Evangelho de Judas Segundo ALA

Evangelho de

Judas

segundo António Lobo Antunes

Evangelho de Judas segundo António Lobo Antunes (Iniciação ao mistério da escrita da Guerra Colonial: nos 30 anos d ’ Os Cus de Judas , 1979-2009)

Norberto do Vale Cardoso

A importância progressiva da obra de António Lobo Antunes não pode descurar o impacto da Guerra Colonial. Assim, trinta anos depois da publicação dos primeiros romances, cabe compreender que Memória de Elefante e Os Cus de Judas são romances de aprendizagem e formação, não apenas de uma experiência empírica narrada autobiograficamente, mas também de formação de um escritor. Este mistério da escrita, ou esta “inexplicável materialização do milagre”, que hoje se traduz na referência à mão que escreve está dependente de uma concepção do mundo que vem desedipianizar e desmistificar um país consolidado numa religiosidade crónica. Como se de um “evangelho” se tratasse, essa mão contacta com a vida dos “homens possessos”, possessos”, aqueles que peregrinaram numa guerra inexplicável e inexplicada.

– […] Em verdade vos digo: Esta geração não passará sem que tudo isto Aprender da figueira – […] aconteça. O céu e a terra passarão, mas as Minhas palavras não passarão. (Evangelho Segundo S. Mateus, 25)

Prólogo: Narrações da infância

Conceitos grandiloquentes, grandiloquentes, profundos e afinal vazios que a família, a escola, a catequese e o Estado me haviam solenemente impingido para melhor me domarem, para extinguirem, se assim me posso exprimir, no ovo, os meus desejos e protestos de revolta. ( J . 134) A: Os magos do Oriente - Os três primeiros romances de

António Lobo Antunes são romances de formação, pois versam sobre experiências iniciáticas em que se dá o “desenvolvimento espiritual”, o “desabrochamento Norberto Norberto do Vale Cardoso Cardoso

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sentimental” e a “aprendizagem humana e social de um herói” (Silva, 1992:730). Essa

formação é marcada por uma imagem familiar muito poderosa. De facto, se a Memória de Elefante, título que Lobo Antunes liga a uma frase usada por sua mãe para o caracterizar em criança, é, “em primeira instância, uma memória de família” (Catroga,

2001:27), também é, num segundo momento, uma memória da guerra, sendo que esta coloca essa formação in dubio, pois, na verdade, a educação tradicional em que fora criado e o país em que vivera até à guerra tinham-no de-formado. Essa educação era sustentada num catolicismo corporativista, que o narrador de Os Cus de Judas representa através de várias imagens: 1) o “espectro de Salazar”, que “pairava sobre as calvas pias labaredazinhas de Espírito Santo corporativo”; 2) a Pide, que “prosseguia corajosamente a sua valorosa cruzada”; 3) o “cardeal Cerejeira” ( J ( J . 16); 4) os jornais censurados e reduzidos “ao relento de sacristia de província” ( J. ( J. 110); 5) os lavatórios existentes nas casas, “idênticos a pias baptismais” ( J ( J . 132); 6) a sua própria imagem de “menino de coro”, que “acompanhava o padre” ( J ( J . 197). Através desta

enumeração, vemos que o uso da imagem foi um dos modos de o regime ditatorial passar a sua ideologia, e, assim sendo, o romance vem propor uma contra-imagem, uma vez que deforma a imagem inicial através da sua medievalização, ou seja, através do retrato real daquela política e da guerra que o Estado Novo quis seguir. A deformação do sujeito da narrativa adquire contornos mais obscuros quando a Família comparece no cais, aquando do seu embarque para Angola, julgando assistir a um ritual de passagem que fará dele um homem, ou seja, a um re-nascimento, quando, J . 16). Não é, pois, na verdade, a Família- tribo assiste “à sua própria morte” (( J ingenuamente que essa multidão, “agitada e anónima”, se compara à “do quadro da J . 16), pois este é um complemento da imagem medieval que a narrativa guilhotina” ( J

fornece daquele poder político e da espécie de auto-mutilação que a guerra implica a Portugal. Essa partida é, aliás, usada pelo Governo para domesticar os soldados que partem. Por esse motivo, o narrador parodia a presença das “senhoras do Movimento Nacional Feminino”, que distribuem “medalhas da Senhora de Fátima e porta -chaves

com a efígie de Salazar, acompanhadas de Padre Nossos nacionalistas e de ameaças do inferno bíblico de Peniche” ( J ( J . 19), numa clara união entre o regime ditatorial e a Fé,

união essa que visa amaciar o povo. Já no barco, o odor a vomitado (metáfora alimentar em que o protagonista é um novo Adão “caído do Paraíso”) vindo do porão i fá-lo

recordar o momento em que, na sua infância, era obrigado, pelas “caretas alternadamente persuasivas e ameaçadoras da família”, a comer sopa ( J . 21). Essa Norberto Norberto do Vale Cardoso Cardoso

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recordação representa a sua existência deformada, agora demonstrada pela mobilização forçada para a guerra, em que é, novamente, obrigado a “comer a sopa”, e em que,

tentar vomitá-la, é reengoli-la (cf. J . 21). Sem saída para a circunstância em que se encontra, o sujeito dá-nos, através do romance, motivos religiosos, que, no entanto, contesta, e que fazem adivinhar o modo como será encarado após a experiência de guerra: aquele que não serve a pátria é aquele que a trai, ou seja, é um traidor/ judas. Deste modo, esses romances de formação tornam-se na assunção da sua de-formação e numa demanda de uma outra formação: a do escritor, que se sente coarctado pela profissão de médico-psiquiatra (escolha não vocacional, mas familiar, que o leva a desejar, no Conhecimento do Inferno , ir para dentista). Como podemos desde já antecipar, a guerra é, ipso facto, bicéfala, uma vez que lhe dá a conhecer, pelo absurdo e pelo horror, o mundo irreal em que vivera, bem como a sua imaturidade. Esta é vencida, por paradoxo, através da experiência de guerra, que se sobrepõe às experiências iniciáticas pelo seu valor de formação pessoal e humana, dotando o sujeito de uma visão mais consentânea com a realidade dos factos. Esta espécie de des- orientalismo (Said, 2004:1-3) do indivíduo, ou reconstrução da visão de si e do Outro, terá claros reflexos na sua concepção e ética de escrita. B: Genealogia

–

Segundo Walter Benjamin (1993:94), os

adultos só concebem a experiência como valor superior, relegando os valores para segundo plano. Ora, o protagonista da Memória, que regressa da guerra, será alguém com experiência e valores. Além do mais, tanto a experiência como os valores que ganhara (e que o fazem perder a identidade anterior, que não mais conseguirá reganhar ) são inexperimentáveis pela Família, que o continua a olhar como se ele fosse o mesmo de antes da guerra. A Memória é, de facto, símbolo de experiências iniciáticas: 1) A descoberta da puberdade pelo narrador, através: 1.1.) da perda da virgindade com uma prostituta (personagem que emerge tanto na Memória como em Judas e que se revela mais capaz de o ouvir e de lhe dar afecto do que as pessoas

aparentemente mais próximas), que o médico recorda no presente ( M . 75); 1.2.) através da masturbação, que a mãe descobrira e levara a julgamento do pai ( M . 80); 1.3.) ou através de outros actos que ocultava da Família (fumar ou escrever, sendo esta já então encarada como uma activida de secreta, o seu “mistério” );


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2) A descoberta da guerra (não devidamente apreendida pelo social) e, com ela, da verdade do mundo, de que estivera completamente alheado, protegido precisamente pelo nome da Família, de que decide abdicar para cumprir um dever cívico; 3) A descoberta da escrita (comparada ao conhecimento do inferno ), que liga à imagem de Santo António de Pádua numa viagem que faz com o seu avô a Itália. Ora, as experiências iniciais são experiências de leitura, que levam o leitor a associar-se ao herói, e a misturar o texto com a realidade, mas, afinal, ensinando como se escreve (Lejeune, 1996:93). A Memória é um processo de leitura do eu e das suas experiências, incluindo a da escrita, também ela olhada com desdém. Afinal, a Memória prova-nos que a vida é um conjunto de experiências, ou seja, que não passamos de experiências de nós mesmos (ou de Deus). O romance é exactamente esse conjunto de experiências, sendo que, para Virginia Woolf (1962:15), não podemos definir o romance como uma série de lanternas de viaturas simetricamente dispostas, mas antes como um “envelope

semi-transparente” no qual não devemos procurar encontrar a bio -grafia do autor empírico. Este é um livro que se liga à figura da Mãe, à nascença, à puberdade, e à aprendizagem da escrita ii, onde o eu principia o seu percurso de reinvenção em vários eus para colmatar a carência identitária e existencial que sente na realidade empírica.

Portanto, a identidade do protagonista rompe com a educação familiar (por exemplo com a religiosidade das tias) e, por último, com o país policiado, procurando experimentar o inexperienciável, que a guerra adensará, e a escrita irá facultar. Constantemente controlado, o psiquiatra tem necessidade de olhar para si, mas essa possibilidade de auto-reflexão não deixa de ser forçada. Em Judas, após a partida, repara, pelo espelho do camarote, nas suas “feições deslocadas pela angústia, como um

puzzle desarrumado” ( J . 20), e podemos afirmar que é aí que se inicia a perda (que é, simultaneamente uma busca) do eu. A metáfora do espelho é a realidade da autobiografia, de alguém que se olha repetidamente e nunca se vê o mesmo. A autobiografia não é o encontro do eu, nem o texto pode ser, para o leitor, a leitura de um eu real. A proximidade autobiográfica entre os primeiros romances e o autor empírico

faz parte de um processo de construção autobiográfica em que o autor estabelece um pacto com o leitor. Esse pacto é tão mais verídico e consolidado quanto maiores forem

as semelhanças entre o real e a ficção. O que o livro nos mostra é uma identidade assumida (Lejeune, 1996:25) ao nível da enunciação para contestar a identidade real,

que o ligava ao nome da Família, instituição fulcral no edifício salazarista, que Norberto do Vale Cardoso

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representava o controlo, a dependência, a repressão e o corte dos fluxos (cf. Deleuze e Guattari, 1995:13). O sujeito tem uma relação de dependência para com a Família, sobretudo para com os pais, o que lhe dá, segundo Pierre Bourdieu (1996:30), uma herança de ordem psíquica que o liga ao social. O nome da Família era: a) o nome do Pai, entidade patriarcal castradora para com quem é sempre subalterno (é médico, como o pai, e trabalha no mesmo hospital onde o pai trabalhara, sendo por essa razão identificado pela identidade do pai e não pela sua própria identidade): “ - Lobo Antunes? Filho do Lobo Antunes?” ( LC . 159); b) o nome da Mãe, entidade matriarcal que o controla e vigia; c) o

nome das tias consanguíneas, que perpassam uma religiosidade exacerbada e profetizam a sua maturidade através da participação da guerra que fará dele um homem: “- Felizmente que a tropa há-de torná- lo um homem.” ( J . 15). O Outro “António Lobo Antunes” que surge nos três primeiros romances é uma

alegoria que marca a assinatura do outro, da contra-assinatura, da legitimidade do filho perante o pai (Derrida, 1987:15). Esta legitimidade esbate Édipo, a família (Deleuze e Guattari, 1995:53), promove, enfim, uma “desfamiliarização do mundo” (Capinha,

2001:131). Esta insere o romance na ficção pós-moderna, uma vez que negar o mundo é quebrar a sua edipianização, o poder do Pai (aquele que lhe deu e lhe impôs uma linguagem), em que as figuras são cortes, não-signos (Deleuze e Guattari, 1995:251). Deste modo, o expressio nismo, característico no “primeiro” Lobo Antunes, que exprime a traição e injustiça alienante da guerra, não pode ser totalmente separado do discurso do autor empírico (aspecto que nos reenvia para a importância pessoal e autobiográfica que a guerra desempenhou na vida do autor e do homem, que podemos confrontar nas entrevistas). O uso de uma “linguagem desfamiliar” é um “processo de «des -criação»

para «re-criar»” (Capinha, 2001:131). C: Anunciação da guerra a António pelos “reis” - A guerra

surge na vida do protagonista como algo que vem alterar radicalmente o percurso traçado em tenra idade, percurso esse que se centrava na projecção da escrita. Com o anunciar da sua partida para guerra, que o povo, “num arroubo de fervor patriótico”,

agradece como possibilidade gratuita (cf. J. 16), o sujeito encalha, dado que, ao partir, deixa a sua mulher grávida e, no fundo, suspende uma outra gravidez, a da escrita. Por esse motivo, sente que a guerra é o avesso de todos os projectos e sonhos, iniciando-se uma metamorfose. Exemplifiquemos: Norberto do Vale Cardoso

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“E de repente, caralho, voltou-se-me a vida do avesso, eis--me barata de costas a espernear, sem apoios.” ( M . 71)

A sua “gravidez”, precocemente anunciada, insere, desde logo, uma

impossibilidade, a de averiguar sobre a origem da sua obra. Este mistério da escrita, que, “simplesmente”, “é”, corresponde a uma “inexplicável materialização do milagre”,

ou seja, a uma numenicidade (Tacca, 1983: 119), traduzida hoje pela referência à mão “autónoma” que escreve. Ora, a suspensão dessa “gravidez”, ou o adiamento do mundo que, na concepção de Umberto Eco (1993:132,133), pretenderia “mobilar”, leva -o a

sentir-se como um doente: “ - O doente entrou bem, depois sobreveio-lhe o banco e morreu. Eu também entrei bem: depois sobreveio-me a guerra e.” ( LC . 219) Assim, antes da partida, que, simbolicamente, se dá no início do ano e na data precisa do dia de reis (a 6 de Janeiro, J . 67), encerra-se no quarto de banho iii para chorar, caracterizando o acontecimento como “um bolo -rei impossível de engolir” , isto

é, o intragável que lhe entupia a garganta e que empurra com champanhe ( J . 67). Esta é a primeira deglutição e queda para um “cu”, pois as suas tias, excessivamente católicas,

que davam aos pobres, na altura do Natal, medicamentos fora do prazo de validade e fatias de bolo-rei, fazem-no sentir como alguém a quem se dá a esmola sem sinceridade. Este é o momento em que compreende que se tornou num desses pobres que remexe o lixo ( J . 92) (o que se liga, novamente, à actividade marginal da escrita e, mormente, à crónica, um género “marginal” aos romances). O processo de perda identitária e de

exclusão social é efectivamente referido como uma metamorfose ( J . 16), sublinhado por inúmeras referências à animalização a que é obrigado. O sujeito sente que a infância e a adolescência, prévias à guerra, foram dois “estádios de larva incipiente” ( M . 24) que anteciparam o “gigantesco, inacreditável absurdo da guerra” ( J . 55). Os que partiram para Angola “numa arca de bichos” ( J . 26) (referência a Noé e ao tempo em que o mundo recomeçou: a guerra como uma nova etapa) foram arrancados “às florestas natais”. A guerra é, assim, representada como um dilúvio universal, apocalipse que há -

-de reiniciar tudo de novo, isto é, experiência iniciática que reavalia a experiência anterior, que era a da infância. Um dos padres presentes no barco é recordado na sua “careta de Noé” ( J . 26), o

que introduz a discussão sobre a origem comum (perspectiva monogenista) ou diferente (perspectiva poligenista) do Homem. Ao incorporar o representante da Igreja iv no barco, o autor afirma que, afinal, a discriminação dos africanos resultava de múltiplos factores, entre os quais se incluíam as explorações e conquistas de territórios, a escravatura e o Norberto do Vale Cardoso

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colonialismo (Matos, 2006:32). Eis que se inici a a reconstrução do mundo “de A a Z” (o romance como processo de requestionamento da vida), uma reconstrução percebida no mar e na metaforização da situação vivida por analogia ao Dilúvio Universal. Este é um novo nascimento e dele emerge uma visão cínica e desiludida sobre o que via quando ia ao zoo. Por último, o romance coloca em causa a própria ciência. Patrícia Matos (2006:55 e 149) postula que “a produção de um «saber colonial»” dependia de um

comprometimento ciência-poder político, e o Estado Novo aliou-se à ciência precisamente para “garantir a superioridade biológica de uma população que se queria hegemónica.” A ciência são os textos, e, mais uma vez, ganha aqui assentimento a

perspectiva de Said (2004:109, 128, 183), que afirma que muitos autores, teorias e estudos tinham um conhecimento “livresco”.

A escrita das Cartas da Guerra surge como uma tentativa de esbater a suspensão imposta pela guerra, isto é, um modo de ir mobilando, ainda que precariamente, o mundo de que não quer desistir. Não podemos certamente afirmar que a guerra foi o móbil da escrita antuniana, mas ela é decisiva para a sua concepção romanesca. Cremos que a guerra adensa a ideia que Lobo Antunes vem passando da sua obra, e que veicula uma noção de inexplicabilidade. A escrita das Cartas é “numénica”, na medida em que ali encontramos um relato que nos surge como “o vestígio luminoso de um astro apagado” (Tacca, 1983:119), o que justifica que possamos considerar as Cartas como

um proto-romance. À medida que a obra de Lobo Antunes se vai afastando desse episódio central que foi a guerra, os romances vão surgindo, cada vez mais, como “sinais de origem misteriosa” (Tacca, 1983:120). Vejamos declarações do autor: “Agora, o que me parece é que ainda é cedo. Porque os livros também me escapam a mim. Para se perceber o que eu trouxe ao romance, por exemplo.” (ALA, 2003:7) “Há pessoas a escrever sobre a minha obra, que estão a fazer um esforço para compreender o que eu não compreendo muito bem.” (CALA, 225) O escritor tenta “dar trabalho aos críticos para 500 anos. Compreendo mal o que estou a fazer. Ainda é muito cedo para perceber o que eu possa ter trazido ou não.” (ALA, 2006:8)

Não sendo a origem, a guerra está na origem, construção babélica de um regime prepotente, mas também co nstrução literária de algo impossível de construir. Babel é “o mito da origem do mito, a metáfora da metáfora, a narrativa das narrativas” (Derrida,

1987:203), o que coloca a guerra em destaque. Ora o subtítulo das Cartas é D’ Este Viver Aqui Neste Papel Descripto , citação de Ângelo de Lima, que fora usada em várias Norberto do Vale Cardoso

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das cartas. A palavra descripto corrobora a ideia de uma proto-escrita que, simultânea e subrepticiamente, se encripta e se expõe para que a destinatária a decifre. Esse Papel Descripto seria, nessa medida, uma forma de combater a máquina salazarista que

controlava o soldado através de uma correspondência que se tinha como livre e “democrática”. As Cartas de Lobo Antunes criam um criptossistema, que se adensa se

pensarmos que o seu título pertence a alguém que foi visto como um louco, situação que o narrador teme ao referir que a guerra é um acto esquizofrénico. Se ligarmos os étimos Cripto e Cristo, encontramos ainda uma afinidade identitária, uma vez que Os Cus de Judas denunciam que o sangue é derramado em prol de uma colectividade que o

considera como um Cristo (do grego, Khristós, o «Messias», o «ungido»). De facto, os soldados depositavam no alferes-médico todas as esperanças de salvação milagrosa: Os soldados acreditavam em mim, viam-me trabalhar na enfermaria os seus corpos esquartejados palas minas, viam-me à beira dos beliches se tiritavam de paludismo nos lençóis desfeitos, de modo que, sabe como é, me cuidavam um deles, pronto a encabeçar a sua zanga e o seu protesto, assistiram à minha entrada na caserna onde um homem se trancara brandindo uma catana e ameaçando matar toda a gente e a si próprio, e viram-me sair com ele, momentos depois, a soluçar no meu ombro abandonos de bebé disforme, os soldados julgavam-me capaz de os acompanhar e de lutar por eles, de me unir ao seu ingénuo ódio contra os senhores de Lisboa que disparavam sobre nós as balas envenenadas dos seus discursos patrióticos […] ( J . 181-182)

Cabe ainda afirmar que esse derramamento de sangue é infrutífero, e que a mensagem dolorosa que nos traz após o conhecimento da morte, que surge como um “evangelho”, não é muito bem entendida pela “multidão”, que o destitui do seu

verdadeiro papel (o de escritor), e o torna num Judas.

Iniciação no mistério da guerra: A maturidade dolorosa D: António e Angola ou a tentação do demónio - No capítulo D

de Os Cus de Judas, o protagonista reflecte sobre o seu “acanhado universo de crochet” ( J . 33), que define também como um “mundo em diminutivo” ( J . 34), e confronta-o com a paisagem ang olana “de inacreditáveis horizontes sem limites” ( J . 33), compreendendo que não pertence a nenhum desses sítios. Esta deslocalização é apreendida no momento em que “descia de Luanda a caminho de Nov a Lisboa na direcção da guerra” ou em que “descíamos do Luso para as Terras do Fim do Mundo”

( J . 33 e 38). Esta descida ao Sul (palavra que pode, neste contexto, ser análoga ao elemento remático “Cu”) equivale a acordar ( J . 34), verbo que impõe a ideia de Norberto do Vale Cardoso

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consciencialização da personagem, ou seja, que denota o estado de letargia em que vivia antes da guerra. O conhecimento de Angola, comparado a uma primeira leitura da realidade, como a primeira leitura de um livro, reforça a importância da experiência como algo que o inicia: “iniciei a dolorosa aprendizagem da agonia” ( J . 38). Podemos afirmar que esta experiência social será uma base ou “condição necessária de toda a forma de elaboração ideológica ou estética” (Sa raiva, 1996:106) v.

No Cu de Judas, lugar comparado a uma tr avessia do deserto (“picadas de areia”; “deserto uniforme e feio do Leste”, J . 38), o sujeito é confrontado com as

tentações do demónio. Quando nos referimos ao demónio devemos consertar que o Cu é o ínfero, lugar correspondente ao inferno, à carne ou à terra, pois o ser humano é ali destituído de humanidade até se reduzir a uma animalidade pré-histórica. De facto, aquele lugar assemelha- se à mansão de Hades, lugar onde se dá uma “alucinante guerra de fantasmas” ( J . 42), onde a miséria, a fome e a impotência parecem ser a sua nova “sopa”, “um túnel infindável de meses” ( J . 42). Por esse mesmo motivo, a frase do tenente, “- Sopeira em que o patrão não se ponha nunca chega a criar amor à casa” ( J .

41), se repete insistentemente, seja para lembrar ao protagonista a perda da sua casa, seja para lhe apontar a sua nova condição: se não fizer o mesmo que o tenente, será ele a representar o papel da sopeira. Finalmente, neste capítulo sucedem--se as referências a tentações carnais, à matéria, ao orgânico (corroboradas pelo uso do calão e do palavrão), lembrando ao sujeito o lugar onde está e reforçando a sua impotência (sexual e não só). Vejamos os exemplos: . “excrementos secos”, e “cagalhões de cartão” ( J . 40); . “defecação”, “anal”, “hemorróida” ( J . 41); . “puta que os pariu”, “foderem os cornos”, “cu” ( J . 42); . “fornicava”, “seios”, “masturbassem”, “urinar”, “mijar”, “chichi”, “flor do congo dos testículos” ( J . 43); . “urinar”, “cu”, “esperma”, “tomates” ( J. 44).

Estas expressões, de resto diluídas pelo livro, propagam a ideia de uma verdade orgânica, contrariando, em suma, o mundo anterior em que ele vivia, e que se definia como um mundo protegido, blindado, ou seja, irreal. Por outro lado, esta verdade, ligada à presença do corpo (veja- se o corpo do morto, que “crescia no quarto até rebentar as paredes, alastrar pela areia, alcançar a mata”, J . 64), faz reincidir a noção de uma “tentação” à qual parece ceder, uma vez que o álcool faz com que o corpo se livre do

espírito ( J . 47), masturbando-se em frente à equipa do Benfica, em que via a única Norberto do Vale Cardoso

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forma de libertação ( J . 49). Além do mais, sente-se culpado, seja por não conseguir salvar as grávidas que um Pide pontapeia, seja por num momento salvar e noutro matar os negros, ou, finalmente, por não ser capaz de lutar contra quem faz a guerra. Deste modo, o próprio médico se tornará num torturador de um torturador, o que agrava o seu papel, já de si bífido, nesta guerra. Assim o define: “[...] não era a eles que eu tratava mas à mão-de-obra barata dos fazendeiros, [...] quem eu tratava através deles era o branco de Malanje ou de Luanda [...]” ( J . 156).

E: A tentação de Judas - Contudo, importa referir que o

sujeito procura e deseja sobreviver à “tentação”. Tal sucede através do romance, em que

liberta os fluxos reprimidos. A cor vermelha é aqui significativa, uma vez que significa a própria ambiguidade da escrita de guerra e do sujeito que a representa/ escreve. O vermelho é a cor da agressão, da guerra, da ira, representado no romance pelo sangue dos “cadáveres” ( J . 45) e pelo “cu de Judas de pó vermelho e areia” ( J . 42), ou seja, de

uma terra destituída de vida (o deserto) por guerras sucessivas que a tornaram vermelha vi. Por outro lado, o vermelho é também a cor do sacrifício de Cristo, o que significa que a Guerra Colonial foi, para o sujeito, um sacrifício não recompensado e, de certo modo, secreto porque não houve uma interligação entre a memória individual e a memória colectiva. O autor empírico chega a afirmar que tem demasiados mortos no sangue, que designa como “mortos da minha felicidade” ( J . 68), fruto da sua melancolia

e impotência. De facto, o vermelho, a mais forte das cores, simboliza, em várias culturas, uma ambiguidade, pois encontra-se entre a fertilidade e a vida, a morte e o inferno; o interdito e o sedutor. A cor rubra representava, no Antigo Egipto, Seth, deus do caos, da destruição e da adversidade (cf. Fletcher, 2006:18) vii, e era usada pelos antigos escribas egípcios para escrever as palavras daninhas (cf. Agualusa, 2007:162). Isto significa que o romance contém as palavras daninhas censuradas pelo regime ditatorial e frustradas por uma revolução que gorou o papel de quem se sacrificou e o tornou em Judas. Esta figura bíblica, como o protagonista do romance antuniano, é, segundo o que o próprio Lobo Antunes declarou numa entrevista a um jornal mexicano (2008), uma “mezcla de sensiblería y crueldad”, porque o soldado continha “un sentimiento y su contrario también, porque se mataba a la gente y luego se le intentaba salvar con transfusiones”.

Por outro lado, o vermelho, palavra que se liga ao étimo latino, rubro, é a escrita, a rubrica, a assinatura do eu. A rubrica representa a sua capacidade de regressar Norberto do Vale Cardoso

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do deserto e de “evangelizar” os que ficaram privados daquele conhecimento. Note -se

que tudo o que é associado a Portugal se faz representar pela ausência de cor, a não ser a equipa do Benfica, referida como “colorida” ( J . 49), que o regime impedia de ser apelidada de “vermelha” pela possível conotação comunista que então poderia ter e que

representava a figura da oposição salazarista. Essa coloração reforça-se no desejo de vir a ser o “Águas da Literatura” (tema retomado numa crónica), isto é, o seu sonho passa

por dar cor (vermelha) às palavras que então dela estavam destituídas ( J . 50) porque eram proibidas. Os Cus de Judas são um romance “escrito a vermelho”. F: Oração de súplica e Discurso missionário - O desespero leva

o alferes-médico do romance a prometer, “num fervor de peregrino de Compostela”, que, “se regressasse vertical”: 1) seria o marido e o filho ideal; 2) se inscreveria nos escuteiros; 3) teria uma “resignação cristã”; 4) “calaria para sempre a vozinha interior” e 5) viveria uma “absurda mornidão” existencial ( J . 52-53). Atentemos que essa “oração” se sustenta na ideia de verticalidade, que simboliza uma ascensão, ou seja , o

alcançar do súpero e a superação do lugar inferior em que se encontrava na guerra. A verticalidade conecta-se ainda com a ideia de hominização, que o sujeito pretende resgatar após ter descido ao nível mais distante da humanidade. Este estado não será fácil de se alcançar, dado que implica, não apenas o regresso sem estropiamentos, mas também uma superação psicológica, interior, que, em Lobo Antunes, passa por conseguir escrever, projecto anterior que - espera - posterior à guerra. Os motivos religiosos não são de secundarizar, pois, caso o protagonista os cumprisse, nunca poderia encontrar a sua voz interior, isto é, nunca poderia ser um escritor, e, ao invés, tornar-se-ia tão domesticado quanto a sua Família o era. Ora, o que a Memória de Elefante implicou foi o encontrar uma voz pessoal, um modo pessoal de dizer as coisas. Esse modo, que é o romance moderno, é tudo menos a resignação ou “mornidão” de que fala. Em suma, o sujeito não regressou inteiro e sente -se, por isso

mesmo, no direito de se indignar e de dar a conhecer essa indignação. Essa situação foi sentida ainda na guerra, pois o “gigantesco, inacreditável absurdo da guerra” não era sentido em Lisboa ( J . 55), o que reforça o seu isolamento e a ideia de um sacrifício infrutífero. Essa “atmosfera irreal” equiparar -se-á à dos hospitais

psiquiátricos, de que Lisboa se defende como se defende da guerra, encerrando na “cerca de areia do quartel os nossos sonhos incomunicáveis, a nossa angústia informe,

os nossos passados vistos pelo binóculo ao contr ário das cartas da família” ( J. 56). A Norberto do Vale Cardoso

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incorporação das Cartas no romance representa, sem dúvida, uma constatação do irrealismo em que vivia quem não fazia a guerra. Vejamos: Queridos pais aqui no Chiúme as coisas correm o melhor possível dentro do melhor possível que é possível não há motivo nenhum para se preocuparem comigo até engordei um quilo desde que cheguei e principio a assemelhar-me fisicamente a um missionário irlandês [...] ( J . 115).

Aqui a ironia ganha corpo na palavra “missionário”, q ue coloca em causa a

missão Lusa no mundo (contestando o carácter missionário da Expansão e da presença actual no “Oriente”), e se contrapõe à obrigação de fazer a guerra. O dia a dia era um

confronto com essa ausência ou com essa possível morte viii. Deste modo, cada jantar era definido como uma “anti -Última Ceia”, num “desejo comum de não morrer” que “constituía a única fraternidade possível” ( J . 66). A morte não é, pois, voluntária. Pelo

contrário, o desejo de sobreviver a mais um dia na guerra é a contestação do Pai, que é um regime autoritário. O filho que faz a revolução por dentro é demasiado humano e não acredita em “ressurreições”, isto é, a sua morte é definitiva. E é -o de tal modo que é

visto como um traidor, aquele que degenera, que acusa e parodia a “sacristia” ( J . 67) portuguesa ao apontar a segunda parte do segredo de Fátima ( J . 67), que consistiria na “eternidade” do soldado na guerra. A ironia sarcástica diz -nos que o regime pretendia

que a guerra durasse eternamente e julgava que o número de homens disponíveis para a fazer durar era também ilimitado. G: Teologia e significado das mortes - O Natal é uma

referência constante no romance, pois, como época de nascimento, contrasta com a morte que o rodeia na guerra e o acompanha após o regresso. Passar o Natal naquelas circunstâncias (distância física e já emocional) é pormenor de enorme importância, uma vez que o absurdo se agudiza, separando-o da sua casa, da sua família e da fé em que havia sido educado. A sobreposição da morte, da distância e dos camaradas de armas ao nascimento, à união familiar e à proximidade, levam-no a recusar a crença em Deus. Obviamente que, no romance, essa crença não se cinge apenas ao “Cristianismo”, mas

transporta-nos para um texto que se abre a múltiplos sentidos. Quando refere que a madrugada de Natal, passada no Chiúme, era “absolutamente idêntica a todas as madrugadas que conhecera em África” ( J . 124), sublinha que a guerra se faz todos os

dias, e que, portanto, na guerra não há Natal, não há nascimento, só a morte: “Era portanto dia de Natal e nada mudara.” ( J . 126) Reflectindo, pensa que naquele tempo,

em que se acreditava em Deus ( J . 125) e se distribuíam “pecados, bulas, absolvições e Norberto do Vale Cardoso

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Judas


passaportes para o Inferno” ( J . 125), só ele(s) mudara(m), pois em sua casa todos deviam estar a chegar para “comer a sopa”.

A sua existência não era linear, pois a guerra interrompera o curso normal da vida, como afirma: “Pulara sem transição da comunhão solene à guerra” ( J . 127). O

conhecimento da morte passara a ser o seu Natal, um novo nascimento, o Crisma como maturidade dolorosa de um novo eu. A sua “consoada” era passada com a nova família, já não tradicional, mas símbolo de uma aquisição agónica, porque feita à custa da perda de algo que pensara ter como certo (a Família, a segurança e a união a ela inerentes) e de uma existência que tinha como segura. A sua juventude e a sua profissão reforçavam uma certeza de força e de saúde eternas, mas a guerra vem virar o mundo do avesso: [...] obrigaram-me a confrontar-me com uma morte asséptica dos hospitais, agonia de desconhecidos que apenas aumentava a minha certeza de estar vivo, e a minha agradável condição de criatura angélica e eterna, e ofereceram-me a vertigem do meu próprio fim no fim dos que comiam comigo, dormiam comigo, falavam comigo, ocupavam comigo os ninhos das trincheiras durante o tiroteio dos ataques. ( J . 127)

Essa Ceia é tétrica, pois é “no Natal de 71, primeiro Natal de guerra após quase um ano na mata, um ano de desespero, expectativa e morte na mata” que descobre que estava morto “como os suicidas” ( J . 120-121). Sonha ainda com a sua própria morte,

como se esta fosse uma revelação ( J . 127). Nesse sonho, a sua Família regressava de uma operação na mata, e traziam, “num pano de tenda entre dois paus” o seu “corpo desarticulado e inerte”, de que reconhece as feições ( J . 127), processo de certo modo

análogo ao que sucederá no Conhecimento do Inferno . Duas notas importantes a propósito deste sonho se impõem: 1) a presença do bolo-rei nesta situação, passando, assim, a ser uma figura importante na narrativa, pois, por ser um bolo típico do Natal português, que a personagem já não pode/ consegue comer, representa, a perda da Família tradicional; 2) a Família parece aguardar a sua auto-reanimação, o que implica que a sua “ressurreição” dependa de si mesmo. Só o furriel enfermeiro (o mesmo que testemunhara a tortura ao Pide) procura ajudá-lo, espetando-lhe uma seringa de adrenalina no coração ( J . 127-128). Esta fraternidade, nascida na guerra, une os soldados como se de apóstolos se tratassem, pois derramavam, “cruelmente”, o mesmo sangue ( J . 164) e depositavam a esperança no alferes- médico: “os protestos dos camaradas assassinados que me perseguiam no meu sono, pedindo-me que os não deixasse apodrecer emparedados nos seus caixões de chumbo” ( J . 162-163). O peso depositado no médico é elevadíssimo, Norberto do Vale Cardoso

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pois a sua função de salvar vidas nem sempre é conseguida. O contraste entre a lâmpada da sala de operações, à luz da qual tentava salvar os seus camaradas, e a noite escura, em que o céu não era o de Benfica, nem o da Beira nem o da Praia das Maçãs, prenuncia a distância irreparável que se vai agudizando. Por outro lado, o céu de África, “sereno, alto e inatingível” sobrepõe -se, determinando que não haja regresso possível

para vivos nem para os mortos. Os soldados morrem na guerra, como exemplifica através da morte do Carpinteiro e dos corpos apodrecidos e inchados, que representam o cordeiro de Deus, ou seja, a sua comunhão sacrificial. Ao comungarem as mesmas circunstâncias, os soldados são como apóstolos que ora duvidam ora têm fé. Notemos como abraçavam “contra o peito os crucifixos das armas” e moviam “silenciosamente os lábios em Padres Nossos Militares” ( J . 123). Esta situação de desespero é

dolorosamente narrada através da metáfora canídea, constantemente referida em Judas: De pé, à porta da sala de operações, com os cães do quartel a farejarem-ma a roupa, gulosos do sangue dos meus camaradas feridos, a lamberem o sangue dos meus camaradas feridos nas nódoas escuras das minhas calças, da minha camisa, dos pêlos claros dos meus braços [...] ( J . 165)

Talvez fosse também por esse motivo que os soldados se tornassem em cães ou fossem vistos como tal. H: Os homens possessos - Segundo Rui Teixeira (2003:15), a

literatura da Guerra Colonial, será “autocastigadora”, “autopunitiva”, “pró -africana” e excessivamente comprometida a nível ideológico, por isso “débil” e não convincente, inclusive para “os próprios africanos de língua portuguesa”. Esta situação parec e-nos

ocorrer parcialmente em Lobo Antunes, pois se há, de facto, uma auto-punição, que o leva a ser pró-africano, também podemos verificar que há, acima de tudo, uma acusação ao seu país que nos parece suficientemente sólida. Tal aspecto resulta da expulsão, do abandono e da exclusão que o soldado português sente na guerra por parte do seu próprio país: Foda-se, também vim para aqui porque me expulsaram do meu país a bordo de um navio cheio de tropas desde o porão à ponte e me aprisionaram em três voltas de arame cercadas de minas e de guerra, me reduziram às garrafas de oxigénio das cartas da família [...] ( J . 155).

O narrador de Judas chega a desejar “não ter nascido para assistir àquilo, à idiota e colossal inutilidade daquilo” ( J . 178), afirmando que “dava o cu para estar longe dali”

( J . 179), talvez em Paris, onde poderia fazer revoluções ou doutorar-se (cf. J . 179). O Norberto do Vale Cardoso

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sarcasmo resulta da ideia de que os que estavam a fazê- lo “não tinham experimentado no sangue o vivo e pungente medo de morrer” e nunca tinham visto “cadáveres destroçados por minas e balas” ( J . 179). Assim, conclui que esse português protótipo que, não tendo feito a guerra, e que regressa como um indivíduo “competente, grave,

sábio, social- democrata, sardónico”, sabe apenas a “verdade de papel” ( J. 179). Cava-se assim, entre os que fizeram e os que não fizeram a guerra, um fosso (cf. Silva, 2007:37) que não possibilita uma compreensão mútua, mas, antes, uma impossibilidade de compreensão por aquele que não fez a guerra e uma assunção dessa impossibilidade pelo que a fez, o que, em suma, agrava uma impossibilidade já de impossível. Essa clivagem geracional, adicionada à situação diária de uma guerra de fantasmas, contra um inimigo de que se desconhecia o corpo (porque se misturava com as populações e porque os ataques eram à base de emboscadas rápidas e minas), levava os homens na guerra a actos desumanizantes. A situação de guerra era a libertação dos demónios interiores, que se podem comparar ao título do romance O Meu Nome é Legião, frase citada dos Evangelhos. Neste romance comprova-se a associação dos

soldados portugueses a Calibã, pois são encarados como tal pela sociedade democrática. Outrossim, a sociedade pós-colonial revela-se incapaz de re- integrar os seus “rapazes”, e, nesse sentido, não pode, de modo algum, acolher as sociedades imigrantes de modo inteiramente pós-colonial. Ela limita-se a manter os seus demónios. Sublinhemos uma frase retirada de A Tempestade (2001:102): “Que venham um a um,/ Vencerei legiões de demónios.” Na guerra, os soldados acabam por ficar possuídos pelas paixões inomináveis, exercendo torturas, ou suicidando-se. Comprovamo-lo num relato que infracitamos: [...] por vezes, à noite, no jango de Marimba, desatávamos de súbito a rir, na cara uns dos outros, gargalhadas impossíveis de estancar, observávamos as feições uns dos outros e a troça escorria-nos em lágrimas de piedade, e de escárnio, e de raiva, [...] de modo que nos divertíamos mordendo-nos como os animais se mordem nos seus jogos, nos ameaçávamos com as pistolas, nos insultávamos, furibundos, numa raiva invejosa de cães, nos espojávamos, latindo, nos charcos da chuva, misturávamos comprimidos para dormir no uísque [...] ( J . 186-187)

A destruição do templo: traição, prisão, morte e ressurreição I: Encontro com Maria de Magdala - A narrativa de Judas

ocorre, maioritariamente, num bar, em que o ex-combatente conversa com uma prostituta, que, posteriormente, o acompanhará a casa. É ela a ouvinte da narrativa, que Norberto do Vale Cardoso

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mistura as ocorrências da guerra com o passado mais remoto (a infância) da personagem. Representando o fantasma de Sofia (leia-se com maior atenção o capítulo “S”, não coincidentemente o da letra do nome de Sofia, em que o sujeito invoca, usando

os paralelismos sintáctico e semântico, a sua narratária-fantasma, aquela com quem adquiriu a “sophia”), a guerrilheira que conhecera em África, e que fora assassinada

pelo Pide, esta prostituta é uma mulher sem nome, que não tem uma vida estável, e que vive de algo considerado marginal. No fundo, ela encaixa no perfil de alguém a quem contar o inenarrável, e adequa-se à sua própria identidade, também ela marginal. De facto, Judas é alguém colocado à margem, e é isso que ele encontra na prostituta: “achamo-nos condenados, você e eu, a uma noite sem fim, espessa, densa, desesperante, desprovida de refúgios e saídas, um labirinto de angústia” ( J . 147). A noite representa as

trevas, não só da guerra, mas também de todos os que ofuscam a sua identidade sob pena de, em caso de a mostrarem, serem colocados ainda mais à margem. Protagonista e prostituta fingem-se normais, mas só à noite são verdadeiramente genuínos (veja-se esta situação em Fado Alexandrino , romance em que cinco ex-combatentes vivem idêntica situação). Nessa situação anómico-agónica, o narrador e a ouvinte são caracterizados como “peregrinos de Fátima” que seguram “velas apagadas” ( J . 147), isto é, como estando

sem crença nem salvação ou redenção. A luz, importante símbolo espiritual, é aqui de sublinhar, não apenas nas velas apagadas que referimos, mas também nos cigarros, em que, no seu entender, havia “algo do incenso que paira nas igrejas depois das cerimónias

acabadas, entre os dedos agudos das velas e a bondade pintada das imagens, as barbas dissolvidas na fuligem do tempo dos pai néis dos santos.” ( J . 188) O terminus de uma cerimónia, em que se apagam as velas e queda o odor dos incensos, associa-se claramente à mão-de-judas, apagador das igrejas, e, mutatis mutandis, à figura de Judas, que ele representa: a contradição entre a luz e a mão que a apaga. Finalmente, a luz representa a verdade, que, a propósito da guerra, parece ser inalcançável. Tendencialmente considerado como um monólogo, Judas encaixa-se nalguns romances de guerra, que “não contam a guerra mas apenas a sua aventura […] incomunicável e inenarrável” (Mourão, 1996:81). É, pois, como se o protagonista

falasse com um fantasma, ou seja, consigo próprio. Esta dialéctica eu/ tu - eu/ eu resulta, afinal, da morte metafórica do sujeito, uma vez que ele afirma que é nele próprio que não acredita. Esta falta de Fé é assim explicitada: “Não é em si que não acredito, é em mim, na minha repugnância em me dar” ( J . 149). Por este motivo, encontra a prostituta, Norberto do Vale Cardoso

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não para satisfazer uma necessidade sexual, até porque ele apenas tenta (sem êxito) fazer amor, acabando por fazer uma “espécie de ginástica pagã” ( J . 148), mas

essencialmente para falar. Esta conversa com a prostituta, a quem pede ajuda, e que vai para casa com ele, liga-se à biografia de Jesus Cristo, que, teoricamente, teria tido uma relação/ casamento com Maria de Magdala. O sujeito é aquele que quer acreditar, mas aquele que é obrigado a trair e/ ou se sente ou é visto como um traidor pelos mais variados motivos. Em síntese, o encontro com a prostituta, que é motivo central da narrativa, é um reencontro com a “terra vermelha de África”, que exalava um “odor putrefacto” ( J. 161), ou seja, com o interdito. Ligada à cor vermelha, a prostituição representa essa ambiguidade já abordada, entre a força da vida e o sangue da morte, o “proibido como apetecido”. Neste caso, a narrativa de guerra assenta também numa interdição ou

impossibilidade de contar algo que foi mantido como secreto, mas que o sujeito tem de contar para poder prosseguir. Esta é uma evidência sobretudo quando, no final do romance, o sujeito, já novamente sozinho no seu apartamento vazio, decide puxar o lençol e aguardar pela visita da Tia Teresa. Ora, a Tia Teresa era uma “negra gorda, maternal e sábia”, que tinha precisamente uma casa de prostituição, e o recebia “ na palha do colchão numa indulgência suave de matrona” ( J . 188). O seu quimbo é referido

como tendo sido o único lugar não alcançado pela guerra, e é para esse lugar que o sujeito deseja voltar. Este epílogo é uma metáfora da sua própria morte. Por isso evoca Sofia através da invocação da prostituta, solicitando que esta o transporte “como uma Pietà hercúlea o seu Cristo exausto” ( J . 185), citação que se aproxima aos sentidos que temos vindo a

reivindicar como possíveis. Nesta solicitação, o sujeito compara-se a um Jesus que se sacrifica por uma causa colectiva, que morre por ela, mas que é visto como um Judas . Esta reconfiguração do papel desempenhado na guerra, que desbarata o sacrifício que se lhes exigira, leva o ex-combatente a lutar, não pela Nação, mas pela sobrevivência, sendo que este conceito passa por uma fraternidade/ solidariedade entre os soldados. Esse “vínculo emocional”, estabelecido entre os soldados, será, afinal, “o motor principal da própria mecânica da Guerra” (Silva, 2007:36). J: Ressurreição dos mortos e Aparição aos portugas - O

regresso é apenas físico, pois o sujeito diz viver num mundo morto, um mundo de lixo ( J . 196), tendo-se tornando num dos que recebiam os medicamentos fora de validade e a Norberto do Vale Cardoso

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comida estragada das suas tias. A sensação do regresso assemelha-se, interiormente, à da partida. Porém, se aquando da partida tinha sido acompanhado por uma multidão e, nela, pela Família, no momento do desembarque ninguém o aguarda. O desapetite, a agonia e o vómito é que são os mesmos, mas mais constantes. Se antes do embarque não fora capaz de engolir o bolo-rei, pensar em regressar comprime-lhe o esófago, pois não pertence a nenhum dos dois lugares ( J . 199). Este terceiro espaço, em que flutua “entre dois continentes que me repelem, nu de raízes, em busca de um espaço branco”

( J . 199), comprova a impossibilidade de regressar, ou, sejamos claros, de voltar a ser quem foi. Equivale, deste modo, à sua própria morte, que recorda de noite, quando acorda com os apelos dos “defuntos nos caixões de chumbo, com a medalha

identificativa que trazemos ao pescoço poisada na língua à maneira de uma hóstia de metal.” ( J . 207)

Assombrado pelos seus mortos, o protagonista sente-se um Judas, não apenas porque o julgam dessa maneira, mas porque, efectivamente, naquela guerra em concreto e naquelas circunstâncias muito específicas, foi obrigado a comportar-se como tal: O tipo de Mangando e todos os tipos de mangando e Marimbanguengo e Cessa e Mussuma e Ninda e Chiúme se erguerão no interior de mim nos seus caixões de chumbo, envoltos em ligaduras sangrentas que esvoaçam, exigindo-me, nos resignados lamentos dos mortos, o que por medo não dei: o grito de revolta que esperavam de mim e a insubmissão contra os senhores da guerra de Lisboa, os que no quartel do Carmo se cagavam e choravam vergonhosamente, tontos de pânico, no dia da sua miserável derrota [...] ( J . 180)

Notemos que muitos soldados morrem por suicídio. Ora, Judas enforcou-se e esta imagem representa a vida do avesso, não a morte per se, mas, acima de tudo, a procura de outra vida, de um reinício por subtracção da vida anterior. O regresso a casa, à sua cidade, ao seu país e à sua família seria um pouco esse ressuscitar. Assim o espera, quando, acompanhado pela prostituta, pretende ligar o rádio para ouvir o anúncio da “ressurreição da carne” para poder chegar “ao cemitério de Benfica” (lugar, por

excelência, da sua infância irresgatável). Sente-se então a divagar ao falar da morte em África (“O quê? A guerra de África? Tem, razão, divago”, J . 100), e, desse modo, tudo

se lhe torna irreal, do seu país à sua cidade até à sua filha ( J . 100). Lisboa parece-lhe uma cidade inventada, que não existe, a Jerusalém onde irá morrer definitivamente, cidade à q ual se sobrepõe uma outra, “enevoada”, que sobe ao seu encontro: Luanda ( J . 101). A “ress urreição da carne” é apenas a matéria, pois afectivamente o sujeito

pertence a outro lugar. Norberto do Vale Cardoso

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A pertença existe apenas para com os camaradas mortos, nomeadamente para com o “corpo do cabo defunto”, que apodrecia, “sob a manta”, no seu quarto ( J . 145).

Esse é o corpo que não ressuscita, a proliferação da carne, uma carne rasgada pelos “cubos de gelo no ânus”, pelos cigarros acesos, pelas minas, pelo paludi smo. O sujeito é também a carne, o “remorso” que sente por não ter impedido que certas situações

acontecessem ( J . 146). Esta sensação impede-o de ser inteiramente quem é. Regressar é um “ressuscitar de Lázaro” ( J . 215), ou seja, de alguém que foi dado como morto pelos

seus amigos, que, entretanto, planearam a sua vida sem ele. O distanciamento entre os que fizeram uma guerra e os que a não fizeram estabelece uma separação que, no caso da Guerra Colonial, é mais grave do que noutra situação, uma vez que a revolução e o processo revolucionário em curso tenderam “a anatemizar, numa primeira fase, e a

recalcar, numa fase posterior, os últimos estertores do imperialismo e do colonialismo nacionais.” (Silva, 2007: 37)

Atentemos nas reacções, díspares, a propósito do seu regresso: 1) alguns esperavam que ele estivesse igual; 2) outros julgam-no, a fortiori, como louco ou tão doente que pudesse contaminar o país (vejam-se os exames, as análises e a inspecção a que é submetido ainda no aeroporto, bem como os insultos por parte de transeuntes); 3) as tias, por exemplo, esperavam que ele se tivesse tornado um homem. Como nenhuma das situações acontece, ele é dado como efectivamente morto, tão morto como os mortos da guerra. A visita às tias, realizada com um fato de antes da guerra (tentativa gorada de aparência de normalidade) que lhe “boiava na cintura”, é um pouco o seu

sinédrio, lugar onde o julgam e o acham não preparado para a vida. As tias acendem o candeeiro para o ver bem, e concluem que, para ele, não há solução. Portanto, as tias “lavam as mãos” do seu destino: “ - Estás mais magro. Sempre esperei que a tropa te tornasse um homem, mas contigo não há nada a fazer.” ( J . 217) Esta perda irremediável

é também sentida pelo sujeito na desagregação sofrida para com a sua nova família. Ele só já esperaria ser salvo pelos irmãos de armas, mas “ninguém nos salva, ninguém pode

mais salvar-nos, nenhuma companhia virá, de morteiro em punho [...] Eis-nos irremediavelmente sós [...]” ( J . 188).

Em resumo, a reacção é a de um profundo estranhamento, como se constata na narrativa da sua viagem de táxi, em Lisboa, em que vê “dois bilhetes postais colados ao

tablier, um representando Nossa Senhora de Fátima e o outro Santa Teresinha do Menino Jesus” ( J . 92), que o levam a proferir uma prece, e, às suas palavras, o condutor

considerou- o “num imenso espanto incrédulo [...] como se tivesse em novembro a Norberto do Vale Cardoso

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revelação do Natal.” ( J . 93) O espanto do motorista de táxi, a par do estranhamento

sentido por todos quantos o vêem, levam-no a compreender que está órfão de História, ou seja, que a Guerra Colonial não existiu. Deste modo, ao invés de Jesus Cristo, que, por existir historicamente, é um éon, a palavra “ex -combatente” não define o que ele é verdadeiramente. Neste re- Conhecimento dá-se uma inversão, que se sustenta no facto de o túmulo estar vazio, isto é, de ninguém compreender, sequer, que ele morreu. Constatamos isso mesmo no Conhecimento do Inferno , quando a filha, olhando o caixão, e batendo na madeira, nada vê ou ouve. Só ele é capaz de se ver morto no caixão. A História é só sua, é a história de um “evangelho” perdido.

Perante esta heterotopia, alienação e deslocalização, o sujeito termina a sua narrativa desejando cobrir-se com um lençol - que se assemelha ao que cobria o corpo do cabo morto - de forma a esperar pela Tia Teresa. Esse lençol é uma espécie de sudário em que encontramos e não encontramos o seu rosto, pois ele é “ele” e “não é ele”. Esta é a rubrica de uma anti-autobiografia de JUDAS.

Abreviaturas utilizadas: ALA. António Lobo Antunes CALA. Conversas Com António Lobo Antunes C Conhecimento do Inferno J. Os Cus de Judas M. Memória de Elefante LC. Livro de Crónicas

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1.1. Entrevistas a António Lobo Antunes: (2003) “Ainda é cedo para perceber o que eu trouxe ao romance”, entrevista por Alexandra Lucas Coelho, in Público Mil Folhas, de 15 de Novembro, pp. 4-9. (2006) “A mão cega”, entrevista de Ana Marques Gastão a António Lobo Antunes, in 6ª - Diário de Notícias, de 17 de Fevereiro, pp. 4-9. (2008) “Yo tenía talento para matar”, in La Jornada, de 07 de Dezembro de 2008. Norberto do Vale Cardoso

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1.2. Bibliografia Passiva: AGUALUSA, José Eduardo, (2000) 2007 - Um Estranho em Goa , Lisboa, Cotovia. BENJAMIN, Walter, (1977) 1993 – La Metafísica de La Juventud , trad. do original, Gesammelte Schiften , por Luís Martínez de Velasco, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica e Instituto de Ciências de la Universidad Autónoma de Barcelona. BOURDIEU, Pierre, (1992) 1996 - As Regras da Arte: Génese e Estrutura do Campo Literário, tradução do original, Les Règles de L’ Art: Genèse du Champ Littéraire , por Miguel Serras pereira, Lisboa, Ed. Presença. CAPINHA, Graça, (2001) “A magia da tribo. Para uma concepção agonista e poética dos discursos e das ide ntidades: a desterritorialização das palavras na poesia L=A=N=G=U=A=G=E e na poesia dos emigrantes portugueses”, in Entre Ser e Estar, Raízes, Percursos e Discursos da Identidade, org. Ramalho, Maria Irene, e Ribeiro, António Sousa,Porto, Afrontamento, pp. 115-141. CATROGA, Fernando, (2001) Memória, História e Historiografia, Coimbra, Quarteto Editora. DELEUZE, Gilles, e GUATTARI, Félix, (1966) 1995 - O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia , trad. do original, por Joana Moraes Varela e Manuel Carrilho, Lisboa, Assírio & Alvim. DERRIDA, Jacques, (1987) Psyché : Inventions de L’Autre , Paris, Galilée. ECO, Umberto, (1ª1979) 1993 - Leitura do Texto Literário, Lisboa, Ed. Presença ( Lector in Fabula). FLETCHER, Joann, (1999) 2006- Antigo Egipto: A Vida, o Mito e a Arte , trad. do original Ancient Egypt: Life, Myth and Art , de Ana Maria Pinto da Silva, Lisboa, Círculo de Leitores. LEJEUNE, Philippe, (1975) 1996 - Le Pacte Autobiographique, Paris, Seuil. MATOS, Patrícia Ferraz de, (2006) As Côres do Império: Representações Raciais no Império Colonial Português , Lisboa, Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa. MOURÃO, Luís, (1996) Um Romance de Impoder – A Paragem da História na Ficção Portuguesa Contemporânea , Coimbra, Angelus Novus. SAID, Edward W., (1978) 2004 – Orientalismo: Representações Ocidentais do Oriente , trad. do original Orientalism, de Pedro Serra, Lisboa, Cotovia. SARAIVA, António José, (1961) 1996 - Para a História da Cultura em Portugal , vol. II (parte I), Lisboa, Público/ Gradiva. SHAKESPEARE, William. (1623) 2001 - A Tempestade, trad. do original, The Tempest , por Fátima Vieira, Lisboa, Campo das Letras. SILVA, Tiago Matos, (2007) “Exilados em casa. Os veteranos da Guerra Colonial e os limites da «Nação»”, in Arquivos da Memória, Nº 1 (Nova Série), Centro de Estudos de Etnologia Portuguesa, pp. 31-39. SILVA, Vítor Manuel de Aguiar e, (1967) 1992 – Teoria da Literatura , Coimbra, Livraria Almedina. TACCA, Oscar, (1978) 1983 - As Vozes do Romance, tradução do original, Las Voces de La Novela , por Margarida Coutinho Gouveia, Coimbra, Livraria Almedina. TEIXEIRA, Rui Azevedo, (2003) “A Escrita da Guerra”, in Jornal de Letras de 02 de Abril, pp. 14-16. WOOLF, Virginia, (1962) L’Art du Roman, Paris, Seuil.


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Judas


NOTAS : i

O porão é uma imagem do lugar que o soldado e a guerra ocuparão para o regime, ou seja, a ocultação e censura da guerra, colocada no “cu”/ “porão” da História. ii Note-se, aliás, que a Memória, Judas e Conhecimento são livros que retratam o período em que António Lobo Antunes viveu a única fase de improdutividade literária da sua vida. iii Este lugar, que representa a intimidade distanciada das salas de estar ou de jantar, é, em Lobo Antunes, um “território” que impõe as metáforas do “cu” e da “merda” que a guerra indiciara. iv A Bíblia colocava-se ao lado da perspectiva monogenista da origem humana, mas mesmo considerando que o Homem tinha uma descendência comum, indiciava “que os africanos eram inferiores”, relatando a forma como Noé torna Canaã escravo de seus tios e irmãos (Matos, 2006:32). v António José Saraiva (1996:91-108), referindo-se essencialmente ao jogo verdade/ ficção em Peregrinação, de Fernão Mendes Pinto, considera que o “terreno social” é essa base essencial, mas al ertanos para o facto de a ficção não ser idêntica à verdade, mas o seu instrumento. vi Esta problemática é reforçada pela guerra civil em Angola no romance Boa Tarde às Coisas Aqui Em Baixo, romance em que esse país é comparado a uma praça de touros e em que um corpo de um morto é carregado até à fronteira. vii O Egipto era representado pela Coroa Branca (Alto Egipto) e pela Coroa Vermelha (Baixo Egipto) (Fletcher, 2006:18). viii A referência a uma missão abandonada em Gago Coutinho não é aqui de menosprezar.


Evangelho de Judas Segundo ALA

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