Debates Contemporaneos

DEBATES CONTEAMPORÁNEOS Aurora Suárez y Freddy Quezada

Debates Contemporáneos

Índice Presentación Índice A Modo de Prefacio Introducción

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CAPÍTULO I: Debates entre Euro-Estadounidenses

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1.1. Jürgen Habermas vs. Michael Foucault 1.2. Jürgen Habermas vs. Jean Francois Lyotard 1.3. Jürgen Habermas vs. Peter Sloterdijk 1.4. Jürgen Habermas vs. Benedicto XVI 1.5. Judith Butler vs. Simone de Beauvoir 1.6. Judith Butler vs. Feministas 1.7. Robert Putnam vs. Kenneth Arrow 1.8. Jacques Derrida vs. Marxistas 1.9. Boris Groys vs. Museos 1.10. James Petras vs. Toni Negri y Michael Hardt 1.11. John Rawls vs. Michael Walzer y Charles Taylor 1.12. Richard Rorty vs. Jean Francois Lyotard 1.13. Joseph Stiglitz vs. Paul Krugman 1.14. Slavoj Zizek vs. Postmodernos 1.15 Las Tres "H" vs. Krishnamurti

CAPÍTULO II: Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales 2.1 Aijaz Ahmad vs. Edward Said 2.2 Leslie Bary vs. Homi Bhabha 2.3 Descoloniales vs. Postcoloniales

21 27 31 39 45 50 55 60 64 92 97 107 112 117 131

137 139 144 152 5

Aurora Suárez y Freddy Quezada

2.4 Arif Dirlik vs. Gyan Prakash 2.4 Nirmal Puwar vs. Feministas 2.5 Edward Said vs. James C. Scott 2.7 Gayatri Spivak vs. Fernando Coronil

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CAPÍTULO III: Debates entre Latinoamericanos

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3.1 Santiago Castro – Gómez vs. Lepoldo Zea 3.2 Raúl Fornet – Betancourt vs. Enrique Dussel 3.3 Walter Mignolo vs. Pablo Iglesias et al 3.4 Angel Rama vs. Antonio Cornejo 3.5 Hans Schkelshorn vs. Santiago Castro – Gómez 3.6 Autocontenidos vs. Neoemancipadores

179 187 192 210 220 225

CAPÍTULO IV: Debates entre Nicaragüenses

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4.1 Rafael Casanova vs. Fernando Silva 4.2 Jorge Eduardo Arellano vs. Oscar René Vargas 4.3 Fernando Mires vs. Freddy Quezada 4.4 Sofía Montenegro vs. Rosario Murillo 4.5 Andrés Pérez Baltodano vs. Orlando Núñez 4.6 Freddy Quezada vs. Rui Manuel Gracio Das Neves 4.7 Freddy Quezada vs. Roland Membreño 4.8 Freddy Quezada vs. Alan Sokal 4.9 Freddy Quezada vs. Ramón Grosfoguel 4.10 Freddy Quezada vs. Varios 4.11 Freddy Quezada vs. Ilustrados 4.12 Alejandro Serrano vs. Haroldo Montealegre 4.13 Aurora Suárez y Freddy Quezada vs. Jorge Huete

231 238 244 249 255 260 267 273 283 293 296 299 301

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A Modo de Prefacio

Sea lo que signifique lo que denominamos ‘la Sociología’, ella no puede quedar reducida a una mera gestión de proyectos, a una sociometría de diversos fenómenos sociales de impacto mediático, o a un simple estudio de tendencias sociales de mercado. En mi opinión, debe dedicarse a más altos vuelos que los anteriormente enunciados, por importantes que sean. Tiene que ocuparse de “la” sociedad como un proyecto humano. Dentro de los altos vuelos pedidos a la Sociología se encuentran los debates de fondo, debates que nos hacen realmente pensar y abordar cuestiones de peso en la dialógica de las diversas teorías sociales confrontadas. Y en la comprensión de nosotro@s mism@s. Sea lo que fuere esta ‘disciplina mental’ llamada ‘Sociología’ (¿será una ciencia?), los debates contemporáneos siguen constituyéndose como un locus epistémico de necesaria e imprescindible referencia. El debate es, filosófica e históricamente, una de las formas más antiguas de desarrollo del conocimiento humano. Por eso, estamos muy agradecidos por este trabajo llevado a cabo por dos (relativamente) jóvenes, aunque con bastante experiencia, investigadores, Aurora Suárez y Freddy Quezada, pues cumplen un cometido importante en el pensamiento social nicaragüense, así como centroamericano, en general. Como ambos indican en el mismo título de la investigación, se trata de debates situados geo-epistémicamente. En otras palabras, estamos ante una epistemología con vocación social, una socio-epistemología. Desarrollada con fluidez, significatividad de los autores y debates, y con amplitud de horizontes mentales, debería interesar por igual a estudios@s de las “ciencias humanas y sociales”, así como a filósof@s, historiadores/as, economistas, 9


politólog@s, antropólog@s, psicólog@s sociales, y, como no, a toda esa familia denominada “sociólog@s”. Este trabajo aquí presentado tiene el mérito de sintetizar lo mejor de diversos debates (y acerca de diferentes y atractivas temáticas) habidos en el discurso social contemporáneo. Nos permite aprehender las diversas tendencias que se discuten hoy día, configuradoras de los debates internos de todo el subcontinente latinoamericano. Aún mejor dicho, en un inescapable contexto de globalización del capitalismo consumista y de las relaciones sociales concomitantes, nos presenta la problemática de dichos debates, con posturas, implícita o explícitamente, siempre críticas del presente contexto socio-histórico. Y auto-críticas. Independientemente de que alguno de los debates, animadamente expresados en antagonismos dialógicos, sea más o menos interesante, o de la extensión de unos y otros, y de que también otros debates de interés pudieran haber sido integrados en este elenco, me parece un gran acierto el tipo de trabajo llevado a cabo en este libro, especialmente para un público nicaragüense. Cuando son difíciles de encontrar a veces algunos de estos textos o se requeriría varios años de investigación para llegar a conocerlos, de repente, henos aquí en la presencia de un trabajo sucinto, articulado y organizado. Pero no basta, claro, con quedarnos solamente en estos debates. Ellos son un mero “aperitivo” de algo más apetitoso e intenso. Son un “mapa epistémico”, donde podemos divisar las preocupaciones mundiales (y regionales) de la forma de sociedad que va resultando entre el “ir y venir” de los diversos actores sociales confrontados. Habrá que ir a los textos mismos y ampliarlos. Y profundizarlos. Pero los “jalones del camino” están ya aquí señalados. Nos queda reflexionar más a fondo qué es lo que está por detrás de ellos. La sociedad se muestra así como una construcción epistémica (plural). Gracias, pues, Freddy y Aurora, Aurora y Freddy, por vuestro trabajo, lleno de entusiasmo y de calidad. Nos cabe a nosotr@s ahora apropiárnoslo y llevarlo más adelante. En sintonía siempre con formaciones sociales que queremos más justas, menos 10


asimétricas, más igualitarias y anti-autoritarias. ¿Seremos capaces? De nosotr@s depende la respuesta. Rui Manuel Grácio Das Neves Lisboa (Portugal) 08.12.10.

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Introducción Por Aurora Suárez y Freddy Quezada

Hoy, los debates en una sociedad bastante desapasionada por ellos, donde las seguridades son superficiales, las argumentaciones frívolas, la profundidad rápida y los horizontes cambiantes, es casi arbitrario plantear que podemos hacer despegar el debate contemporáneo con la polémica modernidad/postmodernidad. Decimos esto, porque hoy se huye de la palabra polémica y debate como de la peste y es sustituida hipócritamente por mediación, integración, equilibrio, intercambio dialógico, complementación, facilitación, etc. bajo el supuesto aristotélico que el punto medio nos pone por encima y por fuera de una discusión que le hacemos creer a los demás que no la empezamos nosotros, pero que sólo nosotros podemos terminarla del mejor de los modos. En lo personal pensamos que se aprende más polemizando que ser un espectador “escucha”. Y creemos que a las nuevas generaciones, a las que les encantan los juegos mediáticos, pueden ser seducidas con este recurso. La iniciativa de este libro surge de la oportunidad brindada por el Dr. Norberto Herrera, Rector Fundador de la UPOLI, y director del periódico El Acontecer, al ofrecer la sección El Debate Contemporáneo, a sus lectores. También, del interés mostrado por el Dr. Gustavo Siles, entonces Vice-rector Académico de la UNAN-Managua, la Oficina de Cooperación Suiza en Nicaragua y el Foro Nicaragüense de la Cultura en ofrecer su apoyo editorial. No podemos dejar de expresar, que hace mucho tiempo 13


descubrimos juntos (los autores), la fascinación que ejercían sobre nosotros, pensadores de la talla de Feyerabend (que polemizaba humorísticamente contra los mejores), Cioran (que escupía al mundo entero), Krishnamurti (que no entraba en conflictos con nadie como recurso polémico) y Wittgenstein (que polemizaba violentamente consigo mismo adelantándose así al peor de sus críticos). Y comenzamos a girar alrededor como de un embudo de corrientes filosóficas, que no tiene fin. Creemos que el surgimiento del debate en nuestra época, lo marca un sólo hombre, reaccionando ante las nuevas propuestas, como el guardián de la modernidad, a la defensiva ante las duras críticas de la que ha sido objeto: Jürgen Habermas. Este gran pensador alemán (heredero de la teoría crítica frankfurtiana y del pragmatismo anglosajón) ha polemizado con varios hombres que han significado distintos niveles de crítica y pensamiento: Ratzinger, Luhman, Castoriadis, Gadamer, Appel, Dussel, Foucault, Lyotard y Sloterdijk. Cada uno de ellos representó la doctrina de la fe cristiana, la legitimidad del sistema, la praxis social, la hermeneutica, la ética universal, la filosofía liberacionista, el sentido del poder, la decadencia de los metarrelatos y el cinismo de la razón ilustrada. A partir de estos debates (puede verse parte de ellos en su obra El Discurso Filosófico de la Modernidad), se han desencadenado muchos más que se enlazan y a veces pierden sus orígenes, pero que están condicionados por estas batallas. Se podría decir que si Habermas fue el polemista del siglo XX, Foucault (que influyó desde postmodernos hasta decoloniales, pasando por los subalternistas y postcoloniales indios y latinoamericanos) también lo es en el siglo XXI. Toda la obra contiene cuatro capítulos geoepistémicos: en el primer capítulo, las discusiones euroestadounidenses (con Habermas, Petras, Stiglitz, Zizek, Butler y las feministas, entre 14


otros); en el segundo, las polémicas entre subalternistas indios y postcoloniales (con Said, Ahmad, Dirlik, Bhabha, Spivak y otros); en el tercero, los debates entre latinoamericanos (con el debate central entre Rama y Cornejo, las escuelas culturales y decoloniales); y, como último, las discusiones de mayor relieve entre nicaragüenses. ¿Por qué “geoepistémicos”? Seguramente por el peso que le acuerdan las corrientes más influyentes al “pensamiento” y a la capacidad que tienen sus tenedores más poderosos de imponerlo, de grado o por fuerza a quienes los reciben, según los sitios donde habitan. Así, Europa y EEUU, constituyen un capítulo donde no figuran en sus discusiones debatir con pensadores de sus antiguas colonias o zonas de influencias, a quienes no les reconocen dignidad (denkwürdig) ni estatura para hacerlo. El pensamiento, en términos epistémicos, contribución alemana a la Europa misma, se cree en la mayor parte de los casos, un fruto y una facultad exclusiva de ellos. La idea que nada hay por encima del pensamiento, siendo todo lo demás (lo religioso, económico, político, cultural, de poder, etc.) derivado, es estrictamente alemana. Y si alguna contradicción hay sobre él, entre europeos y estadounidenses, es el carácter grave que le atribuyen aquéllos, y el pragmático, instrumental y gestor, éstos. Por su parte, los subalternistas indios y postcoloniales, son de alguna manera sus herederos, interlocutores y rivales, sobre los imaginarios que nos imponen los colonizadores y las estrategias que usan los subalternos para moverse dentro de ellos. Su mundo es señalar, sin contrapartida, cómo nos ven los eurocentristas o, en el caso de los subalternistas, cómo deshacernos de ellos a través de sus propias promesas emancipatorias. Por su lado, las lecciones de los postcoloniales y subalternistas han sido combinadas con sus propias tradiciones, 15


por latinoamericanistas de todo tipo. Tradiciones que van desde la filosofía latinoamericana hasta los decoloniales, pasando por los dependentistas culturalistas y teóricos de la hibridez. Algunas de ellas, igual pero invertido, le asigna al “pensamiento”, por encima de lo político, económico e ideológico, el mismo peso y alcance de los eurocentristas, pero a cargo esta vez de aborígenes, afrodescendientes y, en menor medida “mestizos”, a través de experiencias “otras”. Al parecer, su Platón “otro”, es Guamán Poma de Ayala, un mestizo peruano de la primera hora, y su Aristóteles, Ottobha Cugoano, un africano liberto. Ambos letrados e intelectuales. Los decoloniales, sin saberlo, volviendo afirmativa la apofática postcolonial, a través de un regreso a la emancipación, son los que colocaron en la agenda, el pensamiento no eurocéntrico, como el eje central de cualquier tipo de reflexión y, sin darse cuenta, ni conocerlo, ofrecieron la oportunidad de invitar a Krishnamurti, quien pasó décadas de su vida insistiendo que el pensamiento es el problema y no la solución de las cosas. Los decoloniales son todavía prisioneros de un pensamiento “otro”, alternativo, no eurocéntrico y aún son ciegos a toda la magnitud que reveló Krishnamurti en sus diálogos, sobre el asunto. Por último, seleccionamos discrecionalmente, sin esquema maestro previo, los debates de mayor relieve que han protagonizado en Nicaragua, algunos de sus pensadores y pensadoras. La mayor parte de los artículos son cortos, claros y directos sobre lo que se está debatiendo. Muchos están precedidos de una pequeña presentación al cuidado de los editores. Gran parte de esta compilación cuenta con las refererencias de las polémicas y, cuando no se señala, es porque fue levantada directamente por los editores al cuidado de la obra. No todos los debates están a cargo de los autores, que aparecen muchas veces enfrentados de modo directo, como se hace en las carteleras de 16


boxeo. En algunos casos son presentados por terceros, usualmente académicos solventes, que hemos elegido con el ánimo de presentar a los polemistas en un tono balanceado, que no siempre obtuvimos. Creemos que es un buen esfuerzo de síntesis. Esperamos que la obra (que puede verse también en línea en http://uliteo.blogspot. com) sea de utilidad para los investigadores y los interesados en saber qué está discutiendo el mundo intelectual y provocar debates alrededor de ello.

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Capítulo I

Debates entre Euro-Estadounidenses


Capítulo I

Debates entre Euro-Estadounidenses Jürgens Habermas vs. Michael Foucault Presentación de los editores Despuntamos con el debate entre Jurguen Habermas y Michel Foucault. Ambos son prácticamente los que marcan con sus ideas el combate entre lo que después se conocerá como modernidad y postmodernidad, aunque para entonces no se le conozca de ese modo. Juan Cano de Pablo, concluye en una exposición 1sobre este debate lo siguiente: “Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que está inserto en todos los ámbitos, que no vemos, pero que padecemos) como dice Foucault, la filosofía foucaultiana presenta un déficit bastante grave. Esto es así porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder es imposible explicar el progreso social en términos de moralidad. Y en segundo lugar resulta imposible explicar las formaciones de la identidad personal ya que no hay categorías suficientes para explicar estos dos aspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano de subsunción bajo las formas de poder, como única forma de explicación tanto del orden social como de las relaciones entre individuo y sociedad, produce un déficit categorial tan alto, que la teoría foucaultiana se siente incapaz de explicar lo que pretende explicar. Las categorías que utiliza Foucault para explicar estos dos problemas serían: el modelo de procesos de avasallamiento por el 1 Ver exposición en el siguiente enlace: http://www.filosofia.net/materiales/num/num13/num13b.htm

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poder y el modelo de acción estratégica o de acción instrumental. Frente a eso, el modelo habermasiano de la acción comunicativa supone la puesta en marcha de un ámbito de estudio en el que las categorías fundamentales serían los procesos orientados al entendimiento, procesos que están regidos por normas y valores. En último término el valor más importante de esos procesos es la búsqueda de la emancipación.” Como se ve, Habermas, se caracteriza por representar y defender una modernidad como el cruce entre los horizontes emancipadores de una ciencia revolucionaria, una moral kantiana y una estética de alta cultura, y el giro de lenguaje pragmático de los anglosajones. Tal combinación lo llevó a proponer como el horizonte de una modernidad inconclusa, una acción comunicativa donde los actores dialógicos se pusieran de acuerdo teniendo en cuenta misiones de la ilustración. Foucault, en cambio, desconfiaba de tales misiones de la Ilustración (como la liberación de la ignorancia a través de la educación, la prosperidad a través de la ciencia aplicada y la espiritualización de las masas por medio de la cultura de élite) y ponía el acento más bien en el poder que ejercían los discursos ilustrados sobre las masas. Descubrió la lógica de las sociedades disciplinarias a través del encierro (en las cárceles, hospitales, escuelas e instituciones varias) y el ejercicio de las redes discursivas de poder que lo vinculó a la verdad y a la objetividad. Precisamente de estos dos aspectos trata esta polémica abierta frente a las cámaras de la televisión europea. La fuente de donde tomamos este fragmento no ubica fecha ni lugar, pero sospechamos que fue en Alemania o en Francia y antes de 1979, fecha crucial en que apareció La condición postmoderna de J. F. Lyotard que será nuestra próxima presentación. Esta polémica abierta, se llevó a cabo frente a las cámaras de la televisión europea. 22


Por Carlos Rojas Osorio Presentador: Estimados televidentes, tengo el honor de presentarles esta noche a dos figuras muy importantes de la filosofía europea actual: El francés Michel Foucault y el alemán Jurgens Habermas. Nuestros invitados dialogarán sobre sus respectivas filosofías y, especialmente, sobre sus teorías políticas. Habermas: Buenas noches. En todos mis últimos escritos he estado muy preocupado por el abandono de la ilustración moderna con sus criterios de racionalidad por parte de ustedes los postestructuralistas franceses. Tal parece que sienten una apasionada complacencia en dirigir dardos contra la razón. Sin embargo ¿cómo podríamos dialogar si no supusiéramos ciertas condiciones racionales de la comunicación? Foucault: Buenas noches. Debo hablar a nombre propio. No sé exactamente lo que dirían Jacques Derrida, Giles Delauze o Francois Lyotard; pero en cuanto a mí respecta me parece aburrido hacer una crítica general de la razón, nunca la he hecho, ni pienso hacerla. La única crítica útil que podemos hacer los intelectuales es la de la racionalidad concreta cristalizada en los códigos de una cultura. Sueño con el intelectual destructor de códigos dominantes. En cuanto si podemos dialogar, no cabe duda. El modelo idealista del diálogo que tú expones no es el único modelo. Un aspecto del saber medieval, basado sobre el modelo estratégico del derecho germánico concebía estas discusiones filosóficas como un debate, como una prueba de fuerzas. De modo que no hay dificultad alguna en que posamos seguir debatiendo. Habermas: No veo por qué razón mi posición según la cual hay condiciones racionales generales de la comunicación sea idealista. Los seres humanos suponen cuando dialogan la veracidad de lo que dicen, la verdad de sus afirmaciones y la corrección de sus normas. El modelo del dialogo racional constituye un nuevo paradigma que nos permite superar las aporías de la filosofía 23


antigua del ser y también la moderna filosofía del sujeto. Estamos ahora en el paradigma del lenguaje. Presentador: (...) me gustaría que entraran ahora en el tema de la verdad, sobre el cual ambos han escrito bastante. Habermas: Sí, en realidad. Tú Michel, hablas demasiado de la verdad, pero estás salpicado de paradojas. El núcleo principal de tu teoría sostiene que la verdad está atravesada por relaciones de poder. Pero con ello caes en la paradoja de la autoreferencialidad, pues la teoría de que la verdad no se da fuera del poder tendría que aplicarse a tu propia teoría. Foucault: Cuando afirmo que la verdad no se da fuera de relaciones de poder ficciono hipótesis verificables en los hechos. Hay que ficcionar teorías para ver si se realizan. Habermas: ¿Entonces reclamas una verdad positiva para tu teoría de la verdad? Foucault: Claro que sí. Hay que verificar hipótesis con hechos en lugar de “comprender al hombre”. Habermas: Vamos con calma, porque estás respondiendo a la teoría de la verdad y al mismo tiempo atacando a la hermenéutica. Foucault: Efectivamente, siempre lo he hecho. Habermas: Terminemos primero la discusión sobre la verdad y luego pasaremos a la hermenéutica. Foucault: De acuerdo. No tengo problemas. Son mis críticos los que han afirmado que yo no tengo interés en la verdad. Nada más falso. Habermas: Pero sigues a Nietzsche al decir que hay que cuestionar la voluntad de verdad. Foucault: Efectivamente. Pero es lo mismo que el planteamiento según el cual la verdad es una forma de discurso de poder. La tradición occidental descansa en una concepción moral de la verdad. La verdad pensada como necesariamente buena. Como decían los escolásticos bonum et verum convertuntur. (El 24


bien y la verdad son recíprocos). Pero eso no es cierto. La gran hazaña de Descartes fue separar el sujeto del conocimiento del sujeto moral. Habermas: ¿Pero quieres decir que la verdad puede ser buena pero también mala? Foucault: Usamos la verdad para excluir a otros. La verdad funciona en nuestras sociedades como un principio de exclusión. Incluso en la ciencia. Mendel decía la verdad; pero la comunidad científica no le hizo caso, no estaba en la verdad del discurso científico de la época. Y, sin embargo, más tarde sus experimentos se verificaron nuevamente, reconociendo que tenía razón. Usamos la verdad para excluir. El poder científico moderno con toda su euforia de racionalidad excluyó al loco. Tú pareces olvidar que escribiste un libro sobre Conocimiento e interés, en donde sostienes que el conocimiento no es desinteresado, sino que existen algunos intereses en el a priori de las distintas ciencias. Habermas: Sí, pero yo admito que en algunos casos, como el de los pacientes que se psicoanalizan, la verdad y el interés genuino coinciden. Y tú pones siempre la verdad como un arma de opresión por parte de los poderosos. Foucault: Hay también resistencia al discurso de la verdad del poder. La verdad se puede decir desde una exterioridad salvaje. Habermas: Pero entonces volvemos a lo que tú planteas en política. Dominaciones y resistencias, en las que posiblemente una resistencia se vuelve también dominante, y no hemos avanzado nada. Las nuevas verdades ejercen su dominación. Foucault: es una cuestión de hecho. El marxismo se originó como una teoría libertaria y revolucionaria pero condujo al archipiélago de Gulag. Habermas: Pero las sociedades occidentales no pueden compararse a Gulag. Foucault: Claro que sí. Lo he dicho varias veces. Gulag no es 25


una excepción de la sociedad soviética, es la tendencia inmanente de toda la sociedad moderna. Es el efecto del poder omnímodo del Estado. Habermas: Pero hay verdades empíricamente objetivas. Los enunciados cuya función es descriptiva (empírico -- analíticos) obedecen a las reglas de la verdad objetiva. Tú pareces que no crees en la objetividad. Foucault: La objetividad de la que se podría hablar con respecto a las teorías científicas no es muy diferente de la objetividad kantiana. Sólo que Kant postula unas formas aprióricas suprahistóricas, mientras que mi arqueología las postula como formas geohistóricas, es decir, que configuran los principios del saber en una cultura dada y en una época determinada. Pero la objetividad es en ambos casos la sumisión a las reglas; en Kant a las del entendimiento y la sensibilidad; en mi arqueología a la gramática profunda del saber de una época en una cultura determinada. Pero ni Kant ni yo hablamos de que los seres humanos tengamos conocimiento de la realidad en sí misma, fuera de nuestros esquemas interpretativos. Habermas: vuelves a caer en la autorreferencialidad. En efecto, concluyes en un historicismo, y por tanto, tu propia teoría está sujeta a ser superada históricamente. Caes dos veces en la paradoja autorreferencial. Uno porque dices que toda verdad es un efecto del poder; dos, porque la objetividad de la verdad es meramente histórica.” (...) Tomado de Foucault y el Posmodernismo. Carlos Rojas Osorio. Universidad Nacional. Heredia, C.R. págs: 151-153.

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Jürgens Habermas vs. Jean Francois Lyotard Por Carlos Pérez Zavala ¿Qué dice Lyotard? En La condición postmoderna, la obra señera del francés Jean Francois Lyotard, dice que los relatos pueden ser pequeños como las máximas de la vida cotidiana, o grandes. Los grandes relatos son los de emancipación o especulativos y que revisten un carácter más político los primeros y más filosófico los segundos. Los metarrelatos (relatos de los relatos) son los que legitiman simultáneamente a los grandes relatos de la emancipación y del pensamiento, como es el caso de la Enciclopedia de Hegel. Dice en su obra: “Por metarrelato o gran relato entiendo precisamente las narraciones que tienen función legitimante o legitimatoria. Su decadencia no impide que existan millares de historias, pequeñas o no tan pequeñas, que continúen tramando el tejido de la vida cotidiana”. Hay un elemento legitimante que se ha venido salvando de la crítica, un género privilegiado entre los demás géneros narrativos, que ha ejercido una suerte de soberanía, el de los pequeños relatos, que les permitirá escapar a la crisis de deslegitimación. “Con seguridad estos relatos escapan a la crisis, pero debido a que tampoco han tenido valor de legitimación”. Agrega que “la postmodernidad es también el fin del pueblo como rey de las historias” (Lyotard). Hay grandes relatos que han marcado la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la libertad en el trabajo, en la tecno-ciencia, salvación por la conversión, etc. La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos y al concentrar en sí la modernidad especulativa se manifiesta como un perfecto metarrelato.

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Los relatos no buscan su legitimación en el pasado, como los mitos, sino en un futuro, en una idea a realizar, como el relato de la libertad, de las luces, del socialismo. Para validar el discurso científico postmoderno, habrá que transitar otros caminos. Habrá que pensar en los juegos del lenguaje, como método, y en las paralogías, como legitimación. La versión lyotardiana del postmodernismo se alimenta del segundo Wittgenstein, toma elementos de la Crítica del juicio de Kant, adopta rasgos de una metodología postempirista al estilo de Feyerabend, de una estética postmodernista que recuerda a Adorno y de un liberalismo postutópico. Dice adiós a las grandes narraciones, al fundamentalismo pero también a las ideas herederas de las mismas, como la teoría de sistemas y a las utopías como la de unidad o reconciliación. La postmodernidad sería para él una “modernidad sin lamentos”, sin la ilusión de una posible reconciliación entre juegos del lenguaje, sin nostalgia de totalidad ni de unidad, una modernidad que acepta la pérdida de sentido, de valores, de realidad, con “jovial osadía”: el posmodernismo como “gaya ciencia”. Lyotard pasa de la primitiva crítica de la razón totalizante a la ruptura con el pensamiento representativo, con el terrorismo del signo y del significado. En lugar de la semiología, Lyotard postula una energética. Los guardianes de la unidad y del todo, el sujeto moderno y la razón moderna saltan en pedazos en la visión postmoderna, aunque en realidad lo que explota -y en eso estaría de acuerdo Habermas - es el cogito de la modernidad. En Foucault, Deleuze y Lyotard la postmodernidad está estrechamente ligada a una teoría del deseo, por eso han sido llamados désirants. Para los dos últimos, en la sociedad premoderna el deseo está todavía cargado de signos. En el capitalismo el símbolo deviene mercancía. Los llamados derechos naturales de la burguesía serían simplemente resultado de la codificación del deseo 28


por la forma mercancía. Deleuze y Lyotard no han defendido, como lo ha hecho Habermas, el reforzamiento de los derechos naturales y su extensión hasta incluir derechos sustantivos en una posible sociedad poscapitalista. En lugar de eso, para los désirants el final del capitalismo estaría asociado con una completa decodificación del deseo y con la ausencia, por consiguiente, tanto de derechos formales como de derechos sustantivos”. Los desirants son llamados también neonietzscheanos, por la raíz de su pensamiento y para distinguirlos de los neoestructuralistas (Barthes, Lacan y Derrida, de inspiración saussuriana). Tanto para Freud como para Lyotard la conducta humana depende en su totalidad de la energía psíquica. Y mientras que para Freud es la libido la que alimenta el aparato psíquico, para Lyotard las ondas del deseo originan el conjunto pulsional. Si bien Lyotard ha estudiado prolijamente la estética en los marcos postmodernos, ya en La condición postmoderna su atención se vuelve a las ciencias sociales y en especial a las sociedades postindustriales, las de la información. Al igual que en la estética también hay un rechazo de los formalismos en la ética y en la teoría social. La relación de la estética con la política es fácil de entender por cuanto para los neonietzscheanos la estética lejos de ser trascendental es ante todo un asunto de práctica política. En cuanto al Estado, ellos, en su implacable hostilidad contra el poder del mismo, “han roto con todo concepto de justificación discursiva de las normas, lo cual deja sin protección al individuo junto al Estado del que es difícil desembarazarse”.

¿Qué dice Habermas? La crítica principal del alemán Jürgen Habermas a los postmodernos no parece dirigirse tanto a su estética cuanto a la teoría de los 29


derechos, tan fundamentales en la teoría habermasiana. Esta crítica es además de amplio espectro y se extiende a los estructuralistas. La teoría de Habermas puede entenderse como teoría de los derechos naturales, como el intento de desarrollar una teoría de la racionalidad sustantiva. Por tal parece entender una racionalidad que se apoya en el lenguaje, que no parte de la conciencia, que incluye normatividad y expresión y que abarca a todas las clases o tipos humanos. Alcanzar esta racionalidad sustantiva sería el original proyecto de la Ilustración todavía insatisfecho. Por eso es la modernidad un proyecto inacabado cuyo hilo lo constituye la racionalidad todavía puramente formal y que busca una racionalidad más rica. Esta es la búsqueda permanente de Habermas. Habermas basa su pragmática trascendental en los escritos de Austin y Searle. Para él la meta de una racionalidad sustantiva es inherente a la verdad o a la validez intersubjetiva. En relación con ella se sitúan todos los actos del habla. Ellos son lo mismo que “ofertas”, pueden ser aceptados o no por el que escucha, de acuerdo a si son o no reconocidos como válidos. En tanto que ofertas llevan anejas “pretensiones de validez” que incluyen los tres niveles conocidos, pretensiones de verdad, de rectitud o de autenticidad. Para mostrar la convergencia entre la acción comunicativa de Habermas y la doctrina de los derechos naturales, es menester centrarse en el discurso práctico, en las pretensiones normativas. Si bien las doctrinas del derecho natural como las expone la Ilustración aparecen vaciadas de legitimidad, por falsas inferencias o actitudes fundamentalistas, la versión de la justicia natural de Habermas supera esos escollos. Conecta el derecho natural con el discurso práctico y rompe con la filosofía de la conciencia lo mismo que con el trascendentalismo kantiano. Habermas se basa en el valor de la pragmática (sobre todo de Austin y Searle), en la recuperación de la praxis y en la superación de la filosofía de la conciencia. (...) 30


Tomado de Carlos Pérez Zavala. Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998.

Jürgens Habermas vs. Peter Sloterdijk El nuevo zoológico humano Por Silvia Fehrmann No sólo en la política el escándalo es la norma; también determina el ritmo de producción de la industria cultural. En efecto, que el ensayo Normas para el parque humano del filósofo alemán Peter Sloterdijk se haya publicado relativamente rápido en castellano (el año pasado en la revista Pensamiento de los Confines, este año en forma de libro) se debe a que ese texto generó un alboroto mediático que, Internet mediante, hizo la comidilla del circuito filosófico internacional. El escándalo de marras explotó hacia setiembre de 1999, cuando varios suplementos literarios de Alemania denunciaron que Sloterdijk, otrora pensador radical a la vanguardia de la izquierda y niño mimado de los debates más exquisitos, estaba elevando la tecnología genética a dominante cultural de nuestro tiempo con un discurso cargado de retórica fascista. Por ejemplo, la revista progresista Der Spiegel acusaba a Sloterdijk de abogar por una deliberada selección genética que debía ser conducida por una élite intelectual. “El proyecto Zaratustra” tituló con ánimos de catástrofe Die Zeit, el semanario que dicta la agenda intelectual de la burguesía ilustrada de Alemania y escenario privilegiado de este alboroto en el conventillo filosófico. Su editorialista estrella Thomas Assheuer –el Mariano Grondona de los suplementos culturales– 31


denunciaba que Sloterdijk había reflexionado ante una selecta audiencia de intelectuales judíos reunidos en un castillo bávaro sobre la inminente posibilidad de que “una comunidad de trabajo de filósofos auténticos e ingenieros genéticos (...) hiciera realidad el sueño nietzscheano, la fantasía Zaratustra del superhombre”.

Ese Rasputín alemán La respuesta de Sloterdijk no se hizo esperar; a la semana del primer embate mediático, ejercía su derecho de réplica en Die Zeit descartando de plano la interpretación filonazi y eugenésica: su intención había sido señalar la necesidad de un código moral (un corpus de “antropotécnicas”, como lo llama él) que estableciera límites entre las optimizaciones genéticas legítimas a escala individual y las biopolíticas ilegítimas a escala colectiva. Pero además, para estupor generalizado, Sloterdijk denunciaba que Jürgen Habermas había operado en las sombras para provocar deliberadas malas lecturas. En la carta abierta al filósofo de Frankfurt que publicó Die Zeit, Sloterdijk se quejaba de que Habermas le negara la posibilidad de discutir, quebrando así el respeto a la simetría entre los interlocutores que la teoría de la acción comunicativa que él mismo había propuesto plantea como supremo axioma del entendimiento recíproco. La carta abierta significó la definitiva ruptura de un discípulo con quien fue su maestro: “Usted cosifica a su contrincante. ¿Qué sucedería si la cosa extensa llamada Sloterdijk se atreviera a hablar? Que Usted, el gran comunicador, el paladín de la ética discursiva, orgulloso de su propio no-fascismo, manipule los medios de esta manera, me da la oportunidad de mostrar cómo se le cae la máscara liberal”. El próximo paso de Sloterdijk fue decretar que en aquel mes de septiembre había ocurrido la muerte definitiva de la teoría crítica, “esa vieja gruñona que hace rato agonizaba en 32


la cama”, que en su última etapa habermasiana no era sino “un jacobinismo en estado de latencia, una versión socioliberal de la dictadura de la virtud”. Mucho se escribió del debate Sloterdijk-Habermas, debate que, en realidad, no existió como tal. Habermas guardó silencio como ya había hecho con Derrida, cuya producción filosófica desconoció sistemáticamente declarándola ilegible; en cambio, contestaron a Sloterdijk sus adláteres (como Ernst Tugendhat, el padre de la ética discursiva). La polémica suscitó las más diversas interpretaciones en los incontables suplementos literarios de Alemania, Suiza y Austria, que se pasaron varios meses magnificando el affaire. Algunos observadores diagnosticaron que Sloterdijk sufría de paranoia; hasta el día de hoy, Sloterdijk insiste en que tiene pruebas de la operación de prensa urdida por Habermas, el paladín de la transparencia en la esfera pública. Otra versión del affaire Sloterdijk resta relevancia filosófica al asunto, reduciéndolo a un mero enfrentamiento generacional: Habermas, profesor emérito, encarna a la generación que fue adolescente durante el Tercer Reich; Sloterdijk, que orilla los cincuenta, representa a aquellos que tuvieron la fortuna de nacer en buena hora: después del nazismo. Una lectura más compleja habla de una continuación de la polémica de los historiadores (aquel debate en el que algunos intelectuales reclamaban el derecho de Alemania a una “normalidad”, mientras Habermas defendía la tesis del carácter único del Holocausto en la historia, del que se desprende una responsabilidad indelegable). En ese contexto Sloterdijk es visto como un punto de inflexión en la filosofía alemana porque deja atrás la fijación en el pasado y comienza a pensar los problemas filosóficos del futuro: la biopolítica, la tecnología genética, la formación de los cuerpos y de las mentes.

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Filosofía de Estado y estado de la filosofía En realidad, lo que pone en escena el affaire Sloterdijk es el Boca y River de la filosofía contemporánea: el enfrentamiento en el que Habermas y sus discípulos de Frankfurt se baten contra todo intelectual que se atreva a pensar el legado de Nietzsche o Heidegger, pensadores estigmatizados por su afinidad con el nazismo (forzada por terceros en un caso, deliberada en el otro). La polémica lleva varias décadas y sucesivos capítulos, en su mayoría coprotagonizados por pensadores franceses, desde Foucault a Derrida. Es el significado de la Ilustración y su proyecto modernizador lo que está en pugna en este debate, pero también el lugar de la razón. Con la experiencia del nazismo en sus espaldas, Habermas y su generación necesitan pensar que la realidad es discernible y racional. Y en última instancia, también está en juego una concepción del lenguaje: para los de Frankfurt, todo filósofo que se permita seducir con juegos del lenguaje peca de esteticista y deviene sospechoso de irracional. Sloterdijk participa de este gran debate desde que saltó a la fama en 1983 con su Crítica de la razón cínica, que terminó por ser un inesperado best-seller filosófico. En ese monumental ensayo denunciaba el cinismo imperante entre los intelectuales tras la desilusión por el fracaso de las utopías sesentistas como una “falsa conciencia ilustrada, modernizada e infeliz” que “ya no se siente afectada por ninguna crítica ideológica: su falsedad se encuentra reflexivamente protegida”. Como contraestrategia para salir de la parálisis de la teoría crítica, Sloterdijk proponía recuperar la verdadera tradición cínica, la de Diógenes, el pensador griego que privilegiaba la risa satírica y la sensualidad, la política del cuerpo y una vida orientada hacia el placer como forma de resistencia contra los grandes relatos del idealismo platónico, los valores de la polis y las pretensiones imperiales de Alejandro Magno. 34


Domesticar al hombre como proyecto político Si se admite la reflexión sobre el legado de Nietzsche y de Heidegger, si se tienen en cuenta las acotaciones de Sloterdijk que descartan posibles implicaciones fascistas, las lecturas de las que fue objeto Normas para el parque humano parecen cuando menos forzadas. Para comenzar, en lugar del triunfalismo filonazi que quieren leer sus detractores, el tono general de este texto oscila entre la ironía y la elegancia conceptual; en todo caso, destila la pasión de un pensador que dice escribir “bajo el mandato del espanto ante el estado del mundo”. Sloterdijk comienza por demostrar que la tertulia literaria como modelo de convivencia en el seno de la nación ha perdido su antiguo esplendor con el advenimiento de la sociedad de masas. En tiempos posnacionales, posliterarios, señala Sloterdijk, resultan insuficientes los intentos humanistas de contener (“amansar” dice provocadoramente) las tendencias más brutales de los seres humanos, desinhibidos por el furor mediático. Ya que los seres humanos son los únicos animales que se organizan en parques e inventan reglas para domesticarse a sí mismos, es hora de revisar las normas para operar ese parque humano: tal es el planteo central de Sloterdijk en el que la antropología (y no la biología, como quieren ver sus enemigos) desplaza a la sociología como disciplina rectora. En realidad, lo más inquietante de esta reciente intervención de Sloterdijk es la pretensión megalómana de refundar la filosofía para el nuevo milenio. Aunque el gesto desmesurado tal vez no sea sino una suerte de estrategia para contrarrestar la melancolía: Normas para el parque humano también puede leerse como el canto de cisne de la filosofía en tiempos de bestialización. La historia de la filosofía puede entenderse como correspondencia lanzada hacia el futuro (“envíos a amigos posibles”). Pero como las cartas dejan de repartirse por falta de lectores, hay que reinventar el futuro de la filosofía. Tal vez el escándalo Sloterdijk saque a la filosofía de su 35


confinamiento en el archivo para hacernos recordar, como quiere el protagonista del último escándalo filosófico, que “nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas de las que hemos olvidado en dónde fueron planteadas”. En otoño de 1946 –en la hondonada más miserable de la crisis postbélica europea– el filósofo Martin Heidegger escribió un ensayo sobre el humanismo (Carta sobre el humanismo) que llegaría a hacerse famoso: un texto que a primera vista se podría entender como una carta voluminosa para los amigos. Pero el procedimiento para establecer lazos de amistad que esta carta se esforzaba en aprovechar a su favor no era ya simplemente el de la comunicación burguesa estético-intelectual; y el concepto de amistad que se propugnaba en esta importante carta abierta filosófica no era ya en modo alguno aquel de la comunión entre un público nacional y sus clásicos. Cuando formuló esta carta, Heidegger sabía que tendría que hablar con voz quebrada o escribir con pulso tembloroso, y que bajo ningún concepto podría ya darse por sentada una armonía preestablecida entre el autor y sus lectores. Ni siquiera tenía claro en aquel momento si aún le quedaban amigos, y en el caso de que todavía se pudiera dar con ellos, de todos modos habría que fijar nuevamente las bases de estas amistades, más allá de todo lo que hasta entonces había valido en Europa y en sus naciones como motivo para la amistad entre la gente culta. Pues en este escrito, que formalmente pretendía ser una carta, Heidegger pone al descubierto las condiciones de posibilidad del humanismo europeo y le formula preguntas que lo sobrepasan, abriendo con ello un nuevo espacio de pensamiento trans-humanístico o posthumanístico dentro del cual se ha movido desde entonces una parte esencial de la reflexión filosófica acerca del hombre. Con ello se pone ya de manifiesto una parte de la estrategia de Heidegger: es preciso abandonar la palabra “humanismo” si es que ha de recuperarse en su inicial simplicidad e ineludibilidad la 36


verdadera tarea de pensar, que en la tradición humanística o metafísica pretendía darse ya por resuelta. Dicho con más perspicacia: ¿para qué volver a ensalzar al hombre y a su autorrepresentación ejemplar filosófica en el humanismo como la solución, si precisamente en la catástrofe presente se ha demostrado que el propio hombre, con todos sus sistemas de autosobreelevación y autoexplicación metafísica, es el verdadero problema? Desde este punto de vista, el humanismo tiene necesariamente que ofrecerse como cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber que se cometan apelando al bienestar del hombre. Así también en la trágica titanomaquia de mediados del siglo XX entre el bolchevismo, el fascismo y el americanismo, donde en realidad se estarían enfrentando --según Heidegger-simplemente tres variantes de una misma violencia antropocéntrica y tres candidaturas a ostentar un dominio del mundo orlado de humanitarismo, aun cuando el fascismo haya desentonado del conjunto, precisamente porque osó manifestar más abiertamente que la competencia su desprecio por los valores inhibidores de la paz y la educación. Ciertamente, el fascismo es la metafísica de la desinhibición; quizá también una forma de desinhibición de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo es la síntesis de humanismo y bestialidad, es decir, la paradójica coincidencia entre inhibición y desinhibición. A la vista de tan tremendos reproches y tergiversaciones, era necesario replantear la pregunta por el fundamento de la domesticación del hombre y de la educación del hombre; y si los ontológicos juegos pastoriles de Heidegger -- que ya en su día sonaron extraños y chocantes– nos parecen hoy completamente anacrónicos, con todo –y sin perjuicio de que resulten penosos y retorcidamente extravagantes– siguen teniendo el mérito de haber sabido articular correctamente la pregunta de la época: ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela 37


de la domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo lo han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto a quién, a qué o para qué educa el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación? La domesticación del hombre es el gran tema olvidado ante el cual el humanismo, desde la Antigüedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas. Allí donde ya no podemos mantenernos en pie, nos vemos sobrepasados por la evidencia de que en ninguna época ha bastado sólo con la domesticación educativa de los hombres y con el establecimiento de amistades con las letras. No cabe duda de que la lectura ha constituido una gran potencia educadora de los hombres -- y, en dimensiones más modestas, todavía lo es-; pero, a pesar de ello, la selección –da igual de qué forma se realizara– siempre entraba en juego como el poder oculto tras el poder. Lecciones y selecciones tienen más que ver entre sí de lo que ningún historiador de la cultura haya jamás querido o podido pensar, y por mucho que hoy nos parezca de todo punto imposible reconstruir con suficiente exactitud esa relación entre leer y seleccionar, no deja de ser algo más que una mera sospecha no vinculante el hecho de que esta relación como tal posee una realidad propia. La misma cultura literaria, hasta el reciente logro de la alfabetización general, ha acarreado unos efectos fuertemente selectivos. Ha fraccionado profundamente sus sociedades de patronos, ha abierto entre los hombres letrados y los iletrados una fosa cuyo carácter insalvable estuvo a punto de alcanzar la dureza de una verdadera diferenciación de especies. 38


Es el signo de los tiempos de la técnica y la antropotécnica que, cada vez más, los hombres vayan a parar por casualidad a la parte activa o subjetiva de la selección, incluso sin haber tenido que esforzarse intencionadamente por alcanzar el papel del seleccionador. Los próximos intervalos largos de tiempo habrán de ser para los hombres períodos de decisión sobre políticas de género. En ellos se mostrará si la humanidad, o sus principales fracciones culturales, consigue cuando menos volver a poner en marcha procesos efectivos de autocontención. También en la cultura actual está teniendo lugar la lucha de titanes entre los impulsos domesticadores y los embrutecedores y entre sus medios respectivos. Y ya serían sorprendentes unos éxitos domesticadores grandes, a la vista de este proceso civilizador en el que está avanzando, de forma según parece imparable, una ola de desenfreno sin igual. Preguntas como si el desarrollo a largo plazo también conducirá a una reforma genética de las propiedades del género, si se abre paso una futura antropotécnica orientada a la planificación explícita de las características del género humano, o si se podrá realizar y extender por toda la especie el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la selección prenatal, son preguntas en las que el horizonte evolutivo, si bien aún nebuloso y nada seguro, comienza a despejarse ante nosotros.

Jürgen Habermas y Benedicto XVI Presentación de los editores Presentamos la última participación de Jürgen Habermas, esta vez en debate apasionado y respetuoso con el Cardenal Joseph Ratzinger, un poco antes de ser ungido como el Papa Benedicto XVI. 39


Visto que recientemente se ha presentado como el restaurador de la ortodoxia católica, al considerar que la vida cristiana occidental es “una viña devastada por jabalíes”, hemos creído pertinente presentar este intercambio entre el teórico de la modernidad inconclusa y el defensor intransigente de los dogmas del catolicismo romano. Esta polémica nos recuerda otra, igual de rica y fascinante, entre Umberto Eco y el Cardenal Carlo María Martini en la obra ¿En qué creen los que no creen? Los ejes básicos corren a cuenta de las viejas rivalidades entre la Fe y la Razón; la Ilustración y la Revelación y los fundamentos éticos de las naciones liberales y seculares. Todas, polémicas con más énfasis en la diferencia entre estos conceptos que en su continuidad, como prefieren verla autores postmodernos. Las ponencias fueron editadas para hacerlas más cortas y directas, conservando el espíritu y contenido integral brindado por sus autores. Estas se efectuaron el 19 de enero del 2004, con el nombre de: POSICIONAMIENTO EN LA DISCUSIÓN SOBRE LAS BASES MORALES DEL ESTADO LIBERAL y fueron organizadas por la Academia Católica de Baviera en Munich. Primero habló Habermas, después Ratzinger.

Habla Jürgen Habermas “El tema de discusión que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que, en los años sesenta, Ernst-Wolfgang Böckenförde redujo a la dramática fórmula de si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar. En ello se expresa la duda de que el Estado constitucional democrático pueda cubrir con sus propios recursos los fundamentos normativos en los que ese Estado se basa, así como la sospecha de que ese Estado quizá dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no dependen de él], y en todo caso de tradiciones éticas también autóctonas, colectivamente vinculantes… 40


A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivizado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente. Si, por el contrario, el procedimiento democrático no se entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en términos positivistas, sino que se lo concibe como un método para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en “Facticidad y validez”), no surge ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa pre-jurídica). Así pues, frente a una comprensión del Estado constitucional, proveniente del hegelianismo de derechas, está esta otra concepción, procedimental, inspirada por Kant, de una fundamentación de los principios constitucionales, autónoma, que, tal como ella misma pretende, sería racionalmente aceptable para todos los ciudadanos… Punto de conexión o de contacto para un discurso filosófico acerca de la razón y la revelación, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento que retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que entonces se le convierte en destino, la razón tiene que reconocerlo si es que no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí la ejercitación de la razón 41


en una especie de conversión producida por la propia fuerza de la razón, o por lo menos provocada por la propia fuerza de la razón, es decir, como modelo sirve aquí el ejercicio de una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexión parta, como ocurre en Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de sí que el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx, de la provocación que representa el desgarramiento de un mundo ético que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se transciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una conciencia cósmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de dar prisa a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento, y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre para la teología en presa fácil. Pues se diría que son esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que Él mismo hace donación de sí al hombre. (…)

Habla el Papa Benedicto XVI …a mí me parece evidente que la ciencia como tal no puede producir ningún ethos, y que, por tanto, una renovada conciencia ética no puede producirse como resultado de debates científicos. Por otra parte, es también indubitable que el cambio fundamental de visión del mundo y visión del hombre que se ha producido como resultado 42


de los crecientes conocimientos científicos, está implicado muy esencialmente en la ruptura de viejas certezas morales. Por tanto, la ciencia tiene, ciertamente, una responsabilidad en lo que se refiere al hombre, y muy en particular la filosofía tiene la responsabilidad de acompañar el desenvolvimiento de las ciencias particulares, de iluminar críticamente las conclusiones apresuradas y las certezas aparentes acerca de qué sea el hombre, de dónde viene, y para qué existe, o, dicho de otra manera, de separar el elemento no científico en los resultados científicos con los que ese elemento no científico viene a veces mezclado, y mantener así abierta la mirada al todo, es decir, mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones de realidad del hombre, realidad de la que en las ciencias sólo pueden mostrarse aspectos parciales…

Conclusiones ¿Qué hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas estoy en profundo acuerdo con lo que el señor Habermas ha expuesto acerca de la sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la autolimitación por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en dos tesis, con las que voy a concluir: 1.- Habíamos visto que hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la razón, por así decir, como un órgano de control, desde el que y por el que la religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la idea de los Padres de la Iglesia. Pero en nuestras consideraciones hemos obtenido también que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy consciente de ello) hay también patologías de la razón, hay una hybris de la razón que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza aún mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba atómica, el hombre como producto. Por tanto, y a la inversa, hay también 43


que amonestar a la razón a reducirse a sus límites y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si la razón se emancipa por completo y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la razón se vuelve destructiva. Kart Hübner planteaba no hace mucho una exigencia similar diciendo que en tal tesis no se trataba inmediatamente de un “retorno a la fe”, sino que de lo que se trataba era de que “nos liberásemos de esa obcecación de nuestra época, conforme a la que la fe no podría decir ya nada al hombre actual porque la fe contradiría a la idea humanista de razón, Ilustración y libertad que ese hombre tiene”. Yo hablaría, por tanto, de una necesaria correlacionalidad de razón y fe, de razón y religión, pues razón y fe están llamadas a limpiarse y purificarse mutuamente y se necesitan mutuamente, y ambas tienen que reconocerse mutuamente tal cosa. 2.- Esta regla fundamental debe hallar concreción en el contexto intercultural de nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidental. Y esto puede decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos (cultura secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situación mundial en una proporción en que no la determinan ninguna de las demás fuerzas culturales. Pero esto no significa, ni mucho menos, que se pueda dejar de lado a las otras culturas como una especie de “quantité négligeable” (de magnitud despreciable). Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la tentativa de una correlación polifónica, en la que ellas se abran a sí mismas a la esencial complementariedad de razón y fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal 44


proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación de modo que se conviertan en fuerza ficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo.

Judith Butler vs. Simone de Beauvoir Presentación de los editores Judith Butler, pensadora post-feminista norteamericana, se inscribe como deconstructora de la base de todas la escuelas feministas modernas (igualitaria, socialista, diferencial y radical) que parten de la división dual y binaria de sexo y género, donde según Butler, el sexo también es una construcción de la cultura heterosexual dominante que impide, prohíbe y reprime, la desviación de la norma repeticional performativa, como sucede cuando censura a los travestis (esas parodias del heterocentrismo), homosexuales y lesbianas (rupturas de la heterosexualidad). Es el pensamiento de los “otros/as” de la “Otra”. Sus dos obras más importantes son: “Género en Disputa” y “Cuerpos que importan”. A continuación, el pensamiento de Butler en contra de lo más representativo del feminismo tradicional a través de dos trabajos: “A una década de la performatividad” de Yuderkys Espinoza y “Aproximación al pensamiento de Judith Butler” de María Luisa Femenías.

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A una década de la performatividad Por Yuderkys Espinoza “A mi entender hay al menos cinco creencias o usos problemáticos de la teoría de la performatividad de género, que considero como presunciones erróneas que se han derivado de sus postulados y usos de los mismos, ellas son: 1. Performatividad no es que el ‘sujeto dé vida a lo que nombra’ 2. Lo queer no excede la política de identidad. 3. La crítica a un esencialismo material no se resuelve en un constructivismo radical. 4. Presunción errónea número cuatro: La crítica del sujeto no lo anula, la crítica a la categoría ‘mujer’ expresa sus límites, no su decadencia. 5. Presunción errónea número cinco: Desestabilizar los códigos contingentes del género no garantiza desinstalar los mecanismos de sujeción del sujeto generado. Según Butler ‘la performatividad del género gira en torno a una metalepsis, la forma en que la anticipación de una esencia del género provoca lo que plantea como exterior a sí misma’, visto así el género aparece como ‘una expectativa que termina produciendo el fenómeno mismo que anticipa’. En segundo lugar, ella dice ‘la performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que logra su efecto mediante la naturalización en el contexto de un cuerpo’ (...) Con ello, aquellas prácticas consideradas hasta entonces como ‘copias’ de un género ‘real’, cuyo ejemplo por excelencia pasará a ser el travestismo, cobran una visibilidad importante en el campo de los discursos y la política, al límite en que ella misma ha tenido que señalar en numerosas ocasiones que al traer la discusión sobre el travestismo no estaba tomándolo como 46


ejemplo de subversión y de la acción política y que ‘sería un error’ tomarlo así. Dice más adelante, ‘el travestismo es un ejemplo que tiene por objeto establecer que la ‘realidad’ no es tan fija como solemos suponerlo...el travestismo no es una imitación secundaria que supone un género anterior y original’. Butler por su parte, en acuerdo con la idea foucaultiana, nos dice que el poder excede al sujeto, le es previo y lo funda y señala que la manera en que lo funda es ‘actuándolo’. Nos recuerda el modo en que ‘el sometimiento consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, paradójicamente, inicia y sustenta nuestra potencia’, ya que ‘la sujeción es el proceso de devenir subordinado al poder, así como el proceso de devenir sujeto...La paradoja de la sujeción es precisamente que el sujeto que habría de oponerse a tales normas ha sido habilitado, si no ya producido, por esas mismas normas’.” En lo que corresponde a María Luisa Femenías nos habla de su polémica contra Simone de Beauvoir: “Butler lee el Segundo sexo (de Simone de Beauvoir), centrándose en la famosa afirmación de ‘mujer no se nace, se hace’. La idea es que constantemente está haciéndose. Butler toma al pie de la letra esta afirmación y considera el ‘hacerse’ como una especie de afirmación circular. Si no nacemos mujeres, sino que nos hacemos nos tenemos que hacer en función, o bien de algo que está ya previsto como una meta que tenemos que alcanzar -y en ese sentido operaríamos cumpliendo una especie de objetivo que nos es impuesto, un mandato social, o bien tendríamos que decir que, efectivamente, la naturaleza es destino y entonces las mujeres no podemos sino ‘hacernos’ lo que ya de alguna manera ya somos desde el origen; con lo cual esta afirmación sería contradictoria consigo misma. 47


De Adrianne Rich toma, como dijimos, la afirmación de que toda heterosexualidad es un disciplinamiento obligatorio o compulsivo. Butler apela a una figura que Freud llamó la etapa del perverso polimorfo. El bebé es un perverso polimorfo, porque tiene una sexualidad totalmente difusa y lábil, que no se dirige necesariamente a un único individuo del sexo contrario, sino que sus objetos de deseo, son aquellos que lo cuidan... Lo que va a tomar Butler de Foucault es la idea de que no hay dos elementos que puedan distinguirse: el sexo como lo biológico y el género como lo construido. Lo único que hay son cuerpos que ya están construidos culturalmente. Es decir, no hay posibilidad de un sexo natural, porque cualquier acercamiento teórico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a través de la cultura y de su lengua. Al describirlo, al pensarlo, al conceptualizarlo, ya lo hacemos desde unos parámetros culturales determinados, con lo cual, según Butler, no es posible distinguir sexo y género. Si el orden es masculino, no nos constituimos en sujeto porque el pedido que hace Simone de Beauvoir es un imposible. Las mujeres no podemos, dice Butler, ser sujeto. Por lo tanto, dejamos por lo menos ahora en suspenso qué somos. En base a esta primera crítica a Simone de Beauvoir, Butler fundamenta el fracaso del movimiento feminista, que viene luchando desde hace siglos por reivindicaciones que nunca terminan de consolidarse. Esto es así porque su intento es el intento por acceder a algo a lo que, de hecho, es imposible de acceder. No solamente no hay esta escisión entre sexo y género, sino que en realidad este orden que nosotros le damos primero el sexo y después al género es un orden inverso. Cuando digo que es un orden inverso quiero decir que la sociedad tiene culturalmente un número de mandatos, de funciones que le asigna a los sexos de manera tal que esas funciones, esos mandatos, esa construcción 48


social genera las distinciones, las divisiones y las características que nosotros llamamos ‘naturales’. No podemos saltar de la cultura a ese lugar neutro acultural. Saltamos de una cultura a la otra, pero no a ‘ninguna’, no a un lugar de privilegio desde donde se pueda ‘ver’ sin ningún condicionamiento, sin cultura alguna o mediatización alguna. No hay, pues, forma de acceder al ‘sexo natural’, sino al sexo tal y como cada cultura lo ha construido. Butler señala que la noción de naturaleza no es descriptiva. Nosotros creemos que lo es, pero se trata para Butler de una noción prescriptiva. La ‘naturaleza’ prescribe, ordena, genera disciplinamiento. La noción de naturaleza va siempre de la mano de lo ‘no natural’ (su contracara), lo contrario de la naturaleza (...) al hacerlo no sólo se “describe”, sino que se “prescribe” un “deber ser” implícito. Estos mandatos sociales (que construimos) caen generalmente mucho más fuertemente sobre las mujeres que sobre los varones. Cuando, por ejemplo, repetimos algo: ‘yo soy yo’ se nos escapa que entre el primer ‘yo’ y el segundo se instala ya una diferencia (un diferimiento, un corrimiento). Ha transcurrido tiempo y ese tiempo, aunque sea ínfimo, implica que la identidad es imposible. Porque siempre hay una suerte de desplazamiento entre la primera mención y la siguiente. Esta especie de desplazamiento, esta especie de corrimiento, es involuntario. Pero, a pesar de ello, constantemente lo reafirmamos modificando, asertando. La repetición no implica la identidad, sino la novedad. Y es la novedad lo que excluimos de nosotros mismos cuando afirmamos la identidad. Judith Butler, como vimos, se apropia y resignifica herramientas teóricas de la filosofía, el psicoanálisis y la tradición feminista. De ese modo intenta superar lecturas tradicionales marcadas, a su juicio, por el binarismo excluyente varón-mujer. Para alcanzar su objetivo, vimos que se apoya al menos en tres 49


líneas fundamentales de pensamiento: a) Simone de Beauvoir y el existencialismo, b) Irigaray y el giro lingüístico, c) Foucault y el psicoanálisis en clave lacaniana”.

Judith Butler vs. Feministas Notas para una política de los 'anormales' Presentación de los editores Este texto está basado en “Notas para una política de los ‘anormales’”, de Beatriz Preciado, es una continuación del anterior debate entre Butler y Beauvoir. Queer es un término peyorativo en inglés que ha pasado a ser asumido por los ‘desviados’ sexuales, con orgullo y enarbolado como una bandera reivindicativa. “Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La ‘multitud sexual’ aparece como el sujeto posible de la política queer”. Actualmente, se está combinando con el paradigma teórico de Imperio (de Toni Negri y Michael Hardt), el cual está incluido entre los debates que forman parte de esta obra. Beatriz Preciado resalta en la contribución de Monique Wittig, teórica del movimiento, en quien basa su ensayo, la carga y al mismo tiempo superación tanto de la teoría foucaultiana como del feminismo clásico, encabezado por Simone de Beauvoir. A continuación el texto. Por Beatriz Preciado El sexo-política es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades 50


sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida. Al distinguir entre «sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias» Michel Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. (...) Monique Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político, que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la “biopolítica”. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología biopolítica destinada a producir cuerpos heterosexuales.

El imperio sexual La noción de sexo-política tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación (...) La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. El sexo-política no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight) es 51


el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad.(...) John Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “post-moneysmo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización. Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexo-política antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas 52


“constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma de verdad ontológica.

Políticas de las multitudes queer El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. (...) El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer. El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de “desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización 53


de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Desidentificación” (para retomar la formulación de Teresa De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.

“Notas para una política de los ‘anormales’”, de Beatriz Preciado

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Robert Putnam vs. Kenneth Arrow Presentación de los editores El capital social es una nueva herramienta que ocupan los economistas de la última generación. Básicamente hacen uso de los descubrimientos de la sociología y el derecho, aprovechando en el caso de aquella disciplina, las sinergias producidas por los grupos, redes sociales y comunitarias y, de esta, los contratos, las garantías y las responsabilidades solidarias para apoyar grupos comunitarios. Desde cierto punto de vista es un avance que rompe las rigideces de la economía clásica y neoclásica. Aún más, ha servido para el propósito de algunas corrientes dentro de los organismos financieros internacionales, como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, quienes han abrazado algunos de sus principios. El descubrimiento, o más bien su reingeniería se le debe, entre otros, a Robert Putnam. El capital social parece ser una especie de cuantificación de las nuevas subjetividades para operativizarlas dentro de las cuentas nacionales. A continuación, un trabajo de dos autoras; Marta Portela e Isabel Neyra, que efectúan un buen retrato hablado de este paradigma, con críticas incluidas en un cuadro resumen al final. Por Marta Portela e Isabel Neyra A partir de los trabajos de James Coleman (1988), en sociología de la educación y de Robert Putnam (1993, 1996), en ciencias políticas es cuando la expresión capital social cobra una mayor importancia. James Coleman define el capital social como “los aspectos de la estructura social que facilitan ciertas acciones comunes de los agentes dentro de la estructura”. Robert Putnam lo delimita como 55


“los aspectos de las organizaciones sociales, tales como las redes, las normas y la confianza que permiten la acción y la cooperación para el beneficio mutuo (desarrollo y democracia)”. En esa misma línea se encuentran las propuestas realizadas por el Banco Mundial y la OCDE. Para el Banco Mundial el capital social hace referencia a “las instituciones, relaciones y normas que conforman la calidad y la cantidad de las interacciones sociales de una sociedad” (Banco Mundial, 1998). La OCDE lo define, en su informe The Well-Being of Nations: the role of human and social capital (2001) como “las redes junto con normas, valores y opiniones compartidas que facilitan la cooperación dentro y entre los grupos”. (...) Por lo tanto, el capital social se crea cuando existen relaciones entre personas y es menos tangible que el capital físico e incluso que el capital humano. Hay que significar que el capital social, al igual que otras formas de capital, no es homogéneo. Puede manifestarse de maneras muy distintas dependiendo de la región considerada y las reglas que son válidas para un país no son aceptadas en otro. (...) Otro aspecto a destacar de la relación del capital social con el capital humano es la importancia del primero en la creación del segundo en la siguiente generación. Tanto el capital social en la familia como el capital social en la comunidad tienen un papel destacado en la creación del capital humano en la siguiente generación. (...) Si se asume que el capital social es importante para el desarrollo la pregunta que habría que plantearse es ¿por qué no se ha hablado antes de este concepto? ¿Por qué no se han tenido en cuenta las relaciones a la hora de explicar el desarrollo? La respuesta que se suele dar es que la investigación en fenómenos sociales correspondía a la sociología, ya que no se trataba solamente del estudio de relaciones de intercambio dentro de un 56


sistema de mercado, que es de lo que se ocupaba tradicionalmente la economía. Sin embargo, en la actualidad los límites existentes entre las dos ciencias se han vuelto mucho más difusos y la economía se ocupa ahora de temas que por tradición le corresponderían a la sociología, tales como el comportamiento criminal, las relaciones en la comunidad, la educación de los individuos, etc. Esto se debe a que se ha evidenciado que todas esas materias influyen de modo directo o indirecto en el desarrollo económico de las regiones. (...) el capital social es una acumulación de varios tipos de activos sociales, psicológicos, culturales, cognoscitivos, institucionales, etc. que aumentan la cantidad (o la probabilidad) de un comportamiento cooperativo mutuamente beneficioso para las personas que lo poseen y para la sociedad en general. En primer lugar, como otras formas de capital, el capital social es un recurso en el cual se pueden invertir otros recursos con la expectativa de beneficios futuros. En segundo lugar, el capital social puede ser un sustituto o un complemento de otros recursos. Como sustituto los agentes pueden compensar la carencia de capital financiero o humano mediante el establecimiento de buenas relaciones. El capital social es también complementario con las otras formas de capital puesto que por sí solo no es suficiente para el desarrollo. En tercer lugar, al igual que el físico y el humano, el capital social necesita mantenimiento pues las relaciones sociales requieren una renovación o confirmación periódica para evitar la pérdida de eficacia. Además, el capital social, al igual que el capital humano, no tiene un índice fiable de depreciación, puesto que no se deprecia con el uso, sino que mejora ya que si no se usa se deteriora rápidamente. Aunque el capital social no sea propiedad de los individuos tiene la característica de la apropiabilidad, es decir, al igual que el capital físico se puede emplear para determinados propósitos, el capital 57


social puede ser utilizado por un agente de la red para sus propósitos (de información, de consejo, etc.) También, se puede transformar en otras clases de capital, pero hay que destacar que su tasa de convertibilidad es más baja que la del capital económico (que se puede transformar en capital físico, humano o cultural de manera más o menos sencilla). Por último, el capital social, como toda forma de capital, expresa una relación: las relaciones de confianza y cooperación cívica. Nos referimos ahora a las clasificaciones. Desde el punto de vista del ámbito que abarca el capital social se puede clasificar en individual, empresarial, comunitario y público. El capital social individual está compuesto por la red de relaciones útiles que posee una persona y que le confieren la capacidad de obtener ventajas y beneficios. El empresarial es el conjunto de recursos movilizados mediante una red de relaciones sociales que proporcionan ventajas competitivas. El capital comunitario es el perteneciente a los individuos que forman parte de las redes o grupos sociales y se puede definir como la capacidad de actuar como un colectivo en busca de metas y beneficios definidos en común. Por último, el capital social público se compone de las redes de relaciones existentes entre las organizaciones estatales y los agentes económicos y sociales que ayudan a realizar las tareas de una forma más eficaz.

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CUADRO SOBRE LAS CRÍTICAS Y RESPUESTAS AL CAPITAL SOCIAL

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Jacques Derrida vs. Marxistas Presentación de los editores Jacques Derrida, recientemente fallecido, se hizo célebre por ser el heredero del postestructuralismo francés y encontrar resonancia en la academia norteamericana de los ochenta a los dos mil. Se le conoce como el fundador del desconstruccionismo, especie de crítica al fonocentrismo y al logocentrismo de la cultura occidental basada, a su vez, en la metafísica de la presencia. Decía que lo importante en la deconstrucción de los dualismo occidentales es la relación paradójica (de unir y separar) que se guarda entre dos términos. El postmodernismo en general tuvo dos alas: la deconstrucción y el neoliberalismo. Toda la obra crítica de Derrida que estuvo contra el mesianismo revolucionario, pareció sin embargo, al final de su vida, recuperar algo del espíritu de Marx, con su obra Espectros de Marx, especie de réplica erudita a las ligerezas de Francis Fukuyama, el representante de la otra corriente postmoderna, en su obra El Fin de la Historia y el Ultimo Hombre, que es la que ocasiona la crítica por parte de marxistas ortodoxos, como ésta que se presenta a continuación.

Marx, Derrida y el fin de la era de la fantasía Por Eduardo Sartelli ¿Qué es lo que ha pasado para que comiencen a verse síntomas de un retorno de los viejos problemas? Es necesario un poco de historia. El fracaso de la última oleada revolucionaria del siglo XX, la que se cierra con las dictaduras militares del Tercer Mundo, el ascenso de Thatcher y Reagan y la derrota de las ilusiones del Mayo francés, dio paso a un profundo retroceso del marxismo, sobre todo en los ámbitos intelectuales: la “desmarxización” de Europa occidental, 60


especialmente allí donde el eurocomunismo entró en bancarrota a mediados de los 70 (Francia, España e Italia, sobre todo) fue su episodio más espectacular, aunque no el único. Intelectualmente, el ciclo contrarrevolucionario se tiñó con temas tales como “la crisis del marxismo” y tonterías por el estilo. Entre los ex marxistas desilusionados, el tema postestructuralista del “fin de los grandes relatos” se puso tan de moda como la crítica al marxismo como “religión moderna”. La confianza en que el mundo avanzaba hacia la solución de sus grandes problemas se había quebrado: ni bajo el capitalismo (con su “religión” desarrollista y su teoría de la copa) ni bajo el socialismo (con su “religión” marxista y su teoría revolucionaria) el mundo avanzaba hacia ningún lado. Era el “fin de los grandes relatos”: cualquier afirmación acerca del futuro de la humanidad, aunque más no fuera como potencialidad, era pasible de ser acusada de “religión”, es decir, de “teleología” y, por ende, “teología” (…) Originalmente crítica, la deconstrucción jugó su parte en la tarea de atacar por izquierda al marxismo. Que el resultado pueda verse en la fiebre derechista que hace furor en los recintos académicos norteamericanos no es algo que pueda dejarse pasar: aunque Derrida no pueda ser acusado de reaccionario, no se debe impedir que le recordemos su cuota de responsabilidad por el marasmo intelectual en el que la derecha medra como pescador en río revuelto. El fin de la historia, el posmodernismo y los excesos de la deconstrucción no son ajenos a la tarea que Derrida desempeñó con singular maestría de los sesenta a esta parte (....) El filósofo francés contempla ahora el panorama dominado por una derecha desalmada y miserable y un marxismo arrinconado por la derrota que él contribuyó a crear. Y como Michael Douglas trastocado en clase media americana desesperada, la emprende contra los males del mundo moderno, acercándose cada vez más a una lectura de la realidad que exige a gritos salirse si o si de ese 61


marco conceptual que constituye la verdadera prisión de Derrida y sus discípulos: la prisión del lenguaje. Incapaz de hacerlo, Derrida muestra toda la torpeza de quien se ha empecinado en negar la posibilidad de un análisis positivo del sistema en el que vivimos: su descripción de “los males del mundo” es tan pobre que da pena ver a un individuo tan brillante opacarse tan tristemente. ¿Por qué un individuo de probada inteligencia cae a tales extremos de ingenuidad científica y política? Por una sola razón: es su propia estrategia la que invalida sus resultados: Derrida ha tirado por la borda todo el instrumental teórico amasado durante dos siglos, todo el conocimiento acumulado y toda la experiencia que tenemos sobre esta sociedad, buena parte del cual ha sido condensado en un cuerpo teórico concreto, ese marxismo al que él llama a olvidar. ¿Cómo entender el mundo social sin aceptar la existencia de sujetos sociales (Derrida explícitamente rechaza la existencia de las clases), sin reconocer la dominancia del poder económico (Derrida prefiere hablar de “capitalizaciones” en lugar de el capital), de la jerarquía del poder social (Derrida coloca a la misma altura al capital, a los medios de comunicación, al Estado)? ¿Cómo organizar una resistencia eficaz sin organización, valga aquí más que nunca la redundancia (véase más adelante las características de su “nueva internacional”)? Lo único que nos queda es esperar la llegada del mesías, en algún lejano porvenir, tan lejano como la eternidad (...) ¿Volver a 1848? Volvamos: el Manifiesto. A diferencia del texto derrideano, que intenta analizar la realidad comentando libros (Shakespeare, Blanchot, Marx, Fukuyama, etc.), el texto marxiano va directo al mundo “realmente existente”; designa claramente al enemigo (la burguesía, algo bastante más concreto y definido que las “fuerzas tele-tecno-mediáticas”); señala claramente los sujetos del cambio y, por ende, los miembros de la Internacional (los más prosaicos “proletarios”, en lugar de la etérea construcción 62


derrideana que podría resumirse en la “unidad de todos los hombresmujeres de buena voluntad, no importa cuál y para qué sea esta última”); muestra la forma específica en la que la lucha se llevará a cabo (lucha de clase versus ¿lucha de “pantallas”?) y el objetivo de las fuerzas progresistas (el socialismo frente a... ¿qué?). Todo eso acompañado de una idea clara del sentido del desarrollo de la sociedad capitalista y de sus contradicciones frente a ... ¿qué? Derrida no nos ha dicho, todavía, de qué sociedad está hablando, de ahí que su crítica y su propuesta pueden perfectamente adaptarse a la estructura policíaco filosófica de El nombre de la Rosa, con sus conjurados inquisidores y su Guillermo de Baskerville perdido en una biblioteca sin fin, especie de hiperespacio virtual premoderno, tan medieval como el posmodernismo engendrado por la reconstrucción (...) Lo que el texto de Derrida viene a poner de relieve es el problema de la organización contra el dominio capitalista. En última instancia, así como el foucaultismo había dado pie a la crítica de la totalidad y diluido el poder en “los poderes”, lo que permitió criticar por izquierda al marxismo y alentó teóricamente a los “nuevos movimientos sociales”, Derrida da una vuelta de tuerca y establece el carácter totalitario de toda organización. Si el Foucault de la lucha contra el sistema carcelario o la medicina “oficial” podía dar lugar a un tipo de organización, desestructurada y parcial, pero organización al fin, Derrida no puede ofrecer nada. Contra el gigantesco poder del capital, el filósofo francés no sabe hacer nada mejor que diluir la oposición, no ya en pequeños grupos sino en individuos. Frente al poder cada vez más centralizado del capital, Derrida llama a una conjuración de pantallas de computadora unidas por el hiperespacio virtual de la Internet, en última instancia, el único soporte material posible para su “internacional” (…) Tomado de “Marx, Derrida y el fin de la era de la fantasía” de Eduardo Sartelli. 63


Boris Groys vs. Museos Sobre lo nuevo Por Boris Groys En las últimas décadas, el discurso sobre la imposibilidad de lo nuevo en el arte ha sido especialmente difundido e influyente. Su característica más interesante es un cierto sentimiento de felicidad, de excitación positiva acerca de este supuesto fin de lo nuevo –una cierta satisfacción interna que este discurso produce obviamente en el medio cultural contemporáneo. En efecto, la tristeza posmoderna inicial por el fin de la historia ha desaparecido. Ahora parecemos contentos por la pérdida de la historia, la idea de progreso y el futuro utópico –todas las cosas que tradicionalmente están conectadas con el fenómeno de lo nuevo. Liberarse de la obligación de ser históricamente nuevo parece que es una gran victoria de la vida frente a las narrativas históricas que antiguamente predominaban y que tendían a subyugar, ideologizar y formalizar la realidad. Experimentamos la historia del arte, ante todo, tal y como está representada en los museos, por tanto, el arte experimenta la liberación de lo nuevo, entendida como la liberación de la historia del arte –y, en cuanto a eso, de la historia como tal–, en primer lugar, como una oportunidad para escaparse del museo. Escaparse del museo significa convertirse en algo popular, vivo y presente fuera del círculo cerrado del establecido mundo del arte, fuera de las paredes del museo. Por esta razón considero que la enorme ilusión causada por el fin de lo nuevo en el arte está unida, en primer lugar, a esta nueva promesa de incorporar el arte en la vida –más allá de las construcciones y consideraciones históricas, más allá de la oposición entre lo antiguo y lo nuevo. Tanto los artistas como los teóricos del arte se sienten satisfechos por haberse librado finalmente de la carga de la historia, 64


de la necesidad de dar un paso más y de la obligación de obedecer las leyes y exigencias históricas de aquello que es históricamente nuevo. En lugar de esto, dichos artistas y teóricos quieren comprometerse política y culturalmente con la realidad social; quieren reflexionar sobre su propia identidad cultural y expresar sus deseos, entre otras cosas. Pero ante todo quieren mostrarse realmente vivos y reales –en oposición a las construcciones históricas abstractas y muertas representadas por el sistema de museos y por el mercado del arte. Evidentemente, este es un deseo completamente legítimo, pero para conseguir realizar este deseo de hacer un arte realmente vivo debemos responder a la siguiente pregunta: ¿Cuándo y en qué condiciones el arte parece como si estuviera vivo –y no como si estuviera muerto? En la modernidad hay una tradición muy arraigada de golpear la historia, los museos, las bibliotecas o, de manera más general, los archivos históricos en nombre de la vida verdadera. La biblioteca y el museo son los objetos preferidos del odio intenso para la mayoría de los escritores y artistas modernos. Rousseau admiró la destrucción de la famosa antigua biblioteca de Alejandría; el Fausto de Goethe estaba preparado para firmar un pacto con el diablo si podía escapar de la biblioteca (y de la obligación de leer los libros que había en ella). En los textos de artistas y teóricos modernos, el museo es descrito reiteradamente como el cementerio del arte, y los conservadores de los museos como los sepultureros. De acuerdo con esta tradición, la muerte del museo –y de la historia del arte encarnada por el museo– debe ser interpretada como una resurrección del arte verdadero y vivo, como un giro hacia la realidad verdadera, la vida, hacia el gran Otro: si el museo muere, es la misma muerte la que muere. De repente somos libres, como si hubiéramos escapado de una especie de esclavitud egipcia y estuviéramos preparados para viajar a la Tierra Prometida de la vida verdadera. Todo esto es bastante comprensible, aunque no 65


esté muy claro por qué el cautiverio egipcio del arte debería llegar a su fin justo ahora. Sin embargo, la cuestión que más me interesa en este momento, tal y como he dicho, es otra distinta: ¿Por qué el arte quiere estar vivo en vez de estar muerto? ¿Y qué significa para el arte parecer como si estuviera vivo? Intentaré demostrar que es la propia lógica interna de colección en los museos la que obliga a los artistas a introducirse en “la realidad, en la vida” y hacer que el arte parezca como si estuviera vivo. También intentaré demostrar que “estar vivo” significa, de hecho, ni más ni menos que ser nuevo. Me parece que los numerosos discursos acerca de la memoria histórica y su representación pasan por alto muy a menudo la relación complementaria que existe entre la realidad y los museos. El museo no es secundario a la historia “real”, y tampoco es una mera reflexión y documentación de lo que “realmente” pasó fuera de sus paredes de acuerdo con las leyes autónomas del desarrollo histórico. Lo contrario es verdad: la “realidad” misma es secundaria en relación al museo –lo “real” puede ser definido sólo en comparación con la colección del museo. Esto significa que un cambio en la colección del museo produce un cambio en nuestra percepción de la realidad misma –después de todo, la realidad puede ser definida en este contexto como una suma de todas las cosas que aún no han sido coleccionadas. Por tanto, la historia no puede entenderse como un proceso completamente autónomo que tiene lugar fuera de las paredes del museo. Nuestra imagen de la realidad depende de nuestro conocimiento del museo. Hay un caso que muestra claramente que la relación entre la realidad y el museo es mutua: es el caso del museo de arte. Los artistas modernos que trabajan después del surgimiento de los museos modernos saben (a pesar de todas las protestas y del resentimiento que expresan) que están trabajando principalmente para las colecciones de los museos –al menos si trabajan dentro 66


del contexto del llamado high art (‘el gran arte’). Estos artistas saben, desde el principio, que serán coleccionados –y de hecho quieren que se les coleccione. Mientras que los dinosaurios no sabían que acabarían representados en los museos de historia natural, los artistas, en cambio, saben que quizás formarán parte de los museos de historia del arte. En tanto que el comportamiento de los dinosaurios no estaba –al menos en cierto sentido– influenciado por su futura presencia en los museos modernos, el comportamiento de los artistas modernos sí está influenciado por el conocimiento de dicha posibilidad. Este conocimiento afecta al comportamiento de los artistas en un sentido muy sustancial; es obvio que el museo acepta sólo cosas que obtiene de la vida real, fuera de sus colecciones, y esto explica por qué el artista quiere que su arte parezca real y vivo. Aquello que ya está expuesto en un museo se considera automáticamente como algo perteneciente al pasado, como algo que ya está muerto. Si, fuera del museo, encontramos algo que nos recuerda a las formas, posiciones y enfoques representados dentro del museo, no estamos preparados para verlo como algo real o vivo, sino más bien como una copia muerta de un pasado muerto. Por tanto, si un artista dice (como dicen la mayoría de los artistas) que quiere escapar del museo para ir hacia la vida en sí, para ser real o para crear un arte verdaderamente vivo, esto no significa sino que el artista quiere que se le coleccione. Esto es debido a que la única posibilidad de que el artista sea coleccionado es sobrepasando el museo y entrando en la vida en el sentido de hacer algo diferente de lo que ya ha sido coleccionado. De nuevo, sólo lo que es nuevo puede ser reconocido por la mirada experta del museo como real, presente y vivo. Si el artista repite el arte que ya está coleccionado, su arte será calificado por los museos como meramente kitsch y será rechazado. Esos dinosaurios virtuales que son meras copias muertas de los dinosaurios que ya 67


han sido museografiados se podrían mostrar, como sabemos, en el contexto de Parque Jurásico –en un contexto de divertimiento y entretenimiento– y no en un museo. El museo es, a este respecto, como una iglesia: primero debes ser pecador para llegar a ser santo –sino seguirás siendo una persona corriente y decente sin ninguna oportunidad de tener un futuro en los archivos de la memoria de Dios. A esto se debe, paradójicamente, que cuanto más quieres liberarte del museo, más sujeto estás, en el modo más radical, a la lógica de las colecciones de los museos, y viceversa. Evidentemente, esta interpretación de lo nuevo, real y vivo contradice una convicción muy arraigada basada en muchos textos de los principios de la vanguardia –es decir, que el camino hacia la vida sólo puede abrirse mediante la destrucción de los museos y mediante la supresión radical y extática del pasado, que se mantiene entre nosotros y nuestro presente. Esta visión de lo nuevo está expresada de manera convincente, por ejemplo, en un corto pero importante texto de Kasimir Malevich, “On the Museum”, de 1919. En ese momento, el nuevo gobierno soviético temía que los viejos museos rusos y las colecciones de arte fueran destruidos por la guerra civil y por el hundimiento general de las instituciones del estado y de la economía, y el partido comunista reaccionó intentando proteger y salvar estas colecciones. En su texto, Malevich protestó contra esta política pro-museos del poder soviético pidiendo al estado que no interviniera en nombre de las antiguas colecciones de arte porque su destrucción abriría el camino hacia el arte verdadero y vivo. En particular escribió: La vida sabe lo que está haciendo, y si se está esforzando por destrozar, no debemos interferir en ello, dado que al impedirlo estamos bloqueando el camino hacia una nueva concepción de la 68


vida que ha nacido en nosotros. Al quemar un cadáver, obtenemos un gramo de polvo: en consecuencia, miles de cementerios podrían caber en una estantería de una farmacia. Podemos hacer una concesión a los conservadores ofreciéndoles que quemen todas las épocas pasadas, puesto que ya están muertas, y abran una farmacia. Posteriormente, Malevich pone un ejemplo concreto de lo que quiere decir: El objetivo (de esta farmacia) será el mismo, aunque la gente examine el polvo de Rubens y todo su arte –un conjunto de ideas surgirá en la gente, que a menudo será más vivo que la actual representación (y necesitará menos espacio). El ejemplo de Rubens no es accidental para Malevich puesto que, en muchos de sus primeros manifiestos, declara que en nuestro tiempo resulta ya imposible pintar “el culo gordo de Venus”. Malevich también escribió en uno de sus primeros textos sobre su famoso Black Square (‘cuadrado negro’) –que se convirtió en uno de los símbolos más reconocidos de lo nuevo en el arte de ese momento– que no hay ninguna posibilidad de que “la dulce sonrisa de la psique emerja de mi cuadrado negro” y que eso, el cuadrado negro, “nunca puede usarse como una cama (colchón) para hacer el amor”. Malevich odiaba los rituales monótonos de hacer el amor como mínimo tanto como las monótonas colecciones de los museos. Pero lo más importante es la convicción –subyacente a esta afirmación– de que un arte nuevo, original e innovador sería inaceptable para las colecciones de los museos, que se rigen por las convenciones del pasado. De hecho, es la situación contraria en los tiempos de Malevich y, en realidad, ha sido contraria desde el surgimiento de los museos como institución moderna a finales del siglo XVIII. El coleccionar de los museos está dominado, en la modernidad, no por un gusto bien establecido, definido y normativo que tiene un origen 69


en el pasado, sino que más bien es la idea de la representación histórica la que impone al sistema de museos coleccionar, en primer lugar, todos los objetos que son característicos de ciertas épocas históricas –incluyendo la época contemporánea. Esta noción de representación histórica nunca ha sido puesta en duda, ni siquiera por los recientes escritos posmodernos que, a su vez, pretenden ser históricamente nuevos, verdaderamente contemporáneos y actuales, pero que no van más allá de preguntar: ¿Quién y qué es lo suficientemente nuevo como para representar a nuestro propio tiempo? Precisamente, si el pasado no se colecciona, si el arte del pasado no está protegido por el museo, tiene sentido –e incluso se convierte en una obligación casi moral– permanecer fiel a lo antiguo, seguir las tradiciones y resistir al trabajo de destrucción del tiempo. Las culturas que no tienen museos son “culturas frías”, tal y como las definió Levi-Strauss, y estas culturas intentan mantener su identidad cultural intacta mediante una reproducción constante del pasado. Esto lo hacen porque sienten la amenaza del olvido, de una pérdida completa de la memoria histórica. Sin embargo, si el pasado se colecciona y se preserva en los museos, la reproducción de los estilos, las formas y las convenciones antiguas es innecesaria. E incluso la repetición de lo antiguo y lo tradicional se convierte en algo socialmente prohibido o, al menos, en una práctica ingrata. La fórmula más general de arte moderno no es “Ahora soy libre para hacer algo nuevo”, sino que más bien ya no es posible hacer algo antiguo. Tal y como expresa Malevich, pintar el culo gordo de Venus se ha convertido en algo imposible, pero únicamente porque hay museos. Si las obras de Rubens se quemaran de verdad, tal y como sugería Malevich, de hecho se abriría un nuevo camino para pintar de nuevo el culo gordo de Venus. La estrategia de la vanguardia empieza no con una abertura a una mayor libertad, sino con el 70


surgimiento de un nuevo tabú, el “tabú del museo”, que prohíbe la repetición de lo antiguo porque lo antiguo ya no desaparece, sino que permanece expuesto. El museo no dicta cómo debe ser este nuevo arte, sólo indica cómo no debe ser, actuando como el demonio de Sócrates que le decía a Sócrates lo que no debía hacer, pero nunca lo que tenía que hacer. A esta voz, o presencia, demoníaca la podemos llamar “el conservador interno”. Cada artista moderno tiene un conservador interno que le dice lo que ya no se puede hacer, es decir, lo que ya no se coleccionará. El museo nos da una definición muy clara de lo que para el arte significa parecer real, vivo, presente: significa que no puede parecerse al arte que ya está museografiado o coleccionado. Aquí la presencia no está definida únicamente en oposición a ausencia. Para ser presente, el arte tiene también que parecer presente, lo que significa que no puede parecerse al arte antiguo y muerto del pasado tal y como está presentado en los museos. Incluso podemos decir que, bajo las condiciones del museo moderno, la novedad del arte recién producido no se establece post factum –como el resultado de la comparación con el arte antiguo–, sino que más bien la comparación se realiza antes del surgimiento de la nueva obra de arte –y produce virtualmente esta nueva obra de arte. Las obras de arte modernas se coleccionan antes de que sean producidas. El arte de vanguardia es el arte de una minoría elitista no porque expresa un gusto burgués específico (como, por ejemplo, afirma Bourdieu) porque, de algún modo, el arte de vanguardia no expresa ningún gusto –ni el gusto del público, ni el personal, ni tampoco el gusto de los propios artistas. El arte de vanguardia es elitista simplemente porque se crea bajo una obligación a la que el público general no está sujeto. Para el público general, todas las cosas –o, como mínimo, la mayoría de las cosas– podrían ser nuevas porque son desconocidas, aunque ya estén coleccionadas 71


en los museos. Esta observación abre el camino para hacer la distinción central necesaria para conseguir una mejor comprensión del fenómeno de lo nuevo –lo que está entre lo nuevo y lo otro, o entre lo nuevo y lo diferente. De hecho, ser nuevo a menudo se entiende como una combinación entre ser diferente y ser producido recientemente. Decimos que un coche es nuevo si este coche es diferente de los demás y, al mismo tiempo, es el último modelo, el más reciente que ha producido la industria automovilística. Pero tal y como Sören Kierkegaard señaló –especialmente en su Philosophische Brocken– ser nuevo en ningún caso significa lo mismo que ser diferente. Kierkegaard incluso opone rigurosamente la noción de lo nuevo con la noción de la diferencia, y su argumento principal es que una cierta diferencia se reconoce como tal sólo porque ya tenemos la capacidad de reconocer e identificar esta diferencia como diferencia. Por tanto, ninguna diferencia puede ser nueva en ningún momento –porque si fuera realmente nueva no podría ser reconocida como diferencia. Reconocer significa, siempre, recordar. Pero una diferencia reconocida, recordada, obviamente no es una diferencia nueva. En consecuencia, según Kierkegaard, no hay una cosa como un coche nuevo. Aunque el coche sea bastante reciente, la diferencia entre este coche y los producidos anteriormente no es nueva porque esta diferencia puede ser reconocida por el espectador. Esto hace comprensible por qué la noción de lo nuevo fue de algún modo suprimida por el discurso teórico sobre el arte en las décadas posteriores, aunque la noción mantuvo su relevancia para la práctica artística. Esta supresión es un efecto de la preocupación acerca de la diferencia y lo otro en el contexto de las modas de pensamiento estructuralista y post-estructuralista que han dominado la teoría cultural reciente. Pero para Kierkegaard lo nuevo es una diferencia sin diferencia, o una diferencia más allá de la diferencia 72


–una diferencia que no somos capaces de reconocer porque no está relacionada con ningún código estructural previamente dado. Kierkegaard utiliza la figura de Jesucristo como ejemplo de esta diferencia. En efecto, declara que la figura de Cristo inicialmente se parecía a la de cualquier ser humano corriente en aquel momento histórico. En otras palabras, un espectador objetivo de aquel momento, confrontado con la figura de Cristo, no hubiera sido capaz de encontrar ninguna diferencia visible y concreta entre Cristo y un ser humano ordinario –una diferencia visible que pudiera sugerir que Cristo no era simplemente un hombre, sino también Dios. Por tanto, para Kierkegaard la Cristiandad está basada en la imposibilidad de reconocer a Cristo como Dios –la imposibilidad de reconocer a Cristo como diferente. Además, esto implica que Cristo es realmente nuevo y no simplemente diferente –y que la Cristiandad es una manifestación de la diferencia sin la diferencia o de la diferencia más allá de la diferencia. En consecuencia, para Kierkegaard el único medio para un posible surgimiento de lo nuevo es lo ordinario, “no diferente”, idéntico –no el Otro, sino el Mismo. Además, entonces surge la cuestión de cómo tratar esta diferencia más allá de la diferencia. ¿Cómo puede manifestarse lo nuevo? Ahora, si miramos más de cerca la figura de Jesucristo tal y como la describe Kierkegaard, sorprende que sea bastante similar a lo que actualmente llamamos readymades. Para él, la diferencia entre Dios y el hombre no puede establecerse objetivamente o ser descrita en términos visuales. Ponemos la figura de Cristo en el contexto de lo divino sin reconocerla como divina –y eso es nuevo. Pero podemos decir lo mismo de los readymades de Duchamp. En este caso también tratamos con la diferencia más allá de la diferencia –ahora entendida como diferencia entre las obras de arte y aquello ordinario y profano. De acuerdo con esto podemos decir que el Urinario de Duchamp es un tipo de Cristo entre las cosas, y el arte 73


de los readymades un tipo de Cristiandad en el arte. La Cristiandad coge la figura de un ser humano y lo pone, tal cual, en el contexto de la religión, el panteón de los dioses tradicionales. El museo –un espacio de arte o todo el sistema del arte– también funciona como un lugar en el que la diferencia más allá de la diferencia, entre la obra de arte y la cosa simple, puede ser producida o representada. Como ya he mencionado, una obra de arte nueva no debería repetir las formas del arte antiguo y tradicional que ya está museografiado. Pero, actualmente, para ser realmente nueva, una obra de arte no debe repetir las viejas diferencias entre los objetos de arte y las cosas ordinarias. Mediante la repetición de estas diferencias, sólo es posible crear obras de arte diferentes, no obras de arte nuevas. La obra de arte nueva parece realmente nueva y viva sólo si se parece, en cierto sentido, a las demás cosas ordinarias y profanas o a cualquier otro producto ordinario de la cultura popular. Sólo en este caso la obra de arte nueva podrá funcionar como un significador para el mundo fuera de las paredes de los museos. Lo nuevo puede experimentarse como tal sólo si produce un efecto de una infinidad mas allá de los límites –si abre una vista infinita de la realidad fuera de los museos. Y este efecto de infinidad puede producirse o, mejor, representarse sólo dentro del museo: en el contexto de la realidad en sí podemos experimentar lo real sólo como finito porque nosotros mismos somos finitos. El espacio pequeño y controlable del museo permite que el espectador se imagine el mundo de fuera de las paredes del museo como espléndido, infinito y extático. De hecho, esta es la función principal del museo: dejarnos imaginar el exterior del museo como infinito. Las nuevas obras de arte funcionan en el museo como ventanas simbólicas que ofrecen vistas del exterior infinito. Pero, evidentemente, las nuevas obras de arte pueden cumplir con esta función sólo durante un periodo de tiempo relativamente corto antes de convertirse ya no en nuevo sino simplemente en diferente, puesto que su distancia con las 74


cosas ordinarias se habrá convertido, con el tiempo, en demasiado obvia. Entonces emerge la necesidad de sustituir lo nuevo antiguo por lo nuevo nuevo, para restaurar el sentimiento romántico de lo real infinito. El museo es, a este respecto, no tanto el espacio para la representación de la historia del arte como una máquina para producir y representar el nuevo arte de hoy –en otras palabras, producir “hoy” como tal. En este sentido, el museo produce, por primera vez, el efecto de la presencia, de parecer vivo. La vida parece realmente viva sólo si la miramos desde la perspectiva del museo porque, tal y como he dicho, sólo en el museo somos capaces de producir nuevas diferencias –diferencias más allá de las diferencias– diferencias que emergen aquí y ahora. Esta posibilidad de producir nuevas diferencias no existe en la realidad misma, porque en la realidad sólo conocemos las diferencias antiguas, las diferencias que reconocemos. Para producir nuevas diferencias necesitamos el espacio de la “no-realidad” culturalmente reconocida y codificada. La diferencia entre la vida y la muerte es, de hecho, del mismo tipo que la que hay entre Dios y el ser humano ordinario o entre la obra de arte y la cosa simple –es una diferencia más allá de la diferencia, que sólo puede ser experimentada, como he dicho, en el museo o en el archivo como un espacio socialmente reconocido de lo “no real”. De nuevo, la vida actualmente parece viva sólo si la vemos desde la perspectiva del archivo histórico, museo o biblioteca. En la realidad misma estamos confrontados sólo con diferencias muertas –como la diferencia entre el coche nuevo y el viejo. No hace mucho tiempo se esperaba ampliamente que la técnica del readymade, junto con el desarrollo de la fotografía y del videoarte, conllevaría la erosión y el fallecimiento final del museo tal y como él mismo se ha establecido en la modernidad. Parecía como si el espacio cerrado de la colección del museo tuviera que hacer frente a la amenaza inminente de una inundación de la producción 75


en serie de readymades, fotografías e imágenes de los medios de comunicación que lo llevaría a su disolución final. Ciertamente, este pronóstico debía su plausibilidad a una cierta noción específica del museo –es decir, que las colecciones de los museos disfruten de su estado excepcional y socialmente privilegiado porque se supone que contienen cosas especiales, es decir, creaciones artísticas, que son diferentes de las cosas normales y profanas de la vida. Si los museos fueron creados para introducir y hospedar estas cosas tan especiales y maravillosas, entonces parece de verdad plausible que los museos se enfrenten a un fallecimiento seguro si se probaba alguna vez que su aseveración era falsa. Y son las prácticas de readymade, fotografías y videoarte las que, se dice, proporcionan una prueba clara de que las aseveraciones tradicionales de la museografía y la historia del arte son ilusorias, haciendo evidente que la producción de imágenes no es un proceso misterioso que requiera de un artista genial. Esto es lo que Douglas Crimp reivindicaba en su conocido ensayo On the Museum’s Ruins en referencia a Walter Benjamin: “A través de la tecnología de reproducción, el arte posmodernista prescinde del áurea. La ficción del sujeto creador da paso a la confiscación, citación, extracción, acumulación y repetición sincera de imágenes que ya existen. Las nociones de originalidad, autenticidad y presencia, esenciales en el discurso metódico del museo, son socavadas”. Las nuevas técnicas de producción artística disuelven los marcos conceptuales de los museos –construidos como lo están sobre la ficción de la creatividad subjetiva e individual– llevándolos a la confusión a través de su práctica de reproducción y, por último, llevando el museo a la ruina. Y con razón, debemos añadir, porque los marcos conceptuales de los museos son ilusorios: sugieren una representación de lo histórico, entendida como una epifanía temporal de la subjetividad creativa, en un lugar en el que, de hecho, no hay nada más que una mezcla incoherente 76


de artefactos, tal y como Crimp afirma en referencia a Foucault. Por eso Crimp, al igual que muchos autores de su generación, considera cualquier crítica a la concepción categórica del arte como una crítica al arte como institución, incluyendo la institución del museo, que dice legitimarse a sí misma principalmente sobre la base de esta concepción del arte exagerada y, al mismo tiempo, pasada de moda. Es incontestable que la retórica de la unicidad –y la diferencia– que legitima al arte mediante el elogio a obras de arte muy famosas ha determinado durante mucho tiempo el discurso tradicional de la historia del arte. Sin embargo, se puede cuestionar si este discurso de hecho proporciona una legitimación decisiva para la musealización del arte, de manera que su análisis crítico pueda, al mismo tiempo, funcionar como crítica al museo en tanto que institución. Y, si la obra de arte individual puede ella misma diferenciarse de las demás cosas, en virtud de su calidad artística o, para ponerlo de otro modo, como la manifestación del genio creativo de su autor, entonces ¿se transformaría el museo en algo completamente superfluo? Podemos reconocer y apreciar debidamente una obra magistral, si es que existe algo así, incluso –y más eficazmente– en un espacio totalmente profano. Sin embargo, el desarrollo acelerado del que hemos sido testigos en las últimas décadas de la institución del museo y, sobre todo, del museo de arte contemporáneo, ha sido análogo a la eliminación acelerada de las diferencias visibles entre las creaciones artísticas y los objetos profanos –una eliminación perpetrada sistemáticamente por las vanguardias de este siglo, más particularmente desde los años 60. Cuanto menos difiera visualmente una obra de arte de un objeto profano, más necesario será trazar una clara distinción entre el contexto del arte y el contexto profano, cotidiano y de nomuseo de su existencia. Cuando la obra de arte parece una “cosa normal” es cuando requiere de la contextualización y la protección 77


del museo. Ciertamente, la función de custodia que tiene el museo es también importante para las obras de arte tradicionales que resaltarían en un ambiente cotidiano, dado que protege dicho arte contra la destrucción física a través del tiempo. Sin embargo, en cuanto a la recepción de estas creaciones el museo es superfluo, si no perjudicial, puesto que el contraste entre la creación individual y su ambiente cotidiano y profano –el contraste a través del cual la obra se convierte en sí misma– se pierde en gran parte en el museo. A la inversa, las obras de arte que no destacan de su ambiente con una diferencia visual suficiente sólo pueden ser realmente percibidas dentro del museo. Las estrategias de la vanguardia artística, entendidas como la eliminación de la diferencia visual entre la obra de arte y la cosa profana, llevan directamente a la creación de museos, que asegura esta diferencia de manera institucional. Lejos de subvertir y deslegitimar al museo como institución, la crítica a la concepción categórica del arte proporciona, de este modo, los fundamentos teóricos actuales para la institucionalización y la musealización del arte contemporáneo. En el museo, a los objetos ordinarios se les promete la diferencia de la que no gozan en la realidad –la diferencia más allá de la diferencia. Esta promesa es más válida y creíble cuanto menos “merecen” estos objetos esta promesa, es decir, cuanto menos espectaculares y extraordinarios sean. El museo moderno proclama su nuevo Evangelio no para las obras geniales exclusivas y auráticas, sino más bien para aquellas que son insignificantes, triviales y cotidianas, que de no ser así desaparecerían en la realidad fuera de las paredes del museo. Si alguna vez el museo se desintegra, entonces el arte perderá la oportunidad de enseñar lo normal, lo cotidiano y lo trivial como nuevo y verdaderamente vivo. Para imponerse con éxito “en la vida”, el arte debe convertirse en algo diferente –inusual, sorprendente, exclusivo– y la historia demuestra que el arte únicamente puede hacer esto recurriendo a las tradiciones clásicas, 78


mitológicas y religiosas y rompiendo su conexión con la banalidad de la experiencia cotidiana. La exitosa (y con razón merecida) producción de imágenes culturales de masas de nuestros tiempos se interesa por los ataques de extraños, mitos del Apocalipsis y la redención, héroes dotados con poderes sobrehumanos, etc. Todo esto es ciertamente fascinante e instructivo. Sin embargo, de vez en cuando, a uno le gustaría poder contemplar y disfrutar algo normal, algo ordinario, algo banal también. En nuestra cultura, este deseo puede ser gratificado sólo en el museo. En la vida, en cambio, sólo lo extraordinario se nos presenta como posible objeto de admiración. Pero esto también significa que lo nuevo aún es posible, porque el museo aún está allí incluso tras el pretendido final de la historia del arte, del sujeto, etc. La relación del museo con su espacio exterior no es principalmente temporal, sino espacial. Y, de hecho, la innovación no sucede en el tiempo, sino más bien en el espacio, en los límites entre la colección del museo y el mundo exterior. Nosotros somos capaces de cruzar estos límites en cualquier momento, en puntos muy diferentes y en direcciones también muy diferentes. Y esto significa, además, que podemos –y de hecho debemos– separar el concepto de lo nuevo del concepto de la historia, y el término innovación de su asociación con la linealidad del tiempo histórico. La crítica posmoderna a la noción de progreso o a las utopías de la modernidad se convierte en irrelevante cuando ya no se piensa en la innovación artística en términos de linealidad temporal, sino como la relación espacial entre el espacio del museo y su exterior. Lo nuevo no emerge en la vida histórica misma desde una fuente escondida, ni tampoco emerge como una promesa de un telos histórico escondido. La producción de lo nuevo es meramente un desplazamiento de los límites entre los elementos coleccionados y los objetos profanos fuera de la colección, lo que principalmente es una operación física, 79


material: algunos objetos entran en el sistema del museo, mientras que otros son rechazados y acaban, digamos, en un cubo de basura. Este desplazamiento produce repetidas veces el efecto de lo nuevo, lo abierto, la infinidad, usando significadores que parecen diferentes respecto del pasado musealizado e idénticos a las meras cosas, a las imágenes culturales populares que circulan en el espacio exterior. En este sentido podemos conservar el concepto de lo nuevo mucho más allá del supuesto final de la narrativa de la historia del arte a través de la producción, como ya he mencionado, de diferencias nuevas más allá de todas las diferencias históricamente reconocibles. La materialidad del museo es una garantía de que la producción de lo nuevo en el arte puede trascender todos los fines históricos, precisamente porque demuestra que el ideal moderno de un espacio para museos universal y transparente (representando la historia del arte universal) es irrealizable y puramente ideológico. El arte de la modernidad se ha desarrollado bajo la idea regulativa del museo universal que represente toda la historia del arte y que cree un espacio universal y homogéneo que permita la comparación de todas las obras de arte posibles y la determinación de sus diferencias visuales. Esta visión universalista la describió muy bien André Malraux en su famoso texto Le musée imaginaire. Esta visión de un museo universal es hegeliana en su origen teórico, puesto que encarna una noción de autoconocimiento que es capaz de reconocer todas las diferencias determinadas históricamente. Y la lógica de la relación entre el arte y el museo universal sigue la lógica hegeliana del espíritu absoluto: el sujeto del conocimiento y la memoria está motivado a través de toda la historia de su desarrollo dialéctico por el deseo por lo otro, por lo diferente, por lo nuevo –pero al final de esta historia debe descubrir y aceptar que lo otro como tal se produce mediante el movimiento del deseo en sí. Y en este momento final de la historia, el sujeto reconoce 80


en el Otro su propia imagen. Por tanto, podemos decir que en el momento en que el museo universal se entiende como el origen actual del Otro, porque el Otro del museo es por definición el objeto del deseo para el coleccionista o conservador del museo, el museo se convierte, digamos, en el Museo Absoluto, y llega al final de su posible historia. Además, uno puede interpretar el procedimiento de readymade de Duchamp en términos hegelianos como un acto de la autorreflexión del museo universal que pone un final a su posterior desarrollo histórico. Por tanto no es en modo alguno accidental el que los recientes discursos que proclaman el final del arte señalen la llegada de los readymades como el punto final de la historia del arte. El ejemplo favorito de Arthur Danto son las Brillo Boxes de Warhol, cuando indica que el arte alcanzó el final de su historia hace algunos años. Y Thierry de Duve habla acerca de “Kant después de Duchamp”, que significa el retorno del gusto personal tras el final de la historia del arte causado por los readymades. De hecho, para Hegel mismo el final del arte, tal y como argumenta en sus lecturas sobre la estética, tiene lugar en un periodo muy anterior –coincide con la emergencia del nuevo estado moderno que da su propia forma, su propia ley, a la vida de sus ciudadanos de modo que el arte pierde su auténtica función de dar forma. El estado moderno hegeliano codifica todas las diferencias visibles y experimentables –las reconoce, las acepta y les da su lugar adecuado dentro de un sistema general de leyes. Después de tal acto de reconocimiento político y jurídico del Otro por la ley moderna, el arte parece que pierde su función histórica para manifestar que el Otro es realmente otra cosa, para darle una forma, e inscribirlo en el sistema de la representación histórica. En el momento en que la ley triunfa, el arte se convierte en algo imposible: la ley ya representa todas las diferencias existentes, realizando dicha representación mediante un arte superfluo. Evidentemente, puede argumentarse que algunas 81


diferencias siempre permanecen sin ser representadas o, como mínimo, no son suficientemente representadas por la ley, por lo que el arte mantiene como mínimo parte de su función de representar el Otro descodificado. Pero en este caso, el arte cumple sólo con una función segundaria de servir a la ley: la función genuina del arte que, para Hegel, consiste en ser el modus mediante el cual las diferencias se manifiestan originalmente y crean formas queda, en cualquier caso, anticuado con el efecto de la ley moderna. Pero, como he dicho, Kierkegaard nos podría demostrar, implícitamente, cómo una institución que tiene la misión de representar las diferencias también puede crear diferencias –más allá de todas las diferencias preexistentes. Ahora es posible formular de manera más precisa qué tipo de diferencia es esta nueva diferencia –diferencia más allá de la diferencia– de la que hablaba anteriormente. Es una diferencia no en la forma, sino en el tiempo –es decir, es una diferencia en la esperanza de vida de las cosas individuales, así como en su misión histórica. Recordemos la “nueva diferencia” tal y como Kierkegaard la describió: para él la diferencia entre Cristo y un ser humano ordinario de su tiempo no era una diferencia en la forma que podía ser representada por el arte y la ley, sino una diferencia imperceptible entre el corto tiempo de la vida humana ordinaria y la eternidad de la existencia divina. Si muevo una determinada cosa ordinaria como un readymade desde el espacio exterior al museo a su espacio interior, no cambio la forma de esta cosa, sino que lo que cambio es su esperanza de vida, y asigno una cierta fecha histórica a este objeto. Las obras de arte viven más tiempo y mantienen su forma original durante más tiempo en el museo que los objetos ordinarios en la “realidad”. Esta es la razón por la que una cosa ordinaria parece más “viva” y más “real” en el museo que en la misma realidad. Si veo una determinada cosa ordinaria en la realidad, inmediatamente anticipo su muerte –como cuando se rompe y se tira a la basura. De hecho, 82


una corta esperanza de vida es la definición de vida ordinaria. Por tanto, si cambio la esperanza de vida de una cosa ordinaria, lo cambio todo sin, en cierto modo, cambiar nada. Esta diferencia imperceptible en la esperanza de vida de un elemento de museo y la de una “cosa real” gira nuestra imaginación desde las imágenes externas de las cosas hacia los mecanismos de mantenimiento, restauración y, en general, de soporte material –el núcleo interno de las piezas de los museos. Este tema de la esperanza de vida relativa también centra nuestra atención en las condiciones sociales y políticas en las que estos elementos encuentran su camino hacia el museo y se les garantiza la longevidad. Sin embargo, al mismo tiempo, el sistema de normas de conducta y los tabúes del museo hacen que su soporte y que la protección del objeto sean invisibles y no se puedan experimentar. Esta invisibilidad es irreductible. Tal y como es bien conocido, el arte moderno ha intentado de todas las maneras posibles hacer que la parte interna y material de la obra sea transparente. Pero como espectadores de los museos aún sólo podemos ver la superficie de la obra de arte: tras esta superficie algo permanece escondido para siempre bajo las condiciones de la visita del museo. Como espectador en el museo, uno siempre tiene que someterse a restricciones que funcionan fundamentalmente para mantener la sustancia material de las obras de artes inaccesibles e intactas para que así puedan ser exhibidas “para siempre”. Tenemos aquí un caso interesante sobre “el exterior en el interior”. El soporte material de las obras de arte está “en el museo” pero al mismo tiempo no se visualiza –y no es visualizable. El soporte material o el medio, así como todo el sistema de conservación del museo deben permanecer obscuros, invisibles, escondidos del espectador del museo. En cierto sentido, dentro de las paredes del museo estamos confrontados con una infinidad incluso más radicalmente inaccesible que en el mundo infinito 83


fuera de las paredes del museo. Pero si bien el soporte material de la obra de arte musealizada no puede ser convertido en transparente, sin embargo es posible tematizarlo explícitamente como obscuro, escondido e invisible. Como ejemplo de cómo una estrategia como esta funciona en el contexto del arte contemporáneo lo tenemos en las obras de dos artistas suizos, Peter Fischli y David Weiss. Para el propósito que tengo ahora, basta con una breve descripción: Fischli y Weiss exhiben objetos que se parecen mucho a objetos readymade –objetos cotidianos como los que vemos por todos lados. De hecho, estos objetos no son readymades “reales”, sino simulaciones: están esculpidos en poliuretano –un material de plástico muy ligero– pero están esculpidos con tanta precisión (una verdadera precisión suiza) que si se ven en un museo, en el contexto de una exposición, se tiene una gran dificultad para distinguir entre los objetos hechos por Fischi y Weiss y los readymades reales. Si viera estos objetos, pongamos, en el estudio de Fischli y Weiss, los podría coger con una mano y pesarlos –una experiencia imposible en un museo puesto que está prohibido tocar los objetos expuestos. Hacer algo así dispararía de inmediato el sistema de alarma, alertaría al personal y, a continuación, a la policía. En este sentido podemos decir que es la policía la que, en última instancia, garantiza la oposición entre arte y no arte –¡la policía que aún no es consciente del final de la historia del arte! Fischli y Weiss demuestran que los artículos readymade, mientras manifiestan su forma dentro del espacio del museo, al mismo tiempo ocultan o disimulan su propia materialidad. Sin embargo, esta obscuridad –la no visualidad del soporte material como tal– se exhibe en el museo a través de la obra de Fischli y Weiss, mediante la evocación explícita de sus obras de la invisible diferencia entre lo “real” y lo “simulado”. El espectador del museo es informado mediante la inscripción que acompaña a las obras 84


que los objetos exhibidos por Fischli y Weiss no son readymades “reales” sino “simulados”. Pero, al mismo tiempo, el espectador del museo no puede comprobar esta información porque está relacionada con el núcleo interno escondido, es decir, el soporte material de los elementos expuestos –y no con su forma visible. Lo anterior, significa que la recientemente introducida diferencia entre lo “real” y lo “simulado” no representa ninguna diferencia visual que ya haya sido establecida entre las cosas en cuanto a su forma. El soporte material no puede ser revelado en la obra de arte individual –aunque muchos artistas y teóricos de la vanguardia histórica desearían que fuera revelado. Más bien esta idea puede ser tematizada explícitamente en el museo como obscura e irrepresentable. Simulando la técnica del readymade, Fischli y Weiss dirigen nuestra atención al soporte material sin revelarlo, sin hacerlo visible, sin representarlo. La diferencia entre lo “real” y lo “simulado” no puede ser “reconocida”, solamente producida, porque cada objeto en el mundo puede ser visto al mismo tiempo como “real” y como “simulado”. Nosotros producimos la diferencia entre lo real y lo simulado poniendo una determinada cosa, o una determinada imagen bajo la sospecha de que no es “real” sino que es sólo “simulada”. Y poner una determinada cosa ordinaria dentro del contexto del museo significa precisamente poner el medio, el soporte material, las condiciones materiales de existencia de esa cosa bajo una sospecha permanente. El trabajo de Fischli y Weiss demuestra que hay una infinidad obscura en el museo mismo –es la duda infinita, la sospecha infinita de que todas las cosas expuestas son simuladas, son falsas, teniendo un núcleo material diferente del que sugiere su forma externa. Y esto también significa que no es posible transferir “toda la realidad visible” en el museo –ni mediante la imaginación. Tampoco es posible conseguir el viejo sueño de Nietzsche de estetizar el mundo en su totalidad, de manera que consigamos la identidad entre la 85


realidad y el museo. El museo produce sus propias obscuridades, invisibilidades y diferencias; produce su propio exterior escondido en el interior. Y el museo sólo puede crear la atmósfera de sospecha, incertidumbre y ansiedad respecto del soporte escondido de las obras de arte expuestas en el museo el cual, si bien garantiza su longevidad, al mismo tiempo pone en peligro su autenticidad. La longevidad artificial garantizada a las cosas que están dentro de los museos es siempre una simulación: esta longevidad sólo puede conseguirse manipulando técnicamente el núcleo del material escondido de las cosas expuestas para asegurar su durabilidad. Toda la conservación es una manipulación técnica que significa también una simulación. Además, dicha longevidad artificial de una obra de arte sólo puede ser relativa. El momento llega cuando cada obra de arte muere, se rompe, se disuelve, se deconstruye –no teóricamente, sino a nivel material. En la visión hegeliana del museo universal, la eternidad corpórea es substituida por la eternidad del alma en la memoria de Dios. Pero esta eternidad corpórea es, evidentemente, una ilusión. El museo en sí es una cosa temporal –aunque las obras de arte que están coleccionadas en el museo sean apartadas de los peligros de la existencia cotidiana y del cambio general con el objetivo de preservarlas. Esta preservación no puede conseguirse, o sólo puede conseguirse temporalmente. Los objetos de arte son destruidos periódicamente por las guerras, las catástrofes, los accidentes, el tiempo... Este destino material, esta temporalidad irreductible de los objetos de arte como cosas materiales pone un límite a cada posible historia del arte –pero es un límite que funciona al mismo tiempo como lo opuesto al final de la historia. En un nivel puramente material, el contexto del arte cambia permanentemente de un modo que no podemos controlar, reflejar o predecir por completo, por lo que este cambio material siempre es una sorpresa para nosotros. La autorreflexión histórica depende 86


de la materialidad escondida e irreflejable de los objetos de los museos. Y precisamente porque el destino material del arte es irreductible e irreflejable, la historia del arte siempre debería ser visitada de nuevo, reconsiderada y reescrita de nuevo. Aunque la existencia material de una obra de arte individual está garantizada por un cierto periodo de tiempo, el estatus de esta obra de arte en tanto que obra de arte siempre depende del contexto de su presentación como parte de la colección del museo. Sin embargo, es extremadamente difícil –de hecho es imposible– estabilizar este contexto durante un periodo largo de tiempo. Esto, quizás, es la verdadera paradoja del museo: la colección del museo proporciona la preservación de los artefactos, pero la colección en sí siempre es extremadamente inestable, está cambiando constantemente. Coleccionar es un acontecimiento en el tiempo por excelencia –aunque sea un intento de escapar del tiempo. La exposición del museo cambia permanentemente: no sólo crece o progresa, sino que cambia en sí de muchas maneras. Por consiguiente, el marco para distinguir entre lo antiguo y lo nuevo y para atribuir a las cosas el estatus de una obra de arte, también está cambiando continuamente. Artistas como Mike Bidlo o Shirley Levine demuestran, por ejemplo –a través de la técnica de la apropiación– la posibilidad de cambiar la asignación histórica que se da a determinadas formas de arte mediante un cambio en su soporte material. La copia o repetición de obras de arte famosas desordena todo el orden de la memoria histórica. Es imposible para un espectador medio distinguir entre, digamos, la obra “original” de Picasso y la obra de Picasso de la que Mike Bidlo se apropió. Por tanto, aquí, como en el caso de los readymades de Duchamp, o de los readymades simulados de Fischli y Weiss, estamos confrontados con una diferencia que no es visual y, en este sentido, es una diferencia producida recientemente –la diferencia entre una obra de Picasso y una copia de esta obra 87


producida por Bidlo. Esta diferencia puede ser representada de nuevo sólo dentro del museo –dentro de un cierto orden de la representación histórica. De este modo, poniendo obras de arte ya existentes en nuevos contextos, los cambios en la exposición de una obra de arte pueden provocar una diferencia en su recepción, sin que haya habido un cambio en la forma visual de la obra de arte. En los últimos tiempos, el estatus del museo en tanto que lugar de colección permanente ha ido cambiando gradualmente a un museo como un teatro para exposiciones itinerantes a gran escala organizadas por conservadores internacionales, e instalaciones de gran escala creadas por artistas individuales. Cada gran exposición o instalación de este tipo se realiza con la intención de diseñar un nuevo orden de las memorias históricas, de proponer un nuevo criterio para coleccionar mediante la reconstrucción de la historia. Estas exposiciones itinerantes e instalaciones son museos temporales que exponen de manera abierta su temporalidad. La diferencia entre las estrategias del arte tradicional, del modernista y del contemporáneo es, en consecuencia, relativamente fácil de describir. En la tradición modernista, el contexto del arte era considerado como estable –era el contexto idealizado del museo universal. La innovación consistía en poner una nueva forma, una nueva cosa dentro de ese contexto estable. En nuestro tiempo, el contexto se ve como algo cambiante e inestable. Por tanto, la estrategia del arte contemporáneo consiste en la creación de un contexto específico que pueda hacer que una determinada forma o cosa parezca otra, nueva e interesante –aunque esta forma ya haya sido coleccionada anteriormente. El arte tradicional trabajaba en el nivel de la forma. El arte contemporáneo trabaja en el nivel del contexto, del marco, del ambiente, o de una nueva interpretación teórica. Pero el objetivo es el mismo: crear un contraste entre la forma y el ambiente histórico, 88


hacer que la forma parezca otra y nueva. Fischli y Weiss pueden ahora exponer readymades que para el espectador contemporáneo sean completamente familiares. La diferencia entre estos y los readymades estándar, como ya he dicho, no puede ser vista, porque la materialidad interna de las obras no puede verse. Sólo puede ser descrita: tenemos que escuchar un relato, una historia de creación de estos pseudo-readymades para entender la diferencia o, más bien, imaginar la diferencia. De hecho, incluso no es necesario para estas obras de Fischli y Weiss ser realmente “hechas”; basta con explicar el relato que nos permite mirar a los “modelos” para estas obras de diferente manera. Las presentaciones siempre cambiantes de los museos nos obligan a imaginarnos el flujo de Heráclito que deconstruye todas las identidades y debilita todos los órdenes históricos y las taxonomías destruyendo, finalmente, todos los archivos desde el interior. Pero dicha visión de Heráclito sólo es posible dentro del museo, dentro de los archivos, porque sólo allí hay el orden, las identidades y las taxonomías de los archivos establecidos en un grado que nos permite imaginar su posible destrucción como algo sublime. Esta visión sublime es imposible en el contexto de la “realidad” misma, que nos ofrece diferencias perceptivas pero no diferencias respecto del orden histórico. A través del cambio en sus exposiciones, el museo también puede presentar su materialidad escondida, obscura, sin revelarla. No es accidental el que ahora podamos ver el éxito creciente de estas formas de arte narrativas como las instalaciones de vídeo y cine dentro del contexto del museo. Las instalaciones de vídeo traen la gran noche dentro del museo –es quizás su función más importante. El espacio del museo pierde su propia luz “institucional”, que tradicionalmente ha funcionado como una propiedad simbólica del espectador, el coleccionista y el conservador. El museo se vuelve obscuro y dependiente de la luz que emana de la imagen del 89


vídeo, por ejemplo, del núcleo escondido de la obra de arte, de la tecnología eléctrica e informática escondida tras su forma. No es el objeto de arte el que está iluminado en el museo mediante esta “noche de realidad externa”, que debería ella misma ser iluminada, examinada y juzgada por el museo, como en los primeros tiempos, sino que esta imagen creada tecnológicamente tiene su propia luz dentro de la oscuridad del espacio del museo –y sólo durante cierto periodo de tiempo. También es interesante señalar que si el espectador intenta introducirse en el núcleo interno y material de la instalación de vídeo mientras la instalación está “funcionando”, será electrocutado, lo que es incluso más efectivo que una intervención de la policía. Paralelamente, un intruso no deseado dentro del espacio prohibido interior de un templo griego se creía que era golpeado por un rayo de luz de Zeus. Y más que eso: no solamente el control sobre la luz, sino que también el control sobre el tiempo de contemplación pasa del visitante a la obra de arte. En el museo clásico, el visitante ejerce un control casi completo sobre el tiempo de contemplación. Él o ella puede interrumpir la contemplación en cualquier momento, volver e irse de nuevo. La pintura se queda donde está, no hace ningún intento de huir de la mirada del visitante. Con imágenes en movimiento la situación cambia –escapan al control del visitante. Cuando dejamos de mirar un vídeo, podemos perdernos algo. Ahora el museo –que anteriormente era un lugar de visibilidad completa– se convierte en un lugar en el que no podemos compensar una oportunidad perdida de contemplación –en el que no podremos volver al mismo lugar para ver la misma cosa que hemos visto antes. Y esto incluso sucede más que en la llamada “vida real”, porque bajo las condiciones estándar de una visita a una exposición, un espectador, en la mayoría de los casos, no es capaz de ver todos los vídeos que se exponen puesto que su duración acumulada excedería el tiempo de visita del museo. En 90


este sentido, la instalación de vídeo y cine en el museo demuestra la finitud del tiempo y la distancia a la fuente de luz que permanece escondida bajo las condiciones normales de la circulación de vídeos y películas en la cultura popular actual. O más bien la película se transforma en algo incierto, invisible y obscuro para el espectador debido a su colocación en el museo –siendo la duración de una película, como norma, más larga que el tiempo medio de visita de un museo. Aquí de nuevo emerge una diferencia en la recepción de la película como resultado de la sustitución del museo por un cine ordinario. Resumiendo lo que he intentado explicar, el museo moderno es capaz de introducir una nueva diferencia entre las cosas. Esta diferencia es nueva porque no representa ninguna de las diferencias visuales ya existentes. La elección de los objetos para la musealización únicamente es interesante y relevante para nosotros si no únicamente reconoce y reafirma las diferencias existentes, sino que se presenta a sí misma como infundada, inexplicable e ilegítima. Para un espectador, esta elección abre una visión sobre la infinidad del mundo. Y más que esto: mediante la introducción de esta nueva diferencia, el museo cambia la atención del espectador de la forma visual de las cosas a su soporte material escondido y a su esperanza de vida. Lo Nuevo funciona aquí no como una re-presentación de lo Otro o como un paso adelante hacia una progresiva clarificación de lo obscuro, sino más bien como un nuevo recordatorio de que lo oculto permanece oculto, de que la diferencia entre lo real y lo simulado permanece ambigua, de que la longevidad de las cosas siempre está en peligro, de que la duda infinita sobre la naturaleza interna de las cosas es insalvable. O, diciéndolo de otro modo, el museo nos da la posibilidad de introducir lo sublime dentro de lo banal. En la Biblia podemos encontrar la famosa afirmación de que no hay nada nuevo bajo el sol. Evidentemente, esto es cierto, sin embargo, en el museo no hay ningún sol. Esta es probablemente la 91


razón por la que el museo siempre ha sido –y aún es– el único lugar para una posible innovación. Tomado de http://www.uoc.edu/artnodes/espai/esp/art/groys/1002/ groys1002.html Bibliografía: ASSMANN, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. Munich: C.H. Beck Verlag. P. 167 y sig. MALEVICH, K. (1971). “A Letter from Malevich to Benois”. En: Essays on Art. Nueva York, vol. 1, p. 48. DUVE, Th. de. (1998). Kant after Duchamp. Cambridge (Massachusetts): MIT Press. P. 132 y sig. HEGEL, G.W.F. (1970). “In allen diesen Beziehungen ist und bleibt die Kunst nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein Vergangenes”. En: Vorlesungen über die Ästhetik. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, vol. 1, p. 25.

James Petras vs. Toni Negri y Michael Hardt Por James Petras “Imperio” es un libro extraño. (…) Después de 413 páginas de texto y 57 páginas de notas, lo mejor que los autores saben hacer es decirnos que “en este espacio terso (?) del Imperio no hay un sitio determinado de poder -está en todas partes y en ninguna. El Imperio es una OU-Topia o realmente un no-sitio (p.190). Sin una noción clara de los agentes del “imperio” ni su dinámica en los estados imperiales realmente existentes y sus corporaciones, se 92


nos dice que el Imperio es imperial pero no imperialista, que la Constitución de EE.UU. es imperial y no imperialista (…) Hardt y Negri basan sus argumentos sobre un imperio sin estados y sin clases, sin imperialismo, en una noción de un mercado mundial dominado por las corporaciones multinacionales, las que, argumentan, “deberán eventualmente superar el imperialismo y destruir las barreras entre el interior y el exterior.” (p.234). Esas compañías multinacionales “globales” han convertido a las naciones y a los estados imperiales en anacronismos. Negri y Hardt no suministran informaciones sobre la organización interna de las compañías multinacionales (CMN), ningún análisis de la estructura de la toma de decisiones, ninguna discusión de sus relaciones con los estados. Teorizar por decreto es una manera conveniente de evadir estudios empíricos inconvenientes. El argumento de Hardt y Negri se basa esencialmente en seis suposiciones no fundamentadas. Suposición 1: Las Compañías Multinacionales (CMN) son corporaciones globales que no tienen una ubicación específica en ninguna nación-estado en particular. Forman una nueva economía mundial divorciada de los controles nacionales y forman parte de una nueva clase gobernante del mundo. (…) En primer lugar, el que las CMN operen en muchos países no cambia en nada el hecho que sus oficinas centrales, donde se concentra la mayoría de sus decisiones estratégicas, sus directores, y sus beneficios, están ubicadas en EE.UU., Europa, y Japón. En segundo lugar, la movilidad se basa en decisiones estratégicas adoptadas por los directores en las oficinas centrales en los centros imperiales. Esas decisiones dependen de las condiciones políticas y económicas creadas por el estado imperial y sus representantes en las IFIs. La movilidad está supeditada a las relaciones entre estados. (…)

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Suposición 2: Los antiguos gobiernos-estado han sido substituidos por un nuevo gobierno mundial, formado de los dirigentes de las IFIs, de la OMC, y los jefes de las CMN (p.326). Es un argumento basado en una discusión superficial de epifenómenos, en lugar de una visión analítica más profunda de la estructura del poder. Aunque es cierto que las IFIs toman muchas decisiones importantes en numerosos emplazamientos geográficos, que afectan importantes sectores económicos y sociales, esas decisiones y los que las toman, están estrechamente ligados a los estados imperiales y a las CMN que los influencian. Todos los principales funcionarios de las IFIs son nombrados por sus gobiernos nacionales / imperiales. Todas las fundamentales orientaciones políticas que determinan sus préstamos y las condiciones para otorgarlos, son establecidas por los ministros de finanzas, del tesoro y de economía de los estados imperiales. La inmensa mayoría de los fondos de las IFIs provienen de los estados imperiales. La representación en el consejo ejecutivo de las IFIs está basada en la proporción de la contribución financiera de los estados imperiales. El FMI y el Banco Mundial han sido siempre dirigidos por individuos de EE.UU. o de la UE. La visión de Hardt y Negri del poder de las IFIs se basa en una discusión del poder resultante y no de su fuente en los estados imperiales. En este sentido, el poder internacional se basa en los estados imperiales y no en las entidades supranacionales. Este último concepto sobreestima en demasía la autonomía de las IFIs y subestima su subordinación a los estados imperiales. La verdadera significación de las IFIs es cómo magnifican, extienden y profundizan el poder de los estados imperiales y cómo se convierten en un campo de competencia entre estados imperiales rivales. Lejos de sustituir a los viejos estados, las IFIs han reforzado sus posiciones. Suposición 3: Uno de los argumentos comunes de teóricos globalistas como Hardt y Negri es que ha habido una revolución 94


de la información que ha eliminado las fronteras de los estados, transformado el capitalismo y creado una nueva época (p.145) trayendo nuevos ímpetus al desarrollo de las fuerzas productivas. La pretensión que las tecnologías de la información hayan revolucionado las economías y así hayan creado una nueva economía global en la que los estados nacionales y las economías nacionales resultan superfluos, es extremadamente dudosa. Una comparación del crecimiento de la productividad en EE.UU. durante el medio siglo pasado no apoya el argumento globalista (...) Durante el año 2000-01, el sector informático entró en una profunda crisis, decenas de miles fueron despedidos, cientos de firmas quebraron, las acciones bajaron su valor cerca de un 80%. La burbuja especulativa, que definía la llamada economía de la información, reventó. Además, la mayor fuente del pretendido crecimiento de la productividad fue la informatización de la producción de ordenadores. Se ha demostrado en estudios al respecto que el uso de ordenadores en oficinas se orienta más hacia el uso personal que hacia el intercambio de ideas. Se calcula que hasta un 60% del tiempo en los ordenadores es utilizado en actividades que no tienen relación con la empresa. Los fabricantes de ordenadores totalizan un 1,2% de la economía estadounidense y menos de un 5% del capital social. (…) Suposición 4: En relación con la suposición anterior, los globalistas NH argumentan que estamos viviendo en una Nueva Economía que ha sustituido a la Vieja Economía, de manufactura, minería, agricultura y servicios sociales (pp. 3-21). Según los globalistas, el ‘mercado’ crea nuevas eficiencias producidas por las nuevas tecnologías y asegura un elevado crecimiento. La recesión de fines de 2000 a 2002 refuta claramente las afirmaciones de los ideólogos de la Nueva Economía: el ciclo económico continúa operando y, además, el ciclo es particularmente acentuado por la naturaleza altamente especulativa de la ‘Nueva Economía’. 95


El resultado es que la ‘Nueva Economía’ muestra todas las características de una economía especulativa volátil, movida por las promesas exorbitantes de altos rendimientos. En la ausencia de beneficios o incluso de ingresos, resulta que gran parte de lo que era promocionado como una ‘Nueva Economía’ era, en realidad, un colosal timo financiero, en el que los altos rendimientos para los primeros inversionistas llevaron a la ruina de los que los siguieron. Las “nuevas eficiencias” pronosticadas no superaron la lógica del ciclo económico capitalista. La ‘producción justo a tiempo’ se basaba en un crecimiento continuo y estable de la demanda. La recesión de 2000 a 2002, la declinación repentina de la demanda, llevaron a una acumulación de inventarios entre los productores y los vendedores, y a los despidos resultantes. Problemas de cashflow, creciente endeudamiento y las bancarrotas características de la ‘Vieja Economía’, reaparecieron con fuerza (…). Suposición 5: Los teóricos globalistas como NH escriben sobre un ‘sistema imperial’ en lugar de estados imperialistas -(prefacio), como si lo uno pudiera existir sin lo otro. El ‘sistema’ no tiene ‘centro’ ya que todos los estados han perdido su especial importancia ante las todopoderosas CMNs que dominan los mercados. Los enfoques sistémicos no llegan a reconocer el poder clasista e institucional de los bancos e industrias de propiedad y dirección nacionales. Lo que es aún más fatal, los teóricos sistémicos no llegan a asociar las estructuras, las operaciones, los códigos legales y los lazos entre los estados imperiales, las corporaciones multinacionales y sus vástagos en las IFIs y el amplio alcance de su poder y de su concentración de beneficios, intereses, arrendamientos y royalties en los países imperialistas. El ‘sistema’ se deriva de, y es apoyado por, las fuerzas combinadas del estado imperial y sus CMNs. Abstraer de las especificidades de la propiedad y del poder estatal para describir un sistema imperial, 96


es perder de vista las contradicciones y conflictos básicos, las rivalidades imperiales interestatales y las luchas de clase por el poder en el estado. Suposición 6: NH operan a un tal nivel de abstracción al definir las configuraciones del poder que oscurecen las variaciones más importantes en los regímenes, los estados, y las configuraciones de clase. Como resultado, no tienen una concepción muy convincente del cambio socio-económico. Su concepto del imperio se parece al enfoque del sistema mundial. En lugar de núcleo, semi-periferia y periferia, hablan de ‘imperio’ y de ‘multitudes’. Este tipo de estratificación simplista y abstracta de la economía y del poder mundiales, subordina la dinámica de las relaciones de clase a una distribución estática de cuotas de mercado. Las categorías abstractas oscurecen las diferencias fundamentales en los intereses de clase entre las naciones en cada categoría, diferencias que determinan cómo se distribuyen las cuotas de mercado, la posesión de la propiedad, los niveles de vida, así como las diferencias entre países dinámicos y estancados. Lo que es más fundamental, al considerar las posiciones de mercado, NH pasan por alto la ubicuidad del estado en la preservación y la confrontación de la relación entre los estados, las economías y la reconfiguración de la economía mundial (…)

John Rawls vs. Michael Walzer y Charles Taylor El debate entre liberales y comunitaristas: ¿Debe ser el Estado éticamente neutro? Por Manuel García de Madariaga La polémica entre liberales y comunitaristas se viene dando desde principios de los años 80 en el ámbito anglosajón, aunque 97


también han terciado pensadores continentales. Un libro recién traducido al castellano centra la discusión de toda una década y aclara los términos generales del debate, que se extiende con amplias ramificaciones a otros campos, como la ética o el derecho. A continuación se presenta la polémicas más relevantes en torno a este tema. En esta época de transición que vivimos, esta polémica viene a ser un conflicto entre dos tradiciones que se juegan el predominio futuro. Según esto, podríamos imaginar el debate como un nuevo Lepanto que enfrenta distintas concepciones del hombre y de la sociedad, esta vez en aguas del Atlántico Norte. El liberalismo, avanzadilla de la modernidad, es una nave que surca pacíficamente el océano de las sociedades occidentales, una vez hundido por su propio peso el enemigo marxista. Y el buque insignia de esa flota es -según los autores del libro y muchos otros entendidos- la teoría de la justicia de John Rawls, que este profesor de Harvard definió con el nombre más preciso de “justice as fairness” (justicia igual a imparcialidad) en su conocida obra A Theory of Justice (1971). Precisamente en Rawls se centra la discusión entre liberales y comunitaristas. En beneficio de la claridad, los autores de la crónica de este debate, Stephen Mulhall y Alan Swift (1), simplifican los problemas y acotan el amplio campo de discusión; pero lo hacen sin perjuicio del rigor. No se trata de una descripción aséptica: los autores toman posición a favor del liberalismo. Pero ejercen una honesta autocrítica y exponen fielmente los argumentos de la parte contraria. Velo de ignorancia La justice as fairness de Rawls se estructura a partir de dos conceptos-clave: la “posición original” y el “velo de ignorancia”. “Posición original” es aquella situación óptima, libre de 98


prejuicios, en la que cualquiera debe colocarse para poder participar de modo imparcial en los debates sobre la justicia. El “velo de ignorancia” es una ficción que indica la disposición personal de los participantes en los debates. Consiste en que dejan de lado todo aquello que en su vida pudiera suponer una situación de ventaja o desventaja (los propios intereses, ideologías, concepciones de la vida, etc.). Con este velo sobre los ojos se entra en la “posición original”, donde todos debaten como libres e iguales y que proporciona la capacidad fundamental para decidir una justa distribución de bienes y derechos, así como de cargas y obligaciones. Las tesis de Rawls implican que el Estado ha de ser neutral respecto a los valores, lo que conduce a una postura antiperfeccionista: no es misión del Estado promover el bien, sino sólo asegurar la convivencia. Los representantes de la crítica comunitarista son, por orden de intervención, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Michael Walzer (2). Sandel al abordaje El primero en lanzarse al abordaje del buque liberal es Michael Sandel, el autor que más centra la puntería en Rawls y el que comenzó a reclutar a otros bajo la bandera del comunitarismo, en 1982. Sandel denuncia como errónea la concepción de persona que se esconde tras el parapeto de Rawls. Tal idea, dice, elimina toda posibilidad de dotar a la persona de fines propios y conduce a la incoherencia: si los tripulantes de la nave rawlsiana negocian olvidándose de quiénes son, no serán capaces de reconocer el destino adonde se dirigen. Precisamente, según Sandel, esos fines de los que está dotada la persona han sido suministrados por la comunidad de la que cada uno procede y de la que ahora se pretende prescindir. 99


Ahí radica el comunitarismo de Sandel, que le permite acusar a Rawls de individualismo asocial, subjetivismo moral y ausencia de la declarada neutralidad. Si las acusaciones de Sandel son ciertas, para Rawls ningún fin puede ser esencial para la persona ni tampoco puede ella identificarse de modo profundo con aquellos que compartan sus fines, lo cual conduce a la desintegración de la comunidad política. MacIntyre: directo a la línea de flotación Mulhall y Swift han procurado salvar por adelantado la heterogeneidad de los pensadores que meten en el saco del comunitarismo. Lo hacen en especial con Alasdair MacIntyre, siguiente autor que oponen a Rawls. Este polifacético escocés afincado en Duke University rompe el molde con una crítica al liberalismo que es una enmienda a la totalidad, mientras que los otros no hacen más que señalar los límites de esa ideología. Mulhall y Swift han tomado al MacIntyre de Tras la virtud (After Virtue, 1981), pero han tenido muy poco en cuenta sus escritos posteriores. La primera crítica de MacIntyre es que Rawls está inexorablemente abocado a una incoherencia sobre la moral que terminará por concebir al “yo” como emotivista: alguien que valora sus acciones meramente por los sentimientos que le producen en cada momento. Pero no es que -contra lo que afirman Mulhall y Swift- MacIntyre adjudique a Rawls tal concepción explícita del “yo”. Simplemente dice que, con las premisas de que parte Rawls, no es posible presentar una oposición real a la amenaza, tan cercana en nuestras sociedades, del emotivismo. La conclusión es que Rawls no tiene una concepción adecuada de la persona y de la moralidad de los actos humanos, concepción que MacIntyre encuentra en Aristóteles y en su idea de naturaleza 100


humana. Si falla la concepción de persona, el liberalismo incurre también en individualismo asocial, subjetivismo moral y un falso antiperfeccionismo. Taylor: fuego a discreción La crítica de Charles Taylor, profesor de la Universidad McGill (Montreal), se centra en aspectos hermenéuticos más que ontológicos. Se le asigna al comunitarismo por su idea de que los seres humanos son “animales autointerpretativos”: criaturas cuya identidad como personas depende de su orientación y adhesión a concepciones del bien que derivan de la matriz de su comunidad lingüística. Su principal acusación contra Rawls es la de hacer primar las teorías sobre la justicia sobre las teorías sobre el bien, llegando a hacer de éstas una cuestión de mero procedimiento. El filósofo canadiense cree que una teoría puramente procedimental es incoherente cuando se trata de cuestiones morales, donde los principios de racionalidad siempre están ligados con la invocación de valores. De esto deduce que, en realidad, el liberalismo maneja sus propios valores -”hiperbienes” los llama Taylor-, tales como la libertad de elección, la negación de un orden objetivo del universo, la posibilidad de decidir los parámetros por los que la propia vida se juzga buena o mala, etc. Critica abiertamente al liberalismo en todo menos el universalismo; pero, a diferencia de MacIntyre, piensa que todavía la tradición de la modernidad podría discurrir adecuadamente por otros derroteros. Walzer: divide y vencerás Michael Walzer se fija en el problema metodológico de la teoría política de Rawls. En concreto, critica los aspectos distributivos de la justice as fairness, donde unos mismos criterios sirven para todo tipo de bienes. Walzer niega esto, pues piensa que a cada tipo de 101


bienes corresponden sus propios criterios de distribución. Y ello, porque la comprensión del valor de los distintos bienes varía de unos bienes a otros y de unas sociedades a otras. Se trata de algo culturalmente condicionado -de ahí el comunitarismo de Walzer- y dependiente, por tanto, del marco comunal donde surge. Walzer acusa a Rawls de que, al equiparar todos los bienes sociales bajo unos mismos principios, en realidad prima algunos de esos bienes sobre otros, encubriendo que los principios que maneja son los adecuados a unos bienes concretos: los más valiosos para el liberalismo. Por eso habla de “esferas de la justicia” -título de su principal obra-, o ámbitos donde determinados principios de justicia son válidos sólo para determinados bienes y en determinadas sociedades. Esto no quiere decir que no pueda haber principios transculturales, pero éstos son reducidos a un mínimo; además, la aplicación de unos mismos principios de una cultura a otra ha de venir por la persuasión y no por la imposición.

Rawls, el estrategia Frente a esas críticas, la defensa de Rawls no ha sido entrar directamente a deshacer los argumentos de sus opositores, sino matizar su teoría adoptando una posición claramente distinta. Así, Rawls ha maniobrado en lugar de contraatacar. Responde que con la justice as fairness no pretende hacer una teoría global de la justicia (para no decir “metafísica”, usa el término de teoría “comprehensiva”: aquella que comprehende aspectos morales, religiosos, etc.). Todo lo que afirma acerca de la justicia, asegura, es exclusivamente para el aspecto político. Así, contra las críticas a su concepto de persona, él precisa que nunca ha pretendido exponer uno de esos conceptos comprehensivos, sino que sólo le interesa la “persona en cuanto ciudadano”.

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El buque insignia del liberalismo ha ocultado el flanco con este “giro político” y se ha puesto a navegar en la misma dirección de sus críticos, al asumir los valores de la comunidad. En efecto, si sus principios de justicia son expresión de las ideas propias de la sociedad democrática liberal, pueden no ser válidos en otras sociedades. Pero -anota Rawls- en las occidentales del siglo XX son las que mejor pueden justificarse públicamente. Y esta no es una postura pragmática (no implica un criterio de mera constatación de una mayoría sociológica en un momento dado), sino la que naturalmente han de mantener esas sociedades de estructura democrática, al tender a su justificación pública racional. Es importante resaltar que este giro de Rawls fuerza un tanto las afirmaciones que hizo en 1971, donde rezuman por todas partes las pretensiones de universalidad y neutralidad de su teoría. Así, ahora los ciudadanos sólo se cubren con el “velo de ignorancia” en la esfera política, y cada uno puede seguir teniendo en su vida privada sus propias concepciones comprehensivas. Así dicen Mulhall y Swift: “Se puede esperar que la gente acepte que no es apropiado utilizar el poder político para establecer sus puntos de vista comprehensivos, aunque piensen que son los verdaderos, porque aceptan el valor principal de que una sociedad sea públicamente justificable; una sociedad donde el poder coercitivo del Estado no se use contra aquellos que son iguales y discrepan razonablemente de sus visiones comprehensivas”. Así, para Rawls, “sólo como ciudadanos nos concebimos a nosotros mismos como libres de nuestros fines; capaces de revisar, en terrenos razonables, nuestras particulares concepciones sobre el bien”.

Dos principios en conflicto Mulhall y Swift centran muy bien las posibles respuestas del bando comunitarista en el futuro. Podrían replicar que no es posible aislar 103


lo político. O bien, podrían apuntar a una posible contradicción en Rawls: si lo que pretende es formular una tesis liberal de la justificabilidad pública, entonces en realidad está dando prioridad a una doctrina comprehensiva -cosa que niega-; pero pretende escapar de ahí afirmando que ceñirse a lo político es lo deseable. Y esto, porque piensa que un acuerdo sobre las doctrinas comprehensivas es, si no imposible -para no ser acusado de escéptico-, improbable. Pero con esto reconoce implícitamente que sí sería posible el acuerdo en ciertos temas: ¿y cuál es la razón en esos casos para no admitir el perfeccionismo del Estado? Lo que ocurre es que los dos principios básicos de Rawls pueden entrar en contradicción: el pluralismo como un hecho, por un lado, y el compromiso de la justificabilidad pública, por otro. Y si -aunque sea en unos pocos valores básicos- se llega a principios públicamente justificables en cuestiones comprehensivas, se da cabida a tales cuestiones en el aparato del Estado.

Liberales al rescate En este momento, dos refuerzos salen al rescate de Rawls: Richard Rorty, para intentar poner un parche en la vía de agua abierta; Joseph Raz, para dotar de nuevas velas a Rawls en la línea de adaptación a las críticas comunitaristas. El irracionalismo liberal de Rorty no hace más que amotinar la nave. Las contradicciones internas de su escepticismo acerca de cualquier tipo de teoría valorativa, le hacen incapaz de corregir el rumbo del liberalismo y lo dejan a la deriva del sistema climáticocultural. Rorty es liberal porque las sociedades que habitamos de hecho lo son: plantearse cuestiones de valor, de deber ser, para él es un sinsentido, pues nunca podremos llegar a un acuerdo racional sobre ellas. Así acentúa el principio de separación de lo político: puesto que no podemos llegar a un acuerdo sobre el fondo, se 104


conforma con un acuerdo sobre el procedimiento. Más simpatía muestra Mulhall y Switf por Raz. Este pretende dotar al liberalismo de nueva fuerza afirmando que puede articularse como una teoría perfeccionista, es decir, sin necesidad de separar el ámbito de lo político de los juicios sobre el valor de los modos de vida particulares. Para ello, opta por corregir nada menos que el concepto liberal de autonomía, afirmando que una vida autónoma sólo es valiosa si se gasta en la realización de proyectos y en el establecimiento de relaciones aceptables y valiosos. El perfeccionismo de Raz se basa en la definición de la vida buena, no como aquella que uno cree valiosa, sino como la que de hecho lo es. El Estado puede intervenir para primar ciertos modos de vida y excluir otros, aunque según ciertos principios, que incluyen la no imposición coercitiva. Estos modos de vida buena son aprendidos y desarrollados dentro de la sociedad. De este modo, Raz podría superar el conflicto entre antiperfeccionismo y justificabilidad pública, para limitar el pluralismo, corregir la esquizofrenia entre los aspectos políticos y comprehensivos y dotar a la autonomía liberal de un factor de determinación esencial. Lo que mueve a preguntarse hasta qué punto es liberal su teoría.

MacIntyre responde MacIntyre es el más difícil de los críticos del liberalismo. Aunque fue el primero que lanzó el reto, su crítica llega mucho más lejos, poniendo en jaque a toda la tradición liberal, y no sólo en materia de teoría política. Se niega a aceptar que se le asimile a los comunitaristas, pues ve en ellos sólo una crítica superficial al liberalismo: “Los comunitaristas contemporáneos, de los cuales me he distanciado netamente siempre que he tenido ocasión, presentan 105


sus propuestas como una contribución a la política del Estado nacional. Donde los liberales se han caracterizado por insistir en que el gobierno dentro del Estado nacional debe permanecer neutral ante las concepciones rivales del bien humano, los comunitaristas contemporáneos han subrayado que tal gobierno debe dar expresión a alguna visión compartida del bien humano, una visión definida por algún tipo de comunidad. Cuando los liberales han recalcado que esas visiones compartidas del bien deberían articularse a través de las actividades de asociaciones inferiores voluntarias, tales como las constituidas por grupos religiosos, los comunitaristas han insistido en que la nación misma a través de las instituciones del Estado nacional debería constituirse en buena medida como una comunidad”. “En los Estados Unidos esto ha sido objeto de un debate dentro del Partido Demócrata, un debate en el que, según creo, los comunitaristas han atacado a los liberales en un terreno en el que los liberales estaban en lo cierto” (3). MacIntyre parte de que toda la tradición liberal está basada en unos presupuestos filosóficos que, al hacerla incapaz de formular una explicación adecuada de la acción humana, conducen a la incoherencia moral y a un individualismo político ajeno al bien común. Y opone a esa tradición la aristotélico-tomista, que llega a formular aspectos sustantivos del bien más allá del mero dato cultural o sociológico. El debate MacIntyre-Rawls se ha prolongado durante los últimos años en diferentes foros, y el propio Stephen Mulhall ha sido uno de los paladines del profesor de Harvard. Ahora, la estrategia de los liberales consiste en reconocerse como una tradición concreta, renunciando a la neutralidad que se atribuían antes. Pero MacIntyre les sorprende con la distinción entre tradición de investigación moral y tradición socio-cultural. Aunque los investigadores morales liberales den ahora abiertamente sus señas, la tradición 106


socio-cultural liberal encubre, so capa de aparente neutralidad, desacuerdos fundamentales que la llevan a la incoherencia y a la desintegración. Pero ¿cómo puede el liberalismo ser, por un lado, la moralidad dominante y, por otro, ser absolutamente incapaz de funcionar como una moralidad? MacIntyre ha respondido que los liberales pactan el desacuerdo, que no es sino un truco para encubrirlo. Así, se da la paradoja de que el liberalismo, como tradición de investigación moral, intenta dar fundamento a las acciones humanas, sin conseguirlo; y, como tradición social -dominante en nuestros díasfinge que no pretende configurar las acciones, pero de hecho lo hace severamente. Notas (1) Stephen Mulhall y Adam Swift, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy. Madrid (1996), 463 págs., 3.250 ptas. T.o.: Liberals & Communitarians, Blackwell, Oxford (1992). (2) Ver servicio 39/95: Comunitarismo: un pensamiento político posmoderno. (3) A. MacIntyre, “A Partial Response to my Critics”, en VV.AA., After MacIntyre, Polity Press, Cambridge (1994), p. 302 .

Richard Rorty vs. Jean Francois Lyotard Presentación de los editores Esta es prácticamente la polémica entre los principales pensadores de la globalización: el pluralismo pragmático a la búsqueda de consensos y el escepticismo en las grandes narrativas de liberación. 107


Es una polémica entre vencedores efectuada sobre los escombros del marxismo. Entre el pragmatismo anglosajón (representado por Richard Rorty) y el postmodernismo francés (representado por J. F. Lyotard). Mediados por la acción comunicativa de Jürgen Habermas, referencia central que ocupa Sergio Pablo Fernández, autor de este trabajo, para intentar recuperar algo de la casa “ilustrada” en llamas. El texto que a continuación presentamos fue editado para hacerlo más corto y directo, conservando el espíritu y contenido integral brindado por su autor, para comprender la diferencia entre estas dos corrientes.

Legado y Diferencias en Teoría de la Comunicación. Por Sergio Pablo Fernández En 1984 el filósofo norteamericano Richard Rorty escribe un artículo donde presenta enfrentados a Habermas y Lyotard. Rorty cree que el Habermas de Conocimiento e interés intenta generalizar los proyectos de ‘desenmascaramiento’ que Marx y Freud iniciaron. Lyotard por su parte, sospecha de esta ‘escuela de la sospecha’ por medio de una ‘incredulidad de las metanarrativas’. Para Lyotard el discurso de legitimación de la ciencia es la filosofía, un meta discurso que recurre a otros relatos para legitimarse (“la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido o la emancipación del sujeto razonante o trabajador”). Así, para Lyotard, cualquier cosa que Habermas llame ‘enfoque teórico’ no será otra cosa que otra ‘metanarrativa’ y para Habermas cualquier cosa que abandone dicho enfoque será ‘neoconservadora’. Abandonar el punto de vista ‘universalista’ “le parece a Habermas que es como traicionar las esperanzas sociales que han sido centrales en la política liberal” (...)

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Lyotard sostiene que el ‘consenso’ es un estado particular de la discusión en las ciencias, no su fin. (...) El problema de Habermas reside no tanto en proveer una metanarrativa de la emancipación sino en no dejar que las narrativas (de la ciencia, arte, derecho y moral) hagan su trabajo (...) La legitimación ahistórica de la ciencia es producto, según Rorty, de un entusiasmo y autoconfianza excesiva de la filosofía de la ciencia. Los ciudadanos del Mundo Feliz no pueden escapar de su esclavitud por medio de la teoría, y en particular, por medio de la competencia comunicativa. (...) La ciencia moderna parecerá, dice, un invento que aumenta la autoconfianza de una comunidad que se dedica a la ‘curiosidad intelectual’. Lo que Habermas denomina como ‘autorreflexión de las ciencias’ consistirá no en la fundamentación de las prácticas de los científicos sino en intentar demostrar cómo se vinculan dichas prácticas con otras prácticas del mismo grupo o de otros grupos. (...) Según Rorty, Habermas quiere volver a Hegel y empezar de nuevo. (...) Aquí entramos al tema de lo que Rorty llama ‘el final de la filosofía’. Habermas sostiene que la filosofía del sujeto satisface una necesidad real del pensamiento occidental, esto es, salvaguardar la verdad y a la filosofía como ‘guardiana’ del saber apropiándose de ‘un problema filosófico fundamental ‘: la moderna división kantiana de la cultura entre ciencia, moral y arte y esto ‘como algo donneé’. Rorty alega que si los filosofos se ‘tragan’ esta ‘obstinada diferenciación’ de Kant, entonces siempre aparecerá como el problema filosófico fundamental y se debatirán en eternos debates reduccionistas o antirreduccionistas. Hegel tiene éxito al restaurar a la filosofía en un lugar privilegiado, porque desde la óptica del Espíritu Absoluto, todas las vicisitudes de la época actual carecen de importancia. (...)

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Escribe Rorty: “Supongamos que (...) se considera que el giro erróneo se llevó a cabo con Kant (o mejor aún, con Descartes) más bien que (según Habermas) con el joven Hegel o el joven Marx. Podría pensarse entonces que la secuencia canónica de los filósofos que van de Descartes a Nietzsche es como una distracción de la historia de ingeniería social concreta que hizo que la cultura contemporánea del Atlántico Norte sea lo que es, con todas sus glorias y todos sus peligros.” Rorty enfoca su preferencia por una actitud baconiana hacia la ciencia que nos permitiría prescindir de una ‘dinámica histórica interna’ donde solamente, ‘vale lo que funcione’, debiendo ‘aferrarse a lo concreto’ y tomar en serio la máxima “el conocimiento es poder”. Este paso, nos liberaría de preocuparnos por las ‘tres esferas de intereses’ que Habermas distingue. ‘El final de la filosofía’ de que se lamenta Habermas, no es más para Rorty que la sobrevaloración del fracaso de la tradición filosófica, mientras que para otro tipo de pensamiento, que Rorty parece suscribir, es ‘una disgresión sin importancia’ para quienes piensan que ‘la sociedad se autoafirma como un todo sin preocuparse de autofundamentarse’. Rorty considera, para Habermas, que la filosofía misma es la enfermedad que intenta curarse infructuosamente a sí misma, “rasca donde no pica”. (...) El mundo moderno es plural, la coexistencia de formas de vida diferentes pueden causar fricción pero no incompatibilidad. En las comunidades políticas no hay dioses ni demonios sino convicciones que pueden contradecirse unas a otras pero no son incompatibles, todas pueden (¿deben?) ‘decidir las cuestiones basándose en buenas razones’. El problema de la verdad en la modernidad es siempre discutible: “lo que hacemos es dejar ‘por ahora’ simplemente de lado los requisitos de validez que son controvertidos”. Pero, dice Habermas, esperamos la solución de 110


dichas controversias en el futuro. No podemos, añade, sustraernos de la participación en el debate acerca de ‘aquellas ideas que son válidas y socialmente aceptadas, los buenos argumentos, y los que simplemente tienen éxito para una cierta audiencia y en una cierta época’. A juicio de Habermas, Rorty comete una falacia objetivista al decir que los ‘argumentos válidos’ son aquellos que ‘son los verdaderos en esta época’ y no aquellos que cumplen requisitos de validez que ‘trascienden los acuerdos provinciales del contexto local específico’. “Sólo esta capacidad otorga a nuestras opiniones el carácter de convicciones. (...) Cualquier comprensión mutua producida en la comunicación y reproducida en el mundo vital se basa en la reserva potencial de las razones que pueden desafiarse (...) Esto requiere un tipo de actitud diferente que la que aportamos en las pretensiones de las ideas que son meramente influyentes. Desde de la perspectiva del participante un momento de incondicionalidad se incorpora a las condiciones de la acción orientada a lograr la comprensión”. Este razonamiento lleva a Habermas a concluir que la justificación de las creencias no es cuestión relativa a los hábitos de vida de ciertos lugares sino en buenas razones. Con este argumento contrataca a Rorty afirmando el papel de la filosofía como guardiana de la razón y adjudicando las críticas de que ella pertenezca a una ‘peculiar idiosincrasia de los intelectuales’ como un argumento que los neoconservadores han transmitido por los medios de comunicación para desacreditar todo intento de crítica. (...) Rorty considera el logocentrismo como una “señal del agotamiento de nuestro discurso filosófico y de una razón que se despide de la filosofía como tal”. Para Habermas, Rorty pone en cuestión toda la empresa de la acción comunicativa porque considera que ‘la necesidad de reaseguramiento’ o de fundamentación última de la filosofía “es un problema caprichoso creado por los intelectuales, en verdad, un problema típicamente alemán”. La Ilustración hizo tambalear los poderes integradores 111


de la sociedad tradicional, y para Habermas es un problema sin solucionar si la razón es capaz de ser un equivalente a dichos poderes mediante su potencial creativo y consensual. Según Habermas esta es la tarea de la filosofía tanto para el idealismo alemán, como para el pragmatismo americano y en la actualidad para las ciencias sociales. Y estos problemas no son ‘inventados’ por los filósofos a la manera de Descartes, sino que “surgen en situaciones que no controlamos; son algo que nos sucede objetivamente”. ¿Es verdad que vivimos engañados? ¿Que la filosofía ya no es la ‘guardiana de la razón’ y que los filósofos han perdido contacto con la realidad y viven ‘autoabsortos’ en la reflexión de pseudoproblemas? O bien, como cree Habermas , ¿son los neoconservadores los que “intensifican y extienden el humor de los tiempos a través de los medios de comunicación?” Tomado de “Legado y Diferencias en Teoría de la Comunicación” Sergio Pablo Fernández Filósofo.

Joseph Stiglitz vs. Paul Krugman Debate entre economistas ex funcionarios de las instituciones financieras internacionales. Por Joseph Stiglitz Comparto sinceramente los principales argumentos que Paul Krugman ha planteado tan elocuentemente. Me gustaría analizar dos temas relacionados. Primero, no creo que su interpretación de la historia intelectual de la economía del desarrollo sea absolutamente correcta. Segundo, aunque él ha identificado dos factores que representan críticas importantes al paradigma neoclásico y forman 112


la base para la construcción de una “nueva visión”, esa visión suya es demasiado estrecha: hay factores muy importantes que ignora. En suma, Paul Krugman dice que la teoría del gran desarrollo se alejó de la corriente central de la economía. Y que eso ocurrió porque: “Los teóricos del desarrollismo fueron incapaces de formular sus ideas con la precisión requerida por una economía imperante cada vez más orientada hacia los modelos.” La atención fue desviada por ideas como las del modelo de trabajo excedente de Lewis que pudo ser fácilmente formalizado. Los acontecimientos del mundo real, como el fracaso de la industrialización, “cuestionaron el planteo según el cual el tema de coordinar inversiones frente a economías externas fue una parte importante en la historia del subdesarrollo”. La resurrección de la teoría del gran desarrollo puede atribuirse al desarrollo de modelos simples de ganancias crecientes. Cada una de estas proposiciones es rebatible. Para tomar la primera, que una idea esté o no dentro de la corriente dominante depende de qué lugar elijamos para mirar el río. La corriente dominante se ve de manera muy diferente según la miremos desde la ribera del MIT, la de Cambridge o la de Oxford. En esas instituciones y en otraslos académicos nunca dejaron de hablar de la importancia de externalidades, ganancias de la escala, competencia imperfecta, cambio tecnológico y de las relaciones entre todo eso. La investigación siguió modelando no sólo lo endógeno de la estructura del mercado sino también el “crecimiento endógeno” con trabajo teórico y empírico para tratar de entender los determinantes de la transferencia, absorción, desarrollo y adaptación de nuevas tecnologías. Esas ideas fueron y siguen siendo el principal interés de la investigación académica y un ingrediente siempre presente en los programas de estudio. Claro que no estábamos satisfechos con los modelos ofrecidos. 113


Los resultados, particularmente los que se referían a estados estables, eran muy sensibles a las parametrizaciones especiales, y uno de los objetivos del programa de investigación era explorar esos temas tan delicados. Los años 1970 y 1980 estuvieron marcados por progresos en modelaje de externalidades, progreso tecnológico y ganancias de escala. Las principales avenidas de la investigación sobre modelaje desarrollista estuvieron asociadas a los trabajos de Richard Nelson y Sidney Winter y otros. Aunque muchos estudios se concentraban en mercados incompletos y en información imperfecta, el esqueleto era igualmente aplicable a economías con distorsiones impositivas y competencia imperfecta. Krugman no menciona esas grandes avenidas del trabajo teórico y tampoco los grandes proyectos de investigación empírica que exploraban algunos de los temas centrales de la teoría del gran desarrollo, como el programa de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), a cargo de Jorge Katz. No sólo se investigaban esas ideas, sino que se las comunicaba a los responsables de formar políticas. En suma, en la lectura que yo hago de la historia intelectual, la teoría del gran desarrollo económico nunca murió. Coincido con Paul Krugman en lo que concierne a la importancia que la profesión da a la teoría y a los modelos. Pero sigo sin convencerme de que tenga el papel dominante que él le asigna. Por varias razones. La primera: que podamos escribir un modelo de un fenómeno no prueba casi nada. No convierte a una idea en buena o mala, importante o irrelevante. A lo sumo demuestra que hay ciertas relaciones lógicas, o que ciertas ideas tienen asidero. La formalización de las ideas es importante, entre otras razones, porque conduce a debates para focalizarlos y a preguntas más precisas. La 114


segunda: disponíamos de modelos formales. Muchos de nosotros habíamos publicado modelos con todas las características que a Krugman le gustarían: sencillez, elegancia y rigor. La falta de tales modelos no puede explicar la muerte temporaria de la teoría del gran desarrollo, si hubiera ocurrido. Yo diría que una explicación mucho más creíble de la aparente desaparición de la teoría del gran desarrollo es que las mismas corrientes que llevaron al predominio de la ideología del libre mercado en Gran Bretaña y Estados Unidos se reflejaban al menos en Estados Unidosen el predominio de esas ideas en ciertos círculos intelectuales. En suma, fue tan importante la demanda de ideas del mercado como la oferta de modelos. Instituciones financieras El tema de quién consigue financiamiento y cómo se usa, es el problema central que ocupa a las instituciones financieras en las economías capitalistas. Cómo, cuándo, y si funcionan es ciertamente parte del tema del desarrollo. La literatura anterior enfatizaba la importancia de la acumulación de capital; la nueva literatura pone el énfasis en la forma en que se acumula el capital versus deuda. El capital es visto como más poderoso. Los bajos salarios redundan en grandes ganancias y en acumulación de capital propio, algo que facilita el proceso de crecimiento. Que Krugman no mencione la importancia de esas instituciones en el proceso de crecimiento tal vez sea el mejor ejemplo de lo que quiero decir cuando digo que hace falta una visión más amplia del problema. Economía política Al interpretar el problema general de las intervenciones de los gobiernos para corregir errores del mercado, Krugman se refiere 115


a problemas de política económica. Con toda seguridad esos problemas son importantes. Pero su análisis de los temas es a la vez incompleto y engañoso. Como dije antes, los problemas de política económica no son el único origen del fracaso del paradigma de la planificación. Además, la conducta que busca la renta es, por lo menos, una explicación incompleta del fracaso de las empresas del sector público. Krugman no advierte la existencia mucho menos la importanciade la búsqueda de la renta en el moderno capitalismo gerencial. Y finalmente, adjudicar a problemas políticos el fracaso de los intentos de desarrollo no explica las diferencias en desarrollo regional que han caracterizado virtualmente a todos los países en diversas etapas de su crecimiento. Tampoco la alusión a problemas de política económica explica los muchos éxitos de empresas gubernamentales. Puede que representen a una minoría de esas empresas, pero hay suficientes éxitos como para que el éxito sea plausible y no solamente una cuestión de suerte. Externalidades y ganancias crecientes No hay una única explicación de por qué los países crecen o por qué no logran crecer. Las ganancias crecientes, las externalidades, y el proceso de aprender haciendo pueden ser y sin duda son importantes, pero para hacer modelos que nos permitan ver con claridad el interior del proceso de desarrollo hace falta más cuidado del que normalmente se ha tomado, y muchos de los modelos formulados hasta la fecha no mencionan los temas esenciales. Tomemos, por ejemplo, el argumento que dice que lo importante es “la acumulación de ganancias crecientes”. Eso sugiere que las grandes economías tienen una clara ventaja sobre las economías pequeñas; no explica cómo una economía pequeña podría llegar a convertirse en una economía grande. El problema 116


fundamental tanto desde una perspectiva analítica como desde una perspectiva de trazado de políticas es identificar la naturaleza de las externalidades que no son internalizadas por los mercados y las fuentes de los beneficios de la escala.

Slavoj Zizek vs. Postmodernos Globalización / Diversidad Cultural /Psicoanálisis Por Slavoj Zizek Las ‘chicas con reglamentos’ son mujeres heterosexuales que imponen reglas precisas para dejarse seducir (por ejemplo, las citas deben ser arregladas al menos con tres días de anticipación, etc.). Aunque las reglas corresponden a las costumbres que solían regular el comportamiento de las mujeres de antes que eran activamente perseguidas por los hombres a la manera tradicional, el fenómeno de las chicas con reglamento no presupone un regreso a los valores conservadores: ahora las mujeres eligen sus propios reglamentos libremente—una instancia de la ‘reflexivización’ de las costumbres cotidianas de la actual sociedad ‘sin riesgos’. Con respecto a la teoría de la ‘sociedad de riesgo’ de Anthony Giddens, Ulrich Beck y otros, ya no pasamos nuestras vidas en conformidad a la Naturaleza ni la Tradición; no hay un orden simbólico o código de ficciones aceptado ( lo que Lacan llama el Gran Otro) para guiarnos en nuestro comportamiento social. Todos nuestros impulsos, desde la orientación sexual hasta la identificación étnica, son percibidos como cosas que elegimos. Cosas que antes parecían obvias—cómo alimentar y educar a un niño, cómo proceder en la seducción sexual, cómo comer y lo que se come, cómo descansar y divertirse—han sido ‘colonizadas’ por la reflexividad y son experimentadas como algo que podemos 117


aprender y sobre las que decidimos. La retirada del aceptado Gran Otro ocurre porque en la cultura popular prevalece la “ruptura de códigos”. Un ejemplo de esto son las tentativas pseudo-científicas del pensamiento de la Nueva Era al usar ordenadores y tecnología para violar algunos códigos secretos—por ejemplo, los de la Biblia o los de las pirámides—los cuales podrían revelar el futuro de la humanidad. Otro ejemplo es la escena repetida en las películas cyberespaciales en las cuales el héroe (o la heroína) sentado frente a un Ordenador trabajando frenéticamente contra reloj encuentra su acceso negado hasta que el o ella rompe el código y descubre que una agencia gubernativa está conspirando contra la libertad y la democracia. Creer que hay un código que debe ser roto es, por supuesto, más a menos creer en la existencia de un tal Gran Otro: en todos los casos, lo que se desea es encontrar un agente que dé estructura a nuestras caóticas vidas sociales. Aún el racismo es ahora reflexivo. Considere los países balcanos. Los medios informativos liberales de Occidente representan a los balcanos como un vórtice de pasión étnica—un sueño multiculturalista que se torna una pesadilla. La reacción típica de un esloveno (lo soy yo mismo) es decir: “Sí, es así en los Balcanes, pero Eslovenia no es una parte de los Balcanes es una parte de la Europa Central; los Balcanes se originan en Croatia o en Bosnia; nosotros los eslovenos somos el último baluarte de la civilización Europea en contra del desatino de los balcanos”. Si se preguntan: ‘¿Dónde empieza la región de los Balcanes?’ siempre se dice que la región empieza allá abajo, hacia el sureste. Para los serbios, la región de los Balcanes se origina en Kosovo o en Bosnia donde Serbia esta tratando de defender la civilización de Europa cristiana frente al avance del Otro. Tocante a los croatas, los Balcanes empiezan en la bizantina Serbia, tierra ortodoxa y despótica, contra la cual Croacia preserva los valores democráticos del oeste. Muchos italianos y austríacos creen que los Balcanes se 118


originan en Eslovenia, la avanzada occidental de la muchedumbre eslava. Muchos alemanes ven a Austria como contaminada con la corrupción e ineficiencia balcana; para muchos del norte de Alemania, la católica Bavaria no está libre de la contaminación balcana. Muchos franceses arrogantes asocian a Alemania con la brutalidad de los balcanos del este, les falta la finura francesa. Finalmente, para esos británicos opuestos a la Unión Europea el continente europeo es una nueva versión del Imperio turco, con Bruselas como la nueva Estanbul—un déspota voraz que amenaza la libertad y la autonomía británicas. Se trata de una cartografía imaginaria, que proyecta en el paisaje verdadero sus propios oscuros antagonismos ideológicos, del mismo modo que los síntomas de conversión del sujeto histérico, como lo describió Freud, proyectan en el cuerpo físico el mapa de otra anatomía imaginaria. En gran parte, esta proyección es racista. Primero, está el arcaico rechazo desvergonzado del Otro balcano (despótico, bárbaro, ortodoxo, musulmán, corrupto, oriental) en favor de valores verdaderos (occidentales, civilizados, democráticos, cristianos). Sin embargo, hay también un racismo ‘reflexivo,’ políticamente correcto: la percepción muliticulturalista liberal, de la región balcana como un sitio de horrores étnicos y de intolerancia, de pasiones irracionales, primitivas y tribales, que se muestra contrario a razonar la resolución de conflictos en la era posterior a la nación - estado, por medio de la negociación y el compromiso. El racismo es un mal del Otro balcano, mientras que nosotros en la parte este somos observadores, neutros, benevolentes, y apropiadamente desilusionados. Finalmente, hay un racismo inverso, que celebra la autenticidad exótica del Otro balcano, como la idea de que los serbios, en contraste con los europeos occidentales, anémicos inhibidos, todavía muestran un deseo prodigioso por la vida. El ‘racismo inverso’ juega un papel crucial en el éxito de 119


las películas de Emir Kusturica en Occidente. Al ser una parte de Europa, se pueden aplicar a los países balcanos los clichés racistas, que nadie osaría aplicar a África o Asia. Las luchas políticas en la región balcana se comparan con argumentos de opereta; Ceausescu fue presentado como la reencarnación actual del Conde Drácula. Eslovenia sufre especialmente de este racismo indirecto, al estar más cerca de Europa occidental. Cuando Kusturica hablando de su película “Underground” desmereció a los eslovenos como una nación de novios austríacos, nadie reaccionó, un artista ‘auténtico’ de la parte menos desarrollada de la ex-Yugoslavia estaba atacando la parte más desarollada. Cuando habla sobre la región balcana, el multiculturalista tolerante puede manifestar su racismo reprimido. Quizás el ejemplo más revelador de esta reflexivización de nuestras vidas es la creciente ineficacia de la interpretación. El psicoanálisis tradicional asumía la idea del inconsciente como el ‘continente oscuro’, la sustancia impenetrable del ser de un sujeto, que el analista podía interpretar, una nueva revelación liberadora emergería cuando se revelaba su contenido. Hoy en día, las formaciones del inconsciente (desde los sueños hasta los síntomas histéricos) han perdido su inocencia; las ‘asociaciones libres’ de un paciente típico educado, consisten en su mayoría en tratar de dar una explicación psicoanalítica de sus propios disturbios, por eso no hay solamente interpretaciones de los síntomas annafreudianos, jungianos, kleinianos y lacanianos sino aún síntomas que son por sí mismos annafreudianos, jungianos, kleinianos, lacanianos—no existen sin referencia a alguna teoría psicoanalítica. El resultado desafortunado de esta reflexivización es que la interpretación que el analista ofrece pierde su eficacia simbólica y deja el síntoma intacto en su goce idiota. O sea, como si un “cabeza rapada” neo-nazi al ser interrogado sobre su comportamiento empezara a hablar como un asistente social, un sociólogo, o psicólogo social, citando la decreciente mobilidad social, la creciente inseguridad, 120


la desintegración de la autoridad paterna, la falta de amor maternal en su niñez. ‘Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi pistola’ se supone que dijo Goebbels. ‘Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi libreta de cheques’, dice el cínico productor de la película de Godard “Le mepris.” Un lema izquierdista invierte el refrán de Goebbels: “Cuando escucho la palabra pistola, trato de buscar cultura.” La cultura, según ese lema, puede servir como una respuesta eficaz contra las armas de fuego: una irrupción de violencia es un ‘pasaje al acto’ originado en la ignorancia del sujeto. Pero la noción es socavada por el ascenso de lo que se podría llamar el ‘racismo posmoderno,’ cuya característica sorprendente es su insensibilidad para la reflexión—un “cabeza rapada” neonazi que golpea a los negros es consciente de lo que hace, pero lo hace de todas maneras. La reflexivización ha transformado la estructura del dominio social. Consideren la imagen pública de Bill Gates. Gates no es padre-maestro- patriarca, ni aún un empresario Big Brother que encabeza un rígido imperio burocrático, y que está en el último piso cercado por una multitud de asistentes y secretarios. Al contrario, es una especie de Small Brother. Su misma apariencia ordinaria es un indicador de que un monstruo tan raro ya no asume la habitual forma pública. En fotos y dibujos, parece uno cualquiera, pero su sonrisa desviada muestra una maldad escondida que está más allá de la representación. Otro aspecto de Gates como ícono, es el de verlo como un “hacker “ que se hizo a sí mismo (el término “hacker” tiene, por supuesto, connotaciones subversivas/marginales/antiestablishment; sugiere a alguien que propone perturbar el aceitado funcionamiento de las grandes corporaciones burocráticas). Al nivel de la fantasía, Gates es un insignificante maleante subversivo que se ha apoderado y se hace pasar por un director respetable. 121


En Bill Gates, el Small Brother, el tipo ordinario coincide con y contiene la figura de un malvado que quiere el poder total sobre nuestras vidas. En las primeras películas de James Bond, el genio malvado era un sujeto excéntrico, vestido extravagantemente o alternativamente vestido con el uniforme gris de un comisario maoísta. Con respecto a Gates, esta charada ridícula ya no se necesita—al malvado todo el mundo puede verlo, es el de la casa de al lado. Otro aspecto de este proceso es, cómo ha cambiado la narrativa que usamos para entender nuestras vidas. En el libro ‘Los hombres son de martes, Las mujeres de venus’ (1992), John Gray propuso una versión vulgarizada del psicoanálisis narrativo-desconstructivista. Mientras que nosotros somos últimamente los cuentos que nos contamos a nosotros mismos sobre nosotros mismos, el conflicto psíquico queda bloqueado sin resolver pero se lo ‘reinscribe positivamente’ en la narrativa de nuestro pasado. Lo que él tiene en mente, no es solamente la terapia tradicional cognoscitiva de cambiar las ‘falsas creencias’ negativas de una persona con respeto a sí mismo, en favor de la seguridad de que los otros nos quieren y somos capaces de logros creativos, sino de un procedimiento más radical pseudo-freudiano de regresar a la escena de la herida traumática primordial. Gray acepta la noción psicoanalítica de que una experiencia de la primera infancia siempre afecta el desarrollo del sujeto, pero le atribuye un nuevo aspecto patológico. Lo que se propone es que, después de regresar a la escena traumática primordial y haberla confrontado, el sujeto debería, bajo la supervisión de un terapeuta, reinscribir esa escena, este último marco fantasmático de su subjetividad, como parte de una narrativa más benigna y productiva. Si por ejemplo, la escena primordial traumática que existe en su inconsciente, deformando e impidiendo su actitud creativa, es de que su padre le grita: “Tú no vales nada, te odio, nada bueno 122


va a salir de tí” , la persona debe reinscribir la escena para que un padre benevolente le sonría y le diga: “ Tú eres bueno, tengo completa confianza en tí.” (Por eso, la solución para el hombre-lobo sería regresar al coito de los padres a tergo y entonces refundir la escena, a fin de lograr que él vió a sus padres acostados en la cama, mientras el padre leía un periódico y su madre una novela sentimental.) Parece una cosa ridícula de hacer, pero hay una versión generalmente aceptada y ‘políticamente correcta’ de este proceso en el cual las minorías—étnicas, sexuales, y otras—escriben de nuevo su pasado de un modo más positivo y auto-afirmativo (algunos afroamericanos claman que los imperios africanos tenían sofisticados conocimientos científicos y tecnológicos mucho antes de la Edad Moderna Europea). Imaginen un nueva escritura del Decálogo con el mismo criterio. ¿Es demasiado severo uno de los mandamientos? pues, regresemos al Monte Sinaí para escribirlo de nuevo: el adulterio— ¡aprobado! puesto que es sincero y sirve a los fines de proveer a la auto - realización. Lo que desaparece no es un hecho concreto sino lo real de un encuentro traumático cuyo papel organizador en la economía psíquica del sujeto resiste a su reinscripción simbólica. En nuestra sociedad, pos-política y liberalmente permisiva, los derechos humanos se pueden ver como el derecho a violar los mandamientos. El derecho a la privacidad es, en efecto, el derecho de cometer adulterio, en secreto, sin que nadie observe o investigue. El derecho de perseguir la felicidad y de poseer propiedad privada es, en efecto, el derecho de robar (explotar a otros). La libertad de prensa y expresión: el derecho a mentir. El derecho que permite a los ciudadanos libres poseer armas: el derecho a matar. La libertad de creencias religiosas—el derecho de adorar a Dioses falsos. Los derechos humanos, por supuesto, no condonan directamente la violación de los mandamientos, sino conservan una “zona gris” marginal que esta afuera del alcance del poder religioso o secular. 123


En esta zona sombría, puedo violar los mandamientos, y si el Poder me sorprende “ in fragranti” y trata de impedir mi acto violatorio, puedo exclamar: ¡Es una violación contra mis fundamentales derechos humanos!. Es imposible que el Poder impida un abuso de los derechos humanos, y que al mismo tiempo esté infringiendo su correcta aplicación. A Lacan le llama la atención la resistencia que se hace al uso del detector de mentiras en la investigación de crímenes—como si tal directa verificación ‘objetiva’ de alguna manera infringiera el derecho del sujeto a la privacidad de sus pensamientos. Una tensión similar entre los derechos y las prohibiciones determinan la seducción heterosexual en nuestros tiempos “ políticamente correctos”. O, en otras palabras, no hay ninguna seducción que no se pueda interpretar eventualmente como intrusión u hostigamiento, porque siempre habrá un punto en el que la persona tendrá que exponerse y echarse un lance. Sin embargo, la seducción no implica hostigamiento completamente. Cuando tu haces avances sexuales, te expones al Otro (a la pareja potencial), y su reacción determinará si lo que acabas de hacer fue hostigamiento o un acto exitoso de seducción. Es imposible predecir la reacción de la mujer (por eso, las mujeres agresivas a menudo desprecian a los hombres débiles, que tienen miedo de correr los riesgos necesarios). Esto implica aún más en nuestros tiempos ‘políticamente correctos’, las ‘políticamente correctas’ prohibiciones, son reglas que de una u otra manera, deben ser violadas en el proceso de seducción. ¿No es el arte de seducir lograr la seducción, de tal manera que después, al ser aceptado, toda sugerencia de hostigamiento haya desaparecido? Aunque el psicoanálisis es una de las víctimas de la reflexivización, también nos puede ayudar a entender sus implicaciones. No lamenta la desintegración de la vieja estabilidad o ubica en su desaparición la causa de las neurosis modernas, compeliéndonos a redescubrir nuestras raíces en la sabiduría 124


tradicional o en un más profundo autoconocimiento. Tampoco es esto otra versión moderna del conocimiento reflexivo que nos enseña a manejar los secretos de nuestras vidas psíquicas. Lo que concierne propiamente al psicoanálisis son las inesperadas consecuencias de la desintegración de las estructuras que han regulado tradicionalmente la vida libidinal. ¿Porqué la declinación de la autoridad paterna y los papeles establecidos de sexo y género generan nuevas culpas y ansiedades, en vez de abrir un nuevo mundo seguro en el que podamos gozar cambiando y reformando nuestras múltiples identidades? La constelación posmoderna en la que el sujeto está proclive a experimentar con su vida, esto lo alienta a la formación de nuevos tipos de ‘vinculaciones pasionales’ (usando el término de Judith Butler), pero ¿qué ocurre si la desintegración de la autoridad simbólica paterna es contrapesada por una sujeción aún más fuerte? Esto parecería explicar la creciente prevalencia de una estricta y severamente observada relación de amo-esclavo entre parejas lesbianas. La que da las ordenes es la de arriba, la que le obedece es la de abajo y para que la posición de arriba sea obtenida, se requiere un arduo aprendizaje. Esa dualidad de arriba/abajo no es una señal de identificación directa con el agresor varón ni una imitación paródica de las relaciones patriarcales de dominación. Mejor aún, esto expresa la genuina paradoja de una relación de coexistencia libremente elegida de amo-esclavo, que provee una profunda satisfacción libidinal. Todo está trastornado. El orden público ya no está mantenido por la jerarquía, la represión y reglas estrictas y por eso ya no es subvertido por actos liberadores de transgresión (como cuando nos reímos a espaldas del profesor). En vez de eso, tenemos relaciones sociales entre individuos libres e iguales, suplementadas por ‘vinculaciones pasionales’ una forma extrema de sumisión, que funciona como el ‘secreto perverso’, el origen transgresivo de la satisfacción 125


libidinal. En una sociedad permisiva, la rígidamente codificada y autoritaria relación amo-esclavo se convierte en transgresora. Esta paradoja o reverso es justo el tema del psicoanálisis: el psicoanálisis no trata del padre autoritario que prohíbe el goce, sino trata del padre obsceno que lo manda, y por eso pruduce impotencia y frigidez. El inconsciente no es secreta resistencia a la ley, sino la ley misma. La respuesta psicoanalítica a la ‘sociedad de riesgo’, teoría de la reflexivización de nuestras vidas no es insistir en una sustancia pre-reflexiva: el inconsciente, sino sugerir que la teoría impide otro modo de reflexividad. Para el psicoanálisis, la perversión de la economía libidinal humana es lo que sigue a la prohibición de alguna actividad placentera, no a una vida con estricta obediencia a la ley y privada de todo disfrute sino una vida en la que el practicar la ley provee su propio disfrute, una vida en la que el cumplimiento del ritual destinado a tener a raya a la tentación ilícita se convierte en el origen de la satisfacción libidinal. La vida marcial, por ejemplo, podría ser gobernada tanto por una colección de obscenas reglas no escritas y ritos (golpizas homoeróticas y humillaciones a compañeros más jóvenes) como por reglas oficiales. Esta violenta sexualidad no socava el orden en los cuarteles, su función es un directo soporte libidinal. Los mecanismos regulatorios del poder y sus procedimientos se convierten en ‘reflexivamente’ erotizados, aunque la represión primero emerge como una tentativa para regular cualquier deseo considerado ‘ilícito’ para el predominante orden socio - simbólico, éste solo puede sobrevivir en la economía psíquica si la regulación del deseo existe, si la verdadera actividad de regulación se convierte en inversión libidinal y deviene una fuente de satisfacción libidinal. Esta reflexivización deteriora la noción del sujeto pos– moderno libre de elegir y reformar su identidad. El concepto 126


psicoanalítico que denomina el corto-circuito entre la represión y lo que se reprime es : superego. Como Lacan enfatizó una y otra vez el principal contenido del mandato del superego es : ¡Goza! Un padre trabaja duro para organizar una excursión de domingo que se posterga una y otra vez. Cuando finalmente se lleva a cabo, está harto de todo y les grita a los chicos: ¡Ahora mejor que se diviertan! El superego trabaja de una manera diferente a la ley simbólica. La figura paterna que es simplemente ‘represiva’; a modo de autoridad simbólica les dice a los chicos: ‘Tienen que ir al cumpleaños de la abuela y portarse bien aunque se aburran a muerte, no me importa lo que quieran, tienen que ir’. La figura del superego, en contraste, le dice a los chicos: ‘Aunque saben cuánto la abuela quiere verlos, sólo tienen que ir si realmente quieren, si no quieren ir, se pueden quedar en casa’. La trampa que realiza el superego es que parece que le ofrece a los chicos una elección, cuando cualquier chico sabe que no se le ha dado ninguna elección, en absoluto. Peor que eso, está recibiendo una orden y se lo dicen con una sonrisa al mismo tiempo. No solamente: ‘Tú debes visitar a tu abuela, no importa lo que quieras ’. Pero: ‘Tú debes visitar a tu abuela y tienes que estar contento por eso’ El superego ordena gozar haciendo lo que tienes que hacer. ¿Qué pasa después de todo si el chico toma esto como si fuera una verdadera elección y dice: ‘no’? El padre lo va a hacer sentir horriblemente mal: ‘¿Cómo puedes decir eso? ¿Cómo puedes ser tan cruel? ¿Qué hizo tu abuela para que no quieras verla?, Tú puedes cumplir con tu deber porque debes’, es como Kant formuló el imperativo categórico. El habitual corolario negativo de la fórmula sirve como fundamento de la moral constrictiva: “No puedes porque no debes”. El argumento para aquellos que se oponen a la clonación humana por ejemplo es, que no se puede permitir, porque reduciría al ser humano a una entidad cuyas propiedades psíquicas se podrían manipular. Que es otra variación de Wittgenstein’s: ‘de lo que no 127


se puede hablar se debe callar’. En otras palabras: debemos decir lo que no podemos hacer, de otra manera podríamos llegar a hacerlo, con catastróficas consecuencias éticas. Si los cristianos que se oponen a la clonación creen en la inmortalidad del alma y en la unicidad de la personalidad por ejemplo: -‘que yo no soy sólo el resultado de la interacción de mi código genético y mi entorno’ ¿porqué oponerse a la clonación? ¿es posible que de hecho ellos crean en la habilidad de los genes de alcanzar el verdadero meollo de nuestra personalidad? ¿Porqué algunos cristianos se oponen a la clonación hablando sobre ‘el insondable misterio de la concepción’ como si al clonar mi cuerpo estuviera clonando al mismo tiempo mi alma inmortal? El superego invierte el principio Kantiano: ‘Tú puedes porque debes’ tornándolo en: ‘Tú debes porque puedes’. Este es el significado del Viagra, que promete restaurar la capacidad de erección viril, de un modo biomecánico, dejando de lado todos los problemas psicológicos. Ahora que Viagra se hace cargo de la erección no hay excusa: debes tener sexo cada vez que puedas y si no lo haces deberías sentirte culpable. Nuevo envejecimiento. Por otro lado ofrece una salida al predicamento del superego clamando recuperar la espontaneidad de nuestro verdadero ‘sí mismo’. Pero la ‘sabiduría’ de la Nueva Era también cree en el imperativo del superego: ‘Es tu deber alcanzar tu completa realización, porque puedes’. ¿Será por esto que a veces sentimos el lenguaje de liberación de la Nueva Era, como ‘terrorista’? Aunque la sumisión entre una relación lesbiana sado-masoquista y la sumisión de un individuo a una creencia fundamentalista religiosa o étnica son ambas generadas por la reflexivización, sus economías libidinales son bien distintas. La relación lesbiana de amo-esclavo tiene un estatuto teatral basado en un contrato y en reglas que han sido aceptadas libremente. Como resultado, tienen una potencia liberadora tremenda. En contraste, una devoción fundamentalista 128


étnica o religiosa niega toda posibilidad de disensión. No es que los sado-masoquistas sean solamente sometidos juguetones mientras que en la comunidad política ‘totalitaria’ la sumisión es real. Si hay algo opuesto, este es el caso: en el contrato sado-masoquista, la actuación es verdadera y es tomada absolutamente en serio, mientras que la sumisión totalitaria, con su máscara de fanática devoción, es finalmente falsa, una simulación de lo contrario. Lo que revela el fraude es el enlace entre la figura del Maestro totalitario y el mandato del superego: ‘ ¡Disfruta!’ Una buena ilustración de como opera el Maestro totalitario es suplido por la inscripción en el rótulo de un salame alemán sin grasa. ‘Du darfst!’, es decir, ‘¡Ud puede!’. Los nuevos fundamentalismos no son una reacción contra la ansiedad que produce la libertad excesiva que acompaña al reciente capitalismo liberal, ellos no proveen de enérgicas prohibiciones en una sociedad inundada por la permisividad. El cliché de ‘escapar a la libertad’ dentro de un refugio totalitario, es profundamente engañoso. Tampoco lo explica la clásica tesis Freudo-Marxista según la cual la fundación libidinal de los regímenes (fascistas) totalitarios es la personalidad autoritaria, alguien que encuentre la satisfacción en la obediencia compulsiva. Aunque, en la superficie, el Maestro totalitario también da órdenes estrictas que nos compelen a renunciar al placer y sacrificarnos por alguna causa superior, su mandato efectivo discernible entre líneas, es una llamada a una irreprimible transgresión. Lejos de imponer en nosotros una firme colección de estándares para la conformidad, el maestro totalitario suspende el castigo (moral). Su mandato secreto es: Tú puedes. Nos dice que las prohibiciones que regulan la vida social y garantizan un mínimo de decencia no tienen valor, no son más que un mecanismo para tener a la gente común a raya—nosotros, por otra parte, somos libres de liberarnos, matar, violar, robar, pero solamente mientras sigamos 129


al Maestro. (La Escuela de Frankfurt destaca este rasgo distintivo del totalitarianismo en su teoría de la desublimación represiva.) La obediencia al maestro te deja transgredir todas las reglas cotidianas morales: todas las cosas perversas con que soñabas, todo a lo que tuviste que renunciar cuando te subordinaste a la ley tradicional, patriarcal, simbólica, ahora te es permitido entregarte a ella sin riesgo de castigo, igual que puedes comer el salame desgrasado, sin ningún riesgo para tu salud. La misma remarcada suspensión de las prohibiciones morales es característica del nacionalismo pos-moderno. El cliché de acuerdo al cual en una confusa, secular, sociedad global, la identificación con la pasión étnica restaura un firme conjunto de valores, el fundamentalismo nacionalista funciona como un pobremente encubierto: ‘tú puedes’. Nuestra pos-moderna sociedad reflexiva que parece hedonista y permisiva está realmente saturada con reglas y regulaciones que pretenden servir a nuestro bienestar (restricciones sobre el fumar, el comer, reglas contra el hostigamiento sexual). Una apasionada identificación étnica lejos de refrenarnos, es una llamada liberadora de ‘tú puedes’ : tú puedes violar (no el decálogo, sino) las reglas estrictas de la coexistencia pacífica en una sociedad liberal y tolerante; puedes comer y beber lo que quieras, decir cosas prohibidas para la “corrección política”, aún odiar, pelear, matar y violar. Es ofreciendo este tipo de pseudoliberación, que el superego suplementa la estructura explícita de la simbólica ley social. La aparente oposición entre placer y deber es superada de dos modos diferentes. El poder totalitario va aún más allá que el tradicional poder autoritario. Lo que dice, en efecto, no es, ‘cumpla su deber, a mí no me importa si le gusta o no,’ sino: ‘Tiene que cumplir con su deber, y tiene que gozar haciéndolo.’ (Ese es el modo en que la democracia totalitaria funciona: no basta que la gente siga 130


a su líder, deben amarlo.) El deber deviene placer. Segundo, está la paradoja invertida del placer convertido en deber, en una sociedad ‘permisiva’. Los sujetos experimentar la necesidad de ‘pasarlo bien’, de disfrutar, como si fuera un deber y por consiguiente, se sienten culpables si no son felices. El superego controla la zona en que estos dos contrarios se superponen, donde el mandato de disfrutar cumpliendo tu deber coincide con el deber de disfrutarlo.

“Tú Puedes”: Slavoj Zizek escribe sobre el superegopos moderno Extraído de LRB, Vol.21 N. 6, 18 de marzo de 1999 Traducción para Antroposmoderno de: Michael McDuffie Corrección: Josefina Monteys New York. Agosto de 2000

Las Tres “H” vs. Krishnamurti Por Freddy Quezada Las tres “H” se refieren a Hegel, Husserl y Heidegger y es una expresión muy popular, entre filósofos, para hacer creer que los tres resumen la mejor tradición de todo el pensamiento occidental. Cada uno ha hecho suya una expresión que los caracteriza. En Hegel es el Geist, el espíritu que, siendo único al inicio, se escinde generando, en su curso, la historia, cuyo fin es reconciliarse consigo mismo por medio de superaciones dialécticas. En Husserl es el Bedeutung, el sentido de los actos humanos que domina todos los fenómenos y constituyen la base de cualquier reflexión. En Heidegger, es el Dasein, vulgarmente conocido como “ser ahí”, para determinar ese “algo” que escapa a la metafísica de la presencia, nos llama y exige una escucha. El discurso, el pensamiento (el logos siempre ha sido al mismo tiempo, pensar y decir), ha ascendido hasta la cima, haciéndonos creer que ha resuelto todos los problemas, y revelándose a nuestros ojos, al precio de despojarse de sus capas (religión, filosofía, 131


política, economía, inconsciente, lenguaje, cultura, poder, etc.) En este sentido es Alemania, esa potencia sin colonias, y su filosofía moderna, la que impuso en el mundo, con la colaboración de la misma Europa a la que después quiso colonizar, la idea que el pensamiento está por encima de todo. Mientras sus rivales, como Francia, se dedicaban a administrar sus sediciones internas y la de sus colonias, o Inglaterra que, por medio del empuje de la economía industrial, mantenía y ampliaba el dominio en las suyas. Nunca, con todo, pusieron a la política y a la economía, por encima del principio que el pensamiento es amo y señor de toda la existencia, pese a ser una idea posterior y no primera. Porque es en Francia con Descartes, y luego Rousseau, donde se inaugura la idea que el pensamiento, como el sucedáneo de Dios, es el que gobierna todos los regímenes de verdad. Y su desembocadura siempre será la acción y la expresión máxima de ella: la revolución. Marx, como Robespierre, repetirá la operación, sólo que en vez de Rousseau, figurará Hegel. Y el centro del pensamiento se desplazará de Francia (ya atareada con sus revoluciones internas y la de sus colonias) a Alemania que no parará de profundizar la separación con los cuerpos, hasta que intentará efectuar hacia "dentro" lo que sus rivales europeas (Holanda, España, Portugal, Francia e Inglaterra) hacían "afuera" con las colonias. Eso es lo que significa que todos seguimos siendo alemanes, incluso y sobre todo, oponiéndonos a ellos. Astucia hegeliana que le cerraba el paso a cualquier crítica de un “afuera” que sólo ellos se permitirían fundar. En la célebre polémica entre Sartre (ese gran amigo de las causas anticoloniales) y Camus, en algún momento, aquel insinuó que las debilidades del pensamiento de éste, se debían a sus estudios de filosofía en Argelia. Foucault, el filósofo del siglo XXI, para casi todas las corrientes del Norte y del Sur del pensamiento, en la misma línea, a la luz de lo que decimos aquí, podríamos considerarlo como un cruce entre Nietzsche (poder) y Kant (deber ser), a quien abrazó al final de su vida. Un francés entre dos alemanes. Pensar siempre ha sido recordar. Denkwürdig, que significa memorable en alemán corriente, significa también la dignidad de 132


ser pensado, en términos heideggerianos. Algo que los colonizados jamás tuvimos la oportunidad de serlo. Incluso, los decoloniales, quienes aparentemente se oponen a la episteme que creen occidental, la prolongan: “La corpopolítica es una epistemología que se desprende del “pienso, luego existo” y afirma que “se es donde uno piensa.” -- nos dice Walter Mignolo, aludiendo a su amigo Ramón Grossfoguel. Sin embargo, el locus se subordina a la episteme, siendo lo verdaderamente importante no el “dónde” ni el “es”, sino el pensar como especialidad, “otra”, separada, base de los intelectuales de todo tipo, incluyéndome, con todos los riesgos y tentaciones que tal cosa supone. ¿Unirme a la cadena me llama a silencio? El pensamiento en términos generales tiene tres principios básicos: está en la cabeza, está antes de la acción y sólo puede ser derrotado, cuando ya no puede resolver problemas, por otro igual a él. Su espina dorsal es el dualismo. Nada debe ni puede estar por encima del pensamiento. Nada. Los cuerpos (mujeres, naturaleza, colonias) o sus equivalentes, han sido afectados por este principio. Los cuerpos no deben y no pueden pensar para que puedan ser separados por quienes si lo hacen por ellos: los intelectuales. La idea que el pensamiento, aunque sea “otro”, es el valor fundamental de nuestra era, le llega de la creencia que el espíritu, la conciencia, el genio o sus equivalentes, pesan mucho más en la balanza de los sistemas sociales (beneficiarios de tal presupuesto alrededor del cual giran a favor o en contra, los intelectuales como consejeros o adversarios), que la doxa, la cultura popular, los cuerpos abyectos, mutilados, destruidos, en proceso de descarte, o cuerpos sin más, que solo servirían para ejecutar los derivados del pensamiento: la acción y el peso de su número para derrotar al rival. La estrategia intelectual está en separar al mensaje del mensajero; a separar la demostración del imperativo categórico; a separar el hecho (pese a ser una interpretación) del valor kantiano. Lo que siempre mantuvo unida la sabiduría de todas las culturas, que el mensajero es el mensaje, incluyendo la griega presocrática, la filosofía logocéntrica la separó. Tal reunión de elementos es la que ahora llama Krishnamurti no a buscar, sino a “atender sin 133


centro”. A destruir la base del pensamiento occidental que es el dualismo que lo alimenta al oponerse a sí mismo. El pensamiento, nos dice Krishnamurti, es memoria, archivo, pasado y lo único que le interesa es prolongarse por medio de convertir lo “nuevo” en “diferente”, como hacen los museos. El pensamiento nunca ha estado separado de los cuerpos y verlo así, es disolver a los intelectuales y aceptar lo que “es”, sin críticas ni emancipaciones, sin escapar de lo “a la mano”, como gustaba de burlarse Heidegger. Lo creador, no lo revolucionario, ahora, es mezclar y remezclar lo mezclado. Es combinar, violándolos, cánones, formatos y normas de respetabilidad kantiana. Fue así como los postmodernos vieron a sus sociedades, desde la estética vanguardista europea; los postcoloniales combinaron la apofática frankfurtiana con cierto aire de la “maya” hindú, al autocontenerse dentro del lenguaje declarando que no hay nada afuera y que dentro todo es una ilusión del poder; los decoloniales, combinando sus fórmulas de afuera con un invento de ellos mismos de purezas étnicas; la filosofía del lenguaje dominando lo “políticamente correcto”; la cosmología religiosa invadiendo el terreno de la astrofísica; la ciencia, con las dinámicas no lineales, convirtiéndose casi en un juego; la medicina, conjugando la tecnología de punta con la herbolaria indígena y la acupuntura oriental; el pensamiento de fronteras de las pensadoras chicanas; la cultura de masas humillando a la alta cultura en audiencias, y esta vengándose con sus productos, ya como subalterna, hasta en los dibujos animados y la publicidad; el entretenimiento combinándose con la educación (ahora sabemos que las telenovelas canónicas también enseñaron a leer, escribir y a coser a muchas latinoamericanas) y ésta con la información, el humor husmeando en la epistemología, las migraciones produciendo “cardúmenes de mezclas” tanto en países expulsores como en los huéspedes, etc. La mezcla es la que está desquiciando ya a los que han hecho negocio de separar las cosas en categorías puras, dualismos estúpidos, sentidos únicos, generalizaciones abusivas, representaciones violadoras, acciones por acciones mismas y críticas para servir a emancipaciones traicioneras. No podemos 134


llamar a unir, pues, lo que nunca estuvo separado. Y no podemos abolir un dualismo, desde cuerpos que piensan, que sólo ha estado en la cabeza de los intelectuales.

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Capítulo II

Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales


Capítulo II

Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales Presentación de los editores Aijaz Ahmad pertenece a un grupo de continuadores de los Subaltern Studies (fundada por Guha, Chatarjee, Chakravarty) de la India y otros países islámicos. Junto a Arif Dirlik, critica a los postcoloniales desde varios puntos de vista, entre ellos, su escepticismo que les llega, según los subalternistas, de su condición de estudiantes de las metrópolis, de la que constituyen su reflejo postmoderno y desencantado, y de su ceguera de no importarles las rivalidades entre los imperios y la estratificación de los asentamientos de colonos, que en este apartado presentamos como aporte de Aijaz Ahmad. En esta dirección, se podría colocar este ensayo como una respuesta a las tesis “orientalistas” de Edward Said, en las que este prescinde del enfoque clásico marxista que coloca su punto de vista desde un discurso denunciante y emancipador y más bien deconstruye lo que los europeos imaginan de los “orientales”. A continuación, un fragmento que pertenece a un ensayo largo de Aijaz Ahmad llamado “El imperialismo de nuestro tiempo” y se ha hecho célebre en las discusiones contemporáneos de los grupos emancipadores.

“El imperialismo de nuestro tiempo” Por Aijaz Ahmad La novedad fundamental del imperialismo de nuestro tiempo es que emerge tras la disolución de las dos grandes rivalidades que 139


marcaron la política global del siglo XX, es decir, lo que Vladimir I. Ulianov (Lenin) llamaba “rivalidad inter-imperialista” de la primera mitad del siglo XX, y lo que podemos llamar, a falta de mejor término, rivalidad inter-sistémica entre EUA y la Unión Soviética durante alrededor de setenta años. El fin de dichas rivalidades cierra la era política inaugurada por la Primera Guerra Mundial, permitiéndole así al único vencedor, EUA, deshacer a voluntad las conquistas que las clases trabajadoras y las naciones oprimidas del mundo habían conseguido en aquel período. Esta nueva fase del imperialismo surge no sólo después de la disolución de los grandes imperios coloniales (principalmente el británico y el francés) y de las ambiciones de otros países capitalistas rivales (básicamente Alemania y Japón), sino también tras la derrota definitiva del nacionalismo de las burguesías locales en gran parte del llamado Tercer Mundo (el anticolonialismo, las guerras de liberación nacional, el proyecto Bandung, el no alineamiento, los estados proteccionistas industrializados), lo cual había sido sustentado en forma considerable por la existencia de un polo alternativo bajo la forma de los países comunistas. Los tres grandes objetivos por los cuales EUA peleó la guerra de posiciones a lo largo del siglo XX –freno/desaparición de estados comunistas, supremacía sobre otros países líderes y derrota del nacionalismo del Tercer Mundo– han sido alcanzados. (…) A diferencia de la rivalidad inter-imperial, la cuestión del colonialismo es –o debería ser– central para nuestro entendimiento del presente. En la historia del imperialismo, el rol del colonialismo –hoy en día conceptualizado de manera general como un contraste entre imperios “formales” e “informales” – siempre ha sido un asunto controvertido. Sin miedo a contradecirnos, excepto para los círculos devotamente “Eurocéntricos” (Westocentric), podemos ofrecer cuatro observaciones básicas. 140


Primero, el colonialismo no es un aspecto incidental, episódico o epifenoménico del desarrollo capitalista, y la negación de este hecho ha empobrecido a buena parte de la teoría marxista del capitalismo. Desde sus comienzos, el colonialismo ha sido una parte intrínseca de la acumulación originaria del capital y las ex colonias continúan jugando su parte en dicho proceso de acumulación que aún hoy se sigue dando en el imperialismo poscolonial de escala global (como argumenta David Harvey, la acumulación originaria es una constante a lo largo de toda la historia del capitalismo hasta nuestros días). Segundo, hay un profundo contraste entre los distintos tipos de colonialismo, por ejemplo, entre el llevado a cabo por los colonos (que fue exitoso en América y Australia pero falló en África) y las así llamadas colonias que fueron ocupadas, administradas y explotadas por burguesías externas pero que nunca echaron raíces en las tierras conquistadas (como es el caso de la mayor parte de las colonias en Asia y África). Algunos de los asentamientos de blancos en las zonas templadas lograron una transición al capitalismo avanzado (Norteamérica y hasta cierto punto Australia y Nueva Zelanda), mientras que otros no (Latinoamérica y el Caribe). Tampoco lo lograron aquellas colonias ocupadas pero no colonizadas, aunque India tenía potencial al momento de la colonización. La mayor parte del capital y la tecnología fueron transferidos a las “colonias de colonos”, y prácticamente nada hacia las otras. Esto trajo aparejados efectos directos sobre la estructura de clases de los respectivos sub-sistemas. Las colonias de asentamientos que hicieron la transición al capitalismo avanzado se caracterizaron por el dominio de la industria sobre la agricultura, y por lo tanto mantenían un balance demográfico en el que el número de empleados superaba al de desempleados. En el caso de aquellos que no hicieron dicha transición, el ejército de desempleados tendía a exceder a los sectores empleados de la clase obrera. 141


Tercero, los llamados imperios “informales” (imperialismo sin colonias) han sido recurrentes desde el principio, y las conquistas coloniales a gran escala han sido generalmente precedidas por otras formas de explotación imperialista. Los destacamentos en el litoral del África occidental, combinados con ataques e incursiones en el interior, fueron suficiente para diezmar buena parte de sus poblaciones vía tráfico de esclavos y el desguase de sus redes económicas: la conquista del interior vendría mucho después. Incluso los comienzos de la conquista territorial de la India fueron posteriores al establecimiento de los fuertes costeros destinados al comercio imperial, y la conquista territorial completa tomó alrededor de cien años –por no hablar de que pasó de ser una posesión de la Compañía de la Indias Orientales a una colonia de la corona. Por contraste, iban a transcurrir noventa años entre la conquista completa y la descolonización. Cuarto, la historia global de los imperios “formales” e “informales”–por no hablar de conquistas coloniales y descolonización– es paralela pero no sincrónica. Latinoamérica estaba completamente descolonizada mucho antes de que el interior de Asia y África estuviera plenamente colonizado. La historia de la rivalidad anglo-americana sobre el imperio “informal” de Latinoamérica posterior a la descolonización precedió al surgimiento de movimientos anti-coloniales masivos en Asia y África por casi un siglo. El hecho de que las formaciones estatales latinoamericanas tengan su origen en los asentamientos de colonos mientras la mayor parte de los estados de Asia y África ni siquiera experimentaron algo parecido produjo como consecuencia un desarrollo diferenciado de lenguas, culturas, religiones, composición demográfica, etc. en los respectivos continentes. Y en lo que respecta a los territorios colonizados y los “semi-colonizados” (en los términos de Lenin), algunas de las consecuencias del imperialismo fueron más bien similares para los imperios “formales” e “informales”. La India 142


cambió su estatuto a colonia de la corona en la década de 1830; para entonces, Turquía, que nunca había sido colonizada, llevaba adelante reformas burguesas modernas –período de Tanzimat; y hacia 1920, ambos habían desarrollado relaciones de propiedad, estructuras legales y movimientos reformistas similares, para no hablar de las formas de dependencia con Europa (por ejemplo, la servidumbre ocasionada por la deuda), con la diferencia de que India había sido colonizada y Turquía no. En toda esta historia del colonialismo, EUA ocupa un lugar único. Fue la única ex colonia en convertirse en imperio; e incluso cuando en el siglo XIX estaba de moda en Europa la colonización, EUA no buscaba colonizar sino dominar Latinoamérica. Nacidas del genocidio que produjo la anexión de sus vastos territorios, las Trece Colonias hicieron una revolución, se convirtieron en una nación y se dieron a sí mismas una constitución que combinaba una conmovedora retórica acerca de lo que hoy llamamos “derechos humanos” con la defensa de la esclavitud. De este modo los colonos pudieron seguir haciendo lo que ya hacían de hecho pero ahora sin tener que compartir las ganancias con la “madre patria”: esclavitud racial para las plantaciones, ganancias del triángulo comercial e industrial concentrado mayormente en la costa este, pequeña producción en Nueva Inglaterra. La ideología expansionista que surgió de esto era más anexionista que colonialista en el sentido europeo: todo lo que había más allá de las fronteras estaba ahí para ser tomado, de ahí que estas se expandieran durante la mayor parte del siglo XIX. Hacia el oeste el único límite era el Pacífico; hacia el norte y el sur, las fronteras con Canadá y México se disputaron a través de guerras y se anexaron sin necesidad de colonización. A diferencia de los estados europeos que “poseían colonias”, EUA nunca tuvo el problema del trabajo excedente (surplus labour); dado que acumulaba continuamente una gran cantidad de recursos excedentes por sí mismo. 143


Mientras los europeos exportaban su propia población a las colonias a fin de alcanzar un balance demográfico favorable, EUA pudo prosperar gracias a que importaba esclavos, mano de obra calificada y una gran cantidad de recursos intelectuales de otros países. Su primer imperio “informal” fueron las Américas mismas, y en la medida en que los territorios anexados eran incorporados progresivamente como parte del territorio nacional, imperio y nación eran, en su génesis, uno y lo mismo.

Leslie Bary vs. Homi Bhabha ‘Síntomas criollos’ e hibridez poscolonial Por Leslie Bary En su célebre artículo «DissemiNation» asevera Homi Bhabha que la hibridez contesta el «pluralismo del signo nacional, en el que la diferencia (lo otro) reaparece como lo mismo (lo uno)». La hibridez según Bhabha no es «una mezcla de identidades estables anteriores» sino «la perplejidad de lo vivo como interrupción de la (representación) de la plenitud de la vida» y «el signo negativo al origen». Sin discrepar con Bhabha en su crítica de la identidad como pedagogía (y la distinción entre lo pedagógico y lo performativo que es una de las mayores contribuciones de su artículo), insisto en los cuatro puntos que vengo defendiendo: a) que lo «híbrido» como categoría cubre tantas mezclas distintas que el término se convierte, a mi modo de ver, en una abstracción homogeneizante; b) que si el valor de la hibridez es su desafío a lo estático y lo «puro,» pues acaba devolviéndoles a ambos términos un valor mítico e ideologizante; c) que al suponer la híbridización de identidades y culturas como base del contacto y de las coaliciones, arriesgamos convertir 144


la llamada «hibridez» en precondición para toda conversación o negociación. Finalmente, d) el pensar «híbridamente» es una solución muy inadecuada a las luchas sociales que se están librando en la actualidad. Comparto la esperanza de Bhabha de que «al vivir en la frontera de la historia y el lenguaje, en los límites de las razas y los géneros, [podremos] traducir las diferencias entre [estas categorías] en una forma de solidaridad». Pero también noto que Bhabha en su análisis se enfoca en lo cultural y elimina la cuestión de clase. En el discurso de Bhabha (y, desde luego, en el de Laclau y Mouffe) me parece insuficiente la mera invocación, algo vaga además, de los «nuevos movimientos sociales.» Un ejemplo concreto del problema está en el planteamiento de Gloria Anzaldúa en su libro Borderlands/La Frontera, cuando sugiere que, como todos de algún modo habitamos «las fronteras» (de las razas, las etnias, las nacionalidades, las sexualidades, las clases), se ha de formar entre todas estas diferencias una coalición revolucionariaesperanza que me parece más ingenua que utópica, sobre todo en un libro que tanto enfatiza el dolor de la existencia 'subalterna'. En ese sentido el discurso del multiculturalismo contemporáneo repite el gesto de los mestizajes oficiales, que funcionan hegemónicamente al cooptar la oposición y al crear un nuevo ser superior, el híbrido. Tal discurso es insuficiente en parte porque las hibrideces de, por ejemplo, Richard Rodríguez, Domitila Barrios, Alejandra Pizarnik y Esteban Montejo no son las mismas. Ahora bien, estas diferencias dentro del espacio híbrido -espacio que alcanza ya al mundo entero- las reconoce un teórico como García Canclini. Pero me preocupa en García Canclini el tono celebratorio y la proliferación de ejemplos primariamente urbanos. Y si toda cultura es híbrida en sus orígenes y si todos respiramos híbridamente, viene siendo la hibridez una tautología cuya suposición vale más como punto de partida que como punto final en los análisis de política y cultura. 145


Señas de otredad He sugerido en estas páginas que el invocar la hibridez es una manera de suponer, una vez más, que una cultura común, basada en una mezcla de identificaciones culturales si no de sangres, es necesaria como base de la extensión de derechos universales. He sugerido también lo problemático de la valorización excesiva de identidades raciales y culturales, por sobre clases y economías, que se da con la invocación de hibrideces - la cual, además, a mi modo de ver, privilegia lo más mezclado por sobre lo menos mezclado, y celebra las yuxtaposiciones sorprendentes que produce el mundo globalizado mientras esquiva la violencia y la explotación que forman la base de muchos procesos de hibridación. La hibridez como «significación imaginaria» reinstaura, además, una problemática política de identidades, y legitima que el privilegiado hable por el otro, ya que siempre tendrá el primero algún modo de declarse «híbrido,» manteniendo así su posición privilegiada y también sus señas de otredad. De esa actitud me sigue interesando la inhabilidad para enfrentar una diferencia sin apropiarla o exigir la participación propia en ella. Insisto, pues, en que ese deseo de hibridarse enmascara otro deseo más siniestro -el de mantener una posición de poder. Porque la extensión universal de los derechos significa necesariamente que los privilegiados dejen de serlo. Si una de las razones principales por las que se habla de la hibridación es, precisamente, la necesidad de establecer una base teórica para las garantías de derechos, ¿qué alternativas hay a la ideología de la híbridación? ¿Hace falta, por ejemplo, reimaginar el estado cívico (en contraste con el estado étnico)? ¿Si eso hacemos, cómo evitaremos recaer en «universalismos» exclusivos? O bien ¿cómo hacemos para abolir las condiciones que requieren la ilusión de las «razas» (Lewontin)? ¿Cómo teorizamos una justificación 146


de las especificidades culturales, y de la supervivencia de grupos étnicos minoritarios? Según Jean Guéhenno ya se acabó el estado-nación como vehículo viable de la democratización, y se ha iniciado el imperio de las redes: networks, hibridizaciones. Mi pregunta, tanto en la práctica como en la teoría, para los próximos años, será si los «nuevos movimientos sociales» y las organizaciones transnacionales para la defensa de los pueblos habrán de cobrar el poder necesario para defender y ensanchar lo que hay de democracia.

El imperialismo norteamericano No Existe Por Fernando Mires

(…) Acerca del uso correcto de los conceptos Por supuesto, a más de algún lector le parecerá ociosa la discusión acerca de las diferencias que existen entre un imperio, un imperialismo y una superpotencia. En ese sentido es necesario aclarar que realizar tales diferencias es absolutamente decisivo si es que queremos conversar en dos niveles: el científico y el político. Desde el punto de vista científico hemos de convenir que los conceptos son herramientas insubstituibles de la ciencia, particularmente de las llamadas ciencias sociales, de modo que hacer ciencia significa no sólo trabajar con conceptos, sino que además revisarlos permanentemente y si éstos han dejado de cumplir su función, reemplazarlos por otros. (…) Desde el punto de vista político también es muy importante revisar permanentemente los conceptos que usamos. Pero, a diferencia de la ciencia, no para revelar alguna nueva verdad, sino que para algo aún más peligroso: para actuar. Porque política sin acción política es inconcebible. Es por eso que si bien ciencia 147


y política son actividades muy diferentes, la política se sirve de la ciencia al tomar de ella determinados conceptos que llevan a actuar, aunque parezca redundancia, en la escena política. (…)

Acerca del imperialismo y sus teorías La teoría del imperialismo es una de las contribuciones más importantes de la teoría marxista post-Marx a las llamadas ciencias sociales; de eso no cabe duda. No existe hoy, en efecto, ninguna teoría del imperialismo que no tenga que ver, de alguna manera, con el marxismo. Pero, nótese, escribo post- Marx. Y la razón es que en “el marxismo de Marx” sólo encontramos de modo directo a) una teoría del desarrollo histórico de la acumulación de capital b) una teoría de la “composición orgánica” del capital. Y c) de modo muy indirecto, una teoría del capitalismo, pero jamás una teoría del imperialismo. El concepto de imperialismo casi no existía en el vocabulario de Marx, ni aún en sus eurocéntricos escritos en torno a la expansión del capital hacia China e India (MEW Tomo 9, 1974). Incluso el desarrollo económico norteamericano durante la segunda mitad del siglo diecinueve fue saludado positivamente por Marx (período en que justamente tiene lugar una expansión imperial clásica de los EE.UU.), calificando de reaccionarios a quienes lo cuestionaban, entre otros, a Simón Bolívar. En cambio, Marx trabajó permanentemente con el concepto de imperio, especialmente para referirse a las formaciones históricas que él despectivamente llamaba “de tipo asiático” basadas en economías “hidráulicas” estudios que dieron lugar a que durante los años sesenta y setenta muchos académicos marxistas escribieran eruditos libros acerca de las teorías relativas al llamado “modo de producción asiático”. (…)

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El concepto de “imperialismo” en la ideología post-marxista alcanzó su consagración máxima a través de Lenin, particularmente a partir de su texto “El imperialismo, fase superior del capitalismo” (Lenin 1961). El mismo Lenin reconoció, a su vez, que su texto era tributario, no de Marx, sino que de dos autores: John Atkinson Dobson (1970) y Rudolph Hilferding (1974). El primero no era siquiera marxista, sino un liberal inglés. El segundo, un socialdemócrata alemán. Lo que no dijo Lenin, es que su texto no sólo siguió algunas teorías de Hilferding, sino que en muchos casos, las plagió, y a veces, de modo textual. (…). De este modo, según Lenin, la tarea de destruir definitivamente al capitalismo debería ser llevada a cabo por los proletarios de los países industrialmente menos desarrollados, como Rusia, por medio de la acción revolucionaria de un Partido que representaba sus “intereses históricos”. El socialismo sería así concebido como la fase inferior del comunismo, y en los países menos industrializados, la clase obrera a través de su Partido, desarrollaría, por medio de un capitalismo de Estado, las tareas capitalistas que los capitalistas ya no podían, objetivamente, cumplir. De este modo, Lenin, de acuerdo a su teoría del imperialismo, cuestionaba la esencia misma de la teoría de la revolución anticapitalista elaborada por Marx. (…) Cuando Hilferding, Lenin o Luxemburg se referían a los Estados imperialistas, ellos eran por lo general imaginados como herramientas de un sistema económico mundial, pero nunca, en ningún caso, como actores históricos, autónomos y responsables de las decisiones que tomaban sus gobernantes. El propio fascismo europeo fue concebido por los comunistas rusos como una expresión de la descomposición del capitalismo mundial en su fase imperialista, independientemente a las condiciones concretas e históricas en donde habían surgido. En otras palabras, la teoría marxista post-Marx del imperialismo era parte de un paradigma que no contemplaba la 149


posibilidad del aparecimiento de “lo nuevo” pues todo lo que debía ocurrir ya estaba ideológicamente explicado. Y como “lo nuevo” es la razón que lleva a hacer la política, las doctrinas comunistas se convirtieron, en nombre de la política, en la más radical negación de la política que haya conocido la historia de la modernidad. (…) Acerca de la tesis del “nuevo imperialismo”. (...) Debo reconocer, por lo tanto, que hasta ahora he discutido posiciones ideológicas tradicionales y no he tomado suficientemente en cuenta acontecimientos recientes que son, para muchos, la base que permite calificar a USA como imperialista. Así, diversos autores no toman como punto de partida a la Guerra Fría, sino que a los acontecimientos que la post-ceden. Podría, en efecto, criticárseme, que mi análisis si bien puede ser teóricamente válido para el período de Guerra Fría, no lo es tanto para el actual período, donde sí, efectivamente, EE.UU. habría pasado a constituirse como un imperio, de nuevo tipo, si se quiere, pero en cualquier caso, un imperio. Esa sería, a mi juicio, la tesis del nuevo imperialismo. El “nuevo imperialismo” ha intentado ser explicado de diversos modos, a veces contradictorios entre sí. Ya sea, se me dirá, porque el mundo, de bipolar se transformó en uni-polar, los EE.UU. no pueden impedir su destino imperial, y como todo imperio, su decadencia y fin, como augura en un corto plazo Emmanuel Todd. Ya sea, podría agregarse, que ese destino ha cristalizado durante el período de Bush hijo, quien ha continuado la utopía de su padre orientada a crear un “nuevo orden mundial” dictado por EE.UU. como policía mundial, lo que para autores de izquierda es un hecho negativo, y para los conservadores positivo. Ya sea, como afirman otros comentaristas, porque USA ha decidido, a partir de la segunda guerra del Golfo, practicar el más desenfrenado unilateralismo, 150


independientemente de lo que piensen las Naciones Unidas y sus aliados democráticos. Ya sea, porque el poder nortamericano habría caído en las manos de una pandilla petrolera, dicen unos; o de un grupo de religiosos fundamentalistas con delirios misioneros, dicen otros. Ya sea –se ha llegado a afirmar– porque Bush hijo padece de un enorme complejo de Edipo y por eso, al tratar de homologar y superar a su padre, ha convertido a su país en el escenario de una tragedia griega y al mundo en un campo de batalla. En fin, los “especialistas” antinorteamericanos no se han quedado cortos en sus intentos, algunos muy poco serios, para construir la imagen del “nuevo imperialismo”. (…) Acerca de una reflexión final (…) He tratado de precisar porqué una designación de los EE.UU. como imperio o imperialismo o gran potencia, es esencial para la práctica política de nuestro tiempo. Descartada la posibilidad de enrielar históricamente a la noción de un imperio americano en la serie de los grandes imperios de la historia de la humanidad, como el romano, el chino, el mongol, el maya, el otomano y el soviético, hube de enfrentar el tema del concepto de imperialismo lo que no podía sino hacer desde una perspectiva teórica, tarea que puede haber cansado a más de algún lector, pero que era insustituible en el contexto de este trabajo, pues el imperialismo no puede ser separado de las teorías del imperialismo, particularmente de la más elaborada de ellas: la post-marxista. A fin de encontrar la génesis de la noción “imperialismo norteamericano”, tuve que trabajar además desde una perspectiva histórica, analizando los diversos momentos que llevaron a la “nacionalización” de la idea de imperialismo, extraño aporte teórico que fue producto del estalinismo, pues Stalin construyó la tesis de “el imperialismo en un sólo país” como equivalente a la del 151


“socialismo en un solo país”, en el marco histórico de dos potencias que enfrentadas dieron forma al período de la Guerra Fría. Sólo recién a partir de ese momento deductivo fue posible abordar el problema desde una perspectiva puramente política, analizando el lugar que le corresponde a los EE.UU. en un mundo donde existen potencias menores de tipo regional, e incluso micro-imperios y en donde los conflictos armados, no sólo con y contra de los EE.UU., están lejos de desaparecer. He optado, finalmente, por delinear a los EE.UU. en su condición de superpotencia, en un mundo asimétrico que no ha sido producido sólo por los EE.UU. Quizás en el futuro lejano sobrevendrán nuevas configuraciones asimétricas, y si Dios existe y es bueno, puede que estas asimetrías sean más simétricas que las que hoy presenciamos. Hasta que ocurra eso, tendremos que ocuparnos de EE.UU. como uno de los actores principales de nuestro tiempo. Y si hay que hacerlo, hay que hacerlo del modo más serio posible, lo que quiere decir, del modo menos ideológico posible. Este ensayo, como todo ensayo, es fragmentario, y no pretende dar cuenta de ninguna totalidad de pensamiento. Por lo mismo, soy consciente de sus muchas omisiones (…) Bibliografía MEW Tomo 9, 1974. Lenin, 1961. John Atkinson Dobson, 1970. Rudolph Hilferding, 1974. Emmanuel Todd, 2002. Chomsky, 2002. Kagan, 2003. Czempiel, 2002.

Descoloniales vs. Postcoloniales Por Freddy Quezada Muchas personas me preguntan por qué no se presentan de manera sencilla las diferencias y las semejanzas entre las escuelas Descoloniales y Postcoloniales. Realmente, tienen razón. 152


Ambas corrientes son hijas periféricas del postmodernismo; es decir son contemporáneas y ex--céntricas. Una, aplicó sus enseñanzas a excolonias europeas del “Oriente” y la otra, está intentando hacer lo propio en y con “América Latina”. Una llegó hasta el escepticismo y la otra volvió grupas, de nuevo, a la emancipación. Ambas nacieron y maduraron sus reflexiones en las universidades de EEUU y Europa, irónicamente a quienes tanto atacan. Los postcoloniales, a mi consideración, están epistemológicamente de primero, por su escepticismo y suspensión de alternativas, que los decoloniales, cronológicamente más adelantados, pero recalando en la liberación, otra vez, aunque esta vez mental, desde sectores tenidos por ellos como sufrientes y dignos de ser acompañados en sus luchas “otras”. A continuación, un breve cuadro de las principales obras, citas y autores de las dos corrientes, planteando, lo más desapasionadamente posible, cinco características de cada una de ellas.

POSTCOLONIALISMO

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POSTCOLONIALIDAD Los postcoloniales se basan en cinco cosas: 1. Dicen que los europeos construyeron una imagen de los otros “orientales” que respondió a su idea de controlarlos, administrarlos y estudiarlos. Edward Said, quien trabajó seminalmente esta idea, se basó mucho en las teorías del poder de Foucault, aplicado a las colonias y excolonias europeas del Medio Oriente, África, y en menor medida, Asia y América Latina. 2. Homi Bahbha, critica y complementa a Said, viendo las cosas desde el punto de vista del colonizado. Alega que Said, sólo vio cómo el colonizador impuso sus estrategias desde el poder y la ciencia. Bahba, en cambio, descubre en los colonizados, un comportamiento mimético, híbrido y ambivalente, donde el colonizador participa junto con ellos, en una operación mimecrética 154


(donde el colonizado remeda e imita), de camuflaje. Bahbha deriva de este término lacaniano, un comportamiento ambivalente del colonizado (entre el remedo y la esperanza de ser como ellos) y la del colonizador (entre el miedo de perder autoridad ante la imitación y el deseo de ver su “grandeza” desde los ojos del vencido). 3. Gayatri Spivak, se enfoca, por su parte, sobre los intelectuales y la incapacidad que tienen de representar a los subalternos, incluso en las excolonias. Y cómo sucumben a esta tentación, incluso emancipadores anticolonialistas como Fanon y Cesaire, en quienes, de paso, se apoyan pero de un modo muy crítico, sobre todo en contra de sus valores libertarios, que siguen siendo eurocéntricos. 4. Ninguno apuesta por ninguna utopía, ni emancipación dura o blanda. Y se echa de menos, su indiferencia epistémica ante las grandes sabidurías de sus propias culturas (hinduistas, búdicas, mahometanas y taoístas). Se detienen ante un escepticismo occidental tributario de la Escuela de Frankfurt, sin aprovecharse del propio que poseen las espiritualidades de los países de donde proceden. 5. Said dice cómo «son» los colonizados para los colonizadores, construidos desde su poder; Spivak, dice que no pueden ser conocidos por nadie, menos por los intelectuales y Bahbha, dice que «son y no son» al mismo tiempo, por la ambigüedad y la mímica que los constituye. No dicen, casi todos, cómo son los colonizados, sino cómo no son. Esto lleva a desprender de esta actitud epistémica, un silencio escéptico y defensivo a la vez, para no entregar a sus enemigos, una vez más, por la vía de la investigación y de la ciencia, a los “subalternos”, en nombre de defenderlos.

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DECOLONIALIDAD

Los decoloniales se basan en al menos cinco cosas: 1. Dicen que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Y que nació con la conquista y colonización de América. Del mismo modo, se generó una racialización del poder en medio de una 156


heterogeneidad estructural, hegemonizada por un eurocentrismo (que se borra a sí mismo a través de un “punto cero”) no sólo económico o político, sino geoepistémico. 2. Critica, y cree complementar a los postcoloniales, a quienes reconoce como sus predecesores, con una especie de segunda descolonización, pero esta vez mental, basándose en un conocimiento “otro” indoamericano, afrodescendiente y de fronteras (como los “latinos” en EEUU) luchando por acompañarlos “desde” y “con” ellos. 3. Los colonizados, al parecer sólo los aborígenes y afroamericanos, pocamente los mestizos, tienen derecho a recuperar la dignidad de “dar” (donner), arrebatada por los colonizadores al condenarlos (damné) a creer que sólo reciben de sus expoliadores. Esa dignidad del ser decolonizado, se mueve al parecer entre un ego conquiro filosófico, que va desde Descartes hasta Heidegger, y más allá de un subalter, que va desde Las Casas hasta Lévinas, todavía muy eurocéntricos. Alegan su separación amistosa de los postcoloniales, de quienes dicen que se basaron mucho en Foucault, Lacan y Derrida, y que ellos empezarán a basarse en la experiencia y pensamiento de Waman Poma de Ayala, un mestizo peruano de la primera hora, y de Ottobah Cugoano, un esclavo africano, liberto en tierras americanas. Ambos letrados e intelectuales. También retoman, sin sentido crítico, al revés de los postcoloniales, a Fanon y Cesaire. Regresan a abrazar, de nuevo, una especie de redención blanda, a través de una decolonialidad emancipadora y del respeto y coexistencia de unas diferencias, tenida todavía por “puras”, al parecer, de parte de ellos.

Adendum: Una de las grandes diferencias entre estas dos escuelas, está en los prefijos que eligieron para sí mismos. El “De” de 157


los decoloniales supone que algo anda mal en algunos sectores destinatarios de sus discursos (casi todos pensamos en colonial) y debe limpiarse lo malo que tenemos en nuestras cabezas con la asimilación de su discurso decolonial lúcido que, por otra parte, está a salvo de lo que condena y que, de un modo misterioso, sólo un pequeño grupo lo obtuvo, esta vez, por la vía académica. Es algo parecido a la desalienación de cuño marxista que nos prohibía ver telenovelas, películas mexicanas (como “Santo ‘El Enmascarado de Plata’ contra las Momias de Guanajato”) o dibujos animados bajo el riesgo de enajenarnos con la basura del sistema. El otro, el “Post”, no solamente es “algo” después del sustantivo, que sus detractores dicen que más bien repiten y continúan (a la modernidad y al colonialismo que condenan), sino que consiste en “no definir lo que sigue”, como bien lo interpretó hace poco Slavoj Zizek en su última obra “Visión de Paralaje”. La diferencia entre las dos escuelas es, pues, que uno está por liberar a alguien y el otro por no definir a nadie. Los decoloniales creen revelar cómo son las cosas (descubriendo un mecanismo opresor oculto e invisible), al revés de los postcoloniales que revelan lo que los colonizadores creen que son los colonizados. Los decoloniales continúan la tradición de los «maestros de la sospecha» y los postcoloniales la epojé del escéptico y la diálectica negativa. Debo agregar, por otro lado, el vínculo de tres argentinos (que supongo deben verse a sí mismos como tres mosqueteros al servicio de un nuevo orden, o tres cerditos contra un lobo feroz, vaya uno a saber) en un nuevo paradigma, que está por cerrarse entre ellos para dar paso, sospecho, a otro esquema, emancipadoramente más duro, que el decolonial y del que no me imagino cómo bautizarán. Uno es Walter Mignolo, el más representativo de los decoloniales, una especie de cruce paradójico entre antropología crítica (defensora de diferencias puras) y pensamiento híbrido de 158


frontera de algunas intelectuales «chicanas», discípulas de Bahbha; el otro Enrique Dussel, viejo cuadro de la filosofía de la liberación (que, junto a Aníbal Quijano son sobrevivientes de la teoría de la dependencia y sus brújulas emancipatorias) y el tercero, Eduardo Grüner, apasionado de un marxismo que él supone todavía rescatable para abrirlo y hacerlo creador. De ellos, los últimos dos son más prometeicos que el primero quien, después de intentar crear algo propio, a partir del postcolonialismo (llamándole “postcoccidentalismo” a su copia), lo único que encontró fue a Dussel y sus viejas respuestas emancipacionistas, regresando hacia atrás toda la rueda y recayendo dramáticamente mediante dos operaciones: a) definir por diferencia “pura” a sectores dolientes afros y aborígenes y que lo obligará tarde o temprano a adjudicarles características prometeicas; y b) recomendar al final de todo, una coexistencia pacífica con el sistema eurocéntrico. Enrique Dussel (del que recuerdo puso a prueba, hace poco, sus germanismos eurocéntricos inútiles en un texto sencillo de Rigoberto Menchú) del mismo modo ya venía de morder la manzana, otra vez, con Heinz Dietrich Stefan (el teórico del Socialismo del Siglo XXI) y el libro de ambos «El Fin del Capitalismo Global» y Eduardo Grüner no descansará, por lo visto (junto a Atilio Borón, familia CLACSO y Roberto Follari), hasta no volar de nuevo desfaciendo entuertos, defendiendo viudas, adoptando huérfanos y liberando de todo tipo de dolor a la mayor parte del género humano. En la sala de espera, observando el parto, supongo que deben rondar García Canclini (a quien mencionan de “larguito”, pero no lo invitan) y Ernesto Laclau, a quien consideran el menos argentino de todos ellos. A como sea, se les agradece, Che, pero por estos lados, muchos de nosotros ya no fumamos, menos habanos como el que pienso emplearán, para celebrar el nacimiento.

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Arif Dirlik vs. Gyan Prakash El Poscolonialismo: el desafío de las nuevas modernidades Por Don Robotham

Introducción El término «poscolonial», que constituye el marco de este artículo, ha sido objeto de numerosos comentarios y críticas en los últimos años. En general, abarca no sólo el periodo que siguió a la independencia política en el antiguo mundo colonial sino también la fase más reciente de dicho periodo. Esta etapa reciente, así como los escritos de los intelectuales sobre los nuevos y espinosos temas surgidos de este periodo de desencanto del anticolonialismo -al parecer, un anticolonialismo sin alternativas- son los elementos constitutivos de este momento peculiar de la historia social e intelectual.(…) Como David Scott ha demostrado de forma convincente, una de las raíces del problema del poscolonialismo es la caída del socialismo y el triunfo de las relaciones de mercado del neoliberalismo a escala global. El «feliz supuesto» de que los países recién independizados tenían en el socialismo una alternativa a la modernidad de Occidente imprimió a la primera etapa del movimiento anticolonialista un claro optimismo, fuerza de empuje y una capacidad de iniciativa crítica. Actualmente, todo esto parece haberse desmoronado con la caída del comunismo, y los intelectuales del poscolonialismo que no se han convertido al capitalismo, o se sienten agobiados por un sentimiento de impotencia y pesimismo, o bien, lo que quizá es otra manifestación del mismo fenómeno, han regresado a un agudo relativismo que raya en el nihilismo. (…) 160


Sin embargo, los acontecimientos se han sucedido tan rápidamente en los últimos años que aquello que parecía tan evidente hace doce meses, hoy podría ser objeto de cuestionamiento. Visto desde la perspectiva de los grandes conflictos de la Guerra Fría, parecía verdad que la derrota del comunismo y el fracaso de las alternativas se habían convertido en el leit-motiv de aquel periodo histórico, y que el final de la historia había llegado. Pero ahora incluso Fukuyama parece reconocer que esto ya no es válido. Pareciera que la verdadera historia global no es la historia negativa de la caída del socialismo sino la otra, mucho más compleja, del auge de Asia. Este crecimiento de lo que Ong denomina «modernidades alternativas» y que aquí denominamos «las nuevas modernidades» constituye, en nuestra opinión, el hito más importante del nuevo periodo. Si las alternativas a Occidente y al malestar interno se están perfilando no en las páginas de publicaciones académicas ni bajo las banderas del socialismo sino como gigantescas corporaciones que representan al «capitalismo con características chinas», o como «tumultos en las fronteras de India», entonces nos encontramos ante una situación completamente diferente. (…) En un importante ensayo, David Scott, anima a los intelectuales del poscolonialismo a avanzar y abordar el problema de las alternativas políticas al «capitalismo real». Scott comienza su ensayo con un comentario sobre el encendido debate entre Dirlik y Prakash sobre las limitaciones del pensamiento poscolonial. En este debate, Dirlik reprocha a Prakash su actitud típicamente relativista y agnóstica ante la situación poscolonial, actitud que, en coherencia con sus raíces posmodernas, niega una direccionalidad a la historia y descarta las seculares metaversiones del capitalismo, el racionalismo, el antiimperialismo y el socialismo. A Prakash, como todos los poscolonialistas para quienes el poscolonialismo es la posmodernidad del intelectual «viajero» del Tercer Mundo, éstas son categorías muertas. Recrearse en este antiguo marco no sólo es un típico capricho modernista sino también una subordinación del 161


anticolonialismo al eurocentrismo, aunque sea un eurocentrismo de izquierdas. Scott cuenta que Dirlik se oponía firmemente a descartar la opresión capitalista como blanco principal del poscolonialismo, y su contundente acusación de que, al negarse a situar el capitalismo en el centro del debate, la versión posmoderna del poscolonialismo era, de hecho, cómplice del capitalismo. Dirlik va más allá e intenta elaborar una sociología del conocimiento del posmodernismo y el poscolonialismo como realidades condicionadas por la etapa actual de globalización capitalista. El argumento consiste en que la emancipación relativa del capitalismo con respecto el Estadonación, lo cual es característico de la etapa de globalización actual, alienta un discurso en el que las antiguas categorías marxistas nacionalistas de anticolonialismo ya no parecen tener validez. En cierto sentido, la fragmentación relativa y la impotencia del Estado-nación, bajo esta visión, condiciona una actitud agnóstica frente a las viejas verdades del anticolonialismo. Scott pone de relieve este debate, y no lo hace para tomar partido. Su objetivo es más bien señalar a los expertos de este debate que la restricción de la discusión al nivel categórico y epistemológico es cosa del pasado. No es que los problemas epistemológicos no sean relevantes sino que las discusiones sobre epistemología deben avanzar para abordar el problema de las alternativas políticas a la actual situación poscolonial. En otras palabras, aunque Scott se muestre crítico con el penetrante esencialismo de Dirlik y con su manera de privilegiar las formulaciones occidentales de la dialéctica marxista anticolonialista, y aunque esté de acuerdo con Prakash al rechazar esta teleología pasada de moda, al final piensa que Dirlik tiene razón: no se trata de discutir de epistemología sino de política. La reseña de Scott sobre la polémica entre Dirlik y Prakash es, por tanto, un medio para insistir en la necesidad de llevar el 162


poscolonialismo más allá del texto, al campo de la crítica política. Y éste es el rasgo que diferencia su obra de los antropólogos externos mencionados más arriba. No podemos hacer justicia a todos los matices del argumento de Scott. Gran parte tiene sus raíces en la evaluación, ya glosada en este artículo, de que uno de los aspectos críticos del dilema poscolonial nace de la caída del comunismo y del sentimiento de que ya no hay alternativas al capitalismo y al proyecto neoliberal. Esta situación es, para Scott, la razón primordial de por qué, en esta etapa, estamos obligados a superar las formas posmodernas del poscolonialismo y a abordar los temas políticos que actualmente se suponen cerrados. Nos parece que las perspicaces observaciones de Scott deberían ser gratamente acogidas, pero que encierran ciertas dificultades. En primer lugar, el privilegio dado a lo político puede ser objeto de interrogantes en varios planos. Scott dedica un tiempo considerable a criticar otras nociones de lo político en la etapa poscolonial (por ejemplo, las ideas de Rorty y Rawls). No cabe duda de que le atraen las propuestas de Gray, que pretende reconciliar al individuo con la comunidad en una nueva comunidad diferenciada, pero no le agrada el énfasis dado a la autonomía, que es central en el pensamiento de Gray. Cuando se trata de proponer sus propias opiniones sobre lo político, éstas resultan decepcionantes. Hasta ahora, sólo ha podido concluir con una afirmación sobre “la validez de una diversidad de tradiciones morales y formas de razonamiento político que, si bien reconfigurados por el poder moderno, producen los diversos frutos de la prosperidad humana”. Sin embargo, el análisis de Scott contiene un problema más grave. No discute sobre economía, y esa omisión llama la atención, si consideramos el énfasis que da a su argumento al criticar el neoliberalismo y el marxismo. Debería quedar claro que no habrá una nueva política ni una nueva modernidad, no habrá superación de los límites del poscolonialismo a menos ésta que vaya acompañada de 163


una nueva economía. Scott no hace grandes esfuerzos para abordar este hecho en su artículo. Así, aunque sus trabajos representan un avance importante de los temas del poscolonialismo más allá del texto, aún le queda mucho por recorrer antes de que se pueda decir que aborda de forma convincente los problemas actuales. (…) El antiguo mundo «desarrollado», sobre todo Europa, ha iniciado su descenso por una pendiente resbaladiza. El sector manufacturero de Gran Bretaña está prácticamente en manos de los japoneses. Su poder tradicional en el sector financiero de la City ya no está fundado en las financieras inglesas. Francia vive una profunda crisis social y de identidad, incapaz de pasar el amargo trago de que sus principales empresas podrían caer en manos de los sudcoreanos. Incluso los alemanes padecen graves problemas económicos ante el asedio de la competencia asiática, aunque gracias a sus enormes mercados en Europa Central y del Este, es probable que este problema sea efímero. Es evidente que tanto los alemanes, en su empresa de unificar Europa en torno a Alemania, y Estados Unidos, en su «vuelco» hacia China, están reconociendo cada uno a su manera que Asia es el nuevo centro de la economía mundial y que, por primera vez en siglos, los países occidentales se enfrentan a una posibilidad real de subordinación. Si hay diversas modernidades que superan tanto a la posmodernidad como al poscolonialismo en la práctica, entonces ¿en qué se basará la crítica de la una a partir de la tradición de la otra? ¿Cómo responder al inevitable comentario de que esto no es más que una reafirmación de la arrogancia de Occidente? «Durante años añorásteis una alternativa a la racionalidad de Occidente», diría el reproche, «pero siempre pensásteis que sería el resultado de una crítica desde el interior de Occidente. Ahora os encontráis cara a cara con la única verdadera alternativa de modernidad... desde Oriente! Hic Rhodus! Hic Salta!».

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Bibliografía Scott, 1996. Fukuyama citado en Ong, 1996. Hall, 1996. Dirlik, 1994. Prakash, 1990. Gray, 1993. (Tomado del ensayo de Don Robotham: “El poscolonialismo: el desafío de las nuevas modernidades”)

Nirmal Puwar vs. Feministas Poses y construcciones melodramáticas Por Nirmal Puwar No importa cuán afectuosa y ética sea la búsqueda del «corazón de las tinieblas», debemos mantenernos atentos a las condiciones institucionales que permiten la búsqueda, a aquello a lo que con frecuencia se alude como «condiciones de articulación». En el más evidente de los sentidos, emprendemos los viajes que hacemos leyendo novelas, describiendo grados de explotación capitalista, buscando exilio, equipaje y viaje en la escritura de artículos, llevando la obra de poetas negras hacia nuevos destinos y escribiendo artículos, como éste, que critican ante todo la propia búsqueda, porque podemos, porque tenemos a nuestra disposición el capital cultural y los mecanismos institucionales necesarios para ello, por muy mínimos que éstos puedan ser. Este artículo es un llamamiento a empujar la política de la localización y la reflexividad en la investigación aún más allá. Es preciso poner en cuestión los modos en los que los estudiosos académicos conquistan para sí una posición de sujeto a través 165


de construcciones melodramáticas de la mujer subalterna, en el caso de la figura de la mujer sudasiática, encerrándola, sin duda inconscientemente y aun sin dejarla por completo silenciada, como a la figura subalterna de Spivak, entre la condición de víctima, la lucha heroica y la glorificación romántica. Ahora que hemos logrado sustituir las imágenes negativas por otras positivas y honrosas, no sólo debemos pensar sobre las formas limitadas de construcción de las subjetividades de los Otros, sino también hacer una pausa y pensar sobre las posiciones de sujeto que los estudiosos académicos producen para sí, quizás inconscientemente, a través de sus propias creaciones. En definitiva, es preciso que nos preguntemos: ¿qué creemos que estamos haciendo cuando inspeccionamos, problematizamos y reconocemos la fuerza de trabajo y los textos culturales de las mujeres de color? Y, aunque puede que busquemos responsabilidad ética para con el subalterno, estableciendo una relación personal afectuosa en la que desaprender sistemáticamente nuestros privilegios, de manera que «hablemos a» y no «de», no debemos rehuir la siguiente pregunta, punzante e incómoda: ante todo ¿por qué esa búsqueda por parte de los estudiosos académicos de una relación ética con el subalterno? Si tienen la esperanza de transformar, salvar o proteger, como tantos de ellos hacen de un modo u otro, deben demoler en primer lugar «[...] la ilusión de que, a través del discurso privilegiado, se está ayudando a salvar a los condenados de la tierra». Por lo que me toca, me embarqué en este viaje porque cuando como estudiante, profesora e investigadora, tomé las imágenes académicas de las mujeres sudasiáticas en Gran Bretaña para mirarme a mí misma a través de ellas, así como a mi hermana, mis cuñadas, sobrinas, madre y vecinas, descubrí que todas «nosotras» nos quedábamos prácticamente fuera de la foto. Cabía encontrar visos de reconocimiento en las turbias aguas de la representación, pero de lo que vi, demasiadas cosas estaban sesgadas y eran 166


unidimensionales. El hecho es que la figura de la mujer sudasiática está encajonada entre el voyeurismo de lo fabulosamente exótico y un «paradigma del rescate» sustentado sobre «motivos salvíficos» que se repiten y reformulan en una miríada de contextos, incluidos los del «turismo revolucionario» y la «glorificación del testimonio» que es posible encontrar en el feminismo. Mientras que mi madre y mis cuñadas o hermanas, por ejemplo, son en gran parte como las mujeres chinas que perturbaron a Kristeva con su indiferencia hacia lo que ella pensaba y veía, yo, probablemente porque participo de la creación del espacio académico, he descubierto que es un absoluto imperativo para mi propio sentido del ser que me ocupe de las construcciones y poses que revolotean alrededor de mí. A medida que las minorías étnicas «nativas» acceden al mundo académico, éste va descubriendo con cierta incomodidad que los y las «nativas» ya no se quedan en los «marcos» melodramáticos en los que había venido conociéndolos durante años de investigación erudita. Desde la posición de una «nativa» que reside en el mundo académico, con todo el capital cultural, económico y simbólico que encarno, espero estar sumándome a esta disrupción —ojalá sin caer en los delirios de la «autosubalternización» o de hablar de impotencia desde una posición de poder sin un «cuestionamiento epistemológico de lo que hace posible que esté hablando». Desde ese lugar, rastreo la naturaleza problemática de la tarea académica de búsqueda del Otro, no sólo desde el punto de vista de los marcos utilizados, sino también de la objetualización que la propia búsqueda acarrea. Esto incluye hasta esas reformulaciones actuales que han ido más allá de los límites de la dicotomía modernidadtradición y se expresan en las lenguas de la contradicción y lo híbrido. Por más que, ante la omisión, la tarea de resurrección se haga imperiosa, las brechas y silencios son también constitutivos de las imágenes contaminadas, imágenes étnicas híbridas, que 167


intentan hoy sustituir las dicotomías bueno/malo, heroína/víctima. Y, en todo caso, a la vez que nos embarcamos en este proceso, tal y como hacen muchos de los artículos que vienen a continuación, debemos constatar la necesidad de convertir el mundo académico en objeto de estudio, sin dejarnos llevar por el insaciable deseo académico de testimonios, en sus géneros actuales, caracterizados por el desorden y el tono amortiguado.

Edward Said vs. James C. Scott Representar al colonizado Por Edward Said (…..) el interlocutor es alguien que si alza su voz la misma disciplina lo convierte en un sujeto impropio. El resultado es un discurso domesticado que nos trae a la memoria una cantidad de correlaciones teóricas de moda, por ejemplo, el dialogismo y la heteroglosia bajtinianos, “la situación de habla ideal” de Jürgen Habermas o el cuadro de Richard Rorty (al final de Philosophy and the Mirror of Nature) de los filósofos conversando animadamente en un salón finamente amueblado (…) Es solamente cuando figuras subalternas como las mujeres, los orientales, negros y otros “nativos” hacen un suficiente ruido cuando se les presta atención y se le responde cuando hablan. Antes de esta situación, se los mantuvo más o menos ignorados, como a los criados en las novelas inglesas del siglo XIX; estaban allí, pero eran inexplicables más allá de su aparición como un elemento útil del decorado. Convertirlos en tópicos de discusión o campos de investigación es, necesariamente, cambiarlos en algo fundamental y constitucionalmente diferente. De aquí que la paradoja no desaparezca. 168


En este punto, desearía decir algo acerca de una de la más frecuentes críticas que se me han dirigido y a la cual siempre he querido responder: que en el proceso que caracteriza la producción de los otros inferiores del europeo, mi trabajo es sólo una polémica negativa que no avanza hacia nuevas aproximaciones epistemológicas o métodos, y expresa sólo desesperación ante la posibilidad de tratar alguna vez seriamente, con otras culturas. (…) quiero responder teóricamente este tópico ahora que se presenta la oportunidad. (…). Me ha parecido particularmente significativo que los antropólogos y no los historiadores, por ejemplo, hayan sido los más renuentes a aceptar los rigores de esta verdad indiscutida formulada convincentemente por primera vez por Giambattista Vico. Pienso que como la antropología es ante todo, una disciplina que ha sido constituida y construida históricamente, desde su mismo origen a través de un encuentro etnográfico entre un observador europeo soberano y un nativo no europeo que ocupaba, por así decir, un estatus menor y un lugar distanciado, es recién ahora a fines del siglo XX algunos/as antropólogos/as buscan, frente al desconcierto que se siente por el estatus mismo de su disciplina, un nuevo “otro”. (…) ha habido intentos interesantes, incluso problemáticos, de conocer los posibles efectos de esta concepción sobre los trabajos antropológicos en marcha. First-Time, de Richard Price, estudia el pueblo saramaka de Suriname, una población cuya forma de mantenerse viva ha sido difundir lo que en realidad es un saber secreto, lo que ellos llaman ”First Time”, entre las etnias; por tanto” First Time”, acontecimiento del siglo XVIII que dan a los saramaka su identidad nacional, es una información “circunscripta, restricta y vigilada”. Price comprende esta forma de resistencia a la presión exterior y la registra cuidadosamente. Sin embargo, 169


cuando se pregunta sobre si “la publicación de una información que obtiene su poder simbólico en gran parte, por permanecer en secreto no vicia el verdadero sentido de esta información”, se detiene muy poco en el problema moral y procede a publicar la información secreta de todos modos. Algo similar ocurre con el libro de James C. Scott, Weapons of the Weak: Every day Forms of Peasant Resistance. Scott hace un brillante trabajo al mostrar cómo los informes etnográficos no presentan – no podrían hacerlo- una “transcripción completa” de la resistencia campesina contra los abusos del exterior, puesto que la estrategia campesina (arrastrar los pies, llegar tarde, obrar de manera impredecible, no comunicarse, etc.) es la de no obrar de acuerdo con el poder. Aunque Scott presenta un excelente informe empírico y teórico de la resistencia cotidiana contra la hegemonía, el también socaba la verdadera resistencia que admira y respeta pues, en un sentido, revela los secretos de su fuerza. (…)

Gayatri Spivak vs. Fernando Coronil Teoria literaria Latinoamericana y el locus de enunciación desde América Latina Por Alexandra Astudillo Figueroa Alfonso Reyes y Henríquez Ureña asumen la tarea del ejercicio crítico literario como una suerte de re-presentación, es decir como el ejercicio de volver a presentar lo latinoamericano en su versión “autentica, verdadera” develando lo que ha estado oculto por o que ha sido subordinado a lo europeo. Al emprender esta tarea y concentrarla en el criollo mestizo intelectual comprometido, lo que hacen es consolidar el carácter jerárquico de la diferencia, 170


pues Europa sigue siendo el modelo a imitar, dialogar, comparar; además esencializan y naturalizan la representaciones de “lo latinoamericano” y reproducen a pesar de sí mismos, las relaciones asimétricas de poder que pretenden desestructurar. Rama desde la categoría del letrado niega la posibilidad de una representación otra y, al igual que Mariátegui y Fernández Retamar, asume la representación como el ejercicio “hablar por” (Spivak, 1998: 181). A través de esta estrategia y la literatura son los espacios donde los marginados de siempre por la “cultura oficial” podrían hacer oír su voz. No obstante, su mediación como intelectuales reproducen nuevamente, aunque de manera más velada, las mismas correlaciones de poder que se pretende superar, así, la mediación del intelectual transforma la diferencia en jerarquía, construye como objeto natural de representación aquello que quiere representar y de esta manera idealiza la condición de la hibridez de lo latinoamericano. Estos posicionamientos dejan entre ver que no hay representaciones neutras de la realidad, que lo que existen son representaciones histórica y geográficamente situada y que asumir una representación implica ubicarse en un determinado ámbito de poder/ saber (Coronil, 1998: 131). Los textos literarios así como el ejercicio crítico sobre ellos no son representación de algo externo sino que están inscritos dentro de un juego de representaciones que mueven campos inscritos en una colonialidad de saber y de poder. La condición de subalternidad latinoamericana creada por dicha colonialidad de saber y de poder ha reproducido en América Latina relaciones asimétricas que homogenizan bajo el “ nosotros latinoamericanos” diferencias de toda índole. Esto nos lleva a retomar la pregunta que hace Gayatry Spivak ¿Can the subaltern speak? (1994) y cuestionarnos a la vez sobre la posibilidad que tiene la crítica literaria de hablar “sobre o desde” América Latina y “del o desde” el sujeto latinoamericano “como dos situaciones 171


enunciativas, atravesadas institucionalmente, por una relación desigual de saber-poder”. En su texto, Spivak reflexiona sobre las condiciones para hablar que tiene el subalterno en un marco de renuncia del imperialismo. Si consideramos que la crítica literaria de los autores que hemos analizados entra en conflicto “hegemonía del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento” (Coronil, 2000:53) de la que todavía no pueden desprenderse, cabría preguntar cómo construir las condiciones que permitan perfilar y definir la “enunciación de locus de enunciación” (Coronil, 2000:53) de una teoría literaria latinoamericana desarrollada a contra pelo de posiciones asimétricas colonialistas. Cuando analiza la posibilidad de enunciación de la subalternidad, Spivak sostiene que la relación entre el subalterno y la hegemonía es una relación suplementaria, que el subalterno esta ahí para ser hablado: que, de alguna manera, sustituye al intelectual, es un suplemento de la intelectualidad porque es lo que el intelectual necesita para poder ver ( Spivak, 1998:181). Señala que el papel del intelectual ha sido mostrar que el no va a hablar por los subalternos, sino que ellos hablaran por sí mismos (1998:196). Al sostener que el intelectual no puede hablar por el subalterno, sino que es este que tiene que hablar, hace explícita la posición que asume el intelectual quien se constituye en una especie de sujeto transparente que permite servir a otro. Como dice Spivak “la escena de la escritura (su Darstellung) disimula la elección de una necesidad de héroes, de apoderados paternales y de agentes de poder( su Vertretung) (1998: 187). Las propuestas de la crítica literaria latinoamericana que hemos analizado, en busca de dejar salir al “otro” latinoamericano, consolidan las figuras del criollo, mestizo, intelectual comprometido, letrado y literato como sujetos transparentes a través de los cuales puede surgir la “autenticidad” latinoamericana: y hacen de la escritura el espacio donde es posible disimular la permanencia de agentes de poder. 172


Lo que Spivak desarrolla es una suerte de política de subalternidad; sostiene que el subalterno nunca va a hablar porque es una estrategia textual de los intelectuales para quedar transparentes en la operación de su propia escritura, una estrategia que utiliza para ocultarse (1998:193). Al hacer este análisis, Spivak propone una subalternidad que no es una entidad sino mas bien una posición estratégica. No propone una clase, ni un nuevo sujeto, ni una esencia, sino una posición estratégica frente a lo hegemónico (Rodríguez). Frente a esta teorización de la subalternidad, cabría preguntarse sobre el trabajo de la crítica literaria latinoamericana y su relación con la condición periférica, regional, indígena, negra latinoamericana. En las propuestas que se han analizado existe, por un lado, un proceso relacionado en el que la complejidad de la condición híbrida, mestiza, heterogénea de la realidad latinoamericana se explica desde un proceso en que subalterniza la diferencia a modelos europeos, para poder reconocerla; y, por otro lado, hay un proceso representacional en el que se sigue hablando por el subalterno y asumiendo una posición que identifica la existencia de empiricidades que existen más allá de la representación plenamente objetivas frente a un sujeto capaz de representarlas. Esto hace que se idealice la condición diferencial latinoamericana y que al hacerlo se naturalice y se esencialice. Surge, entonces la inquietud de cómo replantear el rol del intelectual de América Latina, cuál es la posición que debe asumir, cómo puede construir un discurso desde su condición de subalternidad; en suma: quién es el intelectual. Para tratar de reflexionar sobre estos aspectos sería interesante analizar la posición de Fernando Coronil respecto al texto de Spivak. Coronil, en su texto Listening to the subaltern : postcolonial studies and the neocolonial poetics of subaltern states (2000), manifiesta dos preocupaciones. La primera de ella está relacionada con una suerte 173


de esencialismo que él encuentra en el texto de Spivak Can the Subaltern Speak. Así Coronil dice : “si leo correctamente, ella quiere decir que el subalterno es mudo por definición, la subalternidad no puede incluir algo como agentes activos, como resistencia organizada” (2000:43). Frente a esta situación, Coronil propone que veamos al subalterno “como un agente de construcción de identidad que participa, bajo determinadas condiciones dentro de un campo de relaciones de poder en la organización de su múltiple subjetividad y posicionalidad” (2000:44). Dado el carácter enormemente heterogéneo de nuestras sociedades latinoamericanas, considero que esta posición de Coronil resulta de un importante valor epistémico para abordar problemáticas sociales en las que “hay tiempos y lugares donde los sujetos aparecen en el estado social como actores subalternos, así como hay tiempos y lugares en los cuales ellos desempeñan roles dominantes”(2000:44). Una segunda preocupación que manifiesta Coronil, es el problema de la agencia del subalterno. Señala que Spivak reconstruye “al subalterno no sólo como un sujeto unificado, el cual no puede hablar, sino como un objeto mudo posicionado fuera de la agencia” (Coronil, 2000:43). Frente a esto, Coronil señala que una “visión relacional y situacional del subalterno puede ayudar a evitar esa polaridad de nosotros y ellos que subyace en el análisis de Spivak y escuchar las voces subalternas que hablan desde varias posiciones subordinadas” (2000: 46). La noción de una subalternidad relativa o relacional que introduce Coronil, permitiría dar cuenta de la compleja constitución de agencia en los contextos latinoamericanos, tanto de los que son identificados como subalternos como de aquellos que, no siendo identificados como tales, son subalternizados bajo diferentes circunstancias. Si concebimos a la subalternidad como una posición estratégica frente a lo hegemónico (Spivak) y como un concepto 174


relacional (Coronil ) que permite romper binarismos excluyentes, la subalternidad no puede entenderse como una posición de clase homogénea, única y esencial, tiene que entenderse como una situación yuxtapuesta y dislocada. La reescritura constante de la subalternidad necesita del intelectual para existir. Pero esa relación que se establece entre subalternidad y hegemonía no es dialéctica, no es el subalterno con conciencia para sí que va a derrocar al otro, es descontuccionista. Quizá esta posición permita construir una teoría crítica latinoamericana “a partir de los saberes relegados y subalternizados no ya como una búsqueda de lo auténtico, sino como una manera de pensar críticamente la modernidad desde la diferencia colonial”(Mignolo, 2000: 9). Finalmente podríamos decir que Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, José Carlos Mariategui, Ángel Rama y Roberto Fernández Retamar, desarrollaron un importante esfuerzo por desenmascarar las miradas que leían a América Latina desde una diferencia colonial, que para ellos era perfectamente definible; y trataron de delinear las estrategias, identificar los recursos y proponer los mecanismos a través de los cuales se podría hablar de un “nosotros” latinoamericanos desde “nosotros”. En sus intentos por revertir la influencia eurocéntrica y constituir un locus de enunciación latinoamericano, lo que han hecho en su propuestas ha sido separar el objeto de estudio, representado como algo externo, de un sujeto todavía marcado por una dependencia colonial en el acto de conocimiento. Esto ha llevado a ignorar y enmascarar dentro del discurso literario latinoamericano que hemos revisado las estructuras de saber-poder desde las que se constituye el objeto, el sujeto y la practica teórica. Esta crítica literaria latinoamericana se ha fundamentado sobre la constitución de un sujeto intelectual criollo / mestizo, es decir, sobre un proceso de autoidentificación que está concebido desde una 175


diferencia colonial que ha impedido la reflexión sobre las políticas de su propia práctica discursiva. No obstante, recorrer sus paso nos permite encontrar importantes fundamentos sobre los cuales seguir pensando las posibilidades de hacer crítica literaria latinoamericana y su aporte a la construcción de nuestras sociedades. Lo que sugiere la lectura de Spivak y Coronil, es la necesidad de asumir la tarea crítica y, por lo tanto, la teoría critica como una estrategia textual, que permita hablar desde una subalternidad latinoamericana, no como esencia o constitución de un nuevo sujeto, sino como estrategias descontructivas de resistencia, a través de estructuras suplementarias que descontruyen ciertas estrategias de poder. La representación, según estos autores, debe ser entendida como poder y resistencia. Bibliografía Coronil, Fernando, “Más allá del Occidentalismo: Hacia categorías geohistóricas no imperialistas” en Santiago Castro, Gómez y Eduardo Mendieta, coords. Teorías sin disciplina, latinoamericanos, poscolonialidad y globalización en debate. San Francisco, CA, University of San Francisco, 1998. “Listening to the subaltern poscolonia studies in the poetics of neocolonial states”, en Chrisman and Parry , eds Postcolonial Theoria and Criticism. Cambridge, D .S Brewer, 2000. Mignologo, Walter . “Diferencia colonial y razón postoccidental”, en Santiago Castro- Gómez , edit. La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina Bogota, Pontificia Universidad Javeriana, Editorial Javeriana, 2000. Spivak, 1998: 181. Richard, 1997:345. 176

Capítulo III

Debates entre Latinoamericanos


Capítulo III

Debates entre Latinoamericanos Santiago Castro – Gómez vs. Lepoldo Zea América Latina, más allá de la filosofía de la historia Por Santiago Castro Gómez Resulta fácil advertir que el historicismo filosófico de Leopoldo Zea y Arturo Andrés Roig expresa legítimamente el «malestar en la cultura» generado en Latinoamérica —y en todo el «tercer mundo» en general— por la experiencia periférica de la occidentalización. Ya en José Ortega y Gasset mismo, el pensamiento historicista es, ante todo, una señal de alarma frente a la crisis de la modernidad europea. Ortega era consciente de estar viviendo un momento histórico (comienzos del siglo XX, primera guerra mundial) en el que la sensibilidad europea daba un viraje radical con respecto a los ideales humanistas que habían sostenido a Occidente durante más de cuatro siglos. En esto, el filósofo español coincidía con pensadores como Nietzsche, Dilthey, Simmel, Weber y Heidegger, para quienes el racionalismo había dado a luz una maquinaria técnica, política y burocrática, que amenazaba con ahogar completamente la vida individual. Por su parte, Gaos entendió que este viraje histórico representaba la crisis definitiva de un discurso filosófico que, aunque asociado vitalmente a circunstancias específicas (la ilustración europea), insistía en presentarse a sí mismo como portador de un saber universal y necesario. Consecuentes con esta reacción, Leopoldo Zea y Arturo Roig se dan a la tarea de elaborar una crítica filosófica a la modernidad europea mediante una latinoamericanización de sus contenidos humanísticos. Al igual que en el drama de Shakespeare, donde 179


el esclavo Calibán utiliza el lenguaje de su amo Próspero para maldecirle, los dos filósofos articulan su crítica en el mismo lenguaje filosófico de la modernidad —y concretamente, a través del registro «filosofía de la historia»—, para criticar a la modernidad misma y superar sus manifestaciones patológicas. Pero, —nos preguntamos— ¿qué pasaría si las «patologías» de la modernidad se encontrasen vinculadas justamente a ese tipo de lenguaje? ¿Qué ocurriría si el colonialismo, la racionalización, el autoritarismo, la tecnificación de la vida cotidiana, en suma, todos los elementos «deshumanizantes» de la modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales humanistas? ¿En dónde quedarían las críticas de Roig y de Zea si lo que se considera el remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad misma? (…) No obstante, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro tipo de lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de ver los discursos como reacciones vitales de un sujeto autónomo, los entienden más bien como fenómenos históricos sin relación alguna con la «naturaleza humana». Teóricos como Angel Rama y Walter Mignolo, para colocar sólo dos ejemplos, han creado narrativas en las que los discursos aparecen como reverberaciones que ya no se configuran al interior de las «conciencias», sino de marcos epistemológicos y relaciones de fuerzas que generan sus propias normas de verdad. Se crea, de este modo, un escenario en el que la letra ha sido despojada de su misión salvífica, y en donde ya no queda lugar alguno para una «filosofía de la historia» en el estilo de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Concentrémonos, por el momento, en el soberbio enfoque genealógico del pensamiento latinoamericano que nos ofrece Angel Rama. La tesis central de Rama es que la letra ha funcionado tradicionalmente en las sociedades latinoamericanas como un instrumento de control. Ya desde la época colonial, 180


pero especialmente a raíz de los procesos de urbanización iniciados en Latinoamérica desde finales del siglo XIX, se puso en marcha una dinámica social en la que los lenguajes simbólicos, y concretamente la escritura, empezaron a adquirir una existencia autónoma. Se configuró una élite urbana de letrados, estrechamente vinculados con el poder político, cuya función era controlar la producción y circulación de las ideas en medio de una sociedad analfabeta. Abogados, escribanos, burócratas de la administración e intelectuales tomaron en sus manos el manejo de aquellos lenguajes simbólicos que legitimaban la institucionalidad del poder (ideales políticos, documentos, leyes, edictos, constituciones, etc.) (Rama 57). Se fue instaurando de este modo un profundo divorcio entre la «ciudad real», donde predomina la comunicación oral, y la «ciudad letrada» en donde lo único que vale es la palabra escrita (Rama 41). Los letrados —y en el caso que más nos interesa, los pensadores—, convertidos ahora en directores espirituales de la sociedad, asumieron la «misión» de producir ideologías y políticas culturales destinadas a reglamentar la vida pública. Modelos que, al absorber el mundo pluriforme de las identidades empíricas en los esquemas monolíticos de la escritura ilustrada, conllevaban de por sí una fuerte tendencia a la homogeneización de la vida colectiva. Como ya puede adivinarse, la lectura que hace Rama de la «conciencia latinoamericana» choca frontalmente con los metarrelatos creados por Arturo Roig y Leopoldo Zea. Tomemos, por ejemplo, el caso del siglo XIX, y concretamente el período de la llamada «emancipación mental», cuando, en opinión de ambos filósofos, pensadores como Alberdi, Bello, Echeverría, Bilbao y Lastarria habrían inaugurado el «para-sí» de la conciencia americana. Si seguimos la interpretación de Rama, lo que estos letrados hicieron no fue otra cosa que consolidar un tipo de legalidad tendiente a unificar racionalmente el tejido entero de la sociedad. Había que «construir la nación» y dotarla de una «identidad» 181


perfectamente definida. Para ello se hacía imprescindible crear una «idiosincrasia» que debería ser reflejada fielmente por la lengua, la historia y la literatura. Nacieron así los proyectos de una reforma de la gramática española (Bello) y de una «historiografía nacional» — con su culto a los héroes y a las acciones patrióticas— que deberían ser institucionalizados a nivel de la escuela. Y, por supuesto, nació también el proyecto de una «filosofía americana» expresado en el famoso manifiesto de Alberdi. Estos proyectos no obedecieron a la necesidad de «salvar la circunstancia» (Gaos / Zea) ni de elevar al «sujeto americano» como «valioso en sí mismo» (Roig), sino de crear una sociedad que pudiera ser administrada desde instancias políticas claramente definidas, y en las que los letrados mismos tendrían participación activa. Una sociedad organizada sobre la idea moderna de la «nación», en donde no había lugar alguno para las «pequeñas historias», aquellas articuladas desde la oralidad y la diferencia. La pluralidad heterogénea de sujetos sociales debería quedar integrada en las «grandes Historias» creadas por los letrados y enseñadas en las escuelas. Desde la interpretación de Rama queda, entonces, mal parada la idea de una «conciencia latinoamericana» libre de las rapiñas, los disfraces y las astucias del poder. Pues lo que el pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento de «lo propio» ha estado ligado siempre a la pasión de los letrados, a sus odios recíprocos, sus discusiones fanáticas y sus ambiciones políticas. En Rama encontramos ciertamente una ruptura frente al paradigma moderno que atribuye a la «conciencia» la creación de nobles ideales humanísticos tendientes a «salvar las circunstancias». Detrás de los discursos latinoamericanistas ya no se ubica un «sujeto», entendido como origen de los mismos, sino un conjunto de relaciones de fuerzas, intereses de clase y luchas de poder, que «generan» tanto a los sujetos como a los discursos. Por eso, al mostrar las discontinuidades inherentes a la conciencia 182


latinoamericanista, Rama dio un paso importante hacia una genealogía del pensamiento latinoamericano. Pues como bien lo afirma Foucault, «la genealogía no pretende remontar el tiempo para reestablecer una gran continuidad más allá de la dispersión del olvido... Nada que se asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. [Su tarea] es, al contrario,... localizar los accidentes, las mínimas desviaciones, los errores, las faltas de apreciación, los malos cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y es válido para nosotros». Es decir que, en lugar de crear narrativamente una serie de continuidades que harían posible reconstruir la evolución del pensamiento latinoamericano, tal como nos propone Zea, la genealogía se ocupa de mostrar las rupturas, los vacíos, las fisuras y las líneas de fuga presentes en la historia. Y esto no lo hace impulsada por algún malvado placer destructivo, sino porque sospecha que es justamente ahí, en el espacio de las discontinuidades, donde se articulan las voces (que no los textos) de aquellos que habitan la «ciudad real» de la que nos habla Rama. Detrás de las máscaras totalizantes del «sujeto latinoamericano» (Roig) y del «proyecto asuntivo» (Zea), elaboradas por la filosofía de la historia, se encuentran preocupaciones muchísimo menos heroicas y profanas: las de una multiplicidad de sujetos híbridos que elaboran estrategias orales de resistencia para transitar las contingencias del presente. Mostrar esos espacios de heterogeneidad es, por tanto, la tarea de la genealogía, en contraposición a los grandes metarrelatos elaborados por la filosofía latinoamericana de la historia. Pero este primer paso hacia la genealogía debe ser complementado con una reflexión que nos muestre en qué tipo de orden del saber se inscriben los discursos historicistas de la filosofía latinoamericana. Si miramos la descripción que hace Foucault de la episteme moderna en su libro Las palabras y las cosas, nos daremos cuenta de que el registro «filosofía de la historia» pertenece 183


al sistema de discursos científicos que logró imponerse en los medios académicos europeos a mediados del siglo XIX. En ese sistema de signos, el saber ya no podía desplegarse sobre el fondo unificado y unificador de la mathesis universalis, tal como había sucedido en la episteme clásica, sino que requería necesariamente de un fundamento infundamentado que diese coherencia y unidad a los contenidos. Este fundamento será buscado, desde Kant, en las condiciones a priori del conocimiento establecidas por un sujeto capaz de darse representaciones objetivas de sí mismo. Aparece de este modo la figura de la reflexión, que en Hegel se convierte ya en el retorno histórico de la conciencia a sí misma para buscar allí los fundamentos últimos de su propia esencia. Retorno que atribuye al pensamiento una función liberadora, a la manera de una promesa que se va revelando lentamente a los hombres, y cuya concreción histórica tiene lugar en el ámbito de la política. El registro «filosofía de la historia» se comporta, entonces, como la representación que un sujeto preexistente hace de su devenir en la historia, y en la que ésta aparece como el lugar en donde se va cumpliendo poco a poco, a través de revoluciones y contrarrevoluciones, la promesa de su propia liberación. De este modo, la historia es narrada como un proceso dialéctico de autoconstitución de la «conciencia» mediante la reflexión crítica. A través de la crítica, el «sujeto de la historia» avanza hacia la configuración de nuevas formas de autoconciencia que recogen los contenidos de la época anterior y los asume en un movimiento de síntesis. (…) Pues bien, precisamente a este orden discursivo pertenecen las narrativas historicistas de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Su «filosofía de la historia» funciona utilizando todos los motivos y figuras definidos por aquella red arqueológica del saber que Foucault llama la episteme moderna. Existe una «lógica» de la historia, un sujeto trascendental, unos ideales a priori, unas «objetivaciones» de la conciencia, y unos intelectuales críticos 184


que descubren el secreto de «lo nuestro». Para Zea, la lógica de la historia es la yuxtaposición de proyectos a través de los cuales la «conciencia americana» ha logrado elevarse penosamente hasta el reconocimiento de sí misma. Las guerras de independencia en el siglo XIX, la revolución mexicana, los nacionalismos y populismos del siglo XX, las revoluciones en Cuba y Nicaragua, son vistos por él como «momentos» de lo que llama la «Dialéctica de la conciencia americana». Todo ha sido un proceso histórico de aprendizaje, de «toma de conciencia» y de afirmación de lo «propio» frente a las injerencias del colonialismo; la lenta pero efectiva emergencia de un concepto más amplio y universal de humanidad. Pero de las víctimas humanas y del sufrimiento causado por este «aprendizaje», así como de las estructuras homogeneizantes que de él han resultado, nada nos dice el pensador mexicano. Tampoco nos explica por qué ciertos pensadores o corrientes ideológicas son seleccionados en su reconstrucción de la «historia de las ideas» latinoamericanas, mientras que otros son misteriosamente excluidos.No es extraño: para la «filosofía de la historia», las palabras guardan siempre su sentido, los deseos su dirección y las ideas su lógica. En ella no queda lugar alguno para la disonancia, la hibridez y la discontinuidad. Por su parte, Arturo Roig presenta la historia latinoamericana como un proyecto asentado en ideales regulativos de carácter antropológico y que tiene, por ello, unas metas específicas: la realización de una «América para nosotros», tal como la pensó Bolívar. El deber ser kantiano se mezcla con la dialéctica histórica de Hegel para construir un metarrelato en el que la utopía bolivariana juega como eje central sobre el que se ordena toda la historia del pensamiento latinoamericano. Nada se dice de los mecanismos de exclusión que acompañaron el surgimiento de esa utopía, como tampoco de la existencia de otro tipo de representaciones utópicas, quizás menos fáusticas y diferenciadas, pero que también cumplen 185


una función autovalorativa. La «unidad moral y política» de América Latina es el gran imperativo humanístico al que deberán someterse todas las fuerzas sociales del continente. Y el ámbito burocratizado, corrupto y autorreferencial de la gran política —¿cuál otro podría realizar semejantes metas?— es presentado como el lugar donde se cumplirá la promesa de liberación. Al igual que Kant, y en concordancia con los ideales de la modernidad, Roig parece estar convencido de que el problema político es el problema crucial de la especie humana, ya que de su resolución dependen la felicidad y la «paz perpetua». La aproximación lenta pero segura hacia una «liga de naciones» kantiana —en donde la unidad latinoamericana sería tan sólo un momento previo y necesario—, adquiere las características de un imperativo moral. Al activar el registro moderno de la «filosofía de la historia», los dos pensadores latinoamericanos reproducen un tipo de discurso que le señala un curso normativo a la vida y a la historia. Un discurso que, además, otorga a los letrados el papel de legisladores e intérpretes de esa vida y de esa historia. La oralidad de la «ciudad real», en donde priman los accidentes, las rupturas y las desviaciones, es «fijada» en los discursos de la «ciudad letrada», que acentúan las unidades, las continuidades y las totalizaciones. Quizás podríamos hablar, con Foucault, de una «historia efectiva» que se contrapone al mito de la «filosofía de la historia». Mientras que ésta aparece como una totalidad en la que la economía, la sociedad y la cultura se encuentran engarzadas «dialécticamente», como si entre ellas existiese una especie de «armonía preestablecida», aquella se presenta como el ámbito propio de la diferencia. O, como bien lo dice Foucault: «La historia «efectiva» se distingue de la de los historiadores en que no se apoya en ninguna constancia: nada en el hombre es lo suficientemente fijo como para comprender a los demás hombres y reconocerse en ellos... Saber, incluso en el orden histórico, no 186


significa «reconocer» y mucho menos «reconocernos». La historia será «efectiva» en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser». Bibliografía Rama 32 ss. Foucault 1992: 27. 1984: 217 ss Zea 1976

Raúl Fornet – Betancourt vs. Enrique Dussel Filosofia Intercultural Por Raúl Fornet Betancourt Sin poder entrar ahora en un debate metodológico, quiero señalar sin embargo que las dos dialécticas (la de opresión y liberación) que he distinguido por razones de mayor claridad en la exposición, no describen dos realidades aisladas sino dos dimensiones de un mismo proceso cultural interactivo; y que, por eso mismo, pienso que los instrumentos teórico-metodológicos mencionados deben ser empleados en perspectiva de complementación, y en ningún caso de exclusión. Así, por ejemplo, si empleo el instrumental analítico de la ética de la liberación de Dussel para alumbrar el proceso de discernimiento en el conflicto entre tradiciones de opresión y de liberación al interior de un universo cultural concreto, y recurro especialmente al «Principio - Liberación» con el imperativo de liberar a la víctima, habré de tomar consciencia de que la praxis de este principio, justo porque supone la superación de los convencionalismos en cualquier sistema cultural estabilizado, no es, en último análisis, un asunto que se pueda explicar por simple trasmisión cultural, sino que reclama la reflexión personal y que 187


nos remite así a la tensión característica señalada en el primer momento dialéctico; esto es, a la temática de la libertad que, dicho desde el planteamiento de Sartre, ejerce su autonomía moral convirtiéndose, por reflexión, a las víctimas de la historia; o a la cuestión de la fundamentación reflexiva y de la comunicación intersubjetiva, si preferimos la terminología de Apel. En todo caso se trata de ver que el «Principio - Liberación», tanto a nivel de fundamentación teórica como de factibilidad práctica, requiere una apropiación reflexiva por parte de sus posibles sujetos; y que es precisamente esta mediación de reflexión la que lo convierte en criterio paradigmático convincente para discernir el conflicto de tradiciones y optar en él. No es, pues, la dimensión apelativa de ninguna tradición, ni tampoco la fuerza advocativa que lo pueda respaldar, sino el movimiento de la reflexión lo que puede hacer del «Principio - Liberación» un principio racionalmente comunicable y compartible, es decir, un principio que convence y que, por convencer, mueve a la acción y con ella a la reversión liberadora de la historia y de las culturas. Para aplicarlo al discernimiento de las contradicciones en el seno de un universo cultural particular, hay, pues, que vincular explícitamente el «Principio - Liberación» de Dussel,a la dinámica de la dialéctica de la libertad reflexiva. Pero, me permito señalarlo de paso, esta vinculación podría deparar un resultado un tanto sorprendente. Pues quien estudie y analice el conflicto de tradiciones en una cultura desde la óptica de dicho principio, es posible que se vea confrontado con la experiencia de que el «Principio - Liberación», sobre todo en su calidad de imperativo ético de liberar a la víctima, supone una elección subjetiva o intersubjetiva; una elección que se revelaría paradójicamente como lo primero, como lo realmente fundacional de novedad, y que se podría denominar la elección de la solidaridad como modo de ser reflexivamente escogido para practicar la manera de relacionarse 188


consigo mismo y con los otros. Parafraseando a Ortega y Gasset, se podría decir que la opción ética liberadora en el conflicto de tradiciones supone la convicción del sujeto que reconoce que «él es él y el otro; y que si no salva al otro, no se salva él”. Sin este acto intersubjetivo de la instauración de la solidaridad como “reciprocidad mediada” reflexivamente no se explica, a mi modo de ver, el «Principio - Liberación», ya que es esa solidaridad reflexivamente escogida como modo de ser y de vida la que capacita a los sujetos para historizar y hacer real su libertad en una praxis común de liberación. Para querer o poder sentir como una obligación imperativa la liberación de la víctima, hay que fundarse antes como existencia solidaria. Pero volvamos al tema que nos ocupa. Si he insistido en el momento de esa doble tensión dialéctica que me parece estar latente en toda cultura estabilizada, señalando incluso posibles instrumentales metodológicos para su análisis, es porque quiero subrayar la idea de que en todo universo cultural concreto o, si se prefiere, en las llamadas diferencias culturales hay diferencias biográficas y diferencias de opciones ético-políticas que reflejan tensiones, contradicciones y alternativas que impiden reducirlas a la forma estabilizada en que solemos percibirlas. Las culturas no son expresión de tradiciones homogéneas, y por eso no deben confundirse tampoco con lo que llamo su forma estabilizada, para nombrar la forma que se ha impuesto en el conflicto de tradiciones de una cultura y que subsume y nivela otras posibilidades igualmente realizables en dicha cultura. Es evidente, por otra parte, que mi interés en subrayar esa idea no es otro que el de reforzar la tesis de que el postulado del recurso a la diversidad de las culturas como camino para elaborar alternativas de humanización universalizables ante el desafío de la globalización neoliberal que reduce la realidad del mundo a lo programado en sus políticas y consolida con ello los mecanismos 189


de la exclusión masiva, no implica ninguna sacralización de las diferencias culturales ni pretende la defensa de las mismas como mundos aislados y autosuficientes. Se postula, sí, su valor como «reservas de humanidad», pero se hace buscando su interacción como puntos de apoyo para articular procesos concertados de humanización. El postulado de la afirmación de la pluralidad cultural se inscribe así, estrictamente visto, en un proyecto alternativo de comunicación e intercambio entre las culturas como horizontes complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y conflictos internos. A este proyecto alternativo le doy el nombre de diálogo intercultural. Veamos sus supuestos filosóficos. (…) Concepto del ser humano como «universal singular» Desde la perspectiva de esta tradición vería un primer supuesto filosófico del diálogo intercultural en la concepción del ser humano como «universal singular» que asegura la supervivencia histórica de la subjetividad en las culturas y en todo el proceso de la historia de la humanidad en tanto que momento insuperable de constitución y de totalización de sentido. De este modo todo universo cultural específico está agujereado originariamente por el escándalo de una subjetividad humana que no puede realizar su situación cultural sin singularizarla, sin rehacer el sentido que le trasmite o, dado el caso, sin imprimirle nuevo sentido. Haciendo o apropiándose cultura, el ser humano se transculturaliza, es decir, plantea o replantea la cuestión del sentido en su universo cultural de origen y funda con ello, desde una situación concreta, la posibilidad de la universalidad como movimiento de intelección argumentativa, ya que ese cuestionamiento del sentido es sinónimo de universalización de lo singular o, si se prefiere, intento de comunicación y de unión en la diversidad. En una línea análoga, indico de paso, se podría hablar 190


aquí con Jaspers de universalidad como comunicación. El principio de reflexión(…) Esta reflexión subjetiva está al comienzo de toda comunicación, tanto a nivel intracultural como intercultural. Es fundamento, ciertamente, de un sí mismo; pero de un sí mismo que no puede hablar de sí, si no es en tercera persona del singular y que se vive como tensión de exterioridad a lo que es. Y es posible que sea esta exterioridad radical de la reflexión subjetiva la que constituya la condición de posibilidad de la exterioridad del otro, de la que hablan Levinas y Dussel. Pero lo importante en este contexto es recalcar la idea de que la reflexión subjetiva convierte los límites en fronteras, es decir, en zonas de comunicación, obligando con ello a que cada ser humano revise su concepción de identidad cultural de origen. Por existir en exterioridad con relación a sí misma la subjetividad reflexiva no está ligada a una identidad definida. La libertad humana Un tercer supuesto filosófico lo vería en el cultivo de la libertad como verdadero núcleo duro de la reflexión subjetiva. De hecho los supuestos antes mencionados implican el supuesto de la libertad como otra invariante antropológica ante la cual toda cultura o forma de vida socialmente organizada y políticamente efectiva tiene que ser permanentemente justificada. Si la reflexión subjetiva es lo que impide que un universo cultural específico se convierta en una estructura de coherencia aprisionante para sus miembros, es la libertad, como proceso de singularización y de universalización a la vez, la que cuestiona las dinámicas de estabilización en las culturas, haciendo valer en ellas proyectos subjetivamente diferenciados cuya realización no sólo podría reclamar una nueva constelación u ordenamiento del mundo cultural en cuestión, sino incluso el éxodo de ese universo. 191


La libertad no hace las paces con «lo que hay» culturalmente; imagina y diseña planes de organización de lo real que no reduzcan al ser humano, por ejemplo, a simple «ciudadano» y conviertan el ejercicio de la subjetividad a un ejercicio de «civilidad». La libertad, en una palabra, impide la colonización civilizadora de la reflexión subjetiva. O, dicho en positivo, es la condición para que, en cualquier universo cultural específico, cualquier universal singular pueda decir que tiene derecho a rebelarse y buscar, por más allá de los límites de su situación cultural, la acción común con todos aquellos que proyectan su singularización por la universalización del «reino de la libertad» en sí mismos y fuera de ellos mismos. La solidaridad es una fundación de la libertad, y no una institución de las culturas. La racionalidad contextuada y crítica Otro supuesto filosófico en el diálogo intercultural que quiero señalar, para terminar, es el supuesto de la racionalidad. Con Sartre diría que la racionalidad representa otra invariante antropológica, pero entendiéndola como constitutiva y orgánicamente vinculada a la invariante antropológica de la libertad humana. El ejercicio de la razón supone la libertad. La razón es una necesidad de la libertad. Dada la contingencia de la libertad, es necesario que la razón aparezca en el mundo. Dicho de otro modo, si el ser humano es libre, está obligado a ser racional, es decir, a dar razón, ante sí mismo y el otro, de las razones que tiene para su modo de comprender, de vivir, de actuar, de querer, etc. (…) Tomado de http://them.polylog.org/1/ffr-es.htm

Walter Mignolo vs. Pablo Iglesias et al Por Walter Mignolo Esta es una respuesta a un debate planteado en los seminarios de verano, organizados por la universidad complutense de España, en 192


el Escorial, en Julio del 2006. He condensado la respuesta en dos tópicos, que me parecen dos ejes sobre los que giró el debate: la cuestión de la exterioridad y la cuestión de la objetividad, sin y con paréntesis. La mía es una respuesta que presupone al mismo tiempo que avanza el pensamiento y la opción descolonial, que fue precisamente el planteamiento que originó el debate. (…) El artículo de Pablo, Jesús e Iñigo es un discurso a dos vertientes. En una de las vertientes cuestionan mi posición, y en la otra, a medida que cuestionan mi posición van construyendo la suya. Voy a referirme a lo que entiendo es el meollo en cada una de las dos vertientes. Dejaré los detalles para futuras conversaciones, pues de poco valdría entrar en los detalles si no aclaramos primero de qué estamos hablando. Por otro lado, el artículo abre una cuestión conceptual (izquierda y opción descolonial) y, por la otra (el segundo objetivo en sus propias palabras), es «aportar elementos para la elaboración de una cartografía liberadora que permita articular y relacionar […] las luchas y procesos de acción colectiva de las subjetividades subalternas agredidas en diferentes áreas del planeta». Es decir, su preocupación es formular una teoría que aprehenda los múltiples movimientos antisistémicos en el planeta. Pablo, Jesús e Iñigo encuentran en la presentación de Carlos Prieto, que siguió a la mía pero que no se recoge en este volumen, un referente para desarrollar ellos su propia posición. Mi preocupación, muy por el contrario, es la de contribuir a la articulación conceptual (epistémica y política) entre cierto tipo de procesos descolonizadores, alrededor del planeta, y la labor teóricoconceptual en instituciones de investigación y enseñanza, paralela e interactuante con cierto tipo de procesos que llamo descoloniales. La opción descolonial es la opción que surge de tal confluencia y de un tipo particular de labor liberadora. En este sentido, y durante la semana, la compatibilidad entre las posiciones teóricas de Nina 193


Pacari y las mías, a la vez que la diferencia en la experiencia de nuestras vidas, historias personales e inserciones sociales, ilustra los espacios en los cuales la opción descolonial se está formulando. Este ejemplo podría extenderse a otras instancias en la que muchos de nosotros, en el proyecto modernidad/colonialidad/ decolonialidad, trabaja en forma conjunta con proyectos tanto académicos como no académicos en Ecuador, Colombia, Bolivia, Brasil, Venezuela, el Caribe inglés y francés, etc. Me ocuparé en general de estos dos puntos. No haré una defensa sino una aclaración de mi posición. Tampoco «atacaré» la posición de ellos, sino que trataré de que el lector entienda los espacios en blanco del diálogo. Trataré también de que las dos «opciones» mutuamente referidas -la de ellos a la mía y la mía a la de ellos- se aclaren, no para llegar a un acuerdo en torno a quien «tiene» la verdad, sino para eliminar la creencia y la esperanza en una verdad trascendente (tanto en el ámbito de la explicación del mundo como en el de su transformación) y enfatizar en cambio la pluriversalidad -o el multi-verso, en palabras de Humberto Maturana, que explicaré más abajo-. I Para empezar, la opción descolonial no se encuadra en las opciones de derecha ni en las opciones de izquierda. Es literalmente otra cosa: la opción descolonial precisamente, como la derecha y la izquierda, abunda en su propia diversidad (ver epílogo, sobre la cuestión del singular y del plural). El desprendimiento (de-linking) implica que en lugar de atenernos a los contenidos o al espectáculo del juego, nos abocamos a mostrar la falacia de las reglas del juego y la necesidad de construir otras. La primera de las dos vertientes está centrada sobre el concepto de «exterioridad». 194


Señalan lo siguiente: [Mignolo] argumenta una absoluta «exterioridad» de los damnés respecto al mundo epistémico colonizador que justifica la huida hacia una suerte de «nueva episteme» no definida en los términos de civilización greco-latina y sus seis lenguas imperiales modernas. De este modo el pensamiento descolonial ya no es de izquierda y trata de librarse del imperialismo epistemológico Europeo […] El argumento resumido en esta parte del artículo de Pablo, Jesús e Iñigo, tiene algunas palabras claves. «Exterioridad» -aunque no absoluta, no entiendo lo que sería una «absoluta exterioridad»significa que, cuando el intelectual aymara Fausto Reinaga afirma: «No soy Indio, carajo, pero Vds -refiriéndose fundamentalmente a la tradición castellana mantenida por las elites criollas en Bolivia- me han hecho Indio y como Indio me voy a liberar» -también podríamos decir «descolonizar»-, está enunciado un argumento construido a partir del cuerpo «indio», humillado por la conceptualización racial (teológica, filosófica secular y científica trasvasada al orden de la esfera pública): conceptualización erigida sobre un aparato conceptual construido a partir de la mente en detrimento de los cuerpos que, ese discurso, expulsa de la plena humanidad. Por esa razón, el derecho internacional de Vitoria, los derechos del hombre y del ciudadano y los derechos humanos universales, son derechos asignados a ciertas personas mientras que para otras personas se necesitan derechos especiales, no universales: derechos de la mujer, derechos indígenas, derechos de inmigrantes, etc. La exterioridad es el afuera en la conceptualización imperial, y la exterioridad del cuerpo marginado, en el cual se genera la doble conciencia, el estar y no estar, el ser y no ser en relación, en el diálogo conflictivo en el discurso imperial que asigna sentido y discurso descolonizador que re-articula y re-orienta. Pues ese es el lugar donde comienza a germinar la opción descolonial (epistémica, política y éticamente). Por eso Frantz Fanon cierra su ensayo Piel Negra, Máscaras Blancas 195


(1952), con una plegaria: «¡Oh, cuerpo, hazme siempre un hombre que pregunta!». Para aclarar este punto, tomemos las categorías de humanitas y anthropos, generalización de distinciones singulares como civilizado y bárbaro, moderno y primitivo, desarrollado y subdesarrollado, europeo y latinoamericano (o africano, o asiático), heterosexual y homosexual, etc. Los dos términos de cada una de las oposiciones, y de la oposición entre humanitas y anthropos, no son ontológicos; esto es, no provienen del ente mismo así designado. Provienen del enunciante o del observador (como veremos luego) que está en posición de clasificar (y de auto-clasificarse) sin ser clasificado. No fueron los bárbaros, ni los primitivos, ni los subdesarrollados, ni los homosexuales quienes se definieron como tal y crearon tales dicotomías. Ni tampoco tuvieron oportunidad de entrar en el debate en el cual una clase de la humanidad se auto-definía como humanitas. Quienes crearon tales dicotomías fueron agentes que, por un lado, se concibieron a si mismos como civilizados, modernos, desarrollados, europeos y heterosexuales. De modo que humanitas es una auto-definición de quién tiene la posibilidad de autodefinirse y hacerlo construyendo la diferencia, el anthropos. Ahora bien, cuando el anthropos se da cuenta de que lo «ningunearon» y pone el grito en el cielo, lo que surge es precisamente su exterioridad. La exterioridad crea las condiciones del pensamiento o epistemología fronteriza a la vez que, convertido en proyecto, funda la opción descolonial. ¿Por qué? Porque tiene que afirmarse frente a una clasificación ya existente, mientras que para quien clasifica y se auto-clasifica como humanitas tal dilema no existe. La exterioridad, entonces, es la creación del afuera en la autodefinición del adentro: la creación de la idea y desvalor del anthropos en el proceso de definir la idea de humanitas. Estamos aquí ante configuraciones subjetivas que se traducen en malabares conceptuales, racionales, abstractos y argumentativos 196


para defender, en última instancia, aquello que «sentimos», según donde nos haya tocado caer en el sistema clasificatorio, pero que no queremos reconocer como sentir sino esconder bajo un aparato racional y conceptuoso. Ahora bien, las categorías de humanitas y anthropos a las que me refiero no son categorías que datan de los orígenes mismos de la humanidad -concepto que no es uni-versal sino que está ligado al momento histórico en que en el mundo moderno/colonial surge el par humanitas/anthropos y con ello el racismo epistémico y ontológico (el anthropos es un cuerpo deshumanizado y por lo tanto una mente en retraso), tanto en los orígenes sagrados como en los orígenes seculares de la historia o de la creación del universo. No, no va tan lejos. Las categorías Humanitas y anthropos a las que aquí me refiero son la invención teológica cristiana de la diferencia con los bárbaros (cf. los cuatro tipos de bárbaros de Las Casas) que adquieren nombres específicos: moros y judíos (y las categorías intermedias, mestizas de moriscos y conversos) en el Mediterráneo e indios y negros (y las categorías intermedias, mestizas y mulatas -y también zambas-) en el Atlántico. Humanitas va definiendo el Hombre -igual a «ser humano» y distinto de la mujer y de otros seres menos humanos-, la civilización en la medida en que el «Hombre» renacentista comienza a cercar su entorno privilegiado y a auto-definirse en relación con la diferencia religiosa y étnica. «Los bárbaros», el anthropos, no entraron en el debate. Pero ahora estamos entrando: Reynaga es un ejemplo, Fanon es otro. Sólo fueron (y aún somos) la referencia para el discurso autárquico e imperial (la imperialidad de la que habla Slater en este volumen) donde se va construyendo, también, la categoría de modernidad. Anthropos es a la vez el bárbaro, el indeseado en el espacio de la cristiandad europea (el moro y el judío en Europa) y también del otro lado de la frontera (África del Norte, Imperio otomano en el Este, indios en América, negros del África 197


subsahariana transportados y esclavizados). El anthropos fue desautorizado, se lo privó de su discurso: se trazó así la diferencia colonial epistémica. Pero también fue rebajado en relación con la humanidad. Se trazó así la diferencia colonial ontológica. La «izquierda» surge de otros cuerpos, responde a historias imperiales más que coloniales. Los filósofos iluminados de la Ilustración -antes de que surgiera en Francia la distinción entre derecha e izquierda-, criticaron la esclavitud, pero nunca dejaron de pensar que el africano era un ser inferior. Los derechos del hombre y del ciudadano se montaron sobre el presupuesto de que se requerían derechos especiales para otros seres que no eran ciudadanos y no tanto seres humanos. Los damnés de Fanon no son ya los damnés bíblicos sino los damnés des-humanizados por la diferencia colonial, tanto epistémica como ontológica: son aquellos que andan por el mundo heridos de colonialidad, humillados y siempre sabiendo que se los está mirando en la diferencia: verse en el espejo de la mirada del Otro-imperial en la cual tanto Frantz Fanon como W. E. B. Dubois insistieron, contribuyendo así a que nos diéramos cuenta de qué es lo que nos pasaba a los argentinos, descendientes de europeos, que no nos sentíamos bien en nuestra piel -precisamente por que nos veíamos en la mirada del Otro-imperial-. Pues esa es la exterioridad (de la que hablo y a partir de la cual hablo): el afuera, diverso y global, construido durante cinco siglos de discurso imperial. Tanto la derecha como la izquierda son versiones del discurso imperial. En general, a la derecha se la identifica con la supremacía teológica, blanca, masculina, heterosexual y capitalista, mientras que la izquierda está con el disenso teológico-humanista (Las Casas), es blanca, masculina, heterosexual y socialista. En el siglo XX este esquema se modificó ligeramente en la medida en que las mujeres blancas partidarias de la heterosexualidad asumieron las posiciones tanto de derecha 198


como de izquierda. Margaret Thatcher, en el primer caso; J. K. Gibson-Graham (2006), en el segundo. Por cierto, hay más posibilidades de enriquecer el esquema si tomamos en cuenta a Condolezza Rice, mujer negra autoincorporada a la derecha masculina y blanca, etc. La singularidad en general se articula como singularidad en relación con esquemas universales pre-existentes. Pues bien, así como lo que hoy entendemos en general como derecha e izquierda -con todo y digamos que las cosas se complican a veces en identificar quién está en la derecha y quién en la izquierda, aunque el esquema nos siga (des)orientando-, posiciones epistémicas, políticas y éticas que surgieron de experiencias históricas e individuales de hombres europeos a partir del siglo XV y XVI, y se entroncaron con la expansión de Europa por el globo, la opción descolonial emerge en el habitáculo de la exterioridad y, por lo tanto, en el pensamiento fronterizo: anthropos (él o ella) que comienza a crear su propio espacio, un espacio que fue invisibilizado y silenciado por la diversidad de la derecha y por la diversidad de la izquierda. Algunos ejemplos de cómo emerge un pensar descolonial que, por necesidad, es fronterizo. Emergen epistemologías fronterizas a partir de las experiencias, cuerpos y subjetividades que moran (en el sentido si queréis en el que hablaban Hegel y Heidegger), en el afuera construido por el adentro, en el anthropos definido por el humanitas, esto es, moran en la frontera, pero en el espacio del anthropos. Ahí descubrí que yo estaba, muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, cuando llegué a París, desde Argentina, a estudiar semiótica. Sin duda, como lo explicaré enseguida, la conciencia inmigrante, en Argentina, tiene una configuración histórica y subjetiva diferente a la doble conciencia que «siente» W. E. B. Du Bois; ambas también habitan historias y memorias diferentes a la doble conciencia aymará, expresada por Fausto Reinaga. Sin embargo, el habitar la exterioridad atraviesa y 199


conecta las diversas experiencias de doble conciencia. El pensamiento de izquierda en las colonias y ex colonias, en América del Sur y el Caribe (véase Henry, 2003) es socialista antes de la Revolución rusa, y comunista después; tiene otro pedigrí, habita otra historia, genera otras subjetividades. Doy un ejemplo cercano a mi propia experiencia: el surgimiento de «la izquierda nacional» inmediatamente después de la caída de Juan Domingo Perón, en 1955. La «izquierda nacional» irrumpe como un huracán y se enfrenta con dos enemigos coaligados: la derecha oligárquica y el partido comunista, ambos opuestos al peronismo. A los miembros del Partido Comunista Argentino, formado por inmigrantes a hijos de inmigrantes europeos, se les escapa el peronismo; no entra en los moldes del pensamiento marxista surgido de la experiencia industrial europea y re-articulado en la transformación del tsarato ruso en Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. La irrupción del «pueblo» peronista fue la irrupción de una muchedumbre en la que la clara distinción del obrero y del proletariado se mezclaba con el racismo naturalizado en las clases medias urbanas, descendientes de inmigrantes europeos, para lo cual la tradición marxista en Europa y en la Unión Soviética no ofrecía demasiados instrumentos. Y, por cierto, el problema para los miembros del partido comunista era pensar a partir de lo que estaban viendo. Esto es lo que hizo la «izquierda nacional» (véase, por ejemplo, Hernández Arregui, 2004; o Kusch, 1973): dar sentido, no al populismo, pues eso vendrá después, sino al «pensamiento popular» cuyos rumores venían desde las luchas de la independencia y coagulaban en las condiciones que creaba Juan Domingo Perón. Hernández Arregui (2004) y Kusch (1973) -muy distintos en los resultados, similares en cuanto al cambio de rumbo del pensar: pensar a partir del pensamiento popular y no analizar el pensamiento popular partiendo del pensamiento imperial (de derecha o de izquierda), surgido en otras experiencias históricas y 200


subjetivas- perciben la necesidad de analizar el imperialismo desde las colonias más que desde la mirada del imperio (el primero) y analizar a Heidegger y Nietzche desde el pensamiento indígena (el segundo). Ambos asumen su habitar la colonia, su historia, su subjetividad, la diferencia entre el Estado moderno europeo y el Estado colonial argentino, y desde ahí piensan. Kusch no bebe de las fuentes griegas y romanas, sino de Waman Puma, del manuscrito de Huarochiri, de la población indígena y criolla (en el sentido de «gaucho», y de pueblo y no de descendiente de españoles). Es la lengua aymará la que le ofrece a Kusch las categorías del pensamiento, de la misma manera que fue el griego el idioma que le ofreció a Heidegger las suyas. Habitar la exterioridad crea las condiciones del pensamiento fronterizo y el pensamiento fronterizo, transformado en proyecto epistémico-político, conduce a la opción descolonial. II Veamos la segunda vertiente que Pablo, Jesús e Iñigo elaboran a partir de la intervención de Carlos Prieto. Para contextualizar resumo, entonces, mi comentario al terminar la intervención de Carlos. Comenté que su posición me recordaba al mapa de Jorge Luis Borges, mapa que se confundía con el territorio. Con ello aludí metafóricamente al hecho de que la posición de Carlos respondía a la creencia de la objetividad sin paréntesis, en tanto que mi posición partía de un sentido de la objetividad entre paréntesis. Al explicar lo que quiero decir aquí, espero que se aclare aquello que acabo de decir con respecto a la exterioridad, y se comprenda también que los comentarios de Pablo, Jesús e Iñigo no son dos interpretaciones distintas de un mismo conjunto de fenómenos, sino que presuponen dos paradigmas distintos. Este es el punto que intento aclarar en éstos, mis comentarios. Para ello, resumo aquí 201


la tesis de Humberto Maturana (1988) (que mencioné más arriba). El principio sobre el que Maturana construye su argumento es el siguiente: Todo lo que sea dicho, todo lo que se dice, es dicho por un observador o una observadora. Esto es, por un organismo viviente que tiene la capacidad de clasificar, describir y reflexionar sobre sus propias clasificaciones y reflexiones. Dejemos de lado la elaboración del porqué del concepto de «observador», para el cual Maturana tiene una explicación convincente, pero no olvidemos que se trata de un argumento en la esfera de la ciencia, de la biología y la neurofisiología, y que el vocabulario empleado pertenece a ese campo. Si partimos de esta premisa es posible distinguir en todo decir, y en el decir de la ciencia -y del arte si queremos entrar en este terreno también-, creencias que sostienen dos esferas (diversas, complejas) de comprensión: la que se refiere a nosotros mismos y la que se refiere a todo aquello que nos rodea (el mundo, la realidad, el capitalismo, el colonialismo, la conciencia, la subjetividad, etc). A la primera la llama objetividad sin paréntesis y a la otra objetividad entre paréntesis. En la primera se asume una co-relación, casi uno a uno, entre el decir y lo dicho, entre la enunciación y lo enunciado. De modo que el control del decir y del saber está asegurado por la legitimidad que ofrece la premisa de que lo dicho es un argumento de objetividad sin paréntesis en vez de asumir que lo dicho es siempre dicho por un observador, u observadora, y por lo tanto que toda objetividad está entre paréntesis. Según ésta última premisa, en cambio, se asume que la correlación entre la enunciación y el enunciado es válida en el límite de las premisas del sujeto dicente. La primera opción conduce a la creencia en la uni-versalidad. Y cuando hay competencia entre varios proyectos en el ámbito de la objetividad sin paréntesis, la opción es la de destruir la opinión distinta a la mía; de defender las premisas que yo asumo (e.g., 202


defender las disciplinas abriendo las ciencias sociales, defender la cristiandad sobre el Islam, defender la propiedad privada, defender el marxismo o el liberalismo, etc.). Este sería el sistema de creencias que parodia Borges imaginando un mapa que es igual al territorio -si yo controlo ese mapa, controlo el territorio-. No hay otra, nadie me puede decir que no. En cambio, en la esfera de la objetividad entre paréntesis -que es la que yo defiendo-, se asume que aunque no comparta el decir de un enunciante B o C, la objetividad de mi mundo es consistente con las premisas a partir de las cuales lo concibo; responde a deseos, necesidades e intereses pero no son universalizables. En un mundo de objetividades entre paréntesis, la objetividad sin paréntesis es una de tantas. Para los defensores de la objetividad sin paréntesis, la objetividad entre paréntesis es puro relativismo cultural y es propensa al caos más que al orden. Quien está anclado en la objetividad sin paréntesis no está interesado en el diálogo sino en dictaminar y convertir. La objetividad sin paréntesis propone una epistemología y una ética de la obediencia. Esto es lo que Carlos estaba haciendo esa mañana en El Escorial. Distinto a los misioneros cristianos del siglo XVI, Carlos era un misionero marxista del siglo XXI. Volvamos a Maturana. Cuando operamos a partir de principios epistémicos y éticos de la objetividad entre paréntesis, ya no hay búsqueda de la última explicación de nada ni tampoco del modelo de vida, de acción o de pensamiento que se deba seguir. Desaparece la ansiedad por la totalidad, por la teoría que totalice en un mapa todos los movimientos anti-sistémicos del mundo, hoy. ¿Quizás con la esperanza de que la teoría ofrezca una guía unificadora a la diversidad de movimientos anti-sistémicos? De modo que como en un mundo de objetividad sin paréntesis se reduce el número de interpretaciones a las premisas que la fundan (e.g., puede haber varias interpretaciones, pero una sola base categorial; se puede debatir los contenidos pero no las premisas que fundan 203


los contenidos), quien opere en este sistema tiene que descalificar todo discurso que descrea de sus premisas, que se desprenda (delinking) y que opere en otros sistemas de coordenadas. Esto es precisamente lo que busca y lleva adelante la opción descolonial. La objetividad sin paréntesis reclama un mundo de obediencia y, en el mejor de los casos, de tolerancia de todo aquello y aquellos que no participen de tales reglas del juego. Por el contrario, cuando un observador u observadora C opera en un mundo de objetividades entre paréntesis, él o ella (o ambos) son conscientes de que, por ejemplo, dos interlocutores A y B que disputan sobre una cuestión (digamos científica o ideológica o teológica), se dan cuenta de que A y B no están en realidad dando dos opiniones diferentes sobre una misma situación, sino que cada uno de los tres está operando en distintos e igualmente legítimos niveles de «realidad». Y lo que están haciendo en verdad es explicar distintos aspectos de su praxis de vida. Entonces, el observador y observadora que sigue estos principios explicativos se da cuenta y acepta que él o ella vive en un multiverso, esto es, en varios y diferentes -igualmente legítimos aunque no igualmente deseables- mundos explicativa; se da cuenta también de que cada desacuerdo explicativo o explanativo es una invitación a una responsable reflexión de co-existencia, y no a una irresponsable negación del otro […] En cambio, un observador en el dominio de ontologías transcendentales reclama y espera que su explanación sea validada por la referencia que hace a entidades que se asume que existen con independencia de lo que el observador o la observador hace [o piensa que se deba hacer de acuerdo a lo que piensa que es] (Maturana, 1988:32). El observador u observadora que opera en un mundo de ontologías transcendentales, opera también en un mundo de creencias y valores transcendentales, de universales abstractos. Por el contrario, quien opera en el multiverso de objetividades entre paréntesis opera en un mundo en donde la pluri-versidad se anuncia 204


como un proyecto uni-versal. Esto es, opera (piensa y actúa) en la construcción de un multi-verso en el cual la exterioridad -construida a partir de creencias y acciones objetivas sin paréntesis, esto es, imperiales y teologales, así como de derecha e izquierda secular en la historia europea del siglo XVIII-, configura observadores y observadoras descalificados y descalificadas por los observadores que operan en un mundo de objetividades sin paréntesis: el Papado, el Estado moderno, el estalinismo, el nazismo son algunos ejemplos en política, así como la ciencia lo es en el ámbito del conocimiento en los últimos doscientos cincuenta años más o menos. III Como ya he referido, Frantz Fanon cierra su disertación entorno a la piel negra y a las máscaras blancas, con estas palabras: Mi plegaria final: O, cuerpo mío, hazme siempre un hombre que pregunta Al contrario que René Descartes, Fanon pone el cuerpo como origen del pensar interrogando. Este principio es radical. Pone las banderillas en otro terreno, un terreno en el que se piensa a partir de la exterioridad constituida por la objetividad sin paréntesis que sostuvo el pensamiento teológico, secular político y filosófico, económico de derecha y de izquierda. Tanto la teología de la liberación como las variedades de formaciones políticas y exploraciones a partir de Karl Marx y Vladimir Lenin, fueron y siguen siendo, por un lado, crítica de los principios y valores que sostienen un mundo (neo)liberal en lo político y capitalista en lo económico. En ese ámbito regional, es donde operaba el discurso de Carlos. El mío estaba en otro lugar, en la exterioridad que el discurso de Carlos reproducía. 205


El pensar, y la opción descolonial, es precisamente pensar desde otro lugar geo-histórico marcado por la colonialidad, por la diferencia colonial epistémica y ontológica, es decir, desde otros cuerpos. Sin duda que uno tiene que estar de acuerdo con la analítica que Carlos ofrecía de los excesos del capitalismo, las ganancias y el control a toda costa, y la vida -del planeta y de seres humanos- al servicio de la acumulación, la militarización y la muerte, la pobreza, etc., etc. Este tipo de análisis se encuentra también en científicos como E. O. Wilson (1998), o en pensadores liberales como Amartya Sen (1999). La diferencia en la analítica de los horrores y las injusticias no es por cierto un privilegio de quienes asumen premisas de «izquierda»sino de personas éticas, sean economistas como Sen o biólogos como Wilson. El asunto es qué ponemos de relieve en la analítica y, por lo tanto, qué visión del futuro extraemos de tal análisis. Esto es, una vez que enumeramos y denunciamos, con vehemencia o sin ella, los horrores del orden mundial actual, nuestra visión futura tendrá mucho que ver con lo que detectamos como las razones que condujeron y mantienen un mundo de explotación, servidumbre, indignidad de la vida humana, deseos desmesurados de consumo y de acumulación a varias escalas, etc. Si acepto que el orden global mundial hoy está montado en la retórica salvacionista conjuntamente con la idea de modernidad, que es necesario llevar adelante, mientras que esta retórica oculta la lógica de colonialidad, mi visión de futuro y mi contribución en el trabajo hacia un mundo no-injusto, donde ningún ser humano tenga el derecho ni la posibilidad de explotar o manipular, ni tenga la necesidad de creerse mejor o superior a otro para justificar su vida, mi contribución estará en el trabajo por la descolonización del conocimiento y de la subjetividad, de donde surgirán ordenes políticos, constitucionales y económicos que ya no responden a deseos de éxitos (sean 206


capitalistas o revolucionarios, pero en el mismo orden del éxito), sino a los deseos y los esfuerzos por construir un multiverso, un mundo de objetividades entre paréntesis, un mundo donde quepan muchos mundos. Un comienzo, y digo uno, es regionalizar el imperialismo de la mente sobre el cuerpo; el de la conciencia sobre la doble conciencia, restituir el cuerpo marcado por el racismo y el sexismo de una epistemología sin sexo y sin sangre y sin color, e instaurar mundos que, como Fanon lo dice en su plegaria, escuchen al cuerpo. ¿Qué relación hay entre epistemología e identidad, esto es, entre identidades doblemente constituidas en la exterioridad? Identidades asignadas en el discurso imperial del saber, e identidades des-asignadas por quienes sienten la indignidad de la clasificación y comienzan a generar un conocimiento-otro, el conocimiento en y de la exterioridad, el pensamiento descolonial en otras palabras. Es curioso el hecho de que un cientista chileno, Humberto Maturana, en sus reflexiones sobre la ciencia -aunque habite una historia chilena que atraviesa Salvador Allende y los años de Augusto Pinochetllegue a conclusiones semejantes a las que se llegó por el camino de la insurgencia política y en el diálogo entre saberes indígenas y saberes mestizo/criollos (Hernández Arregui, Kusch). Concurrente también con el horizonte al que se llega en la experiencia intelectual, desde la teología de la liberación (Hinkelammert), la filosofía de la liberación (Dussel), y el proyecto modernidad/ colonialidad/descolonialidad. Un horizonte transmoderno futuro no se pensará ya como un horizonte post-moderno. El primero es una visión de objetividad entre paréntesis. El segundo, mantiene todavía los resabios de la objetividad sin paréntesis: fragmentos que mantienen el horizonte de la objetividad sin paréntesis. De ahí las dificultades que la variada gama del pensar postmoderno tiene con el racismo y con la intersección de raza y sexualidad.

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Pues bien, el meollo del debate aquella mañana, en El Escorial, giró simplemente en torno a la objetividad sin y entre paréntesis. Las dificultades de las posiciones de Carlos, luego continuadas en las reflexiones de Pablo, Ignacio y Jesús, con la opción descolonial parecen residir en que la opción descolonial exista como opción, aunque no reclame para nada sentarse en el sillón de la objetividad sin paréntesis. El reclamo que la opción descolonial hace es simplemente la de existir. Pero sabemos que no es fácil. Frantz Fanon lo supo, y lo exploró de varias maneras en su libro Piel Negra, Máscaras Blancas. Bibliografía Gibson-Graham, J. K. 2006. Postcapitalist Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press. Henry, Paget. 2003. Caliban’s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy. Londres: Routledge. Hernández Arregui, Juan José. 2004. La formación de la conciencia nacional. Buenos Aires: Peña Lillo Editor [ed. Original, 1956]. Kusch, Rodolfo. 1973. El pensamiento indígena y el pensamiento popular. Buenos Aires: ICA. Maldonado-Torres, Nelson. 2007. «Sobre la colonialidad del ser: contribuciones a su desarrollo», en S. Castro Gómez y R. Grosfóguel (eds.): El giro descolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. 127-168. Bogotá: Universidad Central-Universidad Javeriana. Maturana, Humberto. 1988. “Reality. The Search for Objectivity 208


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Angel Rama vs. Antonio Cornejo El conflicto entre letra y voz y los límites de la representación Por Edicsson Esteban Quitián Peña Con todo, a pesar de los límites inciertos de un binarismo oralidad/ escritura sólo en apariencia transparente, existe una historia de exclusión y también de resistencia que ha apelado constantemente a la oposición como forma de combate. La obra de Ángel Rama, La ciudad letrada (1984), cuenta parte de esta historia: la apelación al conocimiento de la letra y su sacralización, como forma de dominio y división socialracial - sexual, llevada a cabo por la elite intelectual latinoamericana. John Beverley, ha cuestionado el énfasis de Rama en los letrados como grupo destinado a jugar el rol protagónico en la historia de América Latina, como si únicamente de ellos dependiera el devenir cultural de la región. En realidad, Beverley desea ver la otra parte de la historia: no simplemente la manera como la ciudad letrada ha establecido unas reglas de juego que excluyen a la ciudad real —así denominada por Rama, es la parte de la sociedad que es subalternizada por las prácticas de los “cultos”— , sino las formas de resistencia e incluso de contracultura que parten de los subalternos e invaden, cuestionan, interrumpen el dominio letrado. Tanto Ángel Rama como Antonio Cornejo, aunque se sitúan en puntos de vista distintos, mantienen los dos términos de una relación inestable. Incluso John Beverley asume abiertamente esta posición bipolar, ya que para él “la cultura y la política subalterna tienden, en sus propias dinámicas, a ser maniqueas” (Subalternidad, cap. 2), por tanto, debe mantenerse el sistema oposicional literatura/ oralidad para no perder de vista la situación de conflicto entre los grupos que se ajustarían a este sistema, es decir, elite y subalternos. 210


Creo necesario situar la persistencia de este binarismo dentro de lo que Cornejo ha expresado como “los gérmenes de una historia que no acaba” (Escribir, 29): es como si los autores que han narrado desde posiciones teóricas la disputa entre letra y voz, quisieran mantener a toda costa dos términos que reconocen ambiguos e inestables, pero que dan cuenta de una relación de poder desigual que sitúa a unos como sujetos históricos, elite intelectual letrada, y a otros como objeto en el que se realiza la historia producida por los primeros, el pueblo, los subalternos. Pero al mismo tiempo, es un sistema que permite rastrear una posición de resistencia y disidencia subalterna que contesta la hegemonía del orden letrado. El punto de vista de Rama, no obstante, persigue una agenda diferente. Su persistencia en dos grupos bien definidos, ciudad letrada-ciudad real (términos que se ajustan al sistema élite/ subalternos escritura/oralidad), se orienta hacia la constitución de culturas nacionales por la vía del concepto transculturación. En su volumen Transculturación narrativa en América Latina (1982), el escritor uruguayo señala a la vanguardia letrada como la adecuada para representar las clases subalternas mediante lo que Beverley llama “una relación dinámica de contradicción y combinación” (Subalternidad, cap. 2) entre culturas. Así, Rama explica la mediación que realizan los novelistas latinoamericanos entre lo regional, donde se situarían los materiales orales y lo universal, recursos técnicos narrativos propios de la cultura escrita europea y norteamericana, con el objetivo de alcanzar una unidad representativa de lo nacional (Transculturación, 32 y ss.). Dos problemas surgen de la noción de transculturación de Rama: por una parte, el conflicto voz/letra es desplazado por la falsa reconciliación de los heterogéneos en una nueva cultura transculturada que, a pesar del deseo de borrar las diferencias, no suprime la historia y la actualidad de este conflicto. Por otro lado, la transculturación presenta un problema de representación: al ser los 211


letrados los encargados de efectuar la transculturación narrativa, a través de relatos literarios, históricos, políticos —así Arguedas incorpora la oralidad quechua a su literatura—; son ellos quienes ejercen el poder de hablar por y hablar de los subalternos, práctica que produce y reproduce condiciones de subordinación (Spivak). Rama queda atrapado dentro de su propio argumento, ya que si La ciudad letrada mostraba el saber-poder de la letra como un sistema efectivo de jerarquización social, de exclusión, la inclusión que opera la transculturación narrativa realizada por las élites letradas como forma de superar la herencia colonial, se realiza igualmente desde una posición de poder representacional: la vanguardia intelectual, dentro del propósito nacional que constituye su deseo, decide cómo van a ser incluidos los “sin voz”. Paradójicamente, quienes carecen de “vocería” son los grupos preferentemente orales. Patricia D’Allemand sitúa Transculturación de Rama dentro del horizonte de la revolución cubana, contexto en el que debe entenderse la posición nacional-populista del crítico uruguayo. Siguiendo la sugerencia de D’Allemand, es claro que el problema no lo constituye la postura de Rama, sino la vigencia del paradigma transcultural en las interpretaciones de la cultura y la literatura latinoamericanas, sobre todo por la tendencia homogeneizadora que implica: la unidad a partir de la síntesis de las diferencias culturales (aunque no sin pasar por complejos procesos). Asimismo, resulta difícil pasar por alto la discusión en torno a la política del trabajo intelectual que en la transculturación parece resolverse por la adecuación de la representación que elabora la élite intelectual de los subalternos. La transculturación es una nueva batalla que gana la letra sobre la voz: para Rama la mejor ilustración de su concepto es la obra de José María Arguedas, donde la oralidad quechua modifica la literatura y el “pensar mítico” modifica los “mitos literarios” (Transculturación, 1982). No obstante, la literatura mantiene su 212


estatus privilegiado, ya que de manera paradójica es a través de ella que la oralidad (y con Ong diríamos el pensamiento de condición oral) puede hablar. A diferencia del concepto ampliado de literatura que plantea Cornejo como forma de la heterogeneidad cultural latinoamericana, en la transculturación la oralidad no irrumpe para problematizar la literatura, sólo es incorporada pacíficamente para reforzar la idea de la alta cultura como el espacio por excelencia de la representación. John Beverley afirma que la transculturación es “una fantasía de reconciliación de clases, razas y géneros” (Subalternidad, cap. 2) con la intención de producir una nueva literatura y una nueva cultura nacional y continental. Antonio Cornejo abandona la teleología de la unidad que asume Rama, para concentrarse en la contradicción producida por elementos heterogéneos como el objeto de estudio de un canon literario ampliado que no está conformado únicamente por los productos letrados, pues incluye la oralidad. Pero Beverley ve el problema más allá del canon, desde una posición que denomina post-literaria y que consiste en reconocer la apropiación de formas literarias por parte de grupos subalternos con fines muy distintos de la conformación de una literatura nacional y de la edificación de una nación criolla. Así, el wanka quechua y sus posibles vínculos con el auto sacramental que estudia Cornejo, está orientado a la recuperación de la memoria inca antes que a la narración de la nación peruana. En otros términos, la incorporación académica del wanka al constructo “literatura latinoamericana” que realiza Cornejo, no deja de ser la violenta subordinación de una historia inca a la historia de la élite criolla. Considero que la dificultad proviene de que en esa otra historia muy posiblemente la literatura carece de primacía cultural y sólo constituye un instrumento de agencia subalterna, con lo cual deja de pertenecer al espacio literario y pasa a ser otro tipo de práctica, movilizada por otros intereses y 213


vinculada a nuevos sentidos, ajenos a los elaborados por la tradición humanista-literaria desde su categoría privilegiada de nación. De cualquier modo, Cornejo (Escribir) está más preocupado por los estratos del texto dramático que manifestarían la batalla de distintos sujetos históricos en diferentes puntos del wanka (las huellas lingüísticas dejadas por sucesivas identidades pertenecientes ya a la voz, ya a la letra), que por la política quechua actualizada en la representación del texto. Cornejo privilegia el análisis textual, no sólo porque confiese la escasez de datos sobre las representaciones en vivo donde la oralidad sería protagonista, sino porque no puede sustraerse de tomar partido en el conflicto que busca evidenciar: muy posiblemente sin quererlo, es parte del bando letrado que ejerce el poder de dar voz a la oralidad. Esta última reflexión nos permite abordar el multiculturalismo en el sentido que John Beverley le da al término. Para el crítico norteamericano, multiculturalismo constituye una opción política en la lucha del subalterno por la hegemonía, frente a respuestas menos satisfactorias como la transculturación de Rama, e incluso la heterogeneidad de Cornejo que no logra separarse de la primacía de la letra. Beverley ve el multiculturalismo no como la agenda liberal norteamericana de inclusión y consumo no problemático de las diferencias, antes bien, ve en él una manera de llevar hasta sus más inesperadas consecuencias la idea de igualdad. Se trata, sin embargo, de “una igualdad epistemológica, cultural, económica y cívico-democrática concreta” (Subalternidad, cap. 6) no de una igualdad de filiación burguesa; es decir, aquella que en nombre de la igualdad democrática fija las desigualdades que la han constituido como patrón de poder. Lo interesante del planteamiento es que al extremar tal propuesta de igualdad se desborda la hegemonía liberal, pues un multiculturalismo radical pondría en cuestión los propios fundamentos liberales —epistemológicos, económicos, culturales— que sustentan los desequilibrios de poder entre 214


distintas posiciones de sujeto; cuestionaría entonces el patrón de clasificación eurocéntrico. Al retornar al problema de la disputa entre la voz y la letra en Latinoamérica, la propuesta multicultural de Beverley constituye la posibilidad de pensar una agencia subalterna más allá de los límites de la ciudad letrada de Rama. El conflicto oralidad/escritura se profundiza al situarse fuera del marco homogeneizador de la literatura latinoamericana, pues para Beverley el multiculturalismo genera “la autonomización máxima de las esferas sociales” (Subalternidad, cap. 6) por lo que la oralidad como práctica vinculada a la cultura subalterna ya no puede ser contenida, atrapada, dentro de la literatura como construcción de identidad continental, ni como aparato ideológico de los estados–naciones de la región. En consecuencia, esta postura permite visibilizar narraciones orales subalternas no nacionales, en el sentido en el que dejan de existir en función de una literatura nacional o proponen otras formas de nación no autorizadas por la legalidad letrada. Desde luego, es conveniente matizar esta idea de autonomía. El estructuralismo nos ha dejado como legado teórico el reconocimiento de las múltiples determinaciones que escapan al domino de los grupos sociales, lo que impide postular sujetos colectivos en un estado puro o aislado que les garantice soberanía absoluta sobre su devenir, la idea de que los sujetos son hablados por las estructuras. La cuestión se plantea entonces en términos de relaciones, la cultura subalterna no podría definirse de modo independiente de la cultura de la élite, ya que precisamente ésta última le ha definido un lugar: las afueras del orden legítimo. Por lo tanto, lo subalterno se construye desde ese no-lugar, desde la imposibilidad. La mutua agresividad que Cornejo percibe entre literatura y oralidad es vista por Beverley como parte constituyente de la identidad negativa del subalterno, quien sólo puede definirse 215


en tanto no-ser, identidad que le ha sido asignada por la cultura hegemónica. De este modo, su relación con la literatura y la cultura producida desde la escritura se establece por medio de la negación de ambas. Las narraciones orales subalternas se posicionan como contranarraciones nacionales, en la medida en que la nación producida desde la letra excluye la participación subalterna en la construcción de lo nacional. La persistencia en los antagonismos sociales que implica un multiculturalismo radical al modo de Beverley, tiene que anclarse necesariamente en posiciones de sujeto bien diferenciadas. Beverley debe pues mantener dos bandos en disputa, élite y subalternos, a los cuales corresponden ciertas características en torno a las cuales se articula el conflicto. Aunque el crítico norteamericano aclara que la lucha no es alrededor de identidades fijas, pues éstas son transformadas por las disputas y se modifican al producirse cambios en la distribución del poder, no es menos cierto que debe postular diferencias irreconciliables entre sujetos antagónicos. Mi punto no es que estas diferencias no puedan o no deban existir como forma que asume el conflicto, la dificultad consiste en presuponerlas teóricamente, decretando los intereses que movilizan a cada uno de los bandos. Desde esta posición élite y subalternos aparecen como sujetos claramente recortados que se articulan perfectamente en la lucha por la hegemonía. Este modo de entender el problema de la subalternidad, repercute directamente sobre los modos de narrar el conflicto entre letra y voz. Beverley impone un antagonismo insuperable: la literatura (podemos usarla aquí como metonimia de la cultura escrituraria en general) es una práctica que corresponde a la élite en su interés por mantener y reproducir subalternidad; mientras tanto, la oralidad (en este caso es metonimia del otro de la cultura letrada, la cultura oral de Ong, la ciudad real de Rama, e incluso la contracultura) es 216


el código propio de la subalternidad y el recurso en contra del saber universitario, la cultura del libro y las humanidades. Beverley no pretende delinear una subalternidad homogénea, por el contrario, enfatiza en las distintas formas y niveles de subalternidad en el interior de los propios subalternos, así como en la heterogeneidad y las contradicciones que los atraviesan. No obstante, su interés por participar en el acceso de los subordinados a la hegemonía, le lleva a imaginar un conglomerado contracultural que opone nuevas formas de nación a la forma moderna dominante. Esto y su idea de que la subalternidad producida a partir de la clase social estructura a las demás (de raza, género, edad), lo lleva a suponer la política subalterna en términos unidireccionales: la lucha por la hegemonía a través de la construcción de naciones apoyadas en un paradigma cultural distinto del letrado. La hegemonía es una forma de poder que requiere la producción de consensos para ejercer dominio, por lo tanto, genera los sujetos aptos para asumir la construcción hegemónica como condición natural. Lo hegemónico del discurso nacional radica en que es “un tipo específico de dominio político en cuya consolidación son producidos los ‘dominantes y los subalternos’ ” (Bolívar, 24). En consecuencia, la condición de subalterno depende del estado de las relaciones hegemónicas dentro del dominio nacional. En este sentido, existe un espacio para la negociación entre los sujetos producidos dentro de la hegemonía, a su vez, las negociaciones constituyen la historia de las luchas que reposicionan y exigen el re-posicionamiento de los implicados. Las transformaciones producidas por los cambios en las distribuciones de poder y por los distintos lugares desde los que se viven estos procesos, dificultan la postulación de un bloque histórico subalterno —que en últimas constituye la propuesta de Beverley— articulado alrededor de una identidad antagónica contracultural. Las distintas agendas de los sujetos subalternos no necesariamente 217


tienen un norte oposicional, binario, como se desprende de las afirmaciones de Beverley, pues no se dirigen contra un único adversario que pueda identificarse con el Estado-nación o cualquier otro grupo homogéneo. Así por ejemplo, las luchas feministas, reconociendo la condición subalterna de la mujer dentro de un régimen heteronormativo, se dan en múltiples frentes y niveles que difícilmente pueden coincidir con un único enemigo común como el Estado-nación patriarcal latinoamericano, aunque posiblemente también contra él. Es necesario, por consiguiente, apuntar que la subalternidad ocurre no sólo en los grupos iletrados o con predominio de la oralidad. Para ello es indispensable pensar que las exclusiones producidas en torno a la raza, el género, la edad o el oficio son afectadas por la clase social, pero no como determinante principal. Aníbal Quijano nos recuerda que la categoría de clase, como categoría privilegiada del análisis social moderno, surge como resultado del capitalismo decimonónico europeo, que efectúa una clasificación social a partir únicamente de las relaciones capitaltrabajo, cuando precisamente estamos pensando subalternidades en un espacio no eurocéntrico, lejos del determinismo económico que este tipo de conocimiento universalizó (364 y ss.). Esto porque a partir de Beverley uno podría pensar que la subalternidad prácticamente equivale a las clases subordinadas y, además, tendríamos que pensar estos grupos como preferentemente orales y opuestos a la cultura letrada. Si retomamos la idea de hegemonía, tenemos que reconocer su capacidad para generar regímenes de verdad, incluso en los subalternos; para nuestro caso, por ejemplo, la creencia en la necesidad y el valor de la escolarización aún en los grupos menos letrados. Esto no implica la inexistencia o la invalidez de políticas de resistencia dirigidas contra la cultura escrituraria, como el abandono de la escuela o el rechazo del libro, pero tampoco su 218


generalización académica como representación de la identidad subalterna. Beverley apuesta por un bloque histórico subalterno conformado en torno a la negación de la cultura de las élites. Considero necesario limitar la narración del conflicto voz/letra en Latinoamérica como la agenda de ciertas políticas de resistencia subalterna, antes que extender esta disputa como articuladora de todas las formas de subalternidad. Bibliografía Beverley, J. (1993). Against Literature. Minneapolis: University of Minnesota. (1999). Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. Versión manuscrita. M. Beiza y S. VillalobosRuminott (trads). Cornejo Polar, A. (1994). Escribir en el aire. Lima: Horizonte. (2000). “Para una teoría literaria hispanoamericana.” En: S. de Mojica (ed). Culturas híbridas/no simultaneidad/modernidades periféricas: mapas culturales para América Latina. Berlín: Wissenschafflicher Verlag. D’ Allemand, P. (2000). “Hacia una crítica literaria latinoamericana: nacionalismo y cultura en el discurso de Beatriz Sarlo.” En: S. de Mojica (ed). Culturas híbridas/ no simultaneidad/modernidades periféricas: mapas culturales para América Latina. Berlín: Wissenschafflicher Verlag. García Canclini, N. (2001). Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires: Paidós. Rama, A. (1982). Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo xxi. (1984). La ciudad letrada. Hanover (Usa): Ediciones del Norte. 219


Rodríguez, I. (1998). “Hegemonía y dominio: subalternidad, un significado flotante”. En: S. Castro-Gómez y E. Mendieta (eds). Teorías sin disciplina. México: Porrúa. 101-120. Spivak, G. (1988). “Can the Subaltern Speak?” En: P. Williams & L. Chrisman (eds). Colonial Discourse and Post-colonial Theory. New York: Columbia University Press. 66-111.

Hans Schkelshorn vs. Santiago Castro – Gómez Sobre la Filosofía Latinoamericana Por Hans Schelkshorn Con la caída del Muro de Berlín el siglo XX se acabó prematuramente. Los historiadores han hecho sus balances: “La era de los extremos” (E. J. Hobsbawm), “El fin de la ilusión” (F. Furiet). También el debate para calificar la «nueva era» hace tiempos que ha comenzado: postmodernismo, globalización, lucha de las culturas – la lista de conceptos para el diagnóstico de la época es cada vez más largo. El debate sobre el futuro de la modernidad se mueve, sin embargo, dentro de los límites de la filosofía euro-norteamericana; los campos de discusión por fuera de las corrientes principales permanecen por lo general opacados, o llegan muy tarde a despertar la atención occidental. En cierta medida parece que éste también es el destino la filosofía latinoamericana de la liberación que muchos todavía confunden con la teología de la liberación, la cual después del derrumbe de la ideología marxista aparece como superada históricamente. En el marco de la despedida postmoderna de los “grandes relatos sobre la liberación universal de la humanidad”, hablar continuamente de «liberación» debe parecer tan “sospechoso y anticuado” como el concepto de «consenso». (…) 220


Lo que en último término une a Leopoldo Zea y Enrique Dussel, a pesar de todas las divergencias, es la típica posición de la filosofía de la liberación latinoamericana entre la despedida postmodernista y la continuación acrítica de la modernidad: Por una parte ellos, en principio, sostienen frente a un relativismo postmoderno o culturalista, el proyecto de una liberación de la humanidad, es decir, de una sociedad humana mundial, basada en la igualdad de todos los pueblos y culturas. Sin embargo, por otra parte, en nombre de la diferencia cultural la alteridad, ellos someten a un crítica implacable el eurocentrismo del desarrollismo y de las ideologías (neo)marxistas. Como en el clima postmoderno de la filosofía contemporánea apenas sí se pueden defender principios universales, la filosofía de la liberación tiene que emprender – como el mismo Dussel lo hace en su Ética de la liberación – la tarea de intentar una fundamentación de una ética universalista. Pero con ello, la misma filosofía de la liberación pasa a ser objeto de una deconstrucción postmoderna. Es que el modernismo de la filosofía de la liberación choca en los últimos tiempos, en la misma Latinoamérica, con la crítica y el escepticismo postmodernistas. En este sentido el trabajo más importante es la colección de ensayos Crítica de la razón latinoamericana del colombiano Santiago Castro-Gómez (Barcelona 1996). Allí en un primer momento se aprecian los aportes de la filosofía de la liberación, sobre todo la crítica al concepto eurocentrista de razón de la modernidad, la valoración positiva de las propias culturas, la relación entre filosofía y las luchas sociales contemporáneas, en síntesis: su aporte a la construcción de una propia filosofía. Castro-Gómez no ignora que la filosofía de la liberación, con su llamamiento a favor de la diferencia, anticipa una de las más importantes intuiciones del postmodernismo europeo. Sin embargo – según el diagnóstico de Gómez – la filosofía de la liberación se queda enredada en modernismos que después de 221


Foucault y Lyotard no se pueden sostener más. Yo menciono sólo algunos puntos especialmente llamativos de esa “deconstrucción” de la “razón latinoamericana”: En la defensa de la alteridad cultural contra la homogeneización de la modernidad occidental la filosofía de la liberación construye una “identidad latinoamericana” en la cual, se someten de una manera “moderna” las diferencias a favor de una cultura popular, un mestizaje, un pueblo, una nación homogéneos. Por eso la filosofía de la liberación, en la definición de la cultura latinoamericana, reproduce exactamente esa identidad obligada que ella critica a la modernidad occidental. La identidad moderna se construye principalmente con referencia al recuerdo y la historia. También de esta manera la filosofía de la liberación, sobre todo la historia de las ideas que en determinado sentido ha sido bastante influenciada por Zea, ha diseñado una “historia latinoamericana” en la cual, comenzando con la ilustración criolla del siglo 18, pasando por la visión panamericana de Simón Bolívar, la América nuestra de José Martí hasta las luchas actuales de liberación, se perfila un continuo proceso de toma de conciencia de la identidad latinoamericana. Sin embargo, como Castro-Gómez lo anota críticamente, allí regresan las características del concepto moderno de historia que Foucault puso al descubierto: la historia aparece como un proceso continuo, lineal, orientado hacia un telos en el cual un sujeto trascendental llega a ser consciente de sí mismo. En otras palabras: surge un “metarrelato de la razón latinoamericana” en el cual las discontinuidades y fracturas se suprimen sistemáticamente. En el discurso de la liberación los filósofos reciben la función privilegiada de la interpretación de la identidad latinoamericana. El intelectual se convierte en la voz, en el “caudillo” del pueblo, de la nación. Con ello, según Castro-Gómez, la filosofía de la liberación cae en la trampa de un “intelectual universal” (Foucault), 222


que al descifrar la verdadera historia de los pueblos periféricos, representa el interés de la humanidad. El “lugar” sociohistórico de los intelectuales latinoamericanos permanece por el contrario en la sombra. Por último, la filosofía de la liberación privilegia, en el estilo de la modernidad, al Estado como lugar de la autodeterminación colectiva. La lucha de liberación es por ello al mismo tiempo la lucha para definir el poder político. Con ello – según Castro-Gómez – se absuelve el “dispositivo de poder” (Foucault) del Estado moderno, que penetra en todos los poros de la vida social y controla toda la vida del individuo. La alianza acrítica con el Estado moderno y el comportamiento descomplicado con la violencia fueron, junto a la ortodoxia marxista, motivos centrales del fracaso de numerosos movimientos de liberación en los últimos decenios. Desde el punto de vista de Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Arturo Andrés Roig y otros, en la Crítica de la razón latinoamericana de Castro-Gómez se pueden comprobar, con seguridad, algunos malentendidos, generalizaciones impertinentes y deformaciones de las verdaderas intenciones. En primer lugar, de manera notoria, Castro-Gómez deja en la sombra el “lugar” contingente de su propio discurso. Me parece además problemático que retome sin mayor crítica teoremas postmodernos como, por ejemplo, la critica anarquista de Foucault al Estado. Los Estados latinoamericanos no se caracterizan precisamente porque sus ciudadanos estén permanentemente sometidos a una red apretada de instituciones de la seguridad social sino porque ellos son dejados sin amparo al arbitrio de la modernización capitalista. El hambre y la pobreza, como lo han demostrado estudios sociales, se pueden superar sólo mediante un sistema estatal de salud y educación que funcione. Pero mientras que los grupos oligárquicos bloqueen las reformas sociales, la cuestión del poder estatal tiene que ser planteada también en el futuro por los movimientos sociales, por muy ambivalentes 223


que sean los instrumentos del Estado. Así mismo es para mí inquietante que Castro-Gómez utilice como consigna en el cuarto ensayo sobre América Latina más allá de la filosofía de la historia, la máxima de Foucault según la cual “la historia, genealógicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las raíces de nuestra identidad sino, al contrario, empeñarse en disiparla”. Desde luego que también la construcción de la identidad histórica por parte de la filosofía de la liberación es siempre selectiva, con lo cual se da el peligro de legitimar nuevas prácticas excluyentes. Pero al mismo tiempo la historia latinoamericana está llena de fatalidades en las cuales las raíces históricas de pueblos enteros fueron literalmente “dispersadas en todos los vientos” por otros, allí donde el proyecto modernizante fue implantado violentamente sin ningún sentido por la continuidad histórica. Un punto fuerte de la filosofía latinoamericana, que yo como europeo siempre he admirado, ha sido la relectura crítica y distanciada de la filosofía europea desde la perspectiva de los mundos de la experiencia (Erfahrungswelten) latinoamericana. Esto extraño yo en la recepción que sin ninguna mediación hace Castro-Gómez del postmodernismo europeo. Pero a pesar de todos los reparos quiero dejar en claro que la Crítica de la razón latinoamericana de Castro-Gómez sin duda da en el blanco de problemas centrales de la filosofía de la liberación. Si una filosofía latinoamericana, que de alguna manera quiera seguir respondiendo a una perspectiva crítico-social, puede tener un algún futuro, tiene que procesar esos problemas. Es por eso que el libro de Castro-Gómez es un caso afortunado ya que así la discusión sobre una filosofía latinoamericana, que ya amenaza en convertirse en historia, posiblemente se ponga otra vez en marcha. Hans Schelkshorn: Es profesor ayudante en el Instituto para Filosofía Cristiana de la Universidad de Viena (Austria). 224


AUTOCONTENIDOS VS. NEOEMANCIPADORES Por Freddy Quezada Hay dos modos de ver las cosas en nuestra época. Uno, circular y alucinante, que se enrosca dentro del lenguaje declarando su poder de crear “realidades”. El otro, anclado en la realidad social, que se mueve en cualquiera de los sentidos, entre grupos sociales subalternos y hegemónicos. Todos los paradigmas presentados aquí son tributarios de la filosofía del lenguaje. Sólo uno, el postcolonial, se ha mantenido dentro. Los otros dos: el queer y el decolonial, no lograron soportar lo que eso significa y han abierto grietas de distintos tamaños para articularse con lo social (que para ellos es lo real). Pero tal “realidad”, los ha arrastrado, en distintos grados, otra vez, hacia la emancipación de los sufrientes. La asfixia ha llevado a declarar a Judith Butler, por ejemplo, que sí hay un sujeto “medio afuera y medio dentro” del discurso productivo, que tiene ciertos márgenes de acción, “rasguño” que ya aprovecharon los teóricos de Imperio (Hardt y Negri) para declarar un nuevo sujeto mesiánico “las multitudes queer”. Del mismo modo, los decoloniales, que empezaron copiando el escepticismo a los postcoloniales, no soportaron la presión y terminaron rindiéndose a las viejas veleidades de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, al grado que ya hablan de “liberación decolonial”. Tanto la circularidad “agrietada” de Judith Butler, como la decolonialidad “neoemancipadora” de Walter Mignolo, son estrategias discursivas para proporcionar “salidas emancipadoras” a sus sufrientes, tanto por su diversidad sexual para aquella, como por su diversidad étnica para éste. Pero en ambos, lo que se advierte, no es más que una vuelta de tuerca más de la lógica hegeliana para Butler (donde el Geist, esta vez como discurso, sigue reinando) y de un mestizaje vergonzante para Mignolo (donde llama “puros” a 225


mestizos epistémicos, cristianos y liberales, como Guamán Poma de Ayala y Ottobah Cougoano, y se contradice al apoyarse en las “pensadoras de fronteras” como las “chicanas” (Pérez, Alarcón, Sandoval, et al) discípulas de Homi Bhabha. Asistimos a la emergencia de dos paradigmas que proceden de la misma fuente (Foucault para el Norte y Foucault para el Sur) pero que tienen diferencias significativas, a partir si hay un “adentro” o un “afuera” de sus esquemas y las consecuencias que se le derivan. Si afirman que hay una “exterioridad” por muy pequeña que sea, terminan brindando salidas utópicas rebajadas; si, al contrario, suspenden su juicio sobre un “afuera”, se autocontienen dentro del lenguaje. A unos le llamaremos “Neoemancipación” y al otro de “Autocontención”. En el primero hay una subdivisión con dos variedades, donde nos encontramos con un nuevo dualismo que podemos resumir así: para los “queers”, “casi” nada hay fuera del poder del discurso; ese “casi” le sirve de coartada a sus autoras postfeministas para justificar a un sujeto (no heterosexual) semiproducido y ambiguo que, si embargo, aprovecha para formular una utopía débil. Para los “decoloniales”, la otra subvariedad, hay “algo” fuera del sistema moderno colonial, ese “algo” son los damnés colonizados, que mantienen una especia de pureza, garantía de una nueva liberación, a la Fanon, no eurocentrada.

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Los postcoloniales (autocontenidos) tienen un método apofático (lo que “no son” las cosas, sin decir “cómo son”) y son escépticos con respecto a un “afuera”, lo que les impide pensar en términos utópicos. No dicen quiénes somos, y tal cosa nos protege de los 227


archivos (sobre todo tecnológicos), sino cómo nos ven vencedores y hegemónicos. Parecieran decir que todo es una ilusión, como la “maya” hindú. Edward Said es la fuente seminal de este paradigma tan tributario de Foucault como los otros. Los decoloniales toman casi toda su espina dorsal de este autor con la “pequeña diferencia”, que vuelven afirmativa la apofática postcolonial. Al describir el sufrimiento de los colonizados, los decoloniales le anticipan su emancipación, y nos hacen creer, de nuevo, que hay una flecha liberadora, porque el dolor de los inocentes no puede quedar impune y alguien debe ser el responsable para pagarlo y alguien para cobrárselos. El “es” ya encierra en su seno el “deber ser”. La crítica ya viene con su utopía. La descripción es su prescripción. Se entiende que no hayan copiado la “mimecresis” de Bhaba, que cruza ricamente al colonizador con el colonizado, ni tampoco a Spivak, quien afirma que los intelectuales son los que inventan ese sentido de un dolor emancipador, como el caso de Fanon y Cesaire que repetían la emancipación europea para africanos y árabes, a su manera. No quiero ser mal interpretado: no se trata de eliminar al eurocentrismo desde purezas imaginarias otras, como si nada en el mundo se hubiese mezclado, como intentan hacer los decoloniales, sino de provincializarlo, por la vía de sumar más y más tradiciones culturales, aunque no sean “nuestras”. De hecho es lo que hacemos todos los días, sin que los intelectuales nos lo digan, al separarlo ante nuestros ojos, para que veamos lo que en la práctica hacemos, sin ellos.

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Capítulo IV

Debates entre Nicaragüenses


Capítulo III

Debates entre Nicaragüenses Rafael Casanova vs. Fernando Silva No hubo Nicarao, todo es invento Por Edwin Sánchez Sí, es Macuilmiquiztli, no Nicarao, aseguró el historiador rivense, Rafael Casanova Fuertes. Pero hubo diálogo, y hasta filosofía, asegura. Y, anoten, también traductores... El catedrático de historia va incluso más allá, cuando afirma su convencimiento de que Nicaraocallí no existió como región, sino que era Aguatcapolca: era el sitio donde residía el Cacique Macuilmiquiztli, el Cacique de Nicaragua. Sin embargo, Rafael Casanova agrega otros elementos que no están en la historia que se enseña y que para él explica la conversación entre Gil González y el jefe de Aguatcapolca, y bueno, anoten esto: el hidalgo ingresó a Nicaragua con dos traductores. Pero antes, hagamos un repaso. El idioma azteca, el náhualt clásico, tal como esa civilización mexicana lo habla no es el que se pronuncia en Nicaragua. Esta lengua, derivada del Norte, es denominada Náhualt Pipil, y el término pipil hace referencia a chavalito. Es decir, aquí se hablaba una lengua de chavalitos. De Pipil, vienen pipe, niño. También se entienden así en Guatemala y El Salvador. Claro, en México el vocablo es Pipilt, y aquí decíamos pipil, sin «t», como, nenelt: nosotros decimos nene, que es niño; guacamole, guacamol. En Nicaragua ya la «T» o «LT», ya iba sin fuerza, como los niños cuando aprenden a pronunciar el español. -Rafael, tus planteamientos los debo entender más como 231


un hijo importante de Rivas o como un científico social, porque entiendo que hay rivenses ubicados en Managua, que han reaccionado airadamente ante este nuevo, digamos, descubrimiento de Macuilmiquiztli. - Sobre todas las cosas, recordemos que el nombre original de lo que hoy llamamos Rivas, es Nicaragua, y hasta el Siglo XIX se le decía a los rivenses, Nicaraguas, y en esto le doy la razón al poeta Silva. Al respecto hablo como hombre de ciencias, que no todo está descubierto. Para nuestra profesión es un reto encontrar vacíos, Macuilmiquiztli para mí es el mismo Nicaragua, y las Cinco Muertes se refieren al Quinto Sol, el Sol que estamos viviendo, dentro de la cosmogonía mesoamericana. El cinco es sagrado, y cuando se encuentran cinco dientes de jade en una tumba señala una tumba real. En la cosmogonía se entiende que hubo cuatro destrucciones, cuatro diluvios, causados por el derrumbe de los Cuatro Soles. Cuatro veces se había destruido el universo, y se estaba viviendo el Quinto Sol, que coincide con la llegada de los españoles. Un libro que aclara más. Recomiendo a los estudiosos e interesados, leer mi libro «El encuentro según el otro... una aproximación a la versión indígena de Nicaragua», en donde rescato la perspectiva indígena de la población del Pacífico y en su contraportada la única versión que se ha podido recoger de la población del Atlántico sobre la llegada de Cristóbal Colón -¿No es maya Nicaragua? - No es maya. En tantos años de coexistencia entre los mangues, otomangues y la cultura náhualt que representa a los nicaraguas hay un entrelazamiento en la fonéticas, el prefijo Nic existe en la mangue como en la náhualt (nicaragua). Habría que 232


investigar más sobre el origen del nombre, porque este servidor se encontró por casualidad con un censo en Costa Rica en donde hay referencia de la toponimia de Nicaragua y aparecen varios pueblos indígenas del Siglo XVI, que tienen el nombre de Nicaragua, Nicoragua, Niqueragua, repetido constantemente, los cuales deben haber desaparecido a causa del desastre demográfico del Quinto Sol (hablo de la dominación española). -¿Es legítimo que el nombre de Nicarao sea Macuilmiquiztli? - Hay que hablar de Nicaragua, porque en eso tiene razón el poeta Silva también. El nombre de Nicarao es obra de la imaginación y no aparece por ningún lado. Es más probable que sea Macuilmiquiztli, que es un nombre simbólico, sagrado y real, dentro de la cultura náhualt, que fue la que encontró González Dávila en el Golfo de Nicoya, istmo de Rivas, compartiendo espacio con la cultura otomangue. Cuando Rafael Casanova se instaló en la redacción de EL NUEVO DIARIO, abrió su maletín y sacó libros, apuntes, folletos. Venía armado a «deshacer entuertos». Con tantas «municiones» parecía que los días de Macuilmiquiztli, sobre la faz de la historia pública, estaban contados. Pero no. Ahí estaba el hombre de ciencias hablando incluso de la realeza y lo sagrado de aquel personaje cuyo nombre fue ignorado durante casi 500 años. «Mi planteamiento es desde una perspectiva histórico científico, ajena a la especulación y a las suposiciones», nos dijo, casi en tono doctoral, aunque en sus manos estaban las «tapas» de Oviedo, en forma de libro gordo y golpeado por el uso. «Y dentro de esto, la polémica debe desarrollarse, en un ambiente sano, sin ofensas ni epítetos». -El señor Ministro de Educación, dijo que hay personas que por un afán de notoriedad, dicen cualquier barbaridad. ¿Está de acuerdo? - No estoy de acuerdo. Dentro de toda la entrevista que brindó el escritor y poeta Fernando Silva, hay aportes como puede ser 233


otro nombre con el que se designa a este célebre jefe indígena, más conocido como Nicaragua. Y él lo llama Macuilmiquiztli, Cinco Muertes. Hay que tomar en cuenta que a los jefes indígenas se le conocían con distintos nombres, por ejemplo, al Cacique Nicoya se le dominaba Nambi, que en lengua mangue signifique perro. Después de la dominación española, a este cacique se le conocía como don Alonso, lo cual lo tornó invisible en versiones posteriores, al igual que el «Cacique (de) Nicaragua» y sus descendientes. En cierta ocasión, nuestro poeta nacional Pablo Antonio Cuadra hacía alusión a una comunicación que había tenido con Carlos Molina Argüello, donde le pedía que averiguara sobre el Cacique (de) Nicaragua, porque después del diálogo no había ninguna referencia. Molina Argüello tampoco encontró referencia en el Archivo General de Indias, en Sevilla, solamente las conocidas. Y sí encontró un nieto del Cacique (de) Nicaragua al que tengo entendido le dedicó un poema. La existencia del cacique (de) Nicaragua está documentada en la Colección Somoza, del recordado historiador Andrés Vega Bolaños. Entre estos documentos están la carta de Gil González Dávila, del seis de marzo de 1524, el itinerario y cuentas de Andrés de Cerezeda. En algunas culturas cambiaban de nombre los indígenas. Ejemplo de ello es Jerónimo de Estados Unidos; además Toro Sentado y Caballo Loco, tuvieron nombres al nacer pero que variaron debido a algún mérito o desarrollo de ciertas habilidades. Caballo loco era un jinete tan hábil que superaba a los caballos. Toro Sentado, un guerrero tan valiente que semejaba un toro que se plantaba.

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El famoso diálogo Con respecto al diálogo, quien da noticia sobre él, es el mismo Gil González en sus cartas, aunque no abunda en detalles, afirma Rafael. Quien lo describe a los cronistas Pedro Mártir de Anglería y Gonzalo de Oviedo, es su acompañante Andrés de Cerezeda sobre la comunicación. En verdad tiene razón el poeta Silva cuando dice que los españoles no dominaban el náhualt ni los indígenas el español. Pero ya existían traductores que eran indígenas capturados por los españoles a quienes les enseñaban castellano. Entonces, en el caso de Nicaragua, una expedición realizada por Juan de Castañeda y Hernán Ponce de León, quienes llegaron el 18 de octubre de 1519 al Golfo de Nicoya, entre las cosas que lograron, además de conocer el golfo, fue la captura de cuatro indígenas está documentado-. Los capturados fueron trasladados a Panamá y como se acostumbraba, le enseñaron el idioma castellano. Cuatro años después, en 1522, dos de estos indígenas son los «lenguas» o intérpretes que tienen capacidad de traducir la lengua mangue y náhualt (nicaragua) al español. Es histórico que pueblos vencedores agarran a la fuerza a unos individuos y les meten el idioma. De ahí que sí tuvieron la idea de comunicarse de forma oral y no por señas. -¿Hubo filosofía en ese diálogo? - Sí, hubo filosofía en ese diálogo, pero el mencionado caudillo Nicaragua no hace más que representar los puntos de vista, los niveles de conocimientos de la élite que ejercía el control político sobre este territorio. En una cultura de personalizar y no socializar los acontecimientos se coloca al jefe Nicaragua en el centro. Sin negar los méritos que él mismo tiene, el diálogo revela los avances o 235


nivel cultural que habían alcanzado los habitantes de esta parte del actual territorio de Nicaragua. Es decir, que Gil González en su misma carta revela que ya desde Nicoya hacia acá no se encuentra con pequeñas agrupaciones si no con poblaciones numerosas que ostentan una cultura superior a los grupos que hasta entonces habían localizado en los actuales territorios de Costa Rica y Panamá. Sus representantes, entre los que se destacan los caciques Nicaragua y Diriangén (voz mangue), reciben de forma civilizada y con todo protocolo a los expedicionarios castellanos, representados por González. Y por supuesto, ante quienes se decían representante de un Rey y Dios poderosos, existe una sorpresa ante lo novedoso, e interrogan a los extraños visitantes. En este sentido le correspondió la mayor cuota a Nicaragua, en tanto es el primero que lo recibe y si observamos el diálogo con detenimiento, hay una mezcla de interrogación y de cuestionamientos ante la cosmovisión europea. Ejemplo: cuando pregunta: ¿cómo puede parir una virgen? Es muy difícil que esto haya sido inventado por Cerezeda. -¿Por qué difícil, si se han inventado apariciones de imágenes de santo para sustituir a los ídolos autóctonos, y finalmente, se toma como verídico? - En este caso, hay que tomar en cuenta el universo de valores de la época, que sustentaban los expedicionarios españoles fanáticos, eran fanáticos y Cerezeda no era la excepción, esa expresión era una herejía en boca de un español. -¿Pero por qué no aparece en el Archivo General de Indias? - Lo que no aparece es una versión posterior a la expedición de González, y el diálogo es recogido por casi todos los cronistas, a partir del mencionado acompañante del Capitán González Dávila. -¿Pero acaso los españoles no eran dado a la invención para magnificar sus hazañas en el Nuevo Mundo y crearse una aureola de héroes? 236


- Por el contrario, en el caso de González vemos que minimiza los puntos de vista de Nicaragua. El no da a conocer el contenido del diálogo en sus cartas, sino que exalta el nivel de desarrollo que tiene este pueblo. -Sin embargo, ¿por qué entonces Bartolomé de las Casas debe luchar por convencer al Papa de entonces que pedía como pruebas al menos una sonrisa para declarar humanos a los indígenas, si ya había hasta caciques filósofos? - Recordemos el sistema de intereses que tienen tanto la Corona, la Iglesia Católica como Institución que se beneficiaba, y la clase terrateniente, los hidalgo que son los expedicionarios, que se beneficiaban de la esclavitud. La población indígena era considerada además de infiel, inferior, por tanto, una forma de librarla del infierno era aprovechando la mano de obra esclava hasta extenuarla. Una de las razones por las cuales se pierde Nicaragua y otros jefes indígenas como Diriangén es por la resistencia que ambos caciques realizan a la expedición de González los días 17 y 18 de abril de 1523, cuando ambos se convencen de las verdaderas intenciones de los españoles. Según las versiones durante la expedición de Hernández de Córdoba, en 1524, es que estos jefes indígenas mueren resistiendo la nueva invasión castellana. Los grandes vacíos y los grandes inventos de la historia. Finalmente, con respecto a las distintas opiniones que hay ante estos hechos, debe tomarse en cuenta que hasta acontecimientos muy recientes como la lucha contra la dictadura somocista, han sido tergiversados, voluntaria e involuntariamente, al carecerse de un interés por parte del Estado, los intelectuales, la clase política y los grupos dominantes por hacer una interpretación objetiva, integral y no sesgada de los diversos acontecimientos que han 237


venido configurando nuestro presente. El planteamiento, o mejor la lección que deja el desenterrar a Macuilmiquiztli, en resumen para Rafael es: «La historia habría que reescribirla sin sesgos ni sectarismos, con la participación de distintas generaciones de historiadores con independencia de cual sea su punto de vista». Es decir, con Cinco Muertes, ¿viene la Primera Muerte de nuestra Historia...? Tomado de END del 16 de septiembre del 2002

Jorge Eduardo Arellano vs. Oscar René Vargas Por Jorge Eduardo Arellano Es lamentable que Oscar René Vargas (ORV), haya rechazado tajantemente mi reseña crítica de su obra EL SINDROME DE PEDRARIAS / CULTURA POLÍTICA DE NICARAGUA. Herido en su ego autosuficiente, demuestra que es difícil mantener en este país un diálogo intelectual de altura. Oscar René no toma en cuenta el axioma victorhuguiano de que ser discutido equivale a ser reconocido. Si su obra careciera de importancia, no me hubiera ocupado de ella. Pero él, ofuscado, se niega a ver en mi artículo los logros que despliega y que le reitero: agudo análisis de la dinámica política, interpretación sociológica brillante, lectura personal de EL GUEGUENSE, cinco capítulos acabados, etc. Y se limita, dando supuesta la perfección de su obra, a justificar las deficiencias que le señalo y dos errores históricos. Peor aún: elude el meollo de mi cuestionamiento: que no ofrece un desarrollo conexo y coherente del tema ni lo concreta –como el libro del doctor Emilio Álvarez Montalván- en un completo ensayo identitario. Añado ahora que 238


categorías de éste, ampliamente difundidas en sus charlas y trabajos desde 1993, son utilizadas por ORV sin dar el crédito adecuado, o más bien, ocultando su fuente; recurso en que suele ocurrir según testimonios de varios colegas : (El trabajo del doctor Álvarez sólo es citado en su primer versión de 14 páginas, no en la de casi 30 de 1995, leído en la Academia de la Lengua, ni en la última de 1999: su libro reciente de 308).

El prólogo de Julio Valle Castillo También reitero que mi principal observación correspondió al hecho de que su obra no se centra en el punto de partida que sugiere el título, es decir, no realiza un estudio del autoritarismo español marcado por la sociedad guerrera del Medioevo y la codicia moderna del signo capitalista que encarnaba Pedrarias para derivar los elementos antidemocráticos de nuestra cultura política. En este sentido, dice mucho Julio Valle-Castillo en su prólogo de seis páginas que las doscientas y pico restantes de ORV. Más especulativo y reflexivo, y por tanto más ensayista, Valle-Castillo retoma un planteamiento básico de José Coronel Urtecho que conceptúa a Pedrarias como “el símbolo máximo de los pecados de la conquista y aún de nuestros propios pecados políticos, económicos y sociales”.

Oscar René Vargas y su desconocimiento de la historia colonial Bastaba una profundización en una hipótesis para desarrollar el tema, al que es ajeno Oscar René. De ahí su arbitraria decisión de identificar a un Obispo con un provisor eclesiástico, contribuyendo a difundir una confusión y error; y su desconocimiento del papel de los grandes prelados que, en más de dos siglos de dominación 239


hispánica , se enfrentaron a los poderosos para defender a los indios, como el primer Obispo Diego Álvarez Osorio –que terminó en la miseria -, el mártir Fray Antonio de Valdivieso –asesinado por los nietos de Pedrarias- y Fray Andrés de las Navas y Quevedo, quien denunció los abusos y robos, atropellos y vejaciones a los indios cometidos por corregidores a mediados del siglo XVII. Al parecer, ORV no ha leído bien el libro de Edgar Zúñiga, mucho menos los del suscrito sobre la materia, en los cuales abunda información que invalidan su premisa de que “desde la época colonial las autoridades de la Iglesia Católica han estado al lado de las élites y de las clases dominantes”. Aún más : insisto que uno de sus capítulos (“Iglesia y política”)lo ratifica como un adversario político de la jerarquía –al vincularlo a la CIA-, no como un intérprete de los aportes de la Iglesia a la conformación de la cultura política nicaragüense. En este caso, más que un cuentista social, habla un militante anticatólico. Mas también se refiere, de pasada, a “un pueblo teocrático como el nuestro”: afirmación valiosa que merece un verdadero ensayo a través de un discurso maduro y mayor, elevado de miras y sostenido, muy distinto del que nos presenta en sus ensayículos, coyunturales y menores, bajos de mira y dispersos, o sea, desintegrados de la matriz en la que pretende insertarlo. Al respecto, también dice más que sus páginas la reflexión de Ricardo Pasos M. publicada en el NAC del 28 de agosto, sobre el fenómeno de Pedrarias, aunque considero “traído de los cabellos” la implícita correspondencia ficticia entre Isabel de Bobadilla (su esposa) y Salvadora Debayle, o la de doña María de la Peñaloza y Dinorah Sampson, cuyas fotografías ilustran dicha reflexión, por lo demás modelo de ensayo identitario.

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El Pacto del 12 de septiembre Paso ahora a un empecinamiento de Oscar René, a quien trato con respetuosa cercanía –pues le conozco desde el bachillerato y he mantenido con él alguna relación amistosa -, diferente del distanciado y casi-injurioso “señor Arellano “ con quien defiende, sin dar a su brazo a torcer, sus puntos de vista. Aludo a su insistencia de que el pacto del 12 de septiembre de 1856 “fue la base de la reorganización de la República conservadora”, con lo cual estoy en completo desacuerdo. Porque, al contrario de lo que afirma, ese pacto no implicó la hegemonía legitimista. Fue, en realidad, una fusión equilibrada, ya que el bando legitimista se vio obligado a reconocer el gobierno de don Patricio Rivas, contra el que se había revelado, manteniendo el suyo propio en el norte de Nicaragua. No olvidemos que el gobierno de don Patricio había significado el triunfo político del bando democrático. El pacto del 12 de septiembre lo exigió la usurpación walkerista que amenazaba la existencia de la nación y de los países vecinos, no la voluntad a largo plazo de construir una nueva República. Esta opción se dio después de la capitulación de Walker, el primero de mayo de 1857, cuando los partidos volvieron a disputarse e iban a recurrir de nuevo al enfrentamiento armado de no surgir la iniciativa de los dos militares con más prestigio en la guerra nacional antifilibustera – los generales Tomás Martínez y Máximo Jerezque decidieron gobernar dictatorialmente. Fue hasta ese momento, a partir del 24 de junio de 1857, cuando se impuso la hegemonía de Martínez, o para ser exacto, el 03 de agosto del mismo año, fecha en que se dispuso que todas las gracias otorgadas a los que lucharon en la guerra nacional antifilibustera fuesen extensivas a quienes lo hicieron ANTES del 12 de septiembre; con ese decreto, concebido como señal del predominio de Martínez, se hería gravemente al partido de Jerez, “condenándolo como faccioso desde su alianza 241


con Walker”, en palabras del cronista Jerónimo Pérez. Después, el 08 de noviembre se instaló la Constituyente que el 11 declaró a Martínez electo popularmente presidente de la República; y luego, el 19 de agosto de 1858, se aprobó y promulgó la nueva carta magna, que duró 35 años consolidando legalmente la hegemonía conservadora.

No a las muletillas En cuanto yo quiero “salvarle la cara a Luis Somoza Debayle”, no ha sido mi propósito. Solamente hice la observación de que un sociólogo profesional no debe recurrir a muletillas propias del activista político. Además, el somocismo no fue un todo unitario ni uniforme, sino una era transformada en sistema que quiere estudiarse por etapas, gestadas cada una de ellas en distintos contextos históricos y con sus propias características. Y una, la de mayor apertura democrática, fue la de Luis Somoza (1956-1963), ya que procura dar una imagen civilista e implementó novedosas reformas políticas y sociales.(Otra etapa, más positiva que negativa, fue la de su heredero: René Schick Gutiérrez ). Lo mismo cabe decir de una simplificación a la que, como un encarnizado opositor (y este tampoco debería ser el caso de ORV que en su obra asume la función de historiador de nuestra cultura política), es muy aficionado nuestro amigo: la visceral que hace el presente gobierno al conceptuarlo de “somocismo sin Somoza”. Ni el fraude electoral, ni el crimen político, ni el monopolio tentacular de la familia gobernante en áreas productivas, el usufructo de los bienes nacionales, el abuso de los poderes coercitivos del Estado (presos políticos, expulsiones, censuras, torturas, etc.), se advierten en la administración del doctor Alemán. Pero este tema, como la calificación de que ORV me hace de “intelectual camaleónico”, no tiene lugar en esta controversia de ideas que deben de estar exenta 242


de ofensas personales. Por mi parte, estimo injusta la que alguna vez Álvaro Urtecho le endilgó a ORV: que era el de Donald Casco del análisis político.

Revisión crítica Finalmente, mi reseña se inscribe en la línea de la revisión crítica –necesaria para aquilatar una obra seria y significativa, como es la de Oscar René- y continúa la del profesor español Antonio Acosta, quien a principios de los 90 cuestionó metodológicamente otra obratambién importante- de ORV : LA REVOLUCIÓN QUE INICIO EL PROGRESO: NICARAGUA 1893-1909(1990). El profesor Acosta, en efecto, le señala fallas similares a las que le hemos consignado: aplicación a priori de esquemas teóricos, pinceladas inconexas, ideologismo,etc. (Véase el Boletín Nicaragüense de Bibliografía y documentación, Num.97, octubre-diciembre. 1997, pp. 19-20).

La impronta de Pedrarias según JCU En fin, deseando ampliar el antecedente de José Coronel Urtecho como ideólogo de la impronta de Pedrarias en nuestra historia y psicología colectiva, a los lectores su última fundamentación, localizada en el prólogo al poema EL ESTRECHO DUDOSO (Madrid, 1967, p.49): “Pedrarias es, por lo menos, acreedor a la gratitud de la gente de Nicaragua, porque él fue desde luego el verdadero fundador del país, el que hasta cierto punto se podría decir que lo inventó y lo formó para su familia, hoy se diría que lo planificó y sentó sus bases , consiguió separarlo de Castilla de Oro, aproximadamente trazó sus límites frente a la parte norte de Centroamérica, casi puede afirmarse que le imprimió su propia fisonomía, y hasta me inclino a creer que en mayor o menor grado 243


todos los nicaragüenses le debemos algo de nuestro carácter y manera de ser, como también a su familia que en cierto modo prefigura la tempestuosa historia de casi toda nuestra familia principal”.

Fernando Mires vs. Freddy Quezada Por Freddy Quezada Este debate se sostuvo a través del correo electrónico. Las respuestas a Mires por parte de Freddy Quezada se encuentran en letra cursiva negrita. Las de Fernando Mires en cursiva gris. Estimado Fernando: Miré que Nueva Sociedad le publicó unas ideas sobre los peligros de la democracia en América Latina: Lo leí rápido, pero me parecieron tres cosas. Conoce mi estilo, así que no me disculparé con frasecitas pendejas. a) desculturaliza la democracia. Me parece que usted retrocede en vez de avanzar. Este no es su mejor trabajo. b) la universaliza. Cae por segunda vez. No sé porque todos los intelectuales que emigran, seguro me sucedería a mí también, se enamoran de los lugares a donde llegan, pero al mismo tiempo sufren por el que han sido expulsados o se han ido. Le sucede a Vargas Llosa, le sucedió a Cabrera Infante. c) cree que los intelectuales latinoamericanos porque ya no polemizan entre sí (antes nos mandábamos a matar, nunca por mano propia, siempre por los «brutos» a los que podíamos envenenar y convencer) y ahora me parece muy bien que ni se dignen a mirarse el uno al otro. Déjelos escribir sus «pajas», como usted escribe las suyas. Es el nuevo modo de practicar la tolerancia (la que nunca conocimos). Parece que usted quiere volver a las andadas.Se puede, como siempre ha sido, si se hace desde el exilio. 244


Pero aquí, maestro, donde nos estamos muriendo de hambre no tenemos energía ni para eso. Saludos cordiales. Freddy Quezada. Febrero 26, 2005 5:44 PM Estimado Freddy Estimado Fernando: miré que Nueva Sociedad le publicó unas ideas sobre los peligros en de la democracia en América Latina: Lo leí rápido (se nota) pero me parecieron tres cosas. Conoce mi estilo, asi que no me disculparé con frasecitas pendejas (pendejas viene de pendejo, pendejo viene de los pelos genitales; disculpe: la labor intelectual implica pensar con los de la cabeza, aunque seamos calvos. En contra de los otros pendejos, los reales, no tengo nada en contra, pero los pendejos pertenecen a su lugar y los pelos de la calva a otro ¿ Nos entendemos? a) desculturaliza la democracia (la democracia es algo no cultural; la democracia es lo que nos permite tener diferentes culturas y no matarnos entre nosotros). Me parece, que usted retrocede en vez de avanzar (¿hacia dónde?). Este no es su mejor trabajo; mi mejor trabajo es siempre mi último trabajo. La democracia no tiene nada que ver con cultura. La democracia sólo permite la coexistencia de diferentes culturas b) la universaliza. Eso no, no entendió nada; es un trabajo anti-desnuniversalizante. Lo leyó muy rápido. Hay que leer más lento Cae por segunda vez. No sé porque todos los intelectuales que emigran, seguro me sucedería a mí también, se enamoran de los lugares a donde llegan, pero al mismo tiempo sufren por el que han sido expulsados o se han ido. Le sucede a Vargas Llosa, le sucedió a Cabrera Infante. Eso es pura mierda, aparte de que no soy novelista, yo soy tanto o más latinoamericano que usted; si usted sabe porque llegué a este país usted no escribiría lo que escribió. Aquí me jodí y salí adelante; y eso no me lo quita usted 245


ni nadie; aquí les demuestro a los alemanes que si ellos creen escribir todo los que se les pasa por la cabeza sobre Sudamérica yo puedo escribir lo que se me ocurre sobre Alemania. No les doy la pelea desde el lugar de la víctima que nos imaginamos cuando caemos en infortunios. De igual a igual. No elijo, ni quiero elegir, como la mayoría de los intelectuales latinoamericanos, el lugar inmundo de la víctima; tampoco el procaz el del victimario. De igual a igual, y al que no le gusta, se va ¿Nos entendemos? En cuanto a si me enamoré de Alemania, eso es otra mierda. De Alemania uno puede sentir cualquier cosa, menos amor. Dicho más en simple: por enamorarme de un par de mujeres yo he tenido problemas increíbles ¿Cree usted además que después de eso se me va a ocurrir, enamorarme de naciones? Habría que ser demasiado boludo. No imagino que usted lo sea. Aunque intenta aparentarlo. c) cree que los intelectuales latinoamericanos porque ya no polemizan entre sí (antes nos mandábamos a matar, nunca por mano propia, siempre por los «brutos» a los que podíamos envenenar y convencer) y ahora me parece muy bien que ni se dignen a mirarse el uno al otro. Déjelos escribir sus «pajas», como usted escribe las suyas. No, han escrito demasiadas, incluido usted; no los voy a dejar. Es el nuevo modo de practicar la tolerancia (tolerancia? para eso hay casas de tolerancia) que nunca conocimos. Parece que usted quiere volver a las andadas .Se puede, como siempre ha sido, si se hace desde el exilio (eso es mariconada, en el peor estilo stalinista; y no me puedo imaginar que sea el suyo; el lujo de exilio no es lujo; y si a mi país no voy es por razones muy personales; las que espero se respeten, como toda razón personal). Pero aquí, maestro (no me llamo maestro, me llamo Fernando) donde nos estamos muriendo de hambre (usted no se está muriendo de hambre porque está escribiendo, y no me venga con eso de que por eso son mejores porque tienen hambre (entre gitanos, por favor, no nos veamos la suerte): Nicaragua ha recibido más ayuda internacional 246


que ningún país del mundo; y si no pudieron más es que no pueden; arréglenselas ustedes con sus propios problemas, dejen de llorar lágrimas baratas y en el mejor estilo latinoamericano le digo: sea más cojonudo tenemos energía para eso (el problema es que sí las tienen; y para mucho más) Saludos cordiales. Freddy Quezada. Un abrazo, Fernando. Pd.- espero que esta correspondencia quede entre nosotros Febrero 27, 2005 4:54 PM Subject: No se preocupe, nadie sabrá que yo tengo su mejor trabajo Me faltó agregar, porque lo leí por segunda vez, que usted se cree el reconstructor de nuestros estados nacionales por medio de la democracia ¿Qué se ha creído usted, el nuevo Maquiavelo? Pasa hablando «pajas» de los indios en sus anteriores obras y ahora les prohíbe sus consignas porque cree que las democracias jamás se lo van a permitir ¿Quién rayos se cree Usted? Fui demasiado amable con usted la primera vez. Esta vez no me permitiré gentilezas. No se preocupe que su mejor trabajo es el e-mail que me envió y no vale la pena enseñárselo a nadie. Freddy Quezada. Está bien, Freddy. Me creo el reconstructor de todos los estados nacionales de América Latina, me creo además Maquiavelo, y después que escribí “pajas” sobre los indios, quiero quitarles el derecho a la palabra en nombre de la democracia y mi mejor trabajo es el e-mail que le envié. Dejemos entonces todo esto hasta ahí? Muy atentamente Fernando Mires

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Febrero 28, 2005 3:50 PM Subject: Con todo el respeto del mundo Fernando, hasta ahora, permítame explicarle los «dos bastonazos zen». Estimado Fernando: Reciba mis muestras del más grande aprecio y respeto que le tengo, pero no se lo podía decir antes porque, (y mis disculpas por haberlo hecho sin comunicárselo) todo se habría malogrado. Sencillamente fueron «dos bastonazos zen» para probar hasta donde llegaba la tolerancia que usted predica y aconseja a los demás. Ahora bien, fuera de las fórmulas groseras y maleducadas (no tenía otro modo de hacer sentir desde aquí el rigor de los bastonazos) los puntos que pueden ser «adecentados», si usted lo prefiere, de hecho hace una buena síntesis en su último e-mail, podrían ser llevados a la superficie, solo si usted lo desea. Quiero que me entienda bien, amigo Fernando. Esto no fue una broma, sino una prueba. Y me parece a mi humilde entender que usted la pasó, aunque no con excelencias. Esperaba que se riera, que me dijera loco, que me mandara a freír espárragos (para usar expresiones nobles y amables), que preguntara si era yo, su amigo, el que escribía, etc. En Nicaragua, decimos, de «panza» o de «arrastrada» cuando un alumno pasa con el mínimo de la nota. No es el caso porque usted lo supera, pero no por mucho. Amigo, Fernando, está en sus manos juzgar lo que hice, por favor, sinceramente reciba mis más grandes disculpas por los inconvenientes que le ocasionó este método. Usted como yo es sociólogo, y como yo también odiamos sus métodos remanidos. Acepte este como uno más. Saludos cordiales. Freddy Quezada. Estimado Freddy: Si estuviera más cerca, lo invitaría a mi casa a beber un buen jarro de vino tinto; me regalaron hoy uno chileno que es superlativo; 248


incluso a prueba de sociólogos. Como usted está muy lejos, beberé un jarro a su salud Freddy; y hasta pronto. Fernando. Estimado Fernando: no tomo, pero brindo con Usted con mi taza de café. Salud amigo. Freddy Quezada.

Sofía Montenegro vs. Rosario Murillo La Camarada Vychinski Por Sofía Montenegro Entre agosto de 1936 y marzo de 1938 se celebraron en Moscú unos juicios que asombraron al mundo. Docenas de bolcheviques de la primera hora, héroes de la Revolución que habían alcanzado los más altos cargos en el Partido Comunista y en la Tercera Internacional, como Zinóviev, Kámenev, Bujarin, Piatokov, Rykov y otros, fueron juzgados y ejecutados por supuestos crímenes que incluían desde conjuras terroristas para asesinar a Stalin y otros dirigentes del Kremlin hasta complicidad con la Gestapo, con miras a socavar el régimen soviético. La acusación contra los dirigentes del partido de Lenin fue sostenida por Andrei Vychinski, un oscuro abogado que trepó con gran rapidez en los años de Stalin: de director de enseñanza superior a fiscal de la República Federativa Soviética de Rusia en 1931, fiscal adjunto de la URSS en 1933 y fiscal general en 1935, sucesivamente. Llevó a cabo la interpelación contra los viejos bolcheviques en los procesos a puerta cerrada, y su primera requisitoria, contra los acusados de agosto de 1936, dio el tono de lo que serían las demás. 249


En aquella época, para aquellos que conocían algo del movimiento obrero resultaba inconcebible que hubieran cometido tales delitos los mismos hombres que, codo a codo con Lenin, habían dirigido el Partido en la clandestinidad, encabezando la Revolución de Octubre, combatido en la guerra civil y organizado al país en los años iniciales del socialismo. Pero, como se suele decir, la Revolución devoró a sus propios hijos en los juicios de Moscú y entró en franca descomposición con el stalinismo, que liquidó a millones de personas en su mesianismo anti-capitalista. En Nicaragua, el pseudo-marxismo Orteguista muestra la misma retícula ideológica que el stalinismo: el llamado “marxismo bienaventurado” o religioso, donde el capitalismo es erigido en Mal Absoluto y Mal Mítico, como coartada para justificar todo tipo de atropellos, habida cuenta que con una idea abstracta de Humanidad y de un Futuro Feliz no incomoda sacrificar a seres humanos concretos. Un esquema mental parecido al de los aztecas, que en nombre de principios teológicos abstractos eran capaces de arrancarles el corazón a personas vivas y concretas. La pervivencia de este esquema de pensamiento se manifiesta en el stalinismo criollo a través del discurso intolerante y los esperpentos teológico-sentimentales que emanan de la Secretaria de Comunicación del FSLN, Rosario Murillo, que es la versión nativa del Camarada Vychinski. Para comprobarlo, basta comparar las palabras de éste en agosto de 1936 en Moscú, con las de Rosario Murillo en la Luna de Cuarto Menguante (sic) del 3-4 de marzo, 2005, en Managua, contra el desaparecido Herty Lewites: La acusación stalinista de ayer: Denuncio a los viles aventureros que han intentado pisotear con sus sucios pies las flores más perfumadas de nuestro jardín socialista, embusteros e histriones, miserables pigmeos que semejan perrillos 250


insignificantes arremetiendo contra un elefante… Un final triste e infame espera a estos hombres que pertenecieron a nuestras filas, pero que nunca se distinguieron ni por su firmeza ni por su abnegación por la causa del socialismo. Tenemos ante nosotros a criminales peligrosos, inveterados, crueles, despiadados respecto a nuestro pueblo, a nuestros ideales, respecto a los dirigentes de nuestra lucha, a los jefes del país soviético y a los obreros de todo el mundo. No se puede perdonar al enemigo pérfido. Todo el pueblo se levanta, se estremece, se indigna... ¡que los malditos reptiles sean aplastados! Yo, en tanto que representante de la acusación del Estado, uno mi voz al fragor de millones de voces, a la indignación de los hombres soviéticos y obreros de todo el mundo; mi voz indignada de acusador del Estado. Exijo que todos estos perros sean fusilados, sin excepción. La acusación de la Vychinski criolla: Herty Lewites es un cobarde. Un obsceno manipulador. Un pantano ambulante. Es un servil instrumento de pútridos intereses. De los aberrantes y pérfidos intereses del imperio, y de los serviles del imperio. De los reptiles y sanguijuelas, que viven de arrastrarse ante ese imperio, y de chupar la sangre inocente, y heroica, de l@s nicaragüenses. Yo acuso a ése gelatinoso astro de la impostura, a esa figura mediocre, retorcida y vil que satura nuestras pantallas, en el chischil y cascabel mediático más grande que hayamos padecido en tiempos recientes. (…) Mi tradición familiar, mis venas, que honrosa y orgullosamente llevan algo de esa sangre luminosa del profeta, del General de Hombres Libres, Augusto César Sandino, mis venas, se rebelan, se indignan, se enfurecen. Arden y claman justicia. Exigen reparación. 251


(…) Porque se burla de la Sangre Santa; porque pretende servirse de esa Sangre Santa, y servirla, gratis, al imperio; porque su ambición, su perfidia sin límites lo llevó, estoy segura, a idear todas las posibles formas de humillación y disminución, del sandinismo; porque su perversidad alimenta, nutre y engorda, las ansias de todos los enemigos del sandinismo. Por eso, yo lo acuso, lo recuso y lo condeno... Como se puede ver, ambos discursos se parecen como una gota de agua a otra. Comparten el mismo “método dialéctico” de injuriar tautológicamente a los acusados: “La prueba de que eres un lacayo de la burguesía es que no estás incondicionalmente de acuerdo conmigo y no estás incondicionalmente de acuerdo conmigo, porque eres un lacayo de la burguesía.” De pasada, Murillo nos dice que lleva en sus venas algo de “la luminosa sangre del Profeta”, el Gral. Sandino, y que entonces, cuando ella acusa, es el mismísimo Sandino el que lo hace. Si aquél es el Profeta, yo soy la apóstol, portadora de la sangre real: burlarse de ella, nos dice Murillo, es burlarse de su “sangre santa”. Pese a semejante postura, un año después, y a propósito de las elecciones, Murillo habla ahora de reconciliación y una campaña con visos de expiación purificadora que denomina “Peregrinaje”. Y es que los mesianismos autoritarios como el stalinismo son de por sí religiosos y fideistas: postulan como artículo de fe el Futuro Feliz de la sociedad socialista, aunque no se sabe cuándo ni cómo va a llegar, y en ese tanto, es tan mítica como el retorno del Mesías y tan prometedora como la recuperación del Paraíso. Si se cree que se está exagerando, basta ver el discurso de Murillo titulado “Peregrinando…Nicaragua triunfa!” y en él se encontrarán los elementos del Mal Absoluto, del Futuro Feliz y de la fe en lo Único (Dios y/o Daniel Ortega): 252


“Para nosotros, hablar de la campaña es hablar de la continuidad de un esfuerzo significativo; el esfuerzo que el Frente Sandinista y la Unidad Nicaragua Triunfa hemos venido haciendo para promover lo que más necesita el pueblo de Nicaragua: la Reconciliación, la Unidad, para asegurar la paz, el bienestar, el trabajo. Lo que nos llevará al desarrollo, a la prosperidad. (…)”, dice Murillo. Por otro lado, hay un reconocimiento explícito del carácter confesional del FSLN que evidencia el proceso de fusión entre religiosidad stalinista y religiosidad católica: “Nosotros estamos profundamente comprometidos con la fe; pensamos que los valores religiosos son el consuelo, el amparo; la fe es la forma en que los seres humanos encontramos la paz; los valores religiosos son la fortaleza que necesitamos para lidiar con la vida cotidiana, que ha sido en los últimos tiempos suficientemente dura.” Que las personas concretas no importan, también queda meridianamente claro, en tanto que se niega, además, el derecho de las mujeres a la propia vida, pues el FSLN, nos dice Rosario Murillo, está en contra del aborto destinado a salvar la vida de la madre. Igual que los aztecas, le importa más el dogma clerical para quedar bien con la Iglesia, que las millares de víctimas que el despojo de tal derecho significaría. “Nosotros, precisamente porque tenemos fe, tenemos religión; porque somos creyentes, porque amamos a Dios sobre todas las cosas, es que hemos sido capaces de sobrellevar tantas tormentas, ¡sin inmutarnos! (...) El Frente, la Unidad Nicaragua Triunfa dice: “No al aborto, sí a la vida!” Nuestros candidatos, nuestros líderes, nuestros alcaldes, nuestros diputados... nuestra bancada va a emitir un pronunciamiento el día de hoy. Somos enfáticos: “No al aborto, sí a la vida!” Sí a las creencias religiosas; sí a la fe; sí a la búsqueda de Dios, que es lo que nos fortalece todos los días para reemprender el camino...” 253


“Sí, también, a la fe, a la religión, a la visión que han tenido los guías pastorales y espirituales de nuestro pueblo, como su eminencia el Cardenal, que nos regaló a los nicaragüenses la bandera de la reconciliación, que la Unidad Nicaragua Triunfa recogió y es lo que está sacando adelante a Nicaragua.” Durante su reinado de 10 años en el período revolucionario, Murillo fue célebre por el excesivo poder adquirido, más que por razones de su propio mérito, por su privilegiada relación de poder con Daniel Ortega. Sus manías persecutorias hicieron blanco en todos aquellos que osaron denunciarla u oponérsele. Hoy que el FSLN ha sido confiscado y convertido en patrimonio familiar de la pareja Ortega-Murillo, sumida en el escándalo y en la corrupción de todo tipo, el poder de Murillo dentro del FSLN es absoluto. Ejemplo típico de las formas tradicionales en que ciertas mujeres han adquirido poder en la historia –ella jamás ha sido electa para ejercer ningún cargo ni tiene más legitimidad que la que pudo haberle conferido su casamiento oficiado por el Cardenal- su eventual ascenso como “primera dama” en las futuras elecciones, significaría el triunfo del Camarada Vychinski, con poses de Emperatriz de Bizancio. Sin la grandeza ni la inteligencia, ni la belleza de aquella, por supuesto. Más allá de las características individuales, como las de Vychinski o las de Rosario Murillo, el problema radica profundamente en la estructura de poder en que se insertan y que permiten o incitan ese tipo de comportamientos. Con estos materiales se construyen sistemas autoritarios especializados en el aplastamiento de las personas y de los derechos, en nombre de abstracciones colectivas mesiánicas. ¿Usted le daría su voto a la camarada Vychinski y a lo que representa? Tomado de END del 20 de agosto del 2006

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Andrés Pérez Baltodano vs. Orlando Núñez Reconciliación política sin consenso social Por Andrés Pérez Baltodano Algunos comentaristas intentan crear la impresión de que criticar o rechazar la política de reconciliación del FSLN es criticar o rechazar la idea de la reconciliación. Tratemos de poner entonces los puntos sobre las íes con la esperanza de profundizar en el necesario debate sobre la visión sandinista del orden social. El consenso social es la base indispensable para el funcionamiento adecuado de los procesos democráticos formales, incluyendo aquellos que se utilizan para crear alianzas o coaliciones políticas electorales. Así lo explica el politólogo liberal Robert Dahl: “A lo que nos referimos cuando hablamos de ‘política democrática’ es simplemente la ‘nata’. Es la manifestación de conflictos superficiales. Antes de los procesos políticos democráticos, debajo de ellos, alrededor de ellos, restringiendo esos procesos y condicionándolos, existe un consenso entre una porción importante de los miembros políticamente activos de la sociedad”. El consenso al que se refiere Dahl constituye un acuerdo sobre las reglas que deben regir las relaciones entre el mercado, el Estado y la sociedad. La política de reconciliación del FSLN es hueca y falaz, porque la coalición electoral “Unida, Nicaragua Triunfa”, que lidera Daniel Ortega, no tiene como fundamento un consenso que integre los diversos y contradictorios intereses y visiones que sus miembros supuestamente representan. A primera vista, las ideas del amor y la reconciliación enarboladas por el FSLN suenan atractivas porque sugieren la posibilidad de alcanzar la estabilidad y la paz que la idea del consenso social representa. Si reflexionamos un poco, sin embargo, descubriremos que para ser efectivos, los consensos sociales 255


deben reconocer las tensiones y contradicciones que existen en una sociedad. A partir de ese reconocimiento, los procesos democráticos pueden desarrollar la capacidad para articular una estructura de derechos y obligaciones que responda a dos cosas: al principio de la justicia social que debe regir a cualquier sociedad que se llame civilizada y cristiana; y al principio de la libertad que se traduce en la necesidad de incluir en la vida política del país a todos los sectores sociales. El consenso social que debe servir de base a cualquier política de reconciliación, entonces, no se articula simplemente mediante la sumatoria física de actores políticos dentro de una “alianza” o “coalición” formal. Un consenso social no puede reducirse a una foto de publicidad y a la firma de cuatro papeles y tres banderas. Un consenso social es, sobre todo, un esquema normativo que define una ética compartida, un balance de poder y, más concretamente, una manera de armonizar el principio de la libertad (incluyendo la del mercado) con el de la justicia social. ¿Cuál es el fundamento ético que hoy permite la “reconciliación” política de un Daniel Ortega, un Jaime Morales Carazo, una María Elena Rizo y un Salvador Talavera? Seguramente que ninguno. No debemos olvidar que Ricardo Coronel Kautz, uno de los principales dirigentes del FSLN, escribió el 23 de septiembre de 2005 en END que la ética “no es más que un prejuicio burgués”. En esa misma ocasión, Coronel Kautz señaló que la ética en el “mundo real” no es más que “el juego de la demagogia, la manipulación, el manoseo, el engaño, la venta de ilusiones, la trampa, el jueguito, la compra y venta de voluntades, el chantaje, el cinismo, las coimas, los pactos prebendarios, el nepotismo, la llamada corrupción, el abuso de la palabra y tráfico de influencias, la media mentira y media verdad, y todo lo demás”. ¿Cuál es la filosofía política y la visión de la soberanía nicaragüense que unifica hoy al FSLN --nacido del pensamiento 256


de Augusto C. Sandino-- y al Partido Liberal Nacionalista (PLN) fundado por Anastasio Somoza García? ¿Qué posición comparten los miembros de la alianza que lidera el FSLN con relación al modelo económico nicaragüense? Seguramente que para Daniel Ortega todas éstas son preguntas necias. Para Ortega, basta pronunciar las palabras “reconciliación” y “amor”, como si se trataran de un abracadabra, para que reine la paz y la prosperidad en Nicaragua. Así lo afirmó en un discurso pronunciado el 18 de septiembre: “Si hay reconciliación, entendimiento y enterramos el odio y la confrontación, lo demás vendrá por añadidura”. (END, 18/08/06) Ortega pone la carreta adelante de los bueyes. “Lo demás” es el consenso que en política hay que articular antes de hablar de entendimiento y reconciliación. La verdadera reconciliación vendrá “por añadidura” cuando desarrollemos un verdadero consenso social sobre las relaciones entre el mercado, el Estado y la sociedad en Nicaragua. Partidos políticos y hegemonía Los partidos políticos desempeñan un papel fundamental en la construcción de los marcos normativos y los consensos sociales que sirven de base a la reconciliación democrática. Los partidos -– cuando son efectivos-- reflejan las tensiones y divisiones que surgen de una realidad social en donde coexisten intereses económicos contradictorios. Un partido de izquierda popular cuya filosofía defiende el principio de la igualdad social como la variable independiente a la que tiene que subordinarse el principio de la libertad individual, atraerá y organizará aquellas demandas y presiones sociales que favorecen, por ejemplo, la idea del Estado como un redistribuidor de la riqueza social. Por el contrario, un partido de derecha cuya 257


filosofía defiende el principio de la libertad individual como el valor central en el ordenamiento normativo de una sociedad, atraerá las demandas y presiones de los que favorecen la idea del mercado como el principal mecanismo distributivo de la riqueza social. Los partidos políticos también cumplen una función social integradora a nivel nacional. A partir del reconocimiento de los intereses que ellos representan, los partidos contribuyen a la construcción de consensos sociales nacionales que definen el balance que debe existir entre la libertad de mercado y la justicia social. Lo hacen mediante la articulación, defensa y promoción de proyectos hegemónicos. La palabra hegemonía a veces asusta porque con frecuencia es mal interpretada y mal usada. Orlando Núñez, por ejemplo, rechaza la idea de la hegemonía por ser contradictoria con la idea romántica de la política y la gobernabilidad que domina el pensamiento y el discurso político del FSLN. Dice Núñez en un reciente artículo de opinión: “Una de las particularidades de la vida política nicaragüense es que siempre se ha gobernado bajo el hegemonismo o la fuerza de un partido político, sin parar mientes en la gran oposición que se lo impide. El resultado es conocido: golpes de Estado, guerras civiles, revoluciones, deterioro social e ingobernabilidad”. (END, 30/08/06) Núñez asume que la hegemonía equivale al ejercicio absolutista de un poder partidario. La confusión teórica y conceptual de Núñez la confirma su crítica al hegemonismo: “Gobernar desde una perspectiva partidaria suena cómodo o consecuente, pero no suena factible. Si alguien se propone gobernar desde su propia concepción del mundo, suena muy consecuente, pero no menos arbitrario, autoritario, y terminaría como todos los que lo han intentado, completamente solitario”. (END, 30/08/06) El concepto de hegemonía no es sinónimo de autoritarismo o dictadura. La democracia liberal, que es incongruente con el 258


autoritarismo partidario y la dictadura, funciona dentro de una visión hegemónica de la sociedad. Esto lo sabe muy bien Orlando, quien hasta antes de que se pusieran de moda los temas del “poder del amor” y la “reconciliación” dentro del FSLN, usaba correctamente el concepto de hegemonía para hacer referencia a la existencia de un marco de valores que ha logrado institucionalizarse; es decir, que se ha llegado a imponer como “normal” en una sociedad (ver por ejemplo END, 28/06/05). Orlando también sabe que el neoliberalismo es un proyecto hegemónico. La hegemonía del neoliberalismo se refleja en el peso de un sentido común que tiende a institucionalizarse y a normalizar los valores y las justificaciones que hoy utilizan los sectores económicos dominantes del país para tolerar la pobreza y la desigualdad social en Nicaragua. Lo que llamamos sentido común, entonces, no es un sistema de valores neutros y divorciados del poder. El sentido común es siempre la expresión de una visión hegemónica que legitima los valores e intereses de los grupos o clases dominantes en una sociedad. Así pues, cualquier partido o alianza política de izquierda en Nicaragua está obligada a articular un proyecto hegemónico alternativo al neoliberal; es decir, está obligado a articular y promover un ordenamiento económico, político e institucional que se nutre de una visión social que no castiga a los pobres. Puesto en otras palabras: un proyecto hegemónico de izquierda debe articular, proponer e impulsar la institucionalización de un nuevo sentido común que rechace no solamente lo que la ley actual tipifica como corrupción, sino cualquier práctica o valor social que nos empuje a aceptar el hambre del prójimo como un hecho natural, o como un problema de largo plazo que hay que resolver con la paciencia que demanda la lógica del mercado. En fin, un proyecto hegemónico de izquierda tendría que deslegitimar el estilo de vida de quienes hoy lideran el Frente Sandinista de 259


Liberación Nacional, y luchar por imponer una visión social verdaderamente sandinista, democrática y cristiana en Nicaragua. El Nuevo Diario - Managua, Nicaragua - 21 de septiembre de 2006

Freddy Quezada vs. Rui Manuel Gracio Das Neves Por Rui Manuel Gracio Das Neves Freddy, muchas gracias por tus cuestiones. Pero son muy largas para poder responder solamente en algunos renglones. Requerirían un capítulo aparte y también una de nuestras interminables charlas mutuas. Te envío de todas formas el capítulo 7 de la Tesis, donde aparecen varias de esas posibles objeciones (y otras), en estilo dialogal. Algunas de esas objeciones aparecen allí, quizá en otras variantes. De todas formas, intento contestar a tus observaciones que las reproduzco en cursivas. a) Cómo conjugás e incluís al neoliberalismo (globalización falsa) en el Holismo? Por algún lado lo excluís, pero hasta donde entiendo el holismo es inclusivo. ¿En pocas palabras, alcanzan los malos en los buenos? ¿Pueden entrar los chacales en el Arca de Noé? ¿Y los otros holismos y subholismos o sistemas como los definís para algunos, como los de Zubiri, Kosik, Marcusse y Fromm, como encajan con sus espíritus de búsqueda y emancipación en las nociones de vacío “oriental”?. Aquí siento que hay varias cuestiones implicadas En cuanto al neoliberalismo se incluye en aquellos aspectos positivos que tiene (ver capítulo 7, hacia el final). El Holismo es 260


“globalizador” en cuanto es incluyente de las diferencias, de todas las diferencias (Las diferencias absolutizadas son meramente una falsa perspectiva de las cosas). Creo que el Mercado puede ser positivo en una organización social. Lo que veo es que no se puede integrar holísticamente si es excluyente (por definición), pensando que es lo único válido (Mercado Total). Es decir, si algo se excluye es “lo excluyente” (no creo que sea un juego de palabras…). Además, es una auto-exclusión. Pero incluso en lo excluyente hay elementos positivos a ser incluidos. (De todas formas, pienso que la globalización neoliberal es una trampa de lenguaje: pretende globalizar la exclusión…Pero parece que somos much@s los que caemos en esta trampa). ¿Encajan los chacales en el Arca de Noé? Bueno, entiendo que esto es el difícil problema del Mal y cómo “integrarlo” en un planteamiento holístico. Las teorías más optimistas en el ámbito del Esoterismo nos dicen que el Mal no es sino algo subjetivo, que depende de nuestros criterios discriminativos (por tanto, depende de nuestra mente dualista), lo cual, en buena parte me parece que es así. Además, entiende que objetivamente cumple una función (así se acercan a Hegel, en mi opinión) y es algo necesario . Son un paso necesario, pedagógico, para la evolución epistémico-ética de los seres humanos, tan atrasados en tantos sentidos. La verdad es que los años me han ido dando la percepción de que lo que llamamos ‘Mal’ tiene una entidad muy considerable. Bush y Compañía. no son broma, si bien lo que dicen y hacen da para reír o llorar, según se mire. El problema es cuando una teoría determinada es coactiva y es performativa. Tengo el derecho a combatirla, por sus efectos perniciosos, por derecho a la sobrevivencia, pero con una manera de “combatir” que sea 261


“conversiva” (en la línea de Gandhi: la no-violencia activa como “acción educativa”). No quiero luchar con las mismas armas del enemigo, porque, si no, mi triunfo es mi derrota. (¿Podríamos hablar de “acción holística”?¿Qué aportaría aquí también el neoanarquismo?). Por tanto, también los chacales tienen derecho a entrar en el Arca de Noé, pero tal vez con bozal, mientras no aprendan a ser vegetarianos… No me detengo mucho en los pensadores “sistémicos” (cuasiholísticos), porque los veo perfectamente integrables en el Holismo. Se trata de aprovechar todas sus reflexiones, incorporándolas en las tesis del Holismo. A lo largo de la tesis creo haberlo hecho varias veces, aunque no haya podido desarrollar mucho los aspectos socio-holísticos (porque no era el objetivo de la tesis). Aparece varias veces cómo varias de sus categorías son aprovechadas y aprovechables dentro del Holismo Pienso que el “vacío oriental” es la matriz de todas las posibilidades y, por lo tanto, de la realización (o autorrealización) total (no sólo humana). Lo que se añade con el Socio-holismo es que la realización no es sólo individual, sino también colectiva… con todos los enormes problemas concretos que esto proporciona. O, dicho de otra manera, también lo personal es colectivo (lo Macro en lo micro). Es decir, hasta la autorrealización del ermitaño es una acción “política”. Es también la perspectiva (social) del Bodhisattva: no entrar en el “Paraíso” hasta que todo (no sólo los humanos malditos) no entren… ¿Se puede pedir más? De todas formas, la no-acción (wu wei) es la matriz de cualquier posible acción. Si no se está “en el ritmo de las cosas” (no-acción), toda acción es artificial, egocéntrica y aprisiona, más que libera. El primer y más importante paso de la liberación es, pues, “no-hacer”.

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b) ¿Se puede combatir un dualismo con otro? La RM (Realidad Material) y la RNM (Realidad No Material), ¿no son la continuación de los dualismos que se pretenden destruir superar o integrar? ¿Se empleará la escalera de Wittgenstein? También en el capítulo 7 intento responder largamente a esa objeción que ha estado muy presente para mí en el transcurso de la investigación. En síntesis: la RM y la RNM no son sino un resultado epistémico, es decir, la Realidad es una, pero epistémicamente (para los humanos) se nos dualiza. Una metáfora: la del iceberg (un solo iceberg, pero sólo “vemos” una parte del iceberg, el más pequeño). En otras palabras, nuestro campo neuronal sólo capta una determinada frecuencia de ondas (lumínicas o sonoras) en un umbral determinado, entre el infrarrojo y el ultravioleta. Más allá de eso sigue existiendo luz y sonido, pero nuestro campo neuronal (extendido tecnológicamente) es limitado y siempre va a serlo, por principio. Pero entonces, ¿qué pasa con lo que está “más allá” de nuestra percepción antropocéntrica? ¿Tiene alguna influencia en esta realidad cotidiana nuestra? Se trata de concebir que lo que percibimos es una mínima parte de toda una sola Realidad. Sólo el/la “despierto” puede ver ambas (RNM-RM) en una sola. Nosotros/as, en nuestro actual nivel epistémico, seguimos siendo dualistas. Pero al menos podemos pensar que eso es una mera concepción relativa… El error es conceptual (y no perceptivo) y consiste en absolutizarlo (el dualismo) del modo que se nos muestra (en ese sentido, el dualismo podría ser integrado en el Holismo…). Por eso no defiendo el platonismo convencional, por ser dualista y absolutizado. Defiendo, eso sí, un platonismo pedagógico, moderadamente escéptico y nominalista, pero eso intenté explicarlo en el capítulo 7. Correcto, la RNM+RM no son sino la escalera que después hay que arrojar… ¿O nos seguiremos aferrando a ella? 263


c) Hay una línea discontinua que va del pensamiento de los griegos al “oriental”. Me parece poco clara la comparación de Aristóteles con la de Buda. La esencia en el accidente y el samsara en el nirvana. ¿Realmente son tan parecidos? No hay riesgo de aristotelizar a Buda? Porque yo he leído otras lecturas del budismo que no se corresponden con la expuesta en la tesis. Efectivamente, sería un riesgo “aristotelizar” al budismo, pues son muy diferentes. Lo que quiero más bien es hablar de un ‘principio aristotélico’ que consiste, frente a Platón, encontrar lo nouménico (la esencia) en lo fenoménico. Evidentemente, el budismo sólo piensa que esto pueda hacerse intuitivamente, pero no así Aristóteles (teoría de la abstracción, etc., en todo caso racionalista). Sobra decir que sigo aquí al budismo y no el aristotelismo. Pero quizá sea útil académicamente el uso de Aristóteles (al menos en una Tesis Doctoral de Filosofía…). Si es peligroso, dejémoslo. Más bien sería una metáfora. Desde luego, no tiene nada que ver con el Aristóteles de potencia-acto y materiaforma. Una metáfora entonces para decir que es posible que surja una “intuición trascendental” (el Todo) cuando limpiamos wáteres, miramos atentamente a una flor o cocinamos algo intensamente, con todo nuestro cariño. d) Es muy débil, al menos en los dos capítulos que me mandaste, la interculturalidad de Fornet Betancourt. Siempre he creído que estas concepciones son muy ingenuas porque dan la impresión que es un diálogo entre iguales y se oculta el problema del poder entre ellas. Lo mismo entre paradigmas del pensamiento, sino se revela por qué unos triunfan sobre los otros se puede llegar a creer que es por sus virtudes demostrativas y poder de explicación.

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Puede que tengas razón en lo que dices sobre la filosofía intercultural que existe, pero, en principio, me parece una buena propuesta. Tienes toda la razón en lo que dices sobre el tema del poder y creo haberlo dicho a lo largo de la tesis y en otros lugares. Por eso mismo, es la polémica que tengo con J. Habermas en torno a su propuesta, que considero demasiado poco realista, academicista, intelectual en el peor sentido de la palabra, desconocedor de las asimetrías de poder reales (aquí sería útil M. Foucault). De todas formas, creo que una buena práctica de filosofía intercultural sería este modesto intento de dialogar con el budismo, el yoga, el taoísmo, así como con el pensamiento indígena y afroamericano, y el/los de las mujeres. Esta es una globalización del pensamiento posible, aunque reconozco que muy limitada todavía, en mi caso. Pero algo es algo. e) La gran pregunta que me ha atormentado durante muchos años y creo que a vos también. ¿Se puede ver a sí mismo el Todo? Nishitani, según como lo leí yo, no lo cree porque es como la llama que no puede quemarse a sí misma. Pero otros autores, incluso Hegel, creen que sí, pero para disolverse, iluminarse o realizarse. El “clavo” es el siguiente: si digo que sí, el todo puede dividirse en un momento nada más y no se puede ver durante ese instante; si digo que no, el Todo no se puede ver pero precisamente esto es lo único que lo hace “verse”. ¿Vale la pena la pregunta? ¿No es mejor responderse “no sé”, como decía Krishnamurti? ¡Muy ingeniosa tu pregunta! Pero creo que aquí entramos en las trampas del lenguaje y en las paradojas de la razónmente-lenguaje. El Holismo lleva a paradojas. Sólo que no hay que temerlas, sino enfrentarlas… en Silencio. Una respuesta (paradójica) sería decir: en cada un@ que se despierta, el Todo se 265


ve a sí mismo. Otra paradoja: el Todo se está viendo continuamente a sí mismo… somos nosotr@s lo que no nos damos cuenta de eso… (¿Pero entonces…?). No sé si la “misión” del Bodhisattva es precisamente esa: que al final el Todo se contemple totalmente a sí mismo, porque tod@s y todo están ya despiert@s. Problema: esto implica tiempo y ¿no decimos que “el despertar” es sin-tiempo? Sí, pero la existencia humana es temporal, etc., etc. También se levanta aquí la cuestión: El Todo que se contempla, ¿es Dios? ¿O Dios es diferente del Todo? ¿Hay un “más allá” del Todo? Paradojas, que levantan otras posibilidades de reflexión… sin fin. Curioso: San Pablo habla: “Hasta que Dios sea todo en todo” (si quieres la cita, te la busco). Pero siempre vamos a llegar a las fronteras del lenguaje, a las paradojas. Propongo que formules mejor esta tu duda como un acertijo, un ko’an, que haga saltar por fin nuestras mentes racionales, para que entren en “cortocircuito”, y de ahí surja, o pueda surgir, una intuición trascendental del Todo… no pensado, sino vivido. A lo mejor, la tarea de la mejor Filosofía sería meramente convertirse en propedéutica negativa catártico-paradójica hacia el Todo. ¿Qué te parece esta nueva misión negativa de la Filosofía? Bueno, querido Freddy, dado que no te he convencido, ¡sigue a la carga! El eterno “sic et non” de la razón humana. A una pregunta corresponde una respuesta y a ésta otra pregunta y así sucesivamente. ¡Y la Vida es tan corta y efímera, que se nos escapa en estos “juegos lingüísticos”! Un filo-abrazo muy fuerte y hasta otro día. Rui Manuel Gácio das Neves (22/02/05)

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Freddy Quezada vs. Roland Membreño Presentación de los editores Presentamos este intercambio epistolar amistoso entre Freddy Quezada y Roland Membreño, sobre el ensayo del primero “20 tesis de arroz y una canción postmoderna”. Por Freddy Quezada Un amigo nuestro, define al postmodernismo como una corriente que no interesa a los intelectuales nicaragüenses, preocupados, más bien, en resolver su sobrevivencia material al amparo del mejor postor; otro, la imagina como una amalgama exótica de corrientes pastoreadas melifluamente por marxistas desencantados; uno más, pregunta con cinismo si abrazarla excluye la posibilidad de brindar la vida por sus principios, no sin antes haber dudado socarronamente en recordar si se trataba de una nueva marca de brassiere o de unos jeans europeos con cremallera de botones; otro más, se entusiasma demasiado con la idea y la confunde con una doctrina para ser defendida a la vieja usanza, preparando sus aprestos de cruzado para relacionarse con los demás como un creyente en tierra de infieles; un último, confunde a Heidegger con una reconocida marca de cerveza holandesa y pronuncia Schwartzzenegger, el paradigma que él cree de hombre postmoderno, como el del exMinistro de Relaciones Exteriores de la ex-URSS, desorientando a su auditorio y obligándolo a creer que Chevernadze ha pasado a vivir de la actuación y el físico-culturismo. Todos, a excepción del inspirador de estas notas, Roland Membreño Segura, prefirieron no escribir nada sobre un asunto que he abordado en dos artículos anteriores y que, al parecer, sigue sufriendo la soledad de un prisionero castigado o de un indio levantando un rifle desde una colina. 267


Roland Membreño, sociólogo de profesión, quien amablemente me escribió sus observaciones en una carta privada y cuya presentación ofrezco hoy, previa corrección de estilo y autorización de su parte, apunta también, en forma de tesis, algunas consideraciones sobre la condición postmoderna, una corriente encabezada en EEUU (para no hablar de la europea, ya reseñada en otro lugar) por James Clifford, Clifford Geertz, Stephen Tyler, Frederic Jameson, Hal Foster, Ihab Hassan y otros que, tan sólo para nombrar uno de sus impactos, está revolucionando en estos momentos a la antropología norteamericana, hasta el grado de poner en duda su especificidad como disciplina. Que pase una cosa así, debe llamar la atención sobre la potencia de estas corrientes que circulan por el mundo con una nueva cosmovisión. Las consideraciones de Membreño son, en algunos casos, críticas a las reflexiones que el autor publicó en algunos medios escritos sobre el postmodernismo, pero también hay que entenderlas, en otros casos, como complemento o ilustración de lo ya expresado. De cualquier modo, ojalá sirvan para estimular la polémica y recuperar el tiempo perdido. Por Roland Membreño 1.Para entendernos, realmente el postmodernismo también tiene una idea de sus predecesores en los ámbitos básicos de toda cosmovisión. Hasta donde ellos hablan de sí mismos y de los otros, un resumen muy grosero, pero legible, sería más o menos este:

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2. En el fondo se trata del fin de la historia. Por eso Nietszche, por eso la muerte de los grandes fines y por eso el orientalismo, una religión de pueblos que no reconocen a la historia más que a través del mito del eterno retorno. 3. El ser y el deber ser. Dimensión diacrónica y sincrónica de la existencia. Tras el deber ser se niega lo que se es. El deber ser es la búsqueda de un fin, que en este caso es el mismo ser que actúa como sujeto y materia prima a la misma vez. El ser presente es vencido por el ser futuro. El budismo es una metodología del espíritu para reconciliar el ser con el devenir, donde al final éste sucumbe al ser. Así, la dialéctica es una mera apariencia; en el fondo está un ser inmutable y el contacto con esa sustancia inmutable es la liberación de todas las contradicciones. La contradicción es la forma de ser de lo existente. Nuestra misión en el planeta consiste en descifrar el acertijo de las apariencias, del discurrir y anclar en el SER total y universal. Sin duda, esto coincide con la posición de Heidegger, de superar sin negar. Parte de esas apariencias es el tiempo. Todo en realidad retorna. Hoy se puede decir que un ser es un sujeto dividido en tantas personas según cada momento que se asigne a sí misma, y con respecto a los otros, como importante, hasta el grado de concebir cada corte como reencarnación. Así, un ser serían muchos seres. 269


4. El neoliberalismo, por razones menos religiosas, concide con estos planteamientos. Los grandes cambios y avances de la Humanidad hacia su «deber ser» han terminado porque el Capitalismo es justamente el SER total, el Nirvana de los sistemas sociales; es insuperable. Es una posición superconservadora que, saltando alegremente sobre las ruinas de lo que fue el socialismo, goza del optimismo y fuerza de los vencedores. 5. En realidad, los grandes actores políticos son desplazados por los actores sociales porque justamente el Estado es el culpado por la crisis mundial. Creció desmesuradamente y ahora debe ser restringido. Hay otros culpables: los partidos, las grandes organizaciones sociales, etc. El retorno a la sociedad civil tiene a partir de este momento dos caras: el mercado y el crecimiento de las distintas instancias civiles dentro de él. Pero el propósito neoliberal es que el mercado sea la instancia total. 6. Rousseau y Hobbes siguen siendo distintos: porque detrás del argumento de la bondad de los hombres en Rousseau lo que en realidad está es la apelación de igualdad para ellos; en tanto Hobbes lo que justifica es la desigualdad de los hombres y la necesidad de una instancia fuerte (Leviatán) para que no se terminen liquidando entre ellos. El neoliberalismo reclama hoy la libertad como principal valor por encima de la igualdad a la que reduce a las expresiones de la democracia formal. 7. El arte en estos tiempos postmodernos está casi convertido en una función de la publicidad. Las relaciones entre estética e industria se han estrechado enormemente. De manera masiva y desde luego a altos costos (se trata de operaciones multimillonarias) la música, la imagen, los efectos especiales, el color, se incorporan a nuestra realidad cotidiana. Existen publicistas que nos dicen que la publicidad ha democratizado los usos al dar a conocer a TODOS lo que antes era de élites. La estética más cara hoy se ve por la pantalla chica desde Acahualinca hasta Chiquilistagua. Entonces el 270


arte no se ha «rebajado», sencillamente se ha industrializado. 8. El postmodernismo hay que entenderlo de cara a tres elementos: a) la revolución tecnológica a partir de las comunicaciones que genera otro sentido del tiempo-espacio; b) la globalización de la economía a escala mundial, que bajo la égida de la revolución tecnológica hace al capitalismo entrar en una nueva lógica de apropiación, donde lo nacional varía sustantivamente. Cada vez más nuestro espacio tiende a ser el mundo, pero un espacio así es inabarcable por nosotros, por ello el retorno a lo local, al espacio controlado; y c) el dominio de una concepción de mercado que justamente encuentra innecesario el resto (o así lo desearía). 9. En efecto, uno de los principales peligros del postmodernismo es su falta de referentes generales, en especial los criterios de la justicia. Las trampas del relativismo cultural se expresan en aquella indiferencia donde da lo mismo que una nación débil sea invadida como que una nación fuerte invada. Donde prácticamente tienen iguales derechos el amo y el esclavo; la víctima y el verdugo. Ambas tienen su racionalidad, es cierto, pero una de ellas es criminal y hay que, por principio moral o, como modernamente se le conoce, por Derechos Humanos, estar del lado de los débiles, explotados y oprimidos. Que una utopía sea imposible, no nos disculpa, precisamente a pesar de ello, de buscarla. 10. Cuando el postmodernismo habla en contra de lo que llama «metarrelato», cuando declara la imposibilidad de «sustituir las ansias de encontrar otro gran relato (meta récits) reconciliador de la existencia del hombre con su esencia y de este modo encontrarse de nuevo entre las manos con unas llaves todopoderosas que les permita abrir todos los misterios del mundo y de la sociedad» no se estará presentando él mismo como esa llave todopoderosa que condena? El postmodernismo no está violando su primer principio? 271


Víctima de una antinomia, no se está ofreciendo él mismo como otra religión? 11. El territorio de la insoportable levedad del ser es el mercado. Todos los valores son por principio probables de vender, pero no todos se venden. La tragedia del mercado es que nos seduce al juego de apostar para alcanzar la felicidad, pero lo que hace en realidad es amontonar una pira de fracasados sobre las que ponen sus posaderas los triunfadores. El mercado es azar nos dice su economía; la vida es azar, nos dice su filosofía y su novela. 12. Por último, es realmente interesante la tesis que dice:»El relativismo cultural ha llevado al postmodernismo a no despreciar los misterios que nunca entendió la razón: la religión y el arte. Si la religión, como dicen todos los postmodernistas, es la fuente de las constantes secularizaciones de la razón, ilustrada o dialéctica, debe tener algunas claves ontológicas olvidadas o nunca entendidas. Por otro lado, el arte ha sido la verdad por excelencia (Platón, Heidegger, Dilthey, Nietszche) y, con todo, ha sido una verdad irracional.» Otro modo de decirla sería plantear que la razón situada en medio, tiene a la «astucia» de la religión por la derecha («creemos antes de comprender», como decía Pareto) y a la infalibilidad del arte por la izquierda, donde, como fue dicho en contra de Habermas, equivocarse es prácticamente una delicia. En efecto, los adoradores de la razón pura se burlan, cuando no encaja dentro de su discurso, de esa verdad que no es «irracional» como se la denomina sino «no racional»; usualmente llaman a lo que no es científico, poesía y/o religión. Ambas, en efecto, una vez estuvieran juntas, de ahí la naturaleza sagrada de la poesía y el encanto de la religión hoy conocido como «astucia» con todas las coartadas que antes le otorgó Hegel a la Razón. Así, pues, las propiedades se han invertido. La «astucia» de la religión se presenta hoy frente a la razón como el Hereje en el famoso cuento de Villiers de L'Isle Adam que, alejándose del enemigo, sin saberlo y suponiéndose 272


libre, se encuentra de nuevo con él. Y, al ser abrazado por el Inquisidor que lo llevará a la hoguera, todavía tiene que oirle decir con lágrimas en sus ojos: «--!Cómo, hijo mío! En vísperas tal vez de la salvación... querías abandonarnos ?». Con cariño y con el derecho a tener la razón o lo que es lo mismo: a equivocarme. Roland Membreño Segura. Managua, Enero de 1993.»

Freddy Quezada vs. Alan Sokal Entre charlatanes y autoritarios Por Freddy Quezada Alan Sokal, un físico teórico norteamericano que, por cierto impartió clases en la UNAN de Managua de 1986 a 1988, procedió a juntar un collage de citas de los más caracterizados autores postmodernos de EEUU, le puso su nombre al artículo de marras, y lo envió a una revista especializada (Social Text) en 1996 para darle a entender que un científico cuántico ya estaba convencido de la pertinencia del postmodernismo. Resulta que, después el propio Sokal, desde otra revista (Lingua Franca), se denunció a sí mismo y confesó que la sarta de tonterías que había enviado no tenía pies ni cabeza. Sus amigos le animaron para que escribiera la crítica a través de un libro que, en efecto, hizo junto a un colega belga, Jean Bricmont, y que titularon «Imposturas Intelectuales», pero esta vez dirigido a toda la más selecta intelectualidad postmoderna francesa desde Lyotard y Derrida hasta Kristeva y Virilio. La denuncia principal con la argumentación correspondiente consistía en demostrar la incapacidad y profunda ignorancia de todos estos autores en el 273


manejo de conceptos científicos. Virilio, por ejemplo, «no sabe distinguir entre cinética y cinemática», Kristeva e Irigaray «no saben nada en absoluto de mecánica de fluidos», Lacan es «incapaz de diferenciar entre números imaginarios y números irracionales», Baudrillard no sabe nada de las teorías del caos, Deleuze sólo escribe disparates, Lyotard tiene un conocimiento débil sobre la teoría matemática del derrumbe. Latour, está convencido que la teoría de la relatividad de Einstein es la base del relativismo cultural, etc. El escándalo no se hizo esperar. Dos ediciones de su libro en francés agotadas, una portada de Sokal en el New York Times y un revuelo de primer orden en todas las universidades occidentales y del mundo. La reacción en contra, hasta ahora, de este «Fukuyama» de nuestros tiempos ha sido más bien de baja calidad. Kristeva lo acusó junto a su marido de tener inclinaciones sexuales sospechosas, la mayoría de los autores aludidos lo han acusado de ser «francófobo, marxista conservador, reaccionario y hasta agente de la CIA.» ¿Qué tal? En lo personal la charada de Sokal me recuerda una mejor de Paul Feyerabend, por cierto uno de los blancos del joven físico norteamericano. Y es aquella célebre defensa de tesis que hizo ante Bertrand Russell, el insigne lógico analítico, que por cierto nunca le perdonó, sobre una teoría física totalmente «inventada y actuada» (Feyerabend era un actor aficionado) que ante un auditorio de estudiantes todavía aguantó la risa al ser aprobado con honores. El episodio lo contaba Feyerabend, para demostrar lo contrario de Sokal con el suyo: cómo los científicos «duros» podían aprobar cualquier cosa con la condición que quién les hablara fuera otro colega con una reputación tan buena o mejor que la propia. Es Feyerabend quien empieza a denunciar a los científicos como una «banda de vividores del presupuesto del Estado» y que la democracia de la ciencia consistía no en votar si la ecuación de Einstein era corecta 274


o no, sino en ejercer el derecho de los contribuyentes a determinar el destino y la utilidad de las investigaciones. Estas cosas son las que tomarán después los postmodernos para también hacer de las suyas, pero el exceso no eliminará los cargos contra los científicos en general y las ciencias duras en particular. Robert Oppenheimer, el paradigma de científico desgarrado por la bomba atómica, desilusionado y traicionado, pagará con su vida estas miserias. Mi primera reacción ante este debate fue la de reconocer la actitud valiente de Sokal y Bricmont al enfrentarse al peso de la autoridad de los vencedores postmodernos que han hecho nido en las universidades europeas y norteamericanas. Y, en verdad, los argumentos en contra del abuso de los autores desenmascarados son irrebatibles. Creo que los excesos postmodernos se derivan del principio nietzscheano «No hay hechos, sólo interpretaciones». La desaparición del texto, del objeto, de la ciencia, deja libre a los sujetos a sus voluntades mediadas por «efectos de verdad» (discursos) como poder entre unos y otros, como dirá más tarde Michel Foucault. Sin embargo, tal principio tiene sus servidumbres y tentaciones. Ha terminado por trivializar la narración científica, que a mi juicio sigue siendo un relato entre otros, lo que no quiere decir que se ignoren sus reglas y especificidades. Esta superficialidad, frivolidad y ligereza es la que molesta a Sokal y Bricmont, y con razón. Es a esto lo que llamo humillación de las ciencias «duras» al verse rebajadas a rango de relato vulgar, por toda una fanfarria postmoderna que construye arbitrariedades y sandeces sobre la ignorancia de varias áreas del conocimiento. Pero, también, se olvida con demasiada frecuencia que las ciencias sociales fueron las primeras en establecer con éxito la comprensión (Weber) de sistemas complejos (hoy llamados no lineales) que repiten las ciencias naturales sin reconocerle la deuda a unas ciencias sociales que todavía lo ignoran, acomplejadas por el viejo positivismo que 275


les brindó su entrada al salón de los «científicos». De Laplace (Mecánica Celeste), en efecto, se pasó a Quetelet (Mecánica Social), pero este fue el que impactó a Boltzman (Mecánica Estadística) y, después, a Maxwell (Mecánica de Probabilidades), padres de las leyes entrópicas y precursores de las teorías del caos. ¿Quién le debe a quién? ¿Pero, no estaremos asistiendo con los excesos de estos discursos de un lado y otro a un cansancio y una desorientación tan general cuya única salida es cada vez más y más, quedarse callado? Al destaparse la olla, detrás de los héroes ya están llegando los oportunistas que estaban repitiendo como loros los discursos postmodernos y que empiezan a figurar en las revistas científicas presentando a otros autores adelantados a Sokal y Bricmont; los bribones que, basados en el realismo simple e ingenuo de separar al objeto del sujeto, del que el propio Sokal no se libra, ahora reclaman su lugar en el podio de los ganadores del momento; las sabandijas que están saliendo debajo de las piedras a exigir las vidas de los bárbaros que se atrevieron a ensuciar el castillo. Ese castillo inmaculado, como el de Barba Azul, del que logramos descubrir los aposentos llenos de cadáveres que los científicos nos tenían prohibido abrir. Son como los nobles arruinados que regresan en el período de la Restauración y maldicen la ocupación de los plebeyos en palacio. Todas estas metáforas revolucionarias deben entenderlas un marxista como Sokal y un hombre que vivió la última revolución del siglo XX, la sandinista, como yo. ¿Qué corona tienen esta banda de forajidos para exigir claridad, lógica, sencillez y aptitudes cuando ni ellos mismos la poseen ¿No es Popper el que inicia todo el desenmascaramiento y derrumbe de estos príncipes cuando definió a la ciencia como «un conjunto de alternativas rivales» y le siguieron en contra de él mismo y de manera más radical aún Kuhn, Feyerabend, Lakatos, Piaget y Koyré quienes introdujeron el tiempo (la historia), la cultura (los 276


valores) y los intereses de la investigación (el poder) en la lógica (el método) para relativizarla? Las ciencias naturales reclaman sus viejos privilegios y el lugar sagrado que siempre han ocupado desde que fueron denunciadas por sus más brillantes impulsores (Heisenberg, Bateson, Chew, Feyerabend, Prigogyne, Kapra, Bohm, etc) verdaderos científicos que ayudaron a desacralizarla y devaluarla. Restos medio digeridos que terminó por absorber toda la maquinaria postmoderna basados en Foucault y su denuncia de la psiquiatría, de la estadística y del discurso científico como mecanismos de represión y control. Sin duda, proliferaron los excesos de los que con justicia se quejan Batman Sokal y Robin Bricmont, el dúo justiciero y vengador de los científicos, pero disparan al vecino (ciencias sociales) mal (a los refriteros de los propios científicos críticos de «su» ciencia normal) y tarde (a una escuela que ya está pasando de moda), porque los verdaderos responsables y con quienes tienen que arreglar cuentas y pedir explicaciones en sus oscuros e indescifrables idiomas lógicos/ formales y matemáticos es a sus propios maestros y fundadores de la crítica a la ciencia newtoniana (Heisenberg, Bhor, Born, Chew, Bateson, Bhom, Kapra, Prigogyne, Pribram). Hay que recordarle a Sokal, ese enmascarado vengador, que me recuerda un poco al pato Daffy imitando a Errol Flynn, que las ciencias sociales también sufrieron en su momento la bota de los modelos de las ciencias duras con el positivismo que aún deslumbra a algunos cientistas sociales, en particular a los economistas. Las servidumbres de estas gentes fueron denunciadas por los antipositivistas de la época, Weber (verstehen), Grasmci (voluntad), Tönnies (Gemeinschaft), etc. Es la vieja batalla entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Y el viejo tour de force entre ellas. La pelota, otra vez, ahora la tienen ellos. Pero bien, la polémica está servida. No hay aún juicios concluyentes. Y lo que se puede hacer es tratar de hacer enfoques 277


no sobre los discursos (el qué, viejo vicio intelectual) sino sobre quién lo dice y, hasta donde sabemos, Sokal es un marxista norteamericano (simpatizante del Chile de Allende, donde aprendió su buen castellano e internacionalista en la Nicaragua sandinista) noble y valiente, sin duda, pero ingenuo y creyente, como toda la clase media gringa, buscando cómo refundamentar sus paradigmas de redención derrotados y perdidos. Quizás ha creído que rescatando la pureza de unas ciencias humilladas le devuelva a la gente humilde la fe en el progreso y la voluntad de lucha extraviada que él mismo no sabe encontrar. Ignora que los riesgos son también desencadenar la venganza del «Círculo de Viena» y esclavizar de nuevo a las sociedades en las tiranías y despotismos de unas ciencias sin control y sin medida. Si esto sucede será muy difícil atacar otra vez la soberbia y endiosamiento de las ciencias naturales. Einstein, para terminar usando un paradigma venerable para ambos bandos, decía que era más fácil destruir un átomo que un prejuicio. Al separar al objeto del sujeto, como lo aconsejan los manuales más primitivos del positivismo, uno se pregunta si Sokal aprendió esto de sus maestros como Spencer - Brown que desbarató el binomio («el mundo es indudablemente sí mismo (esto es indistinto de sí mismo) pero en cualquier momento de verse a sí mismo como objeto, debe igual de indudablemente actuar de modo que se haga a sí mismo distinto de, y por lo tanto falso a, sí mismo») o del Lenin de Materialismo y Empiriocriticismo combatiendo a Ernest Mach y Ricardo Avenarius, colegas científicos de Sokal, con sus simplezas materialistas. ¿Qué Sokal habla a través de estos anacronismos? ¿El científico o el político?.

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Escribe Alan Sokal: Estimado Freddy, Logré imprimir el artículo y lo leí rápidamente. Tengo algunos comentarios/ preguntas: 1) Los «autoritarios» del título somos yo y Bricmont? Rechazo el epíteto. Como verá cuando lea nuestro libro (sobre todo el intermezzo filosófico y el epílogo), nuestro punto de vista es bastante moderado y no es para nada «autoritario». 2) «Sistemas complejos ...»: Como explicamos en el capítulo del libro dedicado a la teoría del caos, «no lineal» no es un mero sinónimo de «complejo». No creo que la teoría matemática de dinámica no lineal deba mucho a las ciencias sociales. (Lo digo no por orgullo, sino simplemente porque creo que la historia del asunto es así. En otros casos estoy feliz de reconocer la deuda: por ejemplo parece que las ideas de Darwin fueron estimuladas en parte por sus reflexiones sobre Malthus.) De todas formas estos temas son complicados -- tanto en su contenido como en su historia --y no creo que se puedan resumir en pocas frases. 3) «Realismo simple e ingenuo de separar al objeto del sujeto, del que el propio Sokal no se libra»: No sé exactamente lo que Ud. entiende por «separar al objeto del sujeto», pero le puede asegurar que no sostengo un realismo simple e ingenuo. Ver por ejemplo mi replica a Aronowitz:http://www.physics.nyu.edu/faculty/sokal/ sokal_reply_to_aronowitz.html o en mas detalle el capitulo del libro sobre el relativismo epistémico. (…) 4) En cuanto a Heisenberg, Bateson, Chew, ..., cada uno requiere un análisis separado -- no pueden ser amalgamados (como hacen a menudo gente de ciencias sociales que conocen las cuestiones científicas de segunda mano) y no toda su obra es de la misma calidad. (Por ejemplo, hay que distinguir por lo 279


menos TRES «Bohms»: el tradicionalista de 1951, el inventor de una reinterpretación radical de la mecánica cuántica en 1952, y el Bohm un poco místico de sus últimos años. Los no físicos conocen generalmente solo el tercero, y los físicos el primero; pero a mi parecer es el segundo que es de mayor interés! E irónicamente, esta reinterpretación de la mecánica cuántica es mas «newtoniana» filosóficamente que la interpretación tradicional «de Copenhague»! Pero son cuestiones muy delicadas y bastante técnicas.) En todo caso, no calificaría a TODOS estos señores como «los mas brillantes impulsores» de las ciencias. (…) 5) «hacer enfoques no sobre los discursos sino sobre quien los dice»: Aquí estoy en profundo desacuerdo!! Creo que es muy importante analizar la validez o invalidez de una proposición sobre la base de los hechos y los razonamientos, sin dejarse influenciar por las cualidades personales, el status social o la ideología de sus partidarios o detractores. Una idea válida no pierde su validez simplemente porque un reaccionario lo evoque, y una idea incorrecta no se convierte en válida simplemente porque una persona con buenas intenciones políticas lo enuncie. 6) Como dije, no soy marxista, aunque si soy simpatizante del Chile de Allende (nunca estuve en Chile pero aprendí el castellano inicialmente de amigos chilenos en Princeton cuando era estudiante del doctorado) y de la Nicaragua sandinista. Pertenezco sin duda a la «clase media gringa» (!) pero rechazo la calificación de «ingenuo y creyente», y aún más busco «refundamentar paradigmas de redención derrotados y perdidos». Mis ideas políticas son bastante matizadas y no pretendo tener soluciones para cuestiones importantísimas (por ejemplo, que futuro tienen las masas pobres de Nicaragua en la actual economía mundial? qué políticas deben seguir los progresistas en Nicaragua y en los países ricos?). Sólo propongo un debate basado en un análisis sobrio de los hechos reales. (…) 280


Me interesarán sus reacciones a los artículos míos que acabo de señalar, y al libro cuando lo haya leído. Un saludo amistoso, Alan. Responde Freddy Quezada Amigo Alan, por fin, me llegaron los libros en inglés y español. Muchas Gracias. También llegaron sus comentarios a mi artículo que rápidamente respondo. Antes, quiero decirle que el artículo está basado en un «dossier» sobre usted y Bricmont que bajé de la red (en español, portugués y algunos en francés) de más de 1,000 páginas!!!! Hay de todo, a favor, en contra, sin posición, diferente, hay ensayos a favor y en contra de buena calidad. Incluso hay capítulos de su libro y el artículo que envió a Social Text. Por todo ello, decidí hacer el artículo informativo pero me fue imposible no ser vencido por la tentación de opinar. 1) Lo de «autoritarios» es más bien por los que vienen detrás de ustedes, (hay un chileno de apellido Otero que me pareció vengativo y un viejo diosecillo del positivismo en el área latinoamericana, Mario Bunge, que estaba rabioso de la alegría calumniando a las ciencias sociales en general). Después de abrir las ventanas para ventilar el ambiente, mérito de ustedes, vienen también los microbios. Sé que es un riesgo que debemos asumir todos. (…) 2) insisto en que es un realista simple. El ejemplo de los «pájaros y los ornitólogos», el de la «tierra que se movía aún antes de Galileo», etc, me confirman la idea, no la refutan. (...) 3) Hay más diferencias entre historiadores, investigadores y plomeros de las que usted cree. Mas que el «common sense» y el conocimiento científico (esta división es también positivista). 281


Tengo la impresión que usted para cualquier cosa usa dos trucos postmodernos a) para todo está subdividiendo un concepto (hay cuatro tipos de ciencia, tres Bhoms, varias definiciones de positivismo, etc) y no se puede discutir así. b) todo lo relativiza, es decir, elige para atacar un concepto pero para defenderse otros, para criticar uno y para explicarse otro, no entiendo, a veces, si polemizo con el Sokal del segundo Bhom (mientras a mí me interesa lo que une los tres Bhom con Bateson, Chew, Kapra y otros) en contra de la eternidad de las leyes científicas y de las certezas para siempre, o con el Sokal con el complejo de Batman. Me parece que es de los que piensa que sólo estando en un laboratorio se puede estar autorizado a hablar de ciencias naturales. Cree que todos los «científicos» sociales sólo leemos ciencias naturales de segunda!!! Qué arrogancia!!!! Le repito, en mi caso, fui estudiante de ingeniería (aprobé todas las matemáticas y las dos ecuaciones diferenciales)así, pues, las matemáticas y ecuaciones ( si a eso se refiere con «técnicas complicadas») no les temo y las comprendo muy bien. (…) 4) Nadie se puede poner de acuerdo exactamente sobre un concepto. Eso es un mito. Positivismo será siempre para el cientista social, en su mayoría, un concepto peyorativo porque lo sufrimos, para usted y los partidarios entre nosotros de ese concepto será otra reacción la que tengan. Esto me recuerda lo que Edward Said ha dicho siempre de Habermas, Chomsky y Rorty: estos tipos hablan de ponerse de acuerdo en conceptos o acciones como si la gente de la calle fueran profesores universitarios que se sientan en un sillón amablemente a discutir y a tomar café. 5) Cayó en la trampa que le tendí. Dijo lo que han dicho toda la vida los científicos y los racionalistas en general. Mis argumentos, la idea, el Logos, la Razón, la ciencia, el discurso, vale en sí mismo, sea quien sea quien lo diga. Vamos invente algo nuevo, usted puede. (…) 282


6) Otra vez la tipología para debilitar un concepto y manejarse en varios frentes. Así empezó el relativismo (ahora pregúnteme cuál de los relativismos y cuál de los postmodernismos y dentro de estos últimos, cuál en términos de fecha y cuál en términos de disciplina, etc, etc,)del postmodernismo, mire a dónde nos ha llevado, a casi perder los puntos claros de la polémica. A esta altura, no sé si es usted el que ya habla como sus adversarios (usando sus propios métodos) o yo el que ya está hablando como usted, exigiendo claridad y unidades conceptuales simples y cerradas. Cuando uno empieza a subdividir cualquier cosa, empieza, creyendo encontrar algo, a perderla. Es el cartesianismo analítico contra el holismo. Bueno, amigo, ahora deme tiempo para leer con calma el libro y enviarle mis comentarios con fuente de primera mano. Con admiración y respeto. Freddy

Freddy Quezada vs. Ramón Grosfoguel Presentación de los editores Esta es una polémica rápida entre Ramón Grosfoguel, un caracterizado representante de la escuela decolonial y Freddy Quezada, quien le responde a él y a Carlos Midence, representante de esa escuela en Nicaragua. Ramón Grosfoguel escribió: Estimado Freddy: Vi tu artículo «Descolonialidad: el regreso de la emancipación»en EL NUEVO DIARIO. Allí haces algunas acusaciones al grupo de la colonialidad/decolonialidad que me parecen absolutamente 283


infundadas. Si has leído con detenimiento lo que estamos planteando, en ningún momento hay pretensiones de «hablar por», «ni hablar a nombre de» nadie y mucho menos pretendemos reemplazar las voces de negros e indígenas en América Latina. Yo mismo en mis ensayos he dicho varias veces que no pretendo representar la perspectiva de ningún grupo racializado en el mundo. Lo que te quiero decir con esto es que si realmente quieres iniciar un debate, hagámoslo sobre lo que realmente son diferencias epistémicas, políticas, teóricas o de otro tipo y no sobre algo con lo cual estamos en absoluto acuerdo: no representar a ningún grupo ni hablar a nombre de ninguno. Esto no quita que hagamos interpretaciones propias sobre los diversos grupos o sobre la perspectiva expresada por diversos grupos, con lo cual podemos coincidir o discrepar, pero en ningún momento pretendemos «hablar a nombre de...» Por último, no sé cuanto conoces la realidad de los Estados Unidos. Pero si gente como por ejemplo yo y Nelson Maldonado-Torres, puertorriqueños que como sabes venimos de una colonia dentro del imperio, estamos en universidades de prestigio en Estados Unidos es porque se le han arrancado espacios a la supremacía blanca dentro del imperio a través de luchas que han costado mucho sudor y dolor (me refiero a la represión). Digo esto porque el Departamento de Estudios Étnicos al cual pertenecemos tanto Nelson como yo se formó a partir de una huelga de estudiantes asiáticos, latinos, indígenas y negros en 1969. Y las plazas que tanto Nelson como yo tenemos actualmente se formaron a partir de otra huelga de estudiantes de color que arrancaron 10 plazas de profesores a la administración para nuestro departamento debido a que entre 1969 y 1999 las autoridades de la Universidad de California intentaron cerrar el departamento de Estudios Étnicos no renovando las plazas de los profesores que se retiraban. Así pretendían que poco a poco fueran desapareciendo 284


las plazas hasta que se cerrara el departamento. Digo esto porque si mantienes una visión maniquea de que todos lo que estamos dentro del imperio somos agentes del imperio, pierdes de vista las luchas internas decoloniales al interior del imperio y pierdes de vista de donde venimos muchos de los que hoy estamos identificados en América Latina como parte del grupo de la colonialidad/ decolonialidad. Espero tomes estos comentarios como críticas constructivas y no como insultos a tu artículo. Así debatimos sobre lo que realmente son diferencias teóricas y políticas y no sobre descripciones y estereotipos más propios de la imaginación que de la realidad....saludos. Ramón. Freddy Quezada escribió: Le propongo esta polémica: pueden los que interpretan a los otros, cualesquiera que sean, hablar por ellos? Y si no lo pueden o no lo quieren hacer, cuál es el sentido de comprenderlos? Consolarlos, llorar junto a ellos, compadecernos todos juntos? Vamos, Ramón, usted puede dar más que estas tonterías. Saludos cordiales. Freddy Quezada.

Ramón Grosfoguel escribió: Se trata de pensar junto a y desde ellos para buscar vías políticas/ epistémicas decoloniales frente al mundo moderno/colonial que vivimos. Vamos, Freddy, sabes muy bien que la descolonización es un proyecto que no esta finalizado y que uno de los grandes mitos del siglo XX es pensar que estamos mas allá de las relaciones coloniales. El eurocentrismo sigue con gripe pero 285


todavía vivo, la dominación Norte-Sur no ha terminado, etc. Usted sabe más que eso. Pero si su respuesta es tan simplista, tonta y reduccionista como lo que acaba de escribir en su e-mail abajo, entonces no hay debate ni diálogo sino «monólogo con sordera». Y si este fuera el caso, no vale la pena seguir el intercambio.... Freddy Quezada escribió: Sólo le propuse un tema y usted no respondió «sí» o «no». Le repito: el que trata de comprender a los demás, lo hace para salvarlo. Weber, el teórico de la «Verstehen», siempre lo ocultó. Pero es lo que tratan de hacer usted y sus amigos. Por qué no dejar en paz a los demás. Dejen de vivir de ellos, por todos lo santos. Ese es el asunto. Saludos cordiales. Freddy Quezada. PD: Indíqueme hora y lugar para el debate.

Ramón Grosfoguel escribió: No estamos «comprendiendo» a los demás. La retórica de salvación es precisamente el proyecto de la modernidad que esconde la lógica de la colonialidad. Este último es el proyecto epistémico colonial de las ciencias sociales y de la mayoría de los movimientos de izquierda. Estamos pensando «junto con» y «desde» pensadores críticos que vienen de posiciones subalternizadas por el eurocentrismo. No pretendemos salvar a nadie sino participar de una lucha descolonizadora a todos los niveles de la existencia social. No estamos estudiando a nadie sino produciendo conocimiento junto con diversos intelectuales en diversas trincheras de lucha. Yo mismo soy un sujeto colonial racializado al interior del imperio. No necesito que nadie me estudie como objeto ni estudiar a 286


nadie como objeto, sino producir conocimiento encaminado a la liberación partiendo desde mi propia experiencia y aprender junto con los demás para producir pensamiento crítico decolonial que nos conduzca por nuestra propia lucha (sin salvar a nadie y sin que nadie nos salve) hacia un mundo mas allá de la dominación y explotación capitalista/colonial/patriarcal/eurocéntrica/cristiana. Esto estará pasado de moda para usted, pero no para mucha gente que todavía luchamos por estos viejos objetivos mas allá del marxismo-leninismo eurocentrista, del capitalismo de estado socialista del siglo XX y de la socialdemocracia light eurocentrada. No vivimos de nadie sino que luchamos junto a gente sin pretender dictarles lo que tienen que hacer. Pero no importa cuanto le trate de aclarar, pareciera que usted ya tiene una idea pre-concebida de lo que estamos haciendo. Léase mi ensayo en el libro que co-edité con Castro-Gómez titulado EL GIRO DECOLONIAL (Siglo del Hombre, Bogota 2007). Ahí distingo la política zapatista de la política leninista. Hago ahí una crítica a la cosmología cristiana mesiánica de salvación que subyace al leninismo y la distingo del zapatismo que desde una cosmología tojolabal plantea una forma de hacer política «otra» mas allá de los mesianismos judeo-cristianos. No tengo problemas en discrepar y debatir, pero, por favor, más seriedad en la crítica. Es lo único que le pido...

De Mesías a Cirineos Por Freddy Quezada Tomaré con el mismo humor que recomiendo a los demás, la última chanza de Carlos Midence. No sé porqué me lo imagino saliendo veloz detrás de las bambalinas en un monociclo y repartiendo bofetadas a otro en el centro de la carpa, mientras este último le dispara salvas de pedos a base de talcos y polvoraciones, para 287


visibilizar el efecto, con trombones de fondo musical y contando chistes en voz alta. Giré invitación a Ramón Grosfoguel, proporcionándole el correo electrónico de Erick Aguirre, para que enviara sus reacciones formales a mis consideraciones sobre la decolonialidad. Esperé el tiempo reglamentario, después de un intercambio epistolar ligero, y debo entender, ahora, que el amigo Grosfoguel, uno de los dueños de “Deco’ s & Cia Lmtd” ha enviado a un emisario para responderme. Visto que es imposible hablar con los empleadores de la firma circense, devolveré en clave de humor, a uno de sus animadores que ha salido al paso para responderme, cinco chistes: Chiste 1: Es cómico ver cómo un investigador de NITLAPAN, en un artículo, como parte de un texto poco conocido de Investigación y Cambio Social (Bebbington, 2007: 58-102), responde a una pregunta ofensiva de un holandés y le llena un cuestionario, con bibliografía que antes ha distribuido el interrogador para escuchar lo que pide, a un inglés. Y tiene que responder, el pobre joven, porque aquel lo financia y este lo evalúa, al mismo tiempo que relata, ocultando el giro de los jesuitas en el asunto, sus nostalgias del metarrelato perdido en Nicaragua. La lectura del trabajo de José Luis Rocha, me permitió confirmar la sospecha que hay, en la América Latina pensante, un espíritu de regreso, de nostalgia, de arrepentimiento y enmienda (por el amancebamiento con el neoliberalismo) visible a su manera en los decoloniales, pero que ya están dando albergues las universidades jesuitas de América del Sur como la Javeriana de Colombia y las indígenas de Ecuador y Bolivia. Supongo que no tardarán en llegar a las universidades jesuitas centroamericanas. Decolonizar es el equivalente de “concientizar” o “desalienar” (viejos fracasos marxistas) pero el chiste es ¿Para qué? ¿Para parecernos a las metrópolis desde 288


“despegues ceros”? ¿O para coexistir pacíficamente con ellas, ignorando su poder, desde nuestras modernidades “otras”? Chiste 2: Es para morirse de la risa que el paradigma de E. Grüner (2002), un marxista ortodoxo quien en su obra sobre el Fin de los microrrelatos, promete oponerse a ellos con furia y termina besándole los pies a Spivak y Bahbha, sea el mismo que ocupen los decoloniales. Eduardo Grüner (pastiche argentino de Slavoj Zizek y Fredrick Jameson) presenta su marxismo ortodoxo como la bisagra que puede unir al postcolonialismo (como superestructura) aún con sus excesos culturalistas y al sistema - mundo aún con sus defectos economicistas (como base) (Grüner, 2002: 199). Los decoloniales solo han sustituido “marxismo” por “decolonialidad”, y lo han presentado como propio. Lo que para Grüner es una bisagra vertical que une lo de abajo con lo de arriba, para los “descos” es una bisagra horizontal que une la cultura con la economía. O sea, los grandes enemigos de los eurocentristas (por cierto primitivo, cerrado y vulgar que los llevará, innecesariamente, a perder aliados dentro de las metrópolis dando un paso atrás del propio Fanon, quien supo encontrar grandes aliados como Sartre en el corazón de sus enemigos) marxistas, viven de robar (Grüner mismo -2002: 333 --, a su vez, plagia las ideas de Baudrillard sobre la transparencia obscena de los mass media, robando, matando, yendo al entierro y todavía escupiendo a su víctima) hasta los disparates que producen estos reaccionarios que desean el regreso al viejo esquema industrial donde la burguesía y el proletariado eran nítidos y cierran los ojos para creer que nada ha ocurrido después de Marx. Chiste 3: Jocosamente, los decoloniales han pasado de Mesías a Cirineos. Nadie de ellos quiere redimir a nadie, como bien dijo Grosfoguel, porque obviamente no es lo mismo probar con la vida propia la validez de unos argumentos que con discursos lógicos, 289


racionales y demostrativos y no en un sótano o en casa ajena, sino en un auditorio confortable y bien equipado. Pero tampoco quieren dejar de ayudar a los subalternos desde sus cátedras y becas de universidades ricas. Y, por supuesto, no es lo mismo terminar sacrificado por presentarse como redentor que ayudar al sufriente durante un momento (equivalente a dar limosnas) y, después continuar en los mismos lugares que creemos habernos ganado a pulso. Esperamos que si sus discursos de Cirineos triunfan, no esté detrás la mezquina ambición de ser los Rectores de esas universidades (deliciosos locus emancipatorios) que decolonizarán. Chiste 4: “Quezada quien se presenta como un anarquista y provocador en sus artículos no sabe leer la heterarquía…”. Acuso recibo del cumplido y le recuerdo a Midence, que nadie ha estudiado más la diferencia y el poder que los postmodernos y los postcoloniales, y me parece arrogante, oportunista y bajo no reconocerles esos méritos. A los postmodernos se les puede acusar de otras cosas, como por ejemplo su cobardía ante el abismo del escéptico, reculando hasta los microrrelatos (esa repetición del error en pequeña escala que venían de denunciar); de los postcoloniales, los que en particular celebro y me adhiero a su dialéctica negativa (mezcla de la escuela de Frankfurt con Foucault y puente hacia un escepticismo sano), renunciando a todo tipo de emancipaciones (verdadera diferencia entre ellos y todos los demás paradigmas), negándose a definir salidas y sujetos. Siguiéndolos (con la epojé, suspensión del juicio), a esta altura no me interesa ofrecer prometeos nuevos y emancipaciones “light” y académicas, lo único que sé es, como el ángel exterminador de Klee que comenta Walter Benjamín, quién es el diablo que con sus promesas ha generado todas las ruinas que tenemos frente a nosotros. No sé qué hay detrás de mi espalda, pero sí sé quién elabora, sofistica, encanta, seduce y dora las promesas. ¿Adivina adivinador cuántos pelos tiene alrededor? 290


Chiste 5: A ver Carlitos, visto que nos ha enseñado a reír a todos, sin necesidad de una narizota y esas pelucas anaranjadas y verdes que necesitan los profesionales para hacerlo, permítame aconsejarle un numerito, como entremés, mientras se animan a escribir los más representativos de la corriente que Usted empieza a admirar y, es que en la próxima piñata, le cante a mi sobrinita: el payasito plin, plin, se pinchó la nariz y con un estornudo, hizo fuerte achííí... REFERENCIAS Bebbington, A. (2007) Investigación y Cambio Social. Edit. Ciencias Sociales. Guatemala. Gruner, E. (2002) El Fin de las pequeñas historias. Paidós. Bs. As.

LASCIATE OGNI SPERANZA Por Freddy Quezada Como lector atraído por la polémica entre el Dr. Serrano y el Dr. Montealegre sobre la modernidad/postmodernidad, el mañana/hoy y la esperanza/desesperanza, me sentí tentado de participar en la polémica con mi propio punto de vista. Me sorprendí, al tiempo que felicité, el artículo del Dr Serrano que desencadenó la polémica. En su última obra (El doble Rostro de la Postmodernidad) el Dr. es severo con la postmodernidad. Sin embargo, en su artículo «La Tierra Prometida», el Dr. opera un giro y saluda implícitamente el punto de vista de la postmodernidad, básicamente el desencanto con el mañana, el elogio de la diferencia y el estallido de la racionalidad moderna. Tal enfoque, en consecuencia, debía irritar a los políticos como el Dr. Montealegre, y muchos otros, que necesitan precisamente del «mañana», la «esperanza» y el «progreso» como bases del 291


negocio político para dejarse ir contra el Dr. Serrano, en medio de la campaña electoral que ya vivimos, y acusarlo de «envenenar a la juventud» y rendirle «culto a la irracionalidad». Hay ecos de la acusación a Sócrates curiosamente venidos de quienes se consideran sus herederos a quien de verdad lo representa. La respuesta que brindó, en su réplica, el Dr. Serrano al Dr. Montealegre me desilusionó porque aquel retrocedió con fórmulas amables e intermedias ante el encanto de las simplezas de éste. De tal manera, pues, que hay dos Serranos en la polémica y digamos dos Montealegres si incluimos al Sr. Carlos Marín como la expresión extrema del Director de La Tribuna. Desarrollaré a Serrano I en los términos siguientes: a) El «progreso» es una secularización de las promesas del Reino Cristiano a la que no escaparon ni siquiera los marxistas. Sencillamente entró en crisis su comportamiento lineal, por evolución o revolución, y no será una defensa tan simple como la del Dr Montealegre y tan brutal como la del Sr. Marín, la que reencantará a las nuevas generaciones jóvenes. Se necesita algo más que la fuerza, ya debilitada por los mismos que la promoven, de una promesa. Una operación tan elemental como oponer los hechos a la realidad, nos obligaría a concluir que el «progreso» neoliberal tiene sumida a dos tercios de la humanidad en la más espantosa miseria. b) La Razón nunca ha sido una. Ha sido un truco de la modernidad para eliminar lo «otro», lo marginal, la diferencia. Hay un bosque de racionalidades donde lo que es racional para un actor o actriz no lo es para otro/otra. Así se originan conflictos, pero también alianzas, sin soluciones o ilusiones de síntesis superiores. ¿Es tan difícil entenderlo? Supongamos que yo soy un liberal, si opero por diferencia, muy difícilmente encontraría puntos de contacto con el Dr. Montealegre, aunque por supuesto me gustaría 292


ser dueño de un banco, director de un periódico y sonreír como él en los afiches que prepara su editorial para su campaña política. c) He llegado a pensar que Dante se equivocó cuando señaló la famosa frase en italiano antiguo, a la entrada del Infierno, por cuya inscripción decidí encabezar este artículo: «Dejad afuera toda esperanza». Con todo lo que nos ha proporcionado la modernidad, en cuenta los maestros de Serrano y Montealegre, Hegel y Rousseau, sus políticos han demostrado que el verdadero infierno es... tenerla.

Freddy Quezada vs. Varios No se trata de discursos, sino de controles Por Freddy Quezada “Molotera”, es un viejo juego infantil donde los niños, primero lenta e individual y después colectiva y desordenadamente, se lanzaban encima unos de otros hasta terminar haciendo una pirámide humana, sufriendo el primero el peso de todos y gozando, el último, que los sabía debajo de él. Ver la polémica que inició Andrés Pérez Baltodano (APB) contra Jorge Eduardo Arellano (JEA), me abrió los recuerdos sobre tal pasatiempo y ahora me encuentro en la alegría de no haber sido el primero y la incertidumbre de preguntarme si seré el último. Al principio de la polémica, creí que era una rivalidad, no entre dos intelectuales nicaragüenses, sino entre dos disciplinas rencorosas y envidiosas entre sí: la historia y la sociología; el cronos y el logos europeos. Pensé que Andrés Pérez llevaba razón contra Jorge Eduardo, quizás por la misma profesión que compartimos y además, que no se dejó provocar por Carlos Midence, ya que esa polémica cae fuera de los cánones eurocentrados; que se preparaba 293


a conciencia para responder con apoyo bibliográfico de primera mano y actualizado. O bien, decidió ignorar a Midence y centrarse sólo en un antagonista. Vaya uno a saber las estrategias de un polemista en marcha. A uno de ellos, que pidió mi opinión, pues los conozco a todos, le dije que sólo intervendría si alguien más se integraba. Mientras, giraba en mi cabeza la idea de quién sería la última pieza que faltaba del rompecabezas para decidirme, cuando en eso, escribió Fernando Bárcenas, el marxista irredento que llegó a la fiesta de Andrés Pérez. Y es hasta ese momento, que me animé a decir lo que pienso. Mi punto de vista sobre este asunto, procuraré simplificarlo para ganarme el agradecimiento de los que lo ven confuso: Andrés Pérez Baltodano: Es un seguidor de Max Weber que se rige por normas y consensos perfectos y abstractos, como un metro con el que se anda por el mundo, para ver si nuestras sociedades postcoloniales, al ser medidas por él, se ajustan o no a la norma euro-norteamericana. Es una promesa desde arriba: normas universales. Jorge Eduardo Arellano: Es un conservador que, con el mismo metro que usa su adversario, busca la perfección del primus inter pares, sólo que en el pasado y en cadáveres concretos, como el de Vicente Cuadra. Es una promesa hacia atrás: modelos del pasado. Carlos Midence: Es un decolonial, que cree en las virtudes de la diferencia y que sólo por ser “otras” se asignan a sí mismas el derecho de redimir a los demás en función de la cantidad de sufrimiento infligido por los colonizadores. Es una promesa al de al lado: modelos etnográficos. Fernando Bárcenas: Es un marxista que promete el aburrido cielo que todos esperan en un futuro proletario que, al parecer, sólo él conoce y cada cierto tiempo corre a la página de opinión de END 294


para traernos noticias de ese reino. Es una promesa hacia adelante: modelo proletario. Freddy Quezada: Es un anarquista al que no le interesa lo que separa a todos los polemistas entre sí (véase un buen resumen de Castro Jo para los interesados). Le da lo mismo que terminen matándose a pañuelazos con bibliografías ajenas o terminen desnudos haciendo el “trencito” en las playas de Cancún, indiferente si desean o no convertirlo en círculo, para igualar placeres. Le interesa lo que les une a todos: unas normas, una nostalgia, un discurso alternativo y unos actores prometeicos. Desea continuar lo que ya hicieron en su momento para regularse entre ellos en sus pequeños círculos, los conservadores con el sistema primus inter pares; contra sus propios iguales dentro de los estados burgueses, Montesquieu, separando los poderes; los anarquistas, protegiéndose con medidas sencillas de sus propios dirigentes en la Comuna de París en 1870; y los iroqueses, con procedimientos que plagiaron incluso los fundadores de los EEUU para su propia constitución, desconfiando de sus jefes. No se trata de promesas, distinguidos polemistas, sino de garantías; no de tipos de discursos, amigos, sino de sistemas de controles; no de creer, carajo, sino de asegurarse el culo; no de utopías, jodido, sino de sistemas de defensa; no de contratos entre las partes, sino de penalizaciones a los dirigentes que nos traicionen; no se trata de esperanzas, sino de desconfianzas sanas; no de sueños, sino de precauciones. Ninguna promesa: sólo controles.

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Freddy Quezada vs. Ilustrados Contra los ilustrados Por Freddy Quezada Brokeback Mountain debió hacerse hace mucho tiempo, para mi gusto, con Paul Newman y Robert Redford, manteniendo sus personajes de Butch Cassidy and Sundance Kid y muriendo acurrucados, beneficiándose el uno al otro, en Bolivia. O con Dean Martin y Rock Hudson en su papel soñado (¡ay, para morderse las uñas, chicas !!!) en “Amigos hasta la muerte”. Pero, ya lo ven, cómo cambian los tiempos, los héroes son ahora dos chicos con nombres impronunciables (uno de ellos casi se apellida gilipollas) que, acabo de enterarme, ya están a la venta como muñecos colocables en múltiples posiciones. Cielos, cada vez hay menos cosas de las qué escandalizarse. Me pregunto, entonces, sino será aburrido polemizar con mis iguales (Artemio Cruz, Leonel Delgado y Orlando Núñez), unos ilustrados como yo, y no decido, mejor, callarme o responderles a todos ellos juntos y de una vez y estar claro que sería una forma de dispararme a mí mismo. En este juego, donde no me interesa ganar o perder, sólo divertirme, estoy dispuesto a beneficiarme al primero que pase. Total, carnaval es carnaval !!! Porque es un juego entre nosotros. Por mucho que nos critiquemos, nos odiemos o nos insultemos, jamás sabremos qué piensan, como no sabremos quiénes son, los desilustrados, es decir, lo que no son “nosotros”, pero en nombre de los cuáles hablamos, nos enemistamos y creemos saber cómo piensan, qué sienten y qué quieren. Qué les hace creer, a mis amigos, que hay dos tipos de “pobres”. Los buenos que ellos se hacen en sus cabezas, como Orlando (ese ideólogo profesional) o Artemio (ese izquierdista 296


romanticoide), o el Cantinflas (filósofo superior a todos nosotros juntos) que usa Leonel, el estudioso de las culturas subalternas, en unos casos para exaltarlo, y en otros, para rebajar, con la arrogancia de los ilustrados, a los usuarios de su forma de hablar. Y otro tipo de “pobre” que es el real, el empírico. Cualquiera de nosotros puede morir el día de mañana a manos de ellos. Una noche en un barrio, por mano de un ex – militante revolucionario, desempleado y alcohólico; en un bar, por una viuda de un ex – contra, prostituida; en la carretera, alcanzado por el despecho de un marido trabajador y celoso; en los buses, por unos huérfanos criminales; en los viajes de campo, por un campesino machista que no pudo comprender el mensaje de género; en nuestra propia casa, a manos de un fans lumpen descorazonado que ya no cree en nosotros, etc. Uno de mis amigos, me definió como ultraderechista, demostrando su ignorancia, ya exhibida en una polémica inconclusa con Andrés Pérez Baltodano, al no saber distinguir a un anarquista de un radical de derecha, y con el cual no se puede polemizar, si no están claras en su cabeza esas diferencias. Consejo: quédese mejor, amigo Artemio, en Granada preparando el III Festival de poesía y podrá ser más útil preparando sopa de frijoles, tal vez ahí, la logra distinguir de la de caracol. Otro más me acusa de etnocida, y cree que hay que viajar a los lugares para hablar in situ de ellos, con la verdad. Se tragó con todo y pelo la idea que estar es igual a saber, ver a comprender y repetir a demostrar, ecuación de los medios para hacernos creer que eso es conocimiento. Coincide, así, con Mario Roberto Morales, el objeto de su crítica, cuando dice lo mismo de su propio tutor (al parecer también del mismo Leonel) que John Beverley, jamás ha visitado Guatemala, desconociendo cretinamente, todos ellos, el papel de las mediaciones, y parte de que Guatemala me preocupa, recomendándome conocer su contexto. Consejo: termine, amigo 297


Leonel, de sacar su doctorado en la universidad extranjera de donde escribe y venga después a decir tonterías con títulos, tal vez impresione, al menos, a los cantinflitas de barrio. El último, que ahora está invitando a sembrar algodón de nuevo y a presentar a Sandino casi como un Bakunin en bandoleras, sigue llamando veneno a la crítica que no le gusta de los demás, e insultos a las cosas que no quiere oír, y sigue escribiendo pajas en defensa de los pobres (y, como el personaje central del “Le Diable et le bon Dieu” de Sartre, daña más a los justos defendiéndoles que atacándolos), cuando fue incapaz desde una revolución, de impulsar una reforma agraria sencilla, por lealtad a su amo espiritual (¿Brokeback Mountain?), dejando que un puñado de personas, entre las que me cuento, se partieran la vida por una reforma agraria individual. Consejo: espere, amigo Orlando, a que el FSLN gane otra vez, para que dirija, de nuevo, otro Centro Agrario y contráteme una vez más, para impedir que unos esfínteres tan pequeños destruyan todo un país. Déjenme decirles, ahora, a todos, que yo soy más amigo de ustedes que de un género de discurso, régimen de verdad o de frases, y no voy a perder vuestra amistad, por mucho que ustedes luchen por ello o por mucho que yo los provoque, por unas ideas que el día de mañana las cambio sin asco (como Orlando), para decir un par de disparates (como Artemio) y terminar contradiciéndome a mí mismo (como Leonel). Por eso, desde aquí, mis queridos amigos, les digo, al revés de la vieja fórmula: Amicus veritas, sed magis amica Plato. Soy más amigo de Platón, es decir, de ustedes niñas !!!, que de la cochina y traicionera verdad.

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Alejandro Serrano vs. Haroldo Montealegre Por Alejandro Serrano Es curiosa la tarea de responder las críticas por lo que uno no ha dicho. En esta situación un tanto anómala me encuentro, pues debo referirme a un editorial de Haroldo Montealegre en La Tribuna en el que comenta, sin entender, mi artículo, La Tierra Prometida, publicado en el mismo diario. Como en el editorial referido hay una interpretación sustancialmente diferente a lo que dije, y en él se extraen frases y oraciones de su contexto deformando su intención, considero necesario establecer algunas precisiones. Sobre racionalidad e irracionalidad Conviene recordar que hay dos tipos de irracionalidades: la que se ejerce en contra de la razón y la que se ejerce en nombre de la razón. A la primera pertenece el nazifacismo que reivindica supuestas condiciones genéticas y biológicas y prescinde de toda lógica y formulación racional para justificar pretendidas y brutales superioridades de razas y de pueblos. A la segunda pertenece un tipo de marxismo determinista que se tradujo históricamente en el comunismo estalinista, que trató de establecer mediante una “construcción racional”, un modelo único de “sociedad perfecta” y lo que construyó fue una organización represiva y carcelaria. El fracaso de los paraísos políticos que deberían darse en el futuro ha contribuido a devaluar la idea del futuro, que es el tiempo de la tierra prometida y del paraíso recobrado que anuncia esta especie de teología política.

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Descodificación de los sistemas políticos y filosóficos Aunque es incómodo explicar lo que se explica por sí mismo, hay casos, ya lo vemos, en que es necesario hacerlo. Cundo hablo de descodificación de los sistemas políticos y filosóficos, me refiero exactamente a algo que está ocurriendo. Ambos, sistemas políticos y filosóficos, son expresiones características de la modernidad y construcciones principalísimas del racionalismo, independientemente que sean buenas o malas, verdaderas o falsas. No pocas veces como en el cuadro de Goya, “el sueño de la razón produce monstruos”. Mi artículo previene contra este tipo de dogmas y la enajenación que conllevan. Es, sobre todo, un llamado a tener cuidado con “las grandes arquitecturas ideológicas”…”y las catedrales conceptuales de los sistemas filosóficos que no han dejado resquicio para respirar, ni para que la libertad despliegue sus alas”. “Si algo nos ha enseñado la historia es a tener cuidado con esas estructuras ideológicas y esos arquetipos políticos y sociales que sacrifican al hombre y restringen todas sus libertades en nombre de un mañana que nunca termina de llegar”. Creo necesario y urgente la construcción de una nueva ética de los valores que restituya su dignidad a la persona y que reivindique para ella su condición de fin último de todos los procesos de desarrollo. Una ética que ayude a liberarnos de las dictaduras de Estado y de mercado, al que ahora se pretenden subordinar todas las libertades individuales y colectivas; que reivindique el presente sin renunciar al futuro; que no renuncie a la razón, pero que la subordine al ser humano y a su dignidad esencial, finalidad última de todos los procesos de la historia. Finalmente conviene explicar al editorialista que lo que se denomina la crisis de la modernidad y de la racionalidad no la inventé yo; que yo no he devaluado el futuro, sino las constantes promesas de paraíso políticos que invariablemente tiene su 300


tiempo en un mañana que nunca llega; que señalar el hecho y sus consecuencias no significa coincidir con las corrientes filosóficas de la irracionalidad, sino por el contrario, tratar de restituir a la razón su situación de parte fundamental, pero subordinada, a una totalidad más amplia que es la vida; y, por último, que se puede ser irracional de buena fe, (hay otros de mala fe), creyendo a pies juntillas ser racional mientras se enarbolan la banderas de una falsa racionalidad –racionalidad instrumental la llama Horkheimer- que transforma los fines en medios y los medios en fines. Tomado de La Tribuna del 14 de Agosto de 1995

Aurora Suárez y Freddy Quezada vs. Jorge Huete Los Genomas Nicas Por Aurora Suárez y Freddy Quezada Francamente, desconocemos todo lo referido a morfología celular, sólo lo elemental aprendido de las leccioncitas de biología en secundaria, donde nos deprimimos sabiendo que no descendíamos de Adán y Eva, junto a la idea, también decepcionante, que es la tierra la que gira alrededor del sol y no al revés. Venimos, pues, de unos monos feos y peludos y no somos el centro del universo. Dos cosas de nuestra vanidad herida para cortarse los pulsos (con un banano, por supuesto). Vaya destino de este descentrado planeta de los simios a la deriva. Tal vez por ello nos decidimos a estudiar a las sociedades, porque es el único lugar donde nos vivimos engañando entre todos sobre lo que fuimos, somos y soñamos ser. La cultura como concepto - del cual Ernest Cassirer contó una vez 135 definiciones -, se ha convertido entre los cientistas sociales en una plaga, y entre nosotros ya estamos llamando a la mesura para 301


frenar estos excesos. Pero, de este fenómeno tampoco se salvan ni las ciencias naturales. Un día de éstos se publicó una entrevista al Dr. Jorge Huete en un diario local sobre los “genomas nicas”. Nos pusimos a pensar que de igual manera podían definirse genomas cubanos, afganos e irakíes y nos preguntamos cómo serían los genomas nacionalizados, los mixtos (de padre de un lado y madre de otro), los inmigrantes, los parias y los que tienen vencido el pasaporte. Sin ironías, creímos que Jorge Huete e Iván Marín y todos los biólogos moleculares, tenían sus razones para determinar de ese modo a los genomas. Investigamos, para derrotar nuestras sospechas arrogantes, en la Internet, y ver qué decían sus maestros y paradigmas dominantes, resultando algo tan escabroso, que nos pararon los pelos. No queremos adelantarnos a nada que después nos haga arrepentirnos y quedar en ridículo ante la opinión pública, por medio de unas lecciones sencillas facilitadas por los especialistas en la materia. Por eso, a partir de las referencias encontradas y consecuentes reflexiones, dirigimos con mucho respeto, cinco preguntas al Dr. Jorge Huete: 1. ¿Por qué en un estudio (Estructura genética de la población humana y deducción del origen étnico aparecido en el Vol. 72 del American Journal of Human Genetics de Febrero de 2003) de varios especialistas (Michael J. Bamshad, Stephen Wooding, et al de los Departamentos de Pediatría y Genética Humana, de la Universidad de Utah, Salt Lake City; y del Biological Sciences, de la Universidad de Louisiana State, Baton Rouge), quieren saber de dónde vienen las personas para determinar su vulnerabilidad a las enfermedades? Citamos: “es necesario entender la distribución de la variación genética interindividual en los loci que controlan las características físicas, la susceptibilidad a la enfermedad, y la respuesta al tratamiento.”

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2. ¿Por qué definen, deducen, antes las “categorías étnicas” (disfrazadas bajo el supuesto de espacios geográficos) que usan y no al revés, como prometen en el estudio? ¿No demuestran al final lo que al comienzo ya creen saber? Citamos: “nosotros usamos un grupo de datos de 60 microsatélites y 100 polimorfismos de inserción Alu (referidos como “marcadores Alu”) para delinear grupos genéticos en una muestra heterogénea de 500 individuos del África Subsahariana, Asia Oriental, Asia del Sur, y Europa.” 3. ¿Qué motiva buscar la correspondencia entre la genética y categorías antropológicas arcaicas y en desuso como raza y etno/racial? Citamos: “El presente artículo describe la tecnología necesaria para conocer genéticamente el origen etnoracial (llamado aquí: estructura genética de población) de un individuo o de una población (grupo de individuos)… Este artículo también demuestra que la especie humana puede ser subdividida en varios grupos delineados por la genética y que estos grupos, a veces, se corresponden con los grupos (Ej. razas) delimitados por la antropología física tradicional.” 4. ¿Por qué diferencian grupos de personas de otros, para ver cuál de ellos responde mejor a un tratamiento? Citamos: “una categoría étnica como “Mbuti” es una guía adecuada hacia la estructura de población, porque delimita un grupo que se ha diferenciado de otros como resultado del aislamiento reproductivo y la deriva genética.” 5. ¿Los grupos mestizos señalados ¿suponen la existencia de “grupos puros”? Citamos: “Fue posible en una población históricamente mestiza del sur de India una deducción menos exacta (87%) del grupo genético al que pertenecía”. En la lectura de este estudio, donde se confieren “virtudes raciales” ¿cuál es la garantía que alguien desde algún poder, convencido o fascinado por un viaje al pasado, diga que los europeos son menos proclives a las enfermedades que los africanos 303


y más fáciles de tratar que los asiáticos? ¿Estas ideas de “razas” débiles y fuertes, enfermas y sanas, encierran alguna similitud con la de “razas” inferiores y superiores configuradas por los nacionalsocialistas (nazis)? El estudio citado es un medio científico bien fundamentado, sin duda, para fines benéficos a la población mundial (mejorar la salud por medio de correctivos genéticos), sin embargo, nos encierra la duda si ellos lo lograrán o bien, una última pregunta: ¿Podrán controlarlo? Con todo respeto, ¡éste es el gran peligro, señores! La relación entre las ciencias sociales y naturales ha sido un mal matrimonio toda la vida. En una época, las llamadas “ciencias duras”, tiranizaron (con la matemática, física y la misma biología) a las ciencias blandas (historia, sociología, antropología): el positivismo crudo y el darwinismo social, las hicieron retroceder, o al menos les dificultó su despegue. Hasta hace poco se tomaron la revancha con un postmodernismo abusivo e irónico con ella, hasta que Alan Sokal, con su célebre broma, lo puso en su lugar. Ahora nos parece que las ciencias duras, y las biológicas en particular, han retrocedido a fronteras muy peligrosas. La ausencia mutua de interlocutores, mal que bien en un pasado, que sabían recíprocamente señalarse sus límites, han generado “libretazos” en ambas partes. Y aquí entran no sólo críticas epistemológicas y metodológicas, sino también bioéticas. Pero éste es otro tema que abordaremos otro día y del que nos declaramos seguidores del Dr. Juan Bautista Arríen, autoridad en el ramo. Y del que, para finalizar, queremos recordar una cosa. Uno de nosotros le confesó en privado al Dr. Arríen, en ocasión de un homenaje merecido a su persona y del que no pudo en público manifestarlo: “Doctor, le dijo, sírvase verme como aquellos caballeros de la Edad Media que, aún desterrados y fuera de la Corte, calumniados y tenidos por traidores, siguen luchando en su nombre y siempre leales a las banderas de su señor”.

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Debates Contemporaneos

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