de la representación social ala colectiva14

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SOZIOLOGIA ETA ZIENTZIA POLITIKOAREN EUSKAL ALDIZKARIA

•N•G•U•R•U•A• REVISTA VASCA DE SOCIOLOGIA Y CIENCIA POLITICA

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SUMARIO / AURKIBIDEA

J. BERIAIN. La identidad colectiva dual de las sociedades modernas J. CERRATO. La noci—n de representaci—n social en psicolog’a social M. MASA. ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? A. GUTIERREZ. La crisis de la modernidad y los or’genes del pensamiento pol’tico moderno J. CASQUETTE. Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales J. PEREZ ADAN. Tecnolog’a y desarrollo: una cr’tica de la sostenibilidad C. MARTINEZ y C. ASCUNCE. Racismo, antirracismo e inmigraci—n

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BATZORDE AHOLKULARIA CONSEJO ASESOR: Presidentea / Idazkaria / Presidente: Maria Luisa Setién Secretario: Cristina Lavía Kideak / Miembros: Francisco Aldecoa, Jokin Apalategi, Begoña Arregi, Frantziska Arregi, Begoña Asua, María Teresa Bazo, Ignacio M. Beobide, Francisco J. Elzo, José Manuel Fernández Sobrado, Francisco Garmendia, Ander Gurruchaga, Pedro Ibarra, Andoni Kaiero, José Larrea, Cristina Lavía, Jon Leonardo, Francisco J. Llera, Francisco Letamendia, César Manzanos, Nicolás Mariscal, Beatriz Miranda, Gotzone Mora, Alfonso Pérez-Agote, Luis M. Pujana, Ignacio Sánchez de la Yncera, Kepa Sodupe, Benjamin Tejerina, Edurne Uriarte, Demetrio Velasco, Antonio Yabar

IDAZKARITZA BATZORDEA COMITE DE REDACCION Zuzendaria/ Director: Víctor Urrutia

Idazkari Beterazlea / Secretario Ejecutivo: Xabier Aierdi

Kideak / Miembros: Jesús Arpal, Félix Calvo, Iñaki Domínguez, José M. Mata, José Ignacio Ruiz Olabuénaga. Diseño portada: Josepe Zuazo (✝) y Joseba Iñaki Bengoa Maquetación: J. Iñaki Bengoa Itzulpenak: Ander Iturriotz Argitaratzen dute elkarlanean Euskal Soziologia-Elkarteak, Euskal Herriko Unibertsitateko Soziologia eta Nazioarteko Ikasketa eta Zientzia Politikako Sailek eta Deustuko Unibertsitateko Soziologia eta Zientzia Politikoetako Fakultateak Coeditada por la Asociación Vasca de Sociología, los Departamentos de Sociología y de Estudios Internacionales y Ciencia Política de la Universidad del País Vasco y la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad de Deusto.

Universidad del País Vasco

Euskal Herriko Unibertsitatea

EUSKAL SOZIOLOGI ELKARTEA ASOCIACION VASCA DE SOCIOLOGIA

Universidad de Deusto Deustuko Unibertsitatea

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Servicio Editorial UNIVERSIDAD DEL PAIS VASCO

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Argitalpen Zerbitzua EUSKAL HERRIKO UNIBERTSITATEA

Aurkibidea / Indice

IDAZKIAK / ARTICULOS La identidad colectiva dual de las sociedades modernas Josetxo Beriain .......................................................................

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La noción de representación social en psicología social: Definiciones y diferencias con otros constructos representacionales y formas de conocimiento colectivo Javier Cerrato.........................................................................

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Arqueología de las nociones de representación social y representación colectiva. Un análisis comparativo Eduardo Apodaka ...................................................................

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¿Secularización? ¿Privatización de la religión?: aproximaciones recientes en sociología Marce Masa ............................................................................

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La crisis de la modernidad y los orígenes del pensamiento político moderno Amancio Gutiérrez Martínez ..................................................

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Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales Jesús Casquette.......................................................................

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Tecnología y desarrollo: una crítica de la sostenibilidad José Pérez Adan......................................................................

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Indice Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca Esaera Bilduman Patxi Juaristi...........................................................................

197

El sistema de racionalidad administrativa en la gestión del urbanismo Enrique Antolín Iria................................................................

213

La volatilidad como dimensión en el estudio de los sistemas de partidos. El caso de la Comunidad Autonóma Vasca: 1989-1994 María José Santamaría Gallardo ...........................................

223

Racismo, antirracismo e inmigración. Bases conceptuales para la solidaridad internacional y la acción colectiva antirracista. César Martínez y Carlos Ascunce ..........................................

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ZENBAKI HONETAN / COLABORAN EN ESTE NUMERO ................

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IDAZKIAK/ARTICULOS

La identidad colectiva dual de las sociedades modernas

Josetxo Beriain

“Sin los otros no hay necesidad de definirnos a nosotros mismos”. Eric Hobsbawn “..., pues una sociedad no está constituida tan sólo por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre sí misma”. Emile Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa

Laburpena: Lan honetan azterketarako testuinguru soziologiko bat osatu nahi da, gizarte modernoetan nortasun kolektiboa eraikitzeko dauden prozesuak esplikatuko dituena. Horretarako hartzen ditut ausnarketagai nortasun kolektiboa sortzeko dauden hastapen kodeen esanahia, bestearekin topo egiteak duen esanahia eta, azkenik, gizarte modernoen barruen nortasun kolektiboaren inguruan ematen den dualizazio kultural eta politikoa.

Resumen: El objetivo de este trabajo es configurar el marco sociológico de análisis que pueda dar cuenta del proceso de construcción de la identidad colectiva en las sociedades modernas. Para esto abordo el significado de los códigos originarios de formación de la identidad colectiva, el significado del encuentro con el otro y finalmente la dualización, cultural y política, que tiene lugar en el seno de la identidad colectiva de las sociedades modernas.

En el fragmento de Durkheim que sirve de motto al presente trabajo aparece diseñado el empeño que me orienta, que no es otro que el determinar los códigos, los procesos y las situaciones que le sirven de base a la producción del nosotros ideal, de la autoimagen colectiva que toda sociedad conlleva como un orden imaginado, como una representación cultural definida, producida por un grupo de individuos.

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Josetxo Beriain Códigos originarios de construcción de la identidad colectiva 1. Códigos primordiales En las sociedades primitivas la identidad colectiva se funda y se construye en torno al lugar de nacimiento, la lengua, la sangre, el estilo de vida. La fuerza de estos hechos dados forja la idea que un individuo tiene de quién es y con quienes está indisolublemente ligado. Estas ataduras primordiales1, que se fundan en las distinciones directrices: hombre y mujer, viejos y jóvenes, aborigen y extranjero, etc, que son mantenidas a través de procesos de comunicación e intercambio, producen, por un lado, un sentimiento solidario de unidad, una conciencia de unidad que liga a quienes lo experimentan de tal manera que este vínculo supera cualquier otra diferencia, y por otro lado, excluyen a aquellos individuos que no comparten tales ataduras primordiales. Tales ataduras están conectadas al orden fáctico (natural) del mundo, que no puede ser cambiado por la acción voluntaria de los individuos, sino que es considerado como algo dado. El concepto europeo occidental para designar este ámbito del mundo es el de naturaleza. Es decir, el orden social aparece aquí como una expresión del orden natural del mundo. El orden social está metasocialmente fundado, más allá del diseño o de la intención del individuo. La inseguridad que lo extraño (los extraños) provoca en el individuo es una inseguridad de clasificación, ya que no es un objeto clasificado, ni tampoco es un sujeto que pueda ser considerado igual a nosotros, ya que no participa de nuestras ataduras primordiales. El objetivo fundamental de las identidades culturales —desde el grupo étnico hasta la nación— no es hacer frente al enemigo sino ocuparse del extranjero. Se favorece todo lo que suponga un fortalecimiento de la unidad sociocultural. Se favorece y se refuerza la homogeneidad étnica, religiosa, linguística y cultural. Se construyen modos de engarce con la clasificación natural instituida (la tradición) y se suprimen aquellos referentes que no se adecuan a tal tradición compartida. La comunidad debe ser mantenida pura frente a la impureza2 de lo extranjero. Para asegurar la existencia de la unidad cultural se proyectan unos límites: territoriales, morales, organizativos etc3.

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Son E. SHILS en “Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties”, British Journal of Sociology, 8, 1957, pp: 130-145, y CL. GEERTZ, en La interpretación de las culturas, México, 1987, 222ss, quienes acuñan el nuevo término. 2 Ver los estudios de M. DOUGLAS, Purity and Danger, London, 1966, y “Pollution” incluido en Implicit MeaningsI, London, 1975, 47-60. 3 F. BARTH, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, 1970, 17ss, 29ss.

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas 2. Códigos culturales A diferencia de los códigos primordiales que establecían unos límites constitutivos entre nosotros y otros, basados en el establecimiento de vínculos a través de una serie de ataduras primordiales, los códigos culturales permiten establecer una relación particular con un ámbito de la realidad, la esfera de lo sagrado 4 . Aquí no se trata de producir una clasificación de los atributos que configuran la unidad de mi grupo frente a otros grupos, sino de articular una interpretación del mundo en un doble nivel (doppelgänger) sagrado y profano: a) el ámbito imaginario, invisible, no a la mano, extraordinario, sagrado del mundo que constituye el horizonte de sentido de b) las interacciones cotidianas ordinarias, rutinarias en el mundo social. En el capítulo VIIº de Las formas elementales de la vida religiosa (1912), titulado: «Génesis de la noción de principio o mana totémico», Durkheim ofrece una exquisita ejemplificación de la producción de un código cultural que funge como simbolismo constitutivo de identificación colectiva. En el encuentro colectivo que sirve de base a la práctica ritual, se constituye según Durkheim el núcleo fundante de la producción de la identidad colectiva, en el que la sociedad se constituye, se pinta a sí misma como siendo algo significativo dotado de intersubjetividad. Donde no había más que naturaleza surge por así decirlo el nosotros. Una sociedad no está constituida tan sólo por la masa de los individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre sí misma5, en definitiva, por su autoconcepción, por su autorrepresentación en la que se inscribe una «relación nosotros» 6. La identidad colectiva supone la emergencia de la definición cultural institucionalizada de una sociedad de referencia, este referente es el nosotros7. Como existe una identidad nosotros, asímismo tambien existen otras identidades, consideradas ellos desde la identidad nosotros, y viceversa, las identidades ellos se autoconsideran como identidades nosotros y consideran ellos al resto. «Sin los otros no hay necesidad de definirnos a nosotros mismos»8. En el espacio configurado por el adentro de la comunidad originaria se

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Ver K. LÖWITH, Meaning in History, Chicago, 1949 E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982, 394 A. S CHÜTZ , Fenomenología del mundo social, Buenos Aires, 1972, 192ss; C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Vol.1, 256 7 T. PARSONS,On institutions and social evolution, L. Mayhew (Edit.), Chicago, 1982, 306-7 8 E. HOBSBAWN, «Identidad» en Revista Internacional de Filosofía Poltíca, 3, 1994, 9 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain pone de manifiesto una relación de hermandad, la de aquellos individuos encuadrados dentro de unos orígenes étnicos comunes, sin embargo, la hermandad se rompe en el afuera del grupo, donde se pone de manifiesto una relación de alteridad afraternal9. En el corazon de la identidad inhabita la diferencia (no la indiferencia) como su condición de posibilidad. Así, por ejemplo, nosotros los tikopia, nosotros los arunta, nosotros los nuer, nosotros los vascos, nosotros los judíos, etc. La autorrepresentación de la sociedad proporciona un consenso sociocultural básico en torno a una serie de constelaciones de significado que hacen posible una comprensión (sagrada en principio) del mundo, un compromiso con ciertos conceptos límite referentes a la vida en su totalidad, incluida la noción de muerte, lo que a veces adquiere la forma de un sacramento10, un compromiso en torno a unos valores predominantes que configuran la sociedad buena, deseable, que con la evolución de las sociedades cederán su preeminencia a principios cívicos de coexistencia. Siendo la religión el primer universo simbólico, el primer discurso de lo social, Durkheim afirma que «la fuerza religiosa no es otra cosa que la fuerza colectiva del clan y puesto que el espíritu es capaz de representarla sólo bajo la forma de totem, el emblema totémico es como el cuerpo visible de Dios..., el emblema constituye la fuente eminente de la vida religiosa; el hombre no participa en ella más que indirectamente y tiene conciencia de ello, se da cuenta que la fuerza lo arrastra al círculo de las cosas sagradas no le es inherente, sino que le viene de fuera»11. Durkheim ha mostrado que lo que el llamó «emblematisme» es esencial para la autoconstitución de la sociedad12. El despliegue del emblema como manifestación simbólica es un elemento constitutivo para la formación del nosotros ideal, de la autoimagen colectiva, en los términos de Norbert Elias13. En este otro fragmento, Durkheim determina cuál es el significado del totem: «El totem es ante todo un símbolo, una expresión material de alguna otra cosa, ¿pero de qué? Del análisis al que hemos dedicado atención se desprende que tal símbolo expresa y simboliza dos tipos de cosas diferentes: por un lado, constituye la forma exterior y sensible de lo que hemos llamado el principio o Dios totémico. Pero, por otro lado, constituye tambien el símbolo de esa sociedad determinada llamada clan. 9 B. NELSON, The idea of usury, Chicago, 1949 10 P. WINCH, «Understanding a Primitive Society»

en B. Wilson (Edit.), Rationality, Londres, 1970, 110 11 E. DURKHEIM, Las formas..., Madrid, 1982, 208 12 E. DURKHEIM, op. cit, 215-20 13 N. ELIAS, Studien Über die deutschen, Frankfurt/M, 1992, 214

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas Es su bandera, es el signo por medio del cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que llevan sobre sí todos aquellos que forman parte del clan en base a cualquier título, hombre, animal y cosas. Así pues, si es a la vez el símbolo del Dios y de la sociedad, ¿no será porque el Dios y la sociedad no son más que uno?... El Dios del clan, el principio totémico, no puede ser más que el clan mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginación en la forma de las especies sensibles del animal o vegetal utilizados como totem»14. El totem-dios comparece como una trascendencia inmanente, ya que es una unidad que presupone una escisión, al hallarse desencajadas en él, la forma simbolizante, lo manifiesto-visible del símbolo (lo dado a la percepción, a la audición, el clan) y aquello simbolizado en símbolo que constituye su horizonte de sentido (mana, Dios, el Tao, etc). Esto que Durkheim observa en el simbolismo de las primeras sociedades humanas lo podemos trasladar al nacimiento de la realidad nacional, al calor de la revolución francesa, por ejemplo, a la definición de nación como forma de identidad colectiva moderna que realiza el abate Sieyes en su celebrado ¿Quést ce que le Tiers Etat? (1789), y nos daremos cuenta que se ha producido una transferencia de numinosidad de «lo absolutamente otro» (Dios) a la «alteridad generalizada» (la sociedad), se ha sustituido la presencia de seres sobrenaturales por una sacralización del constructo social del «pueblo de una nación», la esencia de la nación comparece como Dios secularizado de nuestros tiempos, como muy bien han apuntado Bellah, Gellner y Llobera. Volveré a retomar esta tesis más adelante. La identidad colectiva (el nosotros X) se objetiva en enclaves concretos y define colectivos diversos, como la tribu, la nación, el partido, etc, así, los tikopia, la nación alemana, el Partido Comunista de la Unión Soviética, que se manifiestan como identidades culturales creadas, construidas en el curso de la historia. El proceso de formación de la identidad colectiva se articula en torno a la autoconcepción del grupo, en torno al nosotros, a la idea que la sociedad tiene sobre sí misma y en torno a sus condiciones-límites-bordes de tipo étnico, organizativo, militar, territorial, idiomático, histórico, que varían en el proceso de evolución de las sociedades15.

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E. DURKHEIM, op. cit, 194 W. CONNOR tambien mantiene esta posición en Ethnonationalism, Princeton, NJ, 1994, 42-44 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain El encuentro con el otro Para poder hablar de la realidad del otro tenemos que determinar cuáles son las distinciones directrices que determinan la inclusión/exclusión16 de los individuos dentro de una unidad sociocultural. En este sentido, voy a proponer dos tipos de relación: por una parte, la relación arriba/abajo, y por otra parte, la relación adentro/afuera. Para comprender adecuadamente el significado sociológico del otro nos es de inestimable ayuda la distinción directriz: arriba/abajo17. En Grecia Demos era la comunidad de ciudadanos política y jurídicamente cualificada de una polis, que domina sobre sí misma y al mismo tiempo sobre los infraestratos no cualificados (esclavos, metecos y extranjeros). Análogamente, el populus romano (tambien la gens, natio, y sobre todo civitas) es soberano hacia abajo y hacia afuera. Este tipo de dominación se repite en el Medievo y en la Edad Moderna temprana, aquellas naciones, que por derechos de nacimiento o derechos territoriales son calificadas como naciones nobles, dominan a las capas y a las poblaciones étnicamente heterogéneas. En la Edad Moderna legitimada democráticamente el concepto de pueblo encuentra su doble en el concepto de «pueblo de señores» (Herrenvolk), el cual tiene aspiraciones de dominación sobre minorías dentro del Estado y sobre otros pueblos fuera del Estado. El concepto de pueblo en este sentido no representa a aquella población gobernada con arreglo a criterios jurídico-políticos democráticos, sino más bien la multitud de gobernados o dominados. Aquí el pueblo se convierte en multitud, masa, vulgo. Esta noción de pueblo es la que subsiste tanto en el tipo de dominación feudal absoluta como en el tipo de dominación totalitaria de las élites del partido único en el socialismo realmente existente. Para comprender el significado del encuentro con el otro debemos situar tal encuentro también en el seno de la distinción directriz: adentro/afuera18. Este tipo de relación se pone de manifiesto cuando el pueblo (Demos) de las ciudades griegas es diferenciado de un koinon o de un ethnoi de los Estados tribales vecinos, o cuando el populus romano se diferencia de gentes o nationes existentes dentro o fuera del Imperio, o

16 Ver N. L UHMANN , «Inklusión und Exklusion» en Soziologische aufklärung, Opladen, 1995, 237-264 17 R. K OSSELLECK , «Einleitung» a «Volk, Nation, Nationalismus, Masse» en Geschichtliche Grundbegriffe, Sttutgart, Vol.7, 1992, 145 18 Ver R. KOSSELLECK, «Einleitung» a «Volk, Nation, Nationalismus, Masse» en Geschichtliche Grundbegriffe, Sttutgart, 1992, 145-146, y Z. BAUMAN, Modernity and ambivalence, Londres, 1991, 53ss

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas cuando en la Edad moderna —como en prusia o en Austria-Hungría— varias nationes según costumbres, lenguaje y cultura son partes de un Estado. De forma inversa, los daneses y los polacos podrían ser miembros de otros Estados. La constitución interna y la delimitación externa de un colectivo se consigue a través de la denominación, poniendo nombre al colectivo para configurar su identidad. Así lo pone de manifiesto Friedrich Carl von Moser cuando afirma en 1766: «Nosotros (los alemanes) somos un pueblo, de un nombre y de un lenguaje»19. La asimetría resulta, por ejemplo, de la oposición existente entre el nombre cristianos y el nombre bárbaros20. Cuando hacemos frente a la realidad del extranjero más allá de las fronteras de mi (nuestro) mundo, hacemos frente a la necesidad de efectuar una clasificación del desconocido. El extranjero en esta situación, así observado por nosotros, cuestiona nuestra propia seguridad, o mejor la seguridad de nuestra clasificación. La ansiedad sin nombre que el extranjero nos provoca la encontramos inicialmente a través de una constatación linguística: damos al extrajero un nombre, recibe un lugar en una red con marcas, que nos permite hacer diferencias, ordenar el mundo con arreglo a unos contornos visibles. Como ha visto Simmel, la condición de extranjero resulta de la distancia existente entre nuestra propia posición y la de los otros. Los otros descubiertos en el siglo XV en América —los indios— no eran en realidad compañeros, sino el objeto de un contrato21. En la «great chaing of being»22, estos extranjeros fueron ordenados en el final más bajo. No eran ni dioses ni enemigos, sino cosas que se encuentran, se toman en propiedad y se puede venderlas23. Con el sometimiento de los desconocidos, los cronistas del descubrimiento se retrotraen a la centralidad simbólica de la propia comprensión cristiana del mundo. La distancia perdida puede ser reconstruida a través de una forma de jerarquización social, que puede ser mantenida por el despliegue de una conexión cultural a través de las misiones. La construcción social de la distancia experimenta una metamorfosis ya que la distancia horizontal-espacial 19 F. C. V MOSER, Von dem deutschen nationalgeist, (1766), Munich, 1976, 5 20 R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 211ss 21 U. BITTERLI, Alte welt-neue welt, München, 1986, 18 22 A. LOVEJOY, The great chaing of being, Cambridge, Mass, 1982 23 En las colonias españolas se consideró, via bautismo, el que los nativos americanos al menos en lo más bajo de la jerarquía social pudieran tener un lugar, mientras en las colonias anglosajonas quedaron totalmente excluidos. Ver S. TODOROV, Die eroberung amerikas. Das problem des anderen, Frankfurt/, 1985; O. PAZ, El laberinto de la soledad, Barcelona, 1986 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain (natural) que realmente le separa de nosotros24 se transforma en una distancia social-jerárquica. Sin embargo, la conexión entre la gran cadena del ser y el universalismo cristiano se manifestará como precaria e inestable. Otra situación es la del extranjero en la propia sociedad, ya que la distancia horizontal-espacial se ha reducido a cero, sin embargo, donde los derechos de inclusión social en la comunidad se plantean con mayor intensidad. Existe una variedad de extranjeros en la propia sociedad: los esclavos en la Edad Media, los judíos presentes en gran parte de Europa occidental y de Estados Unidos, los exiliados políticos y los inmigrantes económicos25 en la Edad Moderna. No obstante, podemos distinguir de una manera más general, entre aquellos que están de paso y aquellos que se han establecido permanentemente. Cuando el grupo de extranjeros asentados logra ser incluido socialmente, es decir, cuando logra los derechos de propiedad, de contrato y de trabajo en la economía capitalista y los derechos de ciudadano y de cliente de los servicios de la administración burocrática, se ponen de manifiesto dos tendencias, o bien hacia la asimilación, hacia la integración dentro de la cultura dominante, y/o bien hacia el mantenimiento, hacia la protección y hacia el desarrollo de la cultura originaria del extranjero, lo que originará la necesidad de promover una coexistencia de las «thick cultures» en el seno de una «thin multicultural citizenship», en los términos de Will Kymlicka26. La adquisición del catálogo de «oportunidades vitales», en los términos de Dahrendorf, no es automática, por el hecho de la contingencia del lugar de nacimiento, sino que para el extranjero constituye una conquista social. Cuanto más diferenciadas son las instituciones de la sociedad más inevitable es el intercambio entre y con los extranjeros. Las ataduras primordiales son sustituidas como mecanismos de inclusión por vínculos políticojurídicos27. Cuando la situación es la de que los extranjeros se hallan en el extranjero nuevas y simétricas codificaciones son necesarias con las que la diferencia pueda ser considerada como diferencia de los de igual rango. Tal situación ocurre cuando en la corriente de migraciones varios grupos

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S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 1-90 M. WALZER, Spheres of justice, Nueva York, 1983, 56-60 W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Oxford, 1995, especialmente el capítulo final: «Ties that Bind». 27 J. C. ALEXANDER, «Core Solidarity, Ethnic Group, and Social Differentiation: A Multidimensional Model Of Inclusion in Modern Societies» en J. DOFNY, A. AKIWOWO, (Edit.), National and ethnic movements, London, 1980, 5-28

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas de extranjeros, por un tiempo limitado, son conducidos en torno a un objetivo común. Así, los marinos en los puertos del mundo antiguo, los peregrinos medievales en el camino de Santiago de Compostela, los cruzados medievales cristianos en la isla de Malta, los obispos en los concilios medievales tardíos, los estudiantes en las grandes universidades premodernas, los turistas en el capitalismo tardio actual28. La diferenciación entre las diversas nationes es aquí el modo normal de (co)existencia. Esto permite la clasificación de los extranjeros sin distancias espaciales, ni temporales, ni sociales, y describe la diferencia entre extranjeros como innegable. La condición de extranjero es la condición normal y es en el encuentro internacional donde devienen visibles las diferencias nacionales. Ellos nos experimentan como nosotros les experimentamos a ellos, y todos los lados conocen el porqué. El código nacional descubre así la igualdad de las naciones, qué extranjeras son entre ellas encontrándose a sí mismas en tal condición de extranjeridad. Creo que podemos entresacar otra situación cuando se procede a un extrañamiento de lo propio a través de la construcción social del chivo expiatorio. Esta expresión se remonta al Caper Emisarius de la Vulgata, interpretando libremente del griego Apopompaios («que aparta los castigos»). En el texto bíblico hebreo significa: «aquel que esta destinado a Azazel» (antiguo demonio del que se decía que habitaba en el desierto). Todas las sociedades (incluidas las modernas) han creado y utilizado la distinción axiológica que separa el bien del mal y todas las sociedades experimentan más tarde o más temprano una situación de crisis. En este contexto se puede producir un proceso de «proyección de la sombra»29, es decir, un proceso en el que se proyectan las causas de la crisis en un colectivo de la propia identidad colectiva, presentándolo como una sombra peligrosa: los indios, los judíos, los negros, los gitanos, los comunistas, los portadores del SIDA, etc. Esta sombra que contradice los valores instituidos, no puede ser aceptada como una parte negativa de la propia estructura y es proyectada hacia afuera y experimentada como extraña a la propia estructura. Es combatida, castigada y extirpada como lo externo extraño, en lugar de ser considerada como lo interno propio. Algo así detecta Amos Oz cuando afirma que «dentro de la sociedad israelí, los territorios (ocupados) sólo son el lado oscuro de nosotros mismos (es decir, de la sociedad israelí)»30. 28 29 30

S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 344ss E. NEUMANN, Tiefenpsychologie und neue ethik, Frankfurt/M, 1990, 38ss. A. OZ, La tercera condición, Barcelona, 1994, 44

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Josetxo Beriain Se ha considerado como bárbaros a los «radicalmente otros», pero nosotros mismos podemos convertirnos en bárbaros si desaprendemos, como ocurre hoy, nuestro propio lenguaje. Bárbaras son las partes severas de nuestro Self colectivo que, a pesar del estado de interdependencia conseguido, de la igualdad legal y el interés compartido, condenan al ostracismo y tratan a los otros como salvajes (bien a través de sus acciones o bien a través de sus omisiones). Este concepto interno de barbarie sugiere una constelación triangular31 de observador, perpetrador y víctima: nosotros, los observadores tratamos (con actitud de crítica o remordimiento) a los otros (los perpetradores) como violadores (es decir, como bárbaros), porque ellos han roto las reglas de algún contrato social ya existente vis a vis un tercer grupo (las víctimas). De esta forma el concepto de bárbaro ha cambiado la posición dentro del esquema de acción. Los bárbaros no son los extranjeros, aquellos de costumbres crueles, sino aquellos que, como resultado de un proceso de aprendizaje negativo-regresivo, violan un estado de civilización logrado y tratan a otros, que de ninguna manera son un extranjero liminar o cruel, como si lo fueran. La barbarie moderna se manifiesta como una insensibilidad peculiar a la violación de las normas, como una indiferencia (de la ya advirtió G. Simmel) hacia las pretensiones de integridad y reconocimiento de otra gente que actualmente prevalece. Se produce como el olvido intencionado de algo. Los actos bárbaros y las omisiones son el resultado de un proceso descivilizador32, parafraseando los términos de Elias. La primera reflexión sociológica explícita sobre el extranjero la encontramos en la obra de Simmel33. El extranjero aparece como «el que viene hoy y se queda mañana», como aquel oximorón social en el que confluyen la proximidad y el alejamiento. Está con nosotros pero no es uno de los nuestros. Existen amigos y enemigos y existen extranjeros. El afuera es la negatividad de la positividad del adentro. El afuera es lo que no es el adentro. El extranjero pone en cuestión la posibilidad de interacción social, y lo hace socavando la oposición entre amigos y enemigos como el compleat mapa mundi, como la diferencia que consume todas las diferencias y que no deja nada fuera de ella. La oposición entre amigos y enemigos es la oposición entre hacer y padecer, entre ser un sujeto y ser

31 CL. OFFE, «Modern Barbarity: A Micro-State of Nature?» en Constellations, Vol.2, nº 3, 1996, 358ss 32 Ver S. MENNELL, «Decivilizing Processes: Theoretical Significance and Some lines of Research» en International sociology, Vol.5, nº 2, 1990, 205-23 33 G. SIMMEL, Sociología, Madrid, 1986, Vol.2, 716ss

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas un objeto de acción. La amistad y la enemistad, como apuntó Simmel, generan formas arquetípicas de interacción (de oposición). El extranjero rompe esta oposición porque no es amigo ni enemigo, y porque pudiera ser ambos. El extranjero es un miembro de la familia de los indecidibles34, de aquellos (que como afirma Derrida) «no pueden ser ya incluidos dentro de la oposición binaria, resistiéndose y desorganizándola, sin constituir nunca un tertio excluso, sin permitir un desenlace a la manera de la especulación dialéctica»35. Podemos afirmar que el extranjero es una realidad liminar36, una realidad ambivalente, que no es ninguno de los extremos de una oposición binaria, pero que pudiera ser ambos. El miedo al extranjero es el horror a la indeterminación. El extranjero aparece como la sombra que oscurece los valores instituidos, que no puede ser aceptado como la parte negativa de la propia estructura y por tanto es proyectada su imagen como afuera-extraño. Jacques Derrida enumera algunos ejemplos de categorías indecidibles como: a) El pharmakon, término griego (usado por Platon en el Fedro) designa el remedio, la receta, el veneno, la droga, el filtro en relación al katarma, a la enfermedad. El pharmakon es poderoso porque es ambivalente y es ambivalente porque es poderoso, participa de lo sano y de lo enfermo. b) El hymen designa a la vez membrana y matrimonio, es decir, significa al mismo tiempo virginidad y su violación por la fusión entre uno mismo y otro. Hymen no es ni identidad ni diferencia, ni adentro ni afuera, ni virginidad ni su ruptura. El nativo tiene unos derechos de inclusión de los que no goza el extranjero. El proceso de evolución de las sociedades pone de manifiesto que la modernidad occidental despliega un conjunto de nuevas situaciones funcionalmente especializadas, en torno a las que organiza una estructura de roles asimismo especializados para proceder a la inclusión de los nativos. El rol de ciudadano es el que primero hace su aparición histórica a través de las revoluciones liberales y burguesas, le sigue el rol de trabajador prohijado al calor de la revolución industrial y la sociedad centrada en el trabajo, el Estado Social de Bienestar crea los roles de consumidor y el rol de cliente de la burocracia. El nativo goza de los derechos de propiedad, de contrato y de trabajo dentro de la economía capitalista, y de los derechos electorales del ciudadano y de los derechos del

34 Z. BAUMAN, Modernity and ambivalence, Londres, 1991, 58ss; U. BECK, «How Neighbors Become Jews: The Political Construction of the Stranger in an Age of reflexive Modernity» en Constellations, Vol.2, nº 3, 1996, 378-96 35 J. DERRIDA, Disseminations, Londres, 1981, 71, 99 36 Ver V. TURNER, The ritual process, Ithaca, Nueva York, 1969, 94-113, 128-30 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain bienestar como cliente de las burocracias administrativas37. La categoría de perteneciente a un estado nacional pone de manifiesto que «todos los contextos funcionales son accesibles a todos los participantes de la vida social: todos (y esto afecta a la diferencia entre clérigos y laicos) tienen la posibilidad inmediata de decidir la propia fe. Todos son sujetos de derechos; cuáles son los derechos que tengan es algo que se determina exclusivamente según la historia del propio sistema jurídico. Todos tienen acceso a los cargos políticos y al sufragio, dentro de unos límites funcionalmente inexcusables (edad). Todos pueden adquirir y enajenar propiedad. En principio, todos pueden saberlo todo, y los criterios de verdad/falsedad se vinculan a una verificación intersubjetiva. Todos deben ir a la escuela y tambien en este campo están apareciendo tendencias, si bien en los últimos tiempos orientadas a la disolución de las barreras y a la universalización de la responsabilidad pedagógica»38. Este proceso de inclusión implica una transformación de la categoría del laico: Primero, que el laico es considerado de forma generalizada, esto significa que se prescinde de los atributos individuales irrelevantes para resolver un problema funcionalmente específico. Segundo, que surge el problema de la reespecificación, ya que el estatus del laico se transforma en una variedad de roles complementarios sistémico-funcionalmente relacionados. Uno no es sólo ciudadano, sino que es además trabajador, consumidor y cliente/paciente de las burocracias39. Los déficits de esta rejilla de inclusión del nativo ponen de manifiesto la existencia de una estratificación de las oportunidades de acceso, por ejemplo, en las sociedades tradicionales se produce un acceso jerárquico-estamental (según se sea esclavo, plebeyo, miembro del clero o señor feudal) al reparto de provisiones y a la toma de decisiones; en las sociedades industriales el proceso de asalarización capitalista discrimina negativamente a una buena parte de los estratos más bajos de la población condenándolos a la pobreza.

37 J. COHEN, A. ARATO, «Politics and the Reconstruction of the Concept of the Civil Society» en A. HONNETH, T. MACCARTHY, (Edits.), Zwischenbetrachtungen. Im prozess der aufklärung, Frankfurt/M, 1989, 502 38 N. LUHMANN, Soziologische aufklärung, Opladen, 1975, Vol.2, 160 39 R. STICHWEH, «Inklusion im Funktionsysteme der modernen Geselschaft» en R. MAYNTZ, et al, Differenzierung und verselbständingung, Frankfurt/M, 1998, 262

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas La invención de la nación como una expresión de la identidad colectiva moderna La expresión de la identidad colectiva en las sociedades diferenciadas, quizás sería mejor decir secularizadas, no adopta el formato del grupo étnico, del grupo de la misma estirpe o linaje, propio de las sociedades tradicionales. El componente moderno de la nación radica en la capacidad de generar en ciertos grupos humanos «un sentimiento específico de solidaridad frente a otros grupos»40, una comunalidad compartida basada en una convicción emocional más que en una convicción racional, basada en un pensar con el corazón más que con la mente. Esta convicción intuitiva es la que da a la nación una dimensión psicológica aproximándola a la «familia extensa»41, esto es, a un sentimiento de comunidad imaginada, de comunidad inventada de sangre. La nación logra instituirse como unidad sociocultural sustituyendo la comunidad natural de sangre, de origen étnico, por la comunidad de símbolos socialmente creados y concretados. La pregunta que nos hacemos inmediatamente es: ¿cuáles son esos símbolos que crean una tal comunidad de destino? Si admitimos que los estados nacionales son nuevos e históricos, las naciones a las que dan expresión política presumen siempre de un pasado inmemorial y miran hacia un futuro ilimitado. Las naciones modernas pretenden ser lo opuesto de lo nuevo, de lo construido, es decir, pretenden ser comunidades naturales, pero, en realidad son comunidades simbólicas socialmente construidas que se dotan de un simbolismo constitutivo que bebe en una «invención de la tradición»42. La magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino43, es decir, la reducción de la asimetría existente entre el espacio de experiencia del pasado y el horizonte de expectativas del futuro. La nación crea una atadura primordial en relación al pasado de la cual el futuro no puede desvincularse. Como en el simbolismo tribal que nos describía Durkheim más arriba, los motivos operantes pueden ser muy variados. Las obras de la literatura —novelas, poesía, cuentos populares, etc— y la historia del propio colectivo configuran la reserva de contenidos desde donde se construyen 40 41

M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 679, 681 W. CONNOR, Ethnonationalism. The quest for understanding, Princeton, NJ, 1994,

94 42 E. HOBSBAWN, «Introduction: Inventing Traditions» en E. HOBSBAWN, T. RANGER (Edits.), The invention of tradition, Cambridge, 1983, 13-14 43 B. Anderson, Comunidades imaginadas, México, 1993, 29 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain los mitomotores, las ideas-fuerza que sirven de base a la creación nacional. Así, por ejemplo, el padre del nacionalismo filipino, José Rizal, escribió en 1887 la novela Noli Me Tangere; en 1816, José Joaquin Fernández de Lizardi escribió la novela titulada El Periquillo Sarniento creando una imaginación nacional mexicana por primera vez; en 1924, Mas Marco Kartodikromo escribió el cuento Semarang Hitam (El Semarang Negro) creando así por primera vez una imaginación nacional Indonesia; en 1893, Sabino Arana escribe su famoso discurso: Bizkaya por su independencia, creando por primera vez una conciencia nacional vasca; en 1789, el abate Sieyes entroniza en su ¿Quést ce que le Tiers Etat? al pueblo francés como nación francesa. Podíamos continuar citando ideas-fuerza nacionales, pero creo que para el propósito que buscamos son suficientes. En todos estos escritos se pone de manifiesto una simultaneidad moderna44 del pasado y del futuro en un presente instantáneo. El mientras tanto de todas estas narrativas se mide por el reloj y el calendario. Este conjunto de relatos, cada uno de ellos en su contexto, lleva a la gente sin relaciones personales a imaginarse ellos mismos como participantes de una historia común. La nación deviene imaginable debido al despliegue de la nueva tecnología de comunicaciones de la imprenta que se entrelaza con el capitalismo y con la fatalidad de la diversidad lingüística del mundo, en la que se inscriben las tradiciones culturales particulares, y la nación es imaginada porque los miembros de la nación más pequeña no conocerán nunca a la mayor parte de los miembros del grupo, ni se encontrarán con ellos, en un contexto de copresencia, ni oirán hablar de ellos, pero en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunión, de la comunalidad de unos hábitos del corazón45. El leitmotiv del abate Sieyes era situar a la nación como entidad moral preexistente a todo fenómeno social y a todas las instituciones. Según Durkheim lo que adora la sociedad en el culto religioso es su propia imagen hipostasiada. Lo que define al fenómeno religioso no es el contenido sino la forma, lo que es relevante no es tanto la presencia o la ausencia de seres sobrenaturales, sino el carácter religador de los símbolos para todos los miembros del grupo. Del imaginario social de la revolución francesa emerge una nueva fe cuyo objeto de culto es la nación. Se 44 Esta ingeniosa idea se debe a Benedict Anderson (Comunidades imaginadas, México, 1993, 46ss) que elabora el concepto apoyándose en concepciones sobre la temporalidad histórica moderna de W. Benjamin (Illuminations, Nueva York, 1968, 265) y de E. Auerbach (Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, 1950, 76) 45 A. DE TOCQUEVILLE, Democracia en América, Madrid, 1988, Vol.1, 279

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas produce una transferencia de numinosidad de Dios a la nación46 y en definitiva al pueblo (de una nación), que estará presente con diferentes énfasis en todos los movimientos nacionales. Como han visto Bellah 47, Kosselleck48 y Hobsbawn49, la nación como nuevo objeto de culto, como nuevo Dios secularizado de la modernidad se sirve de todo un conjunto de símbolos, creencias, rituales y monumentos, que comparecen en el seno de la religión civil. Como muy bien apuntó Durkheim, la «idea que una sociedad tiene sobre sí misma» es la base sobre la que se sustenta la producción de la identidad colectiva, sin esta autoconcepción existiría el grupo étnico (un elemento tangible), pero no la identidad nacional. Y como muy bien apuntó Max Weber esta identidad puede sobrevivir a alteraciones sustanciales en el lenguaje, en la religión, en su estatus económico, en su territorio, o en cualquier otra manifestación tangible de su cultura50. A continuación voy a distinguir brevemente tres variedades históricas diferentes de configuración de la nación: el código trascendente romántico, el código democrático y el código de la real politik del estado nacional. 1. La nación como Santo Grial de los intelectuales: el código trascendente romántico A diferencia del patriotismo de la ilustración francesa, la codificación romántica alemana de la nación procede a una separación entre la cultura y la política. La identidad de la nación estaba más alla, sublimada, en contraposición al presente estatal intramundano y contingente51. El inten-

46 Ver J. R. L LOBERA , The god of modernity, Londres, 1995, 187, 206, 221; E. GELLNER, Naciones y nacionalismo, Madrid, 1988, 81; R. N. BELLAH, «Civil Religion in America» en Beyond belief, Nueva York, 1970, 175ss; J. ELZO, «Nacionalismo, nacionalidad y religión en Euskalherria» en J. DIEZ NICOLAS, R. INGLEHART (Edits.), Tendencias mundiales de cambio en los valores sociales y políticos, Madrid, 1994. 47 R. N. BELLAH, «Civil Religion in America» en Beyond belief, Nueva York, 1970, 179 48 R. KOSSELLECK, «Die Kriegardenkmäler als Identitätsstiftung für Überlebende» en O. MARQUARD, K. H. STIERLE, (Edits.), Identität, Munich, 1979, 255-276 49 E. H OBSBAWN , «Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914» en E. HOBSBAWN, T. RANGER (Edits.), The invention of tradition, Londres, 1983, 264-5 50 M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 679ss 51 J. G. F I C H T E , “Reden an die Deutsche Nation” en Sämtlichewerke, Berlin,(1845/46), Octava Conferencia, p: 384 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain to de situar la identidad de la nación fuera de lo cotidiano y del presente en un más allá conduce a mirar hacia el pasado. Mientras la ilustración francesa considera el pasado como un movimiento continuado hacia el presente, los románticos proceden a una deshistoricización del pasado. El pasado no es considerado como una corriente de cambio y transformación, que conlleva el presente en sí mismo, sino como una esfera completamente diferente del presente, que no se somete al cambio, sino que sirve como una instancia estable para la observación del cambio. La identidad nacional se construye aquí en el marco de un código trascendente. Frente al tiempo histórico postulan un tiempo imaginario, un tiempo mítico, un tiempo sin tiempo. La identidad colectiva aparece aquí como algo primordial y natural, pero no empíricamente experimentable o criticable, la nación es una entidad sublime, y en este sentido los románticos pretenden realizar una «representación de lo irrepresentable», como apunta Manfred Frank52. En lugar de la iglesia debe ser el arte quien debe realizar la labor de descubrimiento (Erfindung) del núcleo sagrado de la comunidad. La nación representa en los románticos ante todo una nueva mitología, que tiene que ser creada a través de los poetas y los artistas. La nación es codificada aquí estéticamente53 en un doble sentido: por una parte, abre solo el acceso a la trascendencia a través del acto de creación a los virtuosos y, por otra parte, debe crear la mediación entre el más allá y los laicos a través de la interpretación simbólica. Los intelectuales actuales aparecen como los autores de una profanización de lo sagrado en orden a hacer socialmente visible el más allá a los laicos, a través de procesos de escenificación, así lo considera Schiller: «Llamo espíritu nacional de un pueblo a la semejanza y concordancia de sus opiniones y tendencias sobre determinados objetos, sobre los que cualquier otra nación significa otra cosa diferente. Sólo el escenario hace posible que resulte en un alto grado tal concordancia,... si nosotros experimentaramos tener un escenario nacional, entonces nos convertiríamos en una nación»54. Este es un concepto voluntarista de nación, que hace depender la existencia de una nación de la concordancia subjetiva de sus miembros en torno a un ámbito espiritual-cultural.

52 M. FRANK, Einführung in die frühromantiche äesthetik, Frankfurt/M, 1989, 81 53 Ver el interesante estudio de B. G IESE y K. J UNGE , «Vom Patriotismus

zum Nationalismus. Zur Evolution der Deutschen Kulturnation», recogido en B. G IESEN, Nationale und kulturelle identität, Frankfurt/M, 1991, 275ss 54 F. SCHILLER , «Was kann eine gute stehende Schaubühne eigentlich wirken?» (1784), citado en B. SCHÖNEMAN, «Vom Westfälischen Frieden bis zum Wiener Kongress» en Geschichtliche grundbegriffe, Opus cit, Vol.7, 1992, 308

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas 2. El «pueblo» ante las barricadas: el código democrático La nueva codificación de la identidad colectiva que se deriva de la revolución francesa no sitúa ya los límites entre el más allá supramundano y la praxis intramundana sino dentro de la sociedad. El orden y la unidad del mundo y de la sociedad no están ya en el sin tiempo o en el más allá o en el pasado, sino que son considerados como una característica del futuro. A través de la acción humana y de la aceleración de los intervalos temporales se busca realizar tal característica. Revolución y progreso se convierten en los nuevos «instrumentos para la dirección» del movimiento histórico55. El código democrático no presenta más a la nación como una unidad extrahistórica y prepolítica, sino como un movimiento de voluntad política y de participación política. Antes de la revolución francesa «un rey es el jefe de una nación, y el padre del pueblo», como afirma Roubaud. Después de la revolución «un cuerpo de socios (el pueblo) que viven bajo una ley común y representada por la misma legislatura»56 representa a la nación. El principio de soberanía reside esencialmente en la nación, es decir, reside en el pueblo, es indivisible e inalienable. El pueblo soberano es la universalidad de los ciudadanos franceses. Pueblo y nación son términos sinónimos en la concepción de Sieyes. El Tercer Estado agrupa todo lo que pertenece a la nación, y todo lo que no es Tercer Estado, no puede ser visto como una parte de la nación. La equalización entre la nación y la sociedad de ciudadanos permite identificar el estado nacional y el estado constitucional representativo. El Tercer Estado es una nación completa, ya que, al poseer cada orden en el Antiguo Régimen sus derechos y sus deberes, la unidad de la nación se detiene en los límites de un orden y no llega a englobar la totalidad de los ordenes, que son pues, como otras tantas naciones. La nación procede de la unión de las voluntades en una asociación libre, fundada en la adhesión a los principios del contrato social57. De aquí se deduce que: a) La nación designa aquí al conjunto de los sujetos contratantes que deciden entregar el poder a la voluntad general. b) La noción de frontera no es la de unos límites naturales (territorio, raza, etnia, etc), remite sólo al limite a partir del cual ya no se aplican los principios del contrato social. 55 56 57

R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 344 E. SIEYES, ¿Qu’ est ce que le tiers etat?, Ginebra, 1970 A. RENAUT, «Lógicas de la nación» en G. DELANNOI, P. A. TAGUIEFF, Teorías del nacionalismo, Barcelona, 1993, 43ss INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain c) La nacionalidad no es algo natural, sino que es un acto de adhesión voluntaria a la comunidad democrática. La nacionalidad se convierte así en ciudadanía. d) La óptica revolucionaria admite también que la nacionalidad pueda perderse, tan pronto como el ciudadano reniegue de los principios a los que se adhirió públicamente. Será Kant quien extenderá esta idea al nivel de una ciudadanía cosmopolita. 3. El código de la real Politik del estado nacional El Estado absolutista fue un orden político limitado a los siglos XVI, XVII y XVIII en Europa, en el que domina la figura de un gobernante soberano, monarca o príncipe, en cuya persona están concentrados la autoridad política y la capacidad para sancionar, incluyendo el control de los medios de violencia. La transición del estado abolutista a la forma de gobierno burguesa ha experimentado revoluciones políticas dramáticas. Debemos recordar que la creación de una sociedad o Estado capitalistas no es sólo una cuestión de extensión de la producción de mercancías. Existe una íntima asociación entre el moderno capitalismo y el estado nacional. Existían alrededor de quinientas unidades políticas en Europa en el año 1500, un número que ahora se ha reducido a veinticinco aproximadamente. Las condiciones que favorecen la creación de los estados nacionales son a juicio de Tilly58: 1) La disponibilidad de recursos extractivos. 2) Una posición relativamente protegida en el espacio y en el tiempo. 3) Un suministro continuo de empresarios políticos. 4) Exito en la guerra. 5) Una homogeneidad (inicial o creada) de la población. 6). Unas coaliciones fuertes en el poder central aliadas a élites territoriales. 7) El alto coste de la construcción del Estado. 8) Una íntima conexión entre la conducta de guerra, la formación de ejércitos y la extensión y regularización de los impuestos. 9) Un rol duradero de las coaliciones alternantes entre el poder central y las clases sociales mayoritarias con arreglo a formas de gobierno democráticas. 10) El efecto de homogeneización de la estructura o su ausencia. Estas condiciones generan el orden mínimo para la nation-state boulding. El desarrollo de los estados nacionales presupone la disolución de las relaciones básicas campo/ciudad presentes en los

58 CH. TILLY, «Western State-Making and Theories of political Transformation» en CH. TILLY, (Edit), The formation of national states in western europe, Princeton, NJ, 1975, 632-33; S. ROKKAN, «Dimensions of State Formation and Nation-Boulding», en Ch. Tilly, opus cit, 562-600

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas Estados tradicionales y comporta la emergencia de unos órdenes administrativos de alta intensidad. El Estado nacional se manifiesta como un conjunto de formas institucionales de gobierno, que mantienen un monopolio administrativo sobre un territorio con unas «borderlines» demarcadas59. Su gobierno se ejerce con arreglo a la legalidad del derecho y tiene un control (monopolio) de los medios de violencia externa e interna60. El estado nacional no es sino una constructo de poder (Machtbetrieb), que trata de sintetizar de manera imperfecta dos procesos de integración, uno de caracter funcional-sistémico a través del poder del Estado, y otro simbólico a través de la nación. Llegados a este punto me gustaría recapitular sobre la semántica de los conceptos de nación y pueblo que hemos utilizado hasta aquí. De los estudios de Zedler, Adelung, Campe, Brockhaus y Bluntschli sistematizados por Kosselleck podemos concluir que la nación representa a los nativos que viven en un territorio, en tanto que tienen un origen comunitario común, hablan un lenguaje común, agrupándose dentro de un Estado o estando esparcidos en varios Estados. La nación es así una unidad sociocultural preestatal. La nación alude a la comunidad espiritual, en movimiento y cambiante. La nación es un concepto cultural mientras pueblo es un concepto político, estatal. 4. El moderno eje de conflicto en torno a la identidad colectiva delimitado a partir del binomio Ethnos/Demos Las concepciones de la identidad colectiva derivadas de la nación cultural y de la nación contrato vuelven a plantearse hoy día como las dos caras de una identidad dual61, con dos lados, separados por un límite oscilante que depende del contexto social e histórico. Por una parte, está el lado ideal típico donde Demos aparece como el nivel político en el que el pueblo aparece como el portador de los derechos políticos de ciudadanía, los individuos constituidos como ciudadanos participan de derechos

59 A. GIDDENS, The nation-state and violence, Berkeley, 1987, 49ss 60 M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 1056 61 Ver M. WALZER, Thin and thick. Moral argument at home and

abroad, Notre Dame, Indiana, 1994, 85ss; R. LEPSIUS, Ideen, ineresen und institutionen, Opladen, 1990, 247ss; CL. LEGGEWIE, «Ethnizität, Nationalismus und multikulturelle Geselschaft» en H. BERDING (Edit.), Nationales bewusstsein und kollektive identität, Frankfurt/M, 1994, 4666; G. WELZ, «Die soziale Organization kultureller Differenz» en H. Berding, opus cit, 6682. INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain de igualdad y de procedimientos de legitimación democrática de la autoridad. Aquí el ciudadano exterioriza su lealtad hacia procedimientos de inclusión social. Por otra parte, está el lado arquetípico donde Ethnos aparece como el nivel en el que el pueblo aparece como portador de la unidad étnica, cultural o socioeconómica. Aquí el individuo exterioriza su adhesión a unos valores culturales. En este caso no podemos exigir, por ejemplo, una adhesión generalizada en torno al Libro de Job o al Sermón de la Montaña para todos los ciudadanos. El reconocimiento de esta tensión es la base para la autolegitimación de una sociedad democrática. Dworkin distingue estos dos tipos de compromiso. Todos tenemos puntos de vista sobre los fines de la vida, sobre lo que constituye una vida buena, que nosotros y otros debemos defender. Pero también reconocemos un compromiso para conducirnos de forma justa con el otro independientemente de cómo concibamos sus fines. Este último compromiso podemos llamarlo procedimental, mientras que al compromiso con los fines de la vida lo podemos llamar sustantivo. Según Dworkin la sociedad liberal democrática es aquella que no adopta ningún punto de vista sustantivo particular sobre los fines de la vida, es aquella que «pone entre paréntesis» los fines de la vida62. Cualquier equiparación de Demos, como portador de la soberanía política, con un específico Ethnos conduce al resultado de una represión o una asimilación forzada de otros colectivos étnicos, culturales, religiosos o socioeconómicos en el seno de una asociación política. La constitución política de Demos es una decisión de valor propia, que nunca se retrotrae a un destino específico de un pueblo. La ciudadanía debiera ser un foro donde la gente trasciende sus diferencias y piensa sobre el bien común de todos los ciudadanos63. El problema de los estados nacionales a la hora de articular de forma plausible una identidad colectiva moderna radica en producir un simbolismo constitutivo más allá de las identidades primordiales, dadas in illo tempore, una vez que se ha producido un descentramiento de las cosmovisiones como han apuntado Weber y Habermas, y teniendo en cuenta que la sociedad se organiza en el plano de las identidades culturales (thick) y en el plano de las identidades estatales y supraestales (thin) que contienen a las anteriores64. Michael Walzer en dos recientes y originales textos: What it means to be 62

R. DWORKIN, «Liberalism», en S. HAMPSHIRE, (Edit.), Public and private morality, Cambridge, 1978; CH. TAYLOR, Multiculturalism. Examining the politics of recognition, Princeton, 1994, 56 63 W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Londres, 1995, 175 64 Ver J. Mª. MARDONES, «El multiculturalismo como factor de modernidad social», Working papper presentado al Seminario: Modelos políticos para el multiculturalismo, CSIC, Instituto de Filosofía, 1995

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas american (1992) y Thin and Thick (1994) ha apuntado la existencia de esta hyphenation o identidad dual en la modernidad. La identidad colectiva en la modernidad es como la luz y la sombra, contra más luz se proyecta más sombra se retrotrae. El anonimato de la ciudadanía de ser americano, es decir, de ser étnicamente anónimo, no es más que un lado de la identidad, que coexiste con el otro lado del arraigo de ser judío-americano, o afro-americano, o irlandés-americano, etc. En el Gran Emblema que identifica a los Estados Unidos aparece el motto: «E pluribus unum»65. En este muchos en uno el adjetivo americano hace referencia a la ciudadanía, mientras los adjetivos judío-americano, afro-americano o irlandés-americano se refieren a las identidades étnico-culturales. Esta identidad colectiva dual no es privativa de los Estados Unidos sino que es una constante en todos los estados nacionales actuales. Dentro de estos pueden existir múltiples naciones, que es el caso de Europa occidental, o una variedad de grupos étnicos inmigrados, que es el caso de Estados Unidos, Australia y Canadá. Una política de reconocimiento de esta realidad multicultural66 pone de manifiesto el conflicto existente entre ambos lados de la identidad y al mismo tiempo exige por parte de los estados nacionales, por una parte, respeto a las identidades únicas de cada individuo, sin considerar su género, su grupo étnico y su clase social, es decir, respeto a todas pero sin aceptar como canónica a ninguna de ellas, aspecto éste abanderado por el liberalismo, pero, por otra parte, respeto a aquellas actividades, prácticas y modos de ver el mundo, que son particularmente valorados por, o asociados con miembros de grupos que están en desventaja, incluyendo a las mujeres, a los afroamericanos, a los gitanos, a los nativos norte y sudamericanos, así como a gran cantidad de nacionalidades de Europa occidental y oriental, de la antigua Unión Soviética y de Asia que buscan una mayor protección y reconocimiento a sus identidades socioculturales67, sin que esto suponga que no son protegidos los derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos y valores, aspecto éste abanderado por el comunitarismo. Dentro de los estados nacionales se produce una diferenciación semántica de contraconceptos de nación entre los diferentes partidos polí65 M. WALZER, What it means to be american, Nueva York, 1992, especialmente el capítulo: «What Does it Mean to be American?». 66 CH. TAYLOR, Multiculturalism. Examining the politics of recognition, Princeton, 1994, 25-73; A. TOURAINE, «¿Qué es el multiculturalismo?» en Claves de la razón práctica, nº 56, 1995; W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Londres, 1995, 11ss, 85, 182 67 W. CONNOR, Etnonationalism, opus cit, 196-209

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Josetxo Beriain ticos68. La pregunta por el verdadero, por el auténtico pueblo, obliga a todos los partidos a ser expresos en este sentido. Todos ellos encuentran al pueblo ahí donde están sus intereses, o al menos donde el pueblo puede ser un buen instrumento para sus intereses. Por ejemplo, desde el siglo XIX hasta hoy encontramos algunas codificaciones semánticas sobre el pueblo, así, el absolutismo militarista nombra al ejército como la élite del pueblo, el régimen patriarcalista considera al pesado estamento campesino de las antiquísimas regiones creyentes como el núcleo de la nación, la burocracia ve como auténtico pueblo a la parte pequeño-burguesa de los habitantes de la ciudad, los partidos liberales ven como auténtico pueblo sólo a los estamentos intermedios bien situados e ilustrados, y los partidos socialistas se sienten inclinados a excluir a una parte del pueblo que no escucha al proletariado. En el caso español, en concreto desde el siglo XIX encontramos una asimetrización conceptual en torno a la idea de nación, la defendida por el nacionalismo liberal y aquella defendida por el nacionalcatolicismo, que conducen a la visión de los republicanos y de los nacionales respectivamente69. Mientras en los republicanos la retórica es liberal-progresista, apoyando la descentralización regional con los estatutos de autonomía, en los nacionales la retórica es nacional-católica, insistiendo en ideas como la unidad, el imperio, la grandeza y la autarquía; mientras en los republicanos los símbolos son la bandera tricolor, la bandera roja, el puño cerrado, los desfiles militares y los mítines revolucionarios, en los nacionales los símbolos son la religión católica, la tradición, el orden, la autoridad, la propiedad; mientras en los republicanos el pueblo y el proletariado representan al sujeto mesiánico, en los nacionales tal sujeto está representado por los buenos o verdaderos españoles; mientras la demonización del antagonista entre los republicanos se manifiesta en los fascistas y los reaccionarios, en los nacionales se manifiesta en los rojos, ateos, enemigos de España. El proceso de formación de la identidad colectiva en las sociedades postradicionales no puede tomar como referencia a una determinada imagen del mundo, sólo puede estar anclada en las condiciones formales bajo las que se generan y transforman las proyecciones de identidad. El individuo ya no se enfrenta a su identidad, como si de un objetivo prefijado se tratara. Lo que sucede más bien es que los individuos toman parte en el

68 69

Ver R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 211-258 Ver J. ALVAREZ JUNCO, «El nacionalismo español como mito movilizador» en R. CRUZ, M. PEREZ LEDESMA (Edits.), Cultura y acción en la España contemporánea, Madrid, 1996

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas proceso de formación de una identidad sólo esbozable en común. La racionalidad de los contenidos de la identidad colectiva se mide en base a las condiciones formales de la realización y comprobación de una identidad flexible en la que todos los miembros de una sociedad puedan reconocerse y respetarse mutuamente70, con arreglo a eso que Habermas ha llamado una «coexistencia de derechos iguales frente a una lucha de preservación de las especies»71. Por citar dos casos que nos son cercanos y en cierta forma arquetípicos. Después de Auschwitz en Alemania y de la guerra civil en España es cierto que no se puede reparar el sufrimiento del pasado, ni las injusticias que se hicieron a los muertos, pero si se puede desplegar la fuerza débil de un recuerdo expiatorio72. Una vez que hemos salido de las continuidades históricas, estamos sujetos a la constricción de relacionarnos con el pasado sólo con una actitud reflexiva, pero entonces nos encontramos con una imagen ambivalente del pasado. No podemos suscribir la tesis de que anything goes, de que todo acontecimiento histórico tiene o tuvo una función que desempeñar en el movimiento histórico y de que por esa razón está justificado. La nueva codificación de la identidad colectiva en ambos países se basa más en unos imperativos colectivos de evitación que en un catálogo de exaltación de las virtudes nacionales. Esta construcción de la identidad nacional moderna «ex negativo»73 se caracteriza, no por una simbolización positiva acrítica del pasado, ni por una represión de los fantasmas del pasado, sino más bien por una rememoración crítica del pasado. Esto se pone de manifiesto de forma paradigmática en un fragmento de ¿Quést ce qu´ une Nation? de Ernest Renan: «Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los individuos tengan muchas cosas en común y tambien que todos hayan olvidado muchas cosas: todo ciudadano francés debe haber olvidado la noche de San Bartolomé y las matanzas del Mediodía en el siglo XVIII». Recordemos que la noche de San Bartolomé se refería al feroz progrom antihugonote lanzado el 24 de agosto de 1592 por Carlos IX, rey de la dinastía de Valois, y su madre que era florentina, y que las masacres del Midi aludían a la exterminación de los albigenses en toda la extensa zona situada entre los Pirineos y el Sur de los Alpes, matanza instigada por 70 J. HABERMAS, «¿Pueden las sociedades complejas desarrollar una identidad racional?» en La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, 1981, 100, 109 71 J. HABERMAS, «Strugles for Recognition in the Democratic Constitutional State» en CH. TAYLOR, opus cit, 128ss; W. KYMLICKA, Liberalism, community and culture, Londres, 1989, 139 72 W. BENJAMIN, «Theses on the Philosophy of History» en Illuminations, Nueva, York, 1969, 253-65. ver tambien R. MATE, La razón de los vencidos, Barcelona, 1992 73 Ver G. SIMMEL, Sociología, Madrid, 1977, Vol.1, 265-357 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain Inocencio III, uno de los más culpables de toda una larga serie de papas culpables. Si ponemos atención al sentido profundo del fragmento, lo que Renan está pidiendo no es un olvido sin más, de hecho se está diciendo a los lectores de Renan que «habían olvidado ya» lo que las propias palabras de Renan suponían que ellos, con toda naturalidad, recordaban. El «deber de haber olvidado» tiene el sentido de recordar tales guerras tranquilizadoramente fratricidas entre conciudadanos franceses para poder evitarlas. 5. La identidad colectiva de la religión civil y del patriotismo constitucional El primer tratamiento sistemático del concepto de religión civil lo realiza Rousseau en en el capítulo 8 del Libro 4 de El contrato social. Según Rousseau existe una «profesión de fe puramente civil, cuyos artículos deben ser fijados por el soberano no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales no se puede ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien quiera que no los admita o acepte, puede expulsarlo no como ímpio, sino como insociable, como incapaz de amar las leyes, la justicia...»74. La religión civil de la que habla Rousseau es la religión del ciudadano. Bellah escribe un artículo en 1966 titulado: «Civil Religion in America», que aparece recogido en su colección de ensayos: Beyond belief. Essays on religion in a postraditional world, donde constata que en los tiempos más tempranos de la república americana existe un «conjunto de crencias, símbolos y rituales» en relación a las cosas sagradas e institucionalizadas en la colectividad. El discurso inaugural de J. F. Kennedy del 20 de enero de 1960 le sirve a Bellah como pretexto para introducir el concepto de religión civil. Kennedy comienza así: «Observamos hoy, no una victoria del partido (demócrata) sino una celebración de la libertad —simbolizando un final así como un comienzo— significando una renovación así como un cambio. He jurado ante vosotros y ante Dios todopoderoso el mismo solemne juramento que nuestros predecesores prescribieron hace un siglo y tres cuartos. El mundo es muy diferente ahora. El hombre tiene en sus manos el poder para abolir todas las formas de pobreza y para abolir todas las formas de vida humana.

74

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J. J. ROUSSEAU, El contrato social y otros escritos, México, 1982, 74. Subrayados mios. INGURUAK/14 (1996)

La identidad colectiva dual de las sociedades modernas Todavía las mismas creencias revolucionarias por las que nuestros predecesores lucharon tienen su vigencia a lo largo del globo —la creencia de que los derechos del hombre proceden no de la generosidad del Estado sino de la mano de Dios» y concluye Kennedy: «Finalmente, bien sea usted ciudadano americano o ciudadano del mundo, pídanos el mismo nivel de energía y sacrificio que nosotros demandamos de usted. Con una buena conciencia sobre nuestra segura recompensa, con la historia del Juicio Final sobre nuestras acciones, déjenos dirigir el país que amamos, pido su bendición y su ayuda, pero sabiendo que aquí sobre la tierra el trabajo de Dios debe ser verdaderamente el nuestro»75. Hay que destacar el uso del nombre de Dios en símbolos y discursos representativos del Estado, por ejemplo, la caracterización de los derechos humanos como dados «from the hand of God», o también la comunicación ritual de encontrarse «under God», o la referencia a la «sacredness of the flag» que actúa como elemento cohesionador. Detrás de la religión civil están los arquetipos bíblicos: «the God´s Chosen People», «in God We Trust», «the Promised Land», «the New Jerusalem», «Sacrifitial Death and Rebirth»76. Kennedy era un cristiano católico, y esto se observa en sus referencias no exentas de compromiso religioso. Pero, entonces, ¿por qué no incluye algún comentario sobre el efecto de que Cristo es el Señor del Mundo o alguna otra indicación de respeto por la iglesia católica? No lo hace porque estas son cuestiones relacionadas con su propia creencia religiosa privada y de su relación con su propia iglesia particular y en este caso se demanda de él un compromiso público generalizable. El principio de separación entre la iglesia y el Estado garantiza la libertad de creencia religiosa y de asociación, pero al mismo tiempo diferencia la esfera religiosa, al considerarla privada77 de la esfera política. Las cuestiones de creencia religiosa personal, de culto y de asociación son consideradas estrictamente asuntos privados, pero, existen al mismo tiempo, ciertos elementos comunes de orientación religiosa que la gran mayoría de los americanos comparten78. En las palabras y en los 75 76

R. N. BELLAH, Beyond belief, Nueva York, 1970, 169 R. N. BELLAH, opus cit, 186; H. KOHN, The idea of nationalism, Nueva York, 1944, 291; M. C. IGLESIAS, «América o el paraíso de lo posible en el siglo XVIII» en Sistema, 49, 1982 77 TH. LUCKMAN, Die unsichtbare religion, Frankfurt/M, 1990, 115; N. LUHMANN, Funktion der religion, Frankfurt/M, 1977, 232ss 78 R. N. BELLAH, opus cit, 171. Ver también los interesantes tratamientos de N. L UHMANN , Soziologische aufklärung, Opladen, 1981, Vol.3, 300ss, y de S. GINER , «Religiónn Civil» en R. DIAZ SALAZAR, S. GINER, F. VELASCO, (Edits.), Formas modernas de religión, Madrid, 1994, 129-170 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain actos de los padres fundadores —Jefferson, Franklin, Adams, Hamilton, Washington— y en otros presidentes —Lincoln, Kennedy, Johnson, Reagan— asimismo se mantiene el tono de la religión civil. A pesar de que es derivada selectivamente del cristianismo, esta religión no es claramente en sí misma cristiana. El Dios de la religión civil no es sólo propiamente un dios unitario, está mucho más relacionado con el orden y el derecho que con la salvación y el amor79. La cristiandad medieval tenía cinco características que están ausentes de la religión civil. Tendía hacia una religión autoritaria. Su autoridad, la iglesia católica encabezada por el Papa, era institucional, centralizada y casi absoluta, sin embargo, algunas veces la autoridad suprema del Papa era desafiada, como en el período conciliar de los siglos XIV y XV. Era una religión de la salvación, un camino a la vida eterna, y la salvación requería creencias verdaderas como lo enseñó la iglesia. Era una religión doctrinal con un credo que tenía que ser creido. Era una religión de sacerdotes con una única autoridad para dispensar los medios de la gracia, medios indispensables para la salvación. Finalmente, fue una religión expansionista de la conversión que no reconoció los límites territoriales a su autoridad que acaparaba al mundo en su totalidad80. La ilustración político-religiosa realizada presupone que el deber de profesión de fe religiosa no es ni necesario ni efectivo, como medio para la promoción de la cultura burguesa, precisamente, esto es lo que permite desconectar los derechos civiles de los deberes de confesión religiosa. La diferenciación funcional de lo religioso y de lo político en la modernidad conduce a una separación entre iglesia y Estado, a la transformación del Estado cristiano en «Estado libre»81. La religión civil se manifiesta como «religion of common sense» y se libera así de los contenidos de la dogmática religiosa. El contenido de profesión de fe civil-religiosa manifiestamente tiende a aquel mínimo que se supone que es lo máximo que está en condiciones de obtener consenso social generalizado. El calendario sagrado celebrado por los políticos en los mensajes de Navidad, en los días de duelo nacional, o en los aniversarios históricos como el Día ante la Tumba del Soldado Desconocido, el Memorial Day, el Día de Acción de Gracias, hace referencia a Dios y a nuestros deberes de conciencia frente a él, pero la pretensión última de estas menciones públicas de lo

79 R. N. BELLAH, opus cit, 175 80 J. RAWLS, Political liberalism, Nueva York, 1993, xxiii 81 W. SCHLUCHTER, «The Future of Religion» en M. DOUGLAS,

S. TIPTON (Edits.),

Religion and america, Cambridge, Mass, 1983, 72

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas sagrado es subrayar el común denominador de tales símbolos para procurar la necesaria integración simbólica en torno a la ya mencionada «thin multicultural citizenship», en lugar de producir la fractura civil apoyada en la lucha de «dioses y demonios de las thick cultures»82. El rol de ciudadano engloba a ateos y a creyentes (católicos, judíos, musulmanes, protestantes, budistas, etc) que aceptan unas reglas de juego susceptibles de consenso universalizable, que las orientaciones civil-religiosas tienden a garantizar. Herman Lübbe expone muy acertadamente el significado de la religión civil: «La religión civil es el conjunto de aquellos elementos de la cultura religiosa, que están integrados en el sistema político fáctico, y que con ello no quedan vinculados a las comunidades religiosas como si fueran su propio asunto interno, que sin perjuicio de la libertad garantizada a los ciudadanos e independientemente de sus relaciones de membrecía confesional, vinculan en su existencia religiosa con la comunidad y legitiman religiosamente, en última instancia, a esa comunidad, es decir, la presenta como digna de ser reconocida, tambien por razones religiosas»83. La religión civil une, vincula, en lugar de producir un conflicto de voluntades. Representa aquel universo simbólico que genera un orden asegurando un vínculo constitutivo entre el individuo y la sociedad. El patriotismo constitucional representa una fórmula de autocomprensión nacional todavía más secularizada que la religión civil, teniendo su origen en el debate que se origina en torno al retorno a la nación que se produce en Alemania después de la reunificación. Podemos diferenciar dos tendencias fundamentales al respecto. Por una parte, aquella que apunta a la recuperación de la conciencia nacional reasumiendo la comunidad de origen-destino, y por otra parte, aquella que apunta hacia una identidad postnacional más abstracta fundada en principios ético-políticos. Wolfgang Mommsen recoge la caracterización sociológica de la primera tendencia así: «Si no cambia todo, la historia de la cuestión alemana ha retrocedido a su situación normal,..., a aquella en la que la existencia de la nación cultural alemana en Centroeuropa está dividida en varios estados nacionales alemanes (Alemania reunificada, Austria y parte de Suiza). Todo habla al respecto, ya que de todos es conocido que la fase de consolidación de la totalidad de los estados nacionales alemanes, que va desde 1871 a 1933 constituye un episodio en la historia alemana, que 82 H. LÜBBE, «Estado y religión civil» en Filosofía práctica y teoría de la historia, Barcelona, 1983, 86 83 H. LÜBBE, opus cit, 98 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain hemos alcanzado nuevamente aunque a un nivel más alto. Y esta situación no es otra que la que existió en Alemania después de 1815, es decir, aquella en la que existen una mayoría de Estados alemanes que pertenecen a una cultura nacional común»84. Lepsius recoge la caracterización sociológica de la otra forma emergente de comprensión de la identidad colectiva: «Un cambio fundamental en la cultura política de la República Federal radica en la aceptación de un orden político, que se autodetermina y autolegitima en las formas constitucionalmente delimitadas y concretizadas a través de los derechos individuales. La diferenciación de un patriotismo constitucional (Verfassungspatriotismus), la aprobación de un orden político constituyente, el deslinde de este orden en relación a un tipo de orden basado en la comunidad de destino étnico, cultural y colectivo constituyen el resultado de la deslegitimación del nacionalismo aleman»85. La nación de ciudadanos encuentra su identidad no en rasgos comunes de tipo étnico-cultural, sino en la praxis de ciudadanos que ejercen activamente sus derechos de participación y de comunicación, como miembros pertenecientes a un Estado86. El patriotismo constitucional sólo surge después de que cultura y política estatal se han diferenciado87. En este caso, las identificaciones con las formas de vida y con las tradiciones propias quedan recubiertas por un patriotismo que se ha vuelto más abstracto, que no se refiere ya al todo concreto de una nación sino a procedimientos y a principios abstractos, que hacen referencia a «las condiciones de convivencia y comunicación de formas de vida diversas, provistas de iguales derechos, coexistentes —tanto en el interior, como hacia el exterior—... Las tradiciones nacionales siguen acuñando todavía una forma de vida que ocupa un lugar privilegiado, si bien sólo en una jerarquía de formas de vida de diverso radio y alcance. A estas formas de vida corresponden, a su vez, identidades colectivas que se solapan unas con otras pero que ya no necesitan de un punto central en el que hubieran de incardinarse e integrarse formando la identidad nacional. En lugar de eso, la idea abstracta de universalización de la democracia y de los derechos humanos constituye la materia dura en la que se refractan los rayos de las 84 W. MOMMSEN, «Wandlungen der nationale Identität der deutschen» en Nation und geschichte, Munich, 1990, 76. Mommsen afirma que para Weber «el estado nacional toma el lugar que Jehová había tomado en la historia del judaísmo antiguo» (W. MOMMSEN, Max Weber und german politics: 1890-1920, Chicago, 1984, 49). 85 M. R. LEPSIUS, «Das Erbe der Nationalsozialismus und die deutsche politische Kultur der Nachfolgesstaaten des Grossdeutschen Reiches» en M. HALLER (Edit.), Kultur und nation, Frankfurt/M, 1989, 254s 86 J. HABERMAS, Faktizität und geltung, Frankfurt/M, 1992, 638 87 J. HABERMAS, Eine art schadensabwiklung, Frankfurt/M, 1987, 173

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas tradiciones nacionales —del lenguaje, de la literatura, de la historia— de la propia nación»88. No obstante, para el enraizamiento de estos principios universalistas siempre se precisa de una determinada identidad. Este tipo de universalidad se basa en el imperativo categórico, que permite la coexistencia de unos «imperativos heréticos»89, de unas concepciones o convicciones sobre lo bueno, lo deseable. Aquel permite elegir entre identidades, estilos de vida, valores, etc. Con esto evitamos el adensamiento incuestionable de unos valores sólidos en clave fundamentalista, como valores predominantes, a la manera de una religión política. Tanto la religión civil como el patriotismo constitucional despliegan mecanismos de identificación nacional como postnacional, multicultural, pero se observa que a medida que se desacraliza más el nucleo de legitimación de la identidad colectiva moderna más débil es el vínculo de identificación entre los individuos portadores de visiones del mundo diferenciadas. 6. La formación de la identidad colectiva en las tradiciones liberal, comunitarista y republicana Según la tradición liberal una sociedad justa (bien ordenada) no busca realizar algunos fines particulares, sino posibilitar a sus ciudadanos alcanzar sus propios fines, en la medida en que esto permanece contractualmente con las libertades de todos. Tal sociedad debe regirse con arreglo a principios que no presuponen ninguna concepción sobre lo bueno. Lo que estos principios justifican ante todo, no es la garantía del bienestar generalizado, o el incremento de la virtud o el fomento del Bien, sino coincidir con el concepto de lo justo, con una categoría moral independiente del Bien dado. Según Rawls, «no debemos intentar dar forma a nuestra vida observando en primer lugar la concepción sobre lo bueno independientemente definida. No son nuestros fines los que primariamente revelan nuestra naturaleza sino más bien los principios que debiéramos acordar para gobernar las condiciones bajo las que tales fines son formados y la manera en que son alcanzados. El self es anterior a tales fines los cuales son afirmados por él. Incluso un fin dominante debe ser elegido entre numerosas posibilidades. Debemos invertir la relación entre lo justo y lo bueno propuesta por las doctrinas teleológicas y situar a lo justo

88 89

M. R. LEPSIUS, opus cit, 173-4 Ver P. L. BERGER, The heretical imperative, Nueva York, 1980, 25

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Josetxo Beriain como anterior»90. En las sociedades tradicionales tenía prioridad lo bueno sobre sobre lo justo, lo proritario era mantener una identidad sociocultural tribal, imperial o estato-nacional, apoyada en una determinación cultural que penetraba todos los órdenes de vida. En las sociedades postradicionales, diferenciadas, la prioridad es asegurar un orden normativo que garantice la coexistencia simétrica de un elenco infinito de concepciones sobre lo bueno representadas en sus portadores individuales. «La unidad del Self está ya sustentada por la concepción de lo justo»91. La sociedad diferenciada, la sociedad en la que coexisten la pluralidad de distintas personas portadoras de sistemas de fines separados ofrece el contexto en el que lo justo tiene prioridad (ya no metafísica) sociopolítica sobre lo(s) bueno(s)92. En una sociedad liberal, el bien común es el resultado de un proceso de combinación de preferencias, las cuales son consideradas sin exclusión igualmente. Todas las preferencias tienen aquí igual peso, «no en el sentido de que exista una medida pública acordada de valor intrínseco o satisfacción con relación a la cual todas estas concepciones devienen iguales, sino en el sentido de que ellas no son evaluadas desde el punto de vista público»93. El concepto de ciudadano que se deriva de esta posición se centra principalmente en los derechos individuales y en el trato igual, así como en una política de gobierno que tenga en cuenta las preferencias de los ciudadanos. La condición de ciudadano consiste principalmente en el poder de dar cobro a estos derechos y asegurar un trato igual, así como en su capacidad de influir en quienes efectivamente toman las decisiones. Estas instituciones tienen un significado enteramente instrumental. No se atribuye ningún valor a la participación por mor de la participación misma94. En el enfoque comunitarista se toma como punto de partida las insuficiencias derivadas del enfoque liberal en torno a la formación del «Sí Mismo» (Self, Selbst, Ipse).

90 J. RAWLS, A theory of justice, Cambridge, Mass, 1971, 560 91 J. RAWLS, opus cit, 563 92 W. KYMLICKA, Liberalism, community, and culture, Londres, 1989, 26 93 J. RAWLS, «Social Unity and Primary Goods» en A. SEN, B. WILLIAMS

(Edits.), Utilitarianism and beyond, Londres, 1982, 172; R. DWORKIN, Taking rights seriously, Londres, 1977, 169-73; W. CRAGG, «Two Concepts of Community or Moral Theory and Canadian Culture», Dialogue, 1986, 25, 47 94 CH. TAYLOR, «The Liberal-Communitarian Debate» en N. R OSENBLUM (Edit.), Liberalism and the moral life, Cambridge, Mass, 1989, 178ss

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas En primer lugar, se considera que en el punto de vista liberal el Self es algo vacío. Según este enfoque «ser libre para cuestionar todos los límites dados de nuestra situación social, para cuestionar todos nuestros roles sociales, es autodesafiante. La libertad absoluta sería un vacío en el que nada sería valioso hacer, nada merecería ser tenido en cuenta para nada. El Self que ha alcanzado la libertad dejando de lado todos los obstáculos externos e impedimentos es un Self sin carácter, y por tanto, sin propósitos definidos»95. La verdadera libertad debe estar situada. En segundo lugar, el punto de vista liberal ignora nuestra implicación en prácticas comunitarias. El autorretrato del individuo constituido sólo por su voluntad, liberado de toda conexión, sin valores comunes, sin vínculos, ni costumbres, ni tradiciones comunes —sin ojos, sin dentadura, sin gusto, sin nada— necesita ser evocado sólo para ser devaluado: es ya la ausencia concreta de valor96. Imaginemos al individuo disfrutando de sus derechos y a la sociedad reducida a la coexistencia de Selfs aislados. La sociedad liberal es la fragmentación en la práctica97, y la comunidad es lo puesto, la concepción holista de la sociedad, la conexión, la capacidad narrativa. La pregunta más radical la plantean Sandel y Walzer, retomando el diagnóstico liberal de las sociedades modernas, según ellos, si no somos más que una comunidad de extranjeros, ¿Cómo podemos hacer otra cosa que no sea situar la justicia en primer lugar? En tercer lugar, el enfoque liberal representa equivocadamente la vida real al adoptar como prototipo de vinculación social a las amistades de mercado. La retórica del liberalismo limita nuestra comprensión de nuestros propios hábitos del corazón y nos ofrece un camino para formular aquellas convicciones que nos mantienen juntos como personas y que conecta a las personas dentro de una comunidad. En cuarto lugar, en la concepción liberal se produce un «tránsito del sujeto trascendental al Self ilimitado»98, por cuanto que somos invitados a representarnos qué principios debiéramos escoger para dirigir nuestra sociedad, si tuviéramos que elegir sin saber previamente, que persona

95 CH. TAYLOR, Hegel and modern society, Londres, 1979, 157 96 M. WALZER, «The Communitarian Critique of Liberalism»

en A. ETZIONI (Edit.), New communitarian thinking, Charlottesville, Virginia, 1995, 54ss 97 M. WALZER, «Liberalism and the Art of Separation» en Political Theory, 12, 3, 315-330; CH. TAYLOR, «Atomism» en Philosophical pappers, Londres, 1985, Vol. 2, 187209 98 M. SANDEL, «The Procedural Republic and the Unencumbered Self» en Political Theory, 1, 1984, 81-96 INGURUAK/14 (1996)

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Josetxo Beriain concreta llegaríamos a ser —rica o pobre, fuerte o débil, feliz o desgraciada— y sin conocer nuestros intereses, nuestros fines y nuestras concepciones de lo bueno. El Self liberal refleja la fragmentación de la sociedad liberal, es radicalmente infradeterminado y dividido, forzado a reinventarse a sí mismo en cada nueva ocasión pública. El arquetipo del Self liberal moderno vendría representado por El hombre sin atributos de Robert Musil, ya que el hombre sin atributos es ipso facto el hombre de posibilidades99. Este moderno Self se caracteriza por su horizonte de expectativas abierto, por su ser-en proceso, en definitiva, por su libertad. El Self del que nos habla el comunitarismo está ubicado dentro de un marco de referencia, en medio de clasificaciones, representaciones que permiten definir las situaciones a las que debe hacer frente el individuo en el plano cognitivo, moral y estético100. El hecho de prioritar la justicia como equidad, en el enfoque liberal, es ya un valor, no la ausencia de valores. Compartiendo la crítica comunitarista al enfoque liberal, la orientación republicana101, apunta como elemento sustancial de la identidad colectiva moderna el aspecto relativo a las mores a los hábitos del corazón que conforman las disposiciones de los individuos. Son los escritos de Tocqueville los que inspiran la reflexión de esta orientación. Según Tocqueville, la palabra mores no se refiere únicamente a las costumbres propiamente dichas, sino también a las opiniones que tienen crédito entre los hombres y al conjunto de las ideas que forman los hábitos del espíritu, en definitiva, representan «el estado moral e intelectual de un pueblo»102. Según este enfoque, la conformación de un ethos cívico emerge en los orígenes de la república americana por la combinación de una tradición normativa de preocupación por lo público, enraizada en la vida religiosa y en la actividad política local, con los intereses personales para producir la espiritualidad pública que requieren las instituciones del autogobierno colectivo. Para el republicanismo cívico, a diferencia del individualismo liberal, «las decisiones más profundas sobre la justicia no son tomadas 99 P. L. BERGER, A far Glory, Nueva York, 1991, 114 100 CH. TAYLOR, The sources of the self, Cambridge, Mass, 1989, 25ss, 91ss 101 Esta orientación cuaja en torno a la obra más reciente de R. N. Bellah y

sus colaboradores. Ver R. N. BELLAH y otros, Habits of the heart, Nueva York, 1984 (hay traducción castellana: Hábitos del corazón, Madrid, 1989), R.N. BELLAH, y otros, Readings on the themes of habits of the heart, Nueva York, 1987; R. N. Bellah y otros, The good society, Nueva York, 1991 102 A. DE TOCQUEVILLE, La democracia en América, Madrid, 1988, Vol.1, 279. Ver tambien R. BELLAH y otros, Habits of the heart, opus cit, 37ss. Bellah ofrece una detallada

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La identidad colectiva dual de las sociedades modernas por individuos en cuanto tales, sino por individuos pensando dentro y en medio de instituciones»103. Para el republicanismo cívico, la igualdad es un valor fundamental de la vida política, pero su fundamento no es, como en la visión liberal, un agnosticismo valorativo sobre la naturaleza de una vida buena, más bien, está basada en el objetivo común de los bienes básicos de la dignidad, la justicia y la comunidad a través del cual los seres humanos devienen igualmente merecedores de respeto y consideración104. El miembro de tal comunidad cívica de inclusión social está siempre conformado dentro de una tradición de orientación moral hacia los otros, es portador de una noción de sociedad en la cual inhabita el principio de una comunidad de hábitos morales entre todos sus miembros. Las tendencias secularizadoras dentro del protestantismo norteamericano y su fusión con el republicanismo de los hombres de la Commonwealth de la revolución inglesa del siglo XVII sientan las bases para el desarrollo de una religión civil en America105. El ideal religioso y moral de la alianza bíblica pública reaparece con un formato secularizado como aquella filosofía pública para la cual la calidad de la vida personal se funda en las relaciones sociales, aspecto éste que se incardina en la forma política de integrar las variadas formas de autorespeto en el seno de una conciencia de interdependencia mutua. A modo de conclusiones A lo largo de este trabajo hemos visto que la construcción de la identidad colectiva delimita un aspecto consustancial de la existencia de toda sociedad. Hemos visto que tal identidad se sustenta en la idea que una sociedad se hace de sí misma, simbolizada en totems, banderas, monumentos, fechas del calendario, etc. Las primeras sociedades proyectan la identidad en un conjunto de ataduras primordiales dadas —etnia, raza, lenguaje, territorio—, mientras las sociedades modernas construyen sus identidades con arreglo a procesos de invención selectiva de la tradición, estableciendo de esta manera unas conexiones entre el pasado y el futuro, o mejor convirtiendo el azar en destino. La modernidad supone, desde la revoluciones americana y francesa una diferenciación entre cultura y política, emergiendo de esta guisa un tipo de identidad dual que engloba al ciudadano de un estado nacional, es decir, de una comunidad política y 103 104 105

M. DOUGLAS, How institutions think, Syracuse, NY, 1986, 24 W. SULLIVAN, Reconstructing public philosphy, Berkeley, CA, 1986, 182 A. J. VIDICH, S. M. LYMAN, American sociology, New Haven, Conn, 1985, 302

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Josetxo Beriain al miembro de una comunidad cultural. El equilibrio inestable existente entre estos dos lados de la identidad moderna conduce a conflictos sociales, cuya manifestación más importante se da en los movimientos etnonacionales hoy día.

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La noci—n de representaci—n social en psicolog’a social: Definiciones y diferencias con otros constructos representacionales y formas de conocimiento colectivo

Javier Cerrato Allende

Laburpena: Lan honetan errepresentazio sozialaren nozioa mugatu nahi da kontzeptualki, gizarte psikologiaren ikerkuntzaren esparruan. Horretarako, Durkheimen errepresentazio sozial eta errepresentazio kolektiboen arteko ezberdintasunak ezagutu ostean, errepresentazio sozialaren kontzeptuaren definizio nagusienak ematen dira. Halere, definizio formal hauek ez dute adierazten kontzeptua bere osotasunean eta, beraz, ulerkuntza zehatza lortzearren, errepresentazio sozialak beste ezagutza kolektibo batzuekin alderatzen dira, zientziarekin, ideologiarekin eta, halaber, nozio psikosozial gertu baina oinarrian ezberdin batzuekin, hala nola, irudi, iritzi eta jarrerekin.

Resumen: Este trabajo constituye un intento de acotar conceptualmente la noción de representación social dentro del campo de estudio de la psicología social. Para ello, después de constatar las diferencias entre las representaciones sociales y las representaciones colectivas de Durkheim, se señalan las principales definiciones existentes del concepto de representación social. Estas definiciones formales no expresan el concepto en toda su extensión, por lo que, para conseguir una comprensión exhaustiva, las representaciones sociales son comparadas con otras formas de conocimiento colectivo, la ciencia y la ideología, y con otras nociones psicosociales próximas, pero fundamentalmente diferentes, como las imágenes, las opiniones y las actitudes.

1. Representaciones sociales y representaciones colectivas El concepto de representación social aparece en la Psicología Social de la mano de Moscovici en 1961 con la publicación de su obra La psychoanalyse: son image et son public, reeditada en 1976. Sin embargo, el nacimiento del concepto hemos de situarlo en la sociología francesa del siglo XIX, al reconocer Moscovici de forma explícita (1987, 1989) la influencia ejercida sobre él por Durkheim, sobre todo con su concepto de representaciones colectivas. La obra de Durkheim que más se suele citar a este respecto es un artíINGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato culo publicado en 1898 en la Revue de Métaphisique et de Morale titulado «Representations individuelles et représentations collectives», en el cual defiende la existencia de un pensamiento sui generis propio de la sociedad, las representaciones colectivas, en contraposición al pensamiento individual o representaciones individuales. Antes de analizar el tratamiento de la noción de representación social en la psicología social creemos necesario constatar en primer lugar la diferencia entre este concepto y su predecesor, el concepto de representación colectiva. Aunque Moscovici reconozca en Durkheim el origen del concepto de representación social, para algunos autores la continuación de la tradición durkheimniana en el estudio de las representaciones sociales no está tan clara. Por ejemplo, Parker (1987; 455-456) plantea que Weber constituye un predecesor más apropiado para Moscovici que Durkheim, y Deutscher (1984; 96-98) que la Teoría de las Representaciones Sociales presenta más similitudes con el Interaccionismo Simbólico que con la sociología de Durkheim. Al margen de que la afirmaciones de Deutscher y Parker sean más o menos acertadas, el hecho es que aunque Moscovici reconoce en Durkheim su principal antecesor también se distancia de él, como muy bien recuerda Farr (1987, 357). Ciertamente Moscovici toma de Durkheim la noción teórica clave de representaciones colectivas, pero su preferencia por el adjetivo social sugiere que no necesariamente suscribe su concepción de la sociedad, ya que, efectivamente, ésta posee para Moscovici un carácter más fluido y dinámico. Moscovici cambia el adjetivo colectivo por social y da a las representaciones sociales una significación propia al considerarlas una forma específica de conocimiento característico de la sociedad actual y creado activamente por los individuos en interacción. Frente a esto, Durkheim considera como representaciones colectivas a cualquier producción mental de una colectividad, poseyendo un carácter estático e imponiéndose a los individuos de forma constrictiva. El que las representaciones sociales sean un concepto más dinámico que el de la representaciones colectivas se debe a que Moscovici adapta a la sociedad actual el concepto que Durkheim propuso hace cien años en el contexto de su sociedad contemporánea, de lo cual resulta que mientras que las representaciones colectivas tendrían un carácter estático, las representaciones sociales estarían dotadas de una mayor plasticidad, adecuándose a la diversidad de informaciones y a la rapidez de su comunica44

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social ción en la sociedad actual. En palabras de Moscovici: «In his theory [la de Durkheim], social representations assume the function of concentrating and stabilizing masses of words or idea … but in our times, what strikes the observer is rather their mobile and circulating character, in short their plasticit … when I refer to social representations, I do not have in mind those of primitive societies or those of remote eras, I am thinking of the social representations of our presente society, of our political, scientific and human soil, where time is too short to allow the proper sedimentation, to create inmutable traditions. Social representations become increasingly important as the unifying systems we have (science, religion, idology, the state) become more and more mutually incompatible. Mass communications have accelered this tendency and increased the need for a suture between the abstract status of our sciences and our general beliefs on the one hand, and our concrete activities as social individuals on the other. In the other words, there is an increased need to keep reconstituting “common sense”, thaht sum of knowledge which constitutes the substratum of images and meanings without which no collectivity can operate» (MOSCOVICI, 1981, 185). Es decir, la plasticidad de las representaciones sociales en contraposición al carácter estático de las representaciones colectivas responde a una contraposición entre sociedades de épocas diferentes a cuyas características respectivas debe adaptarse el sentido común para que la colectividad pueda seguir funcionando. Las representaciones sociales permiten mantener intacto nuestro sentido común ante un medio social caracterizado por la progresiva incompatibilidad entre los diferentes sistemas unificadores de la colectividad (la religión, la ideología, el estado, la ciencia) y por la heterogeneidad de las informaciones provenientes de campos muy diferentes como la filosofía, la ciencia, el arte o la política, por su rápida difusión a través de los medios de comunicación de masas y por la provisionalidad de su vigencia. Como señala Moscovici, las representaciones sociales «… have a curious position somewhere between concepts whose purpose it is do distill the meaning of the world, to make it more orderly and perceptions that reproduce the world in a reasonable manner» (MOSCOVICI, 1981; 184). La comunicación sería un elemento fundamental para la creación y difusión de las representaciones sociales, elemento éste que Durkheim no considera en relación a las representaciones colectivas. Por otra parte, Durkheim consideraba las representaciones colectivas como una clase muy general de fenómenos psíquicos y sociales produciINGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato dos por la colectividad y pertenecientes a todas las áreas del saber como pueden ser los mitos, la ciencia, la moral o la religión (MOSCOVICI, 1976, 40). Con esto, lo que Durkheim pretendía era diferenciar lo individual de lo social y dar a esto último el carácter de entidad objetiva análoga al individuo, de tal modo que cada uno tendría su forma específica de pensamiento: las representaciones individuales corresponderían al individuo y las representaciones colectivas a la sociedad. De acuerdo con Moscovici, el concepto de representación colectiva está exento de claridad en la medida en que Durkheim no explica ni la pluralidad de modos de organización del pensamiento (Ibid.) ni especifica sus características cognitivas (MOSCOVICI, 1989; 65). Con el fin de darles una significación más concreta, Moscovici señala que es necesario no considerar a las representaciones colectivas como la categoría general de todas las producciones intelectuales de la colectividad, dándoles una significación más precisa, insertándolas en el universo teórico de la Psicología Social y solapándolas con otras nociones psicosociológicas como las opiniones, las imágenes y las actitudes (MOSCOVICI, 1976; 44). Desde este punto de vista, quizá la aparición del concepto de representación social en la Psicología Social haya que entenderla más bien en relación a las carencias y necesidades teóricas de esta disciplina para explicar el comportamiento social que en relación a algún elemento teórico directo anterior (ELEJEBARRIETA, 1991; 260). 2. Definiciones del concepto de representación social Centrándonos en el tratamiento actual de la noción de representación social en la psicología social, ésta disciplina se ha encontrado con ciertas dificultades para dar una definición precisa y operacional de dicho concepto. El propio Moscovici señala que las representaciones sociales no son un concepto sencillo, y ello es debido, en parte, a que subsume elementos no sólo de naturaleza psicológica sino también sociológica. En sus propias palabras: «... si la réalitè des reprèsentations sociales, (escribe Moscovici), est facile à saisir, le concept ne l’est pas: il y a bien des raisons à cela. Des raisons historiques en grande partie, c’est pourquoi il faut laisser aux historiques le soin de les dècouvrir. Les raisons non historiques se rèduisent toutes à une seule: su position ‘mixte’, au carrefour d’una serie de concepts sociologiques et d’une serie de concepts psychologiques» (1976, 39). A pesar de esta dificultad se han realizado varias definiciones. No 46

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social han sido solamente los psicólogos sociales quienes han utilizado la noción de representación social en sus estudios teóricos o empíricos, sino que también ha sido utilizada por sociólogos, historiadores y antropólogos (JODELET, 1984; 365-366). Por ello, es difícil formular una definición común que recoja el uso que estas diferentes disciplinas han hecho de la noción de representación social (DOISE, 1986, 81). Tampoco trataremos de hacer en este espacio un inventario de todas las definiciones de representación social realizadas desde cada una de estas disciplinas, sino que nos ceñiremos a las más significativas y utilizadas en el campo de la Psicología Social. Estas definiciones tienen en común la caracterización de las representaciones sociales como estructuras cognitivas determinadas socialmente que facilitan la comprensión de la realidad y la orientación del comportamiento social. Algunas de estas definiciones ponen un énfasis mayor en lo social que otras, las cuales sobre todo hacen referencia al aspecto cognitivo de las representaciones sociales. Las definiciones de carácter más cognitivo que social son más apropiadas cuando se trata de realizar una aproximación experimental para el estudio del funcionamiento cognitivo de las representaciones sociales, pero no cuando se trata de estudiar la variación del contenido de la representación social de un objeto determinado en diferentes grupos definidos en función de criterios diversos, en cuyo caso puede ser más conveniente tomar como punto de partida una definición con matices más sociales. Las definiciones más utilizadas en la investigación sobre representaciones sociales con un cariz claramente social, aun teniendo en cuenta lo cognitivo y lo psicológico, son las de Moscovici, Doise, Jodelet y Di Giacomo. En la investigación experimental sobre el funcionamiento cognitivo de las representaciones sociales ha sido la definición formulada por Abric la que ha servido como punto de referencia. 2.1. Definición de Moscovici Moscovici no define claramente la noción de representación social. Esta falta de claridad se debe a que adopta una aproximación clásica en relación a las teorías y los hechos dentro de la Psicología Social, a la que considera una ciencia social como la antropología, la historia o la sociología, frente al estilo científico dominante impuesto por la Psicología Social Norteamericana. Desde este punto de vista no se trata de emular la perfección mecanicista de la física ni de definir con precisión operacional un conjunto de conceptos. En consecuencia con esto, Moscovici se niega INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato explícitamente a dar una definición precisa (y operacional) del concepto de representación social. La Teoría de las Representaciones Sociales fue concebida fuera de la esfera de influencia de la Psicología Social Americana, y sería un producto directo de la tradición clásica, según la cual una teoría es tanto una forma de abordar los fenómenos sociales como un sistema explicativo de los mismos (MOSCOVICI, 1988; 212-213). Por ello, no es una teoría predictiva, sino una teoría explicativa/descriptiva (MOSCOVICI, 1985; 91). Una razón adicional que Moscovici plantea para no dar una definición más específica y operacional del concepto de representación social es la de manifestar de esta manera su oposición a la exigencia, inscrita dentro del estilo científico de la Psicología Social Americana, de otorgar a los conceptos significados precisos y definiciones exactas (MOSCOVICI, 1988; 213). Para Moscovici los fenómenos que aborda la Psicología Social son de una naturaleza muy variada y no se puede pretender que, condensando a todos ellos en una única fórmula, podamos tenerlos bajo control. Por consiguiente, el criterio para juzgar una teoría no puede ser el grado en que los conceptos que la componen estén bien definidos, sino sólo si es útil o no para abordar determinados fenómenos de una forma apropiada (Ibid.). Sin embargo, cuando Moscovici introdujo en 1963 el concepto de representación social en la Psicología Social de habla inglesa realizó una sucinta definición de éste. Según esta definición las representaciones sociales serían la elaboración de un objeto social por parte de una comunidad con el fin de facilitar el comportamiento y la comunicación. En palabras de Moscovici: «Social representation is definined as the elaborating of a social object by the community for the purpose of behaving and communicating» (MOSCOVICI, 1963; 251). Esta es la definición más escueta que existe de las representaciones sociales pero no permite comprender el concepto de representación social en toda su extensión. Quizá por ello Moscovici se ha centrado, sobre todo, en realizar descripciones más o menos precisas de ellas. En 1973 realiza la siguiente descripción de las representaciones sociales: «... cognitive systems with a logic and language of their own... They do not represent simply ‘opinions about’, ‘images of’ or ‘attitudes towards’ but ‘theories’ or ‘branches of knowledge’ in their own right, for the discovery and organisation of reality ... systems of values, ideas and practices with a two-fold function: first, to estabilish an order which will enable individuals to orientate themselves in their material and social 48

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social world and to master it; secondly to enable communication to take place among membres of a community by providing them with a code for social exchange and a code for naming and classifying unambiguously the various aspects of their world and their individual and group history» (MOSCOVICI, 1973; XIII). En esta descripción, Moscovici separa claramente las representaciones sociales de otros conceptos clásicos de la Psicología Social con los que puede presentar ciertas afinidades, al considerarlas como sistemas cognitivos con una lógica propia que van más allá de las opiniones, las imágenes o las actitudes, y con una doble función: orientar el comportamiento de los individuos en el medio social y material, y proporcionar un código común a los miembros de una comunidad para facilitar la comunicación entre ellos. Para Moscovici, las representaciones sociales determinan el campo de las comunicaciones posibles y de los valores presentes en las visiones de la realidad compartidas por los grupos y, por tanto, las conductas deseables y permitidas en una sociedad (MOSCOVICI, 1976; 49). En 1981 realiza otra descripción, complementaria con la anterior, en la que resalta el papel de la comunicación en el origen de las representaciones sociales y las compara con otras formas de conocimiento características de sociedades antiguas. Estas formas de conocimiento constituyen el sentido común de estas sociedades, mientras que las representaciones sociales son la versión contemporánea del mismo: «By social representations, we mean a set of concepts, statements and explanations originating in dayly life in the course of inter-individual communications. They are the equivalent, in our society, of the myths and belief systems in traditional societes. They might even be said to be the contemporary version of comon sense» (MOSCOVICI 1981; 181). De esta forma Moscovici señala que las representaciones sociales constituyen una forma natural de conocimiento propia del hombre en sociedad, mediado por la comunicación social y adaptada a la sociedad y cultura actuales. Moscovici pone especial énfasis en que esta forma de conocimiento es irreductible a ninguna otra, como pueden ser los mitos, en las sociedades antiguas, o la ciencia en la sociedad actual (1976, 43).

2.2. Definición de Doise Doise propone una definición que se sitúa explícitamente en el cruce entre la Sociología y la Psicología Social (1991, 197). Para ello, parte de un análisis de conceptos como los de hábito, esquema o disposición utiliINGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato zados por el sociólogo francés Bourdieu para referirse a la existencia de condicionantes históricos en la percepción y atribución de valores. Para Doise (1986, 87) estos conceptos dan cuenta de la articulación entre dinámicas individuales y dinámicas sociales y, por ello, los considera compatibles con la descripción del funcionamiento de las representaciones sociales realizada por Moscovici, aunque también señala que estos conceptos sociológicos hacen un mayor hincapié en el aspecto de incorporación de las estructuras fundamentales de una sociedad, como son las condiciones materiales de existencia características de una condición de clase determinada (BOURDIEU, 1972). Partiendo de aquí Doise realiza la siguiente definición de las representaciones sociales: «... les représentations sociales sont des principies gènèrateurs de prises de position qui sont lieès à des insertions spècifiques dans un ensemble de rapports sociaux et organisent les processus symboliques intervenant dans ces rapports sociaux» (DOISE, 1986; 85). Para Doise, las representaciones sociales son principios generadores de tomas de postura asociados a inserciones específicas en un conjunto de relaciones sociales. Como tales, las representaciones sociales organizan los procesos simbólicos que intervienen en esas relaciones sociales; ello quiere decir que esas tomas de postura se llevan a cabo a través de las relaciones de comunicación y que tienen que ver con todo objeto de conocimiento que revista una cierta importancia para los distintos agentes sociales (op. cit., 89). De esta manera, Doise coincide con Moscovici en destacar el papel de la comunicación social en la génesis y transmisión de las representaciones sociales al considerar las formas de comunicación social como principios organizadores de los procesos simbólicos implicados en las relaciones sociales (Ibid.). Los procesos de diferenciación categorial, junto con las condiciones de existencia de las diferentes inserciones sociales, constituirían igualmente principios organizadores de las representaciones sociales elaboradas en contextos de relaciones intergrupales (Ibid.). Esta pluralidad de procesos que intervienen en la elaboración a nivel del individuo de sus tomas de postura en función de su inserción específica en un campo social determinado permite explicar, según Doise, la variedad de expresiones individuales de una representación social (op. cit., 90). La multiplicidad aparente de tomas de postura de los individuos (manifestadas en forma de opiniones, actitudes, estereotipos, etc) se produce a partir de representaciones sociales que actúan como principios reguladores comunes (Ibid.). Esta definición de las representaciones sociales propuesta por Doise parte de la distinción realizada por Moscovici entre sistema y metasiste50

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social ma cognitivos (MOSCOVICI, 1976; 254-255). Sistema y metasistema operan de forma complementaria en el pensamiento humano. Mientras que el sistema opera en términos de asociaciones, inclusiones, discriminaciones, etc, el metasistema controla, verifica y selecciona el resultado de estas operaciones de acuerdo con un conjunto de reglas lógicas o no. El metasistema está constituido por regulaciones sociales, entendidas como regulaciones normativas que controlan, verifican y dirigen las operaciones cognitivas del sistema. Los principios organizadores del metasistema varían según el contexto de que se trate, es decir, puede requerir la aplicación rigurosa de los principios lógicos, como es el caso de la ciencia, o estar dirigido primordialmente al mantenimiento de la cohesión social, en el caso de conflictos y discusiones de diferente tipo. Un mismo individuo puede orientar sus razonamientos en función de diferentes metasistemas (o normas) según la situación de que se trate. Para Doise (1993, 157158), la Psicología Social debería estudiar las conexiones existentes entre regulaciones sociales (metasistema) y funcionamiento cognitivo individual (sistema), y considera que la Teoría de las Representaciones Sociales es básicamente una teoría sobre los efectos de un metasistema constituido por regulaciones sociales sobre un sistema constituido por el funcionamiento cognitivo del individuo. Es este análisis de la relaciones entre metasistema social y sistema cognitivo individual el que constituye el estudio de las representaciones sociales (Ibid.). Por otra parte, Doise también señala que desde la Psicología Social no es posible describir de una manera exhaustiva todo el conjunto de condiciones sociales que están implicadas en la dinámica de las representaciones sociales. No podemos eliminar de la noción de representación social las referencias a procesos tanto individuales e interindividuales como intergrupales e ideológicos. Para ello, es necesario recurrir a la articulación de diversos modelos y niveles de análisis que aborden de forma complementaria el funcionamiento del campo social, de las relaciones intergrupales e interindividuales y de los procesos psicológicos individuales (DOISE, 1986, 83 y 92). 2.3. Definición de Jodelet Jodelet realiza una definición general de las representaciones sociales distinguiendo entre sus procesos y sus contenidos. En esta definición parece coincidir con las posiciones de Moscovici, al definirlas como forma específica de conocimiento social, el saber de sentido común, y de Doise, al señalar el papel de las condiciones sociales en la determinación INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato de sus procesos y contenidos. Además de esto, también incluye en esta definición el carácter práctico de esta forma de conocimiento y su función de guía del comportamiento y de las prácticas sociales: «Le concept de représentation sociale désigne une forme de connaissance spécifique, le savoir de sens commun, dont les contenus manifestent l’operation de processus génératifs et fonctionnels socialement marqués. Plus largement, il désigne une forme de pensée sociale. Les représentations sociales sont des modalités de pensée pratique orientées vers la communication, la compréhension et la maîtrise de l’environnement social, matériel et idéel. En tant que telles, elles présentent des caractères spécifiques aun plan de l’organisation des contenus, des opérations mentales et de la logique. Le marquage social des contenus ou des processus de représentation est à référer aux conditions et aux contextes dans lesquels émergent les représentations, aux communicaitons par lesquelles elles circulent, aux fonctions qu’elles servent dans l’interaction avec le monde et les autres» (JODELET, 1984; 361-362). Como señala Elejabarrieta (1991), probablemente sea Jodelet quien más esfuerzos ha realizado para lograr una definición consensuada y sistemática de las representaciones sociales, proponiendo un espacio de estudio (JODELET, 1989A) en el que se tengan en cuenta tanto las condiciones sociales de su producción y circulación como sus procesos y su estatus epistemológico como forma de conocimiento. 2.4. Definición de Di Giacomo Di Giacomo, interesado en una definición precisa que le permita resolver problemas metodológicos para su estudio, las considera como: «... the set of evaluative contents evoked by any object in a given population’s environment on the basis of its social evaluations criteria» (DI GIACOMO, 1980; 341). Con esta definición Di Giacomo resalta el carácter evaluativo de las representaciones sociales en relación a objetos, personas y grupos concretos. Además de este elemento evaluativo o emocional, considera otros dos criterios para determinar cuándo estamos ante una representación social (1987, 284): su contenido debe estar estructurado y ha de estar conectado con comportamientos específicos. Este conjunto estructurado de opiniones tendría un carácter modélico, permitiendo la incorporación de elementos nuevos del ambiente, y no aleatorio, al estar determinado por la orientación ideológica del grupo al que pertenece el individuo y su posición en el conjunto social. 52

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social 2.5. Definición de Abric Por su parte Abric, interesado por la investigación en ambientes experimentales de la relación entre comportamiento y funcionamiento cognitivo de las representaciones sociales, define éstas como: «... le produit et le processus d’une activitè mentale par la quelle un individu ou un groupe reconstitue le réel auquel il est confrontè et lui attribue une signification spècifique» (ABRIC, 1989; 188). Para Abric las representaciones sociales serían conjuntos organizados de opiniones, actitudes, creencias e informaciones referidas a un objeto en una situación determinada. Esta definición le permite a Abric estudiar experimentalmente las representaciones sociales, al ser compatible con la hipótesis de que en una situación determinada el comportamiento del sujeto no responde tanto a variables independientes controladas como a la representación que éste se haga de la situación experimental en general. Esta definición se inscribe dentro de una corriente de estudio de las representaciones sociales denominada Teoría del Núcleo Central (ABRIC, 1984, 1989, 1993; FLAMENT, 1987, 1989; MOLINER, 1988, 1992). Según esta teoría, las representaciones sociales están constituidas por un núcleo central que determina tanto el significado como la estructura de la representación a través de sus funciones creativas y organizativas (ABRIC, 1984; 180). Este núcleo central está determinado por la naturaleza del objeto representado y por la relación que el sujeto mantiene con él (Ibid.). Alrededor del núcleo central y organizado por él habría una serie de elementos periféricos que Flament denomina esquemas (FLAMENT, 1989; 208-210). Los esquemas salvaguardan el núcleo central de las incoherencias del ambiente y de las prácticas sociales que entran en contradicción con él; de esta forma, éste no ha de adaptarse a cada contexto específico gozando, por tanto, de una cierta estabilidad transituacional (Ibid.). Desde la Teoría del Núcleo Central se considera que, debido a sus características estructurales, las representaciones sociales son, por una parte, rígidas y flexibles al mismo tiempo y, por otra, consensuales pero sujetas a fuertes diferencias interindividuales. Esta aparente doble contradicción se explica por el doble sistema que gobierna el funcionamiento y la organización de las representaciones sociales: el sistema central y el sistema periférico (ABRIC, 1993; 76-77). El sistema central es estable, coherente y consensual, y estaría determinado históricamente, ideológicamente y socialmente. Este sistema, referido al núcleo central de la representación, es relativamente independiente del contexto material y social, y constituye la base común colectivamente compartida de las representaINGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato ciones sociales. Sus funciones son definir y mantener la homogeneidad dentro de los grupos sociales estableciendo un consenso, y dar consistencia y continuidad a la representación, siendo esto último posible gracias a su estabilidad, coherencia y resistencia al cambio. El sistema periférico es flexible, adaptativo y relativamente heterogéneo. Este sistema gobierna los elementos periféricos de la representación y constituye el complemento esencial del sistema central del cual, a su vez, depende. Mientras que el sistema central es esencialmente normativo, el sistema periférico es funcional. Sin este sistema, el sistema central no podría adaptarse a las situaciones concretas ya que facilita su concreción para que el individuo pueda adoptar una acción determinada, además de regular y adaptar sus características a la situación concreta a la que el grupo se enfrenta, preservando la significación central de la representación. Además, la flexibilidad que el sistema periférico proporciona a la representación permite su modulación individual en función de la experiencia y la historia personal. De este modo, aunque las representaciones sociales son consensuales gracias a su sistema central, pueden tolerar variaciones individuales en el sistema periférico. Consideraciones conclusivas sobre la definición del concepto de ‘representación social’ La diversidad de definiciones existentes del concepto de representación social, todas ellas con un fondo común y compatibles unas con otras, es debida, como señala Moscovici (1976, 39), a que las representaciones sociales se encuentran en una posición mixta, en una encrucijada de conceptos psicológicos y sociológicos. Esto produce dos consecuencias (DOISE, 1986): una, que autores pertenecientes a diferentes disciplinas pueden aproximarse simultáneamente a la investigación de las representaciones sociales desde sus correspondientes puntos de vista (op. cit., 82); y otra, que las representaciones sociales posean un carácter polisémico, designando un gran número de procesos y de fenómenos referidos a sus procesos de formación, a sus contenidos, a las condiciones de su determinación y a sus relaciones con la comunicación y con el comportamiento (op. cit., 83). Esto se corresponde con un campo de investigación en el que se ha profundizado en diversos aspectos de la realidad social y psicológica de los individuos. El estudio de todos estos aspectos precisa una interdisciplinariedad que vaya del polo psicológico al social (JODELET, 1989a), articulando diversos niveles de análisis que aborden tanto el funcionamiento intraindividual como el ideológico pasando por el interindividual e intergrupal (DOISE, 1982, 1984, 1986). 54

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social Todo esto implica el desarrollo de un campo de investigación en el que coexistan diferentes enfoques de forma complementaria (JODELET, 1984, 1989a), pero también provoca que, al tener que estudiarse aisladamente todos los aspectos de las representaciones sociales por razones operativas, se dificulte una comprensión global del pensamiento social (JODELET, 1984; 361). En este sentido, aunque las anteriores definiciones pueden ayudarnos a hacernos una idea más o menos clara de lo que es una representación social, a nuestro modo de ver no es esta la mejor manera de aproximarse a su noción, ya que ello puede implicar reduccionismos teóricos y metodológicos. En concordancia con esto, y en línea con el pensamiento de Moscovici, Elejabarrieta (1991, 261) apoya la ausencia de una definición operacional de las representaciones sociales dada la inoperancia demostrada por este tipo de definiciones en la historia de la psicología debido a su contenido vacío y su baja operatividad para comprender la realidad. Esto también es apoyado explícitamente por otros autores, como es el caso de Ibáñez, quien señala que: « … quizá la naturaleza misma de los fenómenos a los que alude la representación social requiere un grado de complejidad conceptual y una flexibilidad difícilmente compatible con criterios estrictamente operativos … las definiciones nunca han constituido un procedimiento muy interesante para dar cuenta de un concepto o de un fenómeno social, pero en este caso ni siquiera se nos ocurriría intentarlo» (IBAÑEZ, 1988; 33). De acuerdo con Ibáñez, realizar una definición precisa de las representaciones sociales es encerrarlas en un formalismo inútil y poco fecundo, al tratarse de un concepto marco que encierra dentro de sí conceptos psicológicos y sociológicos de un alcance más restringido. La consideración de las representaciones sociales no sólo como una forma de conocimiento sino también como una actividad simbólica, dificulta en gran medida una definición precisa de ellas. Admitir la hipótesis de un pensamiento social no quiere decir sólo que ese pensamiento es común a todos los miembros de la sociedad, algo que la Social Cognition podría sostener, sino que ese pensamiento está socialmente constituido en su forma, su contenido y su evolución (ELEJABARRIETA, 1991; 260). La Teoría de las Representaciones Sociales no puede sostenerse desde un planteamiento estrictamente cognitivo que las sitúe en la mente de sujetos que aprehenden colectivamente la realidad social, sino que son un medio entre los sujetos y los objetos que permite a los primeros conocer y comunicar (op. cit., 261). Por ello, no podemos eliminar el carácter simbólico de las representaciones sociales ya que quedarían reducidas a INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato meras estructuras cognitivas, pero tampoco podemos olvidar su carácter cognitivo ya que, a la vez, suponen una forma de conocimiento (Ibid.). Con el fin de sistematizar los aspectos esenciales de la noción de representación social creemos necesario señalar los cuatro aspectos fundamentales de esta noción que recoge Elejabarrieta (1991, 263): •Las representaciones sociales están siempre referidas a un objeto. Para que una representación sea social siempre ha de ser representación de algo, no existiendo representaciones en abstracto. •Las representaciones sociales resultan de una actividad constructora de la realidad (simbolización) y de una actividad expresiva (interpretación). •Las representaciones sociales adquieren la forma de modelos que se superponen a los objetos haciéndolos tangibles, e implican elementos lingüísticos, conductuales y materiales. •Las representaciones sociales son una forma de conocimiento práctico cuyo estudio implica tanto a los marcos sociales que determinan su génesis como a su función social en la vida cotidiana. A continuación intentaremos acotar la noción de representación social analizando el sentido en que es social y confrontándolas con otras formas de conocimiento colectivo como la ciencia y la ideología. Dado que las representaciones sociales son un concepto marco, también hablaremos de su articulación con otros constructos afines como las opiniones, las imágenes y las actitudes. En este sentido, es preciso dejar claro que la Teoría de las Representaciones Sociales no es útil solamente para analizar fenómenos sociales complejos, sino que también nos ofrece la posibilidad de reorganizar teóricamente campos de estudio tradicionales en la Psicología Social (DOISE, 1993; 161).

3. Lo social en las representaciones sociales Un elemento esencial para comprender la noción de representación social es determinar el sentido en que ésta es social. Una forma de aproximarnos a la naturaleza social de las representaciones sociales es comparándolas con las representaciones individuales. Mientras que para Durkheim las representaciones colectivas se definen por su oposición a las representaciones individuales, para Moscovici la oposición entre representaciones sociales e individuales es irrelevante (1988, 221). Esto podría estar justificado por el hecho de que los estudio56

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social sos de la escuela francesa hablan solamente de representaciones sociales sin contraponerlas a las individuales, lo cual podría deberse a que el término social sustituye al término individual en el sentido de que no existen representaciones puramente individuales (FARR, 1984; 143-144). Una argumentación en favor de esta posición radica en el hecho de que todas las representaciones son sociales porque el lenguaje es social y es a través del lenguaje como se crean y transmiten las representaciones (Ibid). Moscovici no niega que existan representaciones individuales, simplemente no las utiliza como elemento contrapuesto a las representaciones sociales para definir estas últimas. Es más, para él la palabra social indica que las representaciones son la consecuencia de un permanente diálogo entre los individuos a través del cual las representaciones individuales son reafirmadas o complementadas, adaptándose de esta manera al flujo de interacciones entre distintos grupos sociales: «The word “social” was meant to indicate that representations are the outcome of an unceasing babble and a permanent dialogue between individuals, a dialogue thaht is both internal and external, during wich individual representations are echoed or complemented. Representations adapt to the flow of interactions between social groups...» (MOSCOVICI, 1984a; 950). Para Moscovici, las representaciones no se generan en los individuos tanto por un proceso de razonamiento individual como por un proceso de comunicación con los demás: «Human beings generate representations not so much by a reasoning or computing process as by a process process of communicating with and acting upon others or the world» (MOSCOVICI, 1984a; 951). De todo esto es posible deducir que, para Moscovici, lo individual respecto a las representaciones se refiere al lugar en el que existen (el individuo), mientras que lo social se refiere al proceso mediante el cual se generan (la comunicación). De esta forma, los individuos serían portadores de representaciones generadas por la colectividad a través de la comunicación. Pero para Moscovici (1976, 74-76), la caracterización social de las representaciones no puede realizarse teniendo en cuenta solamente el agente que las produce –la colectividad–, ya que el hecho de que estén producidas colectivamente no las diferencia de otros sistemas de conocimiento que son colectivos en el mismo grado, como por ejemplo la ciencia o la ideología. Desde el punto de vista de su producción y de su origen, tanto las representaciones como la ciencia y la ideología no se diferencian apenas, ya que todas ellas son formas de conocimiento colecINGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato tivo que nos reenvían, por tanto, a un grupo, una clase social o una cultura. Aquello que da sentido al calificativo social de las representaciones y que le otorga su especificidad respecto a otros sistemas de conocimiento colectivo es la función a la que responden: la formación de la conducta y la orientación de las comunicaciones sociales. En palabras de Moscovici: «Il ne suffit plus, pour qualifier une représentation de sociale, de définir l’agent que la produit. On ne montre plus ... en quoi elle se distingue d’autres systèmes qui sont collectifs au même degré. Savoir “qui” produit ses systèmes est moins instructif que de savoir “pourquoi” on les produit. En d’autres mots, pour puovoir saisir le sens du qualificatif social: il vaut mieux mettre l’accent sur la fonction à la quelle il correspond que sur les circonstances et les entités qu’il reflète. Celle-ci lui est propre, dans la mesure où la représentation contribue exclusivement aux processu de formation des conduites et dórientation des communications sociales» (MOSCOVICI, 1976; 75). Esta función es específica de las representaciones sociales y es lo que las diferencia tanto de la ciencia, cuya función es la de controlar la naturaleza, como de la ideología, cuya función es la de proporcionar un sistema general de objetivos y justificar las acciones de un grupo humano. La ciencia y la ideología también afectan a las conductas y las comunicaciones entre los individuos y los grupos, pero éste no es su objetivo esencial. Para ello deben, a juicio de Moscovici, sufrir una serie de transformaciones de acuerdo con los mecanismos representacionales. El paso de una teoría científica a su representación social responde a esta necesidad de suscitar comportamientos o visiones del mundo socialmente adaptadas a las realidades que la ciencia descubre: «Une telle fonction est espécifique, et c’est à son propos que nous parlons de représentation sociale. Elle diffère de la fonction de la science ou de l’ideologie par exemple. La premiére vise à contrôler la nature, ou à dire la vérité sur elle; la seconde s’efforce plutôt de fournir un système général de buts ou de justifier les actes d’un groupe humain. Subséquemment, elles appellent des conduites et des communications adéquates. Mais, pour ce faire, chacune subit des transformations conformes aux mécanismes représentatifs. Certes, science, idéologie aussi bien que philosophie et art y ont contribué. Ce n’est pas leur objectif essentiel. Par contre le passage d’une théorie scientifique à sa représentation sociale répond justement au besoin de susciter des comportements ou des visions socialement adaptés à l’était des connaissances du réel» (MOSCOVICI, 1976; 75-76). Aunque el análisis de la contraposición entre representaciones sociales e individuales, así como de las diferencias entre las representaciones 58

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social sociales y otras formas de conocimiento colectivo contribuyen en gran medida a acotar la noción de representación social, con este análisis aún no se descubre completamente el sentido en que las representaciones sociales son sociales. A este respecto creemos conveniente señalar la exposición sistemática realizada por Ibañez (1988) de los cuatro aspectos en función de los cuales podemos considerar que las representaciones sociales son sociales. Estos aspectos son: •Las fuentes de su determinación, las cuales son de naturaleza social. Estas fuentes de determinación son: el fondo cultural común, sus procesos internos de formación (la objetivación y el anclaje) y la comunicación social (mass media y comunicación interpersonal) (op. cit.; 40-42). •Los efectos que producen: las representaciones sociales crean una visión compartida de la realidad y un marco de referencia común que posibilita la interacción social (op. cit., 43). •Su carácter colectivo, es decir, el hecho de estar compartidas por conjuntos más o menos amplios de la sociedad (Ibid..). •Su papel en la configuración de la identidad de los grupos sociales, en la medida en que los miembros de un mismo grupo poseen determinadas representaciones compartidas de la realidad diferentes a las de otros grupos (Ibid.).

4. Representaciones sociales, ciencia e ideología Moscovici (1976, 1981, 1984b) no sólo diferencia las representaciones sociales de las formas de conocimiento propias de sociedades más primitivas, como los mitos, o de las representaciones colectivas en un sentido más amplio, sino que también lo hace respecto al conocimiento normalizado, es decir, la ciencia. La base de esta diferenciación la constituye la distinción entre universos consensuales y universos reificados (MOSCOVICI, 1981, 186-188). En los universos consensuales el hombre es la medida de las cosas y la sociedad se ve a sí misma como un grupo compuesto por individuos iguales; cualquier persona puede hablar de cualquier cosa perteneciente a los ámbitos de la política, la filosofía, el arte, la física, etc, como un amateur. La conversación sería el paradigma de este universo, proporcionando a los individuos una comunidad de significados sobre la que construir las relaciones sociales. INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato En los universos reificados las cosas son la medida del hombre y la sociedad se ve a sí misma como un sistema de diferentes roles y categorías; las personas no estarían legitimadas de igual forma para representarla ni hablar en su nombre en diferentes ámbitos como la política o la ciencia. El grado de participación en estos universos depende del grado de cualificación de las personas. El corpus social depende de un conjunto de reglas y convenciones y no del consenso. El ordenador sería el paradigma de este universo presidido por la racionalidad. La diferencia entre estos dos universos marca el límite entre la realidad colectiva y la realidad física, y a cada uno de ellos le correspondería una forma de conocimiento; la ciencia sería la forma de conocimiento correspondiente a los universos reificados y las representaciones sociales la correspondiente a los universos consensuales. En palabras de Moscovici: «Obviusly science is de mode of knowledge corresponding to the reified universes and social representations the one corresponding to the consensual universes. The former attemps to construct a map of the forces, objects and events unaffected by our desires and consciousness. The latter stimulates and shapes our collective consciousness, explaining things and events so as to be accesible to each of us and relevant to our inmediate concerns» (MOSCOVICI, 1981; 187). Como vemos, Moscovici considera que a través de las representaciones sociales se explican las cosas utilizando las informaciones existentes en nuestro entorno que nos son accesibles, siendo relevantes para explicar nuestros acontecimientos cotidianos; mientras que la ciencia intenta explicar las cosas al margen de nuestros deseos y conocimientos. El funcionamiento de estas dos formas de conocimiento es antagónica según Moscovici, ya que en el pensamiento social las conclusiones priman sobre las premisas; de esta forma habría una tendencia natural hacia la confirmación de las hipótesis (op. cit.; 190), predominando la memoria sobre la lógica, el pasado sobre el presente, la respuesta sobre el estímulo y, en definitiva, la tendencia a confirmar lo familiar (op. cit.; 189). La ciencia sigue un camino opuesto: parte de las premisas para llegar a las conclusiones y crea un mundo artificial contrario al pensamiento espontáneo, creando realidades desconocidas que chocan con la tendencia natural hacia la confirmación de lo familiar (op. cit.; 191). En este sentido, Moscovici señala que las representaciones sociales existen en gran medida para contrarrestar el efecto de la actividad científica. Moscovici intuye que las representaciones sociales se forman por una necesidad natural en el hombre de convertir lo desconocido, por ser ame60

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social nazador, en familiar y conocido (op. cit., 188). Entre lo familiar y lo desconocido existiría una tensión que se resuelve en los universos consensuales a favor de lo familiar, de forma que lo desconocido sería modificado para hacerlo familiar en función del universo consensual específico de cada grupo (op. cit., 189). En este sentido, Moscovici conecta la necesidad de traducir los conceptos científicos a representaciones sociales con el deseo de sentir como familiar todo lo que nos rodea, poder explicarlo y tener la seguridad de que estas explicaciones son correctas (1976, 50-51). El lenguaje de la física, de la política o de la filosofía se nos ofrece por profesionales que lo crean en el contexto de sus intereses, de forma que nos cuesta entenderlos, nos parecen extraños y lejanos. Pero, por otra parte, tienen que ver en cierta medida con los mismos fenómenos de nuestra experiencia, de forma que esos conceptos se superponen a nuestras nociones y, por tanto, pueden resultarnos familiares en cierta medida, más por cuanto como hombres de la calle no disponemos de los medios necesarios para demostrar la veracidad de nuestras nociones. Así, vamos construyendo una realidad a partir de la transmisión de los conocimientos científicos que, al parecernos situados en un mundo exterior, reconstruimos tornándolos familiares. Es de esta forma como el conocimiento indirecto se convierte en conocimiento directo y nos apropiamos del universo exterior. Como dice Moscovici: «Pour reduirre conjointement tension et desequilibre, il faut que le contenu courant et ce qui est hors de notre universe pénetré a l’interieur de notre univers» (MOSCOVICI, 1976; 58). De acuerdo con esto, habría un flujo continuo de nociones e ideas procedentes de la ciencia hacia el sentido común. Pero esto no siempre ha sido así. Moscovici (1976) señala cómo en épocas pasadas la ciencia y la filosofía se alimentaban del saber de sentido común cuyos conocimientos sistematizaban. En palabras de Moscovici: «Le sens común donc, avec son innocence, ses techniques, ses illusions, ses archetypes et ses ruses était premier. La science et la philosophie y puisaient leurs matériaux les plus précieux et les distillaient dans l’alambie des systémes succesifs» (MOSCOVICI, 1976; 22). Pero hoy en día esto no es así, aunque, aun reconociendo que el sentido común se alimenta de la ciencia, Moscovici señala también que el profano, en muchas ocasiones, con su trabajo de vulgarización lo único que hace es llegar al punto del cual han partido los científicos, recorriendo inversamente el camino seguido por éstos desde la intuición de la hipótesis iniciales, en términos de sentido común, hasta la formalización de los conceptos (op. cit., 65). INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato Moscovici y Hewstone (1984) caracterizan al sentido común respecto a la ciencia como un conocimiento tanto genuino, al ser obra de la colectividad y marco en el que el conocimiento científico encuentra su origen, como de segunda mano al nutrirse en parte del conocimiento científico. Como ellos mismos señalan: «Ce qu’on appelle le sens commun nous apparaît soux deux formes. d’abord en tant que corpus de connaissances produit spontanément par les membres d’un grupe, et fondé sur la tradition et le consensus. Connaissance de première main, c’est sur son terrain qu’est née et qu’a propéré la science. Ensuite, en tant que somme d’images mentales et de tiens d’origine scientifique, sonsommés et transformés pour servir à la vie quotidienne. En ce sens, il est pénétré par la raison, soumis à une autorité légitime, celle de la science. C’est une connaissance de seconde main … » (MOSCOVICI y HEWSTONE, 1984; 544). En relación a las actividades cognitivas que permiten el paso de la ciencia al sentido común, Moscovici y Hewstone diferencian entre procesos informativos y procesos transformativos, entre aprender y representar (op. cit., 551). Mediante los procesos informativos se almacenan y ordenan los conocimientos percibidos en el mundo exterior. Los procesos transformativos se refieren a las actividades por las que los conocimientos obtenidos a través de otra persona o de la realidad física se reproducen de una modalidad a otra, y a la reproducción de objetos ausentes, ficticios o extraños en forma de objetos presentes, reales o conocidos. Estos procesos transformativos pueden ser distinguidos con fines teóricos entre procesos externos e internos.(op. cit., 553). Los procesos externos describen los cambios sufridos por las teorías científicas hasta convertirse en representaciones. Los procesos internos se refieren a las transformaciones sufridas por las representaciones existentes previamente. En relación a los procesos externos podemos distinguir tres aspectos: •La personificación de los conocimientos, asociando cada teoría o ciencia a un individuo que se convierte en su símbolo (op. cit., 553). Para algunos autores (WAGNER, LANDSTEINER Y ELEJABARRIETA, 1993) la personificación es una forma de objetivación que no es específica de las representaciones sociales del conocimiento científico, pudiendo ser extendida a otros tipos de representación social. •La figuración, por la cual a los conceptos abstractos se les asocia imágenes (op. cit. , 554). •La ontización de las relaciones lógicas o empíricas, confiriéndoles el estatus de sustancias o de cosas (op. cit. , 555). Para Moscovici, la Psicología Social debería convertirse en la ciencia 62

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social de los universos consensuales en vez de centrarse en el estudio del procesamiento correcto de la información: «Social psychology must, by implication, become a science of this consensual universe. Yet to date, most research on Social Cognition was more interested in discovering the abstract, information-processing rules of how we deal with reified social knowledge» (1981, 188). Si la diferencia de las representaciones sociales con las representaciones colectivas y con la ciencia es clara y evidente, no lo es tanto en relación a la ideología, ya que existen algunos puntos de coincidencia entre los fenómenos ideológicos y las representaciones sociales (IBAÑEZ, 1988; 57). Moscovici no presta gran atención al tema de la ideología, pero una serie de comentarios sobre ella desperdigados por su obra permiten descubrir cual es su concepción de la ideología y cómo la articula con las representaciones sociales. Moscovici conceptualiza las ideologías como sistemas de representaciones sociales, de forma tal que expresarían una representación social que individuos y grupos se forman para poder actuar y comunicar (1984c, 6-7). Como ya ha sido señalado, Moscovici diferencia las representaciones sociales de la ideología como una forma más de conocimiento colectivo en relación no al agente que las produce, la colectividad en ambos casos, sino en relación a la función a la que las representaciones sociales responden y que les sería específica: la formación de las conductas y la orientación de las comunicaciones sociales. Este tratamiento que Moscovici realiza de la ideología es considerado por algunos autores como minimal ya que, por una parte, no subraya la naturaleza propia de la ideología y, por otra, no especifica suficientemente la diferencia entre ésta y otras formas de conocimiento colectivo distintas de las representaciones sociales (ciencia, arte, religión, etc) (LIPIANSKY, 1987; 23). Para Moscovici la función de la ideología sería la de proporcionar un sistema general de objetivos y justificar los actos de un grupo humano (1976, 25). Desde su punto de vista, la articulación entre los conceptos de representación social e ideología radica en que ésta ha de ser traducida al sentido común de las personas de acuerdo con los mecanismos representacionales para poder ejercer su función (Ibid.). De esta forma, la ideología une y estructura representaciones sociales en un sistema organizado según un modelo que se desprende de ella. INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato Este abordaje cognitivo de la ideología que realiza Moscovici, a través de su articulación con las representaciones sociales, es apoyado por Lipiansky quien señala cómo, desde la tradición marxista, la especificidad de la ideología ha sido tradicionalmente abordada desde una aproximación exclusivamente sociológica. De este modo, la ideología ha sido presentada como un producto fabricado y manipulado por los detentadores del poder e impuesto a la masa, sin indicarnos nada sobre los procesos cognitivos que implica y sobre la forma en que es apropiada y reproducida por los individuos (op. cit., 24). Para Lipiansky la adhesión a una ideología no se puede explicar por la sola fuerza de la imposición. La ideología no se impone desde fuera a la conciencia individual o colectiva, sino que responde a necesidades cognitivas y psíquicas del sujeto que les da su adhesión, encontrando en ella un modelo para unir y articular representaciones, creencias y acciones (op. cit., 25). Teniendo en cuenta los puntos de vista de Moscovici y de Lipiansky, es evidente que la relación entre las representaciones sociales y la ideología nos reenvía a la distinción señalada por Moscovici (ver punto 2.4) entre universos reificados y universos consensuales. La ideología, al igual que la ciencia, se ubica dentro de un universo reificado y su apropiación por parte de las personas y grupos se lleva a cabo mediante su paso a los universos consensuales, transformándose en sentido común de acuerdo a los mecanismos de las representaciones sociales, las cuales, a su vez, son organizadas conjuntamente según un modelo que la ideología impone. En este sentido, Palmonari (1980) y Palmonari y Doise (1986), considerando los universos reificados y consensuales no como rígidamente separados sino como los polos de un continuum en el que puede haber posiciones intermedias, diferencia también la ideología y las representaciones sociales por su lógica interna, considerando que las ideologías estarían más cerca de la ciencia, es decir, más próxima a los universos reificados. Como él mismo señala: «Una ideología vive per la forza del sistema concettuale, quasi-logico che la sostiene; la rappresentazione sociale non ha questa struttura sistematica, é come costituita da blocchi concettuali diversi collegati in vario modo fra loro. Una ideología ha un apparato che la difende e ne salvaguarda l’ortodossia, mentre la rappresentazione sociale non ne dispone. Per questo il mondo dell’ideologia é un mondo stabile, reificato, mentre l’universo della rappresentazione é condiviso, mobile, continuamente in mutamento» (PALMONARI, 1980; 227). Palmonari diferencia ambos conceptos ubicándolos en espacios dife64

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social rentes. El funcionamiento específico de las representaciones sociales se da a nivel grupal, mientras que las ideologías se refieren al conjunto amplio de la sociedad: «Tutte le interazioni humane, sia che si verificano fra due individue o fra due gruppi, presupongono tali rappresentazioni. E’ questo fatto che le rende specifiche … Se la prospettiva si allarga e si considera la società nel suo insieme, o comunque gruppi molto vasti, non si puó evitare di fare in conti co il problema della ideología» (PALMONARI, 1980; 226). De esta forma, las representaciones sociales se encontrarían en un nivel más concreto, aun encontrándose dentro del marco de las ideologías: «Nel campo tanto vasto e problematico della ideologia, le rappresentazioni sociali si riferiscono a ció che in esse vi é di più concreto e immediatamente coglibile, sia dal punto di vista cognitivo, sia dal punto divista del’influenza sul comportamento» (PALMONARI, 1980; 227). Al igual que Palmonari, Ibañez (1988) también considera que la diferencia fundamental entre ideología y representaciones sociales se refiere a su grado de concreción y a su ubicación en el grupo o en el conjunto de la sociedad. Ibáñez a este respecto recuerda que las representaciones sociales son siempre representaciones de algo y construidas por alguien (MOSCOVICI, 1984b, 67), grupo o persona. Es decir, estarían ubicadas siempre en un soporte concreto. Frente a esta característica de las representaciones sociales Ibañez afirma que: «… las ideologías tienen un carácter de generalidad que las asimila a un código interpretativo sobre objetos específicos pero sin que el propio código esté anclado en un objeto particular ... pueden tener un estatus de indiferenciación social, afectando las producciones cognitivas de la sociedad en su conjunto» (IBAÑEZ, 1988; 59). Ibáñez considera que tanto las ideologías como las representaciones sociales son dos conceptos muy útiles a las ciencias sociales, por cuanto a través de ellos es posible articular los determinantes socioestructurales de los fenómenos con sus determinantes simbólicos. La diferencia se encontraría en que las representaciones sociales son un concepto más manejable y no por ello con un menor poder explicativo, ya que están parcialmente determinadas por elementos ideológicos (op. cit., 58). Para Ibáñez la ideología constituiría una condición de producción de las representaciones sociales, aunque éstas también pueden modificar la ideología que las ha creado (op. cit., 60).

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Javier Cerrato 5. Representaciones sociales, opiniones, imágenes y actitudes Moscovici sitúa a las representaciones sociales en una posición intermedia, entre la generalidad e indeterminación de las representaciones colectivas de Durkheim y la excesiva concreción de ciertos constructos característicos de la Psicología Social contemporánea, como las opiniones, las imágenes y las actitudes. Una vez que las desprende de su caracterización como una categoría englobadora de todas las formas de conocimiento, al ser definidas como una forma específica entre otras posibles, las representaciones sociales se solapan con otras nociones psicosociológicas próximas, pero fundamentalmente diferentes, como son las opiniones, las imágenes y las actitudes. En palabras de Moscovici: «Une fois qu’on lui a refusé la position dominante, celle de trait distintif du social, de catègorie englobant toutes les formes de la pensée, pour le ramener au rang plus modeste de forme spécifique parmi d’autres, elle se recouvre avec de nombreuses notions psychosociologiques équivalentes. Ainsi les notions d’opinion (attitude, préjugé, etc) et d’image en semblent très proches. C’est peut-être dans un sens étroit, mais c’est faux dans un sens fondamental» (MOSCOVICI, 1976; 44). La noción de representación social puede ser considerada como un concepto holístico que aglutina a elementos cognitivos tradicionalmente estudiados como opiniones, creencias, actitudes, imágenes o estereotipos, y a los cuales dota de una sentido específico, de manera tal que estos elementos pueden ser considerados como expresiones de las representaciones sociales (PALMONARI, 1989A; 14). La relación entre diferentes sistemas de comunicación y la forma que las representaciones sociales pueden adoptar a nivel individual constituyen ejemplos del modo en que pueden articularse entre sí dinámicas sociales y organizaciones cognitivas individuales. Siguiendo este mismo razonamiento, aunque nociones clásicas de la Psicología Social como las antes mencionadas sean estudiadas por la psicología social dominante como específicas del individuo e independientes del contexto, se trata en realidad de elementos cognitivos individuales construidos socialmente (Ibid.). Para Moscovici (1976, 44), las opiniones son una fórmula socialmente valorada a la cual el sujeto da su adhesión, indicándonos su estudio lo que una colectividad piensa respecto a un problema determinado, pero sin decirnos nada respecto al contexto en que se producen los criterios de juicio y sobre los conceptos subyacentes en estos. Moscovici (op. cit., 497) nos remite al trabajo de Stoezel (1943) sobre las opiniones, quien 66

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social demuestra la inestabilidad, plasticidad, especificidad y el carácter contradictorio de éstas, y señala Moscovici que la noción de opinión implica una reacción del individuo a un objeto que es un dato externo, independiente del actor y de sus intenciones (op. cit., 44). En este sentido, una opinión, como una actitud, es considerada únicamente del lado de la respuesta en tanto que «preparación para la acción», pues después de saber lo que el sujeto «dice» se infiere lo que va a «hacer». En cuanto al concepto de imagen, para Moscovici éste no se distancia demasiado del de opinión, al menos en lo que concierne a sus premisas fundamentales (op. cit., 44-45). A su juicio, el concepto de imagen ha venido siendo utilizado tradicionalmente para designar una organización más compleja de juicios o evaluaciones y ha sido concebido como un reflejo interno de una realidad externa, como una reproducción pasiva por parte del sujeto de un dato externo inmediato. Según Moscovici, la diferencia fundamental de las representaciones sociales respecto a los conceptos de opinión y de imagen se encuentra en sus premisas fundamentales (op. cit., 46). El concepto de representación social implica que no existe un corte radical entre el interior y el exterior del individuo, que el sujeto y el objeto no son funcionalmente heterogéneos (Ibid.). El objeto se inscribe en un contexto activo ya que está parcialmente concebido por la persona o la colectividad en tanto que prolongación de su comportamiento, y no existe por sí mismo en tanto en cuanto es función de los medios y los métodos que permiten conocerlos (Ibid.). El estatus de las representaciones sociales no sería el de meras variables mediadoras entre el estímulo y la respuesta, sino el de verdaderas variables independientes que determinan tanto el carácter del estímulo como la respuesta hacia él (MOSCOVICI, 1984b). El objeto al que respondemos puede asumir un gran número de aspectos, y el aspecto específico que asume depende de la respuesta que le asociemos antes de definirlo, de forma que el estímulo estaría parcialmente definido por la respuesta (Ibid.). Por ello, las representaciones sociales no implican un juicio hacia un objeto externo al individuo, como ocurre en el caso de la opiniones, ni una reproducción mental pasiva de un dato inmediato, como en el de las imágenes, sino un modo de reconstrucción social de la realidad que el sujeto realiza de forma activa (M OSCOVICI, 1976; 26). Hablamos de reconstrucción y no de construcción porque las representaciones sociales parten siempre de una estructura material o intelectual y no de un dato bruto, y porque reordenan aquello que ya ha sido ordenado en otro lugar o por otros sujetos o grupos (por ejemplo, una teoría científica) (PALMONARI, 1989B; 40). En consecuencia, el comportamiento no sería INGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato una respuesta al estímulo externo sino una respuesta a la reconstrucción de tal estímulo que se realiza en función de dicha respuesta. Del mismo modo, el comportamiento no sería un efecto de las representaciones socialesz sino una ilustración de ellas. Moscovici (1981) considera las imágenes como uno de los elementos constitutivos de las representaciones sociales, en concreto de su núcleo figurativo, pero el sentido en que este término es utilizado en los estudios sobre representaciones sociales es el de figura o conjunto figurativo, es decir, como una constelación de rasgos de carácter concreto en la que interviene lo imaginario y no en el de una reproducción exacta del mundo exterior (JODELET, 1984; 363). En cuanto a la relación entre las representaciones sociales y las actitudes, existe una problemática en torno a cuál de los dos constructos es más util para la psicología social. Algunos investigadores consideran que las representaciones sociales no aportan ninguna utilidad respecto al concepto de actitud, siendo utilizado para satisfacer necesidades teóricas muy próximas a las que se intenta resolver mediante las actitudes, y que las representaciones sociales no son más que una modificación del más consolidado concepto de actitud, al cual consideran más claro y fácilmente verificable (IBAÑEZ, 1988, 60-61; DE ROSA, 1993; 178-181) Aunque parece que hoy en día los conceptos de representación social y de actitud son irreconciliables entre sí, lo cierto es que las actitudes y las representaciones colectivas, predecesoras históricas de las representaciones sociales, reflejaron en los inicios de la Psicología Social dos concepciones radicalmente opuestas que aún hoy en día coexisten: que las personas son fundamentalmente iguales unas a otras, y que todos somos básicamente diferentes. Estas concepciones se manifiestan respectivamente en la Völkerpsychologie de Wundt y en las representaciones colectivas de Durkheim, en el ámbito europeo y en los trabajos para la medición de las diferencias individuales de Spearman, Bogardus y Thurstone en el área anglo-americana (MCGUIRE, 1986: 92). Lo cierto es que, en sus orígenes, el concepto de actitud se aproximaba bastante al de representación social, al estar dotado de un claro matiz social (JASPARS Y FRASER, 1984, 113-116; ver también FARR, 1990, 5455). Efectivamente, en el trabajo de Thomas y Znaniecki (1918) The polish peasant in Europe and America, las actitudes aparecen definidas como un reflejo individual de los valores sociales que determinan la actividad real o posible del individuo, entendiendo por valores sociales cualquier dato que tenga un contenido empírico accesible a los miembros de 68

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social un mismo grupo social y un significado que lo defina como objeto de actividad. Las actitudes serían para Thomas y Znaniecki la vertiente psicológica de una realidad cuya vertiente sociológica está constituida por los valores. En consecuencia, las actitudes se diferenciarían de los estados psíquicos por su referencia a la actividad en el mundo social, por estar definidas en relación a los valores sociales externos a los individuos como tales. Los estados psicológicos son estados de alguien, se definen en relación al individuo; las actitudes son actitudes hacia alguna cosa, se definen en relación al individuo como miembro de un grupo social dotado de ciertos elementos culturales objetivos (en cuanto a que tienen el mismo significado para todos los miembros del grupo) o valores. Como vemos, la de Thomas y Znaniecki es una concepción psicosocial de las actitudes ya que, para ellos, son el reflejo del mundo social en el individuo. Desde esta concepción se deduce que las actitudes de los individuos serán semejantes en la medida en que compartan el mismo ambiente social, de forma que, su medición habría de servir para diferenciar entre grupos sociales más que entre individuos. Las actitudes tienen un carácter general, pero esta generalidad es menor que la de los estados psicológicos universales, y se manifiestan indirectamente a través de las reglas de comportamiento presentes en el grupo social. Sin embargo, con la hegemonía de Allport (1935) en la Psicología Social, las actitudes sufrirían una transformación pasando de ser un concepto psico-social a ser uno psico-individual, un estado psicológico del individuo. A partir de este momento las actitudes fueron utilizadas por la Psicología Social americana para explicar las diferencias de comportamiento entre individuos en situaciones objetivamente similares, empleando las nociones de representación cognitiva y disposición individual (JASPARS Y FRASER, 1984). Desde Allport han primado dos concepciones de las actitudes (ECHEBARRIA, 1991): una conductista que las define como «probabilidad de respuesta» (LOTT Y LOTT, 1985) y otra cognitiva que las define como «rejilla cognitiva o interpretativa de la percepción del mundo» (SHERIF y SHERIF, 1974), poseyendo ambas definiciones un claro matiz individualista. Fue así como las actitudes perdieron su dimensión colectiva, dejando de esta manera un hueco a las representaciones sociales en el terreno teórico de la Psicología Social. O, dicho de otro modo, la naturaleza social de las actitudes, tal y como han sido tradicionalmente estudiadas, difiere sustancialmente de la naturaleza social de las representaciones sociales. Para Durkheim, las representaciones colectivas son colectivas en tanto en cuanto se refieren a la colectividad, tienen un origen colectivo y son comINGURUAK/14 (1996)

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Javier Cerrato partidas por la colectividad (LUKES, 1973). Del mismo modo, Jaspers y Fraser (1984) señalan que las representaciones sociales son sociales al menos en tres sentidos: tienen que ver con los aspectos estructurales y culturales de lo social, son sociales en su origen y son ampliamente compartidas; mientras que las actitudes, en cuanto componentes evaluativos de las representaciones cognitivas individuales son sociales en el primer sentido —pues se refieren a la realidad social—, y en el segundo, ya que generalmente son definidas como predisposiciones aprendidas y, como tales, sociales en su origen; pero no son sociales en el tercer sentido, ya que nunca se ha considerado la idea de que tales disposiciones puedan ser compartidas por individuos que pertenezcan al mismo grupo social, sino que, al contrario, son introducidas en la Psicología Social para explicar las diferencias existentes entre individuos en sus reacciones ante los mismos estímulos sociales (Ibid.). Para Jaspars y Fraser si se considera que las actitudes se basan en representaciones cognitivas colectivas, entonces tendrían muchas de las características de las representaciones sociales (Ibid.). Sin embargo, esto no eliminaría la diferencia fundamental entre las representaciones sociales y las actitudes. Esta diferencia es la misma que separa a las representaciones sociales del concepto de imagen, es decir, su status de elemento invariante que determina tanto el estímulo como la respuesta (MOSCOVICI, 1976, 1984b). Por contra, las actitudes son conceptualizadas como variables mediadoras entre un estímulo existente al margen del sujeto y la respuesta de éste. En palabras de Ibáñez: «... la actitud se sitúa exclusivamente en el polo de las respuestas. El concepto de actitud implica la existencia de un estímulo «ya constituido», presente en la realidad social, y hacia el cual se reacciona según el tipo de disposición interna que se haya adquirido en relación a él. Por el contrario, la representación social se sitúa en ambos polos ... La respuesta que damos ante un objeto determinado está prefigurada ya en la forma en que construimos ese objeto. El estímulo provoca efectivamente un tipo de respuesta, pero construimos el estímulo en base a las respuestas que somos susceptibles de darle» (IBAÑEZ, 1988; 61-62). Una forma de integrar las representaciones sociales y las actitudes sería retomar la concepción de Thomas y Znaniecki y considerar a las actitudes como el reflejo en el individuo de las representaciones sociales compartidas por su grupo. De esta manera, las creencias características del grupo serían las que dotarían al individuo de los contenidos a partir de los cuales adoptar decisiones conductuales. Esta perspectiva se ajusta con la propia conceptualización que se hace de las actitudes en la Teoría de la 70

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La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social Acción Razonada (AJZEN Y FISHBEIN, 1980).Según esta perspectiva, las creencias sobre las consecuencias que pueden tener las diferentes alternativas de acción no son construidas espontáneamente por el individuo, sino que provienen de las creencias consensuales que circulan en su medio social (creencias modales salientes). Esta integración ya ha sido llevada a la práctica en el caso de la relación entre las representaciones sociales de la droga y el comportamiento de consumo o evitación (CERRATO, 1996), y en el de la relación entre las representaciones sociales de la democracia y la conducta de voto (ECHEBARRIA Y GONZALEZ, 1993).

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n social y representaci—n colectiva. Un an‡lisis comparativo Eduardo Apodaka Laburpena: Gizarte Errepresentazioa, Gizarte Psikologian helburu berritzaileak dituen eraikuntza bezala hartzen dena, tankera soziologikoa duen tradizio europar batekin uztartzen da. Lan honetan Moscoviciren Gizarte Errepresentazioa eta Durkheimen Errepresentazio Kolektiboa alderatu nahi dira. Durkheimdar kontzeptua baino areago jotzen da ikerketan, haren sustrai kantianoak atxekitzeko, hau da, subjetu traszendentalaren soziologizazioa, sortzen baita subjetu indibidual traszendentala edo ni hutsa eraldatzean E. Durkheimen teoria soziologikoaren kontzientzia kolektiboa. Gizarte molde batekin harremanetan sortu zen kontzientzia kolektiboa edo ezagutzaren sorkuntza kolektiboa. Aitzitik bestelako gizarte eredu batzuetarako kontzeptu gehiago asmatu baharko lituzke gizarte zientziak, egungo gizarteetako polifasia kognitiboaren esplikazioa ahalbidetzeko. Helburu honekin asmatu zuen Moscovicik, hain zuzen, Gizarte Errepresentazioa, Durkheimen Errepresentazio Kolektibotik abiaturik baina bere baitan bildurik trukaketa, komunikazio eta abarreko prozesuak. Subjetu /Objetu dikotomia gailendu nahi du Gizarte errepresentazioaren teoriak, ezagutzaren soziologiaren aldarrikapen lehena baita berau, eta nahi du, halaber, elkarrekintza sozialean uztartu errepresentazioen abiaburua. Horrela zubia eraikitzen da Soziologia eta Gizarte Psikologiaren artean, Durkheimek burutu duen kantismoaren soziologizazioa harturik abiapuntutzat. Ibilbide honen ondorio dira ezagutzaren izakera erlatibo, sozial eta kulturalari buruzko gogoeta batzuk, Gizarte Psikologiaren helburua zehaztera datozenak. INGURUAK/14 (1996)

Resumen: La Representación Social, que se presenta en la Psicología Social como un constructo con intenciones innovadoras, entronca con una tradición europea de orientación sociológica. Este trabajo pretende comparar la Representación Social de Moscovici con la Representación Colectiva de Durkheim. En la indagación se va más allá del concepto durkheimiano para atender a sus raíces kantianas, es decir, a la sociologización del sujeto transcendental que se opera al transformar el sujeto individual transcendental o yo puro del kantismo en la conciencia colectiva de la teoría sociológica de E. Durkheim. La conciencia colectiva, o la producción colectiva del conocimiento, fué concebida en correspondencia a un modelo de sociedad. Para otros modelos de sociedad la ciencia social habría de idear mayor número de conceptos que le permitan explicar la «polifasia cognitiva» de las sociedades actuales. Desde la Representación Colectiva de Durkheim, pero abriéndola a procesos de intercambio, comunicación, etc., Moscovici diseñó la Representación Social con este objetivo. Desde la teoría de las Representaciones Sociales se trata de superar la dicotomía sujeto/objeto, supuesto básico de la teoría del conocimiento moderna, y situar el origen de las representaciones en la interacción social. De este modo se establece un puente entre Sociología y Psicología Social, tomando como punto de partida la sociologización del kantismo elaborada por Durkheim. De este recorrido se concluyen algunas consideraciones sobre la naturaleza relativa, social y cultural del conocimiento y sobre el lugar y el objeto de la Psicología Social.

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Eduardo Apodaka Introducción El título de este artículo expone de una manera descriptiva la intención del mismo. Arqueología no designa aquí ningún metodo especial de análisis, tan solo pretende que bajo los conceptos y las teorías se encuentran otras sobre o contra las cuales se han desarrollado las últimas, esto no implica ninguna relación causal pero no hay duda de que este intertextualismo, por seguir a Derrira (1977), es el ambiente y el suelo donde nace y crece el pensamiento. Tampoco será ésta una excavación en toda regla, nos hemos limitado a una cata, una prospección particular que nos informará de algunos de los estratos que podemos encontrar bajo la noción de representación social. Hemos, por tanto, optado por uno de los problemas centrales para las ciencias sociales al cual la teoría de las representaciones sociales de Moscovici, desde la Psicología Social, trata de dar un poco de luz. Nos referimos a la integración de los vectores colectivo e individual de la vida social y psíquica. El tipo de sociedades en que vivimos nos exige para su investigación y explicación un puente metodológico entre Sociología y Psicología. Esto que podría parecer una verdad de perogrullo es, sin embargo, el centro del volcán en la Psicología Social, sobre todo cuando desea aparecer equidistante de la Sociología y de la Psicología. «Dos disciplinas que abordan el mismo objeto de estudio: el conjunto de conductas humanas las cuales cada una comporta, desde el nacimiento y en grados diversos, un aspecto mental y un aspecto social». Con estas palabras de Piaget arropa Jodelet (1991, 55) a la representación social, en torno a la cual, dice: «s’operé une convergence remarquable entre les diverses sciences psychologiques et sociales» (MOSCOVICI, 1989). Convergencia de las disciplinas en un campo de investigación propio de la Psicología Social: la investigación de los aspectos simbólicos de la actividad humana dentro de la interracción social. Tarea que Moscovici resume con una escueta fórmula: «la psychologie sociale est l’anthropologie du monde moderne» (MOSCOVICI, 1992). El concepto de representación social apareció hace más de treinta años en la obra de Moscovici La psychanalyse son image et son publique, aunque permaneció durante algún tiempo ignorado hoy ha emergido como una de las alternativas renovadoras en Psicología Social, hasta el momento centrada en la conducta interindividual y en la experimentación de laboratorio. El propio Moscovici (1961) estableció las líneas teóricas de las que surgiría la representación social, sus posibles antecesores. El 76

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ primero de ellos la representación colectiva de Durkheim. Las diferencias existentes entre ambos conceptos no desmienten esta reconocida maternidad. Lo cual no impide que otros autores adivinen más o distintos posibles progenitores. Ian Parker (1987), por ejemplo, remarca la influencia de Weber en el trabajo de Moscovici, del mismo modo que Markova y Wilkie (1987) muestran reservas sobre la relación de la Representación Social con la noción durkheimiana. Sobre este tema nos remitimos, pues, a Moscovici (1987 y 1989). Como veremos más adelante, las diferencias surgen de la adaptación del concepto durkheimiano a las necesidades teóricas de una psicología social sociológica, frente a una simplemente psicológica, y al objetivo de la primera de investigar la construcción de la realidad, el desarrollo del conocimiento (y del sujeto cognoscente), en contextos de interacción, comunicación, etc. Por otro lado, no nos hemos limitado a comparar ambas nociones, sino que remontándonos más allá del propio Durkheim, nos hemos encaminado en la búsqueda arqueológica de ese posible enlace entre lo individual y lo social bajo el concepto de representación colectiva. Lo cual nos conduce a una prospección en la teoría del conocimiento implícita en la obra de Durkheim, pensada y escrita frente a Kant. Según Tiryakian (1988) Kant, tras Saint-Simon, es el autor que de manera más notable influyó moral y epistemológicamente en Durkheim, hasta el punto de afirmar que se empeñó en hallar «una fundamentación transcendental del conocimiento y la razón y una conciencia transcendental que no fuera ultramundana» (Ibidem, 245). Hasta aquí los sustratos en lo que podríamos calificar como orden del descubrimiento, a continuación la exposición, no del orden de la explicación, pues como ya hemos dicho no estamos en condiciones de establecer nexos causales entre estos estratos o capas de la tradición teórica de las ciencias sociales. Tradición que lo es porque se mueve o se despliega recurrentemente en torno a unos mismos problemas. En este caso, la dicotomía entre sujeto y objeto, a la que Kant respondió con el sujeto transcendental kantiano como garantía del conocimiento, al cual Durkheim, en consonancia con otros pensadores de su época posthegeliana, y por conseguir una fundamentación mundana, positiva, del conocimiento, sustituyó por un sujeto transcendental pero no metafísico: la sociedad. Y por último, sujeto transcendental, que al intentar superar la dicotomía entre lo individual y lo social, es disuelto en una red de haces de relaciones sociales, de interacciones donde surge el sujeto y el objeto del conocimiento. En esta última perspectiva, que va INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka desde el pragmatismo, al interaccionismo simbólico, a la fenomenología, a la microsociología de Garfinkel, Goffman, etc., etc., y que reune a lo que se denomina psicología social sociológica, debemos entender la representación social de Moscovici (FARR, 199; PARKER 1989, 90) y su relación con la representación colectiva de Durkheim.

1. El conocimiento en Kant: el mundo regulado sobre el sujeto El supuesto básico de toda la filosofía moderna del conocimiento es el «chorismos», la separación rádical, entre sujeto y objeto. Según ésto lo pensado no es el ser en sí (la verdad ontológica) sino una representación del mismo. Por tanto, los contenidos de la conciencia son lo otro del ser y el conocimiento no es más que la captación adecuada de este. Esto que puede ser formulado de numerosas maneras, resume el núcleo de lo que Foucault (1968) llamó «episteme de la representación» o «clásica», en la cual las palabras se separan de las cosas para convertirse en representación de las mismas y para la cual las ideas dejan de ser un modo de la acción. Este esquema se encuentra en la base tanto del racionalismo como del empirismo, posiciones antagónicas acerca del conocimiento que parten, sin embargo, del fondo común inaugurado por el cartesianismo: la indubitabilidad de nuestras representaciones en tanto que representaciones (el cogito) y la creencia en la existencia del ser en sí mismo determinado (el objeto per se), que además afecta a nuestra sensibilidad pasiva. Es bien conocida la diferencia entre racionalismo y empirismo, más que el espacio común en el que se desarrollaron uno frente a otro como sistemas filosóficos. El racionalismo, por un lado, caracterizó a la verdad lógica con los atributos de lo que en la filosofía griega había sido la verdad ontológica, el ser mismo: inmutabilidad, necesidad, universalidad e indubitabilidad. Por otro lado, el empirismo no aceptó semejante «razón». El conocimiento según los pensadores empiristas debe instaurarse sobre la sensibilidad, caracterizada como particular, contingente, mutable e incluso como dudosa e insegura. La obra de Hume supuso un punto de inflexión en la «episteme de la representación». Hasta Hume la confianza en que las ideas podían representar las cosas y estados del mundo se había mantenido en pie, antes por la fe dogmática que por la sola «luz de la razón», bien a pesar de Descartes. Hume, sin embargo, no dudo en renunciar a esa fé. La realidad en sí, el ser, se nos escapa ya 78

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ que lo único que poseemos son impresiones (que no son en absoluto el ser mismo) a partir de las cuales el Entendimiento Agente construye ideas. El mundo conocido es construido por el sujeto cognoscente a partir de las impresiones, sin ninguna necesidad lógica. Nada nos garantiza que ese mundo sea necesariamente verdad, ni que nuestro conocimiento del mismo no sea sino una ensoñación en la que vivimos para siempre. Kant adquirió de Hume la «conciencia crítica», esto es, la conciencia de que lo conocido es producto del conocer y de que ése es el límite de la Razón. El ser en sí permanece incognoscible: «el concepto de noumeno, el cual, empero no es nada positivo, ni un conocimiento, determinado de cosa alguna... es solo un concepto límite» (KANT, 149). Es la presunción de que nuestro conocimiento no agota al ser, presunción necesaria, por otro lado, para defender el caracter constructivo de la razón. Como podemos apreciar no solo no hemos abandonado la «episteme de la representación», sino que se ha radicalizado hasta el punto de ser insuperable la barrera, el «chorismos», entre ser y conocer. Pero esto no nos conduce al irracionalismo, ni al abandono de la razón, sino a su uso crítico. A diferencia de Hume, Kant no renuncia a un conocimiento universal y necesario. La conclusión lógica es que en nuestra propia facultad cognoscitiva deben hallarse los fundamentos de la universalidad y necesidad lógicas, ya que no podemos esperar ninguna garantía de aquello que de por sí permanece incognoscible. Las leyes que regulan al mundo, a lo real-conocido, son producidas por el espíritu humano en una labor que denominamos conocer, (son por tanto a priori respecto a la experiencia, al mundo). Esta es la mayor aportación del kantismo a la «episteme de la representación», el ser en sí no es lo representado por el conocimiento, el noumeno o ser en sí, la pura ontidad, el ser abierto y sin determinación alguna, no es nada, precisamente porque es ser en sí, permanece totalmente ajeno a la conciencia. Lo conocido, producto del conocer, es representado en el sentido de «hacer presente lo que hasta entonces se encontraba ausente». Los principios reguladores del conocimiento, son las categorías del entendimiento y las formas a priori de la sensibilidad. Escuetamente, el conocimiento es una síntesis en una representación de representaciones anteriores. El concepto es la forma o función de la síntesis realizada por el entendimiento, si a esa forma pura le subsumimos el múltiple empírico tenemos conocimiento. Este producto último se denomina «Concepto Empírico o fenómeno»: INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka En él hallamos, vía análisis, la categoría lógica (conceptos puros-raíces) y el múltiple empírico (intuición particular e inmediata).En el concepto empírico se sintetizan, pues, los aspectos formales o categoriales con los materiales que la sensibilidad ha percibido, esa síntesis es el objeto del conocimiento, tambien denominado «cosa». El conocimiento es así una síntesis de intuiciones sensibles bajo la forma de conceptos, de entre los cuales destacan por ser puramente formales, las categorías lógicas. El valor objetivo de las categorías se deduce de su carácter constituyente del objeto, siempre que sean referidas al múltiple empírico. La objetividad del conocimiento se basa en la regularidad del proceso mismo. Regularidad que exige una síntesis suprema y previa a todo conocimiento: la apercepción pura u originaria. Todas las representaciones, intuición y conceptos, lo son de una sola conciencia: el Yo Puro transcendental. El conocimiento no sería posible sino fuera el conocimiento recogido, abrazado en una sola conciencia. De este modo podemos decir que en el conocer Kant contempla una labor individual, el sujeto y su experiencia (sintética), y unas facultades universales, las de la razón (a priori). Ya que solo existe una razón humana, para todos los seres humanos, el sistema categorial y la realidad son únicos. Lo que varía es la experiencia individual y la actualización de las categorías lógicas en dicha experiencia1.

2. El problema del conocimiento y las representaciones colectivas en Durkheim Del mismo modo que Kant representa el espíritu ilustrado que confía en la Razón, una y universal, y en la virtud que de ésta se deriva para la construción de un nuevo mundo, podemos ver a Durkheim como fruto del giro historicista y positivista del siglo XIX. La influencia de Hegel, la Reacción y la experiencia de la revolución burguesa transtocan el horizonte intelectual de la época. Y el individuo, Sujeto agente de la

1 El sujeto cognoscente kantiano es el Individuo. Markova y Wilkie (1987) llaman la atención sobre el dualismo cartesiano implícito en la filosofía del conocimiento moderna. Lo que Norbert Elias (1990) llama el Yo Cartesiano: una conciencia carente de nosotros, observadora del mundo externo, respecto al cual permanece ajena. La Representación Social sería según Markova el antídoto al presupuesto epistemológico individualista. Sobre el alcance del Individuo en Psicología trata Farr en Individualism as a Collective Representation (1987-b).

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ Razón, pasa de ser una actualización finita, primero de la Razón, en Hegel, luego de la cultura o espíritu del pueblo, con Herder. Se dice con frecuencia que Hegel instaló la Razón en el mundo al romper la transcendencia que aun Kant defendía. El resultado, al menos para la historia del pensamiento, es la mundanización de la Razón, su positivización2. El objetivo intelectual de Durkheim no era precisamente el que hemos llamado problema del conocimiento, sin embargo, dió una visión nueva de éste en su intento de fundamentar la Sociología como ciencia positiva. Efectivamente, la influencia de Comte le convenció de que los fenómenos sociales poseen una naturaleza propia, centrada sobre todo en el consenso. Así pues una cultura determinada es, ante todo, una solidaridad, una comunidad de creencias y de las conductas que éstas organizan. La organización de una sociedad reside en ese sistema de creencias o representaciones. De este modo el conocimiento se convierte en un problema central para la ciencia de la sociedad. Aunque con anterioridad Durkheim abordó este tema (1898, 1901) lo desarrolló con amplitud y profundidad en Las formas fundamentales de la vida religiosa, libro publicado en 1912, donde se expone la noción de representación colectiva. El objeto de estudio del libro supone una revalorización de aquellos sistemas de pensamiento que el impulso ilustrado había condenado como vulgar superstición: los actos y creencias religiosas. Por este camino se revaloriza todo el denominado pensamiento vulgar. Es decir, el pensamiento turbio y engañoso del vulgo, frente al pensamiento que conduce al conocimiento verdadero de las élites intelectuales. Distinción que se remonta en la historia del pensamiento tanto como queramos, pero que se plantea en la forma que afectó a Occidente en la primera filosofía griega y su crítica racional al mito. Tomemos como ejemplo la distinción entre conocimiento y opinión según Parménides: El conocimiento o episteme no es sino la vía hacia el ser, una vía consistente en no violentar el aparecer del mismo, su inteligibilidad. La opinión o doxa es ceguera, puesto que no se limita a 2 Se puede considerar que la sociologización del pensamiento kantiano está en plena y directa conexión con el espíritu intelectual de finales del siglo XIX. Farr (1987-a) señala la relación de la Representación Colectiva con la Völkerpsychologie de Wundt, pero también podíamos emparentarla con las Formas Simbólicas de Cassirer, por medio de las cuales se opera una antropologización cultural del Sujeto Trascendental. INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka contemplar al ser, o sea, a la realidad en sí misma sino que antepone algo, los prejuicios, las supersticiones o lo que sea... pero, sin embargo, tambien posee una cierta verdad: «más bien has de enterarte de todo, lo mismo, corazón sin temblor, de la bien redonda verdad, que de las creencias de los mortales, en las que no cabe fé verdadera y aún ésas tendrán en creencia que ser» (G. CALVO, 1981). En tal sentido se opera la revalorización de la que hemos hablado: en tanto que creencias poseen, sin duda, valor para quienes las sostienen, determinan sus acciones y conforman el mundo representacional en el que viven. A pesar incluso de vivir en el error. Ahora bien, esa revalorización es relativa, se le concede un valor sustancial en la vida social pero no en sí, sino como símbolo de algo. Símbolos de origen sociocultural que ocultan o disfrazan la verdad, la realidad, a quienes viven inmersos en ellos. Respecto a los ilustrados la diferencia del pensamiento sociológico del XIX es la asunción del pluralismo gnoseológico dentro del mismo grupo social, mientras un ilustrado como Montesquieu admitía el mismo pluralismo en un horizonte internacional. La función y el origen de esas formas incorrectas del conocimiento, es objeto de estudio de la sociología, asi lo pensaba Durkheim, que sin querer juzgar su contenido confiaba en que el uso adecuado de la Razón, asistida claro está por el método disciplinador, podría desvelar cual era su valor simbólico y su valor funcional, puesto que «aún ésas tendrán en creencia que ser».

El problema del conocimiento según Durkheim Durkheim parte de un planteamiento similar al de Kant. Por un lado, la Razón se equipara al conjunto de categorías a priori y se adhiere al principio racionalista según el cual «...el mundo esta dotado de un aspectó lógico que la razón expresa de forma eminente» (DURKHEIM 1912, 12). La sensibilidad, por otro lado, es la capacidad de ser afectados, por tanto, de poseer sensaciones que no son más que estados momentaneos de conciencias particulares. La Razón es expresión de un orden universal que se impone sobre las conciencias con carácter constrictivo, mientras que las impresiones sensibles, particulares, se imponen de hecho, más no de derecho, «los conocimientos llamados empíricos (...) son aquellos que suscitan en nuestro espíritu la acción directa de los objetos. Constituyen pues estados individuales, explicables en todo por la naturaleza psíquica del individuo» (IBID.13). 82

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ Hasta aquí Durkheim parece seguir fielmente a Kant. La oposición al apriorismo como al empirismo le situa en el mismo punto de partida que a Kant. Las diferencias comienzan cuando Durkheim trata de explicar las categorías de forma inmanente respecto al mundo. Para Kant la Razón solo podía ser explicada por condiciones trascendentales, sino deberíamos renunciar a la universalidad de la razón y volver así al psicologismo humeniano. Entre esas condiciones transcendentales se encontraba como garantía del uso correcto la apercepción del Yo Puro, unidad de todas las representaciones, síntesis suprema de la cual a través de las formas constitutivas del pensar depende el objeto. Principio transcendental del uso correcto de la Razón que no es otra cosa que el Individuo metafísico. Durkheim, sin embargo, no renuncia a una explicación dentro del «espíritu positivo que el empirismo se esforzaba en satisfacer», pero sin abandonar «los principios esenciales del racionalismo» (IBID. 17). Esos principios son los de la misma lógica, los de la verdad: estabilidad, universalidad, necesidad. El camino que Durkheim emprende con este fin es el de la sociologización de las categorías lógicas: «Si la razón no es más que una forma de la experiencia individual entonces la razón como tal desaparece. Por otro lado, si se le reconocen los poderes que se atribuye, pero sin dar cuenta de ellos, parece que se la pone por fuera de la naturaleza y de la ciencia» (IBID.13). La razón debe ser universal, por tanto, necesaria, no condicionada, pero al mismo tiempo la explicación científica de la misma exige considerarla como uno de los hechos del mundo. El problema es pues el de la deducción, esto es, el origen empírico de las categorías universales. Durkheim creyó encontrar la solución al sustituir la deducción trascendental kantiana por una deducción sociológica de la razón, derivando todas las categorías a priori de la razón de la vida social. Las representaciones colectivas Según Durkheim las categorías del conocimiento, definidas como «las nociones esenciales que dominan toda nuestra vida intelectual» (IBID. 8), se corresponden a las «propiedades más universales de las cosas». Junto a ellas «las otras nociones son contingentes y móviles; concebimos que éstas pueden faltarle a un hombre, a una sociedad, a una época; mientras que aquellas nos parecen casí inseparables del funcionamiento normal del espíritu» (IBID. 8). Hay pues categorías y otras nociones, estas últimas son relativas a la cultura, a la época, al individuo... las primeras son INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka universales. ¿Cual es la naturaleza de las categorías? Un estado individual, la sensación, produce una representación individual (equiparable al múltiple empírico de la intuición en Kant), las categorías son, sin embargo, producto de estados colectivos: «son representaciones esencialmente colectivas; traducen, antes que nada, estados de la colectividad: dependen del modo en que ésta está constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc» (IBID. 14). Las representaciones colectivas son símbolos de estados colectivos y poseen los rasgos que caracterizarían a lo social: universalidad o transcendencia sobre los sujetos particulares, cierta inmutabilidad y, sobre todo, el ser obligatorias, el imponerse a las conciencias particulares, la «adhesión sin previo examen» 3 . Son además el armazón de las representaciones individuales: «lo múltiple en una intuición dada se halla necesariamente bajo categorías» (KANT, op cit , 85), o según Durkheim: «en la medida en que hay representaciones individuales y, en consecuencia, integramente empíricas. Pero, de hecho, lo más verosimil es que no existan representaciones en las que no se den esos dos tipos de elementos (empíricos y categoriales) estrechamente unidos entre sí» (DURKHEIM, op cit ,13). De modo que la representacion individual es en realidad una conjunción de sensaciones (estados particulares) y categorías o representaciones colectivas (estados colectivos), como en Kant el concepto empírico es síntesis del múltiple empírico de la intuición y las categorías del entendimiento. La experiencia y el objeto de la misma, la realidad, es producto de una síntesis, para Kant de categorías lógicas e intuiciones sensibles en lo que se conoce como fenómeno o concepto

3 Respecto al tema de lo afectivo y obligatorio de las representaciones colectivas, debemos recordar que la vida social, segun Durkheim, solo es posible gracias a un sentimiento afectivo de orden supremo: la solidaridad. El individuo no vive como una imposición la representación colectiva; sobre todo en las denominadas sociedades cerradas hay una fuerte unión afectiva respecto al sistema de representaciones dentro del cual se vive. Efectivamente, la serie de representaciones que se comparte socialmente crea lazos de unión y de solidaridad, da pautas de sentido al individuo tanto para su actuación como para la comprensión del mundo. Desde fuera hablamos de constricción, pero desde el punto de vista del actor a sus representaciones no le une exclusivamente la imposición externa, puesto que él, el propio sujeto a surgido como tal en el seno de esas representaciones y se encuentra identificado con ellas. Esta reflexión aplicable a las sociedades cerradas, se vuelve problemática en las sociedades abiertas; es lo que Durkheim calificó como anomia social.

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ empírico, para Durkheim de representaciones colectivas, el aspecto constrictivo y universal, intersubjetivo, y sensaciones en representaciones individuales. Cualquier estado individual y sus representaciones presuponen un sistema de representaciones colectivas dentro del cual cobran sentido para el sujeto y significado y comunicabilidad para el colectivo. A nivel lingüístico, diría Wittgenstein, no existen lenguajes privados. El criterio de validez del conocimiento es la intersubjetividad, como había dicho Feuerbach, el primer criterio de verdad es la comunidad del hombre con el hombre. Las representaciones colectivas son lógicamente previas a las representaciones individuales del mismo modo en que las categorías son anteriores a las experiencias particulares: son su condición de posibilidad. Idea que Durkheim repite en varias ocasiones al sostener que las representaciones colectivas aportan algo a las representaciones individuales y que es imposible derivar las primeras de las segundas. Durkheim (1898) remarca la diferencia sustancial que hay en cada tipo de fenómeno. Lo social nunca es reducible a lo psicológico, las representaciones colectivas no son ni una abstracción, ni una suma, ni una generalización de representaciones individuales; son el producto de un ser de orden distinto al individual, la sociedad: «corresponden a la manera en que ese ser especial que es la sociedad piensa las cosas de su propia experiencia». La sociedad tiene su propia conciencia, «algo diferente de un simple epifenómeno de su base morfológica...síntesis sui géneris de las conciencias individuales» (IBID., 394). Hemos venido hablando indistintamente de representaciones colectivas y categorías, aunque ya hemos aclarado que estas últimas son un tipo especial de representaciones colectivas. Son «sólidos marcos que delimitan el pensamiento» (IBID., 9) envolviendo la existencia individual y de toda la humanidad. Las categorías son un tipo específico de conceptos, de representaciones colectivas universales e inmutables. Junto a ellas existen otras representaciones colectivas que constituyen el modo en que la sociedad concibe su experiencia (su cultura diferenciada, su cosmovisión).

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Eduardo Apodaka 3. El origen social de las categorías Visto así el carácter regulador y constitutivo de la experiencia individual que las representaciones colectivas poseen y la naturaleza social sui generis que las diferencia de las representaciones individuales, se puede afirmar que donde Kant pone la razón Durkheim sitúa la sociedad. Así es hasta el punto de defender el carácter dual del ser humano, por una parte individual y por otra social (IBID. 14). Del modo en que Kant veía en la razón lo más elevado del hombre Durkheim contempla la sociedad como la fuente de todo lo más elevado: moral, pensamiento lógico... Desde la óptica de Durkheim la sociedad es un consenso basado en la concepción homogénea de la realidad. Para poder subsistir precisa, pues, de un cierto conformismo, moral y lógico. La sociedad es así lo mismo que su sistema jerárquico de clasificación de lo real, su sistema de representaciones. Los más antiguos son religiosos: «los primeros sistemas de representaciones que el hombre ha elaborado sobre el mundo y sobre sí mismo son de origen religioso» (IBID., 8). A la religión debemos, pues, la materia y la forma de conocimiento, ya que fue en esos primeros sistemas de representaciones donde surgieron las categorías. En las sociedades primitivas, el pensamiento permanecería desde este punto de vista, indiferenciado con su causa social, formal y material. La religión es el hecho social total y originario, en él todas las instituciones sociales permanecen indistintas. De modo que la clasificación social se contagia a todos los ámbitos posibles de conocimiento El sistema categorial proviene, por tanto, de la clasificación social omniabarcante. La primera experiencia humana es la social, su primer objeto de conocimiento la propia sociedad. «Les premiéres catégories logiques ont été des catégories sociales; les premiéres classes de choses ont été des classes d’hommes dans les quelles ces choses ont été integrés» (DURKHEIM 1901, 67). Por ello el sistema categorial es isomorfo respecto a la sociedad. Del grupo se deduce el género, del ritmo de la vida social el tiempo, del espacio social, la categoría espacio, y así hasta la totalidad social de la cual se deduce Dios. La organización lógica de la realidad es un producto de la conciencia de un ser especial, la conciencia colectiva: «el sistema de conceptos ... lo que expresa es la manera en que la sociedad en su conjunto concibe los objetos de la experiencia» (DURKHEIM 1912). Ello no significa que esa conciencia exista al margen de los individuos, más bien que en los 86

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ individuos existe un componente social irreductible debido a la naturaleza social del ser humano. En esa naturaleza social del individuo deben buscarse las condiciones de posibilidad de la lógica, de la moral, de todo aquello expresamente humano. Durkheim piensa la sociedad como un hecho natural y por tanto al individuo como poseedor de una naturaleza social: «Si la experiencia fuera extraña a todo lo que es racional, no se le podría aplicar la razón; por lo mismo si la naturaleza psíquica del individuo fuera refractaria a la vida social, la sociedad sería imposible» (IBID., 14). Con la naturalización de lo social, creía Durkheim, evitaba caer en el relativismo o convencionalismo más radical (JOAS, 1984, 569). Sí, por el contrario, se hubiera reducido la lógica al sistema de clasificación o representaciones primeras de cada sociedad, se volvería a negar la lógica por la experiencia, esta vez, la experiencia social. Durkheim no estaba de acuerdo, ni mucho menos, con esta postura relativista, su deseo era conservar la concepción clásica de la verdad (JOAS, 564). De modo que las categorías, en cuanto representaciones colectivas más generales y universales, se corresponderían con la lógica de lo social, pero no una lógica relativa a cada sociedad sino una verdadera lógica universal de lo social. En principio, el conocimiento se regula por leyes o funciones de origen social, no metafísico ni transcendental, y esas leyes se corresponden o adecuan con la «naturaleza de las cosas». Como hemos dicho, lo social es uno más entre «los reinos de la naturaleza». Por tanto las relaciones sociales expresadas por las categorías no pueden ser «esencialmente dispares en relación a los distintos reinos naturales» (IBID., 16). De forma que las categorías se fundamentan en la naturaleza de las cosas. Durkheim da la espalda al apriorismo y al convencionalismo, volviendo una vez más al realismo: los modos del ser social de los que provienen las categorías no difieren en lo esencial de los modos del ser. Resumiendo, las representaciones colectivas son símbolos de estados sociales construidos por la conciencia colectiva - y que se encuentran, aunque no la agoten, en esa parte del individuo que era social-. Las categorías son las representaciones colectivas más generales, los marcos del pensamiento, representan estados sociales universales concernientes a una lógica de lo social única, que se adecua a la naturaleza, esto es, al ser en sí determinado, como una parte al todo. La sociologización del sujeto trasncendental Kantiano tiene un límite: el peligro de un relativismo radical. La solución planteada es una vuelta al realismo, según el cual el mundo es como es al margen del acto y del INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka sujeto cognoscente y por tanto al dualismo cartesiano de la conciencia ajena al mundo. Esta conclusión realista solo cierra de manera casi necesaria el círculo abierto por Durkheim al afirmar que «el mundo esta dotado de un aspecto lógico que la razón expresa» (1912, 12). El axioma de que la realidad es la verdad ontológica no se discute. La sociedad dota de las condiciones de posibilidad al desarrollo de las categorías lógicas. Dicho de otro modo, los sujetos desarrollan sus capacidades cognoscitivas (y no solo las cognoscitivas, también las morales, afectivas, etc.) propias de su naturaleza, de la naturaleza social y psíquica, en el proceso de socialización. Y esa capacidad cognitiva, especificada en el sistema categorial, puede representar al mundo tal como éste es.

4. La lógica de lo social: de la religión a la secularización del pensamiento En principio, puesto que cada sociedad es una individualidad, (una conciencia colectiva es a su modo un individuo particular) su sistema de clasificación no está exento de particularismos y subjetividad. Ello explica las diferencias culturales, que se irán superando en la evolución de las sociedades donde «el pensamiento lógico tiende a desembarazarse de los elementos subjetivos y personales» (IBID., 412). El abandono de esos particularismos es un proceso de formalización, que trae consigo el olvido del significado por la forma. En Kant, el significado equivalía a la posibilidad de objeto mientras que la forma era la pura posibilidad lógica del concepto. En Durkheim significado, a veces incluso sentido, se entiende como contenido material; en las categorías este es su ser social (por ejemplo, el significado primero de la categoría de género, sería el grupo). El proceso de formalización del pensamiento es una escisión, un desgajamiento entre la organización social y la lógica. El pensamiento pero también la sociedad, se impersonaliza y universaliza. Esa evolución se figura en el paso de las sociedades de solidaridad mecánica a las de solidaridad orgánica, el proceso de secularización que Durkheim expuso en su obra La división del trabajo. Dos serían los tipos genéricos de sociedad: las más antiguas, sin organizaciones políticas ni división del trabajo, se basan en su comunidad de creencias. Comunidad sin fisuras. La cohesión social, lo que Durkheim llama moral, es única y compacta. La conciencia colectiva es en todo hegemónica. Este es el modelo social de la solidaridad mecánica. 88

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ En este tipo de organización social el conocimiento esta ligado a la estructura social intensamente. La ecuación organización social igual a organización lógica se mantiene intacta. El sistema de creencias y prácticas no tiene alternativas. En éste modelo teórico se encuadra el concepto de representación colectiva que Durkheim diseñó. En la evolución de los tipos de sociedad y por tanto de conocimiento las representaciones colectivas se autonomizan. En el caso de las categorías esa autonomización respecto a su origen social pasa por la impersonalización, por la formalización y la pérdida de sentido (el sentido implicado en las categorías, su significado, sigue siendo su oscuro origen social). En otras palabras, las categorías pasan de ser un sistema de clasificación social, en forma, materia y origen, a ser un sistema de clasificación lógica, meramente formal. «Las nociones esenciales de la lógica tienen un origen religioso... la ciencia las somete, las depura de todo elemento adventicio» (Ibid.). La diferencia sustancial que da lugar al segundo tipo de sociedades es la división del trabajo que introduce una estructura social basada en la interdependencia funcional. La cohesión social ya no se basa en la comunidad de creencias. Es el modelo de la solidaridad orgánica. El sistema de creencias en este caso está secularizado, esto es, hay posibilidad de nuevas morales al margen de lo social. El pensamiento esta más formalizado, al menos en su vertiente más elaborada, que sería desde este punto de vista el pensamiento científico. La secularización de la sociedad, su desacralización es también consecuencia de la formalización de la representación del propio colectivo, que en nuestro ámbito cultural se opera en el estado moderno. La secularización solo es posible cuando la representación se despega de su antiguo contenido, se vacía para ser tan solo la forma, cada vez más abstracta, de lo social global (y recordemos que eso hace posible tomar a la sociedad como objeto positivo de investigación, que hace posible a la sociología). El sistema de representaciones básico, el sistema de categorías, pero también el de las representaciones colectivas culturalmente diferentes y que aseguran el orden social, se han formalizado del mismo modo. Sus representaciones son ahora más abstractas, más impersonales, menos subjetivas... Su objetivación, su imposición como evidencias sociales depende más de la imposición externa que de la afección interna. Los sistemas de representaciones más generales, pero ante todo aquel que se presenta como el discurso de la verdad, la ciencia, permanecen externos a los sujetos. Dos son las consecuencias más destacables: la pérdida de sentido de INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka los sistemas formalizados, que aparecen para los sujetos, además de desacralizados, ajenos e impuestos: «La ciencia es fragmentaria, incompleta solo avanza con lentitud y nunca está acabada; la vida no puede esperar» (IBID., 400). La ciencia, efectivamente, no consige dar sentido, no es «una teoría destinada a hacer vivir, a hacer actuar». Y, una segunda consecuencia, la circulación de representaciones diversas e incluso contradictorias (hay pues una cesura entre sistemas formalizados y representaciones en general). Esto no quiere decir que en su origen esos tipos de conocimiento no sean representaciones colectivas. Sin embargo, por fuer de su institucionalización sí han perdido la fuerza significativa de las representaciones. En estas sociedades abiertas hay variedad de alternativas, los juegos de lenguaje son múltiples, pero no hay ya, como se predica de las cerradas, un juego global con-sentido: el de la conciencia colectiva. No lo hay o por lo menos no es una evidencia social sin competencia. Del discurso religioso que sería ese discurso globalizador que dota de sentido a la realidad que ampara y organiza, se pasaría pues a una pluralidad de modos de pensamiento y sus correspondientes modos de vida. Durkheim prevé esto como una disolución de lo social para dar lugar a una sociedad de los individuos. La nueva moral es la del Individuo, pero claro, ésto es ya un desideratum dentro de un mundo que parece abocado a la desmembración, a la atomización4. En este panorama de dispersión de lo social y de pluralidad de solidaridades o morales (como conjunto de sistemas de representación y prácticas, esto es, de conciencias colectivas) se pueden originar lo que Durkheim llamaba anomias. El vacío normativo, la desorganización material y moral de la sociedad, su descorporización. Lo que no impide, por otra parte, que la intersubjetividad, la comunicabilidad, bases del conocimiento, queden sustentadas en que el sistema categorial ha pasado de serlo de cada sociedad a serlo de todas, es decir, se ha univerzalizado a medida que iba perdiendo su aspecto particularista, que se debía al despliegue del sistema en sociedades paticulares, para llegar a su autentica manifestación: el sistema lógico depurado nos devuelve a la estructura misma de las cosas, a los modos objetivos del ser. Esta es sin duda la lectura más estructural-funcionalista del simbolismo y de la 4 La cohesión social basada en la interdependencia funcional no satisface la necesidad de sentido, por ello se precisa una «comunidad de creencias mínima», en este caso, en el Individuo: la representación social del individuo (FARR 1987-B, MOSCOVICI 1987, 520).

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ sociología durkheimiana. Sin embargo, la cuestión de la progresiva diferenciación funcional, de los modelos de solidaridades, nos lleva a una concepción de lo social que posibilita una interpretación más fenomenológica, más interaccionista, de la obra de Durkheim. En el horizonte que se abre desde el concepto de solidaridad orgánica, en el que son posibles las alternativas representacionales y en el que encontramos formas de conocimiento diversas, en comunicación y conflicto, es donde tenemos que situar a la representación social de Moscovici.

5. De lo colectivo a lo social: disolución del sujeto transcendental

En el análisis de la representación colectiva hemos abordado su parentesco teórico con el fenómeno kantiano. Intentando subrayar la conjunción de elementos trascendentales (los de la razón, sita en el sujeto transcendental o Yo Puro, o en la sociedad como conciencia colectiva) y de una labor individual sin la cual no hay conocimiento. Repetimos, el conocimiento precisa de una síntesis de condiciones supraindividuales y procesos cognitivos individuales. Kant es eminentemente individualista: al tiempo que concibe a la razón como universal, la condición transcendental que garantiza que el conocimiento sea correcto es el Yo Puro, sin el cual no podríamos decir que las intuiciones y los conceptos se unen en una síntesis. No hay fenómeno empírico o cosa que no esté subsumido por alguna categoría de la razón universal, del mismo modo que no hay categoría que no este referida a algun objeto de la experiencia particular de un individuo (solo en el análisis teórico es posible distinguir entre los elementos del conocimiento, distinción que no se da de hecho). En el conocimiento se mezclan, pues, los componentes universales y reguladores con la experiencia individual. Paralelamente Durkheim habla de representación colectiva. Todo conocimiento personal pasa primero por una experiencia social. No hay, propiamente hablando, representación individual que sea puramente empírica. El conocimiento es una síntesis de lo colectivo y lo individual: la representación colectiva otorga la estructura lógica, la inteligibilidad, y la intersubjetividad; la representación individual, equiparable a la experiencia particular, para ser inteligible y comunicable se debe basar en una colectiva. Durkheim no obstante renuncia explícitamente a la metafísica: las condiciones que garantizan el conocimiento no están más INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka allá de la experiencia posible, son uno más de los estados del mundo, de las cosas positivas que se imponen sobre los individuos de manera evidente. El sujeto trascendental es sustituido por la sociedad, no transcendental en el sentido kantiano pero si constrictiva, impersonal, transcendente respecto al individuo. De hecho Durkheim no duda en trasladar las características del Yo Puro a la Conciencia Colectiva, de modo que la presenta como un sujeto no individual, no metafísico o extramundano, pero sí transcendental y transcendente. La representación colectiva se presenta como el concepto clave para explicar comportamientos en base al modelo de sociedad en el que se inscribe al individuo. Subrayando, tal como quería Durkheim, la realidad irreductible de lo social así como su facticidad. Ya hemos señalado que Durkheim al hablar de representación colectiva pensaba en las sociedades elementales, de solidaridad mecánica, aunque solo fuera como ardiz metodológico. Algo que Moscovici tuvo presente cuando diseñó la noción de representación social: «...et nous permettent de transférer à la société moderne une notion qui semblait réservée aux sociétés traditionelles. La notion ellememe a pourtant changé, les représentations collectives cédant la place aux represéntations sociales» (MOSCOVICI 1989, 82). Durkheim diferenciaba entre sociedades tradicionales y modernas y entre sus correspondientes sistemas de creencias y prácticas, sus morales, por la división del trabajo. Esta, que era una diferenciación analítica, no se corresponde con el conocimiento etnográfico, ya que parece no existir sociedad ni colectivo que no posea un mínimo de división del trabajo. En todos los grupos sociales existen expertos sobre el saber, una cierta división del trabajo lingüístico (PUTNAM 1975), en todos por reducida que sea su expresión, encontramos ya constructores ya guardianes (la memoria colectiva) del corpus de representaciones que conformarían a la sociedad. Desde este punto de vista, la diferencia entre ambos tipos de sociedades, en lo que al sistema de representaciones concierne, no es tanto la división del trabajo como la pluralidad de alternativas representacionales. Con palabras del antropólogo Horton «la diferencia ... fundamental es muy simple. Es la de que en las culturas tradicionales no existe una conciencia desarrollada de las alternativas al conjunto de principios establecidos» (1988, 88). O con las palabras de EvansPritchard que el propio Horton cita: «El mero hecho de que la religión sea general significa, en una sociedad cerrada, que es obligatoria, pues, aunque no haya coacción, un hombre no tiene alternativas» (Ibid., 55). Por el contrario, de la pluralidad de alternativas Horton deriva todos los 92

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ rasgos preminentes del discurso científico (investigación, diagnóstico, caracter hipotético, experimentación...). Esta idea no era extraña a Durkheim que entendía que la ciencia era el producto de una división del trabajo intelectual (JOAS, 1984, 575). Sí en el pensamineto mítico los espíritus individuales se unían en una sola conciencia colectiva, en el pensamiento científico, los individuos, bien guiados por un método que viene a ser el corazón de la institución, mantienen su peculiar visión sobre un objeto, que sí es el mismo para todos no todos contempla de igual manera. Ambos tipos de conocimiento se sustentan en representaciones colectivas, la diferencia es el papel del individuo, en la ciencia el trabajo se encuentra estructurado, dividido en tareas. Es pues una institucionalización del conocimiento que divide el trabajo entre individuos y que puede servir de modelo a una sociedad que ha abandonado las formas míticas del conocimiento. La sociedad moderna, por tanto y como sociedad abierta, se fundamentaría en esa división de saberes, pluralidad de sistemas de representaciones o fragmentación del antiguo omniabarcante sistema religioso. Lo que nos separa de Durkheim es la disolución de la conciencia colectiva que él mismo anunció. La sociedad global, dotada de un centro sagrado, de una conciencia colectiva se disuelve en una constelación de relaciones y de grupos sociales, la unión o la argamasa de la sociedad se traslada de los aspectos representacionales o simbólicos a los práctico-instrumentales5. Lo que Weber entendía como la jaula de hierro, la institucionalización creciente de la vida social, la pérdida de sentido de los agregados sociales. Detrás, sin embargo, adivinamos a los estados nación europeos acelerando su proceso de nacionalización, de eliminación de todo aquello que mediaba entre el individuo y las instituciones del estado. En ese mundo comunicativo, de comunicación entre individuos, pero también entre diversas formas de conocer, se instala la representación 5 Durkheim se había percatado de que la solidaridad mecánica y la orgánica debían coexistir en un sistema social integrado, pero su preocupación fundamental se dirigía a repensar lo social de forma que se evitara el peligro de anomia (PEREZ-AGOTE 1989, 29), se debía buscar un nuevo centro sagrado de lo social, y aunque lo percibía en la figura del Individuo abstracto mantenía su recelo ante el porque «toda su fuerza la saca de la sociedad pero no es a ella a quien nos liga sino a nosotros mismos» (DURKHEIM 1973, 148). Por otro lado y a pesar de carecer de un principio de integración socio-simbólico al estilo durkheimiano debemos reconocer con R. Ramos (1992, 973) que «a pesar de ello seguimos organizados en potentísimos sistemas sociales, críticos pero no catastróficos».

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Eduardo Apodaka social de Moscovici. Por ello el viraje hacia los aspectos más dinámicos: comunicación, interacción, los procesos de intercambio (MOSCOVICI, 1987, 516). Si la representación colectiva nos recordaba al sustrato, al sistema categorial fundamento de la experiencia individual (a los elementos sociocognitivos por medio de los cuales se construye el mundo), la representación social es más producto de las interacciones sociales. Se varía el acento desde la reproducción a la producción. Con un ejemplo más plástico: sí la representación fuera una pintura diríamos que la representación colectiva es obra de un solo autor supraindividual, la conciencia colectiva, y es una sola obra cuyo tema será un estado del propio autor. Los individuos socializados en el seno de esa conciencia, gracias a su naturaleza social, son capaces de figurar, de reproducir el modelo original, sin error o variación. Las obras se producen en estados especiales de la conciencia colectiva, los rituales, estados de exaltación en los cuales los individuos solo participan con su naturaleza social, de ahí la posibilidad de una exacta reprodución, que así queda impresa en la mente individual. Una sola versión en múltiples copias. Siguiendo con el simil pictórico: la representación social no es el producto de un solo autor, para empezar no se produce en ningún estado especial que anule las diferencias individuales sino en la interacción cotidiana. No es una sola obra de por sí, solo el ejercicio reflexivo del investigador social, amateur o no, estructura una serie de variaciones sobre un tema de forma que podamos hablar de cierta representación. Nos figuramos, pues, una serie de obras de varios autores que en el transcurso de la interacción nos aparecen como una sola obra, similar pues a los romances medievales o los cuentos tradicionales transmitidos oralmente. Cada versión, con sus elecciones particulares, con sus desviaciones o diferencias respecto a las de los demás implicados en la acción, siempre teniendo presente de una u otra manera el trabajo realizado por los otros. La representación es una red de conceptos e imágenes interactivas cuyos contenidos evolucionan sobre el tiempo y el espacio, dependiendo de la complejidad y velocidad de la comunicación (MOSCOVICI 1988, 218). El resultado de los intercambios sería la representación social, queda la duda sobre quién debe o puede afirmar que la obra está concluida. Esto nos conduce a las relaciones de poder, al conflicto acerca de las representaciones, al papel objetivador y cosificador de las ciencias sociales, etc 6. Pero también al conformismo social y moral del que 6 Las investigaciones sobre representaciones sociales son uno de los mecanismos de objetivación de las mismas más potentes. Si la actividad social espontánea tiende de por sí

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ hablaba Durkheim y sin el cual no es posible la interacción social. El consenso, el mínimo de acuerdo preciso para la comunicación, está presente en el modelo de las representaciones sociales en una dimensión histórica, de formación de evidencias —contenidos— y formas más o menos institucionalizadas de intercambio y comunicación a lo largo del tiempo, en interacciones no exentas, desde luego, de conflictos. Moscovici (1988) distingue así tres formas en que podemos considerar social a una representación: hegemonic o evidentes, que son el sustrato más uniforme y coercitivo y que nos recuerdan a las representaciones colectivas de Durkheim, las emancipated de alguna manera autonómas de los segmentos sociales en interacción, son las creadas y mantenidas por algún grupo, complementarias con las de otros grupos en interacción, y las polemical representations, excluyentes y formadas en el conflicto social. A las formas de interacción social se corresponden pues formas de formación de representaciones y otras formas de conocimiento. De acuerdo con ésto quizá podríamos considerar a las representaciones colectivas de Durkheim como la forma característica de un tipo de relación propia de las llamadas sociedades cerradas, sobre esto dos posibles objecciones: la primera que por ese camino volvemos a reificar las relaciones sociales y las formas del conocimiento que en ellas se producen, cosificándolas ahora en pequeños grupos como sectas o partidos (sin por ello desdeñar la posibilidad de que en esos grupos se tienda precisamente a la objetivación hipostasiada del mismo colectivo, del mismo modo que en el estado-nación se pretende la objetivación de la sociedad-global). La segunda, porque «es incierto que aún en comunidades donde la tradición es dominante, se encuentre tanta uniformidad e invariabilidad como los antropólogos esperaban encontrar» (BARTH 1987). No hablaremos tanto de tipos de sociedad como de diversidad de formas de relación social y por tanto de diversidad de contextos interactivos. Dentro de los cuales debemos entender las formas de a la reificación de las relaciones sociales, entre ellas las representaciones, las investigaciones se realizan en muchos casos con la intencionalidad expresa de convertir lo que es el producto de la investigación en un objeto previo a la misma, de descubrir según el paradigma positivista, lo que no deja de ser una interpretación de lo social. Esta visión idealista de la representación al final tiende a objetivar la representación como un estado mental exteriorizado en la conducta pero que supone que existe una versión correcta de la misma, en el estilo de la social-cognition (PARKER, 1989). INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka producción social del conocimiento. Este nos parece el camino más adecuado para superar el dualismo básico de la conciencia cartesiana, disolver la group mind, la conciencia colectiva, en una visión de la sociedad, de las formas de lo social, como sistema pensante, como thinking society. (MOSCOVICI 1988, 224). Y por el mismo camino disolver el correlato individual de la conciencia colectiva implícito en la episteme de la representación, el sujeto individual del cartesianismo, objeto a su vez de la psicología7.

6. La construcción social del referente y del agente En toda forma de lo social encontraremos un código que establece desde las formas de pensar correctas hasta las formas de pensar posibles (Weltanschaunng). Criterios de verdad y criterios de pertinencia en palabras de Lyotard. El criterio de verdad es elaborado por expertos del tipo que sean, los constructores de los dicursos, diríamos foucaultianamente. Sabemos que en nuestra tradición cultural un juego del lenguaje resultó bendecido con el poder de la verdad: el discurso denotativo o apofántikos, con su deriva científica. Sabemos, sin embargo, que no determina en absoluto las actuaciones sociales sin antes transformarse en un saber narrativo (LYOTARD, 1989). La teoría de la representación social trata estos fenómenos en el contexto de las sociedades actuales: cómo ciertas teorías, discursos, ideologías, etc., elaboradas por expertos determinan la vida social. Las representaciones sociales son «sistemas cognitivos...’teorías’, ‘ciencias’ 7 Como decia Sorokin «la creencia en la existencia de una sociedad única es un puro mito» (1960, 474). Un mito representacional o una comunidad imaginada (ANDERSON, 1983) que se remonta a la idea de la cristiandad pero que fue objetivada antes de convertirse en el objeto de estudio de la sociología por los estados-nación europeos (PEREZ-AGOTE 1989, 18). La construcción de la nación o, sí se prefiere de la sociedad nacional, al tiempo que destruye toda diferencia interna y homogeniza a los súbditos, los convierte en individuos dotados de «identidades legales» (NISBET 1975, 124), los socializa en términos de Yo. Lo que Foucault (1990) calificó de tecnologías del yo, propias de un poder providente, pastoral, que se preocupa tanto por el rebaño en sí, como por cada una de sus ovejas, «el poder del estado es una forma de poder a la vez globalizante y totalizador... una combinación tan compleja de técnicas de individualización y de procedimientos totalizadores» (1984, 7). No podemos obviar el origen político, esto es urdido en las relaciones sociales de poder, de los supuestamente neutros y naturales objetos de la sociología y de la psicología, como no conviene olvidar que ambas disciplinas tienen mucho de técnicas derivadas de ese poder pastoral.

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ sui generis destinadas a descubrir la realidad y ordenarla» (FARR 1986, 49). La diferencia entre unas y otras, entre representaciones sociales y teorías científicas o discursos ideológicos, nos recuerdan las palabras de Durkheim sobre las «teorías destinadas a hacer vivir». En sentido similar habla Moscovici de universo reificado, formal y sin sentido, y universo consensuado, éste propio de las representaciones sociales y aquel de la Ciencia (y deberíamos añadir que de cualquier teoría elaborada por expertos, antes de su transformación en representación social). La cada vez mayor especialización del saber, da lugar a una clase de expertos, similares a los «faiseurs de mythes des civilisations plus anciennes» (MOSCOVICI, 1986). Mientras las representación sociales se igualan a los «savoir-faire». La orientación práctica de las representaciones otorga a éste modo de producción social del conocimiento una mayor virtualidad objetivadora. En cierto modo podríamos decir que son la forma en que conocimientos científicos, ideológicos, artísticos, etc., producidos por minorías, se convierten en evidencias para quienes no participaron en su construcción. Esto está evidentemente relacionado en el triple momento exteriorización—objetivación—interiorización de la construcción social de la realidad de Berger y Lukmann (1979). Las representaciones tendrán un mayor o menor grado de evidencia, de objetividad, según el éxito social que puedan procurarle sus promotores, y en esa medida se convertirán en parte de la realidad socialmente (re)construida, del mundo experimentable y conocible, «le monde véritablement existant» en el cual vivimos (MOSCOVICI 1992, 141). Está claro que la teoría de las representaciones sociales se orienta hacia el convencionalismo o constructivismo. En cierto modo esto es un rasgo de la familia post-estructuralista. Pero podemos, asimismo, considerarlo dentro de nuestra indagación como un eco kantiano tamizado por el culturalismo y sociologismo del siglo pasado. El esquema básico que propone Jodelet (1991) nos devuelve algunas de las consideraciones que hemos hecho sobre la representación colectiva de Durkheim y el fenómeno kantiano. El sujeto, dice Jodelet, construye la representación al interpretar el objeto de la misma; el objeto es así simbolizado vía representación (adquiriendo sentido para el sujeto). La representación que ciertos sujetos puedan elaborar, por ejemplo del SIDA, no es separable de las condiciones sociales de su elaboración, esto es, de los contextos interactivos donde ha sido elaborada, y, al mismo tiempo, el SIDA no es separable (claro esta que para aquellos que participan de algún modo de esa representación) de la representación. El carácter simbólico de las representaciones sociales, esto es, el hecho de INGURUAK/14 (1996)

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Eduardo Apodaka estar referidas a un objeto, quiere decir que no son meras formas o funciones cognitivas (como serían las categorías al considerarlas como puras, como pura posibilidad de objeto; o las categorías en Durkheim, al despegarse de su origen social) sino interpretación de ese objeto (objeto paralelo a la materia social de las representaciones colectivas o al múltiple de la intuición del concepto empírico, en ambos casos, el significado). No debemos confundir al objeto simbolizado e interpretado en la representación social con la realidad en sí. Sea cual sea el objeto, éste es ya una representación; es lo que Eco (1977) desde una perspectiva semiótica, presenta como «semiosis ilimitada»: el significado es siempre una unidad cultural, algo culturalmente determinado. Eco se opone así a la falacia referencial que pretende que el significado de un término es un «estado del mundo». El significado es un problema «intensional» no «extensional». Y se explica por lo que Eco denomina «semiosis ilimitada»: la interpretación de un significado nos lleva a una cadena de significantes que explican significados de los significantes precedentes. La cuestión del significado, del sentido, se orienta a la forma en que los códigos se construyeron históricamente. Se plantea el problema del significado en términos de relaciones de poder ¿quién determina la intensión de un término? (PUTNAM, 1975) Se rehuye de la metafísica del referente para sentar el significado en una base antropológica (el código, las condiciones y las relaciones que lo establecen). Con conclusiones semejantes, Quine (1988) defiende la tesis de la inescrutabilidad de la referencia y de la relatividad ontológica: «la referencia es un sinsentido excepto como relativa a un sistema de coordenadas» (IBIDEM, 69). Se entra, pues, en un proceso de reducción o interpretación de unas ontologías en otras. No hay un momento originario de encuentro místico con la realidad en sí. Siempre, en todo conocimiento, hay una determinación a priori de lo que puede ser conocido. «Un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra representación del mismo, sea intuición o incluso ya concepto» (K ANT, 65). Solo lo subsumible al sistema de nuestras representaciones puede ser conocido. «Todo simbolismo se edifica sobre las ruinas de los edificios simbólicos precedentes... el significante supera siempre la vinculación rígida a un significado preciso» (CASTORIADIS, 1983, 208). Sirvan estos ejemplos como indicadores del sentido epistemológico que puede adquirir la representación social al aunar la perspectiva simbólica con su anclaje social y con la recurrente elaboración social del conocimiento. 98

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Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ Escapamos así del problema de la referencia en términos metafísicos y situamos un límite sociológico al problema del conocimiento: sistemas de representaciones construidos por individuos en interacción, sobre la base material de otras representaciones. Nos aproximamos así a lo que Moscovici llama en repetidas ocasiones una antropología del mundo moderno. En cuanto al sujeto de conocimiento, nos podemos preguntar si estamos en condiciones de superar el dualismo cartesiano entre sujeto y objeto. En el recorrido que hemos realizado hemos pasado de la posición eminentemente individualista de Kant, al sociologismo de Durkheim, y al interaccionismo del modelo de la representación social. En este último hemos visto cómo se integran por un lado los elementos sociales del conocimiento previos al individuo (las categorías o las representaciones que conforman la base cognoscente es socialmente elaborada y compartida, todo código es social), y por otro lado, la actualización por parte del sujeto (construcción en el modelo de las representaciones sociales). En síntesis la variación va desde la agencia cognitiva individual que tiene por origen un sistema categorial trascendental, esto es, fuera del mundo, a una agencia en el mundo social. ¿Quién es el sujeto? Durkheim llega a hablar de un tipo de sujeto no individual, aunque él mismo aclara que son «situaciones sociales» o mejor de «efervescencia social», donde surgen esas categorías básicas del conocimiento, en las cuales actúa esa parte social irreductible de cada ser humano. Las representaciones sociales se separan de las representaciones colectivas en este punto: donde antes veíamos un colectivo en acción ahora vemos contextos y situaciones de interacción. Solo podemos hablar de un agente: el individuo. Lo cual no significa que su actuación sea libre o arbitraria. Tal idea solo puede mantenerse desde la ignorancia de la naturaleza social del individuo. Por ello y para evitar caer de nuevo en las posiciones individualistas propias de nuestro entorno cultural, quizá será mejor dejar de hablar del sujeto agente y referirnos a las condiciones sociales del conocimiento, a los contextos interactivos donde surge, se difunde, se transforma, se objetiviza e interioriza. Sin olvidar que el conocer es una actividad social en la que surgen tanto el objeto como el sujeto, que no son en ningún caso transcendentales, sino al contrario inmanentes a la actividad en la que por así decirlo se han desplegado.

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Eduardo Apodaka Conclusión El dualismo sujeto-pensamiento versus objeto-realidad, al que hemos seguido la pista y del que decíamos abre el espacio del pensamiento en la modernidad, ha tenido repercusiones de dificil solución pues ha llegado a convertirse en una de las evidencias culturales de las que nos hablaban Berger y Lukmann (1979). Una de esas consecuencias es la dicotomía entre métodos positivistas, por un lado, y fenomenológicos y hermenéuticos, por el otro, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre estructura y sentido. Se ha pretendido mostrar cómo a la luz de la noción de representación social, se pueden ir desbrozando estos temas, de modo que indagando en la misma, más allá del concepto durkheimiano de representación colectiva, hemos alcanzado el kantismo, la primera gran construcción intelectual que intentó superar el apriorismo y el empirismo. Creemos que no se ha avanzado significativamente en la superación de este dualismo. Menos, por cierto, en la práctica investigadora que en la reflexión teórica, y, por supuesto, aun menos en esta última que en otros modos del quehacer creativo de la «razón humana». La teoría de la representación social defiende, en continuidad con lo dicho por Durkheim, que el lugar del conocimiento no es la mente individual, por mucho que solo los individuos piensen, sino las relaciones sociales. Por otro lado, se hace especial incapie acerca del peligro de reificación de las mismas. Peligro muy presente en la teoría de las representaciones sociales, quizá derivado de su antiformalismo, y que nos puede llevar a creer que todo conocimiento social es representación social, y que todo lo social puede ser reducido a representación. Contra esto avisa Moscovici cuando habla de «polifasia cognitiva». Y ya que tanto insiste en considerar a la psicología social como la forma de la antropología para las sociedades modernas, podemos encuadrar a la teoría de las representaciones sociales en lo que C. Geertz llama «conocimiento local»: «Para un etnógrafo que aborde la mecánica de unas ideas distantes, las formas del conocimiento son siempre ineluctablemente locales, inseparables de su instrumental y de sus marcos de actuación» (1994, 12). La teoría social no deja de ser para este autor una comprensión de la comprensión. Las sociedades modernas están inmersas en un metacomentario, y la Psicología Social, como las demás ciencias sociales, no serían sino tradiciones-instituciones especializadas en ciertos aspectos de esa «comprensión de la comprensión». En el caso de la Psicología Social su objetivo oficial sería construir instrumentos para concebir, conceptualizar y construir, al ser humano, al sujeto empírico, como ser social. 100

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? aproximaciones recientes en sociolog’a Marce Masa

Labupena: Sekularizazioaren irakurketa soziologiko ezberdinak bat bide datoz prozesu horren izakera erlatiboa erakusterakoan. Zentzu honetan, erlijioaren pribatutasuna deritzonean aurkitzen du eremurik nabariena sakratuaren adierazpen sozialen iraupenak. Artikulu honetan gauza erlijiosoaren lekukotasunak biltzen saiatuko gara, neurriak eta gatazkak, gure egunerokotasunaren eskenatoki pribatuetan.

Resumen: Las lecturas sociológicas de la secularización parecen converger mostrando el carácter relativo de tal proceso. La persistencia de las representaciones sociales de lo sagrado encuentra en la denominada privatización de lo religioso uno de los ámbitos más relevantes. El artículo intentará abordar algunas de las dimensiones y problemáticas más relevantes de la localización de lo religioso en los escenarios privados de nuestra cotidianeidad.

0. Presentación* El presente escrito trata de exponer algunos de los acercamientos más recientes al concepto de secularización desde la ciencia sociológica. Es oportuno señalar que este trabajo no tiene por objeto la profundización en aquellas aproximaciones clásicas en sociología (de la religión), al igual que tampoco ahonda en nociones tales como sagrado, profano, o religión. Sin embargo, ello no es óbice para señalar la vigencia de muchos de los análisis planteados por los padres fundadores. De este modo, compartimos las palabras de Maffesoli, «no hay nada nuevo bajo el sol de las ciencias humanas»1. Tras mostrarse la asunción generalizada que enfatiza el carácter relativo de la idea de secularización, se indicarán algunas de las dimensiones * Quisiera agradecer, también públicamente, a los profesores X. Aierdi, A. Dávila, A. Gurrutxaga, A. Pérez-Agote, R. Ramos y B. Tejerina la diversidad de comentarios realizados respecto a las formas y los contenidos de este trabajo. 1

M. M AFFESOLI . El conocimiento ordinario. Compendio de sociología. F.C.E. México. 1993. [1985]. pág. 17 INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa básicas y elementales de la denominada privatización de lo religioso, fenómeno que parece erigirse en la principal proyección de los perseverantes componentes sagrados en aquellas colectividades sometidas a procesos de estructuración moderna. Para terminar, asumiendo que en los espacios/tiempos de la modernidad persiste lo religioso en múltiples y diferenciadas manifestaciones, fundamentaremos una propuesta interpretativa que prenda lo religioso como religare. Estas reflexiones finales suponen tanto una crítica hacia los viejos utillajes como la defensa de un nuevo espacio presuposicional en sociología que interprete la variedad de religancias contemporáneas. 1. Orígenes de la sociología y secularización Comenzamos con una breve contextualización histórica que puede ser útil para comprender el concepto de secularización. Si bien Nisbet ha mostrado cómo el fenómeno de la secularización está presente, intrínsecamente, en los momentos disruptivos fundamentales de la historia de la humanidad2, este apartado se limita al entendimiento moderno que tal conceptualización denota. Las razones son, al menos, dos: la sociología se autoencumbre como narradora, —cuando no cómplice—, del advenimiento y devenir de la modernidad; la propia secularización se ha mostrado como uno de los componentes esenciales de lo que se entiende genéricamente como modernización3. Tras la paz de Westfalia (1648), que puso fin a la guerra de los treinta años, el concepto de secularización, acuñado por el legado francés Longueville, fue calando en la jerga del poder. No en vano, el contenido inmerso en la categoría no trataba de mostrar más que la usurpación de los bienes eclesiásticos por parte de la naciente razón de estado, es decir, explicitaba una delimitación de ámbitos de autoridad entre los poderes eclesiástico y civil. La Ilustración Francesa, en su devoción por la Razón, desarrolló esta idea embrionaria de secularización, idea que sembró los primeros frutos prácticos en la Revolución Francesa. Bajo el ateísmo teórico de la mayor 2 R.A. N ISBET . Introducción a la sociología. El vínculo social. Vicens Vives. Barcelona. 1986. [1975]. págs. 378 y ss. 3 De este modo lo entiende G. GERMANI. «Secularización, modernización y desarrollo económico», en T. CARNERO ARBAT. (Ed.) Modernización, desarrollo político y cambio social. Alianza. Madrid. 1992. pág. 72.

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? parte de los intelectuales europeos de finales del XVIII y principios del XIX, se escondía un anticlericalismo: una posición contra la iglesia, jerarquizada y viciada, que propiciaba la transmisión y el mantenimiento de las cosmovisiones propias del ancien régime 4. De tal manera, la Revolución Francesa no trató tanto de abolir el catolicismo como de regularlo. La iglesia, en tanto cuadro administrativo de lo sagrado, debía seguir las directrices estipuladas por parte del nuevo orden político5. Entre otros entendimientos, las ciencias sociales surgen como razón analítica secular, sustitutas de la cosmología aristotélico-cristiana, ante la pérdida de lo anterior, entendido globalmente como espacio/tiempo comunitario. Saint-Simon y Comte plantearon cosmologías desde basamentos científico-racionales, tratando de constituir una nueva religión, nuevo código moral capaz de estructurar a las sociedades que se disolvían por la acción del industrialismo6. Así, «lo que la Teología significaba para la sociedad feudal del medievo y la Filosofía para el tiempo de la transición a la modernidad, eso significaba la Sociología para la sociedad industrial»7. En esta línea, Schluchter establece una distinción entre «crítica de la religión» y «sociología de la religión» que nos parece significativa. En la primera, la teología es sustituida bien por una antropología, —en Feuerbach y Marx—, bien por una ciencia positiva, —en Saint-Simon y Comte—. Sin embargo, la sociología (de la religión) realiza una suerte de reconocimiento del fenómeno religioso, neutralizando cualquier esfuerzo sustitutivo en aras de una aproximación preponderantemente analítica. La religión pudiera constituir una ilusión opiácea, pero, sin embargo, objetivamente, tal representación parece haber acometido significativas funciones sociales8.

4 En este sentido véase por ejemplo C. MOYA. Sociólogos y sociología. Siglo XXI. Madrid. 1970. pág. 16. 5 En R.A. NISBET. La formación del pensamiento sociológico. Amorrortu. Buenos Aires. 1986. [1966]. págs. 59-60. 6 H. DE SAINT-SIMON. El sistema industrial. Ediciones de la Revista del Trabajo. Madrid. 1975. (Entre paréntesis el año de finalización de la obra. 1820); El nuevo cristianismo. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1981. (1825); A. COMTE. Discurso sobre el espíritu positivo. Alianza. Madrid. 1980. (1844); del mismo autor «Plan de trabajos científicos necesarios para reorganizar la sociedad», en Primeros ensayos. F.C.E. México. 1977. [1954.] 7 Palabras de R. DAHRENDORF (1961) citadas en el «Prólogo» de C. MOYA al texto de Saint-Simon. El sistema industrial. Op., cit., pág. x. 8 W. S C H L U C H T E R . Der Kampf der Götter: von der Religionskritik zur INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa Durkheim personifica la continuación de la misión primigenia. No hace falta señalar la intención expresa de Durkheim por plantear una posible solución científica a la cuestión social9. Así, si bien Schluchter opina que Durkheim tiene la misma ambición que Comte y Saint-Simon, con lo cual entraría de lleno dentro de los críticos de la religión, tal ubicación del sociólogo francés supondría restar excesiva importancia a su trabajo en el campo propio de la sociología de la religión10. De tal modo se ha observado como existe una relación de afinidad entre sociología y secularización. La invocación de construcciones míticas de carácter secular ha persistido, de un modo u otro, a lo largo de la visión sociológica del mundo humano, manifestando una desazón general ante las consecuencias del advenimiento y persistencia de las condiciones modernas de estructuración social11. La delimitación analíticamente significativa entre crítica de la religión y sociología de la religión se torna, así, permanentemente versátil. 2. Resurrección temática: la sociología como lectora del proceso de secularización La sociología parece contener en su núcleo duro la cuestión de lo reliReligionssociologie. Heidelberg. 1988. (Citado en F. FERRAROTTI. Una fe sin dogmas. Península. Barcelona. 1993. [1990.] pág. 219.) 9 «Es lo que pretendía Saint-Simon. Reemprendamos pues esta misma empresa y no olvidemos sacar la lección de esta experiencia. El fracaso saint-simoniano(...)es haber querido sacar lo más de lo menos, lo superior de lo inferior, la regla moral de la materia económica. Esto es imposible. El problema habrá de ser planteado de otra manera: buscar, mediante la reflexión científica, cuales son los fenómenos morales que regulan la vida económica; mediante esta regulación, contener los egoísmos y, por consiguiente, hacer lo posible por satisfacer las necesidades humanas». E. DURKHEIM. Le Socialisme. Paris. Alcan. 1928. pág. 253. (Citado en J. PRADES. Sobre el concepto de religión civil. Una relectura de la socio-religiología durkheimiana. Ponencia presentada al IV Congreso Español de Sociología. Madrid. Septiembre. 1992, dentro de la sección «Religión, rituales y modernidad», pág. 4). La expresión «cuestión social» es recogida en L. RODRIGUEZ ZUÑIGA. Para una lectura crítica de Durkheim. Akal. Madrid. 1978. pág. 19. 10 R. RAMOS. «Estudio preliminar» a E. DURKHEIM. Las formas elementales de la vida religiosa. Akal. Madrid. 1982. [1912.]; ha mostrado los antecedentes investigadores por las temáticas religiosas antes de la publicación de la que puede ser considerada la obra paradigmática de Durkheim. 11 Para tales temáticas nos apoyamos en la metáfora principal expresada en el texto de M. MARTIN SERRANO. Comte, el padre negado. Orígenes de la deshumanización de las ciencias sociales. Akal. Madrid. 1976.; donde particularmente se muestra la no superación de los postulados de Comte por el estructural-funcionalismo parsoniano.

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? gioso. Tras la segunda guerra mundial renacieron los debates en torno a los fenómenos religiosos en las sociedades caracterizadas por sus rasgos de modernidad radicalizada12. De las aproximaciones de Bellah, Shils y Young en torno al fenómeno de la religión civil a los trabajos de Lensky, Schelsky, Luckmann y Berger, la sociología (de la religión) ya no se limitó al análisis de las manifestaciones oficiales de la religión católica, sino que buscó de nuevo la presencia de lo religioso en otros campos de la realidad social, más allá de las manifestaciones parroquiales. Tal circunstancia supone un paso cualitativo en el decurso de la propia ciencia sociológica: se convierte en la explicita lectora de las dimensiones de la secularización en las sociedades modernas13. A lo largo de este esfuerzo analítico, la noción de secularización ha sufrido una suerte de reformulación al no entenderse como sinónimo de total racionalización, gestándose en el mismo proceso de revisión una nueva mirada sobre lo que ha constituido el advenimiento y desenvolvimiento de la modernidad. En este sentido, y pese a la existencia de estudios significativos en torno al proceso de secularización14, nos parece relevante el trabajo de Dobbelaere, quien ha recogido los diferentes enfoques existentes sobre la secularización entre las décadas de los 60 y 80. Consciente de la complejidad y confusión que genera la temática, distingue tres niveles básicos de entendimiento: a)La secularización como proceso de laicización. Correspondiente a una dimensión macro-estructural, hace mención a los procesos de diferenciación funcional de la sociedad moderna y la consecuente pluralidad de códigos normativos y axiológicos. b) La secularización como proceso de cambio religioso. Dimensión organizacional que corresponde a aquella transformación 12 Véase S. SEIDMAN. «Substantive debates: moral order and social crisis —perspectives on modern culture», en Culture and Society: contemporary debates. J.C. ALEXANDER Y S. SEIDMAN (Eds.) Cambridge University Press. 1990. La noción de «modernidad radicalizada» en A. GIDDENS. Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993. [1990]. véase por ejemplo pág. 57. 13 J. MATTHES. Introducción a la sociología de la religión. vol.1º. Religión y sociedad. Alianza. Madrid. 1971. [1967]. págs. 81 y ss. 14 Entre la amplia producción existente, son clásicas las referencias de D. MARTIN. A general theory of secularization. Oxford. Basil Blackwell, 1978. B. WILSON. Religion in secular society. A sociological comment. Baltimore. Pengin Books. 1969. Así como el artículo de L. SHINER. «The concept of secularization in empirical research», en Journal for the Scientific Study of Religion, 6, (2), 1967, págs. 207-220. INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa de las creencias y prácticas propias de las iglesias, sectas, u otro tipo de organizaciones confesionales. c)La secularización como proceso de transformación en el compromiso religioso. Correspondiente a la dimensión individual, señala el grado y tipo de compromiso mantenido por parte de los actores sociales respecto a la plétora de vinculaciones (socio)religiosas existentes en las sociedades modernas15. Tratando de evitar cualquier posición determinista o unicausal, en nuestra opinión, no todos estos niveles parecen poseer el mismo grado de importancia. Desde el entendimiento sociológico la secularización de las sociedades se efectúa a través de una lectura que enfatiza el papel catalizador realizado por el proceso de laicización. La noción de secularización toma su más conocida conceptualización sociológica: simboliza la pérdida de las solidaridades comunitarias en la vida cotidiana de los individuos (modernos). De esta forma, la laicización provoca una suerte de analogía entre secularización y «societalización» (Wilson), «vergesellschaftung» (Weber) y «gessellschaftlich» (Tönnies)16. En esta dimensión objetiva/estructural de la secularización, Dobbelaere sigue básicamente a Berger y Luckmann, quienes desde una sociología del conocimiento realizaron una de las recuperaciones más atrevidas y fructíferas de los clásicos en el campo de la sociología de la religión17. Manifestaciones de su —por otra parte asumido— eclecticismo es la aprehensión de la «teoría de la diferenciación social». Los autores muestran cómo la fragmentación de la premoderna y cuasi unívoca cosmovisión del mundo provoca el consecuente surgimiento de una plétora de universos simbólicos por mor de las fuerzas transformadoras del proceso de modernización. La diferenciación funcional, la segmentación 15 K. D OBBELAERE . «Secularization: a multidimensional concept», en Current Sociology, 1981, vol.29, 2, summer. Del mismo autor «Secularization and sociological paradigms: convergences and divergences», en Social Compass, XXXI, 2/3, 1984, págs. 199-219.; véase especialmente pág. 200. 16 K. DOBBELAERE. «Secularization: a multidimensional concept». Op., cit., págs.78 y ss. 17 La obra conjunta P. BERGER y T. LUCKMANN. La construcción social de la realidad. Amorrortu. Buenos Aires. 1986. [1968.] es elemental para un entendimiento del corpus general de estos dos autores. Ya de un modo independiente, pero como manifestaciones anteriores de su marco general de conocimiento son fundamentales T. LUCKMANN. La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna. Sígueme. Salamanca. 1973. [1967.] y P. BERGER. El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión. Amorrortu. Buenos Aires. 1971.[1967].

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? o pluralización de los mundos de vida afecta directa e inexorablemente al sujeto, el cual, frente al cambio estructural, ha de encontrar nuevas formas de ordenar, con sentido, su existencia (social)18.

3. El mito de la secularización 3.1. Durkheim versus Weber: falaz lucha de interpretaciones «La sociología occidental ha leído correctamente el desarrollo de la civilización occidental, pero la posición weberiana puede ser estrecha en tanto (...) las dinámicas de cambio de la modernidad occidental han contenido no sólo procesos de diferenciación y desencantamiento, sino también, procesos de des-diferenciación y re-encantamiento (...) Ellos podrían ser definidos como ‘contraprocesos’ de modernidad»19. Con estas palabras Tiryakian se dirige contra una determinada lectura de la racionalización: la efectuada por Weber. El autor es capaz de entender fenómenos tales como el devenir del movimiento romántico, —desde sus orígenes en el XIX y sus coletazos contraculturales de los 60—, la permanencia de temáticas en torno a lo fantástico, a lo imaginario, lo esotérico e, inclusive, a las representaciones sociales de lo exótico, —vía literaria o cinematográfica—, sin olvidar las más recientes recepciones de representaciones y estilos vitales provenientes de las culturas orientales. Para Tiryakian, tales manifestaciones no son sólo de rechazo, sino que forman parte constituyente de la propia racionalización, «contrabalances funcionales» al férreo estuche weberiano, pues son utilizadas para una constante renovación y regeneración del sistema social occidental20.

18 El artículo de P. B ERGER y T. L UCKMANN . «Secularization and pluralism», International Yearbook for the Sociology of Religión, 1966, págs. 72-84. plantean esta temática que, con posterioridad, se desarrolla en los textos señalados en la nota anterior. Del mismo modo, enmarcada en este entendimiento se encuentra la obra de P. BERGER, B. BERGER y H. KELLNER. The homeless mind. Modernization and consciousness. Vintage Books. New York. 1974. Recientemente el trabajo de E. BONETE. «Modernización y crisis del nomos religioso. (P.L. Berger)», La faz oculta de la modernidad. Tecnos. Madrid. 1995., aporta un acercamiento general e interesante a la fenomenología social a través de un análisis específico de la obra de Berger. 19 E.A. TIRYAKIAN.. «Dialectics of modernity: reenchantament and dedifferentation as contraprocess», Social change and modernity. H. HAFERKAMP y N.J. SMELSER. (Eds.) Berkley. Univiversity of California Press. 1991. pág. 83. 20 E.A. TIRYAKIAN. «Dialectics of modernity: reenchantament and dedifferentation as INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa Sin embargo, a nuestro entender no parece muy convincente la enfatización de la existencia de nuevos modos de religamiento y la comprobación de la vigencia de comportamientos no estrictamente vertebrados por la razón desde una particular y polarizada interpretación de los enunciados fundamentales de Weber y Durkheim, en tanto supone la reproducción de una lid que, salvo en la explicitación de iniciales conocimientos docentes, parece ya generalmente superada. Tanto Durkheim como Weber dejaron las puertas abiertas a la posibilidad de condiciones de reencantamiento, a la persistencia de la dualidad sagrado/profano, mostrando a su vez las relevantes problemáticas que las formaciones sociales estructuradas modernamente imponen al desenvolvimiento de la socialidad humana. Por ello, aquellos esfuerzos interesados por salvar la cara al acontecer de la modernización a partir de ataques a Weber desde posicionamientos que, muy genéricamente, pueden (auto) categorizarse como pro-durkheimianos, no hacen más que clarificar una singular posición (teórico-)ideológica, favorecedora de un entendimiento integrado, ordenado y funcional del proceso de modernización. Con lo cual vuelve a mostrarse cómo las teorías de la secularización pueden seguir alimentando y permanecer insertas dentro de una teoría de la modernización, manifestación palmaria de los progresos de occidente, y, de este modo, seguir siendo «perfectamente adecuadas para legitimar el funcionamiento y los presupuestos implícitos en los que se basa lo que solemos llamar sociedad industrial moderna»21.

contraprocess». Op., cit., pág. 92. Esta idea también conforma la hipótesis central del trabajo de Gil Calvo, para quien «las jaulas de goma» son fruto del propio desenvolvimiento del proceso de modernización. E. GIL CALVO. «Religiones laicas de salvación», Formas modernas de religión. R. D IAZ -S ALAZAR , S. G INER y R. V ELASCO . (Compiladores). Alianza. Madrid. 1994. pág. 174.; Probablemente el texto de E. GELLNER. «Las jaulas de goma: desencanto del desencanto» (del libro Cultura, identidad y política. Gedisa. Barcelona. 1989. [1987.]) sea la tesis más conocida de esta cruzada contra la visión racionalizadora del mundo. 21 J. ESTRUCH. «El mito de la secularización», Formas modernas de religión. Op., cit., pág. 275. En la misma órbita que Tiryakian pudiera encuadrarse el artículo de D. BELL. «The return of the sacred? The argument on the future of religion», British Journal of Sociology, 28, 4, 1977, págs. 419-449. De la importancia y riqueza de la obra de Weber en el campo de la sociología de la religión pueden mostrarse las palabras de Nisbet para quien « ningún sociólogo anterior o posterior a Weber igualó a éste en la magnitud y diversidad de interés por la religión», R.A. NISBET. La formación del pensamiento sociológico. Op., cit., pág. 102. Ciertamente el sociólogo norteamericano se está refiriendo, por ejemplo, a las investigaciones efectuadas por M. WEBER y recogidas en Estudios sobre sociología de la religión. vols. I, II, y III. Taurus. Madrid. 1982. [1920].

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? 3.2. Persistencia de lo sagrado Este componente ideológico, mostrando una vez más el liviano hilo que separa la critica de la religión de su sociología, no parece ciertamente necesario. En palabras de Thompson «mientras la secularización puede haber sido la tendencia cultural que caracterizó a la modernidad a los ojos de los primeros sociólogos, es la persistencia de las tendencias sacralizadoras y de lo ‘irracional’ lo que debiera prestar la atención de los teóricos de la tardía modernidad en el fin de la centuria»22. En líneas generales, el más contemporáneo acervo sociológico asume que la secularización general de las sociedades sometidas a condiciones de estructuración moderna constituye una falacia. Esta ficción es gestada desde los basamentos del discurso racional (científico-técnico), principal credo constitutivo de la cosmovisión de la modernidad. En opinión de Ferrarotti, este decurso de la razón provoca la conversión de la ciencia en cientificismo, dogmatismo técnicamente perfecto que, en tanto procedimiento especializado, ha cortado los nexos que le unían con los avatares comunes del devenir cotidiano. Y lo que es más, en opinión del sociólogo italiano, siguiendo una clave nítidamente weberiana, el proceso de divinización de la ciencia no ha supuesto un ocaso de lo sagrado sino, por el contrario, una crisis de la propia razón como cosmogonía23. En este punto se abre un importante campo de debate en torno a las relaciones entre ciencia y religión. Weber, por ejemplo, en «La ciencia como vocación» no sólo mostró la existencia de un pluralismo axiológico o lucha de dioses en los tiempos modernos, sino que, a su vez, declaró el carácter no coyuntural de su antagonismo24. Es digno de relectura la última página de su escrito «Sobre algunas categorías de la sociología comprehensiva» para comprobar algunos de los significados de la secularización desde el punto de vista comparativo entre los saberes de los que consideramos sal-

22 K. T HOMPSON . «Secularization and sacralization», Rethinking progress. Movements, forces and ideas at the end of the 20th century. J.C. A LEXANDER y P. SZTOMPKA. (Eds.) 1990. Unwin Hyman Inc. Boston. pág. 165. Expresada esta coexistencia en palabras de Sánchez Ferlosio « Podría incluso decirse que como dos cabras montesas muy bien encornadas, la ‘testarudez de los hechos’, tan complacientemente encarecida por el culto al principio de realidad, y la cabezonería de la obstinación religiosa están destinadas a cornearse frente a frente, cada vez más encabronadas una contra otra». R. SANCHEZ FERLOSIO. «O religión o historia», El Urogallo, 8, diciembre, 1986, págs. 43-58, (pág. 45.) 23 F. FERRAROTTI. «El destino de la razón y las paradojas de lo sagrado», Formas modernas de religión. Op., cit., págs. 281-283. 24 M. WEBER. El político y el científico. Alianza. Madrid. 1967. (1919). INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa vajes frente a nosotros, los civilizados, hijos, como señaló el propio Weber, de la moderna civilización europea25. La consideración de la persistencia de lo sagrado no supone tan sólo una demarcación conceptual de la propia noción de secularización. A su vez, la persistencia de lo sagrado hace saliente la caracterización antropológica ontológica del hombre como ser credencial, la existencia de un homo religious del mismo modo que se aprecia un homo oeconomicus y un zoon politikon. Giner ha mostrado la pervivencia del anhelo hacia lo numinoso en el sentido planteado por Otto26. Pese a los impedimentos estructurales que el propio proceso de modernización genera, aparece «la paradoja más notable de nuestro tiempo histórico: un ser por naturaleza credencial habita en un mundo secularizado»27. Paradoja que se hace patente a través de una «sacralización de lo profano», generando un sinfín de «religiones de antetumba» y cuya manifestación paradigmática es, según el autor, la «religión civil»28. Pero tal vez haya sido Luckmann quien más nítidamente ha recogido los límites de la secularización y, por lo tanto, los lugares (sociales) donde se produce, reproduce y manifiesta la religiosidad en el mundo moderno. Para el autor, si bien acontece una secularización a nivel estructural, —lo que hemos caracterizado como laicización siguiendo a Dobbelaere—, considera la secularización como «mito contemporáneo» al dar por hecho que el individuo también está sometido a las mismas 25 M. WEBER. «Sobre algunas categorías de la sociología comprehensiva» En Ensayos sobre metodología sociológica. Amorrortu. Buenos Aires. 1973. [1913]. pág. 221. Para una interpretación y un acercamiento al sociólogo alemán en referencia a la lucha de dioses y los límites de la explicación del mundo desde el prisma de la razón véase por ejemplo J.M. GONZALEZ GARCIA. Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la sociología de Max Weber. Tecnos. Madrid. 1992. 26 K. OTTO. Lo santo. Revista de Occidente. Madrid. 1965. (Para un significativo desarrollo de esta conceptualización véase por ejemplo J. CAZENEUVE. Sociología del rito. Amorrortu. Buenos Aires. 1971. págs. 34-37.) 27 S. GINER. «La consagración de lo profano», Ensayos Civiles. Península. Barcelona. 1987. pág. 184. 28 S. GINER. «Religión civil», Formas modernas de religión. Op., cit. En el texto «Religiones laicas de salvación» GIL CALVO ha mantenido la noción de «religiones de antetumba» para categorizar la relevante plétora de nuevas formas y entramados de socialidad existentes en nuestros espacios/tiempos contemporáneos. Siguiendo a Gellner y Bell, se centra en la cultura hedonista en tanto ámbito donde se manifiestan prácticas de socialidad que fundan un «culto a la salud», adoración que, en opinión del autor, parece erigirse en el principal código de sacralidad de nuestra modernidad tardía. En Formas modernas de religión. Op., cit.,

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? condiciones de diferenciación funcional29. Y entre otras consideraciones, Luckmann fundamenta este postulado en base a lo que denomina el imperativo antropológico. Asumida conjuntamente por Luckmann y Berger, la categoría de imperativo antropológico supone una de las aprehensiones elementales de la perspectiva fenomenológica a través de las influencias de Schütz y Gehlen. La necesidad por parte de los actores (sociales) de dotar de sentido y significado a los entramados de relaciones existentes en el devenir cotidiano de la realidad (social), —de nomizar en su terminología—, se convierte en máxima elemental en su interpretación de la existencia del hombre en sociedad: éste, en tanto ser biológico carencial, trasciende la condición (de animalidad) para crear otro mundo habitable, —el segundo—, donde se convierte procesual e intersubjetivamente en ser social. Tal evento trascendente se erige en el primario e indisoluble fenómeno religioso. Y, ciertamente, este entendimiento, que enfatiza la necesidad del sentido como principio genético de lo social, parece trasmutarse en presuposición implícita, o acaso, en hipótesis de seguridad de la lectura sociológica del mundo humano30. 4. La localización de lo religioso en el espacio privado: principal proyección contemporánea de la secularización La privatización de lo religioso parece consolidarse como uno de los acontecimientos propios y distintivos del denominado proceso de secularización. Es posible que el acercamiento de la fenomenología social haya constituido una de las más destacadas aproximaciones a este trasvase de las cuestiones últimas, —radicalmente religiosas—, al entorno de las prácticas de socialidad privadas. Por ello, las aproximaciones de Luckmann y Berger posibilitan tanto una perspectiva como un punto de partida en la interpretación de las razones y problemáticas existentes en el replegamiento del individuo hacia la esfera privada de la vida social en busca del sentido y el significado de su existencia frente a la frialdad instrumentalizada del burocratizado espacio público31. 29

T. LUCKMANN. «Secularization. A contemporary mith», Life-world and social realities. Heinemann. London. 1983. pág. 132. 30 Bajo un prisma durkheimiano, Prades también expresa el necesario abordaje de lo religioso desde su «carácter antropológico universal». J.PRADES. «La religión y el centro sagrado de la sociedad», Formas modernas de religión. Op., cit. págs. 118 y ss. 31 Esta apuesta por la concepción de la fenomenología social puede observarse tanto INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa Pese a las deficiencias de toda tesis interpretativa de la compleja realidad social, probablemente el texto de Luckmann, La religión invisible, permanece como una de las referencias obligadas para todos aquellos que tengan el interés de aproximarse al campo de la reflexión sociológica sobre los fenómenos religiosos en el mundo contemporáneo32. Si retomamos la idea principal planteada por Luckmann, el propio devenir modernizador ha supuesto la secularización —como laicización— de los grandes marcos estructurales. Sin embargo, en su obra La religión invisible el autor plasma la trasmutación de lo individual como el principal dogma de religiosidad para los actores inmersos en estructuras modernas, religiosidad proyectada en los escenarios de socialidad privada. En definitiva, en condiciones modernas las apetencias privadas tienen una importancia cualitativa mayor que las propias de la res publica para los actores inmersos en tales condiciones de socialidad33. Paulatinamente Luckmann ha tomado una actitud más prudente en el alcance de la proclamación de la «privatización de lo religioso»34. Sin embargo, mantiene su posición inmutable, —pese a los ya casi treinta años de la edición de La religión invisible—, tanto en las virtualidades que la perspectiva fenomenológica posee como el más idóneo prisma de aprehensión de lo religioso en la modernidad35, como reiterando la tesis que explicita la preponderancia del sentido privado de lo religioso en las sociedades modernas avanzadas, circunstancia recientemente enfatizada desde diversas investigaciones empíricas36.

en L. FLAQUER. «Tres concepciones de la privacidad», Revista Sistema, 58, 1984, págs. 3144.; como J. CASANOVA. «Private and publis religions», Social Research, Vol.59, 1992, págs. 17-57. Es del mismo modo interesante el artículo de A. BLASI. «Definition of religion and phenomenological approach. Towards a problematic», Les Cahiers du CRSR, 1980, 3, págs. 55-70. 32 Como referencia reciente de la vigencia de la obra paradigmática de Luckmann véase por ejemplo S. CARDUS. «La sexualidad como forma de religión», Formas modernas de religión. Op., cit. pág. 217. 33 Ni que decir tiene que esta dinámica de replegamiento, esta migración hacia el interior, fue magistralmente retratada por A. TOCQUEVILLE. La democracia en América. Alianza. Madrid. 1980. (1935-1940.) Véase por ejemplo vol.2. pág. 226. 34 T. LUCKMANN. «Religiositá individuale e forme sociali di religione», Religione e Societá, Y, 1986, págs.33-39. 35 T. LUCKMANN. «The new and old religion», Social theory for a changing society. Op., cit., pág. 180, nota. 36 J. CASANOVA. «Private and publis religions». Op., cit., págs. 38 y ss.; ha mostrado la preponderancia y dominio de las religiones de «estructuración privada» frente al «religious revival» cargado de componentes político-nacionales en las décadas de los 70 y 80 en países tales como Brasil o Polonia. En el contexto del estado, véase por ejemplo S.

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? 4.1. De algunos límites de la sacralidad del espacio privado No obstante, desde la propia ciencia social se ha señalado el sinfín de dificultades que suscita la posible conversión del emplazamiento privado en el lugar sagrado de los tiempos modernos. En este momento, y para el caso que nos ocupa, entendemos por espacio sagrado aquella ubicación (socio-) espacial/temporal que trasciende de sí misma y que es ordenadora de otros emplazamientos asimismo coexistentes37. Continuando con la aproximación proveniente de la fenomenología social, dentro de la exposición de los límites de la sacralidad del espacio privado se encuentra, de un modo preferente, aquella visión que enfatiza el carácter subinstitucionalizado de lo privado, basada en la distinción entre instituciones primarias e instituciones secundarias planteada por Gehlen. Someramente expuesto, en opinión del sociólogo alemán, las instituciones al simplificar la inconmensurabilidad del mundo, facilitan, en tanto guías, la existencia social humana38. No obstante, el advenimiento de las condiciones modernas ha supuesto la atenuación de esta clásica funcionalidad, provocando una desorientación que «obliga a los individuos a improvisar, a tomar decisiones sin quererlo, o a lanzarse a ciegas a lo desconocido; posiblemente también a aferrarse a toda costa a algunos principios, para, al menos, salir a flote»39. Y en este ejercicio de obligada improvisación, —del cual el imperativo antropológico toma sus raíces—, surgen las instituciones secundarias,

G INER y S. S ARASA . «Política y Modernidad en España», Revista Internacional de Sociología, Tercera Epoca, 1, enero-abril, 1992, págs. 9-60. Los autores muestran que si bien la religión privada no ha conseguido un triunfo absoluto como nuevo código de estructuración de lo social, tal condición deviene ya rasgo eminentemente estructural (pág. 45). Un acercamiento al contexto del País Vasco puede encontrarse en A. PÉREZ-AGOTE. Los lugares sociales de la religión. La secularización de la vida en el País Vasco. C.I.S., Madrid. 1990, cuyos datos (de 1987) vuelven a revisarse en A. P ÉREZ-AGOTE ET AL. «Religión, política y sociedad en el País Vasco», Religión y sociedad en España. R. DIAZSALAZAR y S.GINER. (Compiladores) C.I.S. Madrid. 1993, destacando la mayor importancia de las «cuestiones privadas» frente a las «públicas» en los enunciados explicitados por los sujetos interrogados. 37 Este entendimiento de espacio sagrado se explicita en «Modernidad y tradición: aproximación a la categoría de espacio». Dos entrevistas realizadas a A. ARISO y X. RUBERT DE VENTOS en Papers, 1982, 17, págs. 55-106. 38 A. GEHLEN.. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo. Paidós. Barcelona. 1993. [1986]. pág. 88. (Para una aproximación escueta a los planteamientos de Gehlen véase por ejemplo P. BERGER y K. KELLNER. «Arnold Gehlen and the theory of institutions», Social Research, 1965, 32, 1, págs.110-115.) 39 A. GEHLEN.. Antropología filosófica. Op.,cit., págs. 90-91. INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa coetáneas a la génesis estructural del individuo (moderno), el cual, ante la sensación de desamparo por el distanciamiento de las —desde ahora denominadas— instituciones primarias, ha de encontrar un sentido a su propio devenir biográfico y existencia social. Pero, como máxima principal de Gehlen, asumida a pié juntillas por Luckmann y Berger, «no existe institucionalización en lo subjetivo»40. Sin embargo, y evitando criticar en su totalidad tanto la posición de Gehlen como la de la propia fenomenología social, en esta aproximación pudiera producirse un cierto desliz interpretativo, pues parece entenderse la ubicación privada como un refugio gestado exclusivamente a partir de la propia acción individual. No parece del todo adecuado establecer una equivalencia entre subjetividad, —perífrasis de la idea del yo perteneciente al individuo racional y modernamente configurado—, y vida privada, pues este emplazamiento, y los satélites entramados de socialidad que lo circundan, se encuentra modelado por un conjunto de fuerzas y redes de relaciones no exclusivamente pertenecientes a las capacidades agenciales del individuo41. De tal manera, manteniendo como basamento teórico la intención de Elias por quebrar con categorizaciones dicotómicas entre lo individual/subjetivo y lo colectivo/ objetivo42, intentamos trasmitir aquella idea que entiende la privatización de lo religioso en nuestras sociedades occidentales no sólo en razón de opciones individuales, sino también por mor de procesos colectivos. La religión privada es condición de modernidad, construida, reconstruida y determinada sociohistóricamente. Así, la búsqueda de sacralidades en los lugares privados de nuestras sociedades estructuradas por los avatares del devenir modernizador ha de ser entendido no sólo como una necesidad antropológica/ontológica, sino igualmente como «una de las salidas institucionalmente previstas»43. Elias puede ayudarnos a no olvidar el carácter relacional de todo hecho social. Su caracterización de la libertad como circunstancia residual es ciertamente ilustrativa en tanto el hecho de ser social (en socie-

40 A. GEHLEN. 41 La noción

Antropología filosófica. Op.,cit., pág. 92. de modelado es tomada N. E LIAS. La sociedad de los individuos. Península. Barcelona. 1990. [1987]. véase pág. 39. 42 Tal intención de ruptura con el «homo clausus» puede encontrarse reiterativamente tanto en La sociedad de los individuos. Op., cit., como en El proceso de la civilización. Investigaciones psicogenéticas y sociogenéticas. F.C.E. México. 1987. [1977-1979]. 43 Expresión tomada de A. GURRUTXAGA. «El sentido moderno de la comunidad», Reis, 64, oct-dic, 1993, págs. 201-219. (pág. 209).

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? dad) supone, entre otras múltiples consideraciones, incorporarse como un eslabón más a la red de interdependencias y encadenamientos visibles y no visibles que canalizan opciones vitales. Como certeramente ilustra Turner, «para el actor social, la religión es una respuesta a los dilemas existenciales de la vida humana, especialmente la enfermedad y la muerte, pero esta respuesta misma va estructurada y dirigida por culturas religiosas que tienen el efecto social de unir a los individuos en colectividades sociales»44. Así, a partir de los presupuestos de la disciplina sociológica, la autonomía del tándem privado/público no puede entenderse de manera total pues existen unos marcos sociales de acción y elección. Si bien el individuo en su actitud de consumidor elige del supermercado los productos que sus apetencias le sugieren (Luckmann), en último término, los materiales que dan forma al surtido se encuentran determinados socialmente. En este sentido, Collins muestra cómo el propio devenir de lo que consideramos genéricamente como modernidad supone que sus instituciones características dejen «la mayor parte de las interacciones emocionales de la vida para el mercado privado de contactos, donde cada individuo desarrolla rituales goffmanianos de acuerdo con sus propios recursos y coyunturas personales»45. Esta específica canalización del anhelo (socio)religioso forma parte de la propia condición dicotómica que la modernización proyecta sobre los ámbitos privado y público de la vida social. Es ciertamente posible que el tándem privado/público no haya sido del todo desarrollado en el acervo de la tradición sociológica, desplazado por otros pares categoriales de análisis tales como las relaciones existentes entre individuo y sociedad. Si bien no es este el momento adecuado para profundizar en algunas de las característica más relevantes de esta larga y compleja hendidura modernamente configurada, esto es, burguesa y liberal, no hemos de per-

44 B.S. TURNER. La religión y la teoría social. Una perspectiva materialista. F.C.E. México. 1988. [1983]. pág. 311. La expresión de la libertad en su acepción residual es tomada de H. BÉJAR. «La sociología de N.Elias: las cadenas del miedo», Reis, 56, 1991, págs. 61-82. Como ejemplo de este entendimiento véase por ejemplo N. ELIAS. La sociedad de los individuos. Op., cit., pág. 71. 45 R. COLLINS. «Implicaciones ontológicas de la teoría del conflicto: la energía emocional de los rituales de interacción y el culto a la voluntad», Sociología: unidad y diversidad. T. GONZALEZ DE LA FE (Coord.) CSIC. Madrid. 1991. pág. 110. Como el propio autor señala estas posibilidades de multitud de momentos de encuentro, reflexión y obligada vida interior, no evita, por contra, la existencia de vacilaciones en las capacidades de elección, así como situaciones de «in-acción». (pág. 113.) INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa der de vista que «a dicotomización de la existencia social del individuo entre las esferas pública y privada es una de las manifestaciones institucionales más importantes de la modernidad»46.

5. En defensa de nuevos utillajes sociológicos: la asunción del policentrismo y la religión como religare Buena parte de los enunciados expuestos con anterioridad parecen zanjar cualquier ilusión secularizadora en la realidad humana. Desde el entendimiento sociológico la secularización no ha supuesto una desacralización completa de la vida social en aquellas colectividades sometidas a procesos de modernización. Con todo ello, pudiera decirse que surge y se impone una mirada (sociológica) sobre la condición (social) moderna que plantea una suerte de coexistencia o, al menos, de reconocimiento entre los elementos seculares y los sagrados47. Sin embargo, en nuestra opinión, esta coexistencia no consigue afianzarse. Paradójicamente, y en el caso concreto de la denominada privatización de lo religioso, a la ciencia social parece costarle entender la fuerza de los amarres domésticos y de otras redes donde la política no vertebra la socialidad. Pudiera ser que en el núcleo duro de este conocimiento exista una primacía de la cosa pública frente a la —subordinada— razón privada en su búsqueda de la integración —¿social o sociológica?—. Este conocimiento científico, particularmente en el ámbito del abordaje de los fenómenos religiosos, puede errar en su apreciación analítica cuando traslada la dicotomía individuo/sociedad sobre lo privado/público. De la misma manera, si se mantiene que este afán por el fuego del hogar, que este centrípeto proceso de privatización de la vida social en el occidente civilizado es fruto de las propias apetencias y capacidades de acción social de los actores, tal planteamiento supone, cuanto menos, un postulado tan 46 P.L. BERGER. Pirámides del sacrificio. Etica política y cambio social. Sal Terrae. Santander. 1979. pág. 202. En este mismo sentido puede señalarse a L. FLAQUER en «Tres concepciones de la privacidad». Op., cit., págs. 33 y 43, de quien se toma la noción de «tándem». En este sentido la obra de J. HABERMAS. Historia y crítica de la opinión pública. Las transformaciones estructurales de la vida pública. Gustavo Gili. Barcelona. 1983. [1962.] es fundamental. Y para un desarrollo de esta concepción liberal véase por ejemplo H. BÉJAR. El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad. Alianza. Madrid. 1988. 47 W. SCHLUCHTER. «The future of religion», Culture and Society: contemporary debates. Op.,cit., pág. 259.

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? engañoso como aquel que promueve visiones sobredeterminadas de estos mismos actores por las señaladas macrocategorías48. Cuando desde las plataformas sociológicas se dice que la religión nunca podrá ser un asunto individual, tal axioma puede llegar a hipostasiar en demasía la categoría de sociedad. La sociología, tan preñada de estructuras como de añoranzas, ha de dar un paso más si quiere seguir siendo lo suficientemente capaz de integrarse en el devenir de los tiempos presentes a los que pretende no sólo analizar, sino también dotar de conciencia y reflexividad. La revisión de la categoría de sociedad, — entendida implícitamente como sociedad nacional49, y que ha constituido la esencial hipótesis de seguridad de la ciencia sociológica—, puede ser un buen punto de partida para la renovación de los utillajes sociológicos. Como sabemos «la mayor victoria de la sociología como disciplina académica trajo consigo su mayor derrota como empresa intelectual. El haber persuadido a otros de que existía un espacio a parte llamado sociedad, así como entidades separadas denominadas sociedades, les dio vía libre a los sociólogos para justificar sus estudios.(…) Haremos bien entonces en abandonar la noción de sociedad y de sociedades como sistemas autónomos. Y haremos mejor en adoptar la idea alternativa de relaciones sociales múltiples algunas muy localizadas y otras a escala mundial»50. En nuestra modesta opinión, observando el estado actual de la categoría de sociedad frente al vínculo social, las presuposiciones de la búsqueda del sentido y la relación de reciprocidad entre individuo y sociedad pueden contener en sí mismos mayores virtualidades interpretativas y analíticas para la sociología, así como servir de engarce con otras disciplinas de las ciencias sociales51. 48 Una destacable reposición de la imbricación entre el fuego y el hogar (focus) puede observarse en J.C. K AUFMANN . La chaleur du foyer. Analyse du repli domestique. Méridiens Klincksieck. Paris. 1988. 49 A. GIDDENS. Modernidad e identidad del yo. El yo y la identidad en la época contemporánea. Península. Barcelona. 1995. [1991]. pág. 27. A este respecto A. P ÉREZAGOTE. «La religión en Durkheim y el problema del centro simbólico de la sociedad en la sociología actual», Sociología contemporánea. Ocho temas a debate. L. RODRIGUEZ ZUÑIGA y F.BOUZA. (Comps.) C.I.S. Madrid. 1984. págs. 97-100. 50 C H . T ILLY . Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes. Alianza. Madrid. 1991. [1984]. págs. 37 y 42. (énfasis nuestro). Del mismo parecer, M. MANN. Las fuentes del poder social. I. .Alianza. Madrid. 1991. [1986]. pág. 15. 51 En este nivel de análisis sociológico, ya hemos anotado levemente con anterioridad los planteamientos de Elias. De igual modo opinamos que Simmel puede incorporarse en esa mirada sobre la relación (de socialidad) y el vínculo (social); como él mismo planteaba INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa En cierto sentido se trata de explicitar lo que a nuestro entender puede constituir una imperiosa necesidad: la asimilación y definitiva puesta en práctica de un nuevo espacio presuposicional por parte del conocimiento sociológico, especialmente en el abordaje e interpretación de los más contemporáneos acontecimientos52. Si en este nuevo juego de presuposiciones el entendimiento sociológico asumiese la interpenetración y el determinado peso específico de los espacios privado y público, y además pusiese el énfasis en el estudio de la morfogénesis y devenir histórico de estos dos escenarios de socialidad, quizá lograse entender, por ejemplo, hasta qué punto las problemáticas existentes en la posible conversión del espacio privado en el recinto sagrado de los tiempos modernos no residan tan sólo en las acciones de los individuos y sus familias sino también en el modo de estructuración de nuestras ciudades53. Si la ambición de toda teoría sociológica es «aspirar a explicar, con la mayor objetividad y neutralidad posible, la estructura y funcionamiento del mundo»54. buena parte de los especialistas en sociología (de la reli-

« pero el hombre no es nunca un ser colectivo, del mismo modo que no es nunca un mero ser individual». G. SIMMEL. «La ampliación de los grupos y la formación de la individualidad», Sociología. 2. Estudios sobre las formas de socialización. Revista de Occidente. Madrid. 1977. [1908]. pág. 751. En torno a la reciprocidad el capítulo de C. MOYA. «De la reciprocidad social», Teoría sociológica. Una introducción crítica. Taurus. Madrid. 1971. págs. 171 y ss., es un relevante punto de partida para penetrar en este campo de lo social que algunos categorizan como fruto coyuntural y a posteriori, intermedio entre la sociedad y el individuo, y otros, sin embargo, pensamos que ha de ser considerado como la dimensión propia y legítimamente sociológica. 52 El concepto de «presuposición» y su importancia en las ciencias sociales sigue el entendimiento efectuado por J.C. ALEXANDER. Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Un análisis multidimensional. Gedisa. Barcelona. 1992. [1987]. Alexander entiende por presuposiciones aquel nivel no empírico más general, los supuestos más generales que plantean valores fundamentales y que trascienden de las inquietudes académicas (págs. 17-19). En definitiva, son las «pistas» por donde corre la sociología (pág. 21). 53 Si bien a lo largo y ancho del presente escrito hemos venido utilizando la categoría de «espacio» –o equivalentes– para prender lo privado (y lo público por referencia silenciosa), y pese a constituir la acepción más generalizada, nosotros apostaríamos por la noción de «escenarios» en tanto remite hacia perímetros más flexibles y permeables, construidos socio-históricamente, frutos de la interacción y contacto entre actores y grupos sociales, así como también puede focalizar su atención hacia un «tiempo» concreto y específico de dramatización. De este modo, lo privado y lo público, entendidos como escenarios diferenciados de la vida social, no se alejan de la tan válida como metafórica aproximación dramatúrgica de Goffman. 54 J.C. ALEXANDER. Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Un análisis multidimensional. Op., cit., pág. 264.

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? gión) no se mostrarían tan reticentes hacia las manifestaciones no institucionales de la religión. Se enfatiza el concepto de no institucional en tanto puede conducir a la realización de una equiparación no del todo pertinente entre colectivo y público. Negándose el carácter de institución a lo privado que trata de defenderse en este escrito, puede llegar a infravalorarse la importancia de aquellas otras presencias, a la vez nacientes y persistentes, de religación. Como ha señalado Maffesoli, «el hecho (...) de no prestar atención a las instituciones no significa en absoluto el final del ‘religare’. Este puede manifestarse en otra parte. (…) Y —continúa más adelante— todos los que, aún en nuestros días, desconfían de la sociología espontánea, la de todos, se inspiran en la misma filosofía: el desprecio de todo lo que no se erige por el orden del concepto, por no decir incluso también el desprecio de toda vivencia»55. En definitiva, si se modificasen las presuposiciones, si se dejasen a un lado la crítica de la religión así como los juicios de valor tan propensos a brotar en este campo, los sociólogos (de la religión) no caerían tanto y tan a menudo en la contradicción interna de orientar sus análisis críticos hacia las (supuestas) impertinencias y escaso virtuosismo cívico cometido por los actores/sujetos-en-sociedad mediante la sacralización de sus estilos de vida privada y el consecuente desentendimiento por las lógicas insertas en el ejercicio de la macroeconomía y la alta política56. Acaso ya sea hora de abandonar algunas posturas de supra-conocimiento ubicadas en las atalayas de la profesión científico-social, posiciones que, ciertamente, pueden dar la espalda a ese hombre de hoy, que, por otro lado, continua siendo la realidad que nos interesa57. Por ello, sin negar la existencia de fenómenos de extrañamiento y angustia, eventos no sólo exclusivos de las sociedades de masas, apoyamos, sin embargo, narraciones

55 M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las sociedades de masas. Icaria. Madrid. 1990. [1988]. págs. 143 y 263 respectivamente. (Véase también pág. 155) 56 Tomando la expresión de «desentendimiento» de M. MAFFESOLI. El conocimiento ordinario. Op., cit., pág. 22. 57 «(...)La sociología encara problemas distintos que la historia o la etnografía. No busca conocer las formas perimidas de la civilización con la finalidad exclusiva de reconocerlas y reconstruirlas, sino que, como toda ciencia positiva, antes de nada, tiene por objeto explicar una realidad más actual, próxima a nosotros, susceptible, por ello de afectarnos en nuestras ideas y actos: esta realidad no es otra que el hombre, y más en concreto, el hombre de hoy, pues no hay ninguna otra cosa en que estemos más interesados en conocer bien.(...)» E. DURKHEIM. Las formas elementales de la vida religiosa. Op., cit., pág. 1. (las cursivas de la cita son nuestras) Este legado esencial es seguido, entre otros, por M. MAFFESOLI.. El conocimiento ordinario. Op., cit., pág. 95. INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa desde la ciencia social que traten de quebrar con la, por otra parte, tan durkheimiana representación del presente como patología58, y logren convertir nuestra contingencia en destino, sin que ello sea obstáculo para establecer limitados enunciados críticos59. Los trabajos de Maffesoli pueden enarbolarse como un ejemplo puesto en práctica de este nuevo acercamiento a la realidad social. El sociólogo focaliza la atención de su obra hacia el encuentro de utillajes que permitan interpretar la admirable persistencia del religare en las sociedades contemporáneas, siempre en la medida de lo posible pues tal y como explicitó Simmel «nos está vedado el conocimiento perfecto de la individualidad ajena»60. Pese a que las semillas están plantadas dentro de su propio devenir como conocimiento, la sociología (de la religión), sin ánimo de frenar la orientación de sus análisis hacia las vigentes y cotidianas manifestaciones religiosas bajo soportes sacralizadores más o menos míticos de procedencia cultural variada, estaría en disposición de descubrir interpretaciones más jugosas de la actual vida social si la religión fuese entendida principalmente como religare, ya que en esta mirada sobre la relación y el vínculo social se resalta no sólo lo presente, sino también lo permanente. Tal y como lo expresaba Ibáñez: «La clave de lo social no es la economía (la producción de objetos), sino la religión (la producción de lazos entre los sujetos). Religión es lo que religa»61. Maffesoli ha mostrado cómo en las socialidades propias de las sociedades de masas la propia relación social —en tanto religancia— se vive por sí misma62, con lo cual la religión puede no ser entendida tanto por su contenido, sino concebida como continente, soporte elemental de los propios vínculos y socialidades entre actores sociales. La relación es lo propiamente religioso, por ello, este

58 En el sentido señalado en R. RAMOS. «Estudio preliminar» a E. DURKHEIM. Las formas elementales de la vida religiosa. Op., cit., pág.XXII. Así se observa, de nuevo, la cara y la cruz de los clásicos, un sui generis ni contigo ni sin tí. 59 Este puede ser, a nuestro entender, uno de los axiomas más relevantes señalados por A. HELLER. «From hermeneutics in social science toward hermeneutics of social science», Theory and Society, 18, 1989, págs. 291-322. 60 G. SIMMEL. «El problema de la sociología», Sociología. 1. Estudios sobre las formas de socialización. Op., cit., pág. 43. 61 J. IBAÑEZ. «El papel del sujeto en la Teoría. (Hacia una Sociología reflexiva)», Problemas de la teoría social contemporánea, E. LAMO DE ESPINOSA y J.E. RODRIGUEZ IBAÑEZ. (edits.) C.I.S. Madrid. 1993. 62 M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., pág. 58.

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ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n? «vitalismo ontológico»63 constituiría lo divino social64. Y en este sentido, hay que mencionar como Maffesoli, siguiendo a Halbwachs y Simmel, plantea la existencia de una liasion entre los lugares y los vínculos, entre espacio y socialidad, con lo cual la religión no sólo constituiría un soporte, sino mejor aún, un lugar, un soporte espacial, un espacio compartido65. Pero topamos aquí, al final de este escrito, con un problema grave: la delimitación conceptual de la propia idea de religión. No ocultamos nuestro embrollo. No es para menos: al acotar estrictamente la religión como religare el círculo tautológico durkheimiano es desplazado de la sociedad a lo social66. Acaso, por el momento, las soluciones pasen por algo ya comentado con anterioridad: la edificación de nuevas presuposiciones en el campo de la ciencia sociológica. Como señala magistralmente Ramos «nuestros sistemas sociales (...) son policéntricos y encuentran dificultades permanentes para integrar lo que se dicta en sus distintos centros. Seguir buscando —a lo Durkheim o a lo Parsons— un Centro Sagrado no es sino persistir en la nostalgia de un mundo seguro y cerrar los ojos a la novedad de los problemas característicos de las sociedades en que vivimos»67. Al hilo de estas palabras, asumiendo la coexistencia de fragmentos, la sociología no tendría tanta necesidad de echar al aire una respuesta supuestamente fundamentada ante la cuestión de las posibilidades de conversión del espacio privado en el centro sagrado de los tiempos modernos, sino que, por el contrario, en este caso concreto, enfocaría sus esfuerzos hacia el conocimiento del peso específico de este escenario de socialidad dentro de un orden estructuralmente policéntrico. La categoría de religión se encuentra vinculada a la idea de trascendencia y quizá la religación de lo privado, —sedimentada en los perímetros domésticos y demás escenarios de socialidad no vertebrados primordialmente por la lógica del poder político—, no abarque a la categoría de religión en toda su extensión. Las fuentes de la sacralidad de los escenarios privados 63M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., págs. 100 y 125. 64 M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., págs. 82 y ss. 65 M. MAFFESOLI.. El conocimiento ordinario. Op., cit., págs.122-123;

y El tiempo de las tribus. Op., cit., págs. 227-228. Este acontecimiento social fue conceptualizado por Simmel como « acción recíproca»: el acto de llenar un espacio a través de las prácticas de socialidad. G. SIMMEL. «El espacio y la sociedad», Sociología.2. Estudios sobre las formas de socialización. Op., cit., pág. 645. 66 R. RAMOS «El círculo sagrado: una lectura de las formas elementales de la vida religiosa de E. DURKHEIM», Homenaje a L.Rodríguez Zúñiga. Op., cit., págs. 970-971. 67 R. RAMOS. «El círculo sagrado: una lectura de las formas elementales de la vida religiosa de E. Durkheim», Homenaje a L.Rodríguez Zúñiga. Op., cit., pág. 973. INGURUAK/14 (1996)

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Marce Masa pudieran entenderse como formas menores de lo sagrado68. despojando de todo sentido peyorativo a esta comprehensión. Pero, en definitiva, parece claro que la ciencia social encontrará su futuro en dar cuenta de las nuevas religancias69. Un futuro, por otra parte, siempre presente.

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M. MAFFESOLI. El conocimiento ordinario. Op., cit., pág. 22. M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., pág. 134. En este mismo sentido vease por ejemplo M. MAFFESOLI «La sociologie comme connaissance de la socialité». En Sociétés, 40, 1993, págs. 145-151. (pág. 150).

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La crisis de la modernidad y los or’genes del pensamiento pol’tico moderno

Amancio GutiŽrrez Mart’nez

Laburpena: Modernitateosteak zalantzatan jarri du arrazoi modernoa. Haren lekuan, eta egungo egoera gailenduko duen ikuspegi baten gabezian, erabilgarritasuna hobesten duen arrazoi zatikatua goresten da. Baina beronen gidari den arrazoi abtsolutizatzaileak, performatiboa eta instrumentala baita, unean uneko arrakasta ikugarriari begiratzen dion heinean, ezin ditu orainean berreskuratu iraganeko esperientzia eta etorkizuneko itxaropenak. Arrazoi modernoak garatu duen pentsakera politikoa kinka larrian dago Modernitateostean; beharrezkoa da bidean atzera egitea eta bide hori birreraikitzea arrazoi berri batekin.

Resumen: La postmodernidad ha cuestionado la razón moderna. En su lugar y a falta de una perspectiva que trascienda la situación presente, entroniza una razón optimizadora en lo operativo pero fragmentaria. Pero ni aquella razón absolutizadora y rectora, ni ésta, performativa e instrumental, supeditada al éxito momentáneo y tangible, pueden recuperar en el presente la experiencia del pasado y las esperanzas del futuro. El pensamiento político, desarrollado por la razón moderna, se encuentra en una difícil encrucijada tras la Postmodernidad; es necesario desandar el camino y volver a recontruirlo con una razón nueva.

La crisis de la razón moderna La razón moderna ha fracasado, o se disuelve o vuelve a sus orígenes; o permanece como razón instrumental y ocasional, aceptando, sí, su autonomía operativa, pero poseyendo un alcance fragmentario, como defienden los posmodernos, o desanda el camino para, al recorrerlo de nuevo, constituirse, no como razón estratégica, sino como razón fundamentadora y conformadora de una realidad que integra al hombre y se pone a su servicio. Una razón que, de una manera racional, permita al hombre realizarse como ser racional y autónomo, e impida que los medios cobren autonomía en sus contextos y circunstancias particulares. El punto de inflexión que supone la Posmodernidad 1, convierte en

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G.VATTIMO (El fin de la Modernidad. Gedisa, Barcelona, 1986), J. F. LYOTARD (La

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez exclusiva la anterior disyuntiva. ¿Qué opción tomar? Tras el callejón sin salida a que se ve abocada la Posmodernidad cuando propugna el suicidio de la razón con la consiguiente disolución del hombre, hace necesario y urgente revisar la trayectoria de la razón en la Modernidad y retomarla allí donde eligió el camino errado que la condujo a la situación actual. ¿Cuándo la razón moderna equivocó el camino? Cuando fue incapaz de cerrar la etapa de una autoconsciencia mecánica y abrirse a la autocomprensión deontológica. Al apostar sólo por la autoconsciencia, y no por la autocomprensión que la rebasa y supera, la razón se hizo rabiosamente analítica y parceladora, ha descompuesto la realidad en fragmentos para mejor estudiarla y poderla manipular según las estrictas exigencias de la ciencia y la técnica. Pero perdió la perspectiva inicial de globalidad, la visión unitaria que da sentido al conjunto y permite orientarnos entre la diversidad y dispersión. Los esfuerzos de síntesis por recuperarla son vanos, están realizados desde una razón escrutadora, distante y ajena a los procesos y resultados, y no desde una razón solidaria, integrada en los mismos procesos que dirige y responsable de sus resultados. En lugar de favorecer la realización de un hombre integrado y orientado, ha abierto la puerta a todo tipo de escisiones. La escisiones de la vida social y política Consecuencia de la pérdida de la visión de totalidad es la preferencia demostrada por la razón moderna por la orientación teleológica en detrimento de la valorativa.Y una vez incardinada en su orientación teleológica, la razón moderna ha llevado su afán fragmentador hasta sus últimas consecuencias, ha conferido autonomía incluso a los instrumentos de la

condición postmoderna. Cátedra, Madrid, 1984) y R. R ORTY (Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós, Barcelona, 1991) constatan el fracaso de la razón moderna y, a diferencia de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, que creen posible recuperarla tras las oportunas correcciones, están convencidos que ha llegado a su agotamiento y se ha roto en mil pedazos; sólo queda hacer uso de sus fragmentos (pensamiento débil). Sin embargo, el planteamiento posmoderno no es tanto una sustitución como una continuación de la dirección equivocada que tomó la razón en la Modernidad: la científico-técnica o estratégicoteleológica; no cuestiona la racionalidad tecnológica, pues ha logrado, al mismo tiempo que satisface las necesidades humanas dando lugar a la sociedad del bienestar, ampliar los márgenes de libertad humanos. Aunque sean deshumanizadoras, la razón operativa y su resultado, la técnica, consiguen efectos humanizadores. Y hay que juzgarlas por los resultados obtenidos, ya que no existe una razón valorativa que permita cuestionar los medios usados

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La crisis de la modernidadÉ propia razón. Así, los medios encuentran su finalidad en su función de medios; allí agotan su sentido y no necesitan de una trascendencia que los rescate de su solipsismo utilitario y operativo. La finalidad, fragmentada, se hace inherente a los medios; ni siquiera el valor, alma que inspira y alienta el proceso, permite trascender el presente y la provisionalidad de la mediación. Las acciones y los procesos se agotan en sí mismos al verse privados de una finalidad que los traspase y trascienda. Esto ha ocurrido con la distinción entre lo privado y lo público. Surgida como una distinción cognitiva para deslindar operativa y éticamente formas de conducta, preservar esferas de libertad, definir funciones y delimitar responsabilidades, establecer competencias, etc., la separación entre lo público y privado se ha convertido actualmente en una escisión insalvable que no permite considerar la realidad humana de una manera integrada y en toda su complejidad, dejándola expuesta a todo tipo de manipulaciones. En virtud de esta escisión, la orientación valorativa queda relegada al ámbito de las decisiones subjetivas de cada individuo; es algo personal y privado. Los valores, entonces, sirven para realizar al hombre en la esfera privada; lo público, sin embargo, queda a merced de mecanismos que le superan y no controla. La voluntad colectiva carece de sentido y función; si el funcionamiento de la sociedad obedece a leyes que escapan al control del hombre, como ocurre en la Naturaleza, sólo cabe la docilidad y la sumisión: la mejor manera de dominar la realidad social es someterse a sus leyes2. De la participación de los ciudadanos en 2 Al tomar como modelo del saber a las ciencias físico-experimentales, el Neopositivismo postula una objetividad a la medida de la razón estratégico-teleológica, desmenuza la realidad hasta llegar a sus elementos más simples expresándolos linguísticamente en forma de proposiciones. Esta parcelación de la realidad facilita su manipulación y el distanciamiento del observador en relación con el objeto observado permite una objetivación en la que es fácil establecer relaciones necesarias. Este distanciamiento ha posibilitado el desarrollo de la Sociología como ciencia, ya que permite un acercamiento a la realidad social sin las exigencias prescriptivas o ético-normativas de la Filosofía Social y Política. Pero esta asepsia valorativa la convierte en fácil presa de las manipulaciones ideológicas. Las observaciones y generalizaciones inductivas del sociólogo no trascienden el marco de la racionalidad técnica para insertarse en una racionalidad deontológica que impida el uso instrumental de los conocimientos. Sin embargo, esta situación se complica aún más cuando se considera al científico como un observador instalado en un momento determinado del devenir social. Y si la ciencia es un producto colectivo, este observador se encuentra instalado en una subjetividad intersubjetiva y desarrolla un conocimiento perentorio. De ahí que en la actualidad la epistemología científica haga hincapié en el consenso de la comunidad científica. La objetividad es intersubjetividad (KAMBARTEL, F. (ed.): Filosofía práctica y teoría constructiva de la ciencia (1974), Alfa, Buenos Aires, 1978), y a su vez esta intersubjetividad es historia, sólo comprensible desde dentro (MARTINEZ, J. INGURUAK/14 (1996)

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez la creación de una voluntad colectiva sólo queda la formalidad: emitir periódicamente un voto para ejercer una libertad domesticada y vallada, ya que los programas y los candidatos copan completamente un abanico político cada vez más reducido. La escisión entre ciudadano y sociedad ha propiciado que el individuo se desentienda de los problemas sociales, ha atrofiado su apertura a todo problema supraindividual y le obliga a refugiarse en un individualismo. La perspectiva egocéntrica, del yo aislado, al carecer de metas que trasciendan el momento actual, se refugia en el presente, y si se abre al futuro, es para entenderlo como una mera prolongación mecánica de la situación presente. En este proceso de atomización quizás la escisión más manifiesta sea la existente entre poder y sociedad civil. Perdidas de vista las finalidades que descubre una perspectiva de globalidad, recluidos los valores a la esfera privada, desaparece el factor que cementa el tejido social, que vincula a las partes, los ciudadanos, con el todo. El poder pierde su función, la de unir a todas las partes en la consecución de unos objetivos comunes; no tiene sentido su función de árbitro ya que no tiene por qué armonizar intereses encontrados en orden a conseguir metas comunes. El bien común es interpretado en términos de bienestar material y se abre paso una concepción descarnada del Estado nodriza. La autoridad deja de ser, entonces, expresión de la sociedad, ya no encarna los valores instaurados en la sociedad y los gestiona para que la sociedad pueda conformarse de una manera espontánea y libre. El poder se autonomiza de la sociedad y no mantiene con ella ni siquiera los mínimos procesos de retroalimentación necesarios para cumplir su función: ser la expresión de unidad y el principal elemento de cohesión. La autoridad, entonces, sólo se subordina a la permanencia en el poder, a la conservación del poder por su capacidad de dominio, de control, de conformar la realidad y supeditarla a su propia dinámica. La autoridad se apropia del poder por la capacidad que posee de someter la realidad social, la cual queda sometida, no a una voluntad general y compartida, sino a una voluntad particular y ciega, la generada por el ejercicio del propio poder. Las anteriores escisiones vacían de contenido la democracia. Esta,

Mª: La filosofía de las ciencias humanas y sociales de H. G. Gadamer, PPU, Barcelona, 1994). La anterior frontera entre Sociología y Filosofía Social se borra para integrar la observación, la inducción generalizadora y la exigencia ética.

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La crisis de la modernidadÉ tanto en su versión participativa como elitista, se convierte en algo puramente formal; se respetan las reglas y se cumplen las formalidades, pero no existe participación; en efecto, se garantiza un marco teórico de libertad, existe una periódica, aunque limitada, participación de los ciudadanos para obtener el apoyo y aprobación de las voluntades particulares, pero se hace por parte del poder un uso instrumental de la confianza depositada. El consenso es artificialmente creado, no por una educación, sino por una información dirigida y mediante la creación de estados de opinión. La democracia, en suma, deviene un marco de manipulación y no de participación. Porque el poder crea sus propias exigencias y a ellas somete y subordina la sociedad, se produce la escisión entre educación humanística y educación técnica. Desaparece la formación de la persona como inserta en la humanidad, propia de la Modernidad; ya no tiene sentido «la educación del género humano» como marco y razón de la formación del individuo como persona (horizonte racional). También desaparece la formación del individuo como miembro de una sociedad, dentro de la cual tiene que realizarse como persona a la vez que contribuye al buen funcionamiento social (horizonte social). Sólo hay lugar para la mera capacitación técnica y la flexibilidad para la adaptación como exigencias del puro funcionamiento mecánico de la sociedad y de la supervivencia del individuo en una sociedad asentada en el cambio. El individuo percibe los cambios sociales como algo impuesto, algo a lo que se tiene que adaptar, no como algo que brota de la voluntad colectiva, en la cual se encuentra incardinada la suya particular. La visión analítica y fragmentada de la realidad social y política ha hecho perder la perspectiva de los fines-metas que dan sentido a los medios y unidad a las partes, y una razón funcional ha instituido el criterio de eficacia y operatividad, de performatividad en suma. Pero, ¿siempre fue así? La sociedad ¿es capaz en la actualidad de pensarse a sí misma con otra razón que no sea la analítica y operativa? La racionalidad como fundamento de la acción política En Platón la organización social y las leyes que regulan las relaciones entre los ciudadanos vienen justificadas por una racionalidad que trasciende al individuo, incluso a la propia especie humana, y se hace cósmica. Misión del hombre es explicitarla y hacerla consciente para, de esta manera, someterse más eficazmente a ella. La justicia es percibida como INGURUAK/14 (1996)

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez un perfecto ajustamiento de las partes en el todo; es una virtud cósmica que da como resultado un universo ordenado, un cosmos, del cual la sociedad no es más que un apéndice. El individuo, al apropiarse de una racionalidad que no crea sino que descubre, carece de la capacidad de intervenir en el orden y funcionamiento sociales, así como de ser sujeto activo de la evolución social. En Platón, no hay lugar para el sujeto social, ya que concibe la sociedad como algo estático, como un organismo muerto en el que es fácil distinguir sus partes y deducir su función, pero muy dificil percibir su dinamismo vital. Desde su racionalidad abstracta, es tarea fácil asignar puestos y funciones a priori, como si la visión del pensador social fuese la de un dios. En Aristóteles, la racionalidad que fundamenta el orden social y sus leyes está inserta en la propia sociedad y su extensión queda restringida a la propia especie humana. Como ésta es social, se manifiesta y determina en un marco social concreto. A los principios y normas que regulan la organización y el funcionamiento sociales, se llega por inducción y no por necesidad apriorística, o sea, vaciando de contenidos las realizaciones sociales concretas, por lo que obtiene como resultado un marco formal y abstracto donde el hombre ve reconocido sus derechos pero no se articula su participación. No hay lugar para la exigencia ética como motor de la sociedad, sólo para la universalidad inductiva como medio de adaptación; se cierra el camino a la participación social. La Modernidad fundamenta la sociedad en la racionalidad de la especie, en la humanidad como sujeto racional. Es una racionalidad previa a las realizaciones sociales concretas, por lo que se llega a ella no por inducción, sino por las propias exigencias de la realización del hombre como ser racional. Este apriori provoca la exigencia ética y de transformación de la sociedad al crear una tensión entre acomodación y aspiración, y hacer posible de esta manera la evolución y el progreso. Pero, paradójicamente, la Modernidad olvida al ciudadano como depositario de esa racionalidad universal, ya que la razón, que se ha hecho analítica y operativa, desvincula al individuo de la especie, a la parte del todo y a la razón particular de su sustrato específico. El ciudadano es sujeto de derechos humanos pero éstos están vaciados de contenido, son meramente formales y vienen garantizados desde la exterioridad promulgando leyes, o desde la racionalidad abstracta descubriendo su universalidad y necesidad apriorísticas, pero no desde la propia sociedad asumiendo los valores de tolerancia y participación como exigencias de la misma vida en sociedad. Así, el Absolutismo considera al ciudadano una pieza más del engra132

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La crisis de la modernidadÉ naje social negándole como sujeto, y el Utilitarismo, refugiado en el individualismo, ve a los demás hombres como copias repetidas de la propia racionalidad subjetiva y particular. Cuando el Liberalismo quiere restituir la dignidad del ciudadano como depositario de una racionalidad que lo conforma y a la vez lo trasciende, lo hace desde fuera creando el espacio necesario y el clima idóneo para el ejercicio de esa racionalidad (derechos de libre expresión y circulación de ideas); pero no hace al ciudadano el creador de esa racionalidad supraindividual, ni el timonel de la misma cuando es puesta en práctica. Al no haber participación social, en la práctica niega al ciudadano su condición de sujeto social. En pensadores actuales como Jhon Rawls3, se hace patente esta exigencia de participación, de que la noción de ciudadano no se vacíe de contenido. Se propugna para ello una participación activa materializada en el acuerdo consensuador, el cual arranca a los participantes el compromiso de respetar las reglas que ellos, directa o indirectamente, han establecido. Aunque establece las condiciones a priori de la sociabilidad expresadas en terminos de compromiso y participación (que hacen posible el correcto funcionamiento de la sociedad), faltan, sin embargo, las exigencias éticas de la racionalidad supraindividual (que dirijan la evolución social en orden a conseguir un verdadero progreso). Al final de la Modernidad se ha perdido el marco de referencia de la racionalidad de la especie; sólo queda la racionalidad particular de cada ciudadano, capaz de crear una conciencia colectiva al establecer relaciones sociales con los demás. Se ha prescindido de la primera al rechazar los metarrelatos, y no puede darse una verdadera partipación social en una sociedad que carece de horizontes utópicos y exigencias éticas, o en la que sus ciudadanos han renunciado a ser sujetos de su propio devenir. De ahí que se haga necesario volver a los orígenes de la Modernidad para conciliar exigencia ética con ideología e intereses. La autonomía de lo político En Platón, la organización política era la continuación del orden cósmico, no es algo superpuesto a la Naturaleza sino un complemento del

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RAWLS, J.: Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1986); Teoría de la Justicia, FCE, 1979); Sobre las libertades, Paidós, Barcelona, 1990); WOLFF, R. P.: Para comprender a Rawls, FCE, 1981); AGRA ROMERO, Mª J.: J. Rawls: el sentido de justicia en una sociedad democrática, Santiago de Compostela, 1985. INGURUAK/14 (1996)

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez orden natural. Es Aristóteles quien, por primera vez, formula la autonomía de lo político al concebir la sociedad como un organismo vivo; se afirma la autonomía, sí, pero dentro del símil de la Naturaleza. Lo cual quiere decir que la autonomía es concebida dentro del marco de una racionalidad recibida y asumida pasivamente, no en el contexto de una racionalidad conquistada, asumida críticamente y recreada de continuo. Por ello, cuando Maquiavelo, en el siglo XVI, pretenda afirmar la autonomía de lo político, lo hace desde una razón abstracta, desde una razón que ha perdido su vinculación con la Naturaleza pero todavía no ha conseguido incardinarse en el hombre; carece, en consecuencia, de un concepto dinámico de razón, percibe la razón como un marco estático donde se establecen relaciones abstractas y fijas como es la de medio y fin. Y cuando pretende afirmar la autonomía de lo político, se fija exclusivamente en sus fines; éstos se absolutizan y los medios se convierten en algo secundario y accidental. Carece de una racionalidad valorativa que le permita percibir a los medios como elementos portadores de racionalidad valorativa, Sólo ve en ellos su potencial operativo, el cual les hace ser tan sustanciales como los fines a la hora de alcanzar el éxito de una acción. Tampoco percibe Maquiavelo que en una racionalidad dinámica y práxica existen continuos procesos de retroalimentación entre medios y fines que impiden proyectar sobre la realidad la escisión que entre ellos ha creado una razón abstracta. Por otra parte, la racionalidad social es participada por la comunidad y, en cuanto racionalidad supraindividual, posee unas exigencias éticas que conforman tanto las relaciones de la parte con el todo como las del todo con la parte. En efecto, los fines impregnan toda la acción, dan sentido y operatividad a los medios, dirigen y reconducen la acción creando sus cauces, pero los fines se presentan también como el horizonte utópico y crean las exigencias éticas que espolean la acción política para que ésta conforme la realidad social en el molde de la voluntad colectiva. La sociedad no sólo viene conformada por el poder, sino también y principalmente desde la voluntad colectiva como expresión de la participación de todos los ciudadanos; el poder no es más que un instrumento de ella, y sólo como medio de la voluntad colectiva adquiere sentido su función conformadora. En la dinámica creada por la tensión existente entre los fines de la acción política surgidos de la necesidad apriorística y la contingencia de la realidad social, que necesita un principio de unidad capaz de hacer posible una acción común y compartida, es donde reside la mediación del poder. Ni el fin justifica los medios ni éstos deben subordinarse ciegamente a los fines, sino que en una realidad dinámica y funcional los equilibrios son temporales y siempre están subordinados a una racionalidad que los 134

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La crisis de la modernidadÉ trasciende. La acción política no puede perder el referente externo que la trasciende y fundamenta, y en el cual adquiere sentido. No es la técnica sino la ética lo que justifica la acción política. A medida que la razón se hace operativa y pierde paulatinamente el punto de vista de la globalidad, adopta puntos de vista particulares y se instala en los grupos sociales convirtiéndose en ideología. Es, entonces, juez y parte; la concepción del Estado-árbitro deja paso a la concepción del Estado-nodriza, sólo cuenta el bienestar material e inmediato del ciudadano, aunque tenga que pagar el alto precio de la manipulación. Lo político alcanza su autonomía, pero ésta viene definida por la capacidad de dominio al servicio de los propios intereses del poder. En definitiva, el poder, como expresión de la sociedad, reproduce las mismas relaciones que se establecen dentro de la misma: las relaciones existentes entre los grupos sociales y los individuos son de dominación, de instrumentalización. Los fines se han instalado en los medios, triunfa la razón instrumental. Las relaciones del ciudadano con el Estado En el Absolutismo la parte queda disuelta en el todo, ya que potencia una perspectiva de globalidad, externa y distante, la cual impide delimitar la función diferenciada de las partes que posibilita su autonomía; es la perspectiva analítica quien descubre el lugar y la función de las partes en el todo, pero al quedar inserta en una razón operativa y no valorativa, sólo percibirá los aspectos formales objetivables desde una concepción antropológica mutilada, la del hombre como sujeto de necesidades materiales. Así, el Liberalismo afirma la autonomía del conjunto, de la sociedad política, y que dicha autonomía sólo tiene sentido si consigue la realización de todos y cada uno de los ciudadanos; sin embargo, sólo define las condiciones externas para la realización del individuo como ciudadano (marco social y jurídico de libertades, respeto de los derechos inalienables de la persona, etc.); es lo que le permite una razón abstracta y no valorativa. Todo es percibido desde el progreso material, incluso el progreso moral; éste queda reducido a la armonía externa de las partes y al mayor beneficio que éstas pueden obtener de la situación. La consecuencia extrema del Liberalismo, de su concepción del ciudadano como valor a proteger desde el exterior, es el Anarquismo. La presión social, cuando no salvaguarda la espontaneidad, iniciativa y creativad del individuo, su libre realización en definitiva, convierte al conjunto social, y en especial a la autoridad como administradora de sus exigencias homogeneizadoras, INGURUAK/14 (1996)

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez en el principal enemigo del ciudadano; el individuo, entonces, desvinculado del todo y sin ninguna relación con racionalidad alguna supraindividual, tiende a afirmarse aisladamente estableciendo relaciones autosuficientes con sujetos autosuficientes. La autoridad como expresión de una sociedad que se piensa con categorías abstractas, excesivamente uniformadoras, que impiden toda relación que no sea la de sumisión, no favorece la realización del ciudadano como individuo, el cual, en su desamparo y como contrapartida, queda ligado a los demás sólo por relaciones naturales y espontáneas, las únicas que le resarcen de su desvalimiento. El Socialismo pretende salvaguardar la realización del individuo como sujeto moral con exigencias éticas que le trascienden y le vinculan a su entorno social, pero, como el Liberalismo, sólo lo hace desde el exterior, creando un marco formal al denunciar la manipulación instrumentalizadora y proponiendo los ideales de la comunicación; pone las condiciones externas pero no desarrolla las potencialidades internas. Siguen sin establecerse las verdaderas relaciones entre la parte y el todo. Relaciones del Estado con el ciudadano El Estado, al garantizar el marco de libertad necesario para la consecución de intereses y bienes particulares (sociedad civil), deviene en el arbitro de la lucha de intereses que entablan los diferentes grupos que componen la sociedad civil. El ciudadano para su realización sólo posee el referente social de su grupo de pertenencia; éste sirve de mediación entre el ciudadano y el Estado. Pero es necesario ampliar el estrecho marco del grupo de pertenencia si se quiere ampliar el margen de libertad del individuo; el grupo de pertenencia se manifiesta limitado para contener y conformar las potencialidades del sujeto individual, éstas le trascienden y es en el marco de la sociedad donde el individuo consigue su más amplio margen de libertad, en cuyo seno desarrolla su iniciativa. Incluso, la Humanidad puede constituirse en marco de referencia, dando paso a una racionalidad no mediatizada por la cultura particular de una sociedad determinada. Sólo en este marco amplio tiene cabida la participación consciente y responsable en la marcha de la sociedad. El estado deviene, entonces, en la expresión de la voluntad de la comunidad y a través de él los ciudadanos toman las riendas de la marcha social. Prevalece en este caso la relación de compenetración entre ciudadanos y autoridad.

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La crisis de la modernidadÉ Las leyes y las relaciones de los ciudadanos entre sí Para Tomás de Aquino, la ley era la expresión de una racionalidad inserta en la naturaleza (ley natural) y previamente hecha consciente en una instancia suprasocial e incluso supranatural (ley eterna). Cuando la sociedad la hace consciente en un contexto social particularizado y la determina, se convierte en ley positiva. El hombre como sujeto social no es el creador de la ley sino su receptor pasivo, porque ésta, como expresión consciente y particular de una racionalidad cósmica, le trasciende. Un planteamiento netamente platónico. Ni la sociedad ni el ciudadano asumen plenamente la categoría de sujetos, como pretendía Aristóteles, que por medio de la generalización inductiva descubría el horizonte de una racionalidad universal, inserta en el marco de la especie. La Modernidad se instala en la racionalidad supraindividual, propia de la especie, y a ella quiere adecuar todas las manifestaciones humanas. Es el conjunto social quien concreta esa racionalidad más extensa en el seno de una determinada sociedad; por ello, la elaboración de la ley exige la participación directa o indirecta de todos los ciudadanos. Pero no se explica ni articula satisfactoriamente el tipo de participación, ya que el conjunto social no es un mero agregado de ciudadanos; dentro de él todos los ciudadanos conservan la autonomía y libertad estableciendo entre ellos también relaciones autónomas y libres, ya sean funcionales y estructurales o espontáneas y libres. En efecto, esta implicación y participación activa del ciudadano en la elaboración y vigencia de la ley no puede resolverlo satisfactoriamente una razón no valorativa, una razón que no se implica con la realidad que pretende conformar y se queda en mera actividad especulativa. Hegel, tras reconocer la insuficiencia del planteamiento de la exterioridad de la ley como instrumento que posee la autoridad para conformar la sociedad, sólo es capaz de establecer descriptivamente la categoría de eticidad, que envuelve sintéticamente la exterioridad y la interioridad, la constricción y el compromiso. Y es en la actualidad cuando se hace urgente articular la participación de los ciudadanos que forman una sociedad en la elaboración de sus leyes; que esa participación se traduzca en compromiso, en implicación consciente y responsable con la ley, ya que si la ley se encarna en la sociedad, no necesita de la coacción externa y es la expresión de relaciones sociales que se han hecho espontáneas.

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez La racionalidad que se inaugura en el siglo XIV En los siglos XIV y XV, la razón no sólo rompe con el pasado, sino que se emancipa de un contexto social determinado. La filosofía aristotélica fructifica en el siglo XIV en reacciones y desarrollos que ya no tienen como marco la tradición; el cambio de las estructuras sociales y políticas hace que los pensadores políticos del momento no se identifiquen con la organización social y política vigente, a la que rechazan, y no desarrollen su pensamiento político sobre las nuevas coordenadas sociales, que aún no han cristalizado. El pensamiento político de este momento rechaza el orden heredado y al proponer uno nuevo, aunque reaccionan por oposición al anterior, que está parcialmente vigente, lo hacen desde planteamientos no enraizados en una realidad social y política concreta; son planteamientos, en la medida en que ello es posible, desinteresados, universalistas y formales, válidos y vigentes para todo tiempo y sociedad. La oposición entre el Papado y el Imperio, las mutuas críticas que se dirigen como instituciones supremas, hacen que, junto a la existencia de una fuerte perspectiva de totalidad, coexista la defensa a ultranza del ciudadano como persona que para realizarse necesita de un marco social y político idóneo. Pronto, este planteamiento cristalizará en el Humanismo como estructura cognitiva a través de la cual se percibe la sociedad del XVI, pero en los siglos anteriores todavía no se ha integrado en las estructuras sociales. La Filosofía, pues, en este momento trasciende un determinado marco social y sin instalarse en un postulado formal abstracto (como es la racionalidad universal, propia de la especie, del Racionalismo), desarrolla una razón instalada en la doble perspectiva de lo suprasocial (por encima de la circunstancia social y política determinada) y lo supraindividual (despojada de intereses particulares y de grupo, intenta determinar lo conveniente para todos los ciudadanos); una razón, pues, capaz de expresar correctamente las relaciones entre el todo y las partes. Esta doble perspectiva permite, a su vez, desarrollar una razón valorativa que penetre y trascienda los elementos, que distinga los elementos que componen una realidad para mejor comprenderla, pero sin descontextualizarlos, aislarlos e incorporarlos luego su razón de ser, troceando la realidad hasta reducirla a su capacidad de ser manipulada, a su mero potencial operativo. Sin embargo, a medida que se pierde la dimensión metafísica y es sustituida por la formal y analítica del Nominalismo o la empírica de los movimientos científicos del XIV y XV, se pierde la perspectiva de globa138

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La crisis de la modernidadÉ lidad y, con ella, la incipiente razón valorativa. El horizonte valorativo queda limitado en el Humanismo al propio ciudadano, a la parte, a la que no se pone en relación con el todo, con el conjunto, pues adquiere sentido desde sí misma (Humanismo) sin lograr, en desarrollos posteriores, trascenderse en una instancia supraindividual y suprasocial que permita comprender la realidad social y política en su complejidad y dinamismo; sólo se encuentra un marco formal en la razón abstracta, propia de la especie (Racionalismo), o planteamientos parciales y mutiladores como son las categorías sociales de utilidad y de placer (Utilitarismo), o la concepción formal de los derechos y libertades individuales (Liberalismo). Es el momento idóneo para que surjan unos incipientes planteamientos que aúnan la perspectiva de globalidad, el ejercicio de una razón valorativa y el análisis de los elementos. Y es en los conceptos de persona, de Estado y de ley donde más claramente se percibe la dirección apuntada y no seguida posteriormente.

Un ‘civicentrismo’ malogrado El concepto tradicional de persona humana como sujeto que posee el fin en sí mismo con el consiguiente rechazo de su dimensión instrumental, aúna la autonomía y el carácter diferencial del individuo (exigencia formal), afirmándolos sobre el fondo común e indiferenciado de la especie (sustrato material) sin por ello establecer escisiones peligrosas. Aunque es todavía una autonomía recibida y no conquistada, su afirmación salvaguarda en el terreno político un marco de libertad y autonomía para el individuo capaz de redefinir en este momento las relaciones entre el ciudadano y el Estado. Así, para Marsilio de Padua (1275/80-1342), el pueblo, constituido por ciudadanos que, libremente, establecen relaciones entre sí, no puede estar sometido a ningún soberano; es autónomo como los ciudadanos que lo componen. Se desvanece, pues, el concepto de súbdito (relación vertical y de sumisión ciega) en favor del de ciudadano (relación horizontal y de aceptación libre y consciente)4. El pueblo es quien crea los valores que cohesionan la sociedad y, a través de ellos, instaura una racionalidad valorativa, por medio de la cual toma conciencia de su realidad como pueblo, conforma la estructura

4 U LLMANN , W.: Historia del pensamiento político en la Edad Media. Ariel, Barcelona, 1983, págs. 197 y 206. INGURUAK/14 (1996)

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez social y dirige los procesos de retroalimentación existentes en su seno. Pero, al ser una autonomía recibida y no conquistada, no se articula la participación social del ciudadano; se le reconoce su categoría como sujeto, pero no se le hace dueño del devenir social. No se puede explicar tampoco que la autonomía del ciudadano sea compatible con la autonomía de la sociedad, y que la una necesite de la otra y ésta garantice aquélla. La autonomía funcional del organismo social El símil del organismo, tomado de Aristóteles e incorporado al pensamiento político medieval por Tomás de Aquino, sirve, en estos siglos finales del Medievo, para tomar conciencia y conformar las relaciones del todo con las partes y las partes con el todo5. Sin embargo, la feliz intuición que permite captar la realidad en su perspectiva de globalidad, no es precisada y desarrollada en sus consecuencias más radicales al no articularse los elementos dentro del conjunto, ni determinar relaciones funcionales en un conjunto dinámico, donde las partes no se explican sin el todo y el todo surge de la disposición funcional de las partes. Y si no se explicita la articulación y regulación funcional, el análisis se queda en meras distinciones formales, abriéndose el camino a la racionalidad puramente teleológica. En efecto, con el nominalismo se pierden las connotaciones metafísicas que, a nivel emotivo, posibilitaban una generalización difusa, el movimiento experimental ahoga antes de nacer las exigencias valorativas, y la observación cierra el camino a la comparación como método generalizador, ya usado por Aristóteles, favoreciendo una perspectiva particularista. A finales del siglo XV ya se han sentado las bases para el desarrollo de una razón analítica, que sólo mediante la timidez de la inducción puede superar su estrechez de miras. La ley como consenso Sin embargo, a la hora de explicitar las relaciones entre la parte y el todo, existe una valiosa intuición en Marsilio de Padua: la exigencia de participación. La ley surge como el resultado de un consenso en una 5 MARSILIO DE PADUA: Defensor pacis, I, II, 3 y I, XV, 5; El defensor de la paz. Tecnos, Madrid, 1989, pags. 10-11 y 75-76. SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamiento político moderno. Vol. I. El Renacimiento. FCE, 1978, pág. 70 y ss. MIETHKE, J.: Las ideas políticas de la Edad Media. Buenos Aires, 1993; ULLMANN, W.: Principios de gobierno y política en la Edad Media. Alianza Universidad, Madrid, 1986.

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La crisis de la modernidadÉ comunidad en que sus miembros son ciudadanos y no súbditos, poseen todos, por consiguiente, su respectiva autonomía y entran libremente en relación entre sí. Esta relación conlleva mutuas exigencias, la del consenso y la del compromiso, y se materializa socialmente en la ley. Esta es la expresión de la voluntad popular, en cuanto que el conjunto de los ciudadanos se constituye en legislador (consenso) y «por el hecho de que cada uno pensará que se la ha dado a sí mismo», se ve obligado a observarla y a procurar que los demás la respeten (compromiso)6. En la actualidad Rawls explicita la participación en términos de consenso y compromiso, pero son definidos en un contexto de racionalidad analítica, por lo que encuentra dificultades a la hora de articular las relaciones entre las partes y el todo. El ciudadano, como sujeto, tiene que participar en la creación de la racionalidad inherente a toda sociedad y en su traducción práxica; está en su derecho y en su deber si pretende realizarse como miembro activo de la comunidad. La exigencia ética Esta participación descubre la exigencia ética que traspasa toda la acción política. La acción de la autoridad y del Estado como canalizadores de la voluntad colectiva, está regida por la necesidad ética: debe conformar la realidad social de acuerdo a una voluntad que expresa exigencias racionales apriorísticas. El futuro como realidad en bruto necesita ser conformado por las proyecciones de una prospectiva apriorística expresada en forma de aspiraciones y proyectos difusos que permitan la suficiente flexibilidad para que los procesos de retroalimentación creen el necesario equilibrio entre libertad y necesidad. La racionalidad apriorística se expresa en forma de esperanza y utopía, no de ideología; la ideología como racionalización de intereses no pretende hacer presente el futuro permitiendo un progreso, sino crear un futuro concebido como una prolongación del presente. Una comunidad formada de sujetos autónomos sólo puede hacer valer las exigencias del apriori racional mediante la comunicación y el consenso. La tensión creada entre lo consensuado y lo

6 “Pero la dada con la audición y el consenso de toda la multitud, aun siendo menos útil, fácilmente cualquier ciudadano la guardaría y la toleraría, porque es como si cada cual se la hubiera dado a sí mismo y por ello no le queda gana de protestar contra ella, sino más bien la sobrelleva con buen ánimo”. El defensor de la paz, pág. 56. GARCIA CUÉ, J. R.: “Teoría de la ley y de la soberanía popular en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua”, Rev. de Estudios Políticos, Madrid, 43 (1985). INGURUAK/14 (1996)

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Amancio GutiŽrrez Mart’nez aspirado permite ser dueños de su propio destino a sus miembros. Y la razón moral recupera, entonces, su función de favorecer la cohesión social y de ser unificadora del sentido cultural. La tradición metafísica, la generalización comparativo-inductiva aristotélica, la desvinculación de contextos sociales y políticos determinados, impregnaron los planteamientos de los pensadores tardomedievales de una exigencia ética a la hora de desarrollar un pensamiento social y político. En la actualidad esta exigencia sólo se puede lograr recuperando la razón valorativa y globalizadora que existe en los orígenes del pensamiento político moderno y que posteriormente se instrumentalizó.

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Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales Jesœs Casquette

Laburpena: Gizarte mugimendu berriek — GMBek— (feministak, ekologistak, bakezaleak, e.a.) arreta handia erakarri dute azkenengo urteotan gizarte zientzietan. Idazki honetan ekintza kolektibo mota hauek sortarazi dituzten teorizazioak (soziologikoak zein politikoak) aztertzen ditugu. Gure argudioa lau pausutan garatzen dugu. Lehenik, GMBak modernizazio prozesuaren momentu honetan zergatik sortzen diren aztertzen dugu. Bigarrenik, GMBen teorizatzaileen arabera mugimendu hauek langilegoarenatik berezi egiten dituzten honako hiru aspektu hauetan geldituko gara: GMBen ekintza motak, beraien oinarri sozio-estrukturala eta, azkenik, beraien norabide ideologikoa. Hirugarrenik, hain eztabaidatua izan den GMBen berritasuna noraino iristen den jorratuko dugu. Azkenik, mugimendu hauen harian sortu diren teorizazioen kritika bat eskeintzen dugu.

Resumen: Los denominados nuevos movimientos sociales (NMS) vienen ocupando un lugar privilegiado en las ciencias sociales durante los últimos años. En este artículo nos ocupamos de las elaboraciones teóricas que han originado estas formas de acción colectiva. En un primer momento, identificamos las razones que ayudan a comprender su aparición; es decir, abordamos el problema de por qué surgen precisamente en este momento histórico. A continuación, profundizamos en tres aspectos que supuestamente distinguen a los NMS de otros movimientos sociales precedentes (en particular el movimiento obrero): sus formas de acción, su base socio-estructural y su orientación ideológica. En tercer lugar, afrontamos el controvertido tema de la novedad de los NMS. Por último, concluimos el artículo con una crítica del enfoque de los NMS.

1. Introducción Según los modelos clásicos para el estudio de la acción colectiva (enfoques del comportamiento colectivo, de la sociedad de masas y de la privación relativa)1, los movimientos sociales eran formas de acción rela1 Los máximos representantes del enfoque del comportamiento colectivo son Park y Burguess (1921), Blumer (1946) y Smelser (1989). Entre los teóricos de la sociedad de masas, destacan Kornhauser (1969) y Arendt (1981). Acerca del enfoque de la privación relativa, puede consultarse Gurr (1970).

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Jesœs Casquette tivamente espontáneas y desorganizadas a las que recurrían individuos marginales y desarraigados. A finales de los años sesenta, sin embargo, la proliferación de movimientos sociales en sistemas políticos conceptualizados como democráticos y en sociedades civiles relativamente ricas y articuladas desmintió la versión ofrecida por lo enfoques clásicos. La evidencia empírica disponible apuntaba que los participantes y simpatizantes de la nueva izquierda y el movimiento estudiantil (primeros responsables del clima de efervescencia social y política durante aquellos años) no eran individuos anómicos, desarraigados, alienados, irracionales, ni tampoco víctimas de la ambigüedad normativa que habían perdido la confianza en el sistema compartido de normas y en los mecanismos institucionales de resolución de conflictos. Por el contrario, los participantes en episodios de acción colectiva eran individuos caracterizados por una alta capacidad cognitiva (derivada, sobre todo, de su nivel educativo superior a la media) y que además estaban perfectamente integrados en la sociedad civil gracias a su inmersión en una rica variedad de redes sociales (grupos de amigos, universidad, organizaciones de movimientos sociales, partidos políticos, iglesias, etc.). Tampoco la acción colectiva de estos grupos parecía ser una respuesta improvisada a una crisis económica repentina, habida cuenta de la bonanza general que atravesaba el sistema capitalista durante aquellas fechas. En suma, los modelos clásicos para el análisis de los movimientos sociales eran manifiestamente insuficientes para dar cuenta de la nueva realidad movimientista de los años sesenta. La respuesta académica a la inadecuación de los marcos analíticos clásicos tomó cursos diferentes en Europa y en EE.UU. En este último país, los investigadores destacaron los cambios en los recursos disponibles, las pautas organizativas y las oportunidades para la acción a la hora de explicar la emergencia y consolidación de los movimientos sociales. Estos son los ejes de interés del enfoque conocido como la teoría de la movilización de recursos (OBERSCHALL, 1973; MCCARTHY Y ZALD, 1977; TILLY, 1978; GAMSON, 1990). En Europa, por su parte, los analistas prefirieron remitir la emergencia de nuevas formas de acción colectiva a los profundos cambios estructurales sufridos por las sociedades capitalistas avanzadas. Esta es la clave de bóveda del enfoque de los nuevos movimientos sociales (en adelante, NMS). Melucci ha ilustrado las diferencias de base entre ambas aproximaciones para el estudio de los movimientos sociales afirmando que, mientras que para los autores de la TMR el problema radica en explicar el cómo de los movimientos sociales, para los teóricos de los NMS el explicandum son las causas formativas, el porqué 144

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales surgen los movimientos sociales en unas condiciones socio-históricas concretas (MELUCCI, 1980). Es importante hacer constar una segunda diferencia entre la TMR y el enfoque de los NMS. Mientras que la TMR sostiene que su utillaje analítico y conceptual es aplicable a todos los movimientos sociales existentes en una sociedad, el enfoque de los NMS selecciona como objeto de estudio un tipo de movimientos históricamente específico: aquellos que emergen en las sociedades occidentales después de la Segunda Guerra Mundial y, sobre todo, a partir de los años sesenta. Dichos movimientos constituyen una «familia de un movimiento social», esto es, «una configuración de movimientos histórica y de base nacional que, a pesar de que exhiben diferentes objetivos, áreas de conflicto y preferencias estratégicas, comparten una cosmovisión, muestran similitudes organizativas y, ocasionalmente, unen sus fuerzas en campañas conjuntas» (DELLA PORTA y RUCHT, 1991: 6). La principal virtualidad de la noción de familia de un movimiento social es que subraya la coexistencia en una sociedad dada de varios grupos de movimientos. Sin ánimo de agotar el elenco empírico presente en las sociedades contemporáneas, mencionaremos otras tres familias de movimientos sociales, además de los NMS: por un lado, están los contramovimientos sociales (anti-ecologistas, pro-life o movimientos contrarios al aborto, etc.)2; por otro lado, podemos mencionar a los movimientos nacionalistas de base étnica o movimientos etnonacionales; por último, pero históricamente la más importante, está la familia constituida por el movimiento obrero3. Los NMS no serían sino una de las familias que intervienen en el proceso de cambio social en las sociedades capitalistas avanzadas. Juzgamos fundamental esta advertencia porque, demasiado a menudo, somos testigos de cómo numerosos autores asimilan la categoría de movimientos sociales a la de nuevos movimientos sociales, como si ambas fuesen idénticas. Este planteamiento es equivocado. En realidad, los NMS no son sino una fracción de la realidad movimientista que presenciamos en Occidente. En este artículo, nos ocupamos exclusivamente de la familia de los

2 Un contramovimiento social es «un conjunto de opiniones y creencias en una población opuesta a un movimiento social» (MCCARTHY Y ZALD, 1977: 1217-18). 3 Para referirse a la totalidad de movimientos sociales activos en una sociedad dada independientemente de la relación entre ellos, della Porta y Rucht sugieren el término de «sistema de movimientos sociales» (1991: 5). Tanto en el caso de la familia de un movimiento social como en el de «sistema de movimientos sociales», las analogías terminológicas con la literatura especializada en el estudio de los partidos políticos son evidentes. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette NMS y de las elaboraciones teóricas que éstos han originado. Identificaremos sus principales ejes vertebradores, profundizaremos en tres aspectos centrales (formas de acción, base socio-estructural y orientación ideológica) y, por último, veremos en qué medida son realmente nuevos. 2. Una visión estructuralista de la agencia Los NMS son de particular interés en el análisis de la sociedad contemporánea por cuanto son ellos los responsables de gran parte de las experiencias movilizatorias que han tenido lugar en Occidente en el curso de los tres últimos decenios. Un listado no exhaustivo de integrantes de la familia de NMS en el que convergerían la mayor parte de los especialistas incluye los siguientes movimientos: el pacifista y el anti-militarista, el ecologista (incluyendo al movimiento anti-nuclear), el de mujeres, el de solidaridad con el Tercer Mundo, el de defensa de los derechos humanos y civiles de minorías (p.e., el homosexual o el anti-racista) y el movimiento alternativo urbano (okupas o squatters). Los autores que se han ocupado del estudio de la familia de los NMS (TOURAINE, 1978, 1984; MELUCCI, 1985, 1989; COHEN, 1985; KITSCHELT, 1985; HABERMAS, 1987; OFFE, 1988; INGLEHART, 1991; EDER, 1993) no constituyen una escuela unificada, en el sentido de que parten de tradiciones teóricas divergentes y en ocasiones enfrentadas. Por eso hablaremos indistintamente de la perspectiva, enfoque, modelo o discurso de los NMS para referirnos a la producción teórica de este grupo de autores. Los puntos de desencuentro que puedan existir entre ellos no significan, sin embargo, que no existan premisas analíticas ni proyectos comunes a todos ellos. A nuestro juicio, el hilo conductor que nos permite agrupar a los teóricos de los NMS bajo un mismo epígrafe radica en su empeño por trascender una mera descripción de los recursos a disposición de los NMS para ahondar en las transformaciones socioestructurales que originan su emergencia y ulterior movilización. Dicha emergencia, según estos autores, está íntimamente ligada a la paulatina e irreversible transformación sufrida por las sociedades capitalistas avanzadas en el curso del proceso macrohistórico de modernización. Los NMS, desde esta perspectiva, no serían sino una forma de protesta social específica de las sociedades postindustriales, igual que el movimiento emancipatorio burgués lo fue de los siglos XVIII y XIX y el movimiento obrero lo fue de los siglos XIX y XX. Con esto queremos decir que cada estructura social produce su(s) movimiento(s), y que los NMS son el resultado de profun146

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales das contradicciones en las sociedades de capitalismo tardío. Estas contradicciones son producto del crecimiento industrial incontrolado (con sus dosis de riesgo añadido—BECK, 1992) y del estado social intervencionista. En la Tabla 1 recogemos los principales movimientos que han surgido en las sociedades occidentales durante el proceso de modernización. En ella queda claramente reflejada la historicidad de los movimientos sociales, el hecho de que, para la correcta interpretación de su significado, hay que colocarlos en una perspectiva histórica de largo alcance. Tabla 1. Clasificación de los movimientos sociales históricos en el proceso de modernización Fase

Problema dominante

Movimiento principal y fuerza contraria

Movimiento Secundario

Transición al absolutismo

Desmoronamiento de un sistema religioso integrado

Movimientos campesinos vs. señores feudales y príncipes

Disidentes religiosos, movimientos de protesta urbanos

Transición al capitalismo liberal

Ruptura del poder político en sistemas establecidos

Movimientos ciudadanos vs. soberano absoluto

Movimientos campesinos, de artesanos, de mujeres, mov. contrarrevolucionarios, mov. nacionales

Transición al capitalismo organizado

Solución de las cuestiones nacional, democrática y social

Movimiento obrero vs. ciudadanía burguesa

Populismo agrario, mov. de reforma de la vida, mov. juveniles, mov. de mujeres, fascismo

Transición al estado de bienestar capitalista

Amplia particiNuevos movimientos Socialdemocracia, pación, protección, sociales vs. élites neoconservadurismo, de las condiciones tecnocráticas nueva derecha vitales y de la calidad de vida

Fuente: Rucht, 1994: 125

Durante la mayor parte del periodo que abarca la modernización (digamos desde los albores de la revolución industrial hasta después de la segunda guerra mundial), el movimiento social por excelencia fue el de trabajadores. Sin embargo, tras el conflicto bélico y con la generalización INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette del estado de bienestar, emergen unos nuevos actores que cohabitan con el movimiento obrero. Los analistas de los NMS han prestado una atención especial a los rasgos que distinguen a estos movimientos del movimiento obrero. En la siguiente tabla, recogemos estos rasgos. Tabla 2. Puntos de contraste entre los nuevos movimientos y el movimiento obrero MOVIMIENTO OBRERO

NMS

Localización

Cada vez más dentro de la política

sociedad civil

Objetivos

Integración política/ justicia social

cambio de valores y estilos de vida/ defensa de la sociedad civil/ calidad de vida

Organización interna

formal/jerárquica

en forma de redes/ de base

Medios de acción

Movilización política

acción directa/ innovación cultural

Base social

obreros especializados

nueva clase media

Modelo de régimen

a) Socialismo democrático b) Estado de Bienestar capitalista y democrático

difuso (sociedad activa, sociedad civil, etc.)

Fuente: SCOTT, 1990: 19: RUCHT, 1994: 151

El principal mensaje de las explicaciones estructurales es que los NMS son una reacción ante los embates de la modernización4. Los NMS serían, según estas explicaciones, uno de los intentos por reconstruir nuevas identidades sociales como respuesta a la disolución de otras estructuras forjadoras de la identidad ancestralmente heredadas —sobre todo la clase social, la religión y la familia— (TOURAINE, 1978; COHEN, 1985; MELUCCI, 1989)5. Esto es: según la perspectiva de los NMS, el acerca-

4

Acerca de la conexión entre NMS y modernización, puede consultarse: MARDONES,

1996. 5

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Otro de los intentos por reconstruir nuevas identidades estaría representado por los INGURUAK/14 (1996)

Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales miento analítico más prometedor es aquél que interpreta a estos movimientos como una búsqueda colectiva de la comunidad, de la preeminencia de las relaciones grupales primarias que contrarresten las tendencias uniformizadoras y anomizantes de las grandes organizaciones formales y de los medios de comunicación de masas. En el trasfondo de dicho intento se encontraría la voluntad de los individuos de pasar de ser meros testigos del devenir de la historia a ser sus sujetos protagonistas. 3. Base socio-estructural de los nuevos movimientos sociales En el epígrafe anterior identificábamos las trasformaciones socioestructurales sufridas por las sociedades capitalistas avanzadas como el punto analítico de convergencia de todos los autores que, de un modo difuso, hemos englobado dentro del enfoque de los NMS. En este sentido, pocos de estos autores, si alguno, se negarían a suscribir la afirmación de Klaus Eder de que «debemos analizar la acción colectiva como un tipo de acción cuya naturaleza colectiva se deriva de características estructurales de la sociedad» (EDER, 1993: 161). Pues bien: parece claro que la clase social es una de las transformaciones estructurales directamente relacionadas con la aparición de nuevas formas de acción colectiva en Occidente. Numerosas investigaciones han confirmado que los proyectos político y cultural (resumidos en la crítica e innovación cultural y en la reivindicación de una profundización de la democracia social y política) vehiculados por los NMS, al igual que ocurre con ideologías más comprehensivas, atraen a unos sectores de la estructura social en tanto que dejan indiferentes a otros. En otras palabras: los NMS están localizados en la estructura social. Pero, ¿dónde exactamente? Estudios empíri-

movimientos etnonacionales. De ahí que a menudo estos movimientos figuren en la lista de NMS ofrecida por algunos de sus teóricos (CFR. MELUCCI, 1990; LARAÑA ET AL., 1994: 3). Algunos autores especializados en el estudio del fenómeno nacionalista han llegado a detectar «intereses comunes» entre la familia de los NMS y la de los movimientos nacionalistas minoritarios dado que ambos cuestionan la legitimidad estatal (ROTHSCHILD, 1981: 18). En nuestro análisis, y aunque reconozcamos que los movimientos etnonacionales se asemejan a la familia de NMS en la medida que ambos pueden ser interpretados como ensayos religadores en sociedades donde los referentes sociales que históricamente han operado como agarraderos (clase, religión, familia) se han disuelto o debilitado considerablemente, creemos que son más las diferencias entre ellos que las semejanzas. Por esta razón, los movimientos etnonacionales no figuran en nuestro listado de NMS ofrecido al comienzo del capítulo. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette cos han aíslado, reiterada y consistentemente, tres sectores de la estructura social como las principales fuentes de reclutamiento de los NMS. Estos sectores son los siguientes: la nueva clase media, los sectores desmercantilizados y la vieja clase media (OFFE, 1988; MELUCCI, 1989). Aunque el peso relativo de cada categoría varía según movimientos, distintas investigaciones coinciden en concluir que la nueva clase media constituye el grupo nuclear de activistas y simpatizantes de los NMS. A grandes rasgos, en esta categoría se incluyen los trabajadores de servicios humanos (educación, sanidad y servicios sociales), del sector público y/o de los sectores tecnológicos avanzados que tienen a la información como principal materia prima. Algunos rasgos definitorios de esta clase son su juventud, un alto nivel educativo, una seguridad económica relativa y un grado de integración óptimo en comunidades y organizaciones de carácter político y social (OFFE, 1988; MELUCCI, 1989). La presencia de esta clase social en los NMS está bien documentada en numerosas investigaciones (PARKIN, 1968; COTGROVE Y DUFF, 1980; GUNDELACH, 1984; KRIESI, 1989; I NGLEHART, 1991; M AHEU , 1995; WALLACE Y J ENKINS , 1995). Algunos autores, siguiendo la expresión de Parkin (1968) en su estudio de la organización pacifista británica Campaign for Nuclear Disarmament (Campaña por el desarme nuclear — CND), caracterizan a los participantes en los NMS como «radicales de clase media» (COTGROVE Y DUFF, 1980; BRANDT, 1992; EDER, 1993). Esta clase ha sufrido un notable incremento numérico en el curso de las últimas décadas como consecuencia del crecimiento económico, el desarrollo del estado de bienestar y la expansión del sistema educativo en sus niveles superiores. Afinando más el argumento, los estudios sobre la base social de los NMS coinciden en la identificación de ciertos segmentos de la nueva clase media como los más proclives a participar en ellos. En particular, parece que el apoyo a los NMS se concentra en los sectores más jóvenes y educados de la población y que, al mismo tiempo, desempeñan su trabajo en el «sector de servicios no productivo» (COTGROVE Y DUFF, 1980: 340) —sobre todo personal sanitario, trabajadores sociales y profesores. KarlWerner Brandt explica de la siguiente manera la etiología de la predisposición de este segmento de la nueva clase media a vincularse a los NMS: «Es su sensibilidad por las cuestiones ligadas a la autorrealización e identidad personal, a los efectos alienantes de la mercantilización y burocratización de la vida cotidiana y a las consecuencias ecológicamente destructivas del crecimiento industrial lo que les predispone a oponerse radicalmente al crecimiento económico y a la modernización tecnocráti150

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales ca» (BRANDT, 1992: 49-50). En términos numéricos, el contingente humano ocupado en el sector no productivo de servicios personales representa una parte sustancial del mercado laboral de los países occidentales: el sector sanitario, educativo y de servicios sociales (público y privado) empleaba en 1985 a un 28% de los daneses, un 17% de los estadounidenses, un 16% de los británicos, un 15% de los franceses o un 11% de los alemanes (ESPING-ANDERSEN, 1993A: 207). Los analistas de la estructura social de las sociedades postindustriales vaticinan que este sector aumentará en el futuro su importancia relativa (ESPING-ANDERSEN, 1993B). El segundo sector de la estructura social que integra la base social de los NMS está constituido por segmentos de la población que se encuentran al margen del mercado de trabajo o en una posición periférica respecto a él. Son los denominados grupos periféricos o desmercantilizados. Estos grupos son definidos como aquellas categorías sociales cuyos integrantes (individuos o familias) mantienen un nivel de vida socialmente aceptable con independencia de su participación en el mercado6. Los grupos periféricos, al igual que ocurre con la nueva clase media, no constituyen un grupo homogéneo. Mientras que algunos actores periféricos son marginales opulentos (por ejemplo, las amas de casa de clase media y, aunque con asimetrías notables según países, los estudiantes de enseñanzas media y universitaria), otros son marginales en sentido estricto (por ejemplo, jóvenes en paro total o parcial). Los cursos de acción de estos dos subgrupos son distintos. Los marginales opulentos se desenvuelven en un contexto denso de redes sociales y con (relativamente) abundantes recursos a su alcance, mientras que los marginales en sentido estricto responden a condiciones de crisis sólo cuando perciben un contexto favorable para la movilización, como por ejemplo cuando existe una alta densidad de redes sociales y organizaciones y cuando disponen de un liderazgo firme (MELUCCI, 1989: 53-54). Offe apunta dos características de los grupos desmercantilizados. En

6 En la historia de la política social, la discusión ha girado alrededor de intensidad, amplitud y contenido de los derechos sociales. Las soluciones han diferido según se trate de estados de bienestar liberales (en los que la desmercantilización nace de situaciones demostrables de necesidad), conservadores (los derechos sociales están condicionados por una vinculación previa con el mercado laboral) o social-demócratas (el status de individuo o familia desmercantilizada se deriva de un derecho universal a la ciudadanía, con independencia de la necesidad o del desempeño laboral remunerado y cotizado con anterioridad). Una excelente discusión de la desmercantilización en el marco del estado de bienestar, así como la distinción analítica entre los tres tipos de estado de bienestar arriba mencionados, se encuentra en ESPING-ANDERSEN, 1993A, esp. Caps. 1 y 2). INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette primer lugar, «sus condiciones y oportunidades de vida están marcadas por mecanismos de supervisión, exclusión y control social directos, bien visibles y a menudo extremadamente autoritarios y restrictivos, y también por ser inalcanzable incluso cualquiera opción que permita ‘escaparse’ de esta situación» (1988: 196). La segunda característica de estos grupos, según Offe, es su disponibilidad flexible del tiempo, el cuál puede ser canalizado hacia actividades políticas. El último sector de la estructura social que aporta militantes y simpatizantes a los NMS es el de la vieja clase media (independientes y autoempleados tales como campesinos, tenderos y artesanos). A diferencia de la nueva clase media y de los grupos marginales opulentos, que fundamentan su protesta en apelaciones universalistas (la defensa del medio ambiente, la preservación de la paz, la trascendencia del patriarcado, ...), la vieja clase media muestra una orientación particularista ante los embates de la modernización. En la práctica, dicha orientación reactiva se traduce en movilización sólo cuando sienten amenazados su modo de vida. Su presencia es más evidente en las movilizaciones ecologistas, por ejemplo ante el proyecto de construcción de una central nuclear o la calificación de un territorio para fines militares. En el mundo anglosajón, los actores que fundamentan su protesta en motivaciones egoístas son conocidos como nimbies (derivado de nimby, not in my back yard — no en mi patio trasero— Ver YEARLEY, 1991: 82). En suma, podemos afirmar que la base social de los NMS esta formada por la vieja clase media, por los sectores desmercantilizados y, sobre todo, por los sectores ventajosamente mercantilizados de la nueva clase media (como se refleja en su seguridad económica relativa y en su flexibilidad horaria). Con la localización socio-estructural de los NMS hemos evitado deliberadamente referirnos a la participación de distintos segmentos de la estructura social en los NMS como una acción de clase, en el sentido de que articulen un conjunto de intereses objetivos. Offe aclara este punto con exquisita claridad: «Una característica principal de la nueva clase media es que, de acuerdo con Anthony Giddens (1973), no tiene ‘conciencia de clase,’ sino que ‘se reconoce como clase’. Es decir: parece haber determinantes estructurales relativamente claros sobre quién es previsible que haga suyas las causas y se empeñe en la práctica de la ‘nueva política’ (habiendo, pues, una fuerte determinación de los agentes), mientras que, en cambio, las exigencias (y también los beneficiarios de tales exigencias) carecen en gran medida de especificidad de clase, son dispersas y, o bien son de naturaleza ‘universalistas’ (p.e., planteamientos ecologistas, de paz y de defensa de los derechos humanos), o bien se concen152

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales tran en alto grado en grupos particulares (definidos, por ejemplo, por el lugar, edad o verse afectados situacionalmente por ciertas prácticas, leyes o instituciones del estado). En contraste con la política usual de la clase obrera y también con la política de la vieja clase media, la política de la nueva clase media es típicamente una política de clase, pero no en nombre o en favor de una clase» (OFFE, 1988: 194-195. Enfasis en el original). 4. Más allá de la participación convencional: Formas de acción de los NMS Mucho se ha hablado y escrito sobre las formas de acción prototípicas de los NMS. Según la interpretación ortodoxa, de la que Claus Offe es su representante más influyente, los NMS se distinguen porque intervienen en el proceso político movilizando a la opinión pública mediante «métodos legales (las más de las veces) aunque no convencionales» (OFFE, 1988: 178). Desde esta perspectiva, los NMS tratan de influir en las autoridades y de persuadir a la sociedad civil de la sensatez y deseabilidad de sus planteamientos mediante modos no convencionales de participación (manifestaciones, actos de desobediencia civil, etc). Por modos no convencionales de participación entendemos, siguiendo a Kaase y Marsh, «el comportamiento que no se corresponde con las normas de ley y de costumbre que regulan la participación política bajo un régimen particular» (KAASE Y MARSH, en BARNES Y KAASE, 1979: 41). Las formas convencionales de participación son aquellas que sí se ajustan a las normas de ley y costumbre. La más importante de todas ellas es el voto. En nuestra opinión, esta perspectiva se estrella estrepitosamente contra la realidad movimientista observada en Occidente durante los últimos decenios. A la luz de diferentes episodios contemporáneos de acción colectiva, nos parece más plausible la hipótesis de la «ampliación del repertorio de acción política» defendida por Kaase y Marsh (en BARNES Y KAASE, 1979), según la cual los NMS utilizan, de modo flexible y paralelo, formas convencionales y no convencionales de participación política7. Según esta hipótesis, la política no convencional es una forma que complementa (y no suplanta) a la acción política convencional. A continuación, aportamos varios ejemplos en apoyo de la hipótesis del enriquecimiento de las formas de acción en el caso de los NMS.

7 «el compromiso político convencional y el no convencional ... no son mutuamente excluyentes, sino que más bien operan conjuntamente» (BARNES Y KAASE, 1979: 137). INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette Dieter Rucht ha estudiado diacrónicamente las formas de acción del movimiento ecologista (1992). Tomando como base empírica la comparación entre dos conjuntos de conflictos (el primero activado por la construcción de dos centrales hidroeléctricas en los primeros decenios del presente siglo, y el segundo en torno a dos proyectos de centrales nucleares durante la postguerra, ambos en Alemania), Rucht llega a la conclusión de que existen diferencias notables en los modos de acción del movimiento ecologista según periodos históricos. En el caso del movimiento ecologista de principios de siglo, la lucha en favor del medio ambiente se basaba en el recurso a formas convencionales de participación, tales como peticiones a las autoridades, recogida de firmas, artículos de protesta en la prensa e incluso, pero como medio marginal de lucha, el recurso ante los tribunales. Los activistas del movimiento ecologista contemporáneo, por otro lado, se caracterizan porque recurren no sólo a las formas de acción de sus predecesores (peticiones, artículos, etc.), sino que también incorporan formas no convencionales como son las concentraciones de masas, actos que perturban el orden público (bloqueos, ocupaciones, etc.) e incluso acciones de carácter violento. Además, las discusiones entre expertos y las acciones judiciales acaparan un protagonismo creciente en los conflictos medioambientales contemporáneos. Así pues, afirma Rucht, el abanico de formas de acción de los NMS se ha ampliado, en el sentido de que a las formas de participación política convencional típicas de épocas precedentes se han añadido otras formas no convencionales. Estas conclusiones serían generalizables, según Rucht, a otros países occidentales (1992: 237). No tenemos más que pensar en ejemplos cercanos tanto en el espacio como en el tiempo (los conflictos en torno a proyectos infraestructurales constituyen un magnífico exponente) para percatarnos de la verosimilitud de la descripción de las formas de acción del movimiento ecologista contemporáneo realizada por Rucht. Ante un conflicto puntual, digamos la construcción de un pantano o de una incineradora de residuos urbanos, las organizaciones que juntas conforman el movimiento ecologista exhiben, simultáneamente, una rica variedad de formas de acción. Además de formas no convencionales de participación como son las manifestaciones o los bloqueos con el fin de oponerse al proyecto, hoy en día resulta frecuente utilizar también formas convencionales de intervenir en el proceso político. Mencionaremos dos de estos modos rutinarios que se ajustan a la ley y la costumbre de los regímenes liberales occidentales y que son, por lo tanto, convencionales. Por un lado, el movimiento ecologista recaba informes científicos elaborados por equipos interdisciplinares de biólogos, geólogos, ingenieros, economistas, etc. En estos informes se abordan 154

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales aspectos tan diversos como son el impacto ambiental de los proyectos oficiales, su viabilidad económica o su misma necesidad. A la ciencia contenida en los proyectos oficiales, el movimiento ecologista responde con ciencia alternativa. Con la elaboración de estos informes, el movimiento ecologista pretende activar un amplio debate en la esfera pública (sobre todo en los medios de comunicación y en unas instituciones representativas que, al menos normativamente, están presididas por los principios de discusión y apertura a las demandas sociales) sobre los proyectos oficiales, pero también sobre el modelo de desarrollo económico que se esconde detrás de ellos. En este sentido, se puede hablar de contrainformes, por cuanto obedecen más a una lógica de respuesta que a un impulso ofensivo. Por otro lado, y de manera creciente, los tribunales se erigen en una esfera privilegiada de actuación para buscar una solución a los conflictos medioambientales. Así, se explica el protagonismo alcanzado por los expertos jurídicos en el movimiento ecologista contemporáneo. Muchos de los contrainformes arriba mencionados acaban en los juzgados, una vez se han agotado otras vías. Además, proliferan las denuncias por agresiones al medio ambiente. Así, en la República Federal de Alemania se abrieron en 1985 un total de 13.000 investigaciones judiciales por delitos ecológicos, de las cuales se derivaron 27 condenas con privación de libertad. La insumisión al servicio militar y a la prestación social sustitutoria proporciona otro ejemplo que confirma la hipótesis del enriquecimiento en las formas de acción de los NMS (CASQUETTE, 1995). Desde 1989, el movimiento antimilitarista en el estado español ha liderado una estrategia de desobediencia civil sin por ello renunciar a las formas de participación convencional. En efecto, analíticamente podemos distinguir dos dimensiones (complementarias más que excluyentes) en el objetivo del movimiento antimilitarista de caminar hacia un modelo de defensa no basado en la conscripción. Por un lado, los desobedientes se han negado a ser cómplices del militarismo (en sus versiones militar y civil) y, en coherencia, han rehusado someterse a la conscripción. Por otro lado, y como prueba de que la participación no convencional no es entendida de una manera rígida y excluyente, el movimiento antimilitarista ha acudido a los partidos políticos para que éstos desempeñen efectivamente la función a ellos atribuída en las democracias liberales de incorporar las demandas de la sociedad civil en el proceso político. Haciendo abstracción de importantes asimetrías regionales (el movimiento antimilitarista ha tenido un mayor impacto en el País Vasco-Navarro), los partidos políticos han presentado mociones y declaraciones institucionales en diferentes instanINGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette cias institucionales, desde ayuntamientos a parlamentos regionales. Algunos municipios, siguiendo las recomendaciones del movimiento antimilitarista, han rehusado colaborar en las tareas de conscripción (por ejemplo, no desempeñando las labores de talla de mozos o no acogiendo a objetores para que realicen en la institución municipal su prestación social sustitutoria). Ocasionalmente, algunos partidos políticos han proporcionado ayuda económica al movimiento antimilitarista8. Todas estas pautas de actuación del movimiento antimilitarista apuntan en una misma dirección. Si bien es cierto que los NMS comparten una cierta desconfianza hacia las instituciones de la democracia representativa, no es menos cierto que NMS como el antimilitarista mantienen abiertas las puertas a la comunicación con los partidos políticos, precisamente los actores principales de la democracia representativa. Más aún, podríamos especular con la hipótesis de que las relaciones entre los NMS y los partidos políticos se han visto fortalecidas con la emergencia y posterior institucionalización de los partidos de la nueva política en varios paises occidentales. Estos partidos, continuando con nuestra hipótesis, actuarían a modo de portavoces de los NMS en las instituciones representativas o, de una manera más difusa, serían sus exponentes al estar entrelazados por lazos de «compenetración cultural» (KITSCHELT, 1992: 272). La experiencia de la insumisión nos da pie para considerar, siquiera esquemáticamente, la desobediencia civil como uno de los medios de participación más importantes por los que los movimientos sociales (los NMS lo mismo que otras familias de movimientos) ejercen su política de influencia en el seno de órdenes políticos «casi» justos (RAWLS, 1971)9. La desobediencia civil no es, ciertamente, el único modo no convencional al que recurren los movimientos sociales para apelar a la sociedad, ni siquiera el más frecuente. Al menos en nuestro entorno europeo, la manifestación10 parece ser el modo de acción no convencional preferido de los

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La práctica del movimiento feminista de «infiltración» en los partidos políticos desde los años ochenta constituye otro ejemplo de enriquecimiento del repertorio de acción de los movimientos sociales (LOVENDUSKI Y NORRIS, 1993). 9 Rawls se refiere a un orden político casi justo para indicar que no existe ninguna regla política procedimental que garantice un resultado justo, en el sentido de que todos los derechos de los ciudadanos serán protegidos y no violados. Este tipo de órdenes políticos cuentan con sociedades civiles dinámicas y además los derechos, los procedimientos democráticos y el imperio de la ley están institucionalizados y garantizados. 10 Pierre Favre define la manifestación como «un movimiento colectivo organizado en la esfera pública con el objetivo de conseguir una respuesta política mediante la expre-

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales movimientos sociales. Sin embargo, lo que distingue a la desobediencia civil es el hecho de ser el modo de participación política privativo de los movimientos sociales11. Rara vez otros actores políticos, partidos políticos o grupos de interés, recurren rutinariamente a actos (p.e., una sentada) ni menos aún a campañas de desobediencia civil (p.e., la resistencia a la conscripción o la desobediencia de leyes segregacionistas), y cuando lo hacen es porque han perdido toda su confianza en los canales establecidos en las democracias liberales para la resolución de conflictos. Un partido político haciendo un llamamiento a la sociedad para que se sume a un acto o campaña de desobediencia civil se está negando a sí mismo como partido, por cuanto que está siguiendo más una lógica de movimiento (recurso a una acción política no convencional) que una lógica de partido (intervención en las instituciones y confianza en sus procedimientos). De hecho, cuando un partido político se une a un acto o campaña de desobediencia civil, lo suele hacer bajo el liderazgo de un movimiento social. Basándonos en la literatura sobre el tema (BEDAU, 1961; RAWLS, 1971 —CAP. 6—; JAMES, 1972; DWORKIN, 1977 —CAP. 8—, 1985 —CAP. 4—; HABERMAS, 1985; COHEN Y ARATO, 1992 —CAP. 11—), resumimos del siguiente modo los rasgos definitorios de la desobediencia civil: 1. Un acto de desobediencia civil es un acto que rompe con alguna ley positiva que el desobediente (o desobedientes actuando colectivamente) juzga injusta. Independientemente del radicalismo con el que se expresa el acto de protesta, si el desobediente no quiebra una ley, no se puede hablar de desobediencia civil. 2. El acto de desobediencia civil es público, y ello en un doble sentido. Por un lado, los disidentes desobedecen la ley no en beneficio privado, sino para perseguir un bien público. Con su actitud, buscan corregir una situación de injusticia que es objeto de crítica apelando al sentido de justicia de la mayoría de la población. Es decir, que los disidentes consideran su actuación como un acto cívico

sión pacífica de una opinión o una demanda» (P. FAVRE, 1990. Citado en TARROW, 1994: 234). 11 Siguiendo a Kaase (1990: 395) y a Wallace y Jenkins (1995: 110), podemos distinguir tres subgrupos dentro de la participación política no convencional. Por un lado, tenemos las acciones legales no convencionales (tales como boicots o manifestaciones legales); por otro lado, tenemos la desobediencia civil (objeción fiscal, huelga de rentas, huelgas salvajes, obstaculizar el tráfico, sentadas, insumisión, etc.); por último, está la violencia política, que conlleva daño físico a personas o propiedades. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette encaminado a frustrar alguna ley que, a su juicio, supone un grave perjuicio para la comunidad. Por consiguiente, el acto de desobediencia llama la atención de la comunidad para que las autoridades rectifiquen su proceder, que la mayor parte de las veces se objetiva en una ley. Por otro lado, la protesta es pública en el sentido de que es esencial para los propósitos de los desobedientes que tanto la sociedad (sobre la que se pretende ejercer un efecto educativo difuso mediante su conducta ejemplarizante, y así ganarla para su causa) como las autoridades conozcan de antemano su posicionamiento y su intención de desobedecer la ley. En el caso de las autoridades, es esencial que conozcan el acto disidente si el objetivo de la acción es que reconsideren la ley objeto de desobediencia. 3. Sin embargo, no por ilegal y público un acto cumple con los requisitos de la desobediencia civil; cuando se produzca una resistencia violenta a las autoridades, no se puede hablar de desobediencia civil. El énfasis en el carácter civil, no violento, es esencial, pues los desobedientes consideran contradictorio perseguir un orden más justo mediante una conducta violenta. Por otra parte, los desobedientes están preparados para sufrir sin resistencia violenta el tratamiento que pudieran recibir por parte de las autoridades durante y después del acto de desobediencia. 4. La desobediencia civil es un acto consciente, lo cual quiere decir que los disidentes justifican su actitud apelando a la incompatibilidad entre las circunstancias políticas y sus convicciones morales. El carácter consciente de la acción implica un convencimiento por parte de los desobedientes de que sería preferible sufrir las consecuencias del acto de desobediencia civil que sufrir las consecuencias de una legislación injusta. El objetivo de la desobediencia civil (a veces denominada política del ejemplo) es persuadir a la opinión pública de que una ley o política particular es ilegítima y que por consiguiente debe ser anulada. Los actores colectivos que recurren a estrategias de desobediencia civil siguen una estrategia dualista: invocan, por un lado, a la sociedad civil, intentando llamar su atención hacia la insensatez o, simplemente, inconveniencia de una ley o política de las autoridades; y, por otro lado, los disidentes apelan al sentido de justicia de las autoridades para que rectifiquen de inmediato la ley o política que ha activado la polémica.

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales 5. Una familia de izquierdas: la pista anarquista Unánimemente, los especialistas en la familia de los NMS coinciden en atribuir una orientación ideológica de izquierda, tanto a las distintas organizaciones de los movimientos ecologista, pacifista, feminista, etc. (K ITSCHELT, 1988, 1992; O FFE , 1988; DELLA P ORTA Y R UCHT, 1991; DALTON Y KUECHLER, 1992; RIECHMANN Y FERNANDEZ BUEY, 1994) como a sus integrantes individuales (INGLEHART, 1991; WALLACE Y JENKINS, 1995). Más específicamente, algunos autores han defendido que los NMS muestran una orientación «libertaria de izquierda»: «son de ‘izquierda’ porque comparten con el socialismo tradicional una desconfianza en el mercado, en la inversión privada y en la ética del éxito, y son también partidarios de la redistribución igualitaria. Son ‘libertarios’ por su rechazo a la autoridad burocrática, pública o privada, para reglamentar las conductas individuales o colectivas. Frente a esto, propugnan la democracia participativa y la autonomía de individuos y grupos para determinar sus instituciones económicas, políticas y culturales sin las trabas del mercado ni de los dictados de la burocracia. En otras palabras, los libertarios de izquierda aceptan muchos de los puntos del proyecto socialista, pero rechazan las soluciones paternalistas burocráticas del socialismo tradicional (planificación estatal centralizada), así como la primacía del crecimiento económico sobre las gratificaciones sociales ‘intangibles’» (KITSCHELT, 1992: 248; ver también KITSCHELT, 1988: 195; DELLA PORTA Y RUCHT, 1991)12. Estos rasgos describen el ideario tanto de los partidos y movimientos de la nueva izquierda que proliferaron al calor de las movilizaciones estudiantiles de finales de los años sesenta como de los NMS de finales de siglo. Tanto Kitschelt como della Porta y Rucht apuntan acertadamente la dimensión «libertaria» o anarquista de los NMS (ver también BOOKCHIN, 1989). Coincidimos con estos autores en que la dirección apropiada para ubicar ideológicamente a los NMS pasa por identificar las analogías entre la praxis de innumerables organizaciones ecologistas, feministas, pacifistas, etc. y la idea y el movimiento anarquistas. A continuación, me limito a señalar algunas de estas analogías que ponen de manifiesto la dimensión anarquista de la familia de los NMS:

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Herbert Kitschelt extiende la conceptualización de los NMS como «libertarios de izquierda» a los partidos de la nueva política, como son Die Grünen en Alemania, Groen Links en Holanda, Agalev y Ecolo en Bélgica, el Partido Socialista Popular en Dinamarca, el Partido de la Mujeres en Islandia, etc. Cfr. KITSCHELT, 1988: 200. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette 1. Una de las ideas nucleares del anarquismo (desde el anarquismo individualista de Stirner al anarco-pacifismo de Tolstoy, pasando por el anarco-sindicalismo y el anarco-comunismo de Kropotkin) es su negación del principio de autoridad como base de bóveda de la organización social. En su lugar, el anarquismo privilegia la soberanía del individuo. Este es precisamente el aspecto que subrayó Faure a finales del siglo XIX al afirmar que «aquel que rechaza a la autoridad y lucha contra ella, es un anarquista» (FAURE, en WOODCOCK, 1977: 62). El rechazo anarquista de la autoridad se traduce en una denuncia del estado como principal coartador de la libertad individual y social en el mundo contemporáneo. Como alternativa de organización política y social, el pensamiento anarquista insiste en las potencialidades de la descentralización (el mundo como una «federación de federaciones») y de la democracia participativa. En la práctica cotidiana de los NMS desde los años sesenta, el rechazo del principio de autoridad se traduce en un recelo de toda formalización y jerarquización organizativa y su sustitución por estructuras organizativas descentralizadas. Además, la democracia directa suele ser su mecanismo habitual de toma de decisiones. El paralelismo entre NMS y anarquismo es pues más que evidente. 2. Históricamente, las diferentes expresiones del anarquismo han fundamentado su quehacer en la acción directa (desde la huelga general a la resistencia al servicio militar, pasando por la formación de cooperativas y uniones de crédito), huyendo deliberadamente de la mediación de los partidos políticos. En muchos casos, la búsqueda de una sociedad en el principio de autoridad quede reducido a la mínima expresión ha seguido cauces no violentos, aunque tampoco han faltado apologetas de la violencia en las filas del movimiento anarquista (sobre anarquismo y violencia, ver: WOODCOCK, 1986: 14-17; CAPPELLETTI, 1992: 51-54). En este aspecto de la acción directa, la analogía entre el anarquismo y la práctica seguida por los NMS resulta clara. Los NMS recelan de los partidos políticos como instancias mediadoras entre la sociedad civil y las autoridades. En lugar de un seguimiento exclusivo de vías rutinarias de participación política (por ejemplo, plantear reivindicaciones a los partidos políticos o establecer un grupo de presión para hacer valer los intereses de un colectivo), los NMS se distinguen porque amplían su repertorio de acción hasta incorporar formas no convencionales de participación política: manifestaciones, sentadas, desobediencia civil, etc. Todas estas expresio160

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales nes de participación no convencional se caracterizan porque sus protagonistas renuncian a que sean otros quienes les representen, esto es, quieren hablar por ellos mismos, erigirse en los portavoces de sus propias demandas. La acción es, por tanto, directa, no mediada por instancias en principio ajenas a los portadores de la protesta. 3. La simplicidad de vida voluntaria y el efecto educativo difuso a ella asociada forman parte de una actitud ascética que permea el pensamiento anarquista. En efecto, en la producción intelectual de corte anarquista encontramos ecos de una prognosis social en la que, después de que las necesidades básicas hayan sido satisfechas, los seres humanos disfrutarán del tiempo necesario para cultivar su espíritu. Además, y a diferencia del marxismo, los anarquistas contemplan el progreso no en términos de un incremento contínuo en la producción material, sino más bien en el avance conseguido en la abolición de la autoridad, la desigualdad y la explotación económica (WOODCOCK, 1986: 24, 26-27). Por lo que se refiere a los NMS, existe un consenso generalizado entre los especialistas en que sus participantes y simpatizantes están imbuidos de unos valores postmaterialistas (I NGLEHART, 1977, 1991). Afirma Inglehart: «Los valores de las poblaciones occidentales han ido cambiando desde un énfasis abrumador en el bienestar material y la seguridad física hacia un énfasis mucho mayor en la calidad de vida» (1977: 3). Respaldado por un despliegue empírico abrumador, Inglehart detecta entre los sectores más jóvenes y mejor educados de la población occidental un tránsito desde unos valores materialistas (p.e., la deseabilidad de mantener un elevado ritmo de crecimiento económico o de combatir la subida de los precios) a otros de tipo postmaterialista (p.e., dar una mayor capacidad decisoria a los ciudadanos en los asuntos de gobierno y en sus lugares de trabajo o privilegiar la conservación del medio ambiente como objetivo social). Aunque ciertamente simplicidad de vida y valores postmaterialistas no sean términos sinónimos (el postmaterialismo bien puede acompañar, y de hecho así ocurre a menudo, a la opulencia material), no podemos dejar de notar las analogías potenciales entre el ideario anarquista que privilegia la simplicidad de vida y el anti-productivismo y la filosofía de sectores de la familia de los NMS (como por ejemplo el ecologismo) que denuncian tanto las supuestas bondades del industrialismo y su fé productivista como el consumismo imperante en las sociedades occidentales. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette Algunos autores (A RONOWITZ , 1992; H ANDLER , 1992; R OSENAU , 1992) han apuntado a los NMS como la forma arquetípica de la política en la era postmoderna. De acuerdo con estos autores, los rasgos que presiden la política (podríamos decir que negativa) de los NMS son los siguientes: anti-fundacionalismo, anti-materialismo, anti-burocracia y anti-estatismo (HANDLER, 1992: 718). Si exceptuamos el rasgo del antifundacionalismo (entendiendo por fundacionalismo «el intento por fundamentar la investigación o el pensamiento en una serie de principios dados de antemano y asumidos como ciertos por encima de la creencia o la práctica» (ROSENAU, 1992: XI), los tres rasgos restantes se adecúan con asombrosa precisión a la metanarrativa anarquista tal y como la hemos presentado más arriba. En efecto, no parece aventurado remitir los rasgos del anti-estatismo y de la anti-burocracia a la negación del principio de autoridad que preside el ideario anarquista. Un paralelismo semejante se aprecia entre el anti-materialismo de los NMS y el énfasis en la simplicidad de vida voluntaria pregonado por los anarquistas. Lo paradójico, entonces, es constatar que los NMS, lo supuestamente postmoderno, se confunde con el anarquismo, esto es, con una de las filosofías de la historia prototípicas de la modernidad. No se justifica entonces, a nuestro juicio, el señalar a los NMS como exponentes de la política postmoderna cuando sus rasgos definitorios hunden sus raíces en una tradición con más de un siglo y medio de historia a sus espaldas. Una última matización. Podría desprenderse de nuestra exposición hasta el momento que defendemos que los NMS significan la actualización de un ideario, el anarquismo, que pereció definitivamente como movimiento de masas después de la guerra civil española. Nada más lejos de nuestra intención. Más bien, al destacar una serie de convergencias ideológicas y prácticas entre ambos grupos de movimientos pretendemos poner de manifiesto lo siguiente: que el ideario anarquista informa, consciente o inconscientemente, la práctica de la familia de los NMS. Efectivamente, tal y como señalaba Kitschelt en la cita recogida al comienzo de este apartado, otras corrientes de izquierda, en concreto la socialista, también permean la filosofía y la práctica de los NMS. Aunque a nuestro juicio el anarquismo es el ideario más útil para analizar dimensiones de los NMS tan significativas como son su estructura organizativa, valores o formas de acción, eso no significa que no haya que recurrir a otros idearios para interpretar estas formas de acción colectiva de finales de siglo XX13. 13 Claus

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Offe ha señalado algunas analogías parciales entre el «paradigma de la nueva INGURUAK/14 (1996)

Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales 6. ¿Qué hay de nuevo, viejo? Sobre la novedad de los NMS La tematización del enfoque de los NMS presentada hasta el momento no deja lugar a dudas acerca de su objeto de preocupación intelectual. Todos los autores mencionados más arriba como exponentes de este enfoque reconocen que sus investigaciones versan acerca de movimientos sociales contemporáneos, esto es, sobre actores colectivos que emergen y sobreviven con la voluntad expresa de intervenir en el proceso de cambio social de sus sociedades. Sin embargo, una duda surge de inmediato: ¿está justificado anteponer el adjetivo de nuevo al referirse a movimientos como el ecologista, el feminista o el pacifista? En caso de respuesta negativa, ¿es posible rastrear en la historia contemporánea experiencias de acción colectiva que incorporen los atributos supuestamente novedosos de estas formas de acción? Estas son las cuestiones que nos ocupan a continuación. El subrayado de la novedad efectuado desde el modelo de los NMS es, sin duda, uno de los postulados más recurrentemente contestados en las discusiones académicas. Podemos distinguir dos posicionamientos claramente enfrentados al respecto. Por un lado están aquellos autores que defienden que numerosos aspectos supuestamente novedosos de las formas contemporáneas de acción encuentran su antecedente en movimientos sociales existentes al menos desde finales del siglo XVIII (D’ANIERI, ERNST Y KIER, 1990; TUCKER, 1991; CALHOUN, 1993. VER TAMBIÉN PLOTKE, 1990; WEIR, 1993)14. El subrayado de la novedad al

política», esto es, los NMS, y tradiciones políticas liberales, conservadoras y socialistas (OFFE, 1988: 185-188). 14 Los tres primeros estudios critican la premisa del enfoque de los NMS según la cuál existe una discontinuidad insalvable entre movimientos sociales históricamente relevantes, en particular el movimiento obrero, y la familia de los NMS. Por un lado, D’Anieri et al. concentran su atención en tres experiencias colectivas de diferente naturaleza y de distintos periodos históricos (el movimiento cartista desde 1838 hasta 1850, la comunidad Oneida fundada en 1848 en el estado de Nueva York y el movimiento pacifista alemán desde la II Guerra Mundial hasta nuestros días); Tucker, por su parte, escoge el sindicalismo francés de finales del siglo XIX y comienzos del XX como estudio de caso con el que refutar los supuestos atributos novedosos de los NMS; por último, Calhoun presenta la que a nuestro juicio consituye la refutación más convincente de la idea de novedad en los NMS. Este sociólogo e historiador norteamericano explora las características principales atribuidas a los NMS y muestra cómo dichas características son igualmente válidas para describir los numerosos movimientos que florecieron a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en los albores de la industrialización. En el despliegue de su argumentación, Calhoun demuestra un exquisito conocimiento tanto de las teorías sociológicas de los movimientos sociales como de la historia del movimiento obrero, el feminista o el etnonacionalista, entre otros. Por otra parte, Plotke contrasta el enfoque europeo de los NMS con INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette referirse a los NMS, argumentan estos autores, no puede justificarse sino por un profundo e imperdonable desconocimiento de la historia. El mito de la singularidad de los NMS, afirman, nace del déficit histórico del que sufren los sociólogos. Nos referiremos a este grupo de autores como los nuevo-escépticos. Desde una perspectiva opuesta, los defensores de la novedad de la familia de los NMS insisten en que, efectivamente, existen precedentes históricos de los movimientos feminista, ecologista, etc., pero añaden a renglón seguido que las similaridades son tan sólo de contenido y que la orientación de los movimientos actuales adquiere un significado diferente en las sociedades programadas (Touraine), complejas (Melucci) o de capitalismo desorganizado (Offe). A continuación, presentamos una enumeración de los rasgos más relevantes de los NMS tal y como son definidos por sus teóricos (MELUCCI, 1980: 218-221; OFFE, 1988; DALTON Y KUECHLER, 1992: 1016; LARAÑA ET AL., 1994: 6-9). No obstante, antes de profundizar en los rasgos novedosos atribuídos a la familia de los NMS, conviene tener presente que la novedad es un adjetivo relacional, esto es: si hablamos de nuevos movimientos sociales es porque hay autores que creen descubrir indicios fundados de una ruptura cualitativa con respecto a movimientos sociales preexistentes. En particular, el concepto de NMS es definido a partir de un contraejemplo: el ofrecido por el movimiento obrero de los siglos XIX y XX, reificado como un actor histórico del que es posible hablar en singular, con una narrativa única15. Los atributos supuestamente novedosos de los NMS, y que han sido puntualmente contestados por los nuevo-escépticos, han sido los siguientes: el contexto norteamericano para concluir que «el discurso de los NMS exagera la novedad de los movimientos que analiza, representa sus objetivos como culturales y exagera su separación de la vida política convencional en este pais [EE.UU.]» (1990: 81). La canadiense Lorna Weir, por último, denuncia desde una perspectiva marxista la premisa del modelo de los NMS de que hablar de clase social sea un signo automático de ortodoxia y reduccionismo (1993: 74) y concluye afirmando que «el término NMS no debería figurar en el léxico de la izquierda» (ibid.: 98). 15 Una primera crítica al enfoque de los NMS es que considera al movimiento obrero en singular, ignorando así el hecho de que han convivido en su seno orientaciones portadoras de un telos de trascendencia (comunismo, anarquismo) y otras orientaciones que han seguido una praxis acomodaticia al sistema capitalista (socialdemocracia). En suma, del mismo modo que nos referimos a los NMS en plural, hemos de tener presente que el movimiento obrero no ha sido históricamente, no lo es hoy, un actor homogéneo, con orientaciones, pautas de acción o valores únicos y unívocos.

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales 1. Primacía de la búsqueda de la identidad. Según los defensores de la novedad de los NMS, los ejes de conflicto que cobran relevancia en las sociedades contemporáneas ya no son eminentemente económicos o políticos, como ocurría con el viejo movimiento obrero, sino que son culturales y simbólicos, y giran alrededor del sentido de pertenencia a un grupo social diferenciado (identidad colectiva) y del modo en que dicha pertenencia define y redefine la identidad individual. 2. Movilización sin referencia específica de clase. Los NMS no movilizan a sus militantes y simpatizantes según la posición de éstos en la estructura social. Aunque la nueva clase media se encuentre sobrerrepresentada en ellos, ésto no significa que los NMS sean movimientos de clase, en el sentido de que defienden los intereses específicos de una clase social. 3. Carácter defensivo. En tanto que el viejo movimiento obrero anhelaba reestructurar la sociedad capitalista trascendiendo su naturaleza explotadora, o en su defecto avanzar hacia una sociedad capitalista que descanse en unas bases más igualitarias, los NMS se distinguen por defender reivindicaciones de menor calado, en el sentido de que sus desafíos al orden establecido son más limitados y tangenciales: reivindicaciones de igualdad entre sexos, un mayor respeto por las bases naturales de existencia, el diálogo como alternativa a la disuasión en el ámbito de las relaciones internacionales, etc. El punto en común de todas estas demandas es su carácter defensivo ante los embates de la modernización. 4. Politización de la vida cotidiana. Estrechamente relacionado con la búsqueda colectiva de la identidad y con su orientación defensiva, está el argumento de que los NMS politizan la vida cotidiana en lugar de volcarse en plantear sus demandas ante las autoridades económicas y/o político-resolutivas. Según este argumento, mientras que por ejemplo el movimiento obrero de la postguerra se conforma con conquistas distributivas y la garantía de la seguridad (externa e interna; política y social) como pago a su aquiescencia y su contribución al crecimiento económico ininterrumpido, los NMS plantean una serie de problemas que emanan de aspectos personales de la vida cotidiana, tales como la sexualidad, la defensa de la naturaleza o la igualdad entre géneros. La opulencia económica sería el cambio estructural que posibilita que los ciudadanos dejen a un lado preocupaciones estrictamente económicas para abrirse a unos valores postmaterialistas. 5. Profecía organizativa o formas de acción auto-reflexiva. La forma organizativa y la práctica de los NMS, insisten sus teóricos, ejemINGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette plifican los valores que el movimiento desearía ver trasladados al orden macrosocial. Esto significa que los movimientos no son simplemente unos instrumentos para la consecución de fines prefijados, sino que son fines en sí mismos. De ahí que los NMS se distingan por funcionar con criterios de democracia directa, con una estructura no jerárquica y con una escasa diferenciación formal de roles. Hablamos del carácter profético de la organización por cuanto los NMS intentan transmitir al resto de la sociedad la imagen de que sus planteamientos organizativos son no sólo posibles, sino también reales en el funcionamiento cotidiano de unos actores sociales concretos. 6..Medios no convencionales de participación. Los NMS se diferencian del movimiento obrero por distanciarse deliberadamente de los canales rutinarios de participación política (parlamentaria y electoral) y recurrir en su lugar a formas no covencionales de participación (desobediencia civil, manifestaciones, happenings, etc.). 7. Radicalismo auto-limitado. Los NMS pueden ser interpretados, afirman los defensores de su novedad, como proyectos para la defensa y profundización democrática de la sociedad civil. Estos movimientos, continúa el argumento, reconocen y respetan la integridad de los sistemas político y económico. Todos y cada uno de estos enunciados han sido refutados por sociólogos que incorporan la historia a sus análisis. El autor que más sistemáticamente se ha preocupado por subrayar el hilo de continuidad entre los movimientos sociales de finales de siglo XX y otros precedentes ha sido Craig Calhoun (1993). Este investigador ha proporcionado abundante evidencia histórica según la cuál numerosas organizaciones y/o secciones de movimientos sociales del siglo XIX podrían ser legítimamente conceptualizados como nuevos. Entre ellos figuran sectores de los movimientos obrero, feminista, religiosos, etc. Calhoun concluye, convincentemente a nuestro juicio, que todos los movimientos sociales, en su fase fundacional, encajan con los rasgos atribuídos a los NMS (1993: 386; Ver también TARROW, 1991: 59). Esto es: aunque no todos los movimientos sociales acaben institucionalizándose, sí que es cierto que todos ellos empiezan siendo un nuevo movimiento, esto es, que en su fase inicial subrayan la identidad y la solidaridad colectiva, usan formas no convencionales de participación política con el fin de atraer la atención de la sociedad, cuentan con una estructura no jerárquica y politizan aspectos de la vida cotidiana.

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales 7. Una crítica del enfoque de los NMS El término de NMS se ha convertido en moneda de uso corriente en los análisis sociológicos y políticos de las sociedades contemporáneas, especialmente en el continente europeo. Todos los intérpretes serios de las sociedades avanzadas han buscado un hueco en el que encajar las nuevas formas de acción colectiva. Tal y como hemos visto, la tendencia dominante en Europa ha sido relacionar la emergencia de los NMS con profundos cambios estructurales en las sociedades capitalistas avanzadas. El resultado inmediato de este punto de vista ha sido que los NMS han pasado a ocupar un lugar central tanto en el mundo académico como en la práctica política de una izquierda necesitada de renovación discursiva y de actualización a realidades en vertiginoso proceso de transformación. No cabe duda de que la perspectiva de los NMS es la principal responsable de la generalización del concepto de NMS y de su uso extensivo en las ciencias sociales. En particular, podemos destacar a Touraine y a Melucci como artífices de la popularidad del término de NMS en el ámbito de la sociología, y a Offe como su gran divulgador en la ciencia política. A continuación, apuntamos una crítica de este enfoque. Una primera crítica a la perspectiva de los NMS es que sus defensores no siempre parecen ser conscientes de que los distintos movimientos sociales que les preocupan (ecologistas, feministas, etc.) nunca son actores homogéneos ni tampoco presentan una orientación única. Acaso el principal error de este enfoque sea el de confundir deseos con realidades; es decir, identificar el todo (una «industria de un movimiento social», o incluso el «sector de movimientos sociales», por recurrir a la terminología de ZALD y MCCARTHY) con la parte, esto es, con unas organizaciones de un movimiento social portadoras de una cosmovisión o ideología con la que los investigadores puedan sentirse más o menos identificados. Al proceder de esta manera, hemos asistido en la literatura especializada a la reificación del término de NMS16. Por ceñirnos a uno de tales movimientos, el ecologismo, en su seno conviven organizaciones con notables diferencias (conservacionistas, medioambientalistas y ecologistas políticosCASQUETTE, 1996). Russell J. Dalton, en una investigación realizada en diez países europeos, ubica a organizaciones tan relevantes dentro del 16 En concreto, entre nosotros existe una tendencia a asimilar los conceptos de movimiento social y de NMS, como si ambos fuesen una y la misma cosa. En realidad, tal y como afirmábamos al comienzo de este capítulo, los NMS no representan numéricamente sino una fracción del complejo panorama movimientista occidental. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette ecologismo como Amigos de la Tierra dentro del campo conservacionista, de quienes el autor afirma que «tienden a ser conservadores en su filosofía política y a adoptar estilos políticos convencionales» (1995: 299). Con una caracterización como esta, parece improbable que una organización inequívocamente ecologista como la mencionada adquiera el derecho a figurar entre los NMS tal y como los entienden los teóricos de este enfoque. Con esta puntualización, queremos decir que el discurso de los NMS parece más preocupado por un subconjunto específico de los movimientos sociales; aquellos con una orientación ideológica progresista — los teóricos de los NMS rara vez se preocupan de movimientos con agendas conservadoras, tales como la nueva derecha o algunos movimientos religiosos—, pautas organizativas anti-jerárquicas y participativas y una base social localizada en la nueva clase media. Así pues, aún cuando parecen innegables las potencialidades analíticas de los enfoques estructurales, en la práctica la orientación de los NMS ha estado más preocupada por identificar al sujeto revolucionario (o cuando menos contestatario) llamado a sustituir a la clase obrera. Otra crítica generalizada al enfoque de los NMS es que ignora precisamente aquellos factores que, según la TMR, constituyen la clave explicativa de la formación y supervivencia de los movimientos sociales: la organización y el contexto político. Sus teóricos olvidan con demasiada frecuencia que la dimensión funcional y la dimensión de significado son dos facetas copresentes en todo movimiento social. Ni existen empíricamente movimientos preocupados exclusivamente por la movilización de recursos, ni tampoco existen movimientos volcados en la identidad que ignoren las facetas más instrumentales de la movilización. A lo largo del presente artículo, hemos destacado el énfasis estructural como el rasgo distintivo del enfoque de los NMS. En este énfasis radica precisamente uno de los principales (y de más complicada resolución) problemas de la perspectiva de los NMS: el de la investigación empírica de las hipótesis deducidas de sus modelos. Todo investigador mínimamente informado acerca de la literatura sobre movimientos sociales conoce la desproporción existente entre la limitada base empírica del enfoque de los NMS y el vasto número de investigaciones llevadas a cabo desde la TMR17. Tal y como argumentan Neidhardt y Rucht (1991: 439), existen dos razones que explican la asimetría de base empírica entre ambas 17 En un exhaustivo repaso a la investigación sobre movimientos sociales en Alemania (el país europeo más desarrollado en esta área de estudio), Schmitt-Beck concluye que es «mayor la productividad teórica que la investigación empírica» (1992: 374).

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Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales perspectivas. En primer lugar, la base empírica más reducida del enfoque de los NMS se explica por la menor continuidad, profesionalización e institucionalización del estudio de los movimientos sociales en Europa en comparación con EE.UU. Además, y en segundo lugar, el énfasis de la perspectiva de los NMS en el nivel macrosocial dificulta la investigación empírica. En estas circunstancias, los investigadores se ven forzados a avanzar hipótesis tan generales y de tan compleja operacionalización que la verificación empírica se convierte en un empeño poco menos que imposible. En esta misma línea, Gusfield (1990), en una crítica que va dirigida en un principio a Melucci, pero que puede ser fácilmente extensible al conjunto del enfoque de los NMS, reivindica el «rango medio» como el territorio en el que se deben centrar los estudios sobre movimientos sociales. Afirma Gusfield que «tal vez haya llegado el momento de abandonar la teoría y la búsqueda de un paradigma para toda época y movimiento. La diversidad de tipos de movimientos y su localización en contextos políticos y nacionales diferentes sugiere las bondades del rango medio» (1990: 91). Un efecto pernicioso de la deducción de hipótesis a partir de paradigmas holistas ha sido la formulación de amplias prognosis socio-políticas, muchas de las cuales el propio transcurso del tiempo se ha encargado de desmentir. Nos referimos a generalizaciones hechas extensivas al conjunto de la familia de los NMS a partir de orientaciones dominantes en contextos socio-históricos específicos 18. Es decir, que ha sido demasiado común la tendencia a hacer extensivos a todas las sociedades capitalistas avanzadas los rasgos de aquellas familias de NMS que el investigador tenía más a mano. Craso error, aquél de atribuir a todos los NMS de la formación social capitalista sin considerar la referencia comparativa. Un ejemplo lo constituye Offe. El politólogo y sociólogo alemán nos habla del nacimiento de un «nuevo paradigma de la política», del que los NMS y los partidos verdes serían sus máximos exponentes, y que se distinguiría por la novedad en cuatro aspectos distintos pero íntimamente relacionados: temas, valores, base social y formas de acción. Pues bien, sin des18 Más aún: las orientaciones unitarias en aspectos como valores, formas de acción, orientación ideológica o estructura organizativa ignoran la pluralidad interna en el seno de la misma familia de NMS. Así, no es lo mismo una organización ecologista altamente organizada, profesionalizada y jerarquizada como Greenpeace, que una célula ecologista local descentralizada, voluntarista y acéfala. Es decir, que no se puede hablar del movimiento ecologista, feminista o pacifista como un bloque homogéneo y sin fisuras ideológicas, organizativas ni estratégicas. Este es un error en el que recaen muchos de los teóricos de los NMS. INGURUAK/14 (1996)

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Jesœs Casquette merecer la utilidad para el análisis de la familia de los NMS (en particular para la identificación de su base social) de la conceptualización de Offe, lo cierto es que ésta se fundamenta en la experiencia de las Bürgerinitiativen (iniciativas de ciudadanos) y de Die Grünen de la República Federal de Alemania a finales de los años setenta y comienzos de los ochenta. Eran éstos unos momentos de extraordinaria efervescencia social y política que hicieron pensar a muchos, entre ellos Offe, que profundas e irreversibles transformaciones estaban aconteciendo en las forma de entender y practicar la política. La visibilidad de dichas transformaciones se multiplicó gracias, entre otros factores, a las campañas pacifistas que sacudieron Europa a comienzos de los ochenta contra la decisión de la OTAN de desplegar allí sus cabezas nucleares y a la creciente sensibilización medioambiental de la ciudadanía. De la constatación de esta realidad en la RFA a extender el argumento al resto de Occidente había un paso, tentador por lo demás. Pero, con el paso del tiempo, la lógica subyacente a tal generalización quedó en evidencia al resultar falseada por la realidad. Resultó que la riqueza movimientista de la RFA era más bien la excepción que la avanzadilla de una tendencia. Otros países europeos con características estructurales semejantes a las alemanas, y que por lo tanto estaban condenadas a seguir sus pasos (Francia o de Gran Bretaña, por ejemplo), no vivieron la misma convulsión social y política que la RFA. En suma, si queremos comprender el fenómeno de los movimientos sociales contemporáneos, el enfoque de los NMS es una referencia inexcusable. Ahora bien, hemos de ser conscientes de que el panorama movimientista es más plural de lo que la conceptualización de los NMS da a entender. Muchas organizaciones de movimientos sociales actúan de forma no convencional sólo ocasionalmente; otros tienen una base distinta a la nueva clase media; y otros, por último, ni siquiera se auto-ubican en el espectro de izquierda. En este artículo hemos pretendido acotar la realidad de los NMS apuntando algunos de sus rasgos más característicos. Bibliografía ARENDT, H. (1981): Los orígenes del totalitarismo (3 vols.). Madrid: Alianza. ARONOWITZ, S. (1992): The Politics of Identity. Class, Culture, Social Movements. Londres: Routledge. BARNES, S. Y MAX K. (eds.). (1979): Political Action. Mass Participation in Five Western Democracies. Londres: Sage. 170

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Tecnolog’a y desarrollo: una cr’tica de la sostenibilidad 1

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Laburpena: Gure ustez, kultura kapitalistak baldintza bezala eskatzen dituen hedarazpen kualitatibo eta kuantitatiboak irteerarik gabeko bidera doaz, muga nabariak ezagutzen baitira eremu honetan. Argudiatzen dugu, esposaketa honetan, baliapide eta teknologien ordezkapenaren operatibotasuna ez dagoela sine die segurtatuta.

Resumen: Argumentamos en esta exposición que los condicionamientos de expansión cualitativa o cuantitativa que demanda la cultura capitalista, llevan, en un entorno donde se reconoce la existencia de límites, a un callejón sin salida. Simplemente reconocemos que la operatividad de la sustitución de recursos y tecnologías no está garantizada sine die.

1. Tecnofilias y tecnofobias El debate sobre si la técnica es neutral o no está todavía vivo entre los científicos sociales. Depende del punto de vista que se defienda para que se detenten unas posturas pesimistas u optimistas sobre el avance tecnológico y la implicación que éste puede tener sobre el mantenimiento de la habitabilidad del planeta. Por lo general la postura optimista representa la confianza en los recursos humanos y la habilidad para adaptarse a las circunstancias a través de mecanismos autónomos, como puede ser el mercado, o en base a la capacidad de proyección del individuo. Los neoclásicos que han apadrinado el concepto de capitalismo verde (LEWIS, 1992), e incluso los libertarios (BLOCK, 1990), apuestan por el optimismo tecnoló-

1 La documentación para este trabajo fue preparada parcialmente durante mi estancia como Visiting Faculty Member en Marquette University en Milwaukee en el año 1994. El autor quiere mostrar su agradecimiento a la Generalitat Valenciana por la ayuda financiera para ese desplazamiento así como para la visita a la sede del PNUMA (Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente) en Nairobi en 1995. También queremos dar las gracias al Dr. John Davies de la Marquette Management School y al Dr. Terry Ryan de la Universidad de Nairobi por su hospitalidad y apoyo.

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JosŽ PŽrez Adan gico y mercantil frente al reto que plantean los problemas medioambientales. Para muchos de estos autores, el crecimiento económico ya no está sustentado y fundamentado en la explotación de recursos naturales sino en el desarrollo tecnológico. Es más, el desarrollo tecnológico y el crecimiento económico que conlleva suponen una garantía de superación de la crisis ecológica (REILLY, 1990). Podemos hablar, pues, de una economía de la esperanza (FREEMAN, 1992) basada en el avance tecnológico y principalmente en la biotecnología, los nuevos materiales y las nuevas tecnologías de la información. Algunos autores de éxito como Toffler (1980), Naisbit (1982) y Masuda (1981), conforman el grupo de los defensores de la tecnofilia para los que existe un futuro brillante y lleno de posibilidades de crecimiento y bienestar. Nosotros podemos preguntarnos qué efectos han tenido las nuevas tecnologías hasta ahora y si su impacto social ha sido por lo general beneficioso o no, aún cuando no pretendamos evaluarlas globalmente. Sobre el efecto en el mercado de trabajo y la relación implantación—descualificación/recualificación hay mucha literatura y no toda parece ni mucho menos unánime. Sobre este punto ya nos hemos pronunciado en otro lugar por lo que se refiere al marco europeo (PÉREZ ADAN, 1990), pero lo que nos interesa ahora es saber su influencia en el medio ambiente. En este punto hemos de manifestarnos contra los que pronosticaban al principio de los 80 que las nuevas tecnologías iban a solucionar algunos de los problemas ecológicos más acuciantes. Contra lo que parecía adivinarse, las tecnologías de la información (educación y compra a distancia, trabajo en casa, reuniones a distancia, etc.) no han reducido el volúmen de desplazamientos y por tanto la emisión de gases contaminantes. Más bien al contrario, las prácticas del just in time y de la diversificación de la oferta han producido una tendencia hacia la proliferación de intercambios de una mayor variedad de mercancía en volúmenes menores lo que multiplica el transporte (TANJA y LEIJER, 1989). El consumo de papel, por otro lado, se ha multiplicado exponencialmente (DE BOER, 1989). Cuando se ha producido, generalmente por fuerza de legislación ad hoc, una mejora de las condiciones ambientales, se han utilizado nuevos recursos biotecnológicos que se han añadido a una cadena de mecanismos de producción ya existente con lo que en muchos casos se ha dado a los procesos que componen esa cadena visos de continuidad aun cuando la tecnología empleada sea ecológicamente deficiente. Por último, si nos referimos a los nuevos materiales, observamos que el criterio de desarrollo de los mismos no está ligado necesariamente a consideraciones ecológicas sino primariamente a criterios de rentabilidad inmediata (V ERGRAGT y 178

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Tecnolog’a y desarrollo GROENEWEGEN, 1987), lo que en muchos casos origina serios problemas de vertidos y reciclaje. Los hechos de los últimos quince años no avalan las predicciones optimistas que Toffler y otros hicieron en 1980. Sin embargo, sí que existen en las nuevas tecnologías unas potencialidades teóricas ecológicamente positivas. ¿Cómo es que todavía no se han materializado? La naturaleza del proceso científico está condicionada por dos características que han de darse simultáneamente. Una es el trabajo investigador que corrige, descubre y propone. Otra es la estructura sociocultural que anima, fomenta y elige. Generalmente la segunda característica prima pero ambas se encuentran en la propuesta de innovación e implementación de nuevas tecnologías. Repasemos la primera característica, el trabajo científico en sí mismo y la naturaleza de las técnicas disponibles. La pregunta que nos hacemos es cuáles son los condicionamientos de una tecnología avanzada y ecológica. Situemos primero el marco en el que nos movemos. En vista de los descubrimientos recientes y las posibilidades de innovación podemos afirmar que el advenimiento de la era tecnológica todavía está en sus inicios. Las propuestas de innovación van muy por delante de la implantación, lo que nos dice que la velocidad de la investigación supera, en estos momentos, la capacidad de asimilación. Aquí radica una de las premisas que hacen que cada vez sea más difícil predecir el futuro estado del desarrollo tecnológico: no sabemos cuáles de las variadas innovaciones científicas acabarán por implantarse de manera generalizada, sobre todo teniendo en cuenta que su aceptación por parte del mercado está condicionada por tremendos intereses económicos y geopolíticos. Ciertamente no partimos de la suposición de que la tecnología avanzada sea siempre compleja, ecológicamente dañina y amparada en infraestructuras de gran dimensión. Figura 1: Condicionamientos tecnocientíficos • Sostenibilidad • Segura e inagotable fuente de energía • Eficiencia de uso de energía y recursos • Reutilización de derivados y reciclaje • Inteligente • Viva

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JosŽ PŽrez Adan Olsen (1991) propone una serie de condicionamientos para la catalogación de tecnologías avanzadas ecológicamente viables que básicamente se resumen en seis características (figura 1). En primer lugar, han de ser capaces de ser usadas por un número ilimitado de personas durante un período ilimitado de tiempo (sostenibilidad); han de basarse en una fuente de energía absolutamente segura per se e inagotable; han de reportar altos niveles de eficiencia en el uso de recursos y energía; han de posibilitar la reutilización de derivados y el reciclaje de los productos; han de ser capaces de retroalimentarse informativamente hablando, orientando su aplicación y mejoramiento en base a su impacto global; y, por último, han de incorporar procesos de adaptación y versatilidad que generen capacidad de respuesta a retos diversos. Como vemos, con estos condicionamientos ponemos unas exigencias notables al concepto de tecnología avanzada con el que operamos con lo que quizá entendamos mejor ahora que estamos todavía en la infancia del desarrollo tecnológico visto desde una perspectiva estrictamente científica. De todas formas, como decíamos antes, la perspectiva dominante es la consideración de la estructura sociocultural que motiva y orienta las innovaciones. Dos autores nos parece que debemos de traer a colación: Galtung y Tehranian. En un informe de la Conferencia sobre Comercio y Desarrollo de las Naciones Unidas presentado en 1979, Johan Galtung fue uno de los primeros autores que, separándose de la clásica disputa entre tecnofilia y tecnofobia, argumentaba a favor de un cambio de énfasis que pusiese en el centro de las investigaciones la consideración de la estructura sociocultural dominante que orientaba el desarrollo técnico. En el contexto de los sistemas mundiales, que tan bien han analizado Wallerstein (1974, 1980, 1989) y sus seguidores, la estructura cognitiva de la cosmología social occidental produce, en opinión de Galtung, una dicotomía centro-periferia donde la tecnología y su implantación son al mismo tiempo causa y consecuencia del encumbramiento de valores culturales típicamente occidentales. El análisis de Galtung ya avanzaba que aunque las nuevas tecnologías estaban satisfaciendo necesidades materiales básicas, las necesidades no materiales de la periferia quedaban postergadas. Del mismo modo, quedaban obviadas las necesidades de esa periferia eterna constituída por las futuras generaciones y por el entorno medioambiental que tendrá que cobijarlas. Básicamente se arguye que la tecnología occidental tiene un carácter centrista y por tanto produce y agudiza los desequilibrios. Galtung proponía la introducción de técnicas que pudiesen incardinarse en nuevas estructuras cognitivas y que con una mezcla óptima de 180

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Tecnolog’a y desarrollo tecnologías duras y blandas pudiesen satisfacer también las necesidades no materiales de la globalidad. Más recientemente, Tehranian (1990) ha desarrollado esta perspectiva desde lo que él llama tecnoestructuralismo (la tecnología no es ni buena, ni mala, ni neutra). El desarrollo tecnológico depende de las necesidades institucionales y su impacto se regula a través de acuerdos entre los factores sociales y las instituciones que emergen en el entorno social que consideremos. Si deseamos un impacto globalmente positivo, hemos de estudiar el marco o estructura global del que esperamos que dependan y que fomente al mismo tiempo. Hemos de considerar, pues, los condicionamientos tecnológicos de un sistema democrático con perspectivas de globalidad. Para Tehranian, como mostramos en la figura 2, esto consiste en evitar cuatro peligros, a saber: la transnacionalización de las grandes corporaciones independientes que han descrito con acierto últimamente Barnet y Cavanagh (1994), el nacionalismo sectario, el encumbramiento de la vecindad (artificial) en prejuicio de la afinidad (natural), y la ausencia de áreas privadas. Por el contrario, habría que fomentar seis características: la interacción que ha llevado a algunos a hablar de teledemocracia; la universalidad, que impediría que el 90% de los canales de comunicación mundiales estén controlados, cual es el caso hoy, por el 10% de la población; la ampliación de las posibilidades de elección; la inclusión de la diversidad cultural y los diversos sistemas cognitivos; la aceptación de las reglas del comportamiento democrático; y la disminución de obstáculos burocráticos, administrativos y políticos. Una tecnología inserta en estas características socioculturales sería una tecnología genuinamente democrática que, para Tehranian como para Galtung, garantizaría un balance social positivo. Aquí incluimos ciertamente el aspecto medioambiental pues como Booth (1994) y otros autores han demostrado, las organizaciones democráticas tienen un comportamiento ecológico más ligado a los requerimientos de mantenimiento de las constantes medioambientales que las no democráticas. Figura 2: Condicionamientos estructurales Tecnologías para la democracia • Interactividad • Universalidad: diversidad y cobertura • Capacidad de canales: máxima elección • Diversidad de contenidos • Escaso ruido: consensos

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Tecnologías para la dominación • Transnacionalización • Indigenización: tribalismo y caciquis • Democratización envolvente; uniform • Totalitarismo: control • Alta velocidad: disminución de buroc

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JosŽ PŽrez Adan Naturalmente los condicionamientos tecnológicos que hemos representado en las figuras 1 y 2 son exigentes pero al mismo tiempo representan un catálogo de mínimos. Reconozcamos que los desafíos ecológicos son muy notables y que tanto las innovaciones tecnológicas como los requerimientos democráticos distan mucho de implantarse globalmente. Si la tecnología está en su infancia, también lo está la democracia, sobre todo si consideramos en el marco de análisis de los sistemas mundiales la exclusividad y los límites a la libre circulación con que se abrogan muchas de las naciones-estado reconocidas como paradigmas de democracia. Esto representa un serio obstáculo a nivel teórico para que la cultura democrática pueda considerarse como característica del sistemamundo en el que los problemas ecológicos y la ampliación del mercado nos han posicionado. 2. Hacia una tecnología ecológicamente saludable: un problema cultural Dos parecen ser las primeras consecuencias que podemos sacar de nuestra exposición, tal y como la hemos conducido hasta ahora. Una es, y en esto coincidimos con Saemann (1992) y otros, que es necesario un cambio dramático de actitudes y expectativas para conseguir una economía de mercado social y ecológica en lo que se refiere al desarrollo tecnológico. Otra es la necesidad de establecer vínculos de comunicación operativa de carácter no dominante entre la ciencia, la industria y el entorno político en el contexto democrático al que nos acabamos de referir. Para conseguir esto último no sólo son necesarias nuevas iniciativas y estrategias con marcado sentido experimental, como las que representan los estudios de Bhala y James (1984 y 1988) sobre la implementación de tecnologías mixtas en países con sectores de economía tradicional dominante, o el debate ya iniciado por Schumacher a principio de los 70 sobre la tecnología intermedia. Es necesario un replanteamiento sobre el mismo concepto de desarrollo tecnológico. No estamos sólo enfocando unos problemas técnicos sino un problema social, político e institucional (BHALA, 304). Así, también Dieter Ernst (WAD, 1988) nos avisa que si la introducción de tecnologías avanzadas solo depende de la dinámica interna de las necesidades mercantiles de los agentes comerciales institucionales, el aumento de los desequilibrios globales y la concentración de intereses se harían más patentes todavía. «Los períodos históricos, afirmamos con Ernst, no se diferencian tanto por la tecnología como por las variables en 182

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Tecnolog’a y desarrollo modos de conflicto y organización» (WAD; 67). Naturalmente la relación ciencia-sociedad y el diálogo política-tecnología han de enmarcarse dentro de parámetros culturales adecuados y socialmente asumidos. A este respecto creemos conveniente reseñar los esfuerzos de algunos autores por proponer marcos de entendimiento adecuados. Dobson (1993) sugiere un nuevo planteaniento de las relaciones entre la esfera económica y el entorno político en base a la experiencia del sistema de intercambios LETSystem de Canadá y al trabajo cooperativo en localidades lo suficientemente pequeñas donde pueda darse una cultura comunitaria. En este sentido, es también interesante la última aportación de Etzioni (1993), embarcado ahora en un proyecto sociopolítico que él denomina la agenda comunitaria y que supone una inyección de valores comunales para revitalizar la vida política desde la base. Nuestra opinión incide en la necesidad de actuar a través de parámetros culturales. Hemos de pasar de una cultura hipnotizada por el avance tecnológico en sí mismo a otra en la que las perspectivas de sofisticación tecnológica encajen dentro de una cultura de desarrollo integral en la que también se contemplen necesidades no materiales y las demandas de armonía y equilibrio globales y futuras. Es decir, además del diálogo ciencia-cultura, o mejor, para encauzar ese diálogo, vemos perentorio un dramático cambio de actitudes y expectativas. El hecho que hemos comentado es que las posibilidades de positiva contribución de las nuevas tecnologías hacia la preservación del medio ambiente y la prevención de una crisis ecológica de no retorno, no se han eventuado ni parece que vayan a eventuarse dada la naturaleza de los retos planteados. Los cambios y las innovaciones necesitan de un giro cultural adecuado, primero en la sociedad en su conjunto y después en las organizaciones y corporaciones industriales y comerciales. Siguiendo a Cramer y Zegvel (1991), abogamos por una sustitución del énfasis que actualmente se pone en generar tecnologías de adición (que se suman a los procesos tecnológicos existentes para hacerlos ecológicamente más saludables) por otro dirigido a la generación e implantación de tecnologías integradas y de proceso completo que cumplan los réquisitos ecológicos culturalmente exigidos. Esto supondría: una mejora del proceso para reducir tanto los inputs: agua, energía y materiales, como los outputs: derivados, residuos y basuras; un diseño que permita el recambio de materias primas; una capacidad de innovación para ofrecer productos alternativos; y, el desarrollo de la capacidad de retroalimentación mediante la reutilización de materiales. Así, estaríamos cambiando de una situación de predominio de tecnologías que limpian a una tecnología verdaderamente limpia. INGURUAK/14 (1996)

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JosŽ PŽrez Adan El origen del cambio está, sin embargo, en constantes culturales. Como ya hemos apuntado en otro lugar (PÉREZ ADAN, 1993) y como exponemos en la figura 3 a la que nos referiremos repetidamente, estamos hablando de un cambio de paradigma. Es un hecho que el sistema global en el que vivimos hoy en día obliga a ampliar nuestros conceptos de solidaridad y de servicio hasta abarcar el horizonte completo de nuestro firme común. En este sentido, es necesario que consideremos a la solidaridad y al espíritu de servicio, que son sucedáneos de una globalidad interactiva y comunitaria, como verdaderas virtudes planetarias. Hoy por hoy, la naturaleza de los problemas ecológicos que tenemos planteados, la necesidad de buscar alternativas al sistema imperante de producción y de consumo, y sobre todo la urgencia de remediar los desequilibrios globales, hace pertinente, porque todos estos problemas están relacionados, un desarrollo armónico y general de las virtudes colectivas que pivotizan toda regeneración cultural Figura 3 Paradigma cultural alternativo

Paradigma cultural dominante

• Enfasis y proyección de futuro • Valores femeninos • Comunión • Educación • Ecología integral • Postmaterialismo • Libertad con responsabilidad • Familia, trabajo y naturaleza

• Enfasis y actualización del presente • Valores masculinos • Asociación • Consumición • Ecología mercantil • Materialismo • Seguridad y elección de riesgos • Estado, trabajo y ocio

Al final todo viene a centrarse en torno a una sustitución radical. Se trata de un cambio sustantivo, opuesto a cualquier tipo de identificación a través del mero trueque de conceptos, entre el beneficio y el servicio. Es un cambio de dimensión. Pasamos de operar con criterios acumulativoadquisitivos, a trabajar con vistas al crecimiento cualitativo mediante el servicio continuo y sostenido. En la sociedad global esto es únicamente factible solo si además de las relaciones interpersonales consideramos los niveles estructurales. Bien sabemos que la sociedad es algo más que la agregación de individuos y que las virtudes colectivas no son el resultado de la suma simple de las individuales. Por todo ello, después del fracaso de la Cumbre de Rio, vemos más claramente que la sociedad necesita un nuevo ordenamiento económico en el que la innovación tecnológica apunte a finalidades que se persiguen racional e intencionadamente. Han de cambiar las actitudes individuales y mejorar los conocimientos técnicos, pero esto sólo será verdaderamente eficaz si sabemos dotarnos de 184

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Tecnolog’a y desarrollo una nueva estructura financiera, comercial y laboral que tome en cuenta también los parámetros medioambientales. Si esto conlleva la búsqueda de alternativas al presente sistema de producción y consumo, eso es lo que pedimos. Pero esto, no lo podremos encontrar, como exponemos a continuación, en el tan manido recurso al concepto de desarrollo sostenible.

3. El debate sobre la sostenibilidad El concepto de desarrollo sostenible ha dado lugar a una gran cantidad de literatura desde su apadrinamiento a nivel oficial en el informe Brundtland de 1987. Nosotros argüimos que en el paradigma económico dominante este concepto es contradictorio y no representa una aportación positiva para solucionar los problemas de desequilibrio económico, pobreza y crisis ecológica que como sociedad global tiene planteados hoy el planeta. Como muy bien afirma Bill Adams (SCHUURMAN, 1993; 218), el desarrollo sostenible es una bandera de conveniencia bajo la que navegan todo tipo de iniciativas intelectuales. No hay que ocultar, sin embargo, que la principal fuerza institucional defendiendo este concepto es la ONU, que puede considerarse desde cierto punto de vista como el organismo más representativo a nivel mundial. Si examinamos las propuestas de la Agenda 21, el documento más ambicioso emanado de la Cumbre de la Tierra de 1992 en Rio, nos encontramos con una clara apuesta por «la revitalización del crecimiento con la sostenibilidad en el proceso de desarrollo» y con una llamada a la «vida sostenible» que se supone combina la solución al problema de la pobreza en el Tercer Mundo con cambios de estilos de vida en el primero. La apuesta por la sostenibilidad es clara al defender sus principales impulsores la necesidad de que el desarrollo sostenible se considere un imperativo realista y no una simple opción tanto en términos económicos como medioambientales (ONU, 1993). Pero, ¿qué entiende la ONU por desarrollo sostenible de manera más explícita? ¿Qué mecanismos pueden asegurar en un entorno limitado un desarrollo continuo y asimilable? Naturalmente el problema aparece a la hora de definir en términos geopolíticos iniciativas económicas concretas. Bien estamos, como parece estar la ONU, por una apuesta por la continuidad del sistema económico de producción y consumo vigente, eso sí, reajustado y regulado de acuerdo con criterios de sostenibilidad global, o bien optamos por argüir que un INGURUAK/14 (1996)

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JosŽ PŽrez Adan verdadero desarrollo sostenible solo es posible dentro de un nuevo — postcapitalista— sistema de producción y consumo. Nosotros, con Bill Adams, que afirma que el concepto de sostenibilidad defendido por la ONU es tecnocrático y reformista y no ecocéntrico y radical, Dieter Ernst (WAD, 1988), que opina que hay que enfocar el crecimiento económico a partir de la demanda interna solamente, Michael Redclift (1987), F. Trainer (1985), R. Bahro (1982) y otros, apoyamos esta última opción, mientras que Martin Lewis (1992), J. Halevi et al.(1992), W. Reilly (1990), C. Freeman (1992) y, naturalmente, Maurice Strong y los técnicos de la ONU, apoyan la primera. La propuesta oficiosa ha sido desarrollada recientemente de manera más explícita (DOMMEN, 1993) por la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo, y está basada en cuatro «principios equilibrados para un desarrollo sostenible» y que comprende los siguientes puntos: 1. Principio de que quien contamine pague, 2. Principio de que quien use (se refiere a recursos), pague, 3. Principio de precaución, en el sentido de que más vale curarse en salud y prevenir los riesgos, y 4. Principio de subsidiaridad. Ninguno de estos principios ni todos ellos en conjunto suponen un punto de partida hacia un diferente sistema de producción y consumo, más bien al contrario refuerzan la idea de que un mercado sabiamente regulado no haría necesario un replanteamiento sobre las fuerzas económicas que mueven el flujo de capitales. Estas mismas fuerzas en un sistema rebautizado como capitalismo verde podrían muy bien servir para solucionar los problemas de la pobreza y del medio ambiente. Frente a la propuesta oficiosa o dominante, tenemos una alternativa en la propuesta de De la Court (1992) para un verdadero desarrollo sostenible que consta de seis puntos: 1. Principio de integridad cultural y social que afirma que el desarrollo debe de crecer desde dentro y no puede ser impuesto desde fuera. 2. Principio ecológico que defiende devolver la diversidad e integridad a la naturaleza (restitución). 3. Principio de solidaridad que contempla el equilibrio global de rentas. 4. Principio de emancipación que supone la autoafirmación y el empowerment. 186

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Tecnolog’a y desarrollo 5. Principio de no violencia, también en sentido estructural. 6. Principio de bondad en el error que supone trabajar en un marco de riesgo donde los errores no se paguen mediante el deterioro ecológico. Esta proposición, junto con elucidaciones que hemos hecho en otro lugar (PÉREZ ADAN, 1992), sí que nos parece que presenta una alternativa paradigmática, por lo menos en la consideración de las relaciones entre las fuerzas económicas dominantes, en la línea de la propuesta esquemática enunciada en la figura 3. Pero antes de profundizar en la necesidad de estudiar en este contexto la viabilidad de un cambio paradigmático, hemos de comentar los trabajos de Herman Daly sobre desarrollo sostenible que son los que, a nuestro juicio, han alcanzado una mayor nitidez y comprensión del problema. Nuestro punto de vista es, sin embargo, crítico con Daly. Daly, tanto en la primera (1973) como en la segunda edición (1991) de su famoso Toward a Stady-State Economy afirma la necesidad de diferenciar crecimiento y desarrollo y apuesta por este último en el marco de una steady-state economy que define como «una economía en el que el total de la población y el monto total de la riqueza física se mantienen constantes en cierto nivel consensuado mediante un mínimo porcentaje de consumo de mantenimiento» (1973; 152). Un desarrollo sostenible implica el mantenimiento de una economía sin crecimiento a nivel global (1990; 45); en esto estamos de acuerdo con Daly. Ahora bien, el siguiente paso es reconocer que ese tipo de economía compatible con un desarrollo de tipo cultural (ibid.) requiere un nuevo marco macroeconómico y este es un paso que Daly se niega a dar, sobre todo cuando considera el tema de la pobreza y reconoce que su receta no puede solucionar el desequilibrio de rentas entre el primer y tercer mundos (GOODLAND y DALY, 1992a). Como se parte de la base de que estamos en un entorno limitado, si queremos eliminar la pobreza y nos enfrentamos con la necesidad de establecer acuerdos globales para los que no se cuenta con el mínimo de consenso político pertinente, tendremos que prepararnos para algún tipo de crecimiento, pero por otro lado nuestra preocupación nos llevará a tratar de expandir esos límites en el espacio y en el tiempo lo máximo posible, y es aquí cuando Daly habla de un «número de generaciones éticamente determinado» (GOODLAND y DALY, 1992b). Naturalmente la propuesta nos parece francamente inapropiada. Cuando se trata de fundamentar la proposición de un desarrollo sostenible sin diseño explícito de crecimiento, Daly apuesta claramente por el realismo de un mantenimiento del sistema. Concretamente su opción (GOODLAND y DALY, 1992a y b) se basa en cuatro puntos: INGURUAK/14 (1996)

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JosŽ PŽrez Adan - En primer lugar se trata de tener un buen diseño económico que incluya las externalidades en un proceso que sea también transparente y que contemple tanto la regulación como los incentivos fiscales pero sin alterar las leyes del mercado con lo que no desechamos de entrada ni la exportación de residuos, ni las cuotas de polución, ni los permisos de emisión. - En segundo lugar la ya mencionada distinción entre crecimiento y desarrollo en la que Daly apuesta por el mejoramiento cualitativo, aunque reconozca que se trata de una propuesta idealista a la que no pone condiciones políticas concretas. - En tercer lugar el uso exhaustivo y perentorio de los estudios de impacto ambiental como garantía de viabilidad ecológica. - Y en cuarto lugar, por último, las guías operativas de sostenibilidad ecológica, a saber: a) que los residuos nunca amenacen la capacidad del entorno para aceptar sin modificarse más residuos, y b) que los recursos cumplan la misma condición o la capacidad de sustitución por fuentes renovables sostenidamente. Hay como dos fuerzas empujando todo este proyecto. Por un lado está la certeza de que si no nos ponemos serios, si no aplicamos toda la fuerza de nuestro sistema en conseguir parar la destrucción ecológica que el mismo sistema ocasiona, no podremos evitar, quizá antes de lo que pensamos, un holocausto ecológico. Por otro lado está la convicción, o más bien el deseo, de generalizar unos comportamientos ilustrados que apuesten por valores cualitativos en el conjunto de la población del planeta (DALY, 1989). Se trata de dos fuerzas antagónicas. Nuestro sistema de producción y consumo está basado en el crecimiento, en la expansión y el aumento de beneficios y Daly, que ha trabajado para el Banco Mundial, reconoce que no hay fuerza política, que lógicamente ha de estar afianzada globalmente, capaz de dominar esta tendencia. La única manera de generar comportamientos ecológicamente ilustrados dentro de este marco económico sería mediante la implantación de un sistema geopolítico comparable a una dictadura universal de carácter ecológico. Naturalmente esto sería un despropósito. Pero, ¿por qué damos por supuesto al sistema económico? ¿existen alternativas? Una conclusión nos parece clara en este punto: dentro del vigente sistema de produción y consumo el modelo de desarrollo sostenible que proponen Daly y la ONU es insostenible a plazo indefinido.

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Tecnolog’a y desarrollo 4. Necesidad de un cambio paradigmático No obstante lo expresado hasta ahora, el concepto de desarrollo sostenible tiene una gran virtud: el hecho de haber puesto contra las cuerdas lo que se pensaba era la ilimitada capacidad del vigente sistema de producción y consumo para aceptar modificaciones sin modificarse. Ahora nos enfrentamos con un gran reto intelectual que consiste en elaborar un marco sistémico donde puedan solucionarse los problemas que el desarrollo sostenible intenta corregir. Es decir, buscamos un nuevo marco paradigmático que tenga en su base las premisas de un nuevo ordenamiento económico que resulte en un sistema alternativo de producción y consumo. Ha sido quizá S.M. Lélé el que mejor ha expuesto (LÉLÉ, 1991) los defectos de la paulatina introducción en la geopolítica mundial del concepto de desarrollo sostenible y la agenda de mínimos que han de cumplimentar los que todavía lo proponen para que sea mínimamente aceptable. Básicamente estos mínimos se resumen en: 1. Buscar alternativas y rechazar el crecimiento económico como arma para luchar contra la pobreza y la destrucción medio ambiental. 2. Buscar herramientas alternativas y rechazar a la economía neoclásica como marco en el que pueden solucionarse estos problemas. 3. Aceptar la existencia de causas tecnológicas y estructurales en estos problemas y buscar soluciones sociopolíticas y educativas también. 4. Entender la multidimensionalidad del concepto de sostenibilidad. y 5. Examinar las relaciones entre diferentes niveles y formas de consumo con diversas formas de entender la sostenibilidad social. La propuesta de Lélé supone una apertura al análisis de los problemas medioambientales y del derecho al desarrollo en una nueva dimensión. Quizá en el centro de los problemas que subyacen para la aceptación incondicional del desarrollo sostenible está el que la geopolítica y la economía todavía no han llegado a un verdadero entendimiento de lo que algunos han llamado el empequeñecimiento del mundo y la aceptación de la globalidad. En efecto, cuando se habla de desarrollo sostenible, muy raramente se habla sin tener en cuenta las coordenadas espacio-temporales y por tanto raramente se inserta uno en el marco de la globalidad diacrónica y esta es una de las razones que claman por el análisis de los problemas medioambientales y de desequilibrio de rentas en una nueva dimensión. A este respecto conviene traer a colación la obra de Inmanuel INGURUAK/14 (1996)

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JosŽ PŽrez Adan Wallerstein y un libro clarividente editado por Nazli Choucri en los que nos podemos centrar para elaborar este punto. La obra de Choucri (1993) trata de introducir en la prognosis social del análisis de futuro que implica el uso del desarrollo sostenible, las complejidades, incertidumbres, impredicibilidad, y en definitiva, el caos, que se derivan de la apreciación de la interdependencia global e intergeneracional. El concepto de noosfera, introducido por Vernadsky, en el sentido de resaltar la inmersión de la mente humana y su razón de actividad en el entorno, es utilizado a lo largo de la obra para darnos idea de que quizá los análisis realizados hasta ahora pecan de simplistas vistas las variables ignoradas. Jerome Rothenberg nos presenta su concepto de deuda generacional transtemporal que en el contexto de un entorno que interpela globalmente pone, como analizan Peter Hass y Jan Sundgren, restricciones al concepto de soberanía tal y como se ha venido entendiendo hasta ahora. Como vemos la supercomplejidad es una de las características de los análisis de globalidad y también una de las razones por las que los instrumentos económicos, y en esto enlazamos con Lélé, usados por la economía neoclásica se quedan notoriamente obsoletos. El reto de la globalidad es, como señalan Choucri y North, alcanzar un mínimo de acuerdo que, en su opinión, debe de estar basado en dos puntos de partida: la necesidad de establecer normas globales, y el carácter que deben de tener las mismas. Su propuesta sobre el carácter de estas normas consta de cinco puntos: 1. Legitimidad, lo que implica un consenso participativo y el desarrollo de una ecopolítica global. 2. Equidad, lo que supone la representatividad de las diferencias y desventajas territoriales (espaciales) y generacionales (temporales). 3. Eficacia, entendida dentro de un contexto de racionalidad multidimensional. 4. Volición, lo que implica la ausencia de mecanismos de dominación. y 5. Universalidad. Naturalmente estas condiciones suponen, cualquiera que sea el carácter de las normas emanadas después, el regreso de la economía en base de igualdad al marco de referencia de la unidad de las ciencias sociales, donde las consideraciones sociopolíticas puedan efectivamente incorporarse a los procesos de toma de decisiones en el contexto de una racionalidad que no pueda calificarse primariamente como económica. En palabras de Etzioni, supone el paso de REM (hombre económico-racional) a SEP 190

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Tecnolog’a y desarrollo (persona socio-económica) y de un más o menos acentuado imperialismo económico en el marco de las ciencias sociales a una genuina multidisciplinariedad. Pero este es un punto también muy querido para Wallerstein (1979; VII), que es el iniciador de la teoría del sistema mundial (1974, 1980, 1989). Para Wallerstein, que se apoya en Marx y en Braudel (la economía-mundo), los problemas de subdesarrollo de la periferia del sistema mundial tienen mucho que ver con su dependencia del centro, dependencia que es de naturaleza estructural y que explica también cómo los cambios que se operan en sociedades concretas tienen relación con su posicionamiento en el contexto de las relaciones que operan dentro del sistema mundial. Ver los problemas de desarrollo, pobreza y medio ambiente desde la perspectiva del sistema global da una visión mucho más compleja y, en opinión de Wallerstein y sus seguidores, mucho más real que la contemplación de estos problemas desde la óptica de la teoría de la modernización. En efecto, un problema global como la disminución de la capa de ozono puede retrotaerse en el tiempo para obtener un volúmen de deuda económica del centro para con la periferia en base al conjunto nocivo de emisiones realizadas hasta ahora y que muy bien puede equipararse con la deuda económica existente ahora en sentido contrario. El análisis es válido, sobre todo si pensamos en dimensiones ajenas a planteamientos neoclásicos como parece hacer Wallerstein al afirmar que «hemos de conseguir crecer mediante la igualdad y no conseguir la igualdad mediante el crecimiento» (1991; 123). Todo el tema de la aceptación del concepto de desarrollo sostenible depende, pues, del marco que consideremos y cada vez nos parece más patente que en el marco de las relaciones económicas dominantes, cualquier tipo de desarrollo que vislumbre la desaparición de la pobreza sin dañar el medio es imposible y dañando el medio es insostenible. El esfuerzo ha de ponerse, pues, en el diseño de marcos alternativos donde hablar de desarrollo en un entorno limitado tenga sentido. Pero antes de referirnos a algunas propuestas alternativas, vamos a profundizar un poco en una consecuencia lógica de la contemplación de la perspectiva global que nos han presentado Choucri y Wallerstein: se trata de la consideración de la democracia como instrumento en la configuración de un nuevo marco. Nosotros tomamos de Bowles y Gintis (1993) el argumento de que si enfocamos las relaciones de poder que tienen lugar dentro de organizaciones complejas en las que el ejercicio de la influencia y la dominación difícilmente puede ser interactivo, estamos considerando un marco públiINGURUAK/14 (1996)

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JosŽ PŽrez Adan co de actividad (la empresa privada es una sofisticación del lenguaje en la mayoría de los casos) y por tanto un marco donde el criterio democrático es un exigencia de equidad. La mayoría de las relaciones comerciales y el flujo de inputs y outputs en lo que se ha dado en llamar el mercado global tienen lugar dentro de un sistema de competencia imperfecta entre organizaciones complejas que establecen unas relaciones de poderío y sumisión entre individuos, en la mayoría de los casos inconscientes de su fuerza y procedencia. Booth (1994) también desarrolla esta idea y defiende lo que él llama empresa democrática (cooperativas, etc.) frente a la empresa capitalista como instrumento más adecuado, por la dinámica de sus relaciones internas de poder, para actuar en un entorno ecológicamente dañado y limitado. Pero tanto Booth como Bowles y Gintis nos hablan esencialmente de democracia interna. Nosotros argüimos que la democracia interna no es suficiente. ¿Qué impide a organizaciones democráticas comportarse externamente utilizando la agresión mediante iniciativas comerciales concretas para no perder poderes corporativos ya adquiridos? (examínese por ejemplo la compra de empresas por el Grupo Cooperativo Mondragón). Es necesaria una democracia externa, expansiva, que no ponga límites espaciales ni distinga entre distintas formas de relaciones (democráticas y no democráticas) en las operaciones ad intra y ad extra. En nuestra opinión, en el sistema global, la democracia, que podíamos llamar inclusiva, es una necesidad de partida. Esto, naturalmente, es muy difícil de aceptar desde un marco donde las consideraciones de identidad están ancladas en la exclusión y donde todavía no se ha reconocido el derecho universal a la libre circulación en base a criterios de identidad planetaria. Nosotros pensamos que una profundización democrática en este sentido puede empezar a disponernos en la consideración de las premisas de un nuevo marco socioeconómico donde el concepto de desarrollo sostenible pueda tener un sentido operativo concreto.

5. Un nuevo paradigma socioeconómico Es innegable que hay indicios de la existencia de una fuerte corriente de opinión abogando por conceptualizaciones alternativas del desarrollo y que existe un extendido sentido de la obligación para con las generaciones futuras y el medio ambiente (PÉREZ ADAN, 1994). Ahora bien, también sabemos que incluso en organizaciones nítidamente democráticas las decisiones son tomadas no tanto en base a lo que se quiere sino en 192

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Tecnolog’a y desarrollo base a lo que se espera que se puede obtener (MARCH Y OLSEN, 1976; WILDAVSKY, 1979). El problema que hemos tratado en este escrito es que el marco, la estructura socioeconómica y cultural, en la que operamos traduce los deseos por un desarrollo equilibrado y armónico y un estilo de vida ecológico, en propuestas y prácticas políticas insostenibles. El problema está, como muy bien ha denunciado Clark (1989), en que la cadencia de las transformaciones medioambientales globales raramente ha sido estudiada haciendo referencia a los factores culturales. Como consecuencia, pocas veces hemos enfocado el problema del desequilibrio económico y del subdesarrollo como problemas de concepto y sí como problemas de desajuste y por tanto, pocas propuestas culturales alternativas han sido planteadas al sistema capitalista de producción y consumo. Con este sistema, los deseos generales por un cambio estructural que solucione los problemas ecológicos, de subdesarrollo y de pobreza, se traducen en políticas de ajuste a largo plazo que no hacen sino apuntalar la pervivencia del sistema en el plano teórico, pero que al mismo tiempo no pueden sobrevivir una crítica planteada desde una genuina perspectiva global. Y este es el caso que hemos examinado aquí con el concepto de desarrollo sostenible. Nuestra propuesta alternativa, que comentamos más extensamente en otro lugar (PÉREZ ADAN, 1993), y que esquemáticamente hemos representado en la figura 3, apuesta por una revolución cultural pivotalmente representada por la sustitución del afan de lucro y de la competitividad por el espíritu de servicio y la austeridad. Definitivamente es una apuesta cultural que no se contenta con recetas meramente tecnológicas. En este contexto, un verdadero desarrollo sostenible puede incluso representar un decrecimiento económico en el marco de una política de innovación y sustitución tecnológica adecuada. Para llegar a esto, utilizando la frase de Wallerstein, no solo hemos de repensar los planteamientos sobre los que descansa la ciencia social, sino que hemos de des-pensar muchos de esos planteamientos: hemos de desandar el camino. Bibliografía A DAMS , B. (1993). «Sustainable Development and the Greening of Development Theory» en SCHUURMAN, FRANS J. (ed.) Beyond the Impasse. New Directions in Development Theory. Zed Books, Londres BAHLA, A.S. Y DILMUS, J. (ed.). (1984). Blending of New and Traditional INGURUAK/14 (1996)

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Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca Esaera Bilduman

Patxi Juaristi

Laburpena: Artikulu honen helburua, Euskal Herrian ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanei buruzko gizarte burubideak aurkeztea da. Eguneroko harremanak euskaraz burutu dituztenek ondasunekiko harremanak nola bizi izan dituztenari buruzko zenbait gogoeta egitea, alegia. Gogoeta hau, Justo Mokoroaren Repertorio de Locuciones del Habla Popular vasca esaera bildumaren eduki azterketatik ateratako ondorioetan oinarritzen da.

Resumen: El objetivo de este artículo es analizar las mentalidades sociales referentes a las relaciones con los bienes que se han vivido tradicionalmente en Euskal Herria. Es decir, hacer una serie de reflexiones sobre las relaciones con los bienes de aquellos que han desarrollados sus relaciones cotidianas en euskera. Estas reflexiones se basan en las conclusiones obtenidas del análisis de contenido del Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca de Justo Mokoroa.

Asko izango dira Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca Esaera Bilduman izenburua irakurriaz batera, harriduraz beterik era honetako galderak egingo dituztenak: Zer esan nahi ote du Ondasunekiko harremanak dioenean? Zer aztertu dezake soziologo batek Justo Mokoroak bildutako esaera bilduman?1 Azterketa soziologikoa ala linguistikoa da egindakoa? Idazki honetan, zalantza hauei guztiei erantzuna emateaz gain, Paco Garmendiaren zuzendaritzapean burutu dudan ikerketaren nondik-norakoa azaldu eta lortutako ondorio garrantzitsuenen berri eskaini nahi nizueke. Bejondeizuela! Lehenengo eta behin, argi utzi nahi nuke egindako ikerketa honen helburua eguneroko harremanak euskaraz burutu dituztenek zer-nola bizi 1MOKOROA, J.M.: Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca I eta II. Etor, Donosti, 1990. INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi izan dituzten ondasunekiko harremanak aztertzea izan dela; hau da, ondasunekiko harremanei buruz zer-nolako gizarte burubideak bizi izan diren Euskal Herrian ezagutzea nahi izan dudala2. Izan ere, harreman mota hauek edonoizko eta edonongo gizarte bizitzan eragin eta garrantzi nabarmena baitute3 eta, bestalde, ez da ahantzi behar gu kokaturik gauden mendebaldeko gizarte tradizio ezberdinetan, behin eta berriz, agertzen dela ondasunekiko harremanen gaia gizartegintza erro-errotik baldintzatzen duen eragile bezala4. Helburua hori izanik, egindako lehen lana zenbait ikerlarik gai honen inguruan egin dituzten ikerketak ezagutzea izan da; honekin, gai honetan barrena lehen murgilketa egin eta nire galderari ikerlari ezberdinek eman dioten erantzuna ezagutu nahi izan dut. Ikerketa hauek aztertzera hurbiltzearekin batera, dezadostasun nabarmenekin aurkitu naiz, ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanei buruzko ikuspuntu guztiz kontrajarriekin, alegia. Ezberdintasun eta kontraesanen gainetik dena dela, ikerketa guztiak hiru eredu nagusitan banatu daitezkela iruditu zait: 1. Alde batetik, Euskal Herrian ondasun iraunkorrekiko harreman bereziak ezagutu direla aldarrikatzen dutenen ikuspuntua dugu. Eredu honetan kokatu ditudan ikerlarientzat, Euskal Herrian ez da ohituraz propietate pribaturik ezagutu. Maïte Lafourcadek dioen bezala, «Los vascos ignoraban el concepto romano del derecho de propiedad, absoluta e indivisible. En Labourd, como en las restantes provincias vascas, las tierras pertenecían desde siempre a la colectividad de los habitantes. Los terrenos no cultivados se distribuían entre las parroquias o los valles, y los laborables, entre las familias. La tierra vasca era alodial, es decir estaba

2Ondasun izatea aitortzen diegu gizartegintzan baliotsuak eta urriak diren objetuei. Baliotsu izate hau, beharrizan bat asetzeko gai izateagatik lortzen den berezitasuna delarik. Ikus ADAMSON, H. E. ETA WEABER, T.: Antropología y experiencia humana. Ediciones Omega, Barcelona, 1985, (5. argitarapena), 252. orr. 3 Francisco Garmendia-k aspalditik adierazi zuen galdera horren garrantzia: «Gure ardura, batik bat, geure geroa erabakiko duten erro-erroko galderetan jarri beharrean gaude... Bi galdera sail bakarrik aipatuko ditut, erro-errokoak jotzen ditudalako biak: Gizarte jakin bakoitzeko gizon-emakumeen arteko eta gizarte ezberdinen arteko... (eta) nor bakoitzak eta gizarte ezberdinek ondasunekiko ukan oi dituzten harremanak». GARMENDIA, F.: «Euskal Erakundeak. Sarrera», Euskaldunak, Euskal Etnia, III. Etor, Donosti, 1978, 531. orr. 4Kontutan izan antzinateko (Platon eta Aristoteles esaterako) zein modernaroko hainbat eta hainbat autoreek (Hobbes, Locke, Rousseau, Bentham, Burke, Marx, Proudhon...) beraien azterketaren erdigunean jarri dutela ondasunekiko harremanen hauzi mauzia.

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ considerada como propia de los antepasados y no de algún señor feudal o soberano»5. Era berean, propietate pribatuaren tokia Euskal Herrian ardurak bete izan duela adierazten zaigu. Hau da, «No existía propiedad de la tierra y el derecho al usufructo que se recibía no era otra cosa que una confianza de la mancomunidad a los descendientes de que sabrían administrar la propiedad con la misma rectitud de carácter con que lo hiciera el padre. El mérito no se heredaba, había que conquistarlo» 6. Zentzu honetan, belaunaldi batetik bestera ez da ondasunekin nahi dena egiteko eskubidea (Ius abutendi) ematen duen ondasunekiko propietatea igortzen, hauen ardura eta erabilera baizik. Maïte Lafourcaderi jarraituz «...el bien raiz no puede desgajarse del tronco sin el consentimiento de todos. Sigue transmitiendose en su integridad al hijo que en cada generación se considere más apto para conservarlo adecuadamente y hacer que fructifique. Este será su administrador, pero no el propietario según el criterio romano. No posee más que su disfrute y administración. Es el responsable de dicho bien como lo son todos los miembros de las familias restantes»7. Azkenik, ondasun iraunkorrekiko eskubidea, zuzeneko lanak ematen zuela azpimarratzen digute. Diego Angulo Lagunak zioenez: «Paréceme, por último, que esta particular manera de manifestarse las relaciones jurídicas entre inquilinos y dueños arranca del modo especial de sentir el 5 LAFOURCADE, M.: «El Particularismo Jurídico», HARITSCHELHAR, J. (Zuz.): Ser Vasco. Ediciones Mensajero, Bilbao, 1986, 172. orr. 6 Pasarte hauek Frankismo garaian Andoni Irala-k Keperin de Jemein-i herbestetik idatziriko eskutitzetatik hartuak daude. Argitaratu gabeko eskutitz interesgarri hauetan, euskal araubide bereziaren zehaztasun ugari ematen da. Nik, ondasunekiko harremanei buruzko xehetasunak hartu ditut. Aipatzekoa da bestalde, ondasunekiko harremanei buruzko ideia hauen muina argitaratu gabeko eskutitz hauetan aurkitzen bada ere, geroztik argitaratu duen liburu batetan ere ikuspuntu honi buruzko zehaztasunik adierazten duela. Honela, bere Bat bitan banatzen da II, Mao Tse-tung-en azkon zorrotza liburuaren hitzaurrean, Andoni Irala-k honako hau adierazten du: «Zorioneko ‘propiedadea’ itzarekin gertatzen zaiguna bera. Errigintzaren euskerazko erabidean ez da ondasunen eskurakoa edo-ta ondasunekiko eskubidea ‘derecho de propiedad/droit de propriété’ delakoaren arira tankeratu izan. Gaiñera, ‘deretxo’ delako ortan ikasiak diranak ez datoz bat bere zera zertan datzan zeazterakoan. Argatik ez dugu itz orren ordezkorik euskeraz ematen. Bego, beraz, bere ortan batere ikuturik gabe, ‘erreboluzioa’ bezalaxe, bere mamia gure euskal-izanbidearen ondatzaille danez gero. Ortaz konturatu ez danak ezer gutxi lekarkioke gure errigintzari. Eta ‘propiedadea’ ‘jabetza’ rekin berdintzen duten oiek jakin bezate, jabetza edo jaubetza dala ain zuzen ‘derecho de propiedad/droit de propriété’delakoaren ezeztapenik errokoena». IRALA, A.: Bat bitan banatzen da II. Mao Tse-tung-en azkon zorrotza . Etor, Donosti, 1976, 9. orr. 7 LAFOURCADE, M.: «El Particularismo Jurídico», aip. lib., 176. orr. INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi Derecho que, por efecto de su singular complexión, tiene la gente vizcaína. Creo descubrir en todo lo que llevo expuesto, en la conciencia jurídica de esta raza, algo así como la intuición del principio profundamente social de que el trabajo es por excelencia el principal factor del mantenimiento efectivo del derecho de propiedad y el más sagrado de los motivos que hacen a ese derecho digno del respeto y de la consideración del Estado»8. 2. Bigarrenik, euskaldunek ondasun iraunkorrekiko harreman bereziak izan dituztela dioten arren, harreman hauek propietate pribatuarekin batera bizi izan direla azpimarratzen dutenen eredua bereizi dut. Honela, etxea eta lurgintzarako erabiltzen ziren soro eta baratzak, propietate pribatuzkoak eta baso eta belardiak, herri-lur bezala aurkeztuak dira. Florencio Idoatek Erronkariri buruz dioen bezala: «...en Roncal como en otras comunidades o valles, hay varios grados en cuanto a la propiedad del suelo, desde la común o colectiva, que cuaja en aquella fórmula general de ‘todo para todos’, hasta la particular o privada, siempre con algunas restricciones, si se aquilatan bien las cosas»9. 3. Azkenik, inguruan izan dituen beste herrietan bezala, Euskalerrian ere, nagusiki morrontzan eta propietate pribatuan oinarritutako ondasunekiko gizarte harremanak ezagutu direla defendatzen dutenen eredua dugu. Fernando Garcia de Cortazarrek dioen legez: «Aunque pueda resultar simplificador hablar de la condición o situación general del campesino medieval vasco, no cabe duda de que ésta se aproximaba o identificaba a lo que en el feudalismo europeo se llamaba siervos de la gleba. Con esta denominación se quería indicar la condición de la servidumbre por la que se desenvolvían las relaciones entre el dueño de la tierra y el trabajador de la época. Su característica fundamental residía en el usufructo de un terreno, de cuya propiedad eminente era titular un señor, a cambio de la cual se satisfacía una renta»10. Ikuspuntu honetan kokatzen ditudan ikerlariek honenbestez, ondasun iraunkorrekiko harreman bereziak bizi izan direnarekiko guztiz aurkako jarrera agertaraziz, Euskalerrian ohituraz, harreman feudalak eta giza

8ANGULO

LAGUNA, D.: Derecho Privado de Vizcaya. Hijos de Reus, Madrid, 1903, 39.

orr. 9I DOATE , F.: La Comunidad del Valle del Roncal. Diputación foral de Navarra, Pamplona, 1977, 113. orr. 10 GARCIA DE CORTAZAR, F. ETA LORENZO ESPINOSA, J.M.: Historia del País Vasco. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1988, 57 orr.

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ mailak egon direla eta hau, ondasunekiko eskubide eta erabilera ezberdinean isladatu dela azpimarratzen dute. Zentzu honetan, argi uzten dute Euskal Herrian ondasunekiko harreman bereziak egon direnari buruzko ideiak mito hutsak direla: «Que en el campo vasco predominaba tradicionalmente la pequeña propiedad es uno de tantos mitos con que durante mucho tiempo se ha escrito la historia del País Vasco. Conforme a esta concepción, la pequeña propiedad sería la base económica de una estructura social que convertía al País en una comunidad sin graves diferencias, en la que la concordia y la colaboración eran los elementos en los que se fundamentaban las relaciones sociales»11. Ikerketa eta autore ezberdinak hiru eredu hauetan banatzea sinplifikazio bat izan daitekela onartuta ere, sailkapen honek gauza bat argi eta garbi adierazten digu: euskaldunek ondasunekiko izan ohi dituzten harremanak azaltzerakoan, dezadostasun nabarmenak agertzen direla; ikuspuntu kontrajarri eta batera ezinekin aurkitzen garela, alegia. Eta egoera honetan, zaila da Euskalerrian ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanen berezitasunak behar bezala ezagutu eta aurrera pausorik ematea. Honela beraz, ohiturazko euskal gizartegintzaren eta, zehazki, bizi izandako ondasunekiko gizarte harremanen ezagutza zehatzagoa izan asmoz, beste bide batzuk jorratzen hastea beharrezkoa dela ikusi dut, oinarri sendoagoa eskainiko didaten bideak, alegia. Bide berri hoiek urratzerakoan, aurkeztu ditudan hiru eredu ezberdin hauetan behar hainbat aintzakotzat hartu izan ez den iturri batetara jo dut: eguneroko hizketara hain zuzen ere12. Izan ere, hizkuntza, giza(rte) errealitate batetan tipikoki esanguratsuak diren bizipenen islada da eta, honenbestez, gizarte burubideak edo giza errealitatearen tipifikazioak ikertzeko 11GARCIA DE CORTAZAR, F. ETA MONTERO, M.: Diccionario de Historia del País Vasco A-H. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1983, 55. orr. 12 «El Lenguaje es un sistema de esquemas tipificadores de la experiencia, basado en idealizaciones y anomizaciones de la experiencia subjetiva inmediata. Estas tifipificaciones de la experiencia separadas de la subjetividad son objetivadas socialmente, con lo cual pasan a ser un componente de lo a priori social previamente dado al sujeto. Para la persona que crece de manera normal en la actitud natural, la tipificación se entrelaza muy íntimamente con el lenguaje... Los esquemas significativos de experiencias predominantes en una sociedad, o la cosmovisión natural-relativa, son ‘imitados’ por el ordenamiento del lenguaje en campos semánticos-sintácticos. El lenguaje ‘contiene’, dentro de un solo medio objetivador homogeneo, los resultados de la constitución de tipos y la variación de tipos que han sido acumulados durante muchas generaciones y han demostrado ser dignos de confianza». SUCHTZ, A. Y LUCKMANN, T.: Las estructuras del mundo de la vida. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1973, 228. orr. INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi tresna paregabea. Schutzi jarraituz, eguneroko hizkuntzak ikerketarako esparru zabal bat eskaintzen du: «La jerga de la vida cotidiana es principalmente un lenguaje de cosas y sucesos nombrados, y cualquier nombre incluye una tipificación y generalización que se refiere al sistema de significatividades predominante en el endogrupo lingüístico que atribuyó a la cosa nombrada importancia suficiente como para establecer un término específico para ella. El lenguaje habitual precientífico puede ser comparado con un depósito de tipos y características ya hechos y preconstituidos, todos ellos de origen social y que llevan consigo un horizonte abierto de contenido inexplorado»13. Dena dela, gainditu beharreko arazoa zera da: nola neurtu hizkuntza? Hau da, zer-nola egin esaten dena neurgarri bihurtu eta zientifikoki aztertzeko? Arazo honi aurre egiteko, esaeretan oinarritzea erabaki dut, izan ere, esaerak era erraz batetan eskuratu eta neurtu daitezke eta, Lekuonak zioen bezala, hizkuntzaren bihotzean bizi eta herriak erabiltzen dituen espresiobideak dira14. Era honetan, hizkuntza bera bezala, herri baten bizipen eta pentsamoldeen lekuko eta igorle dira. Dena dela, ez naiz aztertu nahi dudan gizarte-barruti honetako aho hizkeran bizi eta erabiltzen diren esaeren biltze lanetan hasi. Egin nezakeen lana bada ere, nahiago izan dut aurretiaz bilduta dauden eta, zentzu honetan, aztergai diren esaeretan oinarritu. Hain zuzen ere, gure ikusgunetik oraindik aztertu gabe dagoen Justo Mokoroaren lokuzioen bilduma aukeratu dut ondasunekiko harremanei buruzko gizarte burubideen azterketarako data-corpus bezala. Azterketa hau, gizarte zientzietan aski finkatua eta ezaguna den eduki azterketaren bidez burutu dut. Hain zuzen ere, corpusaren berezitasunak kontutan hartuz, ordenagailuaren eta, zehazki, BRS programa informatikoaren laguntzaz baliatu naiz. Programa informatiko honek, testuen azterketa egiteko estrategia ezberdinak eskaintzeaz gain, honelako corpus zabala arintasunez arakatzeko gaitasuna du. Izan ere, liburutegietan aurkiketak egiteko erabiltzen den programetan oinarrituta egonik, BRS-aren berezitasunik nabarmenena, corpus handietan azterketak azkar egiteko

13SCHUTZ, A.: El problema de la realidad social. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1962, 44. orr. 14 L EKUONA , J.M.: Ahozko Euskal Literatura. Erein, Donostia, 1984, 249. orr.: «Modismo auek izkuntzaren biotzean bizi oi dira, beste antzeko zenbait formula bezalatsu: atsotitz, esakun, zuur-itz eta abar. Eta horregatik erri mailako espresiobide bezala jotzen dira: erriak bere eginak ditu, izketan ari denean itzetik-ortzera erabiltzen dituela».

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ gaitasuna da. 92.167 esaera dituen Justo Mokoroaren esaera bilduma mardula aztertzeko aproposa beraz. Eduki azterketa ordenagailuaren laguntzaz egiteak, data-copus-a sistema informatikoan erabiltzeko eta BRS programaz jorratzeko eran prestatzea eskatu du, lan itzela eman didana, bainan baita etekin ezin hobea eskaini ere. Azterketa hau hiru pausotan burutu dut: - Lehenengo eta behin, gizartegintzan nor (sujeto) izatea aitortzen zaienak zeintzuk diren argitu dut. Hau da, beren gain nolabaiteko erantzunkizuna har dezaketenak bereizi eta ondoren, maiztasun haundiena dutenak aukeratu ditut ikerketarako. Gu, etxe, gizon, ni, zu, herri, andre, aita, ama, ume, seme, mutil, neska eta alaba dira, hain zuzen ere, corpus honetan agerpen garrantzitsuena duten gizartekideak. - Bigarrenik, gizartegintzan ondasun bezala agertzen zaizkigunak zeintzuk diren zehaztu dut ikerketarako maiztasunik handiena dutenak aukeratuz. Etxe, lur, mendi, soro, baso, ardi, behi, katu, txakur, asto, gari, arto, ardo eta ogi dira, hain zuzen ere, ondasun aipatuenak. - Azkenik, sujetu eta ondasun hauek elkarrekiko zer-nolako harremanetan azaltzen zaizkigun aztertu dut. Harreman hauen azterketa hiru pausotan burutu dut: I. Ikerketa burutzeko aukeratu diren hamalau gizartekide eta ondasunen arteko harremanak aztertuz hasi naiz. Horretarako, aukeratutako gizartekide eta ondasunak harremanetan agertzen diren esaerak bereiztu eta harreman hauen berezitasunak aztertu ditut. II. Ondoren, ondasunekiko harremana adierazteko erabiltzen diren Jabe, Nagusi, Buru eta Ugazaba kontzeptuak ondasunekiko harremanetan nola agertzen zaizkigun aztertu dut. III. Azkenik, eta ondasunekiko harremanen azterketa egiteko ikuspegi ezberdinak erabili nahirik, ondasun ezberdinek salerosketa harremanetan duten agerpena aztertu dut. Hiru pauso hauek eman ondoren, esaera bilduma honetan hiru zutabetan oinarritzen den ondasunekiko gizarte harremana adierazten zaigula ondorioztatu beharrean aurkitzen naiz: I. Ondasunak, elkartekoak dira: Etxeko eta Herriko Ondasunak dira. II. Propietate pribatua ahula da. III. Ardura nagusitzen da Ondasunekiko harremanetan. Ondasunekiko harremanak aratu eta bizitzerakoan hiru baieztapen hauetan laburbiltzen den gizarte errealitatea era honetan agertzen zaigu: INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi I. Ondasunak, elkartekoak dira: Etxeko eta Herriko Ondasunak dira: Corpus honetako gizarte bizitzan, ondasunak Etxeko eta Etxerako bezala agertzen zaizkigu nagusiki. Hau da, etxearen parte direla eta bere zerbitzura daudela adierazten zaigu esaera hauetan bezala: 31577 eta 64301. «Ai geure etxaldeko baso ta mendi zabartsuak! Emendik urtenda or Burgos-aldera noz-edo-bein joan nazanetan ango biloiztasunak eztakit zelako naieza emon oi deustan...». Diccionario V.E.F. Bigarren alea. (R.M. Azkue). 1905-1906. 61689. «Negu-buruan bildur giñan, ta aletik eman genien, etxeko ardiei...». Euskaldunak. (N. Ormaetxea). 37712. «Etxeko txakurrari jaramon geiago egite eutsen, aitari baiño». Ibaizabal Aldizkaria. 5327 eta 13101. «Etxeko garia onura obekoa dala diñoe, erraria (ogia) egiteko: laban erret-orduan obeto jagiten da». Euzkadi egunkaria. 54711. «Hauzoko ogia baino etxeko arthoa hobea da». Ibaizabal aldizkaria. 73858. «Itxurazko beirik emen? Antxe baztarrean dagon bei urdin uraxe, izatekotan, zeoze itxura-antzekoa, zuen etxerako...». E. Zurutuza-ri hartua. Ondasun iraunkor, etxe-abere zein elikagaiak zentzu honetan, Etxea osatzen duten ondasun bezala agertzen dira. Ikuspuntu honetatik, aipagarria da corpus honetan ondasunak ez direla inoiz Etxearenak bezala agertzen, izatekotan ere Etxekoak edo-eta Etxerakoak. Beste edonolako harremanak alboratuz, ondasunen etxearekiko lotura eta berarekiko zerbitzua azpimarratzen dela pentsa genezake. Era berean, zenbait ondasun iraunkor Herrikoak dira, hau da, herritar guztiek osatzen duten elkartekoak dira esaera hauetan nabarmentzen den bezala: 4645. «Jan-edan bat eman zioten gero mediku berriari erriko-etxean...». Aitonaren Uzta. (G. Anduaga). 1961. 67272. «Erri-lurretatik alde-xamar zegoan baserria». Baserriko goraberak. (J.R. Erauskin). 79586. «Alegi asi zan lenengo erri-lurretan lan egiten; eta lurrez-lurr etekin geien berak atera du». Gure mendi ta oianak. (I. Munita). 1952. 80021. «(Indietara partitzen danak), oraiño bere herriko agerrian denean maiz behatzen du gibelat, bere herriko mendietarat...». Guero. (Axular). 2. argitarapena. 204

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ Esaera hauetan, Etxe, Mendi eta Lurrak elkartekoak direla adierazten da. Hau da, gizabanako ezberdinenak izan ordez, herria da (ez oraingo herritarrek osatzen duten taldea) ondasun hoien jabea. Ondasunen etxearekiko harremana aurkezterakoan ikusi dugun bezala, hemen ere ondasunak ez dira inoiz Herriarenak (propietate harremana) bezala agertzen, Herrikoak baizik. Hau da, ondasunen herriarekiko lotura eta zerbitzua azpimarratzen da. Elkarteak eta, zehazki, herriak eta etxeak hartzen duten garrantzi honen arabera, ez da harritzekoa ondasunekiko harremanetan Gure eta Zuen kontzeptuen agerpena Nire eta Zure kontzeptuei nagusitzea. Gutasunezko eta nitasunezko harremanen kasuan esaterako, Gure 364 aldiz (kasuen % 80,7-an) eta Nire 87 aldiz (kasuen % 19,3-an) agertzen dira ondasunekiko harremanetan15. Honela, corpusean barrena era honetako esaerak nagusitzen direla ikus genezake: 1620. «Beti gexopean egon gara gure etxean...». Vocabulario manuscrito. (J.I. Iztueta). 6840. «Gure baserrira beranduko ordutan etorri izandu zan askotan gizon ori, lo-lekua eskatzera». Alkain aita-semeak. Auspoa Argitaletxea. 4325 eta 54135. «Gure lur murritz onek bialdu zitun mariñelak itsasoen sabelera neke gogorrez jateko billa; maiz, eriotza arkitzera». Euskaldunak. (N. Ormaetxea). 26396. «Gure mendi ta aitzak etzuten ikusi egundaño arrotzik berentzat nagusi». Euskal-Erria aldizkaria 1883-II. 5555. «Zorioneko bota ta jarri-ez orrek bakandu ditu gure basoetako zugaitzak». Dorronsoro-gandik hartua. 5616 eta 35314. «Ez; oraindik eztu zeruak lur jo... Jaunari eskerrak...; baiña gure paotx-soroa jorratu digu akerrak...». Zeruko Argia astekaria. 6040. «Gure ardiak ale onik eztauke ta ezin arean loditu...». Diccionario V.E.F. Lehen tomoa. (R.M. Azkue). 1905-1906. 1358. «Gure beiak gaur ongatxa dauko...». Diccionario V.E.F. Bigarren alea. (R.M. Azkue). 1905-1906. 2203. «Ero-aldiak eman dio gure katuari. (Jolaserako gogoak). Mokoroak hor-hemen entzuna.

15Zure-Zuen kontzeptuei dagokionez ere, zuen harremana berrogeita hamaika esaeratan, hau da, kasuen %53-tan eta zure harremana berrogeita lau esaeratan agertzen dira (kasuen %47). INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi 4259. «Barruan sartu eziñ-ala sartu ta gure zakurra zart-eginda geldituko zan bildur giñan. (Afari artan). Euzkadi egunkaria. 4036. «Alderdi bat du ona gure asto onek: aitzaki-gabe jaten, ematen zaiona...». Iru ziri. (P. Urruzuno). 77678. «(Ebia egingo du, iñundik-ere...) -Egin dezala! Berdin ‘gure garia eztago loretan da!». Mokoroak hor-hemen entzuna. 77751. «Gure artoak zelaitik ezetan aitzen dira: ganbaran egongabe... xaguen kezketan”. Baserriko goraberak. (J.R .Erauskin). 81714. «Ukitua dago gure ardoa...». Diccionario V.E.F. Bigarren tomoa (R.M. Azkue) 1905-1906 87069. «Merkeagoko zerbaitez ordaindu beharko dute han, gure ogia». Eskualduna astekaria. Dena dela, argi utzi beharra dago, ondasunekiko harremana zehazterakoan, Gure kontzeptuarekin ez dela beti gauza bera adierazten. Gure kontzeptua ondasun iraunkorrekiko harremanetan erabiltzen denean, kontzeptu honen atzetik, batzutan Etxeko gizartekideak eta beste batzutan Herritarrak daudela ikusten da. Ondasun iraunkorrak honenbestez, Etxe edo Herri bezala gizarteratzen direnentzat dira, hau da, Etxeko eta Herriko direnentzat, izan direnentzat eta izango direnentzat. Ondasun ez iraunkorrekiko harremanetan aldiz, Gure kontzeptuaren atzetik Etxekoak daudela ikusten da. Ondasun hauek, etxearen zerbitzuan eta ez herriaren zerbitzuan baitaude. Etxe-abereak zein elikagaiak zentzu honetan, momentu horretan Etxeko direnen zerbitzurako dira. II. Propietate pribatua ahula da: Elkarteek eta, zehazki, herriak eta etxeak duten garrantzi honekin batera, propietate pribatuaren ahultasuna da corpus honetan adierazten den ondasunekiko harremanen beste berezitasun garrantzitsu bat16. Hau da, ondasunak Etxeko, Etxerako eta Herriko badira ere, gizartekideen propietate bezala (gizonaren lurra, andrearen etxea, mutilaren basoa...) gutxitan agertzen dira. Zentzu honetan, gizabanakoek elkarte batetako kide diren heinean (eta ez gizaki diren heinean) lortzen dutela ondasunak erabili eta gozatzeko eskubidea pentsa genezake, hau da, Etxe edo Herri batetako kide diren heinean. III. Ardura nagusitzen da ondasunekiko harremanetan: Corpus honetan adierazten diren ondasunekiko harremanen hirugarren berezitasuna

16Kontutan izan, beste gauza batzuen artean propietate harremana adierazteko erabiltzen den -ren atzizkia ez dela corpus honetan agertzen gizartekide eta ondasunekiko harremanak adierazterakoan.

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ zera da: ondasunekiko harremanen oinarrian ‘Ardura’ edo ‘Erantzunkizuna’ nabarmentzen dela. Era honetan, ondasunekiko harremanez hitz egitea ondasunekiko ardurari buruz hitz egitea beste dela esan dezakegu. Izan ere, ondasunekiko harremana adierazten duten Jabe, Nagusi, Jaun, Buru eta Ugazaba kontzeptuak propietatea adierazi ordez, nagusiki, ondasunekiko ardura adierazten dute esaera hauetan ikus daitekeen bezala: 54640 eta 55724. «Etxe-alde ederraren jabe antxe egingo da, (gure alaba). Au gabe-ere bá dago nere irabaziak zeñek jana, ta nora partitua... (nere etxean). Baserriko goraberak. (J.R. Erauskin). 6350. «Etxeko nagusia, mauk-utsetan pipa belarrez betetzen ari da». Aña-Mari. (B. Alegria). 1920. 3979. «Tiro-otsa sentiturik alderatu ta Muatz-ko etxeko jaun zarra eriotz-larrian arkitu zuten». Juan-Maria Zubizarreta bertsolaria. (A. Zavala). 25282. «Zabala bera etxeko buru zala egiñak ei-dira eleiza aretako altara nagusi ta albo bietakoak». Lenengo Euskal-egunetako Itzaldiak. 1922. 7180. «Afaldu-ostean etxeko ugazaba egiten zanak (lagunak lotara bialdu ebezan)». Eusko Folklore boletina. 1973. Etxe jabe, nagusi, jaun, buru edo ugazaba izatea esaera hauetan, etxearen arduradun izatea beste dela pentsa genezake. Ezin ahantzi, Jabea, Nagusia, Jauna, Burua edo-eta Ugazaba Etxeko direla adierazten duten esaera ugarirekin aurkitzen garela eta honek, Jabearen, Nagusiaren, Jaunaren, Buruaren edo-eta Ugazabaren etxearekiko propietatea azpimarratu ordez, etxearekiko lotura, etxeko izatea adierazten duela. Zentzu honetan, Jabearen, Nagusiaren, Jaunaren, Buruaren eta Ugazabaren Etxea (propietate harremana) ez dela inoiz adierazten eta, aldiz, Etxeko Jabea esaera ugaritan agertzen dela oso kontutan eduki behar da. Eta ez bakarrik ondasun iraunkorrekiko harremanetan, ondasun ez iraunkorrekiko harremanetan ere bost kontzeptu hauek batez ere ardura adierazten dutela ikusten dugu: 12104. «Gogoak ematean, aurrak oraiñ ura naizute... Baña ezkondu ta gero etxandre ta ardoaren jabe zeratenean edatera oituko zerate...». Egercicioac II-III. (A. Cardaveraz). 13405. «Artoa ta garia ongi mereziak izan-arren opa ez bere nagusiak (bei txintxoari)...». Mendaro Txirristaka. (E. Mugerza). 14717 eta 87517. «Txakurra... Narrua beroturik ezpadok gura jan orrek ondakiñok guztiak, ... eure ugazabandrearen lotsagarri INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi kalerik-kale ibilli-barik». Euzkadi egunkaria. 12655. «Ugazaba galduta dabillan txakurra lez naiagok nora jo eztakiala... Etxaukuat lauzirikorik...». Abarrak I. (E. Bustintza). 36486. «Ogi-puska bategaiti, zelango oniritzi ta asko-gurea artuten ezteutsa bere ugazabari, txakurrak!». Peru Abarca. (J.A. Moguel). 28454. «Aurrerantzean, astoa ugazabak anoa geituta nai baino hobeto, oparo ta gozoro bizi izan zan». Euskalerriaren Yakintza II. (R.M. Azkue). Dena dela, ondasun iraunkor eta ez iraunkorrekiko ardura harremanak ezberdinak direla nabarmentzen da: • Ondasun iraunkorrekiko ardurak, hauek behar bezala zaintzeko konpromesua esan nahi du, hau da, garai bakoitzean herriko edo etxeko ondasun iraunkorren arduradun nagusi denak, ondasun hoiekin ezin izango du nahi duena egin. Izan ere, ondasunak behar bezala zaintzeko konpromesua hartu baitu. Kontutan hartu beharrekoa baita, ondasun hauekiko arduragabekeriak, datozten belaunaldiek ondasun hauek erabili eta gozatzeko dituzten eskubideak ukatuko bailituzkela. Etxearen kasuan esaterako, berarekiko erantzukizuna behar bezala beteko dela ziurtatzeko, gizartekide bakar bat aukeratuko da belaunaldi bakoitzean. Hau da, Etxeko semealabengandik, etxeko ardura behar bezala betetzeko berezitasunak dituena izango da Etxerako: 3333, 55021 eta 55777. - «Betiko ez gaude ta semea etxerako nai nuke. Artarako, alaba lenbizi etxalde on batean sartu al banu». Aña-Mari. (B. Alegria). 1920. 63616. «Aitak etxerako nai zuen eta beti atzerapenak ematen ziozkan semeari...». 21921. «Beajondeikala; motell! I etxerako! Bravo!». Mokoroak berak hor-hemen entzuna. 21813. «Gure etxerako txit ona da (neskatx ori)». Alza-ko bertsolari zarrak. • Ezberdina da ondasun ez iraunkorrekiko ardura harremana. Kasu honetan, etxeko Jaun, Buru, Jabe, Nagusi edo Ugazaba bezala dagoenaren esku dago ondasun hauek zer-nola erabili (kontutan izan ondasun ez iraunkorren salmentak ez duela inolako arazorik sortzen). Izan ere, garai batean arduradun dagoenaren eta bere sendiaren beharrizanak asetzeko dauden ondasunak baitira. Ondorio hauek, Lana dagoela ondasun iraunkor eta ez iraunkorrekiko harreman ezberdinen oinarrian pentsatzera eramaten naute. Izan ere, 208

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ ondasun iraunkorrak aurreko belaunaldiek utzitako ondasunak dira, norbere zuzeneko lanik gabe lortu diren ondasunak. Ondasun ez iraunkorrak aldiz, norbere zuzeneko lanaren ondorio dira. Zentzu honetan, Etxeko Arduradunak bere eta bere sendiaren lanaren etekinekiko aginte osoa du. Aurreko belaunaldietatik lortu dituen ondasunak aldiz, hurrengo belaunaldiei hartu dituen bezala emateko konpromesua dakar eta honek, beraien edonolako erabilera mugatzen du. Berezitasun honen aurrean, ondasunen erabilera ezberdina norbere lanaren arabera dagoela eta lanak ematen duela ondasunen erabileraren neurria pentsa genezake. Hauek dira, orohar, esaeretan adierazten diren ondasunekiko harremanen berezitasun azpimarragarrienak. Dena dela, Mokoroak era bateko esaerak jaso izana eta, ondorioz, nire azterketak baliorik ez izatea gerta zikeena zen. Honela, eta kontrastasun bezala, beraien arteko harremanak euskeraz burutu dituztenen egunerokotasunaren lekuko bi aukeratu eta aztertu ditut Mokoroaren esaera bildumatik lortutako ondorioen balioa jakin asmoz. Alde batetik, Euskalerriko Hegoaldean garatu izan den egunerokotasunaren adierazle den Jose Azpiroz-en Arbol Zarraren Kimuak liburua aztertu dut17. Bestetik, Euskalerriko Iparraldeko egunerokotasuna aurkezten duen liburu bat: Erramun Etchebarne-ren Erramun Harginaren Oroitzapenak18. Biografia bi hauen azterketa egin ondoren, esaeretan nabarmentzen den gizarte burubide bera adierazten zaigula ondasunekiko harremanak arautu eta bizitzerakoan ikusten da; hau da, elkartearen eta arduraren garrantzia eta propietate pribatuaren ahultasuna azpimarratzen duen gizarte burubidea. Hiru corpus hauen azterketak eman dizkigun ondorioak hasieran aurkeztu ditudan hiru ereduen aurrean jartzen baditugu, lehenengo aurkezten nuen ereduarekin, hau da, elkartearen eta arduraren garrantzia eta propietate pribatuaren ahultasuna aldarrikatzen duen ereduarekin adosago daudela ikusten da.

17AZPIROZ, J.M.: Arbol Zarraren Kimuak. Etor, Donosti, 1988. 18ETCHEBARNE, E.: Erramun Harginaren Oroitzapenak. Etor, Donosti, INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi Honen aurrean, burura etortzen den lehen galdera honako hau da: Zergatik agertzen dira hiru eredu kontrajarri Euskalerrian ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanak azaltzerakoan? 1. Ezberdintasun hauen arrazoiak ugariak badira ere, alde batetik, gizarte batek bere izanbideari buruzko galderei iraganean emandako erantzunak zehatz-mehatz jakitea askotan zaila dela kontutan izan behar da. Hau da, behar bezalako informazio hutsuneak askotan, irakurketa ezberdinen sorburu dira19. 2. Dena dela, euskal iraganari buruzko eredu hauen sorreran, arrazoi akademikoek ezezik, ideologia arrazoiek ere garrantzia dutela azpimarratu beharra dago. Zentzu honetan, azterketak ikerlari bakoitzaren ikuspuntu eta burubideen arabera egin direla behin baino gehiagotan ezin da ahantzi. 3. Honekin batera, toki batetan gertatua guztiei lotzeko dagoen joera ere aipatu beharra dago. Hau da, euskal gizartegintzaren joanaria orokorra aztertu ordez, bizikizun bakanetan oinarritutako ikerketak burutu dira behin baino gehiagotan. Ikuspuntu honetatik, euskal gizarte burubideak aztertu dituztenen asko eta askoren artean, oinarri finkorik gabe eta, askotan, aurreiritziek bultzatuta baieztapenak egiteko joerak sustraiturik daudela esan daiteke. 4. Aurreiritzi, ideologien eta orokortasunean hitz egiteko joera hauekin batera, eta beraiei lotuta, erakunde eta araubide ezberdinen ikerketa egiterakoan, arazo baten aurrean, berdinak ez diren erantzun motak aurkitzean erakunde hoiek ukatu eta baztertzeko dagoen joera ere aipatu behar da. Errazegi jotzen da bakoitzak bizi dituen burubide eta jokabideen galbahetik pasatzera zeharo bestelakoak diren burubide eta jokabideak. Eta jakina, galbahetik pasatzen ez dena, aintzakotzat ere ez da hartzen. Behin ondorio garrantzitsuenak aurkeztu ondoren, eta bukatu baino 19 U RZAINQUI M IQUELEZ , A.: La Comunidad de Montes en Guipuzcoa: Las Parzonerías. Cuadernos Universitarios (E.U.T.G.- Mundaiz), San Sebastian, 1990, 51. orr.: «De entrada hay que decir que todo cuanto se refiere a la naturaleza jurídica de los montes (y bienes en general) sobre los que se ejercen aprovechamientos en común, plantea numerosos problemas de interpretación por muchos motivos y, en particular, por tratarse de instituciones surgidas en el pasado, en situaciones ajenas al ordenamiento jurídico en el que se les pretende encuadrar y emanado con posterioridad. Las discrepancias doctrinales entre quienes se han ocupado del tema confirman por sí solas la dificultad para llegar a establecer afirmaciones pretendidamente objetivas...».

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Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ lehen, argi eta garbi utzi nahi nuke lan honen helburua ez dela izan Euskal Herrian ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanei buruzko eztabaida konpondu eta behin betirako bukatzea. Izan ere, gai honen inguruko xehetasun gehiago ziurtasunez jakiteko oraindik ere ikerketa asko egin beharra dagoela ez dut inolako zalantzarik. Ikerketa hau, gai honen inguruko ekarpen bat gehiago bezala aurkeztea nahi nuke; gai honen baitan argi gehiago ematen duen ikerketa bat bezala, alegia. Bibliografia ADAMSON, H. E. ETA WEABER, T.: Antropología y experiencia humana. Ediciones Omega, Barcelona, 1985, (5. argitarapena). A NGULO L AGUNA , D.: Derecho Privado de Vizcaya. Hijos de Reus, Madrid, 1903. AZPIROZ, J.M.: Arbol Zarraren Kimuak. Etor, Donosti, 1988. AZURMENDI, M.: Nombrar Embrujar, Para una historia del sometimiento de la cultura oral en el País Vasco. Itxaropena, Zarautz, 1993. BERGER, P.L. ETA LUCKMAN, T.: La construcción social de la realidad. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1972. CELAYA, A.: Derecho Civil Vasco. Universidad de Deusto, Bilbao, 1993. ETCHEBARNE , E.: Erramun Harginaren Oroitzapenak. Etor, Donosti, 1989. GARCIA DE CORTAZAR, F. Y LORENZO ESPINOSA, J.M.: Historia del País Vasco. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1988. GARCIA DE CORTAZAR, F. Y MONTERO, M.: Diccionario de Historia del País Vasco A-H. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1983. GARMENDIA, F.: “Euskal Erakundeak. Sarrera”, Euskaldunak, Euskal Etnia, III. Etor, Donosti, 1978. G ARMENDIA , F.: “Gure Mendiak eta Euskal Gizartearen Eraketa”, Mendiak I. Berezko eta giza-giroturiko Eusko Lurra. Etor, Donosti, 1981. GARMENDIA, F.: “Erronkari Araneko Elkartasun-Bizitza”, Mendiak IV. Berezko eta Giza-Giroturiko Eusko Lurra. Etor, Donosti, 1982. GARMENDIA, F. eta IRIARTE, J.L.: “Arauketa Gipuzkoan”, Euskaldunak. La Etnia Vasca III. Etor, Donosti, 1978. GARMENDIA, F.: “Egingo Ote Euskalerria Geroaren Jabe?”, Donostiako Udako IV. Ikastaroak. Euskal-Herria Presente y Futuro (Enrique Freijo Balsebre Zuzendaria). EHU-ko Argitarapen Zerbitzua, 1985. IDOATE, F.: La Comunidad del Valle del Roncal. Diputación foral de Navarra, Pamplona, 1977. INGURUAK/14 (1996)

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Patxi Juaristi IHARTZATAR HEIKO SAGREDO: “Euskal Gizarte-Asmo Batentzako Oinharri Ideia Batzu”, Zehatz I, Donosti, 1977. eko Urtarrila/Otsaila. IRALA, A.: Argitaratu gabeko eskutitzak. IRALA, A.: Bat bitan banatzen da II. Mao Tse-tung-en azkon zorrotza. Etor, Donosti, 1976. L AFOURCADE , M.: “El Particularismo Jurídico”, Haritschelhar, J. (Director): Ser Vasco. Ediciones Mensajero, Bilbao, 1986. LEKUONA, J.M.: Ahozko Euskal Literatura. Erein, Donostia, 1984. MOKOROA, J.M.: Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca Y eta II. Etor, Donosti, 1990. S ARRAILH DE I HARTZA , F.: La Nueva Vasconia. Ediciones Vascas Argitaletxea, Oiartzun, 1979. SCHUTZ, A.: El problema de la realidad social. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1962. SUCHTZ, A. (ARVID BRODERSEN, biltzaile): Estudios sobre teoría social. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1964. SUCHTZ, A. Y LUCKMANN, T.: Las estructuras del mundo de la vida. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1973. URZAINQUI MIQUELEZ, A.: La Comunidad de Montes en Guipuzcoa: Las Parzonerías. Cuadernos Universitarios (E.U.T.G. Mundaiz), San Sebastian, 1990.

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El sistema de racionalidad administrativa en la gesti—n del urbanismo

Enrique Antol’n Iria

Laburpena: Urbanismoaren kudeaketan nagusitu diren razionalitate sistema ezberdinak azaltzen ahalegiten gara artikulu honetan. Hiriaren plangintzak razionalitate ezberdinak garatu ditu, uztartzen saiatu behar izan baita agindu diren betekizun administratiboak eta hiri esparruetako prozesu sozialetatik etorri diren eskariak, hauen artean sortu den berezko desoreka ahaztu gabe; razionalitate formala, helburuei begirako programazioan oinarrituriko razionalitatea eta adostasun politikoan oinarrituriko razionalitatea. Ondoko lerroetan garapen hau esplikatzen ahaleginduko gara.

Resumen: En el presente artículo, se intentan explicar los diversos sistemas de racionalidad que imperan en la gestión del urbanismo. La planificación urbana en un intento de adecuar el desajuste inherente entre la función administrativa encomendada, y la demanda proveniente de los procesos sociales que se da en el ámbito urbano, ha desarrollado diversas racionalidades: una racionalidad formal, una racionalidad basada en la programación por objetivos y una racionalidad basada en el consenso político. En las siguientes líneas se intenta explicar este proceso.

Max Weber entendió la ciudad como un proceso de racionalización. Este proceso de racionalización siempre se ha mostrado de forma conflictiva sobre todo a la hora de articular los sistemas administrativos que gestionan la ciudad y los procesos sociales que se dan en la misma. En el caso de la planificación urbana, esta relación ha sido siempre especialmente problemática porque el hecho de planificar siempre ha estado sujeto a una negociación entre los intereses tanto de los actores públicos como privados, lo que ha hecho de ésta algo difícil. La pregunta que surge entonces es ¿cómo se resuelve en la planificación urbana el desajuste, inherente a ésta, entre función administrativa y los procesos sociales existentes que se dan en el ámbito urbano? Para superar dicho problema la administración ha desarrollado diversas racioINGURUAK/14 (1996)

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Enrique Antol’n Iria nalidades1, las cuales le permiten moverse entre ambas realidades. El objetivo último de éstas ha sido el de poder articular las demandas provenientes de los procesos sociales, con la realidad administrativa. Puede decirse que la gestión del urbanismo2 se mueve bajo tres racionalidades, que constituyen tres subsistemas: 1. El primero lo constituye el subsistema legal-administrativo, orientado por una racionalidad formal, y supone la primera de las racionalidades que se implantaron dentro del urbanismo cuando éste se constituyó como ciencia de la ciudad. Está asociado a los reglamentos y ordenanzas municipales, los cuales han jugado hasta época muy reciente un papel importante3. 2. El segundo subsistema lo constituye el socio-económico. Es el intento por parte de la administración de adecuar las necesidades reales al reglamento jurídico existente. Para ello basa su actuación en el desarrollo de una racionalidad administrativa fundamentada en programas por objetivos. 3. El tercer subsistema es el político. Es el esfuerzo por parte de la administración que gestiona el urbanismo de superar el problema planteado por la combinación de la administración basada en la racionalidad formal y la programación por objetivos. Su racionalidad es la del consenso político. 1. La racionalidad formal Una primera definición o acercamiento a la primera de las racionalidades de administración del urbanismo sería considerarla como «racionalidad formal», equivalente a la aplicación estricta de las normas del Derecho. Esta actividad administrativa supone que toda actividad se ve sometida a unos «inputs» (teoría de sistemas) que no pueden ser amplia1

Se entiende por racionalidad los medios que tiene una administración para llevar a cabo las finalidades programadas. 2 Se entiende por gestión administrativa del urbanismo, el conjunto de diligencias que sea realizan vía planeamieto urbanístico o territorial, vía actividad administrativa en cualquier actuación territorial o urbana. 3 Es interesante observar cómo el fracaso de algunos Planes Metropolitanos como por ejemplo, el Plan Comarcal del área del Gran Bilbao (1964) hizo que las ordenanzas municipales se constituyeran como el elemento básico para regular el entramado urbanístico.

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El sistema de racionalidad administrativaÉ dos ni modificados. El principio de «constancia de acta» constituye un ejemplo de ello: para la actividad del funcionario-administrativo que realiza dicha labor, sólo cuenta lo que tiene escrito y lo legislado y no se tiene en cuenta ni lo que ha sido, ni siquiera lo que se puede evaluar como necesidades nuevas. Se mantiene un concepto estático de la realidad. La jerarquía y la división del trabajo de los «Departamentos Técnicos de Administración General» constituyen el aspecto formal de su estructura básica; en todo momento está determinado quién tiene que dar las instrucciones y sobre qué, con lo que desaparece la capacidad de interpretar, aconsejar, negociar. El problema surgirá cuando aparezcan realidades nuevas no codificadas4 (la continuas renegociaciones de las viviendas ilegales, la legalización de la obra al cabo de cuatro años5). Esta cuestión se manifiesta en tres aspectos principalmente. El primer aspecto es que la administración urbanística se constituye como una forma de organización de la actividad social que tiene problemas a la hora de plantearse cómo toma sus propias decisiones. Esto se debe a la existencia de una doble división dentro de cualquier intervención urbana: entre quién va a gestionar y administrar el planeamiento (marco normativo-legal) y quién elabora y define el planeamiento (decisión política). El problema, es que mientras el primer caso está sujeto a una «racionalidad formal» el segundo está sujeto a una racionalidad basada en el «consenso político». En muchos casos, estas dos «racionalidades» se relacionan de forma conflictiva dentro de la propia administración, no garantizando el desarrollo de un sistema eficaz de gestión urbanística. Unida a esta tensión existente dentro de la propia administración, existen una serie de límites de carácter estructural en la misma. Estos límites son: 4 Actualmente se ha acuñado un nuevo término Urbanismo de Convenio que concibe el Plan como síntesis de los diversos intereses sociales. El problema es que carece de una base legal mínimamente sólida, lo que termina invalidándolo.«Este ‘Urbanismo de Convenios’ se basaba en un pragmatismo de la intervención urbanística, pero en realidad tenía los pies de barro por el hecho de tratar de establecer las decisiones fundamentales del planeamiento por cauces no del todo correctos legalmente. Si el convenio era firme se había obviado la aprobación del consistorio y si no lo era se estaba falseando la situación real» (LEAL MADONADO (1989): «La sociología y el urbanismo en los últimos diez años». Ciudad y Territorio, nº 81-82) 5 La nueva Ley de Procedimiento Administrativo es un intento de superar dichos problemas desde la propia administración. Las dificultades con las que se está encontrado la administración, por no tener los medios materiales y humanos para llevarlo a cabo, está suponiendo serios problemas para ponerlo en práctica. INGURUAK/14 (1996)

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a. La dependencia política: Sus tareas son encomendadas desde fuera y no pueden ser modificadas por iniciativa propia. b. Los plazos de tiempo en la planificación urbanística: Uno de los grandes problemas con los que se encuentra el desarrollo del planeamiento es el de los plazos de tiempo. Desde que se comienza a realizar el plan hasta que se acaba y aprueba definitivamente pueden pasar varios años. Esto conlleva un desfase entre la realidad inicial que se analiza y la que se aprueba, ya que en dicho período de tiempo lo más probable es que se haya producido una importante serie de cambios. c. La indefinición del mercado. La administración del urbanismo no ofrece sus servicios a ningún mercado concreto sino a la población en general. Esto significa que en la mayoría de las veces se carece de información exacta acerca de la demanda y sobre la valoración de sus servicios, a la vez que no se reciben ingresos directamente de los usuarios. Esto impide que el beneficiario se haga consciente de los costes. Además esto entraña que el organismo o departamento gestor del urbanismo se independice respecto al éxito de mercado. Su pervivencia y el volumen de recursos no depende en ningún caso de su eficiencia. El departamento tiene garantizada su existencia, al menos mientras no se supriman por razones políticas las tareas que realiza 6. d. Los problemas de la calificación cuantitativa de la eficacia. En bienes tangibles o prestaciones individuales de servicios no se manejan precios auténticos de mercado y el problema se hace aún más difícil cuando el rendimiento de un organismo concreto consiste en lograr un determinado resultado (por ejemplo, un saneamiento urbano o un asfaltado de calle). Al efectuar el control de dicho resultado, sucede con frecuencia que es difícil constatar si los fallos en la consecución de los objetivos son atribuibles a los

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Esta situación, es lo que Chris Picckvance ha llegado a definir como la situación insolita de la planificacion urbana: «La planificación urbana se encuentra, como actividad pública, en una situación insólita. Es una actividad particularmente débil, tanto en el ámbito del gobierno central como del local, por dos razones. En primer lugar, no dispone de un presupuesto grande, ya que es una actividad reguladora. Carece, por tanto, de un grupo de beneficiarios económicos directos. En segundo lugar, actúa en pro de un ‘interés público’ que es nebuloso porque está por encima de los interes de los grupos particulares e incluye a las generaciones futuras»(PICKVANCE, C. (1994): «Teorías sobre la planificación urbana e identificación de los efectos de dicha planificación», en ALABART, A.; GARCIA S.; y GINER, S. (COMPS) (1994): Clase, poder y ciudadania. Ed S.XXI. Madrid.

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El sistema de racionalidad administrativaÉ defectos del programa o si se deben a la ejecución del mismo (no existe normalmente un sistema de indicadores de evaluación). No es extraño que solo se utilice en contados casos el control del éxito a través del análisis costo-beneficio7. Las preguntas de fondo que surgen son: ¿cuándo, dónde y quién evalúa el nivel de desarrollo de un plan? ¿el político, el técnico...? ¿por ejemplo quién evalúa y dónde se evalúa una política sectorial? El segundo de los aspectos es la forma estructural de organizarse que tiene la administración. Esta se manifiesta a la hora del diseño de los puestos de trabajo en las plantillas municipales de los ayuntamientos que están sobrecargadas de puestos de trabajo calificados como «Administración General», mientras que se observa un déficit crónico en los puestos de trabajos calificados de «Administración Especial», es decir, carencia de personas adscritas a la prestación de servicios concretos, personales. El intento de superar estos problemas estructurales por parte de la administración del urbanismo ha obligado, a plantearse una serie de estrategias o modelos organizativos de intervención (planes estratégicos, planes sectoriales, o complejos enfoques sistémicos8), que buscan estar en consonancia tanto con las necesidades sociales como con las socioeconómicas municipales o territoriales. El problema latente es que la búsqueda de esta mayor consonancia con la realidad presenta dos límites importantes: el primero viene dado por la diversidad de metas (transporte, bienestar social, equipamientos...) y la falta de un objetivo claro (por la diversidad de metas) a las que tiene que hacer frente la administración urbanística. Esto hace que tanto la diversidad de metas y objetivos, como de métodos, haga difícil su coordinación. El segundo de los límites viene dado por la esencia de las propias metas que son conflictivas por su propia naturaleza social, lo que significa que cualquier intervención urbana ha de ser negociada entre los diversos actores que intervienen. 7 Consúltese las obras de interés: MAYNTZ, R.(1985): Sociología de la Administración Pública. Ed Alianza Universidad. Madrid; BALLART, X. (1992): ¿Cómo evaluar programas y servicios públicos? Aproximación sistemática y estudio de casos. MAP (Ministerio de Administraciones Públicas). Madrid. 8 Es el caso de los estudios de Brian MC LOUGHLIN, sobre la planificación urbana y regional con enfoque sistémico, y a las elaboraciones de modelos matemáticos de simulación y predicción, como los desarrollados por LUBFS, I. LOWRY Y M. ECHENIQUE, entre otros. Para un mejor conocimiento consúltese la obra; MC LOUGHLIN, J.B. (1971): Planificación urbana y Regional: Un enfoque de sistemas. IEAL. Madrid. 2ed. INGURUAK/14 (1996)

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Enrique Antol’n Iria En este caso la pregunta es: ¿cómo repercute esta diversidad y posible conflictividad de metas en el funcionamiento interno de la administración? La respuesta será que se crea una disfuncionalidad entre la administración y las demandas de servicios y prestaciones por parte de los actores sociales. La respuesta que se suele dar desde la propia administración no tiene como base la propia administración o su incapacidad de dar respuesta, sino el entorno socio-económico, los grupos sociales y agentes económicos sobre los que actúa el sistema administrativo. La administración urbanística en ningún momento se cuestiona su función, sino solo se cuestiona el entorno sobre el que actúa. Este entorno fija ciertas demandas a la administración, planteando, en muchos casos, exigencias más allá de los rendimientos que las estructuras administrativas pueden ofrecer en un momento concreto ya sea porque no están previstas (véase por ejemplo en el problema de la participación) o porque no tiene capacidad estructural para darlas. Todo ello provoca contradicciones entre la estructura administrativa y la eficacia que se espera de ella. Es interesante ver esto en el caso de los programas de rehabilitación urbana y las exigencias de carácter social que se exigen de dichos programas. Por ejemplo, las bolsas de pobreza son problemas irresolubles por su propia naturaleza, pues están asociadas al modelo de desarrollo económico (se podrá amortiguar su impacto pero nunca desaparecerán). Su imagen urbana se manifiesta en las áreas degradadas existente en la mayoría de los municipios. Desde el punto de vista urbanístico, la intervención sobre las mismas se entiende únicamente desde un ángulo formal: actuar sobre las fachadas, las plazas o diseños de carácter urbano. Hasta ahí las estructuras administrativas suelen tener respuestas codificadas, ya que lo que se busca al fin y al cabo es estructurar ese espacio público. La intervención sobre el espacio privado queda, la mayoría de las veces, sin resolver. Si el propietario vive en una situación precaria o no tiene capacidad de pagar la rehabilitación de la fachada (aún con las ayudas oficiales), en muchos casos la administración se desentiende. El tercero de los aspecto es de índole administrativo. El problema de la administración no sólo queda reducido al problema de su estructura y sus rendimientos. Hoy en día la administración no puede valerse únicamente de las informaciones y conocimientos de los profesionales que la integran para solucionar los problemas pendientes; es normal recurrir a estudios de los expertos y estudios externos o crear sistemas de investigación propios. 218

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El sistema de racionalidad administrativaÉ Esto supone que la administración en muchos casos no tiene capacidad, por sí sola, para la construcción completa de un sistema normativo con capacidad de regularizar toda la realidad (el ideal normativo sería el reglamentar todos los casos y situaciones con los que se puede encontrar en ámbito urbano). Esto hace fracasar la dirección de la actividad administrativa, al estar orientada ésta por medio de ideas fijas e independientes de la situación en todas aquellas materias que no se amoldan a un estandard, y que por su naturaleza no pueden someterse a reglas estrictas. Este aspecto es importante por ejemplo, cuando se interviene en áreas de bienestar social donde la diversidad de actuaciones con las que se enfrenta la administración, es tan grande que resulta de difícil codificación. Dicho fracaso ha llevado a que los organismos ligados al planeamiento urbanístico engendren en su conjunto más fracasos, más resistencia social y más conflicto político que lo que pueden resolver. 2. La racionalidad basada en la programación por objetivos Cuando aparecen problemas de carácter social, (véase por ejemplo el fenómeno generalizado de la ocupación ilegal de los perímetros urbanos, o la legalización de parcelaciones ilegales), éstos siempre se resuelven a posteriori, recurriendo para ello, a informes de expertos, o estudios de detalle, o a la negociación con los diversos agentes sociales que entran en conflicto. Los problemas derivados de la racionalidad formal podrían ser resueltos a través de una programación por objetivos que se adecuasen a las necesidades sociales y económicas del municipio más que al estricto cumplimiento del reglamento. Pero esta programación se suele encontrar con una dificultad importante: a la hora de la intervención sobre los problemas programados las salidas que se dan desde la propia administración suelen ser salidas que no se ajustan ni se adecuan ni al reglamento, ni a los objetivos. Las fórmulas de constitución de estos tipos de actuación son diversas, normalmente a través de «convenios» o los llamados «urbanismos de convenio» (ver cita 4). Además en muchos casos la solución a través de la programación por objetivos genera nuevos reglamentos, lo que conlleva problemas competenciales9 (algo que detiene continuamente

9

El caso típico de los Planes Sectoriales. La necesidad de controlar mejor el suelo no urbanizable por ejemplo, lleva a que se realice un Plan Sectorial sobre dicho suelo; éste automáticamente tiene asociado un reglamento o ley, para que el mismo pueda ser eficaz, lo que comporta normalmente problemas competenciales con otras administraciones. INGURUAK/14 (1996)

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Enrique Antol’n Iria la intervención sobre el problema). En ese momento, cada estrato de la administración urbanística, busca defender su propio espacio más que solucionar el problema (departamento de agricultura, ordenación del territorio, urbanismo...). Este problema creado entre los diversos estratos administrativos tiene su reflejo en el modo en que recluta la administración urbanística su propio personal. Este suele oscilar de forma pendular entre el monopolio de los abogados (una administración orientada más a resolver problemas legales ) y la apertura de puestos para «generalizadores», de quienes se espera una mayor eficacia administrativa que solucione las nuevas necesidades no reglamentadas. Esto supone teóricamente la entrada de economistas, sociólogos, geógrafos...

3. La racionalidad basada en el consenso político El esfuerzo de superar el problema planteado en la administración entre la racionalidad formal basada en el reglamento y la programación por objetivos va a dar como resultado una racionalidad basada en el «consenso político». Esta racionalidad se fundamenta en la cesión, por parte de la administración, de parte de sus pretensiones de ordenación soberana, en un intento de solucionar los conflictos no resueltos. Esta nueva racionalidad se fundamenta en que algunos actores sociales asumen parte de las funciones administrativas. Su intervención se basa en muchos casos en un plano infralegal, es decir, en la negociación con los actores al margen del proceso administrativo: es el caso, por ejemplo, de las negociaciones abiertas para la regularización de licencias ilegales sobre suelo no urbanizable, o aquellas que se han autolegalizado porque han pasado cuatro años desde su construcción. Estas actuaciones hay que entenderlas dentro del contexto socio-económico que presiona sobre el ámbito de la administración, y responden a la situación e interés de los diversos agentes. La idea es que este tipo de actuación se comprende dentro del clientelismo político, que hace que se mezclen actividad administrativa y contexto socio-político en el marco en el que se desarrollan dichas actividades ( en nuestro caso el municipio). Esto supone predecir que en estos momentos la simple actividad administrativa (concesiones de licencias, trámites etc...asociadas al derecho administrativo y a la planificación), no es suficiente para gestionar la labor urbanística. Son los diversos agentes sociales los que adquieren ciertas labores ejecutivas a partir de una negociación de sus propios intereses. 220

INGURUAK/14 (1996)

El sistema de racionalidad administrativaÉ Los agentes pueden suplantar parcialmente en muchos casos el trabajo administrativo. El problema subyacente es que el objeto con el que se trabaja o negocia es la clientela política o el estrato de población en el que se asienta el poder político municipal y esto no se puede tratar de la misma manera en el caso de la producción material o producción administrativa (expedientes, licencias...). El clientelismo lleva a que los poderes políticos deban emanciparse de los programas legales de actuación (del marco legal) quedando directamente dependientes de procesos de consenso. Esto genera dos tipos de problemas: el primero, cuando la heterogeneidad de interés y motivos no llegan a ser consensuados desde la propia iniciativa política. En este caso la política administrativa municipal que se va a poner en marcha se va a hacer a través de aquellos programas sobre los que se ha llegado a un mayor consenso. El segundo problema surge cuando se rompe el funcionamiento legislativo-administrativo bajo fórmulas aparentemente más participativas como «estar más cerca del ciudadano». Bajo dicha fórmula la administración se salta los propios mecanismos reglamentados por ella misma. Ambos problemas hacen que la política administrativa del urbanismo se mueva bien entre resultados demasiados limitados y particulares, o bien que vayan demasiados lejos. Resumiendo, la racionalidad administrativa en la gestión del urbanismo se mueve en tres planos contradictorios: En el primer plano la administración se ve sometida a la prueba legal de legitimidad. Aquí la administración tiene que hacer frente al cumplimiento del marco legal-administrativo en el entorno al que sirve (en nuestro caso el municipio). En el segundo plano la administración se ve sometida a la prueba de eficacia funcional, pasando la administración por un proceso de adecuación de objetivos. El tercer plano es la prueba de consenso. En este caso la administración se ve sometida a un doble juego: por una parte tiene que estar en consonancia con los fundamentos jurídicos de aplicación de la ley y por otra con los intereses declarados de su clientela política o su base social. En tal situación, no aparece ningún criterio de racionalidad que permita colocar ninguno de los tres planos en una relación jerárquica. Estos tres planos no hay que entenderlos como una sucesión histórica. De hecho dentro de una unidad administrativa como es un ayuntamiento pueden coexistir todos ellos perfectamente, dependiendo de los departamentos existentes o del organigrama administrativo. INGURUAK/14 (1996)

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La volatilidad como dimensi—n en el estudio de los sistemas de partidos. El caso de la Comunidad Vasca: 1989-19941

Mar’a JosŽ Santamar’a Gallardo

Laburpena: Alderdi politikoen sistema aztertzeko erabili diren neurri ezberdinetatik (lehiakortasuna, polarizazioa, zatikaketa eta arintasuna) artikulu honetan arintasunaren neurria aukeratu dugu, Euskal Autonomia Elkartera mugatu dugularik ikerketaren eremu geogafikoa, 19891994ra bitarteko urtealdiari buruzko datuak ekarriz.

Resumen: De las diferentes dimensiones utilizadas para el estudio de los sistemas de partidos (competitividad, polarización, fragmentación y volatilidad), en el presente artículo, hemos elegido la dimensión de la volatilidad, delimitantdo el ámbito geográfico del estudio a la Comunidad Autónoma Vasva, aportando datos para el periodo 1989-1994..

I. Introducción Son muchos los estudios realizados sobre la competición partidista, el sistema de partidos y el comportamiento electoral en España a pesar del corto periodo de vida democrática,, que no llega a veinte años. Incluso nos encontramos con trabajos que presentan un balance de las principales dimensiones electorales que caracterizan este periodo democrático2. Cmo dimensiones de los sistemas de partidos podemos destacar las siguientes: competitividad, polarización, fragmentación y volatilidad. Entendemos por competitividad la proximidad existente entre los partidos políticos. Cuando hablamos de polarización nos referimos a la distancia ideológica entre partidos políticos. Con la fragmentación partidista, desig-

1 Este artículo cuenta con la financiación de una beca Pre-doctoral del Programa de Formación de Investigadores del Gobierno Vasco, 1995-1996. Agradecemos al Centro de Investigaciones Sociológicas, Departamento de Banco de Datos, la explotación del Estudio 2.120, Octubre 1994. Postelectoral País Vasco. 2 Vease la obra de J. R. MONTERO INGURUAK/14 (1996)

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M» JosŽ Santamar’a Gallardo namos el número de partidos existente y, finalmente, al hablar de volatilidad nos estamos refiriendo a la continuidad y cambio del voto entre una elección y otra. Definiendo estos conceptos, queremos remarcar que todos son fundamentales a la hora de abordar las dimensiones del sistema de partidos políticos; incluso se podrían defender como los más determinantes, los aspectos de la fragmentación y polarización política. Para el presente trabajo, hemos elegido la dimensión de la volatilidad, delimitando el ámbito geográfico del estudio a la Comunidad Autónoma Vasca (CAV, en adelante). Como hipótesis de trabajo planteamos que nos encontramos en un momento de realineamiento en los partidos políticos en la CAV. Concretamente, queremos observar si existe relación entre este realineamiento político y la volatilidad observada en las últimas elecciones. Para nuestro análisis, hemos optado por las elecciones celebradas en el ámbito estatal y autonómico en las siguientes fechas: Elecciones Generales al Congresos de Diputados (29 de Octubre de 1989 y 6 de Junio de 1993) y Elecciones al Parlamento Vasco (28 de Octubre de 1990 y 23 de Octubre de 1994). Trataremos el tema desde una perspectiva comparada trabajando dos a dos las elecciones señaladas. II. Volatilidad: concepto y tipología II.1. Concepto En la introducción definimos el concepto de volatilidad como el cambio del voto entre una elección y otra. Esta definición de manera más perfilada, la encontramos en autores fundamentales en el estudio de esta materia, como son Pedersen y Bartolini. La volatilidad, o «cambio neto resultante de las transferencias de voto individual», es, como dice Pedersen, uno de los mejores estudiosos, «sólo uno de los posibles indicadores de persistencia o cambio», pero es, frente al carácter estático del «índice de fragmentación» de Rae, un indicador de las propiedades dinámicas de un sistema de partidos, que hacen referencia al ‘efecto del cambio de formato’ del mismo»3. «Dado a su carácter 3 M.N. PEDERSEN: «Changing Patterns of Electoral Volatility in European Party Systems, 1948-1977. Explorations in Explanation» en H. DAALDER Y P. MAIR (eds.) (1980): Western European Party Systems, New York, Free Press citado en F.LLERA (1988): «Continuidad y cambio en el sistema de partidos vasco» en Revista de Estudios Políticos, núm.59. Enero-Marzo, p.369

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La volatilidad electoral. El caso de la CAV (1989-1994) estático, los datos sobre fragmentación electoral necesitan complementarse con los relativos a los de la volatilidad» (P E D E R S E N , 1983; BARTOLINI,1986)4. Siguiendo la definición de Montero, entendemos por volatilidad los «cambios electorales agregados netos que se producen en un sistema de partidos entre dos elecciones sucesivas y que se deben a transferencias individuales del voto»5. Es importante no olvidar que hay que excluir la abstención para realizar el índice de volatilidad. II.2. Tipología II.2.1. Volatilidad agregada Montero nos habla de dos tipos de volatilidad. Por una parte, la de cada uno de los partidos que se obtiene mediante la diferencia entre los resultados de dos consultas sucesivas y, por otro lado, nos encontramos con la del sistema político, también llamada volatilidad agregada o total, que es la existente en el conjunto del sistema de partidos. Para calcular la volatilidad electoral agregada (VT) se utiliza habitualmente la siguiente fórmula6: n VT= ∑ [ Pit — Pi (t+1)] i= 1 2

donde n es el número de partidos del sistema, y Pi representa el apoyo electoral, en porcentajes sobre el voto válido, para el partido i en los tiempos t y t+1, es decir, en dos elecciones sucesivas. El campo de varia4

Citado en J. R. MONTERO y M. TORCAL: «Las Comunidades Autónomas como “arenas” de competición electoral» en Política y Sociedad, núm.8 (1991). Madrid, pp.106 y ss. 5 J. R. MONTERO (1992). «Las elecciones legislativas», pp.283, en R. COTARELO (comps.) Transición política y consolidación democrática. España (1975-1986), Madrid, CIS. 6 Para más información a cerca de la formulación de la volatilidad, consultar: BARTOLINI, S. (1986) «La volatilità elettorale» en Rivista Italiana di Scienza Politica, núm.16, p.364. Sig.: FICE Donosti, 321.01(05)RIV; BARTOLINI, S. y MAIR, P. (1990). Identity, competition and electoral availability. The Stabilisation of European Electorates 1885-1985. Cambridge, Cambridge University Press, p.20. Sig.: BceI Leioa 324(4)BAR.; PEDERSEN, M. N. (1983), «Changing patterns of electoral volatility in European party systems, 1948-1977: explorations in explanations», en H. DAALDER y MAIR, P. (eds.), Western European Party Systems. Continuity and Change, Londres, Sage. pp.31-32. Sig.: SdeI Donosti 329(4). INGURUAK/14 (1996)

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M» JosŽ Santamar’a Gallardo ción del índice, que se expresa en porcentajes, va desde 0 hasta un máximo de 100. La volatilidad agregada podemos dividirla, a su vez, en dos subtipos: la volatilidad de bloques y la volatilidad intrabloques La volatilidad de bloques es la parte de la volatilidad total que tiene lugar entre dos o más grupos de partidos agregados. Mientras que la volatilidad intrabloques, es la que se produce exclusivamente en el interior de esos grupos o bloques de partidos. Total Volatility= Block Volatility + Within-Block Volatility or,

TV = BV + WBV7

La volatilidad entre los bloques de partidos (VB) se obtiene de la siguiente fórmula: VB= [PiV + PjV + ... + PkV] + [PxV +PyV + ... + PnV] 2

en la que V es la volatilidad de cada partido, es decir, la diferencia entre sus resultados electorales en dos consultas sucesivas. Y la volatilidad dentro de los bloques de partidos (VIB) se obtiene restando la total de la que se produzca entre los bloques, esto es, VIB = VT - VB8. II.2.2. La volatilidad individual El concepto de volatilidad debe completarse con su dimensión individual, es decir, la acumulación de las transferencias individuales del voto. Por su parte, la volatilidad agregada expresa propiedades de la unidad sobre la que se aplica, esto es, los sistemas políticos nacionales, los sistemas de partidos o los bloques de partidos estructurados alrededor del cleavage ideológico, deduciendo de forma aproximada la movilidad individual de los electores. A pesar de que los dos fenómenos están interrelacionados, cada uno de ellos está basado en supuestos diferentes. Sería un error pretender trasladar al nivel agregado comportamientos individuales en realidad inexistentes, o atribuir a los votantes caracterís-

7 8

226

Op.cit. BARTOLINI, S. y MAIR, P.(1990). Identity...p.23 Op.cit. BARTOLINI, S. (1986), «La volatilità... pp.372 y ss. INGURUAK/14 (1996)

La volatilidad electoral. El caso de la CAV (1989-1994) ticas sólo presentes en los niveles agregados. Para la obtención de datos individuales se utiliza fundamentalmente la técnica de la encuesta, normalmente la postelectoral. Pero el inconveniente más conocido es el sesgo en el que incurren los entrevistados a la hora de expresar su recuerdo de voto.

III. La volatilidad. El caso de la Comunidad Autonóma Vasca: 19891994 III.1 El ámbito de análisis: la CAV. 1989-1994 El sistema de partidos de la CAV permite una doble lectura: de un lado, puede ser considerado como un subsistema del sistema español de partidos, en la medida en que en el País Vasco compiten los partidos españoles de ámbito estatal y, de otro, existe un auténtico sistema de partidos autónomo, en tanto que está basado sobre la competición entre aquéllos y los partidos nacionalistas vascos9. En todo caso, existe en Euskadi una serie de partidos que representan aspiraciones autonomistas o nacionalistas con un gran distanciamiento ideológico entre ellos. En nuestro análisis destacamos una media de siete partidos parlamentarios relevantes: Partido Socialista de EuskadiEuskadiko Ezkerra (PSE-EE); Eusko Alderdi Jeltzalea-Partido Nacionalista Vasco (EAJ-PNV); Herri Batasuna (HB); Eusko Alkartasuna (EA); Partido Popular (PP); Ezker Batua/Izquierda Unida (IU) y Unidad Alavesa (UA). Hemos de advertir que UA no siempre aparece entre las encuestas recogidas; bien por estar incluido en la categoría «otros» (partidos políticos), bien por no haber conseguido escaño, como en el caso de las elecciones generales de 1993. Como hemos dicho anteriormente de las distintas dimensiones de los sistemas de partidos nos referiremos a la volatilidad, para analizar qué relación existe entre el realineamiento de los partidos políticos en la CAV y la volatilidad observada en las últimas elecciones.

9

Veáse LLERA (1988), «Continuidad y cambio en el sistema de partidos vasco: 19771987». Revista de Estudios Políticos, núm.59, pp.277-375. INGURUAK/14 (1996)

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M» JosŽ Santamar’a Gallardo III.2. Sistemas de partidos vascos. 1989-1994 La Tabla 1 presenta el sistema de partidos vascos cuya fragmentación no sería especialmente relevante si no llevase parejo un distanciamiento ideológico destacable. En las Elecciones al Congreso de los Diputados de 1993, el PSE se presentó de forma conjunta con EE formando PSEEE/PSOE. EA por su parte, se presentó con Euskal Ezkerra (EUE) fruto de la escisión de EE. En las Elecciones Autonómicas de 1994. IU consigue por vez primera representación parlamentaria. Tabla 1: Resultados obtenidos en las elecciones legislativas al Congreso de los Diputados y Autonómicas en la CAV: 1989-1994* LEG. 1989 AUT. 1990 Vv.Vv. Esc. Vv.Vv. Esc. PNV PSOE HB EA EE PP UA IU

22,90 21,30 17,00 11,20 8,80 9,40 — 3,00

5 6 4 2 2 2 — —

28,50 19,90 18,40 11,40 7,80 8,20 1,40 1,40

LEG. 1993 Vv.Vv. Esc.

22 24,40 16 24,90 13 14,80 9 10,00 6 — 6 14,90 3 1,40 — 6,40

5 7** 2 1*** — 4 — —

AUT. 1994 Vv.Vv. Esc. 29,90 17,09 16,30 10,31 — 14,43 2,72 9,14

22 12 11 8 — 11 5 6

Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del EUSTAT. (*) Vv. Vv.: % sobre votos válidos de partidos parlamentarios. Esc. Escaños obtenidos. Leg: Elecciones legistaltivas; Aut: Elecciones autonómicas **: Coalición PSE-EE/PSOE; ***: Coalición EA-EUE

En la Tabla 2 se muestran los saldos netos obtenidos por los principales partidos entre las elecciones legislativas de 1989 y 1993 y en las elecciones autonómicas de 1990 y 1994. Los cambios en las ofertas electorales junto con los vaivénes de la abstención, casi explicarían por si solos estos movimientos. Por otro lado, la pluralidad de ofertas nacionalistas hace más significativos los flujos entre ellas que el voto nacionalista/estatal. La complejidad del sistema de partidos vascos y su alta y pluriforme competitividad hace que sea especialmente interesante el estudio de las transferencias de votos entre los distintos electorados de una elección y otra. La volatilidad, definida en el capítulo anterior como el cambio neto resultante de las transferencias de voto individual, no es sino uno de los posibles indicadores de persistencia y cambio del voto.

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La volatilidad electoral. El caso de la CAV (1989-1994) Tabla 2: Saldos electorales de los principales partidos vascos entre las elecciones legislativas y autonómicas, 1989-1994* A 86/L89 L89/A90 PNV HB EE EA PSOE PP UA IU

—19 —13 —27 —58 —19 48,00 — —

A90/L93

L93/A94

—1 —11 — (+2) 11 92 2 —

15 —8 — —12 —119 —28 11 93

37 (=) —18 —8 —31 —20 -14 —

Fuente: Llera, 1994, las 2 primeras columnas. Elaboración propia (*) Se trata de saldos netos en miles de votos

III.3. La volatilidad agregada para el caso vasco: 1989-1994 Iniciaremos el análisis presentando en primer lugar, la volatilidad agregada o total, referida al conjunto del sistema de partidos. Antes de aproximarnos al estudio de la volatilidad en el País Vasco, nos parece necesaria una perspectiva comparada que nos presente este fenómeno en otros ámbitos geográficos. Si observamos el breve repaso presentado por Llera10, podemos decir que la volatilidad media de 103 elecciones entre Tabla 3: Volatilidad electoral en el País Vasco, 1989-1994. Legisl. (L) Sucesivas (S) Autonómicas (A) L'1986/L'1989 A'1990/L'1993 A'1990/A'1994 L'1993/A'1994 Promedios 1977-1994:

14,45 16,67 11,31 9,79 14,71

13,87

12,6

Fuente: Elaboración propia. Se trata del índice VT usado por PEDERSEN (1983: 31s) y BARTOLINI (1986:364). Ver Cap. II.

10

LLERA, F. (1994) Los vascos y la política, Universidad del País Vasco. Bilbao.

p.61. INGURUAK/14 (1996)

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M» JosŽ Santamar’a Gallardo 1948 y 1959 en países europeos ha sido del 8,1%, siendo Francia el que alcanzó la máxima, con una volatilidad media del 25,8%. Por otro lado, la volatilidad media de 17 países europeos en el periodo 1977-1989 es del 11,05%. En ese periodo la volatilidad media española, fue del 18,6%, que sin duda es el valor más elevado de Europa desde mediados de los años setenta, achacable más a los partidos políticos que a los propios votantes. En la Tabla 3, podemos observar la evolución de la volatilidad electoral en el País Vasco entre 1989 y 1994. Como se puede comprobar, la volatilidad total media, medida según el coeficiente más usual de Pedersen (1983: 31s), no es en el País Vasco muy distinta entre elecciones legislativas y elecciones autonómicas, tomadas de forma separada, o entre elecciones sucesivas, sean de un tipo u de otro. Por otro lado, cualquiera de estos tres promedios, o el promedio total (13,72), son menores que los del conjunto español y, aunque resulta 3 puntos superior a la media europea de la última década, es inferior que los promedios belga (15,91) o francés (18,6) e igual al portugués. En el País Vasco el principal factor de movilidad es la aparición, desaparición, escisión, fusión de partidos o candidaturas, pero, incluso así, en ningún caso se produce una movilidad tan elevada como la española en 1982 (VT= 42,26). El País Vasco, a pesar de su fragmentación y polarización, está entre las Comunidades Autónomas de más baja volatilidad, lo que como bien ha indicado Montero11, denota una mayor cristalización electoral del sistema de partidos. La volatilidad agregada necesita ser completada por el análisis muestral de la volatilidad individual.

III.4. Volatilidad individual: Tipología de los electores vascos. Siguiendo la tipología utilizada por Montero12, podemos distinguir cinco tipos de electores según su comportamiento en elecciones sucesivas: 1. Los leales, que son los que repiten voto a un mismo partido en dos elecciones sucesivas; 2. los transferidos, que ha decidido dar su voto a partidos distintos; 11 MONTERO, J.R. (1992), op.cit. p.286 y ss. 12 Op.cit. MONTERO (1992), p.293.

230

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La volatilidad electoral. El caso de la CAV (1989-1994) 3. los movilizados, que son abstencionistas de una elección que votan en la siguiente; 4. los desmovilizados, o antiguos votantes que dejan de hacerlo; y 5. los abstencionistas en ambas elecciones. En la Tabla 4 presentamos esta tipología para el caso vasco en el periodo 1989-1994. Tabla 4: Volatilidad electoral individual: tipología de los electores vascos según su comportamiento en consultas sucesivas (en %)* L'79/A'80

A'80/L'82

L'86/A'86

L'89/A'90

55 12 7 5 21

59 15 6 5 15

54 21 4 5 16

54 17 6 7 16

1200

600

1800

1651

Leales Transferidos Movilizados Desmovilizados Abstencionistas (N)

Fuente: Llera, 1994. * Eliminadas las no respuestas. L= Legislativas; A= Autonómicas

La primera conclusión, que se constata a la vista de los resultados, es, como dice Llera, la gran constancia cuantitativa de los distintos grupos. El porcentaje de los leales son en el País Vasco algo menores que en el conjunto del estado español, aunque hay que advertir que la comparación se ha hecho entre elecciones cercanas en el tiempo pero de distinto tipo (legislativas y autonómicas). Por el contrario, tienden a ser algo más elevados los contingentes de transferidos y abstencionistas, mientras que se mantienen prácticamente iguales movilizados y desmovilizados. Nos gustaría presentar el análisis realizado por Llera, Tabla 5, que nos servirá como modelo de comparación con la tabla resultante entre las elecciones legislativas 1993 y autonómicas de 1994. Llera13 sustituye la categoría de los abstencionistas por la de los captados por los distintos partidos en 1990 de los votantes del resto de sus competidores en 1989. Afirma que los diferentes tipos de votantes no se distribuyen por igual entre los distintos partidos políticos, ni mantienen constantes sus proporciones entre las distintas elecciones. La tabla da una idea del sentido de los flujos electorales en dos elecciones sucesivas, y se 13

Op.cit. LLERA 1994, p.64.

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231

M» JosŽ Santamar’a Gallardo advierte de los problemas derivados del error muestral para un número de efectivos tan bajo por cada partido, lo que no permite un análisis como si se tratase de muestras representativas de cada electorado. Con todo, se comprueba una elevada lealtad en todos los partidos de en torno al 90%, con la única excepción de EE (82%); sin embargo, todos ellos intercambian votos entre sí y con la abstención, si exceptuamos el aislamiento del PP, que sólo lo hace con la abstención. Tabla 5: Tipología de los electores según partidos votados en las elecciones legislativas de 1989 y autonómicas de 1990 Leales Transferidos Desmovil. Captados Movil. PP EA EE HB PNV PSOE UA

92 92 82 94 93 89 —

6 5 16 3 5 8 —

2 3 2 3 2 3 —

— 5 12 1 6 1 82

14 6 10 16 7 7 18

Fuente: Llera, 1994. Se trata de porcentajes horizontales calculados en dos partes: las tres primeras columnas suman 100% y se refienen al destino en 1990 de los votantes de 1989. Las dos últimas se refieren a la procedencia de los votantes de 1990, habiéndose excluido la columna de los fieles que nos habían permitido sumar 100% también. En ambos casos se han eliminado del cómputo total los sin respuesta.

Del examen del flujo de votos entre los partidos políticos entre las elecciones de 1993 y 1994, podemos sacar las siguientes conclusiones: el porcentaje de leales en general es muy elevado siendo de más del 90% para HB, IU, y PNV. Le sigue el PP con el 84,7% y, EA-EUE con el 73,6%. Destaca de manera negativa el PSE-EE que sólo obtuvo un 66,3% de votantes leales. Los votantes del PSE-EE se dirigieron por igual, con una puntuación del 9,6, hacia Izquierda Unida (IU) y el PNV. Por su parte, los que votaron a EA-EUE en las generales de 1993 y que votaron a otro partido, lo hicieron hacia el PNV (15,5) siendo casi la única fuerza que recibió su voto volátil. El 9,3% de los votantes del PP en 1993 votó al PNV en las autonómicas de 1994, eso sí manteniéndose su voto dentro del bloque ideológico de la derecha. Y el otro 3,6% votó a UA, también de derechas. El PNV destaca por su electorado fiel siendo un 92,2% el porcentaje de votante leal. Hasta completar el 100% los saldos se difuminan entre varios partidos recibiendo EA el máximo porcentaje de votantes transferidos con un 1,9%. 232

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La volatilidad electoral. El caso de la CAV (1989-1994) Tabla 6: Volatilidad de los electores vascos según partidos votados en las elecciones legislaivas 1993 y autonómicas de 1994 Total EA-EUE EA 6,30 HB 11,90 IU 9,30 PNV 28,20 PP 4,30 PSE-EE 7,50 UA 1,30 (N)

672

HB

IU

PNV

PP PSE-EE ABST

73,60 2,90 1,50 1,90 — — 92,80 2,20 0,40 — 1,70 2,50 92,00 0,20 1,20 15,50 0,90 1,50 92,20 9,30 — — — 0,50 84,70 — — 1,50 0,60 — — — — 0,80 3,60 57

112

67

248

39

1,40 7,70 — 16,50 9,60 24,20 9,60 19,90 3,80 4,60 66,30 9,80 4,40 3,60 97

52

Fuente: Elaboración propia. CIS: 2120. Postelectoral 1994 Los porcentajes no suman 100 al no incluir los partidos menores y la no respuesta

El votante de IU, destaca su fidelidad de voto con un 92%, el resto de las puntuaciones son mínimas y similares entre ellas. Destaca HB, que recibe el 2,2% de los votantes de IU en las elecciones del 93. Por último, HB es el partido con el mayor porcentaje de fidelidad de voto: 92,8%, los flujos restantes se reparten entre EA y IU de manera similar. Con estos resultados no resulta fácil medir la volatilidad intrabloques e interbloques y diferenciarla de la volatilidad intraejes e interejes, basado en el eje nacionalismo /no nacionalismo. Su explicación radica en el efecto que produce la fragmentación política en el País Vasco, que hace que veamos tan polarizado el sistema de partidos vascos. V. Conclusiones 1. Parece ser que a la vista de los resultados obtenidos, sobre todo tras las últimas elecciones autonómicas de 1994, podría quedar refutada nuestra hipótesis de trabajo, según la cual la Comunidad Autónoma Vasca se encuentra en un momento de realineamiento de los partidos políticos. Respecto a si existe relación entre este realineamiento político y la volatilidad percibida en las últimas elecciones, debemos decir que los procesos de realineamiento electoral se efectúan más por periodos de elecciones de alta volatilidad que por una sola elección, aunque adopte una alta volatilidad. El índice de volatilidad agregada para el periodo 1989-1994 es del 13,06, similar al promedio establecido para el periodo 1977-1989 (13,89). INGURUAK/14 (1996)

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M» JosŽ Santamar’a Gallardo 2. Las pautas de volatilidad entre bloques ideológicos convencionales de izquierda y de derecha no son suficientes para analizar el caso vasco, deben de ir acompañadas de la volatilidades interejes e intraeje: eje nacionalista-no nacionalista. Sobre todo, el voto volátil suele permanecer entre la oferta partidista del mismo eje, ya sea el nacionalista o por el contrario, el no nacionalista o estatalista. Se precisaría un análisis más en profundidad, pero se podría refutar la hipótesis de que el voto se transfiere fundamentalmente entre bloques, tomando como tales para el País Vasco la referencia del bloque nacionalista y el bloque no nacionalista. 3. El resultado del análisis nos demuestra las diferencias entre la volatilidad agregada y la volatilidad individual. La primera, expresa propiedades de la unidad sobre la que se aplica, esto es, los sistemas políticos nacionales, los sistemas de partidos o los bloques de partidos estructurados alrededor del cleavage ideológico (izquierda-derecha) y/o del cleavage centro-periferia (eje nacionalista-no nacionalista), deduciendo de forma aproximada la movilidad individual de los electores. A pesar de estar los dos fenómenos interrelacionados, cada uno de ellos está basado en supuestos diferentes. Sería un error pretender trasladar al nivel agregado comportamientos individuales en realidad inexistentes, o atribuir a los votantes características sólo presentes en los niveles agregados. 4. Por último, en relación al sistema de partidos vasco y su relación con los electores, habrá que seguir de cerca las transformaciones del nuevo sistema de partidos en donde PNV, EA y HB se mantienen; Unidad Alavesa (UA) se consolida; el PP experimenta un gran aumento reforzado con el voto de los jóvenes nuevos votantes e Izquierda Unida (IU) aumenta su porcentaje de voto consiguiendo representación parlamentaria por vez primera en las elecciones autonómicas de 1994. En el caso de Euskadiko Ezkerra (EE), en coalición con el PSOE (PSE-EE/PSOE), se observa que sus votantes se han transferido fundamentalmente a IU, manteniéndose en el voto de izquierdas.

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M» JosŽ Santamar’a Gallardo LLERA, J.F. (1994): Los vascos y la política. El proceso político vasco: elecciones, partidos, opinión pública y legitimación en el País Vasco, 1977-1992. Bilbao, Universidad del País Vasco. MARAVALL, J. M. Y SANTAMARIA, J. (1989), «Transición política y consolidación de la democracia en España», pp. 183-249 en J. F. TEZANOS, R. COTARELO y A. DE BLAS (comps.). La transición democrática española, Madrid, Sistema. Sig.: BceI Leioa 321(460)TRA MONTERO, J. R. (1992). «Las elecciones legislativas» pp.243-297, en R. COTARELO (comps.). Transición política y consolidación democrática. España (1975-1986), Madrid. CIS. Sig.: BceI 321(460) MONTERO, J. R. (1994). «Sobre las preferencias electorales en España: fragmentación y polarización (1977-1993)», multicopiado. MONTERO, J. R. y TORCAL, M. (1990). «Autonomías y Comunidades Autónomas en España: preferencias, dimensiones y orientaciones políticas», Revista de Estudios Políticos, núm. 70 pp. 33-91. MONTERO, J. R. y TORCAL, M. (1991). «Las Comunidades Autónomas como ‘arenas’ de competición electoral». Política y Sociedad, núm.8, MORLINO, L. (1995). «Parties and Democratic Consolidation in Southern Europe». pp.502-596 en P. N. DIAMANDOUROS, R.GUNTHER Y H. J. PUHLE (comps.), The Politics of Democratic Consolidation: Southern Europe in Comparative Perspective . De próxima publicación en Baltimore, The Johns Hopkins University Press. PEDERSEN, M. N. (1983): «Changing patterns of electoral volatility in European party systems, 1948-1977: explorations in explanation» en H. D AALDER y P. M AIR , eds.: Western european party systems. Continuity and change. Londres, Sage, pp. 29-66. Sig.: SdeI Donosti 329(4) SANI, G. (1992): «Comportamiento de masas y modelos de ciudadano», en Revista del Centro de Estudios Constitucionales, núm. 13. SepDic. Madrid. Separata. SHABAB, G. (1986): «Las elecciones de 1982 y las Autonomías», en J. J. LINZ y MONTERO, J. R. eds.: Crisis y cambio: electores y partidos en la España de los años ochenta. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, pp. 525-585. BceI Leioa. 324(460)CRI

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n Bases conceptuales para la solidaridad internacional y la acci—n colectiva antirracista* CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce

Laburpena: Gure XX. mende amaierako gizarteetan planteiatzen diren auzietarik garrantzitsuen eta, halaber, erdiestezinenetakoa da garapen molde orekatua lortzea, ez baititu ezberdintasunak sortu behar bazterrean utzirik populazioaren zatirik gehiena. Garapen lehiakor eta bazterkorrak sorturiko desorekaren seinale dira, zentzu honetan, azken urte hauetan herrialde txiroetatik aberatsetara gertatzen ari diren migrazio olde handiak. Arbuiatu egiten dira bizimodu duinaren bila dabiltzan pertsonak, zapalkuntzan eta kolonialismo ustiratzailean sustraiak dituen miseriatik ihesi dabiltzalarik. Nortasun nazional edo gainazioanalak indartzen ari direlarik, gogoeta eta ekimen politiko baztergarriak bultzatzen dira, gero eta elkarrekiko dependentzia ekonomiko handiagoa erakusten duen testuinguru batean. Artikulu honetan aipatzen diren autoreek aztertzen dituzte egoera honek planteiatzen dituen erronkak, besteak beste, eskubideen unibertsaltasuna, bizitza kolektibo demokratikoaren oinarri diren askatasun eta berdintasunezko abiaburuak, nazioarteko elkartasuna eta arrazakeriari aurkako ekintza kolektiboa.

Resumen: Las dificultades para construir una forma de desarrollo equilibrada que no genere desigualdades que excluyan a una gran parte de la población, es una de las cuestiones más relevantes que se plantea a nuestras sociedades en este final del siglo XX, tanto a nivel interno como a nivel internacional. La importante migración que se está produciendo en los últimos años desde los países más desfavorecidos hacia los más enriquecidos, está relacionada sin duda, con esos desequilibrios de una forma de desarrollo competitiva y excluyente. Personas que buscan una vida digna, huyendo de una miseria que tiene raíces históricas de dominio y colonialismo explotador, son rechazadas en un contexto de creciente interdependencia en lo económico y de creciente empuje de identidades nacionales o supranacionales que elaboran discursos y prácticas políticas excluyentes. Los desafíos que plantea esta situación respecto a la universalidad de derechos, respecto a los principios de libertad e igualdad que sustentan la vida colectiva en democracia, y respecto a la solidaridad internacional y la acción colectiva contra el racismo, son analizados por los autores que se reseñan en este artículo.

* Este artículo no hace sino dar cuenta de las aportaciones que diferentes autores han elaborado para el libro Racismo, antirracismo e inmigración., J. P. ALVITE (coordinador). GAKOA Liburuak. Donostia, 1995.

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce Gure anai bat itota hil zan Gibraltargo itsasartean mundu berri bat bilatu zuen arnasik zuen artean baina sarrera garesti dago Europa zaharreko atean 7 eskale

Los episodios de violencia contra inmigrantes y refugiados que esporádicamente ocupan los titulares informativos, o las dramáticas muertes de personas que intentan cruzar el estrecho de Gibraltar en endebles embarcaciones, son las expresiones más crueles de un fenómeno de rechazo que desde principios de la década de los 90 es una constante en diferentes países de Europa. La revitalización del racismo en el seno de nuestras avanzadas sociedades supone todo un desafío para cualquier persona que frente a actitudes de dominio, competencia y exclusión, aspire a vivir en una sociedad basada en el entendimiento, la justicia y el reconocimiento mutuo. Así lo han entendido también los pensadores e investigadores sociales que han sintetizado su trabajo en un libro que constituye, fundamentalmente, un esfuerzo multidisciplinar por construir una comprensión del neorracismo actual que nos permita articular una práctica de solidaridad antirracista adecuada y eficaz. En los siguientes párrafos pretendemos resumir los contenidos que se exponen en los siete artículos del libro Racismo, antirracismo e inmigración: Bob Sutcliffe («¿Un derecho a desplazarse?»), Cristina Blanco («El inmigrante como sujeto marginado. Claves interpretativas»), y Kebir Sabar («Mitos, sueños y pesadillas de los emigrantes en la UE»), se centran en el movimiento migratorio de las últimas décadas y sus consecuencias en la sociedad emisora y en la receptora. Pedro Alvite («Racismo e inmigración»), Etienne Balibar («¿Existe un racismo europeo?»), Pierre-André Taguieff («Las metamorfosis ideológicas del racismo y la crisis del antirracismo»), y Michel Wieviorka («Antirracismo, democracia e identidades»), analizan el rechazo social e institucional de los inmigrantes de los países del llamado Tercer Mundo, preocupándose especialmente de los planteamientos y formas de intervención en contra del racismo. Conscientes del peligro de resumir las elaboradas ideas de cada autor/a en unas pocas líneas, hemos realizado una interpretación sintética de las cuestiones que se desarrollan en cada artí238

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n culo, teniendo como objetivo central impulsar el necesario debate social en torno a los tres temas que se plantean en el título del libro. La reflexión sobre el fenómeno racista a la que estos autores nos invitan esta basada en una comprensión del problema que tenga en cuenta sus elementos de fondo; a lo largo de las páginas de esta obra se detallan los rasgos más relevantes de aspectos de tanto calado como el papel específico del rechazo xenófobo en el contexto histórico de finales del siglo XX, los discursos sociales y políticos que lo reproducen, las redes, canales y espacios sociales en los que se difunde y cristaliza, la importancia de los efectos de exclusión social que genera el neoliberalismo imperante, la crisis del estado moderno y la unificación europea, el papel de las identidades colectivas nacionales, étnicas y religiosas, etc... Se trata, por tanto, de unos materiales de análisis y reflexión imprescindibles para aclarar(se) en el debate de la lucha contra el racismo, y cimentar una atinada posición antirracista. Es decir, imprescindibles materiales para la construcción de pensamiento y acción solidaria. 1. La globalización de la pobreza; el movimiento migratorio y su recepción en las sociedades de acogida Bob Sutcliffe nos hace un breve pero esclarecedor esbozo del fenómeno migratorio creciente que se esta produciendo en Europa. El número de migrantes que se desplazan por obligación o por elección está creciendo rápidamente; las condiciones físicas en las que viven son en muchos casos inhumanas, y son, además, objeto de ataques físicos y políticos. En este sentido hemos asistido, en los últimos años, a la irrupción de una nueva extrema derecha que construye su identidad y su discurso político con el mensaje anti-inmigrante como elemento central. Podemos observar, por otro lado, las modificaciones de la legislación en materia de migración realizadas por los diferentes países europeos, modificaciones destinadas a reducir los derechos y aumentar los requisitos para la residencia legal. Parece evidente que las actitudes políticas hacia la migración y las normativas legales que la regulan tienen cada vez una mayor importancia y proyección social. Sutcliffe examina la definición del fenómeno migratorio que se construye desde el ámbito político, utilizando para ello dos referentes ampliamente legitimados en la vida política de las sociedades europeas: la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y los principios neoliberales que se vienen aplicando desde finales de los 70, y que tanto han condicionado la economía y la política en los últimos años. INGURUAK/14 (1996)

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce La Declaración Universal de los Derechos Humanos contiene, en relación a la migración, puntos referentes al derecho universal a salir y volver a entrar libremente del país del que se es ciudadano/a. Se reconoce, por tanto, el derecho a salir del país propio, sin embargo, una vez que hemos dejado atrás nuestra frontera, esta Declaración Universal no nos dice nada sobre el derecho a entrar en otro país, la pregunta surge de forma inmediata: ¿es posible el ejercicio de nuestro derecho a abandonar el país del que somos ciudadanos sin el reconocimiento de un derecho complementario de entrada en otro país?.Lo que implícitamente posibilita este vacío es que cada estado niegue o conceda la entrada en su territorio en base a los criterios que estime oportunos, y como resultado final, se puede comprobar que todos los países del mundo tratan de controlar la inmigración según conveniencias políticas o económicas. El autor defiende una ampliación de la Declaración Universal de los derechos Humanos que contemple el derecho universal al desplazamiento y cambio de residencia, ya que en la formulación actual el derecho universal de salida queda notoriamente recortado. La coherencia lógica de la Declaración Universal exige, o bien reducir los derechos humanos reconocidos (derechos a desplazarse), o bien complementarlos con el derecho a la inmigración. Sutcliffe nos invita a una reflexión sobre las implicaciones políticas concretas de una ampliación de la Declaración de los Derechos Humanos en el sentido arriba defendido. Si bien los efectos prácticos de esta ampliación no eliminarían la tendencia actual de las restrictivas políticas migratorias a negar la universalidad de la condición de ser humano1, sí supondría un nuevo marco de referencia respecto de lo que es legítimo y moralmente defendible en este campo. Una legislación de inmigración no podría estar orientada al cierre de fronteras (a la inmigración cero),al menos no explícitamente. Otro interesante aspecto al que nos hace referencia este autor es la falta de lógica de la distinción entre personas que se desplazan a causa de una carencia de derechos políticos, y los que huyen por una carencia de derechos económicos. El único derecho de entrada reconocido en las constituciones de los países europeos, es el derecho a refugio político; la

1 Como apunta Sutcliffe el derecho universal a tener un trabajo y comida suficiente no ha eliminado el paro o el hambre, aunque los políticos no pueden defender públicamente que su política sea la de aumentar el paro o la de promover que la gente se muera de hambre. Ibid., p. 19-20.

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n negación de libertades políticas (expresión, reunión, voto,...) justifica el derecho a asilo político en otro país. De nuevo topamos con una absurda contradicción, ya que la imposibilidad de ejercicio de otros derechos humanos universales como el trabajo o una alimentación adecuada, no es condición que sea reconocida para el ejercicio del derecho de asilo. Estos convincentes planteamientos de Bob Sutcliffe no deben hacer olvidar la facilidad con que las interpretaciones simplistas del fenómeno migratorio se legitiman socialmente, y la dificultad que entraña desautorizar ciertos juicios o explicitar sus peligrosas implicaciones. En este sentido, nos ha llamado la atención la analogía reseñada por el autor y utilizada en el debate sobre la migración para justificar la aplicación de los derechos a las comunidades nacionales y no al ser humano de manera universal. Según este planteamiento, la negación del derecho de entrada en un estado es fácilmente comprensible y justificable con el ejemplo de la familia: se acepta que los miembros de una familia deberían tener el derecho a salir de la unidad familiar, y se acepta también que otras personas no tienen el derecho a entrar en ella sin el consentimiento de sus miembros. Es decir, los africanos no tienen derecho a pasear por nuestras calles sin nuestro permiso. ¿Cómo contradecir este razonamiento? El autor nos ayuda a ello revelando una más de las valiosas aportaciones que podemos encontrar en las páginas de este libro. ¿Porqué no defendemos la misma analogía para un pueblo o para una ciudad? ¿deberían los ciudadanos de Durango tener derecho a controlar la entrada de los de Elorrio? ¿deberían los residentes en Navarra controlar la entrada de los que vengan de Alava?, en definitiva, ¿cómo se puede explicar que el movimiento dentro de un país se considere derecho humano universal, mientras que el movimiento a través de las fronteras no lo es? La reflexión en torno a estos interrogantes pone en evidencia, una vez más, que la Declaración Universal de los Derechos Humanos no es completa ni coherente, y que la analogía de la familia «o no es válida o puede legitimar todas las exclusiones, no sólo las nacionales». Reconocer la condición y dignidad humana a todas las personas requiere evitar las distinciones en base a su procedencia, y si se defiende como algo positivo e incluso necesario la libre circulación de personas, mercancías y bienes dentro de un determinado ámbito nacional o supranacional (Unión Europea), no puede negarse al mismo tiempo (no al menos de una forma coherente y legítima) la libertad de los seres humanos a desplazarse de un lado a otro del planeta que habitan. El discurso que rechaza la libertad de movimiento, el derecho universal a migrar o INGURUAK/14 (1996)

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce los derechos de los inmigrantes cuando se han desplazado, es el discurso mayoritario en la esfera política, y se refleja en las restrictivas legislaciones en materia de inmigración. Se trata de un discurso que se reproduce a través de argumentos populistas como la referencia al incremento del paro o el empeoramiento de las condiciones laborales de los trabajadores; problemas que, en muchos casos, están más relacionados con la ilegalidad en que se mantiene a un elevado número de inmigrantes que con el propio fenómeno de la inmigración. Como ocurre en el tema del consumo de drogas o en el de la prostitución, la ilegalidad genera más problemas (mafias, mercados sumergidos, adulteraciones, deterioro de las condiciones para los y las más indefensas, impunidad, etc...) que el propio fenómeno en sí que, hipocresías al margen, debería ser reconocido y regulado en base a principios de dignidad, transparencia y reconocimiento de los derechos fundamentales. Cristina Blanco, en el segundo artículo de este libro, nos presenta un panorama de los diferentes enfoques teóricos desde los que se ha estudiado en los últimos años la inmigración y los procesos de discriminación que le son afines. El esfuerzo de síntesis de esta autora nos permite acercarnos a las principales interpretaciones que han sido elaboradas desde diferentes corrientes de pensamiento. Es una realidad sobradamente contrastada que la incomprensión, el desprecio y la marginación económica y política sitúan a los trabajadores inmigrantes en los estratos más bajos de la estructura social de la sociedad receptora. Los mecanismos económicos, políticos y sociales que intervienen en esta realidad configuran una compleja red de factores que han provocado intensos debates teóricos. Desde un enfoque económico-estructural se acentuarán aspectos relacionados con la estructura del mercado laboral y las necesidades de la economía de mercado; desde un enfoque etno-cultural se analizarán, sin embargo, elementos relacionados con la pertenencia, la identidad y las relaciones entre los diferentes grupos culturales. Mientras los teóricos de orientación marxista que se encuadran en el primer enfoque abordan el estudio de la inmigración desde el terreno de la estructura social y los macroprocesos que la configuran, los estudiosos de la etnicidad y el interculturalismo, si bien presentan orientaciones muy diversas, se sitúan en el campo simbólico de las percepciones y definiciones colectivas que se producen en la interacción social. Dos perspectivas a menudo enfrentadas en el debate sociológico, pero que presentan un elevado grado de comple242

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n mentariedad por subrayar dimensiones de la realidad social que se integran y determinan mutuamente. A la hora de abordar una interpretación de las deterioradas condiciones sociales que los trabajadores inmigrantes deben padecer en la sociedad receptora, desde el enfoque económico-estructural se señalarán cuatro elementos determinantes: 1) Su baja cualificación o su falta de adecuación a los perfiles cualificados (bajo nivel educativo, escasa experiencia en el trabajo industrial, dificultades para la comunicación por problemas de idioma,...). 2) Transitoriedad, se trata de personas que buscan mejorar las condiciones de vida propias o de su familia en su lugar de origen, lo que equivale a trabajos que permitan ahorrar rápidamente (labores peligrosas y de amplia jornada laboral); esta transitoriedad es además reforzada por las restricciones legales en el tiempo de permanencia. 3) La legislación inmigratoria es precisamente el tercero de los elementos señalados, se trata de normas legales restrictivas diseñadas para el control de las migraciones y para posibilitar una regulación de los flujos adecuada a las necesidades de la economía receptora. 4) Las prácticas de discriminación en base a prejuicios. Esta discriminación es entendida como una marginación promovida por las clases dirigentes, que se benefician de la ruptura de la mano de obra en dos colectivos enfrentados entre sí: los nacionales y los extranjeros. Al considerar de forma preferente estos cuatro elementos, los autores que se sitúan en esta perspectiva subrayan, fundamentalmente, la funcionalidad de los movimientos migratorios para la competitividad del mercado internacional. La provisión de mano de obra barata con escasos costes de subsidios, servicios sociales, etc... da a los flujos migratorios un carácter de reserva laboral caracterizada por su vulnerabilidad, aislamiento y desamparo, lo cual reporta notables ventajas económicas y políticas tanto para las sociedades receptoras como para la economía capitalista mundial. Las consecuencias socio-políticas más estudiadas en este enfoque serían la desestructuración de la clase obrera y el debilitamiento de la conciencia de clase, por un lado, y los efectos de mantener una amplia masa laboral fuera de las vías de participación sindical y política, por otro. Desde una óptica etno-cultural el debate sobre el fenómeno migratorio se plantea en otros términos. Aunque no hay una interpretación única, INGURUAK/14 (1996)

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce las diferentes orientaciones se centrarán en los elementos que definen la pertenencia a un grupo étnico-cultural, y en las relaciones entre los diferentes colectivos o identidades étnico-culturales. La autora distingue tres perspectivas diferentes: 1) El determinismo étnico o darwinismo social. Se explican las diferencias entre grupos étnicos en base a su superioridad/inferioridad biológica. Esta peligrosa y deshumanizadora visión que viene a justificar la injusticia social y, en último término, da cobertura ideológica al dominio de un grupo étnico sobre otro en base a su superioridad natural, se camufla hoy en día, en términos de superioridad cultural para adaptarse a las exigencias y características de un determinado medio social. 2) El interculturalismo, desde esta perspectiva se interpretan los contactos y diferencias entre grupos étnicos o culturales en función de las percepciones y significaciones que se atribuyen de forma colectiva al grupo inmigrante. Estas definiciones e imágenes sociales generarán un tipo específico de relación e interacción con el colectivo inmigrante. Se trata de un análisis cultural de la ubicación social del inmigrante en los países de acogida, el análisis socioeconómico se realiza desde los condicionantes culturales de adscripción e identidad, lo cual da como resultado una configuración de la estructura social más compleja que la definida desde la concepción marxista. 3) Etnicidad simbólica. La etnia es definida como una construcción cognitiva de la identidad del grupo en base a símbolos culturales, a través de los cuales se define un nosotros y un ellos. La diferenciación étnica es cuestión de autodefiniciones intersubjetivas y no tanto de elementos objetivos y diferenciales, en un contexto de heterogeneidad e interconexión cultural las diferentes identidades se mantienen en base a lazos afectivos, de intereses, organizativos, etc.... Este repaso a los enfoques conceptuales que han sido utilizados en el estudio de la inmigración nos pone en la pista de diferentes elementos a considerar a la hora de reflexionar sobre el fenómeno migratorio: la coyuntura económica nacional e internacional, la estructura del mercado laboral, la legislación en materia de migración, el discurso institucional respecto del colectivo inmigrante y sus vías de transmisión y legitimación, las imágenes y percepciones sociales de los inmigrantes, la interacción social que se deriva de esas percepciones, y otro innumerable conjunto de aspectos en que podrían ser divididos estos temas. En su reflexión final Cristina Blanco nos comenta la mayor o menor adecuación y finura analítica de los conceptos desarrollados por cada enfoque para el estudio del fenómeno migratorio moderno. 244

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n Kebir Sabar a través de su artículo sobre los mitos, sueños y pesadillas de los emigrantes en la UE nos ha sugerido interrogantes que nos colocan en otra enriquecedora perspectiva; ¿Cuáles son las razones culturales, políticas y/o económicas que, en un momento histórico dado, desencadenan un proceso migratorio? ¿Cuál es el impacto de la emigración en la transformación de las sociedades de origen? ¿Cuál es el imaginario que envuelve al inmigrante, su proyecto, su sueño?... A menudo parecemos obviar éstas y otras cuestiones que, lejos de ser menores, ofrecen algunas de las claves necesarias para acercarnos con rigurosidad y honestidad al fenómeno migratorio. Y es que, en palabras del propio Sabar, « en la mayoría de los estudios que han tratado y siguen tratando de la problemática de las migraciones externas del Sur hacia el Norte, domina un análisis eurocentrista que se limita a estudiar las consecuencias de la presencia de los inmigrantes en el espacio europeo». La percepción (no siempre fielmente ajustada a la realidad) de las consecuencias visibles de la presencia de inmigrantes en nuestras sociedades, la inmediatez de sus problemáticas, y los clichés que a menudo utilizan los medios de comunicación, envuelven no sólo a la sociedad en su conjunto, acostumbrada a buscar respuestas fáciles ante complicadas preguntas, sino también a quienes tratan —tratamos— de acercarnos a este fenómeno desde la investigación o desde el trabajo cotidiano en los colectivos relacionados con la acogida, la denuncia o la sensibilización social. Precaución y parsimonia no deben faltarnos, en opinión de este autor, a la hora de acercarnos a un fenómeno como el de la inmigración en el que son muchas las cuestiones, datos e interrogantes que entran en juego. A una problemática multicausal, global y heterogénea, no busquemos soluciones reduccionistas, respuestas simplistas o acercamientos parciales. Desde esta perspectiva y centrándose en uno de los pueblos que más ha emigrado hacia Europa en los últimas décadas, el pueblo marroquí, Sabar nos acerca a las espectativas, sueños y frustraciones de los emigrantes en Europa. Y lo hace tratando de evitar el «pensar que la problemática de la emigración es estática y los emigrantes un conjunto homogéneo», ya que esto impediría «verla en su totalidad y su evolución»2. Es por ello que la primera parte de su trabajo está dedicada al estudio de las raíces históricas que han desencadenado el proceso migratorio marroquí. Partiendo del análisis dependentista de centro-periferia, sitúa el 2

Ibid., p.62.

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce fenómeno de la inmigración marroquí hacia Europa Occidental dentro de un contexto mundial determinado por el orden económico capitalista. Un orden, no está demás que lo recordemos, caracterizado por la profunda y creciente desigualdad entre los pueblos del Sur y los pueblos del Norte. Los mecanismos de esta desigualdad nos remiten a los procesos de colonización; Sabar comienza por describir el proceso de colonización de Marruecos y las consecuencias que ésta tuvo de cara al fenómeno migratorio: destrucción de la base original en la que se sustentaban las formaciones sociales del Marruecos pre-colonial, proletarización de las masas rurales, destrucción de los circuitos clásicos de intercambio comercial y adaptación a los circuitos capitalistas. Estos procesos, a los que habría que añadir elementos relacionados con las condiciones bioclimáticas del país, favorecieron en buena medida la emigración interna y externa antes de la independencia de Marruecos en 1956. Sin embargo la época post-colonial mantuvo, incluso reforzó, la dependencia del capitalismo marroquí del capitalismo mundial. La alianza entre la monarquía, el feudalismo y la burguesía urbana, ha favorecido en los últimos años el mantenimiento de los intereses externos hegemónicos en la zona. Las políticas impuestas por los organismos internacionales —FMI, BIRD— han contribuido aún más a mantener los lazos de dependencia. Por último, hay que señalar que, como en la mayoría de los países del llamado Tercer Mundo, el crecimiento ha sido financiado con la ayuda extranjera, generando en el país un estado crítico de endeudamiento. Este proceso ha dado lugar a una situación que el autor califica de «pauperización de las masas obreras y campesinas», los desequilibrios aumentan y mientras el crecimiento demográfico configura una población joven pero sin salidas, las 5.000 familias que dominan el Marruecos poscolonial son cada vez más ricas. Mientras las estructuras económicas y políticas —nacionales e internacionales— sigan generando empobrecimiento, las emigraciones y los conflictos seguirán estando presentes. La perspectiva histórica y evolutiva, es trasladada, en la segunda parte del trabajo, al propio proyecto del inmigrante. Un conjunto de sueños, perspectivas y mitos que construyen el imaginario del inmigrante (mejorar el nivel de vida, integrarse en la sociedad de consumo, conseguir un trabajo en la ciudad o un contrato para trabajar en un país europeo) y que estará condicionado por el itinerario recorrido desde un entorno de salida rural y tradicional a uno de llegada urbano y moderno. La extensión social de este proyecto migratorio como algo posible y deseable se produce de la mano de las visitas de los emigrantes (coche, regalos, bodas, etc...), toda una demostración y materialización del éxito del proyecto 246

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n migratorio. De esta manera se construye un discurso y una cultura de la emigración en la que desaparecen los aspectos más duros y dolorosos, y se tiende a sobrevalorar lo bueno, las hazañas. Este proyecto migratorio se caracterizó, a principios de los sesenta, por estar rodeado por un mínimo de garantías y de posibilidades en los países de acogida. Sin embargo, « a partir de los años ochenta y, más dramáticamente en los noventa, el proyecto migratorio es una verdadera travesía de la muerte»3. El cierre de las fronteras europeas y la puesta en marcha de políticas migratorias drásticas e inhumanas, están generando un proceso de quiebra del proyecto clásico que todo inmigrante poseía. Los protagonistas de los movimientos migratorios de los años 90 asocian a su proyecto elementos de desesperanza, falta total de expectativas en su país: «¿Quién teme la muerte cuando se vive en agonía?» «¿Quién teme la cárcel cuando se vive prisionero en la miseria?»4. Finalmente, el autor presenta tres conclusiones en relación a todo lo expuesto. Primeramente, señala la importancia de delimitar correctamente la problemática: sus espacios y sus actores. En segundo lugar, admitir la corresponsabilidad de todos los participantes de esta problemática: la responsabilidad de los países de origen y la de los países receptores; la responsabilidad de la persona emigrante y la de la persona receptora. Para finalizar y como conclusión más genérica, señala la importancia de crear espacios de diálogo y convivencia entre los componentes de la problemática de la emigración. La ayuda, el respeto mutuo y la recuperación de los valores universales existentes en todas las civilizaciones, son las actitudes y elementos culturales a difundir para construir una lectura humanizadora del fenómeno migratorio.

2. La revitalización del racismo en los países europeos y las respuestas del movimiento antirracista Pedro Alvite nos hace partícipes de un detallado análisis del fenómeno racista en una coyuntura espacio-temporal concreta, el estado español en su última década. Tras apuntar la crisis civilizatoria occidental (crisis en sus estructuras estatales y en el orden de seguridad y sentido de la sociedad moderna) como elemento definitorio del contexto histórico de 3 4

Ibid., p.70. Ibid., p.73.

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce finales de este siglo, nos esboza los dos elementos que configuran y condicionan la política del estado español en los temas de la inmigración y el antirracismo: su debilidad política por ser límite fronterizo de la Unión Europea, y la crisis económica con sus innegables consecuencias de dualización social. Sobre este fondo contextual, Alvite analizará el discurso oficial sobre el racismo, un discurso que define la violencia racista como la respuesta radicalizada a los fuertes movimientos migratorios que se están dando desde los países más pobres. Leyendo entre líneas estos son los mensajes que se difunden: el problema del racismo es la avalancha de emigrantes, el problema del odio a los extranjeros son los extranjeros, es imprescindible poner freno a esa avalancha para que la violencia xenófoba no se generalice. Este discurso produce, de forma intencionada, una visión de la inmigración como problema que justifica las políticas restrictivas de admisión y las políticas de expulsión. El autor avala esta posición desde un interesante estudio de la figura del inmigrante en el imaginario colectivo de los españoles en las últimas décadas, y en un atinado análisis de la práctica institucional que define al inmigrante como sujeto de control (Proceso de regulación de trabajadores extranjeros al abrigo de la Ley de Extranjería, Junio de 1991) y de la extensión social del rechazo a los inmigrantes (asesinato de Lucrecia Pérez, noviembre 1992). Intentemos describir los elementos más relevantes de este imprescindible análisis sociológico del neorracismo en el estado español. La figura del inmigrante no existe en la conciencia colectiva de los españoles en las décadas 60 y 70, lo extranjero es asociado a lo moderno, lo superior, un mayor nivel de vida. Sin embargo, el racismo tiene un espacio y una acción que se desarrolla sobre dos colectivos que constituyen grupos de alteridad objeto de discriminación: los moros y los gitanos. El del moro es un racismo decimonónico, es decir, inferiorizante y racialista. El racismo hacia el gitano, en cambio, es el neorracismo actual; se centra en la inadaptabilidad a nuestra cultura, en la no asunción de la acción racional instrumental como lógica de acción, en la peligrosidad para nuestra seguridad ciudadana. Tiene, sin embargo, una elemento diferenciador respecto del racismo que sufren los inmigrantes de los países empobrecidos, es un racismo estructural, se ha socializado totalmente, la dominación está plenamente construida, el poder de la acción institucional ya no es necesario. En el caso de los inmigrantes, la percepción social del colectivo que conlleva comportamientos sociales discriminatorios, está en construcción, el papel de los intereses institucionalizados es más explícito, más evidente y observable. 248

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n El rechazo y la superioridad sobre el otro tuvo, en los primeros pasos de la sociedad moderna ilustrada, una lógica de inferiorización que justificaba la expansión y el dominio como bases del desarrollo capitalista moderno (esclavitud, colonialismo,...). En la actualidad, una vez que el dominio de occidente sobre otras zonas geoestratégicas del planeta está garantizado política y económicamente, el rechazo y la definición del inmigrante como peligro sirve para legitimar la exclusión, el cierre de fronteras. En Europa las expresiones violentas de racismo social y político comienzan a generalizarse a partir de mediados de los 80, las políticas de control de los inmigrantes se justifican, en estos países, como preventivas de las manifestaciones de rechazo violento. El caso español, en cambio, presenta una esclarecedora paradoja: el control restrictivo de la inmigración precede a las expresiones sociales de rechazo. En los años 80 comienza a formarse una representación o figura social del inmigrante (se le atribuyen una serie de atributos y significaciones, se le asocia a....), se ponen en marcha, por tanto, los complejos mecanismos de percepción y definición social intersubjetiva. En los años noventa se comienza a percibir el inmigrante como figura social contenida de significación negativa5. La secuencia temporal va, por tanto, de la puesta en marcha de una legislación restrictiva en materia de migración que deja fuera de la ley a numerosos inmigrantes, a la extensión social de una percepción del colectivo de inmigrantes como fuente de peligro, inseguridad y competencia laboral. Una interesada sensación de vulnerabilidad de nuestra sociedad ante estas personas. Este planteamiento que se elabora por los políticos, se legitima por intelectuales y se expande por los medios de comunicación, sitúa la problemática de la violencia racista en unas coordenadas que falsean el propio debate y crea un chivo expiatorio que sirve para restablecer la estabilidad y el consenso social legitimador que es puesto en peligro por la crisis económica y política interna. Para evitar el racismo hay que evitar la entrada de los inmigrantes económicos provenientes del Sur mediante la restricción legal (cupos a los legales y persecución y expulsión a los ilegales). La fuente del racismo es la inmigración, luego el problema a controlar y reducir es la inmigración. En opinión del autor, cuestionar el propio marco y las premisas que

5 El autor fundamenta todo esto en estudios de opinión del CIS y el CIRES, y en sus propios análisis de discurso. Ibid., p. 100-106. INGURUAK/14 (1996)

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce ha establecido este discurso y, al mismo tiempo, evidenciar los verdaderos problemas que intenta ocultar y los intereses sobre los que se asienta, es la orientación que debe guiar la reflexión y la acción colectiva antirracista. En este sentido, el debate social además de plantearse los mecanismos que generan y mantienen la pobreza en los países del Sur y que impiden desarrollar una vida digna a una gran parte de la humanidad, debe orientarse principalmente hacia el Nosotros, nuestro modelo de sociedad, su creciente egoísmo moral, los peligros de autoritarismo institucional y de descenso de los listones democráticos por la falta de participación y por la puesta en marcha de iniciativas que se oponen a los más elementales principios y Derechos Humanos, los problemas de exclusión y marginación que genera el paro y la dualización social, etc... En definitiva, un cuestionamiento de nuestros problemas de desarrollo, de nuestro modelo de relaciones humanas y de los valores que sustentan nuestra forma de sociedad. Etienne Balibar desarrolla una linea argumental que parte de la preocupación por la intensificación de las expresiones violentas de racismo en el seno de una Europa en pleno proceso de construcción unificadora. En opinión de este autor, las ideas que legitiman el racismo como reacción de defensa de una identidad nacional y de un sentimiento de seguridad amenazado, son, hoy en día, ampliamente admitidas en todas las clases sociales, aunque no lo sean sus formas más violentas6. El rechazo al extranjero por suponer una amenaza a nuestro nivel de vida, al empleo o a la seguridad ciudadana, es una argumentación muy accesible y difundida, junto con este tipo de justificaciones es habitual también la referencia a la dificultad de convivencia que generan ciertas «diferencias culturales insuperables» que incluso son vistas como un peligro de desnaturalización de nuestras identidades tradicionales7.

6 El autor es prudente en esta apreciación, prefiere dejar un interrogante abierto. Las agresiones contra inmigantes no son admitidas socialmente, ¿es un no definitivo o es un no por el momento? Ibid., p. 126. 7 Lo simbólico (en este caso los límites y significados atribuidos a la identidad colectiva propia) siempre se presenta socialmente como lo natural y necesario, lo evidente. Se aleja de su carácter convencional e intersubjetivo, se aleja de la posibilidad de la diversidad y de la contingencia. «... la sociología implica en alguna medida una ruptura con la naturaleza, en el sentido de negar a lo social dado la condición de natural, y de profundizar en la conciencia de su contingencia; dicho más brevemente, la sociología posibilita al menos la atenuación del etnocentrismo en lo que se referiere a la organización y los procesos sociales y, literalmente, permite percibir la historicidad de los fenómenos sociales estudiados». BELTRAN, M. «Cinco vías de acceso a la realidad social» en REIS, nº 29, 1985.

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n La cuestión que se plantea Balibar en la actual coyuntura europea es si estas manifestaciones discursivas de racismo, así como las expresiones más graves y dramáticas del rechazo xenófobo, forman parte de un movimiento autónomo que tiene su base y espacio social propio, o por el contrario se trata de un movimiento reactivo a un determinado estado de las cosas. Una de las preguntas más reiteradas en el análisis de los objetos sociales ¿es el potencial estructural objetivo el que genera determinadas percepciones e interpretaciones sociales, o han sido éstas definiciones intersubjetivas, producidas y reproducidas en la comunicación e interacción social, las que construyen unas determinadas condiciones coyunturales? Balibar, consecuente con su tradición de pensamiento marxista, se coloca en la primera perspectiva y defiende que la preocupante intensificación y difusión del discurso xenófobo es una reacción a una situación de bloqueo social y de impotencia política. El autor sostiene esta posición en base a dos elementos: 1) El proyecto liberal de eliminación sistemática de las trabas al mercado y universalización de las relaciones mercantiles y sus normas sociales correspondientes, parece producir un paro estructural creciente. El fenómeno de la exclusión emerge de forma automática y con él el temor a ser excluido o a convivir con quienes son excluidos. La juventud es objetivamente víctima de la exclusión (en un alto porcentaje queda excluida del trabajo, del consumo, de cualquier estatus o reconocimiento) conceptos como ciudadanía son palabras vacías para muchos jóvenes, y democracia corre el mismo peligro. 2) La crisis del estado y su pérdida de capacidad de mediación y actuación en los problemas sociales más relevantes, unido a su impotencia para transformarse y regenerarse él mismo, socava su base de legitimidad y representatividad. El autor aprecia síntomas de una clara desmoralización política que junto con el fenómeno de la exclusión serán los mecanismos que alimentan la expansión del racismo. Como conclusión e hipótesis de actuación, Etienne Balibar entiende que la coyuntura europea actual exige una renovación o refundación radical de las prácticas democráticas para abrir una nueva etapa de construcción de un espacio público europeo. Esto se concretaría en el desarrollo de movimientos cívicos igualitarios que actuando colectivamente en la vida social pública tomen partido en la plasmación y desarrollo de los derechos democráticos que constituyen la ciudadanía. Pierre-André Taguieff, en su artículo «Las metamorfosis ideológicas del racismo y la crisis del antirracismo», nos introduce en el debate INGURUAK/14 (1996)

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce conceptual sobre las caracterizaciones atribuidas al término racismo. Cuestión que, si bien pertenece al mundo de las representaciones y las ideas, tiene profundas y decisivas consecuencias en el terreno de la práctica antirracista. Y es que, a menudo, existe una disociación entre la evolución del concepto de racismo como ideología y la evolución discursiva del antirracismo. Pretender atribuir a la ideología racista concepciones ancladas en décadas pasadas, constituye un grave error de muchos discursos y prácticas antirracistas, que debieran, en primer lugar, analizar la evolución que el concepto ha tenido hasta nuestros días, para encarar creativamente los retos que hoy se presentan. Taguieff parte de una gran paradoja que está generando no poca perplejidad en el conjunto del movimiento antirracista. Si bien el racismo como teoría científica —que entiende el comportamiento de los individuos como determinado por caracteres hereditarios con atributos de superioridad o inferioridad— no se sostiene y está desterrado del debate intelectual, presenta, sin embargo, una intensa vitalidad política, social e ideológica. El autor hace especial hincapié en las transformaciones ideológicas del racismo que se han producido en las últimas décadas. Una evolución conceptual caracterizada por la ruptura de las representaciones y argumentaciones racistas elaboradas en torno a la desigualdad biológica y la progresiva acentuación de la diferencia cultural. Evolución que no ha venido acompañada por una adecuación del discurso elaborado desde el movimiento antirracista. El asunto no es de poca importancia, ya que las metamorfosis contemporáneas del racismo «deberían llevar al movimiento antirracista hacia un examen crítico radical de sus ideas admitidas sobre el racismo, así como sobre los medios de luchar contra él». La primera hipótesis que se puede avanzar es que cuando se habla del racismo no se habla siempre y necesariamente del mismo tipo de fenómeno. Existe cierta confusión de ideas al respecto; nos solemos encontrar frente a dos reducciones del concepto: por un lado, «toda manifestación verbal o no, de odio o de desprecio, de falta de respeto por las diferencias»; por otro lado, se hace referencia a «ciertas prácticas modernas de exterminio masivo». Entre estas dos reducciones conceptuales se suele trazar una línea de continuidad del tipo: «el perjuicio conduce al genocidio». Esta concepción, presente hoy todavía en los movimientos antirracistas, está estancada desde hace cuarenta años, «nazifica al que designa como racista cualquiera que sea el contexto de esta designación estigmatizante». Se trata, en palabras del autor, de un «antirracismo conmemorativo» que se presenta desfasado respecto a las reformulaciones contemporáneas del racismo-ideología tal y como se presenta en sus actores, 252

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n ya que la principal metamorfosis que ha sufrido hoy la doctrina del racismo se funda en «el principio de inconmensurabilidad radical de las formas culturales diferentes». Taguieff analiza esta disociación, que en su opinión ha generado una auténtica rutinización y esclerosis del antirracismo, como «efecto indeseable e imprevisto (tanto) de su institucionalización como de sus instrumentalizaciones políticas y mediáticas cínicas»8. Michel Wieviorka centra su interés en la cuestión de la acción e intervención social y política en contra del racismo, la acción antirracista. ¿Qué hacer cuando surge el racismo, cómo eliminarlo, cómo reconciliarlo con los valores fundadores de la democracia y la vida colectiva? Tras constatar el debate abierto en torno al antirracismo y sus formas y actuaciones más idóneas, plantea como objetivo central de las Ciencias Sociales la clarificación de un debate que por su complejidad puede llevar a la confusión, y de una acción antirracista que como toda acción puede generar consecuencias no queridas e incluso opuestas a los objetivos iniciales. El autor distingue en primer lugar entre un antirracismo militante y un antirracismo político. El primero haría referencia a la acción de organizaciones y movimientos sociales, y puede ser protagonizado por los propios colectivos afectados por el racismo (existiría en este caso un componente identitario de etnia, religión, cultura o nación), o por personas no directamente afectadas (y normalmente movidas por valores humanistas, principios democráticos, derechos humanos o valores religiosos). Aunque se trata de una interesante distinción, el autor no entrará en su desarrollo, ya que serán las políticas de las administraciones públicas encaminadas a combatir el fenómeno racista las que centren su análisis. En base a las políticas desarrolladas en diferentes países occidentales (Francia, Italia, Reino Unido, EE UU), Wieviorka distingue dos tipos de intervención política antirracista claramente diferentes: • Uno de orientación universalista que tendrá su ejemplo más claro en Francia. Se enfatiza la igualdad de derechos y deberes individuales, la universalidad de la ciudadanía, y los criterios de intervención son sociales; paliar la exclusión que se pueda dar en determinados estratos (y no en colectivos definidos por identidad étnica o cultural). Los límites de este tipo de actuación residirán precisa8

Ibid., p. 146.

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce mente en la no contemplación de las tensiones interculturales y los problemas derivados de la cultura e identidad colectiva. • Otro planteamiento diferente será el desarrollado en los países anglosajones, en los que desde un reconocimiento inicial de la diferenciación étnica y cultural, se adopta una política de discriminación positiva hacia los colectivos que sufren el racismo. Los programas de igualdad de oportunidades políticas y el establecimiento de cupos de integración de minorías o colectivos discriminados, son las formas que adoptan las políticas basadas en esta perspectiva. Sus problemas derivarían de los peligros de segmentación racial de la sociedad y de un incremento del racismo de los que se sienten perjudicados por la discriminación positiva. En opinión del autor estas dos orientaciones, una de referentes universalistas (democracia, derechos humanos, etc...) y otra de referentes identitarios o diferencialistas (etnia, cultura, religión,...), llevadas al extremo pueden producir la extensión del racismo; guiadas de forma estricta por los principios que las fundamentan acrecientan sus límites y contradicciones y generan consecuencias no previstas. A partir de esta interesante revisión de las diferentes perspectivas y tipos de acciones desarrolladas en la lucha contra el racismo, Wieviorka distingue tres elementos o dimensiones de la coyuntura actual que están condicionando la extensión del racismo: • Las transformaciones sociales producidas por la post-industrialización: dualización económica que conlleva una creciente exclusión social. • La crisis del estado y sus funciones de providencia. • El empuje de las identidades (nacional, ética, religiosa,...) Centrando su propuesta de actuación en la lucha contra la exclusión y en la construcción de identidades colectivas que conjuguen lo universal y lo particular, aboga por una vía intermedia entre el diferencialismo identitario y el universalismo homogeneizador. Esta posición se concretaría, por un lado, en actuaciones (tanto institucionales como de organizaciones sociales, intelectuales y medios de comunicación) que incorporen, desde el punto de vista de los más desprovistos, la atención a las realidades que llevan a la exclusión social: paro, subempleo, fracaso escolar, deterioro del entorno, falta de servicios, etc... Paliar las desigualdades más indignas y reconstruir las dinámicas de interacción y comunicación, son elementos centrales para soldar las distancias y fracturas que produce la exclusión. Por otro lado, no dejar de afirmar las identidades colectivas (nacionales, culturales,...) de forma positiva y vinculándolas a los principios que 254

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Racismo, antirracismo e inmigraci—n hacen posible la vida democrática, sería otro elemento en el que apoyar una acción en contra del racismo que debe ser objeto de permanentemente reflexión y consideración en lo referente a sus principios y estrategias. 3. Interculturalidad y Desarrollo Humano Tras la lectura de las aportaciones de estos autores, se tiene acceso a una visión panorámica de los diferentes elementos a considerar en la problemática del racismo y la inmigración. Sutcliffe, Blanco, Sabar, Alvite, Balibar, Taguieff y Wievorka parten de un compromiso humano por la erradicación del rechazo xenófobo, y desde ese sentimiento profundizan en el conocimiento de las realidades que generan el rechazo y en cómo debe plasmarse el compromiso antirracista para superar las situaciones de injusticia y discriminación. Entender el fenómeno migratorio desde una perspectiva humana, supone tener en cuenta las experiencias históricas vividas en nuestros propios países por generaciones no muy distantes de la actual, y considerar empáticamente la dureza de la experiencia de abandono del entorno cultural y afectivo propio. Desde el punto de vista de la acción antirracista, parece inevitable enmarcar el rechazo del inmigrante del Sur dentro de nuestras dificultades para construir un Desarrollo Humano que sea equitativo en lo socio-económico, y respetuoso en lo referente a identidades nacionales y diferencias culturales. La inmigración de los países del Sur es una inmigración desesperada, forzada por la imposibilidad de satisfacer las necesidades fundamentales; la lucha de los movimientos antirracistas por la no discriminación de los inmigrantes está enmarcada en un debate y una acción de solidaridad y cooperación internacional que impulse las necesarias transformaciones de la estructura económica y política internacional para posibilitar el autodesarrollo de todas las sociedades en base a sus propios patrones culturales. Estos planteamientos configuran una visión más compleja y más completa de las relaciones entre los pueblos, algo imprescindible para impulsar unas actitudes cotidianas y unas demandas políticas que alivien las consecuencias más inhumanas de la migración. La aceptación del derecho a migrar y el reconocimiento al inmigrante de los mismos derechos que a cualquier ciudadano del país en que tome residencia, lejos de parecer excesivo, es la base que puede permitir la reducción de las actitudes discriminatorias en favor de una integración y convivencia intercultural enriquecedora; convivencia construida de forma conjunta desde el resINGURUAK/14 (1996)

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CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce peto y la comunicación de la persona inmigrante y la persona originaria del país. Se trata de un camino dificultoso y no exento de problemas, dudas y contradicciones; desde las Ciencias Sociales se puede aportar, como demuestran los autores que hemos reseñado, una comprensión del debate sobre los movimientos migratorios y las relaciones interculturales que además de ser exhaustiva, haga explícitos los valores e intereses de cada uno de los discursos y prácticas que compiten por interpretar esas realidades.

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Zenbaki honetan Han colaborado

Antolín Iria, José Enrique. Licenciado en Sociología por la Universidad de Deusto, actualmente imparte Sociología Urbana y Planificación Urbana y Ordenación del Territorio en la UPV/EHU. Tanto su actividad investigadora como docente ha estado centrada en temas de Urbanismo y Planificación y Administración Local. Entre otras publicaciones ha escrito «Evolución del suelo residencial e industrial en Barakaldo, desde 1878 hasta la actualidad» (1991), «La vivienda en el suelo no urbanizable» (1993). En estos momentos, está involucrado en el proyecto «Evaluation of Possible Technological Options to Relieve the Chanllenges caused by the saturation of Cities» —Centre for European Social Research— del University College Cork. Apodaka, Eduardo. Es licenciado en Filosofía y doctorando en el Departamento de Sociología II. Está trabajando en la relación de la Teoría del Conocimiento con la Sociología del Conocimento y la Psicología Social. Sus investigaciones han abarcado temas como Identidades Colectivas, Discursos Políticos, Significados y Representaciones Sociales. Ascunce Elizaga, Carlos. Es licenciado en Psicología. Trabaja en HEGOA, Instituto de Estudios sobre el Desarrollo y la Economía Internacional de la Universidad del País Vasco. Desarrolla tareas de asesoría y seguimiento de programas de Cooperación y proyectos de Sensibilización y Educación para el Desarrollo. Actualmente coordina el proyecto Mundopolis que aborda en clave artística y educativa los temas de la Inmigración, la Interculturalidad y la Cooperación al Desarrollo. Beriain, Josetxo. Es profesor Titular de Sociología en la Universidad Pública de Navarra. Ha realizado estudios de Teoría Social en la New School for Social Research (New York) y de Sociología Política y Estructura Social en la Universidad de Bielefield (Alemania). Ha INGURUAK/14 (1996)

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Han colaborado publicado Estudios de Bienestar, Planificación e ideología así como múltiples artículos en revistas especializadas de Ciencias Sociales. Casquette, Jesús. Es licenciado en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad de Deusto. Ha continuado estudios de Sociología en la Universidad Pública de Navarra, en la Universidad de Edimburgo y de Ciencia Política en la New School for Research de Nueva York. En la actualidad es profesor de la Facultad de Ciencias Sociales y de la Información. Sus principales áreas de interés son la teoría social y política, la acción colectiva y el nacionalismo. Su obra editada Movimientos socio-políticos contemporáneos está próxima a aparecer en la editorial Anthropos. Recientemente ha publicado en el número anterior de Inguruak sobre los debates actuales de la ciencia política y el capítulo Ecologismo en la compilación sobre movimientos sociales (Diez palabras clave sobre movimientos sociales. Estella, Navarra: Edit. Verbo Divino. Estella, Navarra), dirigida por J. M. Mardones. Cerrato Allende, Javier. Es Doctor en Psicología (área de Psicología Social) por la UPV/EHU. Actualmente es profesor asociado de Psicología Social en la Facultad de CC.SS y de la Comunicación de la UPV. Ha realizado los cursos de doctorado en la Universidad de Bolonia. Ha publicado diversos artículos en los campos de las toxicomanías, la psicología del trabajo y de las organizaciones y las representaciones sociales. Sus líneas de investigación preferente son las actitudes, representaciones sociales y relaciones intergrupales. Gutiérrez Martínez, Amancio. Ha realizado estudios de Filosofía, Ciencias de la Educación y Psicología. Muestra un gran interés por la Sociología y la Antropología Cultural, lo cual le ha permitido crear un foco de interés intelectual: las relaciones entre la Filosofía y las Ciencias Humanas, principalmente en la vertiente epistemológica y ética. Fruto de esta reflexión, entre otros, ha publicado los siguientes artículos: «Filosofía y Ciencias Humanas» (Paideia, 13-14, págs 82-89), «Axiología Mínima y pluralismo social» (Paideia, 31, págs 299-304), «Acción y razón: una inflexión y un reto para la filosofía actual» (AA.VV. La filosofía ante la encrucijada de la nueva Europa. Diálogo Filosófico. Nossa y J. Ed., Madrid, 1995). Juaristi Larrinaga, Patxi. (Markina-Xemein, 1967). Deustuko Unibertsitatean Soziologia eta Zientzia politikoetan lizentziatua da. 19901993 urte bitartean ikerlariak trebatzeko Eusko Jaurlaritzako Hezkuntza, 258

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Zenbaki honetan Unibertsitate eta Ikerketa saileko beka bat izan zuen, Deustuko Unibertsitatean, Ikerketa Teknikak katedran, irakasle laguntzaile izan zelarik. Galeseko Bangor University-n (1992), Texas-eko A&M University-n (1993) eta Nevadako University of Reno-n (1994) egonaldiak egin ditu bere doktorego tesiaren inguruko ikerketak direla eta. 1995. urtean doktorego tesia defenditu du Deustuko Unibertsitateko Soziologia eta Politika zientzien fakultatean. 1993.urtetik Euskal Herriko Unibertsitateko Gizarte eta Komunikazio Zientzien Fakultateko irakaslea da. Martínez Garcia, César. Licenciado en Ciencias Políticas y Sociología. Profesor asociado de la Universidad del País Vasco. Imparte clases de Metodología de las Ciencias Sociales y Sociología General. Trabaja en temas relacionados con la acción colectiva y la participación en Movimientos Sociales (colectivos por la paz en el País Vasco y colectivos de solidaridad internacional). Es miembro del grupo de Educación para el Desarrollo de Mugarik Gabe. Masa Carrasqueño, Marce. 1970. Licenciado en Sociología y Ciencias Políticas por la UPV/EHU. Becario del Ministerio de Educación y Ciencia (becas de formación de profesorado universitario y personal investigador). Ha colaborado en el proyecto de investigación «Cambio y complejidad social: transformaciones estructurales en el País Vasco» (Gobierno Vasco, PI.9390). Ha publicado «E.Goffman. De la interacción focalizada al orden interaccional» (Reis, 67, 1994, págs.313-317) y «Cuatro escritos de sociología de la cultura» (Inguruak, 9, 1994, págs.179-189). Pérez Adan, José. Es Catedrático de Sociología en la Escuela de Empresariales de la Universidad de Valencia y miembro del Departamento de Sociología y Antropología de la misma Universidad. Sus focos de interés son la sociología medioambiental y la socioeconomía. Es presidente del Capítulo Español de la Sociedad Mundial de Socioeconomía. Actualmente está ultimando dos manuales: Socioeconomía y Sociedad y Medio Ambiente.. Asimismo ha publicado numerosos libros y artículos. Entre otros: Reformist Anarchism (Merlin Books, Devon, 1992, 242 pp.), Organización y Trabajo (Nau Llibres, Valencia, 1992, 196 pp.), Empresa y medio ambiente, (enV.V.A.A. Sociología para la Empresa, McGraw-Hill, Madrid, 1994, 435 pp.), «Hacia una reinterpretación socio-económica del trabajo», (Revista de Trabajo, 83, 1986.), etc... INGURUAK/14 (1996)

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Han colaborado Santamaría Gallardo, María José. Investigadora. Lda. en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad del País Vasco en 1993. Becaria del Programa de Formación de Personal Investigador del Gobierno Vasco (1994-1996) adscrita al Departamento de Estudios Internacionales y Ciencia Política de la UPV-EHU. Doctoranda en Ciencia Política y de la Administración. Becaria de Colaboración del Area de Ciencia Política y de la Administración curso 92-93 (Gobierno Vasco). Becaria del Programa Intercampus 1994 en la Universidad Católica de Uruguay (UCUDAL).

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de la representación social ala colectiva14

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