véase por ejemplo M. Tijiattas, “Bachelard y el Realismo Científico”, Philosophical Forum 22 (1991): 203-210; este punto de vista ha sido criticado: véase Dan McArthur, Why Bachelard is not a Scientific Realist”, Philosophical Forum 33/2 (2002): 159-72. Creo que es muy difícil hacer entrar la epistemología de Bachelard en las categorías de la filosofía anglo-americana: su filosofía no está principalmente animada por la resolución de las preguntas tales como si los inobservables existen independientemente de nuestra mente. 24 Gaston Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine, p. 82. 25 Gaston Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine, p. 3. 26 Bachelard, Idealism discursif [1934-35] en Gaston Bachelard, Études (Paris: Vrin, 1970), pp. 91-92. Versión en castellano Bachelard, Idealismo Discursivo en Gastón Bachelard, Estudios (Madrid: Amorrortu Editores, 2004 [1970], traducción de Irene Agoff).
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nuevo espíritu científico, que inicia en 1905 con la publicación de la teoría de la relatividad especial de Einstein27. La Formation, sin embargo, no trata principalmente el progreso del espíritu científico, sino de los obstáculos, que desde el punto de vista de Bachelard, el espíritu tiene que superar para convertirse en científico. Suministra, más bien, un catálogo heterogéneo de estos obstáculos que incluyen a la “experiencia primaria”, el conocimiento general, la generalización de la unidad de imágenes familiares y el conocimiento pragmático, a la vez que el sustancialismo, el realismo, la libido, el “mito de la digestión” y el animismo. Estos “obstáculos epistemológicos”, como él los llama, se originan en la mente misma, especialmente en la imaginación y las emociones, guían nuestra experiencia diaria, lo que se convierte en un obstáculo para el conocimiento científico cuando se aplica más allá de los límites de nuestra cotidianidad. La “experiencia primaria”, toda aquella experiencia inmediata e irreflexiva, que no se racionaliza ni se somete a prueba, no solo no es científica para Bachelard, sino que ciertamente es un obstáculo para el conocimiento científico. Para ilustrar los obstáculos epistemológicos, Bachelard utilizó muchos ejemplos del siglo XVIII; uno de ellos es el de Abbé Poncelet, quien en su libro de 1796 sobre el relámpago, dedicó un capítulo entero al miedo que este causa. Para Bachelard tales reflexiones pertenecen a la sociedad ilustrada más que a la ciencia. El deseo por poseer riqueza, para él, también se encuentra arraigado en la naturaleza humana lo que verdaderamente lo hace tan natural como el realismo, el cual describe como “la única filosofía innata que existe”. Proponía que ambas son, de hecho, lo mismo: los realistas son avaros que quieren poseer las riquezas de la realidad; sufren del Complejo de Harpagón28. Para Bachelard, la libido se encuentra en las raíces de muchas teorías precientíficas: usualmente, los alquimistas describían sus procedimientos como copulaciones y matrimonios, el mercurio como estéril y advirtieron que los metales no pueden crearse de la sangre ni del esperma humano. Bachelard planteaba que los filósofos de los metales eran además animistas, ya que atribuían un alma a cada ser, y efectivamente consideraban a los metales como seres vivos. Entre sus evidencias, Bachelard citaba a Johann Heinrich Pott, profesor de química teórica y director de la Farmacia Real Prusiana, quien reportó haber detectado varios casos de “fertilidad mineral”. Para Pott, los metales se reproducen a sí mismos, y en consecuencia está convencido que las minas que han sido explotadas en tiempos antiguos, pueden estar llenas de metales nuevamente29. Consecuentemente, los metales contraían enfermedades también: Bachelard hace referencia a un autor del siglo XVII que sostenía que el óxido es una enfermedad que ataca el hierro. Bachelard referenciaba además al alquimista alemán Johann Rudolph Glauber quien sostenía que los metales, cuando se separaban de la tierra, se apartaban efectivamente de su fuente de nutrientes, y esa naturaleza regula el nacimiento y la muerte de los metales así como lo hace con las plantas y los animales30. Bachelard no extrajo sus últimas referencias del trabajo de Glauber directamente, sino de Les Doctrine Chimiques de Metzger31. Repetidamente citaba el trabajo de Metzger al estudiar las doctrinas químicas de los siglos XVII y XVIII32. Esto no es para nada sorprendente, pues ella era la experta más prominente en el campo. 27
Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique, p. 7. Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique , Cap. 7. Bachelard nomina el complejo del realista como Harpagón, el personaje principal de la obra El Ávaro de Molière. 29 Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique , p. 158 30 Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique , p. 156 31 Metzger, Les Doctrines Chimiques en France du debut du XVII e à la fin du XVIIIe siècle, p. 124, No. 1. 32 Bachelard citó Les Doctrines Chimiques de Metzger entre otras en Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique(pp. 51, 88, 145, 155, 156) y en otras publicaciones; véase por ejemplo Gaston Bachelard, Le Pluralisme Cohérent de la chimie moderne (Paris: Vrin, 1973 [1932]), pp. 20, 44. Además citó otros trabajos de ella, incluyendo Les Concepts Scientifiques (Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique, p. 86) y Helène Metzger, La Philosophie de la Matière chez Stahl et ses disciples, Isis 8 (1926); 427-64 (en Bachelard, Le Pluralisme Cohérent de la chimie moderne, p. 44). La referencia de Bachelard del artículo de Metzger tiene 1925 como fecha de publicación, pero está de hecho en el volumen de 1926. 28
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No obstante, era claro que sus respectivas explicaciones diferían en cuanto a los modos de pensar de los alquimistas y los filósofos de los metales. Como se discutió en el capítulo anterior, Metzger buscaba demostrar que la manera de pensar de estos personajes no era ni absurda ni incorrecta, sino que de hecho era racional y coherente dentro de una visión de mundo que contrastaba profundamente con la de la ciencia y la gente moderna en general. De manera explícita, Bachelard escribió que las subyacentes teorías animistas de la “intuición de la vida” eran “menos intelectualistas” que lo que Metzger pensaba; de hecho, exhibían un “carácter afectivo”33. Las teorías animistas para él no se originaban en el pensamiento racional, sino más bien en las emociones y los deseos. Pensaba que la mentalidad científica, por un lado, y la mentalidad primitiva o precientífica, por el otro, diferían más profundamente que lo Metzger creía; efectivamente les asignó facultades mentales distintas: racionalidad e imaginación. Bachelard sostenía que la “intuición de la vida” de los alquimistas no era solo menos intelectualista, sino que además más persistente que lo que Metzger pensaba. En efecto, para él no era solo específico del pensamiento alquímico, sino que de hecho, era detectable en muchos textos no científicos, incluyendo algunos recientes 34. Creía que había una ruptura epistemológica entre el conocimiento científico y cualquier otro tipo de conocimiento, así como que las doctrinas no científicas eran expresiones del mismo modo de pensar, arraigado en la imaginación y los deseos humanos. Bachelard eligió sus ejemplos de la mentalidad precientífica de muy diversas fuentes, pertenecientes a diferentes sociedades y épocas. Consideraba que para observar las aproximaciones primitivas al fenómeno, no necesitamos limitarnos a la observación de pueblos considerados por nosotros como primitivos. Para él, los seres humanos enfrentan los nuevos fenómenos de una manera “primitiva”, que no es racional: la electricidad fue nueva en el siglo XVIII, y como consecuencia, fue sexualizada inmediatamente35. Además escogió sus fuentes de pensamiento primitivo de muy diversos campos: para ilustrar los caracteres sexuales de muchas representaciones precientíficas del fuego, no solo citaba a los científicos naturales del siglo XVIII, sino también a Novalis, Gabriele D’Annunzio y Paul Valéry. Comparó las representaciones del fuego en los mitos suramericanos y australianos con aquellas hechas por los poetas románticos europeos, concluyendo que estaban todos enraizados en las imágenes, los deseos y los miedos, que no pertenecen a ninguna sociedad en particular, sino a todos los seres humanos. En efecto, Bachelard observó la poesía de Novalis como “un intento por re-vivir lo primitivo”36. Sus hallazgos lo llevaron a descartar las explicaciones “sociológicas” de las prácticas y mitos “primitivos”. Debatía en particular con la representación de los festivales del fuego de James Frazer 37. Frazer basaba su explicación de los festivales escoceses del fuego en la utilidad de las cenizas que fertilizan el suelo. Bachelard responde que la interpretación de Frazer era, de hecho, un ejemplo “racionalización inconsciente” que un autor moderno, conociendo de los fertilizantes, hace de comportamientos que de hecho se originaron en instintos y deseos. La escuela sociológica francesa no puedo satisfacer a Bachelard tampoco, ni en la versión de Durkheim ni en la de Lévy-Bruhl. Los comentarios de Mauss durante una de las sesiones de Lévy-Bruhl en la 33
Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique, p. 155. Para alguna profundización acerca de la visión de Metzger acerca de la aproximación de Bachelard, véanse sus reseñas de libros: Helène Metzger, "Gaston Bachelard: Essai sur la Connaissance Approchée", Paris, 1928; Gaston Bachelard: Le Valeur Inductive la Relativité , Paris, 1929; Gaston Bachelard: Etude sur l’Evolution d’une Probleme de Physique, Paris, 1928, Archeion 12 (1930): 218-220; Helène Metzger, Gaston Bachelard: La Formation de la l’Esprit Scientifique. Contribution à une Psychanalyse de la Connaissance Objective, Archeion 21 (1938): 162-165. En este último, Metzger expresa su negativo punto de vista de la lectura selectiva de Bachelard sobre el pasado, y en efecto, el presente de la ciencia. 34 Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique . 35 Gaston Bachelard, La Psychanalyse du Feu (Paris: Gallimard, 1949 [1938]), pp. 53-54. Versión en castellano Gastón Bachelard, Psicoanálisis del Fuego (Madrid: Alianza Editorial, 1966 [1938], traducción de Ramón G. Redondo). 36 Gaston Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p.73. 37 Sir James George Frazer, Myths of the Origin of Fire (London: McMillan & Co., 1930) y Sir James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Comparative Religion (2 Vol.; London: McMillan & Co., 1890. Junto con Frazer, Bachelard descartó las teorías de la “Escuela Británica” como un todo.
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Société Française de Philosophie, citados en el capítulo 3, dan una idea clara de las razones. Mauss postulaba, que a pesar de sus diferencias, ambos con Lévy-Bruhl eran sociólogos porque creían que la mente tiene una historia y que esta no puede escribirse sin hacer al mismo tiempo la historia de las sociedades. Bachelard creía que solo la parte racional tiene una historia, mientras que la parte emocional e imaginativa no tiene tiempo. A la manera que los historiadores de la filosofía pensaban que la filosofía gozaba de un “presente eterno”, Bachelard pensaba que así lo tenía la imaginación. Como consecuencia, la historia de las sociedades no habría ayudado a explicar el pensamiento precientífico. En cambio, creía que una nueva disciplina, para la cual no había aún un espacio académico claro, podría explicar el espíritu precientífico: el psicoanálisis 38. Como lo plantea, intentaba mostrar que es necesario “corregir” la “interpretación sociológica por una interpretación psicoanalítica”39. Lo que para Lévy-Bruhl era una mentalidad primitiva para Bachelard era el inconsciente tal y como lo describían los psicoanalistas40. Bachelard no veía mentalidades primitivas y modernas como pertenecientes a pueblos diferentes; en efecto, analizó mentalidades modernas 41 y encontró en su interior modos “primitivos” de pensar y actuar. Para él, ambas mentalidades están presentes en las personas modernas; “incluso el científico”, sostenía, “cuando no practica su especialidad, retorna a la escala primitiva de valores” 42. Desde luego, ya que para Bachelard todo nuestros primeros encuentros con los fenómenos son “primitivos”, entonces todo conocimiento comienza de una manera primitiva, o como lo plantea Bachelard, con ensoñación. En sus palabras, “solo puede estudiarse lo que primero se ha soñado”43. El reconocimiento de Bachelard de que incluso la ciencia comienza con una ensoñación es muy diferente de la visión de Metzger, según la cual las ideas “primitivas” pueden estar en el núcleo de las teorías científicas, como por ejemplo la idea de una analogía activa es para ella el núcleo de la teoría de la atracción universal. Para Bachelard no es solo asunto de envolver una idea primitiva en una estructura científica de autocrítica, sino más bien de luchar y superar los instintos que son el núcleo de las ideas primitivas. Para él, el psicoanálisis no era solo una herramienta interpretativa, sino también un dispositivo terapéutico; en efecto, declaraba su intención de “curar el espíritu de sus felices ilusiones” 44. El subtítulo del La Formation de l’Esprit Scientifique es “un psicoanálisis del conocimiento objetivo”: para Bachelard los elementos “primitivos”, emocionales e imaginativos del conocimiento tenían que ser reconocidos como tales para que así el conocimiento se volviera más objetivo de forma incremental. A diferencia del espíritu precientífico, el espíritu científico para Bachelard tiene una historia, de hecho una historia más bien episódica y dramática. El conocimiento científico, desde su perspectiva, avanza por una crítica sin fin de lo que puede parecer estar ya consolidado, con el ánimo de encontrar nuevas formas de ordenar y comprender el mundo. El nuevo espíritu científico, para él, emerge en contra de los instintos y primeras 38
Daniel Lagache, el pionero de los psicoanalistas académicos franceses, obtuvo su posición en Strasbourg en 1937 y en París en 1947: véase Didier Anzieu, La Psychanalyse au service de la Psychologie, En: Regards sur la Psychanalyse en France. Nouvelle Revue de Psychanalyse 20 (1979): 59-75 (62). Para una historia del psicoanálisis en Francia, el trabajo clásico de Elisabeth Roudinescu, Histoire de la Psychanalyse en France. I: 1885-1939 (Paris: Fayard, 1994 [1982]); Elisabeth Roudinesco, La Bataille de Cent Ans: Histoire de la Psychanalyse en France. II: 1925-1985 (Paris: Seuil, 1986). 39 Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 69. 40 La apropiación del psicoanálisis por parte de Bachelard fue más bien personal, incluyendo la terminología freudiana con referencia a Jung, por encima de todos los psicoanalistas franceses como Marie Bonaparte y René Allendy. Para una discusión reciente del uso del psicoanálisis por parte de Bachelard, véase Francesca Bonicalzi, Leggere Bachelard: la ragioni del sapere (Milano: Jaca Books, 2007), Cap. 6, “Psicoanalisi tra scienza e rêverie”. 41 De esta manera describía Bachelard su propósito en Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 64. 42 Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 16. 43 Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 22. 44 Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 4.
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intuiciones que llevamos en nuestro interior, así como en contra de todo conocimiento anterior. En sus palabras: El espíritu científico debe formarse en contra de la naturaleza, en contra de todo impulso e instrucción natural dentro y fuera de nosotros, en contra de todo atractivo natural y de todo hecho colorido y diverso. El espíritu científico debe formarse al reformarse 45.
Desde la posición de Bachelard, cuando los seres humanos fijan primero su atención en un objeto, no pueden en principio tener un conocimiento racional de dicho objeto. Como lo plantea, no hay “verdades primeras” sino únicamente “errores primeros”. Para él, es solo a través de un largo proceso de racionalización del objeto y de “rectificación” de la mente que el conocimiento científico puede emerger. El espíritu científico para Bachelard, debe no solo debe ser “educado”, sino efectivamente “creado”46. En contraste con el espíritu precientífico, el espíritu científico, para él, es un producto histórico que emerge en contra de nuestros propios instintos y continúa indefinidamente “reformándose” a sí mismo. Bachelard considera que el conocimiento científico necesita no solo una relación estrecha entre el sujeto y el objeto, sino además un intercambio dialéctico entre las mentes. Es por esto que postulaba que nadie podría hacer ciencia solo47: el trabajo científico requiere una contención de la individualidad; si las preocupaciones individuales aparecen, deben ser tratadas por el psicoanálisis 48. Desde su perspectiva, la ciencia nace de la discusión y la contradicción. Para él, El modelo de intercambio dialéctico que permite el avance del conocimiento es el de una escuela ideal, en la que particularmente los intercambios se dan entre el profesor y el alumno, así como entre los mismos alumnos. Sostenía que los alumnos deben enseñarse en contra de los instintos naturales, a la vez que los alumnos mayores debían ser “monitores” de los alumnos más jóvenes. La necesidad de “vigilancia” es central en Bachelard en todos los niveles, incluso en el interior del trabajo racional de la ciencia, el cual necesita un psicoanálisis constante. Establecía un paralelo entre el diálogo del profesor con el alumno, por una parte, y el yo y el superyó en el interior del sujeto individual, por la otra. Afirmaba, ciertamente, que Freud representaba un superyó muy autoritario49, por lo que proponía un superyó basado en valores objetivos, más que en una autoridad personal. El superyó para el no debe ser la interiorización de la autoridad personal del profesor, sino que a diferencia de Freud, resulta de la interiorización de la autoridad paterna. En efecto, Bachelard criticaba a los padres y a los profesores por tomar ventaja de su autoridad, al imponer su conocimiento sobre los jóvenes 50. Para él, la crítica tiene que ir en ambas direcciones: del profesor hacia el alumno y viceversa, basada en valores objetivos y racionales51.
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Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique, p. 23. Idealisme Discursif en Bachelard, Etudes. 47 Véase Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Cap. 3. “Rationalisme e Co-Rationalisme, l’Union de Travailleurs de la Preuve”. Bachelard nunca cambió su parecer a este respecto, y en efecto lo repitió en uno de sus últimos escritos, publicado póstumamente: Gaston Bachelard, Fragments d’une Poetique du Feu (Paris: Presses Universitaires de France, 1988), p, 34. Versión en castellano Gastón Bachelard, Fragmentos de una Poética del Fuego (Buenos Aires: Paidós, 1992 [1988], Traducción de Hugo F. Bauzá). 48 Bachelard, L’activité Rationaliste de la Physique Contemporaine, p. 4. 49 La versión bachelardiana de la división del yo en Yo y superyó es ciertamente más positiva y de alguna forma menos problemático cuando se compara con la de Freud. Véase por ejemplo la caracterización del superyó de Freud en Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (London: Penguin, 2002), pp. 60-61, traducción de David McLintock. 50 Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, p. 75, véase además todo el capítulo 4 “La Surveillance Intellectuelle de Soi”. En Lautréamont , Bachelard intenta ilustrar los efectos que puede tener en las mentes jóvenes una educación que no está basada valores objetivos, al examinar el poeta Isidore Ducasse (alias Lautréamont). Véase Gaston Bachelard, Lautréamont (Paris: Corti, 1986 [1939]); versión en castellano Gastón Bachelard, Lautréamont (México: Fondo de Cultura Económica, 1985 [1939], traducción de Angelina Martín del Campo). 51 Propuse mi lectura del racionalismo de Bachelard basada en un dialéctica profesor-alumno en Chimisso, Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination, Cap. 3. 46
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Bachelard no quería solamente narrar la historia de los modos de pensar, o incluso explicar las razones de su emergencia, sino que además deseaba abogar por la necesidad del cambio. Propuso una forma en la que el espíritu científico puede progresar: por su propia “rectificación”, es decir por la superación progresiva de los deseos individuales, así como por su cada vez mayor constitución racional y objetiva. No hay duda que la propuesta de Bachelard tiene un significado y un discutible trasfondo moral52. Si el espíritu humano no cambia, para Bachelard es un asunto de pereza intelectual. Comenta que: No vemos en ello, como Meyerson, una prueba de la permanencia y de la fijeza de la razón humana, sino más bien una prueba de la somnolencia del saber, una prueba de esta avaricia del hombre culto que va y viene sin cesar sobre las mismas conquistas, la misma cultura, convirtiéndose, como todos los avaros, en víctima del oro acariciado 53.
Una Mente Dividida y una Doble Vida A pesar de sus argumentos del valor moral de la actividad científica, Bachelard dedicó gran parte de sus escritos no solo a los trabajos de la imaginación, sino también a los deleites de la ensoñación. Mientras que en La Formation y La Psychanalyse de Feu, Bachelard consideraba las actitudes instintivas y los deseos únicamente como obstáculos al conocimiento científico, en trabajos posteriores también los analizó independientemente de la ciencia. Después de su trabajo sobre el fuego, volvió su atención al agua, pero ya por el título del libro, es claro que algo ha cambiado, además que no hay ya una mención del psicoanálisis. Al principio de L’eau et les Rêves, publicado cuatro años después de La Formation, declaraba que su objetivo era “hacerse racionalista” en todo respecto, a la manera en que lo había logrado mediante un psicoanálisis del conocimiento objetivo. No obstante, confesaba en su momento que las imágenes del agua aún tenían un arraigo en él que la racionalidad no podía disipar ni explicar54. Su estudio de las imágenes en la poesía, la ensoñación y la vida de la imaginación en general, continuó con trabajos acerca de los otros dos elementos de la cosmología antigua, la tierra y el aire55. Estos libros son estudios de la imaginación, sin el objetivo preciso de ayudar al pensamiento racional a superarla. En la medida en que abandonaba su proyecto original de racionalizar todas las imágenes, adoptaba una nueva aproximación fenomenológica. En La Poétique de l’Espace, explicó su cambio de perspectiva: en sus trabajos iniciales, siguiendo sus hábitos como “filósofo de las ciencias”, había interpretado las imágenes objetivamente, evitando su perspectiva personal. Ahora, buscaba estudiar el carácter subjetivo de las imágenes y considerarlas en “su simplicidad”56. En este libro, así como en La Poétique de la Rêverie, Bachelard estudió imágenes tal 52
En un artículo clásico, Michel Serres ha interpretado los obstáculos epistemológicos bachelardianos como pecados mortales: codicia (realismo), libido, lujuria (sexualización de la naturaleza), pereza (precientificidad extrema), orgullo (deseo de poder y narcisismo). Añade que Bachelard convirtió dos pecados mortales, envidia e ira, en virtudes científicas. Serres considera La Formation como todo un trabajo animado por la reforma moral: Serres, La Reforme et les Sept Péchés. En Michel Serres, Hermès II, L’Interference (Paris: Les Editions de Minuit, 1992). 53 Bachelard, La Formation de l’Esprit Scientifique , p. 7. 54 Gaston Bachelard, L’Eau et les Rêves. Essai sur l’Imagination de la Matière (Paris: Corti, 1942), p. 14. Versión en castellano Gaston Bachelard, El Agua y los Sueños. Ensayo sobre la Imaginación de la Materia (México: Fondo de Cultura Económica, 2005 [1942], traducido por Ida Vitale). 55 Gaston Bachelard, La Terre et les Revêries de la Volonté. Essai sur l’Imagination de la Matière (Paris: Corti, 1992 [1947]); versión en castellano Gaston Bachelard, La Tierra y los Ensueños de la Voluntad (México: Fondo de Cultura Económica, 1994 [1947], traducción de Beatriz Murillo Rojas); Gaston Bachelard, La Terre et les Revêries de la Repos. Essai sur les Images de l’Intimité (Paris: Corti, 1992 [1948]); Gaston Bachelard, L’Air et les Songes. Essai sur l’Imagination du Movement (Paris: Corti, 1972 [1943]); versión en castellano Gastón Bachelard, El Aire y los Sueños. Ensayo sobre la Imaginación del Movimiento (México: Fondo de Cultura Económica, 1994 [1948], traducido por Ernestina de Champourcin). 56 Gaston Bachelard, La Poétique de l’Espace (Paris: Presses Universitaires de France, 1964 [1957]), pp. 2-4. Versión en castellano Gastón Bachelard, La Poética del Espacio (México: Fondo de Cultura Económica, 2001 [1957], traducción de Ernestina de Champourcin). Bachelard adoptó la misma perspectiva fenomenológica en un libro posterior: Gaston Bachelard, La Poétique de la Rêverie (Paris:
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como emergen en los espíritus individuales 57. Empleó su versión de fenomenología para las imágenes que habitan nuestras ensoñaciones. Sin embargo, creía que este tipo de análisis fenomenológico no era aplicable a los objetos científicos, los cuales nunca están “dados”, sino que siempre son el resultado de tanto la racionalización como de la transformación técnica 58. La división de la metodología bachelardiana refleja su doble concepción no solo de los objetos, como imágenes de nuestras ensoñaciones y como objetos científicos, sino además del espíritu. En efecto, abogaba por una “separación total entre la vida racional y la vida onírica”, proponiendo una “doble vida” para los seres humanos. Por un lado, para él hay racionalidad, la cual debe superar los instintos y los deseos para producir conocimiento científico. La labor de la racionalidad es el trabajo del “hombre diurno”, de intercambio social y objetividad. Por otro lado, hay imaginación que se alimenta de los instintos y los deseos. La labor de la imaginación es el trabajo del “hombre nocturno”, del espacio personal y la subjetividad59. Desde su perspectiva, el conocimiento racional y la ensoñación son confusas al principio, pero pronto proceden en direcciones opuestas60. Para llevar a cabo el trabajo científico, es necesaria una ruptura epistemológica con el conocimiento común 61. La separación bachelardiana entre racionalidad e imaginación, entre ciencia y ensoñación, se reflejaba en sus trabajos. En sus libros publicados en 1938, La Formation de l’Esprit Scientifique y La Psychanalyse de Feu, mostraba que las imágenes formadas por los deseos y los instintos se mezclan con el conocimiento objetivo y obstruyen su progreso. En La Formation, particularmente, analizaba cómo el estudio de la naturaleza ha sido distorsionado por las sensaciones e imágenes que ella misma inspira en lo más poético de nuestra mente. En sus libros sobre la ciencia actual, analizaba los trabajos de la racionalidad independientemente de los trabajos de imaginación62. De manera análoga, en sus libros sobre imaginación, se volvía aún más desinteresado por el conocimiento objetivo. En términos de ejemplos históricos, sus libros sobre las imágenes y sobre la ciencia son muy diferentes. Mientras que en los primeros pudo elegir ejemplos de cualquier tiempo y situación, dado que creía que las imágenes están ancladas en últimas en una parte de la mente que no cambia, en los libros de ciencia el únicamente se enfocó en los desarrollos relativamente recientes de las disciplinas científicas. Antes del siglo XIX, para él, la ciencia no existe; como consecuencia una historia de la “ciencia” del siglo XVI habría sido una acepción equivocada. Es más, desde su punto de vista, a diferencia del espíritu precientífico, el espíritu científico no tiene solamente una historia, sino una historia discontinua. El creía que hay una ruptura epistemológica, no solo entre el conocimiento científico y el conocimiento común, sino además entre las diferentes etapas del conocimiento científico. Para él, efectivamente, el conocimiento científico necesita “decir
Presses Universitaires de France, 1960); versión en castellano Gastón Bachelard, La Poética de la Ensoñación (México: Fondo de Cultura Económica, 1998 [1960], traducción de Ida Vitale). 57 Bachelard, La Poétique de l’Espace, p. 3. 58 Véase Gaston Bachelard, Le Matérialisme Rationnel (Paris: Presses Universitaires de France, 1960); versión en castellano Gastón Bachelard, El Materialismo Racional (Buenos Aires: Paidós, 1976 [1960]). 59 Véase ibid., p. 24. 60 Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 12. 61 Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Cap. 4, “Connaissance commune et connaissance scientifique”; véase también Bachelard, Le Nouvel Esprit Scientifique, pp. 140-41; Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine, p. 93. 62 Publicó libros sobre ciencia antes y después de desarrollar su interés por la imaginación: Bachelard, Essai sur la Conaissance approchée [1927]; Bachelard, Etude sur l’Evolution d’une problème de Physique [1927]; Gaston Bachelard, La Valeur Inductive de la relativité (Paris: Vrin, 1929); Bachelard, Le Pluralisme Cohérent de la Chimie Moderne [1932]; Bachelard, La Philosophie du Non [1940]; Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine [1951]; Bachelard, Le Materialisme Rationnel [1953].
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que no” al viejo conocimiento para avanzar 63. Como consecuencia, desde su perspectiva, la ciencia del siglo XX era la expresión del “nuevo espíritu científico”, el cual difería del espíritu científico del siglo anterior. Bachelard separaba el pensamiento “primitivo” o precientífico del pensamiento moderno, al menos tan claramente como lo hacía Lévy-Bruhl, asignándole a cada uno distintas facultades mentales. Para Bachelard, razón e imaginación están opuestas una de la otra; la primera da lugar a la ciencia, la cual es una actividad social; la última da lugar a la ensoñación y a la poesía, las cuales son, para él, actividades individuales. No obstante, a diferencia de Lévy-Bruhl, creía que estas dos formas de aproximación a la realidad están presentes en las mentes modernas, y que efectivamente los seres humanos necesitan ambas, en tanto necesitan racionalidad como necesitan afectividad, conocimiento como sueños. La historia de Brunschvicg de la mente como racionalización progresiva se convierte solo en una parte de la historia para Bachelard: lo aceptó en lo que concierne a la ciencia, pero le dio gran importancia a los deleites del ser primitivo en los propios sueños privados. Para él, la mente primitiva vive en nuestro interior, aunque no debe influenciar el conocimiento científico. En contraste con Metzger y Koyré, Bachelard no solo buscaba describir las doctrinas y los modos de pensar, sino más bien evaluar si estos eran científicos. Se preocupaba por diferenciar la ciencia de la no ciencia y la historia de las ciencias de la historia de las actividades no científicas. En efecto para él, en sentido estricto, los trabajos de Metzger y Koyré no son sobre historia de las ciencias, ya que ellos estudiaron periodos en los que, desde su perspectiva, no había emergido la ciencia aún. Todos ellos buscaron entender los modos de pensamiento en sus propios términos, pero Bachelard fue más allá: los juzgo para declararlos científicos o no científicos. Naturalmente, para juzgar, se necesita una norma y esta fue la ciencia actual de su tiempo. Michel Foucault claramente describió la “historia epistemológica” de Bachelard (y Canguilhem): Un tipo de análisis histórico (…) *que+ toma como su norma la ciencia constituida co mpletamente; la historia que este refiere está necesariamente preocupada por la oposición entre la verdad y el error, lo racional y lo irracional, el obstáculo y la fecundidad, la pureza y la impureza, lo científico y lo no científico. Es una historia epistemológica de las ciencias 64.
La defensa bachelardiana de la racionalidad y la modernidad científica es claramente consistente con la filosofía de Brunschvicg. Sin embargo, hay diferencias importantes entre ellas. En parte por las obvias razones cronológicas, en el trabajo de Bachelard el lector no encuentra la defensa y promoción del secularismo, el cual fue muy importante en el profesor de la Tercera República. Las etapas iniciales de la carrera de Brunschvicg se desarrollaron en un ambiente cargado del asunto Dreyfus y sus repercusiones, lo cual le dio un gran significado político al estar del lado del secularismo y el republicanismo, del progreso en oposición a la tradición. La filosofía bachelardiana tenía más propósitos morales que políticos, enfocada como lo estaba en la necesidad de que el espíritu científico superara los intereses, sueños e imágenes individuales. Bachelard no tenía el compromiso político que tuvo Brunschvicg, por no mencionar el que tenía Lévy-Bruhl. Bachelard continuó el trabajo en temas y problemas, tales como mentalidad, racionalidad y progreso, que habían estado en el corazón del pensamiento de los filósofos de entreguerras tales como Lévy-Bruhl, Brunschvicg y Rey. No obstante, sus filosofías parecían estar más en contacto con los problemas políticos y éticos de su tiempo, que lo que lo estaba la filosofía de Bachelard. La filosofía de este último mantuvo lazos importantes con las filosofías de la generación previa de filósofos de la Sorbonne, pero menos comprometida que la de ellos con los eventos sociales y políticos de su tiempo, lo que se extiendió desde finales de los años 1920 hasta principios de la década de 1960. 63
Bachelard describía su filosofía como “la filosofía del no”, tal y como lo explica en La Philosophie du Non. El tema de la discontinuidad epistemológica ya estaba presente en sus primeros trabajos: Bachelard, Essai sur la Conaissance approchée, p. 270. 64 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (London: Tavistock, 1972 [1969]), p. 190. Versión en castellano Michel Foucault, La Arqueología del Saber (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2004 [1969], traducción de Aurelio Garzón del Camino).
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Georges Canguilhem: Entre los Conceptos y el Viviente
Un Académico entre dos Mundos La vida de Georges Canguilhem abarcó desde 1904 hasta 1995, cubriendo casi por completo el siglo XX. Su educación ética y filosófica se dio en la Tercera República, y su trabajo epistemológico comporta signos de continuidad con las preguntas, propósitos y metodologías de los programas de la historia del pensamiento que he discutido en este libro. Pupilo de Alain en el Lycée Henri-IV y contribuyente a la publicación de su profesor Libres Propos65, continuó su educación en la Ecole Normale Superieur , junto con Jean-Paul Sartre, Raymond Aron y Paul Nizan; Merleau-Ponty entró en la Ecole un año después66. Su prestigiosa educación parisina se acomodaba mucho mejor para ser profesor en La Sorbonne que la de su predecesor Gastón Bachelard, puesto que alcanzó en 1955. No obstante, como en el caso de Bachelard, su origen provinciano, y aún más rural, se han comentado incluso por él mismo. A pesar de ser hijo de sastre, usualmente decía que era de valores campesinos67. Sus raíces geográficas y sociales lo hicieron destacarse en el medio académico, por lo que se comentaba su acento y lenguaje corporal 68, sus dificultades sociales en el internado, a la vez que la diferencia entre él y sus compañeros de estudio en la Ecole Normale, ejemplificados por cuenta de Bourdieu, en las distintas actividades deportivas: Canguilhem jugaba rugby mientras que Sartre y Aron jugaban tenis a muy alto nivel69. Su carrera, además, pareció seguir un camino familiar: primero enseñó en Lycées, y luego en una universidad de provincia (la de Strasbourg, que fue reubicada en Clermont-Ferrand, cuando la ciudad de 65
Para una discusión de los artículos publicados por Canguilhem en Libres Propos, así como en general a su trabajo inicial (previo a 1943), véase Jean-François Braunstein, “Canguilhem avant Canguilhem”, Revue d’Histoire des Sciences 53/1 (2000): 9-26. En la década de 1930, Canguilhem comenzó a distanciarse de Alain y de sus seguidores. Particularmente, él objetó su resistencia pacífica, que llevó a Alain a apoyar el Acuerdo de Munich y posteriormente algunos de sus seguidores incluso colaboraron con los nazis. Tal como lo ha enfatizado Braunstein, Canguilhem entendió claramente que la situación ya no era comparable a la de la Primera Guerra Mundial: Braunstein, “Canguilhem avant Canguilhem”, p.15. El estilo “prudente” de enseñanza, cuidadoso en torno a la precisión histórica, ha sido contrastado con las improvisaciones deslumbrantes de su maestro Alain: véase Bertrand Saint- Sernin, “Georges Canguilhem à la Sorbonne, Revue de Métaphysiqye et de Morale 90 (1985): 84-92 (84). En contraste, Daniel Lagache, en su reseña de Lo Normal y lo Patológico, publicado en 1946, planteó que en el estilo del libro el lector encontraría a “aquel antaño pupilo de Alain”: Dan iel Lagache, “Le Normal et le Pathologique d’après M. Georges Canguilhem”, Revue de Métaphysique et de Morale 51 (1946), 355-370 (369). 66 Para su Diplóme d’Études Supérieures, Canguilhem escribió su tesis bajo la supervisión de Célestin Bouglè, acerca de “La Théo rie de l’Ordre et du Progrès chez Auguste Comte” en 1926. Jean Cavaillès obtuvo su Diplóme en el mismo año: véase Annales de l’Université de Paris, (1927), p. 299. Véase además François Dagognet, Georges Canguilhem: Philosophie de la vie (Le Plessis-Robinson: Institut Synthèlabo, 1997), p. 9. Jean Cavaillès, matemático y filósofo, fundó la revista Dialectica junto con Bachelard. Durante la Guerra, Cavaillés jugó un papel prominente en la Resistencia; fue capturado y asesinado por los nazis en 1944. Los discursos de Canguilhem en su honor se encuentran compilados en Georges Canguilhem, La Vie et Mort de Jean Cavaillès (Paris: Allia, 1996 [1976]). 67 Paul Rabinow, “Introduction: A Vital Rationalist”, en François Delaporte (ed.), A Vital Rationalist: Selected Writi ngs from Georges Canguilhem (New York: Zone Books, 1994), p. 11. En efecto, al ser entrevistado en 1995, año de su muerte, él aún comentaba su origen rural, véase François Bing, Jean-François Braunstein y Elisabeth Roudinesco (eds.), Actualité de Georges Canguilhem. Le Normal et le Pathologique (Paris: Synthèlabo, 1998), pp. 121-135 (135). Canguilhem describia su juventud como la de un estudiante en la Ecole Normale Superieur de Languedoc, quien estudiaba para su agrégation, y pasaba el resto del tiempo trabajando en los campos; véase Braunstein, “Canguilhem avant Canguilhem”, p.11. Véase además Claude Debru, Georges Canguilhem, Science et Non-science (Paris: Editions rue d’Ulm/Presses de l’Ecole Normale Superieur, 2004), p. 15; y Dominique Lecourt, ”Georges Canguilhem, le Philosophe”, en Jean-François Braunstein (ed.), Canguilhem: Histoire des Sciences et Politique du Vivant (Paris: Presses Universitaires de France, 2007), pp. 27-44 (27). 68 Véase por ejemplo Pierre Bourdieu, “Georges Canguilhem: An Obituary Notice”, Economy and Society 27/2-3 (1998): 171-181 (175). 69 Bourdieu, “Georges Canguilhem: An Obituary Notice”, p. 191. Para significar el contraste que Bourdieu establece entre el rugby y el tenis, la mejor explicación se encuentra en el propio análisis de Bourdieu: él sostiene que los deportes como fútbol y el rugby en Francia “combinan todas las características que repelen las clases dominantes: no solo por la composición social de su público (…) si no además por los valores y virtudes que demandan como la fuerza, la resistencia, la violencia, el “sacrificio”, la docilidad y la sumisión a la disciplina colectiva (…). *Por el contrario+ todas las características a las que apela el gusto dominante se combinan en depo rtes como el golf, el tenis, la navegación, la equitación”: Pierre Boudieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (London: Routledge, 1989 [1979]), pp. 215-216; versión en castellano Pierre Bourdieu, La Distinción: Criterios y Bases Sociales del Gusto (Madrid: Taurus, 1999, traducción de María del Carmen Ruíz de Elvira).
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Strasbourg fue anexada al Tercer Reich). Luego de la Guerra, trabajó como inspecteur géneral 70 de filosofía antes de suceder a Gastón Bachelard en La Sorbonne en 1955. Esta lista de actividades profesionales esconden los eventos dramáticos que marcaron su carrera inicial, incluyendo la renuncia de su posición de profesor en su Lycée en 1940, debido según él, a que no quiso enseñar la doctrina de Marshal Pétain, así como su participación en la Resistencia71. Sin embargo, el mundo en el cual desarrolló su carrera y publicó sus trabajos era muy diferente de aquel en que publicaron Lévy-Bruhl, Brunschvicg, Metzger y Rey72. Sumados a los cambios políticos y sociales macroscópicos, se dieron profundos cambios en el mundo de la filosofía, tanto en lo social como en lo teórico. Un nuevo tipo de filósofo independiente e intelectual público, à la Sartre, estaba reemplazando al “pequeño profesor” de la Tercera República73, para quien los salones de clase y las publicaciones académicas eran los principales espacios y medios de su relación social. Canguilhem, empero, pareció acercarse más a un mandarín de la Tercera República que aun a un comprometido filósofo de los años 1960. Ciertamente, defendió su papel como filósofo siendo profesor más que escritor involucrado en los asuntos actuales 74. Bourdieu ha explicado el hecho de que Canguilhem no fuera un intelectual público en términos de no dejar lugar a dudas de que se ponía de su propio lado: mientras es lamentable que Canguilhem cedió el espacio a “fanfarrones e impostores”, ha juzgado que su estilo no es compatible con el “entusiasmo místico-literario por la exaltación del pensamiento Hölderlino-Heideggeriano que encanta a los pensadores-poetas”75. El contenido de la investigación de Canguilhem era, en efecto, diferente del tipo de filosofía que luego de la Guerra casi vino a ser sinónimo de la filosofía francesa, llámese existencialismo. Michel Foucault estableció una clara oposición entre el estilo filosófico de Bachelard, Koyré y Canguilhem, el cual se relaciona con el saber, la racionalidad y la historia, por un lado, y las filosofías de Sartre y Merleau-Ponty, las cuales se preocupan con la experiencia y el sujeto, por la otra76. Canguilhem continuó con la tradición filosófica de reflexión acerca de las ciencias, de la cual Brunschvicg y Bachelard era los más eminentes exponentes. Como Bachelard y Brunschvicg, Canguilhem tenía formación científica y filosófica. Al igual que Bachelard, trabajó su doctorado en filosofía mientras enseñaba en la escuela secundaria, por lo que Canguilhem escribió su sustentación médica mientras enseñanza filosofía en un Lycée. No obstante, sus ciencias no eran las mismas. Ya habían podido detectarse diferencias entre el gran enfoque matemático de Brunschvicg, que hizo ver su idealismo de lo más natural, con el interés por la química y la física de Bachelard, que lo estimuló a atribuir un papel central a parte técnica de la ciencia77. La elección de Canguilhem se concentró en las ciencias de la vida y la medicina lo que imprimiera una perspectiva novedosa a la historia, y por supuesto, a la epistemología. ¿Qué consecuencias filosóficas traería esa opción? ¿Podía transferirse el concepto de objeto científico de la física a la 70
Él reemplazo a George Davy (el cual hemos conocido en los capítulos anteriores como sociólogo) como inspecteur géneral de filosofía en 1947, luego de rechazar su puesto inmediatamente después de la Guerra, véase Jacques Lautman, “Un Stoïcien Chaleureux”, Revue d’Histoire des Sciences 53/1 (2000): 27-45 (34). 71 Bing y Braunstein, “Entretien avec Georges Canguilhem“, pp. 122 -124; véase además: Rabinow, “Introduction: A Vital Rationalist“ en Delaporte (ed.), A Vital Rationalist: Selected Writings from Georges Canguilhem. 72 Aunque fue coautor de una cartilla antes de la caída de la Tercera República (Georges Canguilhem y Camille Planet, Traité de Logique et de Morale [Marseille: Robert & Fils, 1939]), sus más importantes trabajos fueron publicados después de eso. 73 Cf. la descripción Fabiani de los filósofos de la Tercera República como académicos, quienes pueden incluso verse como “pequeños maestros” más que como “grandes mentes”: Fabiani, Les Philosophes de la République, especialmente la introducción el Cap. 1. 74 Véase Guillaime Le Blanc, Canguilhem et les normes (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), pp. 22-27. 75 Bourdieu, “Georges Canguilhem: An Obituary Notice”, p. 191. 76 Michel Focault, “La Vie: l’Experience et la Science“, Revue de Métaphysique et de Morale 90 (1985): 3-14 (4, 14); versión en castellano Michel Foucault, “La vida: La experiencia y la ciencia“ Sociología 18 (1995), pp. 7-16. 77 Para la importancia de la química, particularmente en el trabajo de Bachelard, véase Bensaude- Vincent, “Chemistry in the French Tradition of Philosphy of Science: Duhem, Meyerson, Metzger and Bachelard”.
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medicina? ¿Deriva su visión de las discontinuidades de la historia de las ciencias como parciales y complejas de su estudio de las ciencias de la vida como lo sostiene Dagognet? Como veremos, Canguilhem aceptó la visión normativa de la historia de las ciencias, pero ¿puede ser la misma producción de normas en ciencias tan diferentes? Epistemología Histórica e Historia de los Conceptos Canguilhem presentaba su perspectiva de relación entre filosofía e historia como sustancialmente heredada de Bachelard78. Sus blancos de crítica fueron los modelos positivistas de historia de las ciencias, que proponían una narrativa progresiva, que desde su punto de vista, no evaluaban apropiadamente los conceptos y teorías del pasado. De la misma forma que Bachelard, creía que solo al adoptar una aproximación normativa puede el historiador distinguir cuáles doctrinas se conectan con las ciencias actuales y cuáles no. Expresó su concepción de una doble historia de las ciencias al retomar la distinción bachelardiana entre las historias de las ciencias “sancionada” y “perimida”. La primera es la historia de las doctrinas que la ciencia actual ha absorbido (o sancionado), incluso de manera transformada, mientras que la última es la historia de aquellas doctrinas que se han abandonado de la investigación científica 79. Este modelo podría sonar como una versión revisada del modelo de historia progresiva y anacrónica, dado que reconstruye una narrativa desde el punto de vista del presente. Canguilhem advertía esta posible interpretación que rechazó explícitamente 80. Como Bachelard, no hacía uso de la ciencia actual para reconstruir las continuidades sin crítica, ni leía en las doctrinas pasadas una anticipación de la ciencia de hoy. Descartó este modelo teleológico, y sumó su voz a la de los académicos anteriores, incluyendo a Metzger y Koyré, para condenar lo absurdo del concepto de “precursor”, el cual estaba en el corazón más profundo de este modelo 81. De nuevo, análogamente a Bachelard, Canguilhem empleaba la epistemología para juzgar si las doctrinas pasadas estaban de hecho relacionadas con las actuales, o si las continuidades que se habían reconstruido tradicionalmente eran insostenibles82. En la visión de Canguilhem, sin un punto de vista normativo, no es posible para el historiador de las ciencias construir ninguna historia. Pensaba que no es solo un asunto de seleccionar teorías y eventos que tendrían lugar en una narrativa, sino además de poseer una guía de cómo conectarlas correctamente. Cuando los historiadores de las ciencias emprenden la escritura de la historia de una disciplina particular, ¿cómo deciden 78
Véase Georges Canguilhem, “La Rôle de l’Épistémologie dans l’Historiographie Scientifique Contemporaine“, en Georges Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’Histoire des Sciences de la Vie (Paris: Vrin, 1993 [1977]); versión en castellano Georges Canguilhem, Ideología y Racionalidad Científica en la Historia de las Ciencias de la Vida (Buenos Aires: Amorrortu, 2005 [1988], traducción de Irene Agoff). He comparado las visiones de Bachelard y Canguilhem acerca de la historia normativa en Cristina Chimisso, “The Tribunal of Philosophy and its Norms: History and Philosophy in Georges Canguilhem’s Historical Epistemology”, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 34/2 (2003): 297-327. 79 Canguilhem, “L’Objet de l’Histoire des Sciences“ *1966+, en C anguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 13. Véase además Georges Canguilhem, “L’Histoire des Sciences dasn l’aeuvre épistémologique de Gaston Bachelard”, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 177. Para los conceptos de historia sancionada y perimida, véase Bachelard, L’Activité Rationaliste de la Physique Contemporaine, pp. 21-31. He discutido estos conceptos en Chimisso, Gaston Bachelard: Critic of Science and the Imagination , pp. 92-106. 80 Canguilhem, “L’Objet de l’Histoire des Sciences“ *1966+, p. 14. 81 Canguilhem, “L’Objet de l’Histoire des Sciences“ *1966+, pp. 20-23. Aquí Canguilhem cita a Koyré en su apoyo. Sobre este punto, véase Häns-Jorg Rheinberger, “Reassessing the Historical Epistemology of Georges Canguilhem”, en Gutting (ed.), Continental Philosophy of Science, pp. 191-192. Véase además Hélène Metzger, “Le Rôle des Précurseurs dans l’Évolution de la Science”, Thalès 4 (1939): 199-209, reimpreso en Metzger, La Méthode Philosophique en Histoire des Sciences. Sobre la crítica de Canguilhem a la noción de precursor, véase además Gilles Renard, L’Épistémologie chez Georges Canguilhem (Paris: Editions Nathan, 1996), pp. 52-59. 82 Véase la presentación de Canguilhem de la visión de Bachelard según la cual los epistemólogos deben volver a trazar el desarrollo del pensamiento científico a través del “juzgamiento” de los documentos reunidos por los historiadores: Georges Canguilhem, “L’Hi stoire des Sciences dasn l’aeuvre épistémologique de Gaston Bachelard”, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 177.
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cuáles doctrinas pertenecen a ella? Desde un punto de vista puramente histórico, la ciencia bajo escrutinio se limita al campo determinado por los académicos anteriores. Sin embargo, si los historiadores pretenden construir una narrativa o una genealogía de las doctrinas, la perspectiva puramente histórica puede llevarlos a cometer serias equivocaciones. Propuso el ejemplo de la botánica. Un historiador escribiría una historia de la botánica al examinar la investigación, que en un momento dado, se realizan bajo ese nombre. No obstante, Canguilhem explicaba que los botánicos del siglo XVIII se basaban en la fisiología de las plantas y los animales, mientras que los botánicos modernos parten de la química y la física. No sería prudente, concluía, establecer continuidad entre los proyectos del siglo XVIII y la botánica moderna, escondiendo la “discontinuidad y novedad radical” de la bioquímica y la biofísica83. Bachelard atacó las continuidades irreflexivas de la historia positivista de las ciencias al mostrar las rupturas epistemológicas que separaban el supuesto pasado de la física y la química de las disciplinas modernas. Por su parte, Canguilhem prestaba mayor atención a la posibilidad de construir continuidades. Como se mencionó, François Dagognet ha interpretado la visión de Canguilhem de las discontinuidades como parciales y complejas como consecuencia de su enfoque en las ciencias de la vida. Estas se encontraban, según Dagognet, en un estado de avance más incipiente que la física y la química, y por lo tanto, su desarrollo era más lento y más continuo. Efectivamente, el mismo Canguilhem, citando a Bachelard, sostenía que una historia “continuista” de las ciencias es una historia de las ciencias “inmaduras” 84. Aunque Dagognet ciertamente hace una buena anotación, es en todo caso sorprendente que Canguilhem volviera siglos atrás para encontrar conceptos que se conectan con los actuales. Canguilhem ofreció un ejemplo detallado de su método en su historia del concepto de movimiento reflejo, en la cual utilizó la epistemología para construir nuevas narrativas, así como para refutar aquellas que frecuentemente suministraban los historiadores. En La Formation du Concept de Réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Canguilhem se propuso demostrar que la conexión entre Descartes y los conceptos modernos de movimiento reflejo eran insostenibles. En la fisiología de Descartes, explicaba Canguilhem, el flujo de los “espíritus” en los movimientos corporales involuntarios es siempre del cerebro hacia la periferia, y nunca en la dirección contraria. Como consecuencia, el movimiento reflejo cartesiano es cualitativamente diferente de aquel de la fisiología moderna, en la cual el movimiento es accionado por un estímulo del sistema nervioso periférico, que se transmite a la médula espinal como en el caso del reflejo de la rótula. Habiendo establecido esta ruptura epistemológica dentro de lo que normalmente se ha visto como una narrativa continua, Canguilhem, sin embargo, configuró una nueva continuidad. En efecto, sostenía que el primer concepto de reflejo, tal y como lo entiende ciencia moderna, lo propuso Thomas Willis (1621-1675), profesor de historia natural en Oxford y de medicina en Londres. El concepto de Willis era parte de una teoría imaginativa en la cual interpretaba la vida como la luz: empleaba las leyes ópticas de reflexión en la interpretación de los fenómenos biológicos, permitiendo así el concepto moderno de movimiento reflejo. Con este ejemplo de la historia del concepto de reflejo, Canguilhem se proponía probar que una aproximación histórica simple a la historia de las ciencias no podría entregarnos una narrativa confiable. La “lógica de la historia”, argumentaba, puede sugerir que el concepto moderno de reflejo tenía sus orígenes en una teoría mecanicista, llámese cartesiana. No obstante, continuaba, un análisis apropiado de la teoría de Descartes muestra que no hay conexión entre esta y el concepto moderno de reflejo. Canguilhem concluía que en lo que concierne a la historia de las ciencias, “los derechos de la lógica no deben reemplazarse por los derechos de la 83
Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les V ivants et la Vie, p. 15. Georges Canguilhem, “L’Objet de l’Histoire des Sciences“ *1966+, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 14. 84
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lógica de la historia”85. Además utilizó su historia de la emergencia del concepto de reflejo para desaprobar lo que veía como un prejuicio, esto es, que el concepto empleado en una teoría científica actual no pudo haber emergido en el interior de una teoría que es ahora condenada como no científica86. La defensa de Canguilhem de una historia de los conceptos parcialmente independiente de las teorías y ciertamente de las suposiciones metafísicas, introduce una nueva perspectiva historiográfica. Los historiadores de la filosofía y de las ciencias, a quienes he presentado en este libro, consideraban los conceptos (y por tanto las teorías) como dependientes de visiones de mundo, mentalidades y supuestos metafísicos generales. Sus objetos de estudios son diferentes, pero la aproximación compartida es evidente: Lévy-Bruhl interpretaba las creencias “primitivas” como consecuencias de una lógica y una visión de mundo particular , tal y como Brunschvicg juzgaba las categorías kantianas como derivadas de la visión de mundo newtoniana 87. Análogamente, Metzger explicaba el programa de investigación de los alquimistas de convertir un metal en otro a partir de la visión de mundo dominante de la “analogía activa”. Koyré interpretaba la revolución de Galileo como producida por el rechazo de este de una aproximación aristotélica de la naturaleza a favor de una arquimediana y platónica. Canguilhem pensaba también que los supuestos metafísicos y visiones de mundo encubren los conceptos. Sin embargo, no solo creía que los cambios de visiones de mundo se dan de una manera lenta y fragmentaria, sino que además y de manera crucial, los conceptos podían sobrevivir dentro de visiones de mundo, supuesto metafísicos, y desde luego, teorías diferentes. El concepto de Willis podía haber dependido de su visión de la vida como luz, pero para Canguilhem se mantenía en una relación de continuidad con los conceptos actuales, a pesar de las claras discontinuidades contextuales teóricas y metafísicas. Aunque Koyré sí representaba la revolución científica como un largo proceso, Canguilhem pensaba, empero, que su representación de la “conversión” de Galileo al platonismo era muy general y bien definida. Desde luego, Canguilhem sospechaba que la lectura de Koyré se inspiró por las visiones modernas, más que por una precisa exégesis histórica. Canguilhem veía menos discontinuidad entre las visiones de la naturaleza de Galileo y Aristóteles, proponiendo que de hecho Galileo mantuvo aspectos importantes de la tradición aristotélica. Más allá de este descuerdo interpretativo específico, el trabajo de Canguilhem sí exhibe una mayor visión fragmentada y compleja del cambio científico. Para él la cientificidad de un concepto, o su valor científico potencial, no parece depender de su valoración general en una teoría, y mucho menos de las visiones de mundo o mentalidades en las cuales emerge88. A este respecto, la aproximación de Canguilhem difiere también de la de Bachelard a pesar de todas las similitudes filosóficas. Bachelard no habría aceptado jamás como científico ninguna parte de una teoría tan imaginativa como la de Willis, la cual ciertamente habría suministrado una gran cantidad de material para su psicoanálisis del conocimiento. En efecto, sus respectivos conceptos de lo “científico” no se solapan de manera minuciosa. Canguilhem explicaba que los juicios de su tribunal epistemológico no eran ni purgas ni ejecuciones. En otras palabras, su propósito no era tanto mostrar que los “métodos” y “actitudes” aceptados no eran científicos, sino más bien mostrar que ellos ameritan llamarse científicos incluso si han sido sustituidos por
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Georges Canguilhem, La Formation du Concept de Réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles (Paris: Presses Universitaires de France, 1955), p. 5 versión en castellano Georges Canguilhem, La Formación del Concepto de Reflejo en los Siglos XVII y XVIII (Barcelona: Avance, 1975). 86 Canguilhem, La Formation du Concept de Réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, p. 3. 87 Canguilhem retoma la tesis de Brunschvicg (sin mencionarlo) cuando sostenía que Kant estaba siguiendo la cultura de su tiempo, cuando creía que él podía abstraer su tabla de categorías, las que a su juicio eran absolutas, de las ciencias de su tiempo; si uno concibe la historia de las ciencias en términos de progresos de la Ilustración, proseguía Canguilhem, es difícil concebir la posibilidad de una historia de las categorías del pensamiento científico: Canguilhem, Idéologie et Rationalité dans l’Histoire des Sciences de la Vie , p. 20. 88 Canguilhem, Idéologie et Rationalité dans l’Histoire des Sciences de la Vie, p. 25.
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unos nuevos, en la medida en que ellos mismos en su tiempo sustituyeron a unos previos 89. Bachelard habría aceptado la visión de Canguilhem dentro de lo que para él era ciencia, lo cual sin embargo iría únicamente dos siglos atrás y no habría incluido a los académicos del siglo XVII. Sus respectivos análisis eran además diferentes en los niveles de generalidad. Mientras que Canguilhem se enfocaba en los conceptos, Bachelard explicaba las discontinuidades, no solo en el nivel de las teorías, sino efectivamente en el nivel de los modos de razonamiento. Las aplicaciones de las normas por parte de Bachelard y Canguilhem tenían distintos objetivos y niveles de generalidad, pero ambas eran evidentemente normativas. En La Formation du Concept de Réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Canguilhem juzgaba los respectivos conceptos de Willis y Descartes utilizando el concepto moderno de reflejo como su norma. Su historia epistemológica era reflexivamente normativa, por lo que conscientemente empleaba la ciencia actual como norma para juzgar el conocimiento pasado. Se proponía demostrar que la epistemología se necesita para crear narrativas precisas. Estas narrativas son por supuesto ajustadas desde el punto de vista de la ciencia actual, pero reflexivamente. Un poco como la teoría de la relatividad, en la cual el observador no puede eliminarse, en la historia epistemológica de Canguilhem, el historiador familiarizado con la ciencia moderna se encuentra abiertamente presente. Esta perspectiva explícita se distingue de la historia positivista de las ciencias, que presentaba una narrativa sin observador, y por lo tanto, absolutamente objetiva. Al igual que Bachelard, Canguilhem advertía que el observador, y por lo tanto las narrativas, podrían cambiar y cambiarían; la ciencia para él es un producto histórico, por lo que en diferentes momentos habrían no solo diferentes ciencias, sino diferentes perspectivas del pasado. En La Formation du Concept de Réflexe, Canguilhem utilizó la epistemología para construir nuevas narrativas, mientras que Bachelard empleó la historia de las ciencias para elaborar una nueva epistemología. Esta diferencia ha inspirado algunas críticas ilustres en torno a etiquetar el proyecto de Canguilhem como “historia epistemológica” y el de Bachelard como “epistemología histórica” 90. Michel Fichant proponía una categorización más compleja, conviniendo en acreditar como “epistemología histórica” a Bachelard (y Cavaillès), pero adscribiendo la historia epistemológica a Koyré, mientras que epistemología de las ciencias biológicas a Canguilhem91. Estas categorizaciones muestran que hay un espectro complejo que contiene muchos de los proyectos discutidos en este libro, algunos más enfocados en la historia, pero aún así con preocupaciones y propósitos frecuentemente epistemológicos, y algunos otros enfocados en la elaboración de nuevas epistemologías, pero al mismo tiempo basados en el análisis histórico. He discutido ya algunas de las tensiones que caracterizan este grupo de proyectos cuando vienen a enfatizarse en la historia o la 89
Canguilhem, “L’Objet de l’Histoire des Sciences“ *1966+, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 426; versión en castellano Georges Canguilhem, 1978. “El objeto de la historia de las ciencias”, Sociología 1 (1978), pp. 7-14. 90 Véase Lecourt, “For a Critique of Epistemology“ *1972+ publi cado en Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault , p. 166; version en castellano Dominique Lecourt, Para un Crítica de la Epistemología (México: Siglo XXI Editores, 1987, traducción de Marta Rojtzman); Jean Gayon, “The Concept of Individuality in Canguilhem’s Philosophy of Biology“, Journal of the History of Biology 31 (1998): 205-325 (307 No. 8); Rheinberger ha investigado los conceptos de epistemología histórico e historia epistemológica, enfocándose en los trabajos de Canguilh em posteriores a 1960; véase Rheinberger, “Reasoning the Historical Epistemology of Georges Canguilhem“. Como se mencionó anteriormente, Foucault discute la “historia epistemológica de las ciencias“ de Bachelard y Canguilhem (cursiva original) en The Archaeology of Knowledge: Foucault, The Archaeology of Knowledge, p. 190. Althusser muy implícitamente juzgo el trabajo de Canguilhem más histórico que el de Bachelard, cuando declaraba que las nuevas direcciones de investigación habían sido abiertas por Cavaillès, Bachelard y Vuillemin en filosofía, y por Canguilhem y Foucault en historia de las ciencias: Louis Althusser, “Pierre Macherey: La Philosophie de la Science de Georges Canguilhem. Presentation”, La Pensée 133 (1964): 50-54 (51). Canguilhem llamó la filosofía de Thomas Kuhn “epistemología histórica”: “Le Statut Epistémologique de la Médicine”, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 426. 91 Michel Fichant, “L’Epistémologie en France“, en Franço is Chatêlet (ed.), Histoire de la Philosophie: le 20e Siècle (Paris: Hachette, 1973), pp. 135-178 (168-171); versión en castellano Michel Fichant, “La Epistemología en Francia“, en François Chatêlet (ed.), Historia de la Filosofía: Ideas, Doctrinas (Madrid: Espasa-Calpe, 1983).
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epistemología. No hay duda que Canguilhem también, a pesar de su enfoque en la historia, puede verse como un filósofo más que como un historiador. Historia y epistemología se conectan íntimamente en el trabajo de Canguilhem, y la una es necesaria para la otra. Mientras que el uso de la epistemología para crear una historia de las ciencias es aparente en La Formation du Concept de Réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, el uso de la historia para crear una nueva epistemología es frontal en su otro libro, Le Normal et le Pathologique. La Historia de las Normas y del Individuo En La Formation du Concept de Réflexe, Canguilhem mostraba que el análisis epistemológico creaba diferentes narrativas de aquellas que la historiografía común había establecido. En Le Normal et le Pathologique, a la vez escribía una historia de los conceptos y proponía revisar los conceptos epistemológicos siguiendo el resultado de su historia. La historia epistemológica y la epistemología histórica parecen converger en este libro92. Pero hay más: los conceptos que examinaba históricamente incluyen los de “normal”, “anormal”, y desde luego “norma”, lo cual, por supuesto, se encuentra en el corazón de los conceptos de normal y patológico. En consecuencia, Canguilhem no solo escribía una historia normativa, sino una historia de la normatividad. No obstante, en la Introducción Canguilhem presentaba su monografía como una labor filosófica más que histórica. En efecto, explícitamente escribía que no había pretendido escribir una historia de la medicina, y que había ofrecido una presentación histórica de su material únicamente a manera de claridad. Su propósito era, más bien, revisar una tesis generalmente aceptada en el siglo XIX, de que lo patológico es una variación cuantitiva del estado normal. Apelando a la autoridad de Brunschvicg, quien decía que la filosofía era la ciencia de los problemas resueltos, declaraba que quería reabrir una discusión más que cerrarla93. Canguilhem describía la primera parte de su libro como una investigación en las fuentes históricas, y la segunda parte como una presentación crítica de su propia doctrina. Efectivamente, la primera parte se enfoca particularmente en las ideas de Auguste Comte, Claude Bernard y René Leriche. Le prestaba particular atención a Claude Bernard (1813-1878), quien sin descanso insistió en la continuidad entre el fenómeno fisiológico y el fenómeno patológico94. Un claro ejemplo de esta interpretación es la visión de Bernard de la diabetes. La presencia de azúcar en el torrente sanguíneo es un fenómeno fisiológico normal; en el estado diabético la cantidad de azúcar es más alta de “lo normal”: la patología es por lo tanto una variación cuantificable del estado normal95. Canguilhem juzgaba la solución de Bernard, a propósito del problema de la relación entre lo normal y lo patológico, de forma similar a la ofrecida por Comte. Para Canguilhem, ambas filosofías exacerban la marca de optimismo del siglo XIX, que no le concede ninguna realidad al mal96. Como consecuencia, para los médicos del siglo XIX, la enfermedad no tiene realidad ontológica independiente, sino es simplemente una variación cuantitativa del estado normal. Canguilhem estableció tanto continuidades como discontinuidades entre las concepciones positivistas de la patología, como una variación cuantitativa del estado normal, y las ideas médicas y filosóficas 97. Por una parte, él veía una discontinuidad fundamental entre las teorías médicas del siglo XVIII y las del siglo XIX, pues estas 92
Le Normal et le Pathologique, como ha sido publicado en la actualidad, tiene dos partes: la primera es de 1943 Essai sur quelques Problèmes Concernant le Normal et le Pathologique, que originalmente fue la tesis doctoral de Canguilhem en Medicina; la segunda parte, Nouvelles Réflexions concernant le Normal et le Pathologique (1963-1966) , la añadió Canguilhem en la edición de 1966. 93 Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique (Paris: Presses Universitaires de France, 1999 [1966]), pp. 7-9; versión en castellano Georges Canguilhem, Lo Normal y lo Patológico (México: Siglo XXI Editores, 1981, traducción de Ricardo Potschart). 94 Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, Cap. 3, “Claude Bernard et la Pathologie Expérimentale“. 95 Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, pp. 34-35. 96 Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 61. 97 Para una discusión del ataque de Canguilhem a las aproximaciones positivistas o científicas en el cuerpo de su trabajo, véase François Dagognet “Une aeuvre en Trois Temps”, Revue de Metaphysique et de Morale 90 (1985): 29-38.
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últimas rompían con la visión dualista, ciertamente “maniqueista”, enarbolada anteriormente según la cual “la salud y la enfermedad peleaban en el hombre a la manera en que el bien y el mal peleaban en el mundo”98. Por otra parte, Canguilhem consideraba que las doctrinas médicas del siglo XIX eran el resultado de ideas que habían estado emergiendo desde el Renacimiento. Es de destacar entre estas la visión baconiana de que los seres humanos podrían, y ciertamente deberían, manipular la naturaleza hasta que un deseable estado de las cosas pudiera restaurarse; en el caso de la medicina, esto era la salud 99. Así como desde una perspectiva baconiana, el estudio de la naturaleza empoderaría a los seres humanos para obtener los que ellos desean, en la medicina del siglo XIX, el estudio de la fisiología (como la restauración del estado “normal”) permitiría a los médicos luchar contra la patología, la que como resultado suministraba las bases para la terapéutica. Las discusiones de Canguilhem sobre las doctrinas pasadas están firmemente animadas por la solución de preguntas filosóficas. Estaba primordialmente interesado en establecer si lo patológico es simplemente una modificación cuantitativa del estado normal, y si las ciencias de lo normal y lo patológico existen 100. Respondió ambas preguntas de forma negativa, a través de una elaboración compleja y original del concepto de norma. Canguilhem rechazó el concepto positivista de norma como media. Las normas para él no pueden observarse o calcularse de una colección de datos, porque estos no representan el estado deseado de las cosas. Para él una norma es la expresión de los valores que los seres humanos espontáneamente emplean para organizar su ambiente, y por lo tanto, no puede reducirse a un concepto objetivo que pueda determinarse científicamente. Desde su visión, los seres humanos no son la expresión de normas, o la incorporación de normas biológicas dadas, tal como en el concepto de “hombre normal”. Más bien, los humanos son normativos en el sentido que establecen normas. Para ilustrar lo que Canguilhem argumentaba, el ejemplo del concepto de “buena salud” se ajusta. “Buena salud” es una norma por la cual juzgamos nuestra salud. No obstante, no corresponde con ninguna media del estado general de las cosas. Los seres humanos predominantemente no están, o puede decirse que nunca están, en el estado normativo de “buena salud”. Ellos comúnmente pretenden tener “buena salud”, pero esto no significa que traten de tener una salud promedio, por ejemplo buscando contraer un número promedio de infecciones, sino que más bien intentan mantenerse tan cerca como sea posible de su concepto normativo de buena salud. Esta norma, sin embargo, no puede determinarse de una vez por todas dado que para Canguilhem no es ni estable en el tiempo ni aplicable a todos los individuos, sino que más bien depende de muchos factores101. Algunos de estos son, más bien, obvios como la edad: la norma de buena salud a los 20 años no es la misma que a los 90 años. Similarmente, el nivel salud esperado para un individuo viviente de 25 años en un país rico no es el mismo que el de uno que vivía en la Edad Media. Esto es en parte por las diferencias evidentes en el cuidado de la salud y el ambiente físico; el individuo moderno tiene, por supuesto, unas mayores expectativas en términos de esperanza de vida, o de recuperación de accidentes o enfermedad. No obstante, para Canguilhem la norma de buena salud depende además de valores culturales. En un artículo sobre medicina, él llamaba la atención sobre que los individuos modernos occidentales, quienes viven en sociedades “industriales y democráticas”, incluso si fueran cristianos, no compartirían con Pascal la visión de que la enfermedad es el estado natural de los humanos, mientras que la salud es un peligro para sus almas102. 98
Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 70. Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 13. 100 Las dos partes principales de Essai sur quelques Problèmes Concernant le Normal et le Pathologique (primera parte de Le Normal et le Pathologuique) tiene como subtítulo ¿Es el estado Patológico simplemente una modificación cuantitativa del estado normal?, y ¿Existen ciencias de lo normal y lo patólogico?, respectivamente. 101 A propósito de este problema, véase Guillaime Le Blanc, La Vie Humaine: Anthropologie et Biologie chez Georges Canguilhem (Paris: Presses Universitaires de France, 2002), Cap. 2. 102 Canguilhem, “Puissance et Limites de la Rationalité en Médicine” *1978+, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 410. 99
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Anota, además, el ejemplo de los yoguis, quienes son capaces de alterar sus funciones vegetativas de manera tal que sería peligrosamente patológico para otras personas103. Para Canguilhem los seres humanos establecen creativamente normas como una forma de adaptarse al ambiente y a las circunstancias. Los pocos ejemplos anteriores muestran que las circunstancias culturales y sociales demandan diferentes respuestas de los individuos. Las circunstancias individuales son diferentes, a su vez, incluso dentro de una misma sociedad o grupo, así como cada individuo tiene que crear sus propias normas, y ciertamente cambiarlas en el curso de su vida 104. Canguilhem interpreta el mismo proceso de enfermarse y recuperarse como un proceso de variación de normas. La enfermedad para Canguilhem es un tipo de normalidad en el sentido en que tiene sus propias normas. Si un individuo contrae diabetes, este tendría que establecer nuevas normas que le creen nuevas relaciones con el ambiente 105. El ambiente para Canguilhem no es más estable que la vida de los individuos o las sociedades. El ambiente en el que los individuos viven tiene poco que ver para ellos con la naturaleza como la describe la ciencia, que se regula por leyes. En sus palabras: El viviente no vive entre leyes sino entres seres vivientes y acontecimientos que diversifican esas leyes. Lo que sostiene al pájaro es la rama y no las leyes de la elasticidad. Si reducimos la rama a las leyes de la elasticidad, tampoco debemos seguir hablando de pájaro sino de soluciones coloidales. En semejante nivel de abstracción analítica, ya no se trata de medio ambiente para un ser viviente, ni de salud, ni de enfermedad. Igualmente, lo que el zorro come es un huevo de gallina y no la química de los albuminoides o las leyes de la embriología. El ser viviente calificado vive entre una multitud de objetos calificados, y por eso, vive entre una multitud de posibles accidentes. Nada existe por azar, pero todo sucede en forma de acontecimientos. He aquí el aspecto por el cual el medio ambiente es cambiante. Su modificabiliad es en rigor su devenir, su historia. 106.
Canguilhem define la salud como un “margen de tolerancia ante la inconstancia del ambiente” 107. En otras palabras, entre más sea capaz un individuo de adaptarse a las circunstancias cambiantes, y por lo tanto de establecer nuevas normas, más saludable será. En contraste, el estado patológico es la pérdida de la habilidad de adaptarse a nuevas situaciones. Para Canguilhem, el viviente saludable se adapta a su ambiente creativamente: impone al ambiente sus propias normas, por consiguiente sus propios valores, y al hacerlo lo cambia y produce uno propio. En consecuencia, el viviente y su ambiente no pueden juzgarse como normales por separado, sino que en su relación 108. En Le Normal et le Pathologique, y en artículos posteriores, Canguilhem discutía directamente la cuestión del origen de la norma, mientras que en su historia sobre el movimiento reflejo simplemente recibió la norma de las ciencias actuales. El origen de la norma se manifiesta claramente en su definición de normativo: Normativo, en filosofía, es cada juicio que evalúa o califica un hecho en relación a una norma, pero este modo de juicio está necesariamente subordinado a lo que tal norma establece. Normativo, en el mayor sentido de la palabra, es lo que establece la norma109.
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Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, pp. 106-107. Para una discusión iluminadora sobre el concepto de individualidad en Canguilhem, véase Gayon, “The Concept of Individuality in Canguilhem’s Philosophy of Biology”. 105 Véase Debru, Georges Canguilhem, Science et Non-science, pp. 35-37. 106 Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, pp. 130-131. 107 Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 120. 108 Canguilhem criticó la psicología, y especialmente el conductismo y el pavlovismo, precisamente porque conciben a los individuos como reaccionantes a un ambiente del que tienen poca influencia o control. Jean-François Braunstein ha discutido la evolución de la reflexión de Canguilhem acerca de la psicología en Jean- François Braunstein, “Psychologie et Milieu. Ethique et Histoire chez Georges Canguilhem“ en Braunstein (ed.), Canguilhem: Histoire des Sciences et Politique du Vivant , pp. 63-89. 109 Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 77. 104
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Para Canguilhem, la viviente crea valores que establecen normas 110. En las disciplinas que Canguilhem analiza, especialmente en la medicina y la psiquiatría, el objeto es el viviente, pero el viviente es además un sujeto. Tal como lo plantea, los individuos enfermos son sujetos que se consideran como tales y a su vez consideran su sufrimiento, y la representación del mismo, su angustia, sus esperanzas y sus sueños, así como su propia posesión individual111. En medicina, como lo veía Canguilhem, los “objetos” de conocimiento crean valores y normas, y en últimas se crean ellos mismos, en una manera en que los objetos de la matemática y la física no lo hacen. Más aún, los objetos de la medicina son individuos, y sus normas se configuran por cada uno de ellos; en palabras de Canguilhem: “la norma de la patología en una norma individual”112. Es el individuo quien decide si está enfermo o recuperado, o si está “normal”. Esto no significa que el individuo cree sus normas independientemente, sino que más bien en el interior de un sistema de valores biológicos y sociales 113. Sin embargo, la medicina trata con individuos y con sus ambientes, los cuales no tienen las regularidades del contexto controlado del experimento en física, como se discutió con anterioridad. De hecho, todas las ciencias de la vida enfrentan, según Canguilhem, un problema similar; sostenía que las “ciencias de la vida” tienen vida tanto como objetos de estudio, como sujetos, por cuanto es la “empresa de hombres vivientes“. Como Canguilhem lo describía, la medicina es muy diferente de la física y la química. Mientras la física y la química buscan regularidades, la medicina trata con el individuo; mientras que en las primeras sus objetos están claramente definidos y constantes, los objetos de la medicina son sujetos quienes son distintos unos de otros. ¿Puede seguir llamándose ciencia a la medicina? Las respuestas de Canguilhem a esta pregunta parecen enfocarse de manera diferente al pasar de los años, pero todas sugieren que la medicina es más que una ciencia. En su Essai de 1943, describía la fisiología como una ciencia, en la medida en que pretendía hallar las regularidades en el fenómeno de la vida. No obstante, cuando los fisiólogos, como vivientes, estudian el viviente, practican una disciplina que es “más” y “no menos” que una ciencia. La práctica médica, en el planteamiento de Canguilhem, como aquella tiene que enfrentarse con los reveses de la vida, lo patológico, va más allá de la práctica científica. Postulaba que las categorías de salud y enfermedad no son “biológicamente científicas y objetivas” sino más bien “biológicamente técnicas y subjetivas”. Canguilhem, en este punto, llamaba la atención de que la medicina es, primero que todo, una intervención en la que su parte “técnica” prima sobre la teoría. Por lo demás, recalcaba que la subjetividad no es solo imposible de eliminar de la medicina, sino que no debe serlo 114. Definía la medicina, además, como un “arte del viviente” y como una “técnica y arte en el cruce de varias ciencias, más que una ciencia en sentido estricto115. En sus últimos escritos, Canguilhem presentaba la medicina como una “suma evolutiva de las ciencias aplicadas” 116. Aquí, con el 110
Véase Michel Fichant, “Georges Canguilhem et l’Idée de la Philosophie“ en Etienne Balibar, et al. (eds.), Georges Canguilhem: Philosophe, Historien des Sciences. Actes du Colloque (6-8 décembre 1990) (Paris: Albin Michel, 1993), pp. 37-48. 111 Canguilhem, “Puissance et Limites de la Rationalité en Médicine” *1978+, en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 409. 112 Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 72. 113 En artículos escritos con posterioridad en su vida, a propósito de Michel Foucault, Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (traducción de A. M. Sheridan; London: Routledge, 2003 [1963]); versión en castellano Michel Foucault, El Nacimiento de la Clínica: Una Arqueología de la Mirada Médica (México: Siglo XXI Editores, 1985, traducción de Francisca Perujo), Canguilhem también discute el papel que juega la “vigilancia” social y las políticas emprendidas para el mejoramiento de la salud de los trabajadores, véase por ejemplo: “Les Maladies” *1989+, en Georges Canguilhem, Ecrits sur la Médicine (Paris: Seuil, 2002); versión en castellano Georges Canguilhem, Escritos sobre la Medicina (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2004, traducción de Irene Agoff). 114 Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, pp. 149-150. Sobre esta problemática, véase Claude Debru, “L’Engagement Philosophique dans le Champ de la Médicine: Georges Canguilhem aujourd’hui“, en Braunstein (ed.), Canguilhem: Histoire des Sciences et Politique du Vivant , pp. 45-62. 115 Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, pp.77, 7. 116 Canguilhem, “Le Statut Épistemologique de la Médicine », en Canguilhem, Etudes d’Histoire et de Philosophie des Sciences Concernant les Vivants et la Vie, p. 423.
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adjetivo “evolutivo”, Canguilhem insistía en el carácter histórico de la medicina, el cual impregna sus métodos y fundamentos. Desde esta perspectiva, la medicina no es diferente de cualquier otra ciencia. Enfatizaba, a su vez, el carácter “aplicado” de la medicina tal y como ha subrayado su carácter técnico en Le Normal et le Pathologique. No solo manifestaba algo obvio, sino que en contra de las jerarquías positivistas à la Comte, rechazaba la supuesta superioridad de las ciencias teóricas sobre las ciencias “aplicadas”. De manera crucial, resaltaba que la medicina no es una aplicación de teorías preexistentes, pues su “proyecto terapéutico” es tan original como lo es su parte teórica. En otras palabras, el lado técnico de la medicina no es secundario con respecto a su parte teórica; de hecho, Canguilhem insistía una y otra vez en que la medicina solo existe porque los seres humanos experimentan sufrimiento y limitaciones con su vida, por lo que desean restaurar una buena relación con su ambiente. Además reconocía que la medicina es una “suma”, por supuesto una “síntesis”, de diferentes tipos de conocimiento: conocimiento técnico, diferentes ciencias (por ejemplo, química y biología), economía y ciencias sociales. Aunque su reivindicación no es tan fuerte como la de Bachelard según la cual la ciencia “crea filosofía”117, él sin embargo le confería a la medicina un papel similar al conferido por Brunschvicg a la matemática y Bachelard a la física y la química: la de guiar la reflexión filosófica. Su pretensión en Le Normal et le Pathologique era “integrar algunos de los métodos y logros de la medicina a la especulación filosófica”118. Sin embargo, en la descripción de Canguilhem la medicina sí aparece diferente de la matemática, la física y la química. En consecuencia, su contribución a la filosofía por la reflexión en torno a la medicina difiere de la contribución hecha por Brunschvicg y Bachelard al enfocarse en las ciencias matemáticas y físicas respectivamente. Aunque, como he mostrado, estos tres proyectos se mantienen en una continuidad en muchos aspectos, el enfoque de Canguilhem cambió profundamente el proyecto de la historia del pensamiento. No solo, como Bachelard, le daba una gran importancia al aspecto técnico de la disciplina de su elección, sino además alejaba su énfasis del “espíritu” – y en particular de la parte racional del espíritu – en dos formas de alguna manera opuestas. Por un lado, como Nikolas Rose ha anotado acertadamente, su historia de la razón es “heterogénea, regional, plural”119. Su enfoque en los conceptos iba más allá que el “racionalismo regional”120 bachelardiano en ruptura con el objeto del cual escribía una historia. Por otro lado, el objeto de la medicina no puede reducirse al esquema de racionalidad. Primero que todo, la medicina como Canguilhem la veía, es mucho más una disciplina que trata con los cuerpos y con las mentes como unas totalidades 121. En efecto, el ambiente en el cual las mentes y los cuerpos viven es tan integral al objeto de la medicina como ellas y ellos mismos. Mientras el objeto científico de Bachelard estaba racionalmente “rectificado”, puro y regular, los objetos de la medicina, tal y como los presentaba Canguilhem, no pueden reconstruirse racionalmente, pues de hecho son irregulares e individuales. Bachelard podía separar los objetos científicos, que son racionales, de los objetos emocionales de nuestra imaginación; en el análisis de la medicina de Canguilhem, las “ansiedades y esperanzas” del paciente son partes tan importantes del objeto de conocimiento como lo es la información cuantitativa, de donde no pueden separarse. El conocimiento cualitativo para él es una parte esencial de la medicina como lo es el conocimiento cuantitativo. Llevó a cabo una versión filosófica del sueño de Henri Berr de historia universal. La propia historia de Canguilhem se alejaba de una historia que lo abarca todo, como lo he discutido, pero el objeto de su reflexión filosófica sí es abarcante. Su presentación de la medicina no permite la separación de razón, imaginación 117
Bachelard, Le Nouvel Esprit Scientifique, p. 7. Canguilhem, Le Normal et le Pathologuique, p. 8. 119 Nikolas Rose, “Life, Reason and History: Reading Georges Canguilhem”, Economy and Society 27/2-3 (1998): 154-170 (159). 120 Para el racionalismo regional de Bachelard, véase Bachelard, Le Rationalisme Appliqué, Cap. 7. 121 No es sorprendente que algunas reflexiones sobre la somatización en medicina se hayan comprometido con la filosofía de Canguilhem: véase Monica Greco, “Between Social and Organic Norms; Reading Canguilhem and “Somatization””, Economy and Society 27/2-3 (1998), pp. 234-248. 118
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cuerpos, ambientes naturales y sociales, circunstancias económicas y poder político. Para él, todo es relevante y todo es integrado. Aunque las raíces de su proyecto están en las filosofías de la Tercera República, su propuesta filosófica iba más allá de los sueños de sus predecesores de una racionalidad científica que de manera única podría manejar el cambio social y ético. Aunque Canguilhem era ciertamente un racionalista, le reconoció un papel a la “vida” que no podría controlarse, ordenarse y guiarse completamente por la racionalidad, y por esto no podría expulsarse de la ciencia122. Referencias Bibliográficas
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