De Cusa, Nicolás - Acerca de La Docta Ignorancia, Libro III Lo Máximo Absoluto y a La Vez Contracto.

Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro III: Lo máximo absoluto y a la vez contracto (edición bilingüe) Introducción: Klaus Reinhardt Traducción y notas: Jorge M. Machetta Ezequiel Ludueña

Acerca de la docta ignorancia Libro III: Lo máximo absoluto y a la vez contracto

Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro III: Lo máximo absoluto y a la vez contracto (edición bilingüe) Introducción: Klaus Reinhardt Traducción y notas: Jorge M. Machetta Ezequiel Ludueña

Editorial Biblos

Colección presencias píeóierafes serietextos

Cusa, Nicolás de Acerca de la docta ignorancia: libro III: lo máximo absoluto y a la vez contracto Nicolás de Cusa; con prólogo de Karl Reinhardt. - Ia ed. Buenos Aires: Biblos, 2009. 189 pp.; 20 x 12 cm. Traducido por: Jorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña ISBN 978-950-786-764-4 1. Filosofía. I. Reinhardt, Karl, pról. II. Jorge M. Machetta, trad. III. Luduena, Ezequiel, trad. IV. Título CDD 190

Esta publicación contó con el apoyo de la Agencia Nacional Pict 25783. Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Armado: Ana Souza © Introducción, traducción y notas: Klaus Reinhardt, Jorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña, 2009 © Editorial Biblos, 2009 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina

Esta edición fue impresa en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en noviembre de 2009.

ÍNDICE

P r e s e n t a c ió n ....................................................................................9 In tro d u cción a la cristología cusana, por Klaus Reinhardt.........................................................................13 B ib lio g r a f ía ....................................................................................33 TEXTO BILINGÜE

P rólog o.............................................................................................. 39 Capítulo I: Lo máximo contracto a esto o a aquello, mayor a lo cual no puede haber, no puede darse sin lo absoluto ..... 39 Capítulo II: Lo máximo contracto es a la vez también absoluto, creador y creatura......................................................47 Capítulo ni: Cómo en la naturaleza de la humanidad únicamente tal máximo mismo es lo más p osible..................53 Capítulo IV: Cómo tal es Jesús bendito, Dios y hombre ..........59 Capítulo V: Cómo Cristo, concebido por el Espíritu Santo, nació de María V irgen................................................................ 65 Capítulo vi: Misterio de la muerte de Jesucristo........................ 71 Capítulo vil: Acerca del misterio de la resurrección..................77 Capítulo VIH: Cristo, primicias de los que duermen, ascendió a los cielos.....................................................................85 Capítulo ix: Cristo es juez de los vivos y de los muertos ....... 91 Capítulo X: Acerca de la sentencia del ju e z ............................... 97 Capítulo XI: Los misterios de la fe ............................................103 Capítulo xn: Acerca de la Iglesia ..............................................113 Carta del autor al señor cardenal Juliano.................................125

Notas complementarias 1. Estructura argumental de los capítulos I al I V .................. 131 2. Cristo histórico y Cristo juez ................................................155 3. Acerca de la fe en el Libro III de La docta ignorancia....... 173 Glosario ...................................................................................... 187 Fórmulas teológicas.

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PRESENTACIÓN

La presente publicación de Acerca de la docta ignorancia. Libro ni: Lo máximo absoluto y a la vez contracto nos llena de satisfac­ ción. Con ella se completa la trilogía de esta genial obra especu­ lativa de Nicolás de Cusa, publicada por Editorial Biblos, en la colección Presencias Medievales, Serie Textos. En 2003 apareció Acerca de la docta ignorancia. Libro i: Lo máximo absoluto, en una edición de mil ejemplares que se agotó rápidamente. A ella siguió la segunda edición de mil quinientos ejemplares. En 2004 se publicó Acerca de la docta ignorancia. Libro I I : Lo máximo contracto o universo. Esta primera edición de mil ejem­ plares también se agotó y en este año se realizó una segunda edi­ ción de mil quinientos ejemplares. Entre esas ediciones y la presente transcurrieron varios años. La demora para publicar este tercer libro se debió a la necesidad de atender las crecientes actividades del Círculo de Estudios Cúsanos de Buenos Aires. En efecto, en 2004 tuvo lugar en Buenos Aires, en junio, el I Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica. Su tema fue “El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección”. El evento contó con la participación de numerosos especialistas europeos y americanos. Las actas de este congreso fueron editadas en 2005, en la colección Presencias Medievales, Serie Estudios, por la Editorial Biblos. En ese mismo año y como fruto de las reuniones de lectura de textos cúsanos de nuestro Círculo, se publicó Un ignorante dis­ 9

A cerca de

la docta ignorancia

curre acerca de la mente, también en la colección Presencias Medievales, Serie Textos. Asimismo en 2008 aparece, en la misma colección, Acerca de lo no-otro o de la definición que todo lo define. Se trata del resul­ tado final de un proyecto de investigación llevado a cabo entre miembros del Círculo de Estudios Cúsanos e integrantes del Instituto Cusano de Trier, Alemania. El motivo ha sido el descu­ brimiento de un nuevo manuscrito de esa obra realizado por el director del Instituto, el profesor doctor Klaus Reinhardt. Los trabajos se extendieron desde 2003 a 2007. A propósito de esa publicación, queremos destacar que este libro no sólo propone el nuevo texto según las reglas lexicográficas de las ediciones críti­ cas, sino que además incorpora el aparato de fuentes y agrega las tablas de textos paralelos de la obra cusana. Todo ello configura una situación hasta ahora inédita para nuestro medio académi­ co en cuanto a la publicación de obras medievales se refiere. Asimismo, en agosto de 2008 tuvo lugar el II Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica realizado en Buenos Aires. El tema fue “La concepción cusana de la identidad y la alteridad”. Esta vez, además de participantes europeos y ameri­ canos, se contó con la presencia de especialistas de Japón y de Rusia. Las actas que contienen las exposiciones de ese Congreso serán publicadas próximamente. Dentro de los proyectos en ejecución el Círculo está trabajan­ do para la preparación de las futuras ediciones bilingües de dos textos que fueran abordados en las reuniones periódicas de lec­ tura cusana: el De beryllo (1458) y el De coniecturis (1440-1444). La edición de Acerca de la docta ignorancia. Libro III que hoy presentamos se ajusta a las pautas que inspiran nuestra colec­ ción Presencias Medievales: texto bilingüe que posibilita el inmediato cotejo con el original latino sobre todo en aquellos pasajes de especial complejidad estilística; notas complementa­ rias propuestas con criterio didáctico en orden a facilitar la com­ prensión de la insustituible lectura del texto; glosario bilingüe destinado a clarificar el significado de los términos utilizados, y sucinta bibliografía. Queremos destacar que para la preparación de esta edición hemos contado con la colaboración del profesor doctor Klaus Reinhardt, director emérito del Cusanus Instituí Trier, quien es el autor de la Introducción. Agradecemos muy especialmente al 10

P resentación

profesor Reinhardt su aporte, que nos facilita notablemente la comprensión de la compleja problemática de este texto. Deseamos, por último, expresar también nuestro reconoci­ miento a la Editorial Biblos por el esmero con que ha secundado el proyecto de esta colección. Jorge Mario Machetta y Claudia D’Amico Directores de la Colección Presencias Medievales

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INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÌA CUSANA

En casi todos los escritos de Nicolás de Cusa encontramos afir­ maciones acerca de Cristo, pero en ninguna parte los ha expre­ sado más amplia y sistemáticamente que en La docta ignoran­ cia. Tras haber tratado en el libro I la doctrina acerca de Dios y en el segundo la cosmología, el tercero y último libro de esta obra está dedicado a la cristología. Esta introducción quiere presentar esta cristología de La docta ignorancia, trayendo a colación tam­ bién, donde parece requerido, otros textos del Cusano.

1. EL PUESTO CENTRAL DE LA CRISTOLOGÍA EN ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA

Tal como en la dedicatoria y en la carta final al cardenal Juliano Cesarini se pone de manifiesto,1 el Cusano ha querido proponer en La docta ignorancia una nueva modalidad de teolo­ gía, que esté determinada ante todo por medio de la idea de la docta ignorancia y de la coincidencia de los opuestos. De este modo, ya el lugar de la cristología en esta obra es novedoso. Es verdad, la distribución de la obra en tres partes según los temas Dios-universo-Cristo no es totalmente nuéva. Ella recuer­

1. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro 1: lo máximo absoluto, edición bilingüe, introduccción, traducción y notas J.M. Machetta y C. D’Amico, Buenos Aires, 2000, n. 1, Prólogo. Cf., asimismo, Acerca de la docta igno­ rancia. Libro III, n. 263, Carta del autor (pp. 125-127 de esta edición). 13

A cerca de

la docta ignorancia

da, a la distancia, la distribución de la Summa theologica de Tomás de Aquino.2Ambos concuerdan en que la tercera y última parte de sus obras está destinada a la cristología.3 Con todo, el Cusano marca sus propios acentos. La concepción cusana acerca de la docta ignorancia está determinada por el concepto de “máximo”. A la doctrina acerca de lo máximo absoluto, Dios, lo cual es inconcebible para los hombres e inalcanzable (libro i), que sin embargo se refleja en lo máximo contracto, el universo, aunque tan sólo de manera con­ tracta en la multiplicidad de cada cosa (libro II), sigue en el libro iii la conexión de ambas formas de lo máximo en la idea de lo máximo contracto y absoluto. De este modo Nicolás de Cusa ubica mucho más fuertemente que Tomás de Aquino la figura de Cristo en el punto central de su reflexión. El Cusano había pen­ sado dar a esto su expresión a través de la división misma de la obra colocando la cristología inmediatamente después de la doc­ trina acerca de Dios.4 Si bien, en definitiva, ha mantenido el orden tradicional (Dios-creación-Cristo), de esta forma, cuando se la considera objetivamente, la cristología ocupa el punto cen­ tral, de modo que con derecho se puede llamar a La docta igno­ rancia un proyecto cristocéntrico.5 Todo, el creador y su creación, encuentra en Cristo su plenitud. A continuación se explicitará esto en particular.

2. Cf. U. Roth, Suchende Vernunft. D er Glaubensbegriff des Nicolaus Cusanus, Münster, 2000, pp. 18-20. 3. A diferencia de Nicolás, Santo Tomás trata ya de la doctrina de la crea­ ción en la primera parte de la Summa luego de la doctrina acerca de Dios; en la segunda parte se ocupa del retomo de la creación a Dios y, particularmente, del apetito de felicidad y de Dios del hombre. La cris­ tologia de la tercera parte considera a Cristo en cuanto camino hacia tal fin. 4. Acerca de la docta ignorancia. Libro ción).

111, n.

201 (pp. 56-57 de esta edi­

5. Cf. C. Schönbom, De docta ignoranza als Christozentrischer Entwurf, en K. Jakobi (ed.), Nikolaus von Kues. Einführung in sein philophisches Denken, Freiburg-München, 1979, pp. 135-186. Cf., asimismo, U. Offermann, Christus: Wahrheit des Denkens. Eine Untersuchung zur Schrift De docta ignorantia des Nikolaus von Kues, Münster, 1990, y tam14

Introducción a la

cristologìa cusana

2. LA CENTRALIDAD EN CRISTO DE DIOS Y DEL HOMBRE COMO FUNDAMENTO DE LA CRISTOLOGÌA CUSANA

Cuando alguien pregunta acerca de la característica de la cristologia cusana, se menciona con frecuencia la centralidad del hombre. El Cusano no parte del dogma cristiano sino de la experiencia humana y concibe a Cristo como el hombre perfecto, en el cual las aspiraciones del hombre han sido colmadas. Esto es correcto hasta cierto punto, como enseguida hemos de poner de manifiesto. Sin embargo ha de sostenerse que el Cusano en primer lugar procede desde el concepto de Dios y que determina el significado de Cristo dentro de la creación divina y el plan sal­ vifico. Dios es para él, como hemos dicho, lo máximo absoluto tras­ cendente, al cual el hombre puede acercarse únicamente en la actitud de la docta ignorancia. Pues cada cosa particular tiende a la perfección, pero no puede alcanzar, en cuanto es individual y siempre está completada y limitada con lo otro, los límites del universo o aun tan sólo los límites de su especie y así llegar a lo máximo; siempre es posible algo aun más grande. Este es el conocimiento que ha desarrollado el Cusano en los libro I y II, y que reitera en el primer capítulo del libro III. Pero no permanece en este punto de vista, pues para un universo así concebido habría de faltar, tal como él piensa, la perfección que, esencial­ mente, pertenece al obrar de Dios. Por ello pregunta además si acaso no se podría encontrar, sin embargo, un individuo finito que en sí mismo realizara todas las posibilidades. Ello sería pensable -ta l es su hipótesis- si se diera un individuo finito que en un modo de ninguna manera superable estuviera unido con Dios. En tal unión el individuo finito no se convertiría en Dios, lo cual es imposible, aunque tendría su subsistencia inmediatamente en

bién el libro de Roth citado en nota 2. Por su parte, R. Haubst (cf. Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg i.B., 1956, pp. 138-191) juzga diversamente la cuestión, pues considera que en los dos primeros libros y en los primeros cuatro capítulos del libro III puede descubrirse una manuductio filosófica que conduce a la cristología teológica que sigue a continuación. En total contraposición con esto, cf. N. Winkler, Nikolaus von Kues zur Einführung, Hamburg, 2001, pp. 187-199. Winkler trata la cristología en el capítulo sobre la política eclesiástica cusana. 15

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la docta ignorancia

Dios, en lo máximo absoluto. Así, sería máximo contracto y abso­ luto. En el capítulo III del libro III el Cusano muestra entonces! que entre las varias creaturas el hombre especialmente se adap­ ta para una semejante admirable unión de creatura y creador,, porque el hombre es la naturaleza intermedia y como microcos­ mos reúne en sí todos los niveles de la creación. Justamente en este lugar y no -com o uno podría haber esperado- en el libro II,, en las exposiciones acerca de la creación, trata el Cusano sobre: la naturaleza humana. Asimismo corresponde a la naturaleza humana que sea en todos los hombres una. En virtud de ello no todos los hombres singularmente, cada uno para sí mismo, alcanzarán la unión con Dios. Porque la naturaleza humana es una, la más altamente posible unión de los hombres con Dios sucede tan sólo en un único hombre, quien realiza la naturaleza humana de modo per­ fecto y de esta manera como una cabeza representa toda la humanidad y enlaza en sí a todos los hombres. De parte de Dios el término de la unión es la segunda persona de la Trinidad, el Hijo o Logos. En cuanto imagen perfecta del Padre, el Logos es precisamente apropiado para asumir al hombre, porque en el Logos se encuentran las ideas de cada creatura.6 Estas son, resumidamente, las consideraciones que el Cusano ha desplegado acerca de la concepción de un hombreDios. Se trata de reflexiones racionales. Esto vale, asimismo, para el tránsito desde la hipotética idea de Cristo hacia su reali­ zación histórica en Jesús de Nazaret. El tránsito de la idea hacia la realidad no es, para el Cusano, un puro acto de fe. Pues al final del capítulo m del libro Iü plantea Nicolás consideraciones acerca de la necesidad de la encarnación. Partiendo de que el Dios perfecto debe obrar también de modo perfecto, continúa: “Esta [la Encarnación] es, por otra parte, la perfectísima opera­ ción de la máxima potencia de Dios, infinita y no determinable, en ella no puede sufrir detrimento, de lo contrario, no habría ni creador ni creatura. ¿Cómo pues la creatura sería contractamen-

6. En ello se diferencia Nicolás, entre otros, de Tbmás de Aquino, para quien también el Padre o el Espíritu Santo pudieron haberse hecho hom­ bres. Cf. Summa Theologise, III, q. 3, a.5: “Utrum quselibet persona divina potuerit humanam naturam assumere”. 16

Introducción a

la cristologìa cusana

te por el ser divino desvinculado, si la misma contracción no fuera capaz de unirse a él?”.7 La trascendencia de lo máximo absoluto no es, para el Cusano, una trascendencia vacía sino la plenitud de la realidad que se quiere manifestar y comunicar. Dios quiere ser (re)conocido.8Ya desde su primer sermón, en la fiesta de Navidad de 1430, encontramos ese pensamiento.9 Más tarde lo reiterará siempre. Esta idea está, ante todo, fundada en la fe cristiana en el todo bondadoso y todopoderoso Dios creador. Aun más, tiene una correspondencia en la filosofía. En el escrito posterior Acerca del berilo (1458) extiende este conocimiento hasta Anaxágoras, en tanto fue el primero que ha reconocido que el intelecto creador ha querido mostrar y participar la luz de su conocimiento.10

7. Cf. Acerca de la doctá ignorancia. Libro ni, n. 202 (pp. 56-59 de esta edición). Acerca de las varias posibilidades de traducción de este texto, cf. U. Roth, ob. cit. en nota 2, p. 72. Personalmente adhiero a la interpreta­ ción de Roth. 8. Cf. Nicolai de Cusa Opera omnia: Opuscula n,l (x) De Mqualitate, ed. H.G. Senger, Hamburg, 2001, n. 3, 1. Sobre esto, cf. H. Schwaetzer, Mqualitas. Erkenntnis theoretische und soziale Implicationen eines christologischen Begrifes bei Nikolaus von Kues, Hildesheim, 2004, pp. 59-62.

9. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (XVI,1), Sermo I, n. 12: “Summa incommensurabilis bonitas volens non solum intra se ab seterno producere multiplicavit etiam creando in tempore extra se suam bonitatem. Sed non potuit Deus optimus ad imaginem alicuius extrinseci, quoniam ipse omnia, nec ad alium finem nisi ad summum, scilicet se ipsum, cuneta creare. Quare ad imaginem divinitatis et ad deum cuneta per ipsum facta sunt". Cf. también Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones III (XVIII, 5), Sermo ccm, n. 3: “Creavit autem Deus omnia propter se ipsum ad ostensionem glorise suse. Ideo dicit Salomon, quod Dei sapientia delectatur esse cum filiis hominum (Prv. 8, 30), quia filii hominum sunt creati a Deo, ut sint capaces sapientise, ut in Dei sapientia videant gloriam illius, qui omnia creavit tam sapienter et ordinate, et in causatis causam contemplentur. Et quoniam sapientia in se manens se transfert in animas sanctorum, tunc perfectissimum opus compiere volens statuii ab seterno in humanam naturam descendere". 10. Nicolai de Cusa Opera Omnia: De Beryllo (XI, 1), n. 4: “Intellectus enim lucem suse intelligentise delectatur ostendere et communicare. Conditor igitur intellectus, quia se finem facit suorum operum, ut scilicet 17

A cerca de

la docta ignorancia

La voluntad de Dios para comunicarse que acontece primera­ mente dentro de la divinidad en la propia comunicación del Padre al Hijo en el Espíritu Santo se continúa en la creación. Ambas for­ mas de propia comunicación divina están vinculadas estrecha­ mente entre sí. Dios no puede perseguir en su obra creadora nin­ gún fin ajeno a sí mismo, porque El mismo es todo: “Dios obra todo en razón de sí mismo”. Así lo expresa una sentencia del Libro de los Proverbios (16 ,4)*11que el Cusano siempre vuelve a invocar. De ella concluye, primeramente, que Dios no puede llamar a la existencia a un mundo de cosas sin que allí no cree esencias dota­ das de inteligencias que lo puedan conocer y alabar. Pero esto no es aún todo: Dios en cuanto la más alta, infinita perfección debe participarse de modo perfectísimo, infinito. Según el Cusano, esto no significa que deba crear un mundo con infinitas posibili­ dades o bien infinitamente muchos mundos. La potencia infinita del creador encuentra más bien su última realización en una creatura que está de tal manera unida a Dios que es Dios mismo; esta creatura es Cristo el hombre-Dios.12 Es verdad, hay cierta­ mente en el conocimiento del mundo por medio del espíritu humano un retorno del mundo hacia Dios, pero tal conocimiento permanece imperfecto. La distancia infinita entre Dios y el hom­ bre puede únicamente ser superada por parte de Dios por medio de la Encarnación del Logos. Si Dios no hubiera asumido la natu­ raleza humana, el mundo sería imperfecto, aun más, sería sim­ plemente nada.13

gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas substantias, quse veritatem ipsius videre possint, et illis se prsebet ipse conditor modo quo capere possunt visibilem”. Sobre este punto, cf. K. Flasch, Nicolaus Cusanus,

München, 2001, pp. 32-36. 11. Prov. 16,4: “Universa propter se ipsum operatus est Dominus”. 12. Cf. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones III (XVIII, 3), Sermo CLXXI, n. 3: “Unde Deus, qui propter se ipsum omnia operatus est, ad hunc finem omnia creavit, ut Jesus, qui est finis et ultimitas creationis, esset. Sic Jesus est ante omnia, et per ipsum et propter ipsum omnia, et ipse est finis et quies creatoris creantis et creaturarum creatarum omnium. Et ita est primogenitus ante omnem creaturam, alpha et omega”.

13. Cf Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (XVI, 4), Sermo x x u , n. 32: “Nam nisi Deus assumpsisset humanam naturam, cum illa sit in se ut 18

Introducción a la

cristologìa cusana

Por lo tanto, según el Cusano, Dios está muy manifiestamen­ te desde la eternidad ordenado a hacerse hombre. De este modo el hombre-Dios existe antes y por sobre la creación temporal. El Cusano apela gustoso al texto de Colosenses 1,15, donde Cristo es denominado el primogénito de la creación. Expresamente pone el acento en que este Cristo anterior al mundo no es sim­ plemente la palabra divina (el Verbo divino) sino más bien la palabra divina que se ha hecho hombre.14 Si con esto piensa en un ser ideal del hombre-Dios en la eterna predestinación de Dios, o bien en un hombre-Dios real y eterno, como lo ha conce­

medium alias complicaos, totum universum nec perfectum, immo non esset”. Cf., también, Acerca de la docta ignorancia. Libro 111, n. 195-202 (pp. 53-59 de esta edición). Esta idea la encontramos en R. Lullus, Liber de quæstione valde alta et profunda, dist. 2 n. 5 (CCCM 34 = ROL 8, p. 167, lín. 590-594): “Si non fuisset deus incarnatus, non fuisset finis seviteratus creatus. Ratio huius est, quia inter Deum et universum est infinita distantia; sed rations incamationis ipsum verbum incarnatum est medium, eo quia est Deus et homo, ut sit vita beata seterna”. Cf. K. Reinhardt, “Entre tiem­

po y eternidad: la idea de la eviternidad en el pensamiento de Raimundo Lulio”, Revista Española de Filosofía Medieval, 5 (1998), p. 30, nota 50. Cf. también E. Colomer, “Lulls Verhältnis zu den Andersgläubigen: zwischen Dialog und Monolog”, en Ch. Lohr (ed.), Anstöße zu einem Dialog der Religionen. Thomas von Aquin-Raimundus Lullus-Nikolaus von Kues,

Freiburg i.Br. 1997, pp. 57-58. Colomer compara la posición de Lulio y el Cusano con la de Giordano Bruno: “Gottes Unendlichkeit äußert sich nicht in einer immer größer werdenden Welt oder in einer Unzahl vieler Welten (das wäre eine schlechte Unendlichkeit), sondern in der Menschwerdung”

(“La infinitud de Dios no se expresa en un mundo que siempre deviene más grande o en un sin número de muchos mundos (esto sería una mala infinitud), sino en el hecho de que deviene hombre”). Cf., asimismo, Dictât de Ramon (o r l x i x , 269): “Vale más divinizar a un hombre que crear miles de mundos”. 14. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones II (xvu , 2), Sermo XLV n. 5: “Et hoc modo dicimus Christum primogenitum omnis creaturæ; non secundum divinitatem tantum, sed ut Christum, deum et hominem; non ex apparitione temporis, quia Verbum seternum, in quo suppositatur crea­ tura, ante omne tempus est. E t Christus sic est ante omnem creaturam”. Cf., también, Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 202 (pp. 57-59 de esta edición); y De beryllo (xi/1), n. 35. Sobre este punto, cf., a su vez, U. Roth, ob. cit. en nota 2, p. 79, y R. Haubst, ob. cit. en nota 5, pp. 176-179. 19

A cerca de

la docta ignorancia

bido más tarde Vladimir Solov’ev,15 no se puede decidir, en razón de sus pocas afirmaciones. En todo caso, es válido decir que para el Cusano Dios desde la eternidad está ordenado a su comunica­ ción en Cristo. La fe en Dios, consecuentemente pensada hasta el fin, lleva a la fe en el hombre-Dios. El Cusano ve, pues, a Cristo totalmente en el marco de la historia de la creación y de la revelación que brota de Dios. Conforme a lo dicho hasta ahora, puede parecer que el Cusano ha concebido su cristología estrictamente teocéntrica. Pero no es éste el caso. Al contrario. Precisamente en una con­ cepción que parte de la propia comunicación de Dios hacia los hombres en la encarnación de Cristo, el hombre está incorpora­ do en ello desde su comienzo en cuanto elemento constitutivo y en cuanto destinatario mismo de la propia comunicación de Dios. Muchas formulaciones suscitan casi la impresión de que Dios, según el Cusano, hubiera de ser dependiente del hombre. En el tardío sermón cciv resume el Cusano su visión de Dios y del mundo con el término “Gloria”. Dios se glorifica a sí mismo en su obra, y Dios hace esto, según el Cusano, con una cierta necesidad, pues, así lo afirma invocando un conocido proverbio: “Un rey desconocido es como si no fuera rey”.16 ¿Es, por lo tanto, Dios dependiente de la glorificación por parte de sus creaturas? ¿Después del transcurso de toda la historia, ante todo de la his­ toria de Jesucristo, al fin de los tiempos, Dios resulta más rico, más perfecto que al principio?17 Es claro que el Cusano no pien­

15. Cf. K. Reinhardt, “Der Mensch: zweiter Gott - Bild Gottes ■ Gottmensch. Ein Vergleich zwischen Vladimir Solov’ev und Nikolaus vor. Kues”, en U. Heftrich y G. Ressel (eds.), Vladimir Solov’ev und Friedrich Nietzsche.

Eine

deutsch-russische

kulturelle

Jahrhundertbilanz.

Frankfurt a. M., 2003, pp. 325-340. 16. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones TV (xix, 1), Sermo CCIV, n. 5; “Nam quid est rex sine gloria ? Rex ignotus private degens non est plus rex quam non rex”. Cf., asimismo, Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones ill (xviii, 2), Sermo CLiv, n. 21. Acerca de las fuentes de este enunciado, cf. el aparato de fuentes correspondiente. 17. Así, en cierto sentido, en J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München, 1986, pp. 77-111. Cf. S. Hartmann, Trinitätslehre als 20

I ntroducción a

la cristología cusana

sa esto, pues advierte que Dios por medio de la revelación de su gloria no ha de quedar dependiente de sus creaturas.18 Pero, ¿cómo subsisten ambas afirmaciones juntas? Frecuentemente uno encuentra la distinción: la trinitaria comunicación de sí mismo de Dios es necesaria, pero la creación y la Encarnación provienen de una libre determinación de su voluntad y son, en consecuencia, hechos contingentes. Ahora bien, el Cusano no dis­ tingue entre una comunicación de sí mismo necesaria, intratrinitaria, y una contingente participación “hacia el exterior”.19 Además, desde el punto de vista de la teología trinitaria no es correcto que se considere al Logos como un producto pasivo de la comunicación de sí mismo del Padre; en cuanto igualdad del Padre recibe El también de Este la potencia activa de la comuni­ cación de sí.20 En este sentido Él necesita de un destinatario de la comunicación de Él mismo y este (destinatario) es precisamen­ te el hombre y, en última instancia, el hombre-Dios. Por lo tanto, Dios y el hombre están, según el Cusano, en una estrecha rela­ ción. El hombre configura un necesario elemento parcial de la comunicación de Dios mismo. Por eso puede y debe el Cusano concebir la figura de Cristo a partir no solamente de Dios sino también del hombre. Cristo es para él no solamente perfecto Dios sino el más grande, perfecto, hombre. El pensamiento de que Cristo es el hombre perfecto lo ha fun­ damentado en La docta ignorancia III; variadamente lo trata en varios sermones, especialmente con insistencia en el sermón de Navidad “Dies sanctificatus” de 1440 y en el sermón de Santa

Sozialkritik? Das Verhältnis von Gotteslehre und Sozialkritik in den tri­ nitätstheologischen Entwürfen von Jürgen Moltmann und Leonardo Boff,

Frankfurt a. M., 1997, pp. 36-48 y 157-159. 18. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones

IV

(xix, 1), Sermo ccrv, n. 5.

19. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro I, n. 80: “Si no las pudiera hacer, no sería ni Dios Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, más aún, no sería Dios. Por lo cual si consideras más sutilmente que el Padre engen­ dra al Hijo, esto fue crear todo en el Verbo”. Cf. U. Roth, ob. cit. en nota 2, p. 24. 20. Así, V. Solov’ev, Vorlesung über das Gottmenschentum: 8. Vorlesung, en Deutsche Gesamtausgabe der 'Werke von Wladimir Solowjew I, München, 1978, p. 679. 21

A cerca de la

docta ignorancia

Cecilia de 1444 “Confíele filia’’, donde expone los varios estadios del ascenso hacia el hombre perfecto.21 La perfección del hombre Cristo ha de entenderse tanto extensiva como intensivamente. Jesucristo es un individuo; sin embargo Dios en Jesús no solamente ha asumido una naturale­ za humana individual sino simplemente la naturaleza humana, de la cual todos los individuos humanos son parte.22 El es hom­ bre sin más, el hombre universal en el que todos los hombres están contenidos. El Cusano utiliza diversos conceptos e imáge­ nes para clarificar esa posición de Cristo, entre otros el concepto de complicación o la imagen tradicional de la cabeza y de los miembros. Es original su conclusión acerca de que Cristo es el prójimo de todos, más cercano que el padre, la madre o la herma­ na, y que configura la sustancial interioridad de cada hombre.23 Considerada en su contenido, la perfección de la naturaleza humana de Cristo se relaciona, en primera línea, con su divini­ zación, pero en principio se trata también del perfeccionamiento de todas las capacidades humanas. En cuanto hombre perfecto Cristo retiene en sí todo saber, todo poder, arte y realización, en consecuencia también el arte de la matemática.24 21. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones 115 y Sermones II (xvn , 2), Sermo x l i n. 2-32.

I

(xvi, 4), Sermo xxin, n. 2-

22. Acerca de la relación entre individualidad y universalidad en Cristo, cf. R. Haubst, ob. cit. en nota 5, pp. 219-233. 23. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro ni, n. 219 (pp. 74-77 de esta edición). Cf. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (xvi, 4), Sermo xxil, n. 37: “et hic adverte, quod Christus coincidit cum ipsa natura humanitatis, per quam omnes homines sunt homines. Et ipe est «metrum et mensu­ ra» sequalìs omnium hominum, et in ipso sunt omnes homines ut in capite et principe universorum; absque differentia in unitate Christi, ubi non est Judseus nec gentilis, nec vir nec mulier, sed ipse Christus omnia in omnibus (Col. 3, 11). Propter quod Christus est cuiusque proximus, immo multo proximior quam pater aut frater carnalis, quoniam est ipsa substantialis intimitas cuiusque. Et hinc omnes nostri defectus in ipso, qui est plenitudo et perfectio nostra, complentur. In ipso iustificamur, in ipso salvi sumus, in ipso vivimus et movemur”. C f, también, R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie, Münster, 1991, pp. 392-401.

24. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones li (xvn, 6), Sermo CVIII, n. 8: “Nota quod in ratione est vis intellectiva; illa vis est, ex qua potest homo 22

Introducción a

la cristologìa cusana

En consecuencia se puede hablar, a causa de esto, de una cristologia antropocéntrica. Asimismo, la antropología se desen­ volverá en el marco de la cristologia. Es significativo que el Cusano en La docta ignorancia no desarrolla la doctrina acerca del hombre en el libro II, en la doctrina acerca de la creación, sino en el libro ni, en conexión con la cristologia. Es, por tanto, ima relación recíproca entre cristologia y antropología. El Cusano trabaja la cristologia, hasta un determinado grado, en una pers­ pectiva antropológica. Cristo el hombre-Dios es para él no otra cosa que el más grande, el perfecto hombre. Por otro lado, expli­ ca el ser hombre totalmente a partir de este máximo hombre. De esta manera anticipa, hasta un cierto grado, el programa de una teología y una cristologia que se vuelven antropológicas, progra­ ma que ha sido propuesto por Karl Rahner, es decir, presentar la cristologia en cuanto antropología que se trasciende a sí misma y ésta en cuanto cristologia deficiente.25 Si el Cusano desarrolla en La docta ignorancia 111 la cristolo­ gia en el marco de la antropología y de la doctrina de la creación en general, no es con ello totalmente original. Muchos Padres griegos -Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, entre otros- y más tarde Juan Escoto Eriúgena han pensado a Cristo como “el primogénito de la creación” (Col. 1,15) en quien todo el universo

scire artes mechanicas et liberales. Vis illa semper fuit in anima; tarnen ignorabat anima potentiam suam, quod scilicet posset habere artem seminandi. Venit unus, qui hanc artem primo ex se habuit et aliis tradidit. Et aiebat populus: «Benedictas Deus qui dedit hanc artem hominibus». Sic de arte medendi, de arte scribendi etc. Sic venit Jesus qui ex se habuit omnem scientiam et artem omnium scibilium, inter quas artes est ars vivi­ ficando. Pensadores posteriores, por ejemplo Malebranche, han llevado a

su punto máximo la idea de la ciencia universal de Cristo. Acerca de este punto, cf. K. Reinhardt, “Jesus Christus - Herz der cusanischen Theologie”, MFCG 26 (2003), pp. 182-183. 25. Cf. K. Rahner, “Probleme einer Christologie von heute”, Schriften zur Theologie, 1, Einsiedeln, 1954, pp. 169-222; en particular, p. 184, nota 1. Tal como Haubst ha puesto de manifiesto en sus Streifzüge, pp. 355-370, a partir de ese postulado considerado objetivamente, Rahner llega -sin advertirlo- a aproximarse a la concepción cusana. Acerca del tema, cf. A. Kaiser, Möglichkeiten und Grenzen einer Christologie “von unten”, Münster, 1992, pp. 99-108. 23

A cerca de

la docta ignorancia

tiene su sostén. En la discusión en torno al porqué del hacerse hombre (CurDeus homo?), dicho concretamente en la cuestión de si Dios aun sin la caída en el pecado de Adán se hubiera hecho hombre, se describe, especialmente en la teología franciscana (Juan Duns Escoto y su escuela) una orientación que recoge una absoluta predestinación de Cristo, esto es, Dios, se ha hecho hombre en primera instancia a fin de llevar a la perfección a la creación y a la humanidad y tan sólo secundariamente para la liberación del pecado. Aun cuando el Cusano trata de superar la contraposición entre ambos enfoques, se inclina, sin embargo, más a la doctrina de la predestinación absoluta.26 En un deter­ minado aspecto el Cusano ha sido influido en su cristología por Ramón Lull. En él se encuentran muchas de las ideas cristológicas del Cusano: la idea de la absoluta predestinación de Cristo, el pensamiento de que el mundo sin la encamación de ningún modo podría subsistir, además la consideración de que la poten­ cia infinita de Dios no se exterioriza primariamente en la crea­ ción de un mundo con infinitas posibilidades (Giordano Bruno), o bien en el sinnúmero de mundos, sino en la unión del mundo con Dios en Cristo. El Cusano habría sido motivado evidente­ mente a través de los dispersos pensamientos de Lull hacia su propia síntesis. También Nicolás podía encontrar una propuesta antropológica de la teología y de la cristología en la Theologia naturalis de Ramón Sibiuda.27 Dentro de determinadas limitaciones se puede, en consecuen­ cia, decir que Nicolás de Cusa -aceptando las sugerencias de la tradición- ha introducido por medio de su concepción de la cris­ tología el giro antropológico de la modernidad, pero al mismo tiempo lo ha superado en cuanto que él ha fundamentado la dig­ nidad del hombre en el hombre-Dios. Por tanto la persona de Cristo configura para él el centro hacia el cual se orientan la obra de Dios y la aspiración de los hombres. Por ello su cristolo-

26. Cf. R. Haubst, Vom Sinn der Menschwerdung. “Cur Deus homo”, München, 1969, pp. 158-164. 27. Cf. Raimundus Sabundus, Theologia naturalis seu liber creaturarum, Faksimile Neudruck der Ausgabe Sulzbach, 1852. Mit litterargeschichtlicher Einführung und kritischer Edition des Prologs und des Titulus I von Friedrich Stegmüller, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1966. 24

Introducción a la

cristologìa cusana

già es cristologia en inseparable unidad cosmológico-antropológica y teològica.

3. CRISTOLOGÌA COINCIDENCIAL

La cuestión decisiva para la cristologia resuena así: ¿cómo se relacionan ambas realidades, una con otra, Dios y hombre en Cristo? El Concilio de Calcedonia ha proporcionado el fundamen­ to para la comprensión de Cristo en sus afirmaciones sobre la unión hipostática, es decir, que en la única persona Jesucristo están unidas dos naturalezas, la divina y la humana, sin confu­ sión y sin separación. Aun cuando el Cusano no la cita, sin embargo se orienta hacia ella, sobre todo en el sentido de que profundiza la doctrina de la unión hipostática por su nueva visión de la coincidencia de los opuestos. Por ello en un determi­ nado sentido se puede denominar su cristologia una cristologia coincidencial.28 La unidad de Dios y del hombre en Cristo es -según el Cusano- la unión más grande posible, más allá de la cual no es posible pensar una mayor. El la define como coincidencia del creador y de la creatura. La visión de la coincidencia de los opuestos fue el gran descubrimiento que el Cusano hizo en 1437, en el viaje de retorno desde Constantinopla por mar, y que des­ pués ha determinado toda su obra.29 No solamente las proposi­ ciones contrarias sino también las contradictorias desembocan

28. Cf. X. Tilliette, Philosophische Christologie. Eine Einführung, aus dem Französischen übertragen von J. Disse, Einsiedeln, 1998, pp. 65-69. Tilliette hace referencia a una cristología conjetural. 29. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro III, Carta del autor, n. 263-264 (pp. 125-127 de esta edición); y De beryllo, n. 1. Allí, el aparato crítico remite a muchos lugares en los que el Cusano habla de la coincidencia de los opuestos. Acerca de la doctrina de la coincidentia oppositorum, cf. K. Flasch, Nikolaus Cusanus, pp. 96-114; y también H. Lawrence Bond, Introduction to Nicholas o f Cusa. Selected Spiritual Writings, New York, 1997, pp. 19-84. Asimismo, cf. K. Kremer, “Konkordanz und Koinzidenz im Werk des Nikolaus von Kues. Gemeinsamkeiten und Unterschiede”, en K. Kremer, Prsegustatio naturalis sapientiee. Gott suchen mit Nikolaus von Kues, Münster, 2004, pp. 377-412. 25

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la docta ignorancia

en lo Uno. Las afirmaciones contrapuestas, como “Dios es” y “Dios no es”, que conforme al principio del conocimiento racional -e l principio de no contradicción- no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, conducen al espíritu humano hacia una más alta unidad en la cual se fundan todas las oposiciones y contradiccio­ nes. Muy ostensiblemente el Cusano ha considerado el ser hombre-Dios de Cristo como el caso más alto de la coincidencia de los contradictorios. Como él dice, nosotros debemos “por sobre toda nuestra captación intelectual pensar en la docta ignorancia esta [divina] persona que une consigo al hombre”.30 Creador y creatura son, para el Cusano, opuestos, más aún, contradictorios.31 De ningún modo quedan disueltos en Cristo. El hombre no puede, poco a poco, superarse (ascensus) hacia una esencia divina y, al contrario, Dios no puede rebajarse (descensus) hacia su creación y transmutarse en una creatura; Él no puede dejar de ser Él mismo. La oposición de lo absoluto y de lo contrac­ to queda, en cuanto tal, preservada en esta unión.32 En relación con el sufrimiento y la muerte de Jesús, el Cusano dice que en Cristo las cosas más grandes se unen con las más pequeñas, por ejemplo la mayor humillación con la exaltación, la muerte opro­ biosa del virtuoso con la vida gloriosa.33 En el sermón LVii habla el

30. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro edición).

III,

n. 204 (pp. 60-63 de esta

31. Nicolai de Cusa Opera Omnia: De visione Dei (vi), n. 91: “Ihesu, finis universi, in quo quiescit tamquam in ultimitate perfectionis omnis creatu­ ra, tu es omnibus huius mundi sapientibus penitus ignotus, quia de te contradictoria verissima affirmamus, cum sis creator pariter et creatura, attrahens pariter et attractum, finitum pariter et infinitum; stultitiam asserunt id credere possibile”. 32. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro ili, n. 194 (pp. 50-51 de esta edición). 33. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro in, n. 220 (pp. 76-77 de esta edición). C f, además, Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones IV (xix, 5), Sermo CCLXll, n. 20: “Mira res est; ratio lucida ducit per regiones et quserit quem diligit et numquam requiescit nisi quando devenitur ad puerum humilem qui rex. Nisi enim simul concurrat innocentia et imperium in uno, non ipsum ut magistrum amplectetur, sed vagabit tamdiu, quousque reperiat coincidentiam stabuli et palatii, pueri et viri, servi et domini, pauperis et divitis, hominis et dei”. 26

Introducción a

la cristologìa cusana

Cusano de una teología de la coincidencia con cuya ayuda se pue­ den entender las afirmaciones opuestas del Nuevo Testamento.34 Si la unión hipostática expresa el caso más alto de la coincidencia de los opuestos, se plantea entonces la pregunta si acaso el Cusano tal vez haya tomado de Cristo el concepto de la coinciden­ cia.35 Habitualmente suelen mencionarse otros contenidos que hayan llevado al Cusano a la idea de la coincidencia; en tanto se trata de temas teológicos, por ejemplo, la pregunta sobre la verdad de las afirmaciones contrapuestas acerca de Dios. Por lo menos se puede decir que el dogma de la unión hipostática de la naturaleza humana y divina en Cristo, que están unidas, no mezcladas ni separadas en una única persona, ha influido en la exacta conside­ ración de la idea de la coincidencia, como también a la inversa el Cusano, por medio del pensamiento de la coincidencia, ha llevado adelante la doctrina de la unión hipostática.36 Cuán estrechamen­ te la doctrina de la coincidencia está unida con la cristología lo muestra también el célebre ejemplo del círculo en el cual un polí­ gono está inscripto. El Cusano lo utiliza para hacer visible la coin­ cidencia de la divinidad y de la humanidad en Cristo.37

34. Cf. Nicolai de Cusa Opera Omnia Sermones II (xvn, 4), Sermo LVII, n. 24: “Per theologiam enim coincidentise oppositorum intelligimus hoc esse deum ad nos venire, qui est ubique per essentiam, quod est nos ad ipsum venire”. El Cusano menciona también otras expresiones del Nuevo

Testamento como ejemplo para una coincidencia de los opuestos. Entre otras: diligere deum = diligi a Deo\ Ipsum esse in Patre = Patrem esse in ipso\ cognoscere = cognosci; ignorare = ignorari. 35. Cf., sobre todo, H. Lawrence Bond, “Nicholas o f Cusa and the recons­ truction of theology in the coincidence of opposites”, en G.H. Shriver (ed.), Contemporany reflections on the medieval Christian tradition. Essays in honor o f Ray C. Retry, New York, 1974, pp. 81-94.

36. Esto lo subraya especialmente Schónbom (ob. cit. en nota 5). Cf., tam­ bién, N.J. Hudson, Becoming God. The doctrine o f theosis in Nicholas o f Cusa, Washington, 2007. Hudson pone de manifiesto cómo el Cusano se refugia ante todo en un neoplatonismo conformado cristológicamente (Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, Pseudo Dionisio Areopagita, entre otros). 37. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro edición). 27

III,

n. 206 (pp. 62-65 de esta

A cerca de

la docta ignorancia

Constituye la particularidad de la cristología cusana que Nicolás no haya limitado su especulación acerca de la unidad de Dios y del mundo en la persona de Cristo. Ya había él concluido, a partir del conocimiento de que Jesús realiza la naturaleza humana en la más alta manera, que todos los que tienen partici­ pación en la naturaleza humana al mismo tiempo viven en Jesús; de este modo fortalece este pensamiento una vez más cuando coloca en su punto de vista la triunfante y perfecta Iglesia.38 Todos aquellos que están ligados a Cristo en esta vida en la fe, la esperanza y el amor, subsisten en Cristo en la vida eterna y por medio de El mismo llegarán a ser Dios y ello sin pérdida de la verdad de su propio ser. Por otra parte, adquiere vigencia que Dios, preservando su carácter de absoluto en Jesucristo, se vuel­ ve Él mismo hacia Jesús y por medio de Jesús es todo en todos. En un punto álgido de su pensamiento que raramente aún pueda ser superado se permite, entonces, unificar la unión de la Iglesia formulada cristocéntricamente con la unión hipostática de Cristo e identifica, en conclusión, ambas uniones con la abso­ luta unión de Dios trinitario que, como expresamente dice en este punto, será representada por la persona del Espíritu Santo.39 De esta manera la obra desemboca en una visión de la Iglesia celestial, la cual describe la unió unionum (unión de unio­ nes) y reúne en sí las tres maneras de mostrarse de lo máximo: Dios, el universo, Cristo. El cristocentrismo de Dios y del mundo quedará incluido en la todavía más amplia visión de la divina Trinidad, la cual se revela en la Iglesia colmada por el Espíritu y que tiene la forma de Cristo (christiformitas).

38. Si el capítulo XII que trata acerca de la Iglesia y con el cual concluye el libro m de La docta ignorancia pertenece a la obra original o ha sido incorporado más tarde, es una cuestión aún no resuelta. Cf. H.G. Senger, “Der koinzidentelle Kirchenbegriff des Nikolaus von Kues”, en M. Alva­ rez Gómez y J. M. André (coords.), Coincidencia de opuestos y concordia. Los caminos del pensamiento en Nicolás de Cusa, Salamanca, 2002, pp. 65-106. La opinión del autor de esta Introducción es que ese capítulo xn conforma el término orgánico de la cristología cusana. 39. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro lil, n. 262 (pp. 122-125 de esta edición). 28

Introducción a la

cristologìa cusana

Se puede muy bien comprender a Juan Wenck de Herrenberg cuando se posiciona escépticamente ante tan osada concepción de la unidad según la cual ahora realmente todo: divinidad, humanidad, Cristo, Iglesia y mundo, parecen unificarse; más aún, de ninguna manera acepta esa concepción como compatible con la fe cristiana en puntos importantes. Si todos los hombres, o al menos todos los creyentes, subsisten en Cristo, entonces Cristo habrá de ser el hombre universal. Los límites entre Dios y la creación quedarían mezclados, los hombres hechos dios. Esto es lo que anuncian sus objeciones principales.40 Sin embargo, si se comprende la idea de la coincidencia y de la unidad según el sentido pensado por Nicolás, entonces caen las objeciones que Juan Wenck de Herrenberg formulara prime­ ramente y otros hasta tiempos más recientes han reiterado.41 Dios no pierde su divinidad, cuando Él en la creación será todo en todos. No se puede notar ninguna tendencia al panteís­ mo. Por otra parte la humanidad no ha de quedar absorbida por la divinidad. Al contrario, en tanto la humanidad en Cristo sea asumida en una unión hipostática con Dios, por ello mismo, pre­ cisamente, la verdad y la realidad de la naturaleza humana, y de cada individuo en particular y de la creación en general, queda­ rán confirmadas y fortalecidas. Según el Cusano, no hay un ascender escalonado de lo humano a lo divino. Según él, tampo­

40. El escrito de Johannes Wenck ha sido editado por E. Vansteenberghe: Le “De ignota litteratura” de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues (= BGPhMAvm, Heft 6), Münster, 1910. La conclusión novena, coro­ lario tercero, elaborada por Wenck enuncia: “Illud corollarium creaturam adequat creatori” (p. 38). A ello se añade el corolario cuarto: “Ihesum valde dehonorat dolosa calliditate eum universalizans” (ibidem); asimis­ mo la conclusión décima, corolario primero: “Quanta venenositas corollarii! Quia tollit singularitatem humanitatis Christi, videlicet quod Christus non fuerit singularis homo, sed universalis, cuius humanitatem dicit Deum non per unionem hypostaticam, sed per abstractissimam intelligenciam, ponens essentiam Christi essenciam cuiuslibet hominis ” (p.

39). En consecuencia, Wenck entiende que en el Cusano reviven las tesis condenadas del Maestro Eckhart. 41. Cf. el reciente artículo de B. Irlenborn, “Der Mensch als zweiter Gott? Anmerkungen zur imago-Dei-Lehre des Nikolaus von Kues”, FZPhTh, 47 (2000), pp. 381-401. 29

A cerca de la docta ignorancia

co puede ser la pretensión del hombre, de ninguna manera, que­ rer ser otra cosa, por ejemplo un puro espíritu, un ángel o bien precisamente Dios. Una sentencia fundamental de la antropolo­ gía cusana enuncia: el hombre tiende a hacerse perfecto en su propia naturaleza.42 Porque eso, según el sentido cusano, en defi­ nitiva, tan sólo se alcanza en un hombre, quien es, a la vez, Dios, de ahí que procede de la fe cristiana un impulso en la dirección de la propia realización del hombre. Si el Cusano subraya tanto la libertad creadora del hombre, entonces esto está, en definiti­ va, fundado en Cristo.

4. UNA CRISTOLOGÌA DE LA DOCTA IGNORANCIA

Un último rasgo de la cristologia cusana debe ser también puesto de relieve. Es una cristologia que brota del espíritu de la docta ignorancia. En el capítulo xi del libro ni, el Cusano refle­ xiona sobre la relación de la docta ignorancia con la fe en Cristo. En la reciente investigación cusana se ha discutido mucho acer­ ca de la cuestión de si las reflexiones cristológicas del Cusano en La docta ignorancia y en otros textos tienen carácter filosófico o bien presuponen la fe de la revelación en Cristo. En un tiempo más reciente, ha sido particularmente Kurt Flasch quien ha rechazado decididamente la interpretación de la doctrina cusa­ na de la encarnación como doctrina de fe.43 Según él, la fe cris­ tiana es tan sólo un presupuesto histórico-psicológico para el pensamiento cusano, pero con su argumentación el Cusano se funda enteramente en la razón. Aun la Trinidad y la encarna­ ción son verdades de la razón. Por ello, habla Flasch de una filo­ sofía de la encarnación y de una filosofía de la Trinidad del Cusano.

42. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro II, n. 169. Cf., asimismo, Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones TV (XIX, 1), Sermo c c iv , n . 4. 43. Cf. K. Flasch, ob. cit. en nota 10, pp. 53-54. Asimismo, K. Reinhardt, “Glauben und Wissen bei Nikolaus von Kues”, en Christlicher Glaube und säkulares Denken. Theologische Fakultät Trier 1950-2000, Trier, 2000, pp. 169-179; A. Dahm, “Vernunft und Glaube in den Sermones des Nikolaus von Kues. Gleichzeitig eine Begegnung mit den Büchern von K. Flasch (1998 und 2001) und U. Roth (2000)”, MFCG, 31 (2006), pp. 245-273. 30

I ntroducción a la

cristologìa cusana

En favor de tales supuestos de hecho hablan muchos textos cúsanos. Como se ha mostrado, Cusa fundamenta tanto la posi­ bilidad como la realidad de la encarnación con argumentos de razón que también son accesibles a los no creyentes. Por otro lado, en muchos lugares habla con agudeza acerca de los límites de la filosofía y de la necesidad de la fe, de tal manera que en ningún caso se puede relegar la fe a ocupar el lugar de un mero presupuesto temporal de su pensamiento filosófico.44 Muy ostensiblemente, la fe tiene una función constitutiva respecto del conocimiento de las cosas divinas. Con ello el Cusano no recae en una mera teología afírmativopositiva o bien positivista. En el ya citado capítulo xi del libro III de La docta ignorancia pone expresamente en relación la fe en Cristo y la cristología con la doctrina de la docta ignorancia. La fe precede al entender, conforme al pasaje frecuentemente citado del profeta Isaías: “Nisi credideritis, non intelligetis”.45 Ahora bien, según el Cusano, la fe es la forma perfecta de la docta igno­ rancia.46 Esta afirmación la expone primeramente en la visión de Cristo descripta por Pablo en la segunda carta a los Corintios (II Cor. 12,2), luego en la experiencia que de Dios tuvo Moisés (Éx. 19-20).47 Por lo tanto, según el Cusano, la fe en Cristo se ubica en el principio de todo pensamiento, y no entendida como limitación del pensamiento humano sino en cuanto fuerza que otorga al

44. Sobre ello ha llamado la atención, con razón, W.J. Hoye en su crítica a K. Flasch; cf. su artículo “Die Relativierung der Philosophie im Denken des Nikolaus von Kues”, Miscellanea Medisevalia, 26: Was ist Philosophie im Mittelalter?, Berlin, 1998, pp. 731-737. Del mismo autor, cf., también, Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus, Freiburg i. Br., 2004, pp. 145-183. 45. Ésta es la traducción de los Setenta y de la Vetus Latina. En cambio, la Vulgata de Jerónimo traduce así: “Nisi credideritis, non permanebitis”. Acerca de la vinculación entre docta ignorancia y fe en La docta ignoran­ cia, cf. U. Roth, ob. cit en nota 2, pp. 164-169. 46. C f Acerca de la docta ignorancia. Libro edición).

III,

n. 245 (103-105 de esta

47. C f Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 246 (pp. 104-107 de esta edición). 31

A cerca de la docta ignorancia

pensamiento estímulo y confianza en sí. La fe en Cristo arreba­ ta a la razón humana por sobre sí hacia arriba, al cielo del inte­ lecto, y con ello en primer lugar deja al pensar totalmente libre. De modo complicativo, la fe contiene en sí todo lo inteligible que el intelecto luego despliega. Así es comprensible que el intelecto, según el Cusano, pueda fundamentalmente entender todos los misterios de la fe, también la Trinidad de Dios y la encarnación. En sus sermones, el Cusano encuentra imágenes muy expre­ sivas que ponen de manifiesto estos contenidos. La naturaleza humana es, como dice en su sermón CVIII,48 como un ojo, que en el pecador queda ciego como el ojo de un topo; y que en el hombre renovado en Cristo, por el contrario, se volverá como el ojo del águila, que vuela enfrentando el sol. En consecuencia, el Cusano ve aquí el símbolo del conocimiento humano no ya como en el comienzo de La docta ignorancia, esto es, en la lechuza que no soporta la luz que encandila, sino más bien en el águila que mira al sol. En su sermón acerca del “Santo” tres veces repetido ante el trono del Señor por los serafines de seis alas (cf. Is. 6,2-3) añade a éstas la imagen de las alas.49 La fe despierta al intelecto, que despliega sus alas y vuela hacia la realidad creída. Klaus Reinhardt

48. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones 11 (xvn, 6), Sermo cvm, n. 10: “Quare humana natura de se est ut oculus, qui secundum Adam est ut oculus talpee, secundum Christum ut oculus aquilse”. 49. Acerca de la prehistoria de la imagen del águila, cf. C. Steel, Der Adler und die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik, Münster, 2001. Sobre la interpretación de las alas de los serafines, cf. sermo xxxvm, n. 7-8. 32

BIBLIOGRAFÍA

F u en te Nicolai de Cusa, De docta ignorantia, Opera Omnia. Iussu et auctoritate Academise Litterarum Heidelbergensis. Ediderunt E. Hofimann et R. Klibansky. Lipsia, m c m x x x i i . O tras tr a d u ccio n e s Al portugués Nicolau de Cusa, A Douta Ignorància, Tradupäo, introdugäo e notas de Joäo Maria André, Lisboa, 2003. Nicolau de Cusa, A Douta Ignorància, Tradugäo, Prefäcio, In trod u co e Notas do Reinholdo A. Ullmann, Porto Alegre,

2002. Al alemàn Nikolaus von Kues, Die belehrte Unwissenheit, Band in, Über­ setzt und mit Einleitung, Anmerkungen und Register herausgegeben von Hans G. Senger mit einen Anhang zur geschichte der Überlieferung der Docta Ignorantia von Raymond Klibansky, Hamburg, 1977. Al italiano Nicolò Cusano, La dotta ignoranza, en Opere Filosofiche de Nicolò Cusano, a cura di G. Federici-Vescovini, Torino, 1972, pp. 53-202.

Al francés Nicolas de Cues, De la docte ignorance, Traduction de L. Moulinier, Paris, 1930. 33

A cerca de

la docta ignorancia

Al inglés Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance. A Translation and an Appraisal o f De Docta Ignorantia by Jasper Hopkins, Minneapolis, 1981. S erm ones Para quien aspire a una comprensión más profunda del pen­ samiento cusano, sus predicaciones, que frecuentemente tras­ cienden el nivel parenético para abundar en desarrollos especu­ lativos, constituyen un material imprescindible. Por tal motivo nos ha parecido conveniente, aun antes de men­ cionar la bibliografía específica, remitir a los sermones de Nicolás. Sin embargo y sin dejar de reconocer su importancia en cuanto testigos de su evolución intelectual, nos ha parecido conveniente escoger aquellos que muestran una vinculación más concreta y contemporánea con el presente texto. Por eso, nos hemos circuns­ cripto a aquellas predicaciones pronunciadas o bien antes o bier. simultáneamente con la redacción de Acerca de la docta ignoran­ cia concluida, según lo atestigua el mismo Nicolás, en febrero de 1440. Creemos que de esta manera podremos captar más clara­ mente el clima intelectual vivido por Nicolás durante la confección de esta obra. Para este fin utilizamos la edición Nicolai de Cusa Opera Omnia, vol. xvi, Sermones I, Fase. 1, 2 y 3 (Hamburgi. MCMLXXXIV) que abarcan desde el sermón I hasta el xxi inclusive, señalando el tema y los números de los parágrafos que comple­ mentan o aclaran las formulaciones del libro III. Sermo I, In principio erat Verbum (Navidad de 1430) Pars secunda: de aetema nativitate et creatione hominis n. 8-16 Pars tertia: de causa incarnationis n. 17-25 Sermo III, Hoc facite (Jueves Santo de 1431) Pars prima: De creatione et lapsu hominis atque de fine incarna­ tionis n. 3-8 Pars secunda: a) de memoria passionis Christi n. 9-12 Sermo iv, Fides autem catholica (Fiesta de la trinidad de 1431) Pars prima: de natura et dispositione fidei n. 4-17 Pars tertia: de operibus fidei n. 24-25 34

B ibliografía

Notse additionales: de fide et ratione n. 26-27 Sermo v, Ne timeas (Fiesta de san Juan Bautista de 1431) Pars tertia: d) de tribus gradibus ascensionis, scilicet timore Dei, spe elevante, cantate Deo uniente per Christum n. 36-40 Sermo VI, Respexit humilitatem (Visitación de la Virgen de 1431) Pars prima: De hominis iustitia originali ejusque casu n. 4-8 Sermo XI, Verbum caro factum est (Navidad de 1432) Pars prima (quse sola exstat): De verbo et eius generatione n. 3-7 Sermo XII, Jesum quseritis (Resurrección de 1432) Pars prima: De Jesu crucifixo quaerendo Cur filius Dei mortem acerbissimam subierit n. 5-6 De descensu animas Jesu ad inferos n. 7 Pars teria: De resurrectione Christi n. 33-35 Sermo XVI, Gloria in excelsis Deo (Navidad de 1432) Pars prima: De tribus missis huius festi et de triplici nativitate Christi n. 4-5 Pars secunda: de aeterna generatione Filii n. 6-9 temporali hic tantum tangitur n. 10 Pars tertia: De Christi spirituali nativitate in pacificis. n. 11-16 Sermo x v i i , Gloria in excelsis Deo (Navidad de 1432-1433?) Pars pi ima: De causa incarnationis n. 2-3 Pars secunda: Quomodo Verbum aeternum temporaliter natum est n. 4-11 Sermo xix, Verbum caro factum est (Navidad de 1938) Pars prima: De altitudine volatus qua Joh. Evangelista de Verbo loquitur n. 5-7 Pars secunda: De similitudinibus encarnationi Verbi convenientibus n. 8-12 Pars tertia: De omnium prseconceptu in Verbo n. 13-15 Sermo XX, Nomen eius Jesus (Circuncisión del Señor de 14391440?) 35

I

A cerca de

la docta ignorancia

Pars tertia: De nominibus Filium in assumpta humanitate ut salutarem significantem n. 11-18 Sermo xxi, Intrantes domum (Epifanía de 1439-1440?) Pars secunda: De ecclesia tanquam rationabilium spirituum ad Christi caput unione et quomodo in ea intratur n. 2-12 Pars teria: De intrando in seipsum et fide in humilitate servan­ da n. 13-17 Bibliografía especializada Para la bibliografía especializada correspondiente a este libro ni remitimos a las obras y artículos citados tanto en la Introducción como en las notas complementarias.

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TEXTO BILINGUE DEL LIBRO III

DOCTÆIGNORANTIÆ (LIBER TERTIUS)

PROLOGUS.

181 Paucis hiis de universo præmissis, quomodo in contractione sub­ sistât, ad finem ut de máximo absoluto pariter et contracto, Iesu Christo semper benedicto, aliqua docte in ignorantia perquiramus in augmentum fidei et perfectionis nostræ, amplius tuæ admirandæ industriæ quam breviter de Iesu conceptum pandemus, ipsum invocantes, ut sit via ad seipsum, qui est veritas; qua nunc per fidem et posthac per adeptionem vivificemur in ipso per ipsum, qui et vita extat sempiterna.

CAPITULUM I. MAXIMUM AD HOC VEL ILLUD CONTRACTUM, QUO MAIUS ESSE NE QUEAT, ESSE SINE ABSOLUTO NON POSSE.

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Primo libello ostenditur unum absolute maximum incommunicabile, immersibile et incontrahibile ad hoc vel illud in se æternaliter, asqualiter et immobiliter idem ipsum persistere.

* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del texto en latín son inevitables para mantener la correspondencia con la versión castellana. [N. del E.] 38

ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA (LIBRO III)

PRÓLOGO

Expuestas anteriormente esas pocas [reflexiones] acerca del uni- ]_81 verso, es decir, cómo subsiste en la contracción, por último, a fin de que podamos recorrer algunas cosas doctamente en la ignoran­ cia acerca de lo máximo absoluto y, a la vez, contracto, Jesucristo siempre bendito, para el acrecentamiento de la fe y de nuestra perfección, hemos de poner de manifiesto más ampliamente ante tu habilidad digna de admiración, lo más brevemente posible, el concepto acerca de Jesús, a fin de que sea el camino hacia El mismo, quien es la verdad con la cual ahora, a través de la fe y, luego de ésta, por la posesión, seremos vivificados en El mismo por El mismo, quien también permanece vida sempiterna.

CAPÍTULO I. LO MÁXIMO CONTRACTO A ESTO O A AQUELLO, MAYOR A LO CUAL NO PUEDE HABER, NO PUEDE DARSE SIN LO ABSOLUTO

En el libro I se muestra que lo uno es absolutamente máximo, incomunicable, que no puede ser inmerso ni contraíble a esto o a aquello, que en sí mismo persiste eterna, igual e inmóvilmente lo mismo.

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Post haec secundo loco universi contractio manifestatur, quoniam non aliter quam contraete hoc et illud existit. Unitas itaque maximi est in se absolute; unitas universi est in pluralitate con­ traete. Plura autem, in quibus universum actu contractum est, nequáquam summa aequalitate convenire possunt; nam tune plura esse desinerent. Omnia igitur ab invicem differre necesse est aut genere, specie et numero; aut specie et numero; aut numero: ut unumquodque in proprio numero, pondere et mensu­ ra subsistat. Quapropter universa ab invicem gradibus distinguuntur, ut nullum cum alio coincidat. 183 Nullum igitur contractum gradum contractionis alterius prsecise participare potest, ita ut necessario quodlibet excedat aut excedatur a quocumque alio. Consistunt igitur inter maxi­ mum et minimum omnia contracta, ut quocumque dato possit dari maior et minor contractionis gradus, absque hoc quod hic processus fiat in infinitum actu, quia infinitas graduum est impossibilis, cum non sit aliud dicere infinitos gradus esse actu quam nullum esse, ut de numero in primo diximus. Non potest igitur ascensus vel descensus in contractis esse ad maximum vel minimum absolute. Hinc, sicut divina natura, quae est absolute maxima, non potest minorari, ut transeat in finitam et contractam, ita nec contracta potest in contractione minui, ut fiat penitus absoluta. 184

Omne igitur contractum cum possit esse minus aut magis contractum, terminum non attingit ñeque universi ñeque gene­ ris ñeque speciei. N am universi prima generalis contractio per generum pluralitatem est, quae gradualiter differre necesse est. Non autem subsistunt genera nisi contraete in speciebus ñeque species nisi in individuis, quae solum actu existunt. Sicut igitur non est dabile secundum naturam contractorum individuum nisi infra terminum suas speciei, sic etiam omne individuum termin­ um generis et universi attingere nequit; inter plura etenim eiusdem speciei individua

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Después de esto, en segundo lugar, se manifiesta la contrac­ ción del universo porque esto o aquello no existe de otra manera sino contractamente. Por lo tanto la unidad de lo máximo es, en sí misma, absolutamente; la unidad del universo es, en la plura­ lidad, contractamente. Ahora bien, las múltiples cosas en las cua­ les el universo es contracto en acto de ninguna manera pueden igualarse con la suma igualdad porque, entonces, las múltiples cosas dejarían de ser. Por lo tanto es necesario que todo difiera recíprocamente o bien en el género, la especie y el número, o bien en el número de modo que cada singular subsista en su propio número, peso y medida. Por lo cual todas las cosas en su conjun­ to se distinguen recíprocamente por grados de modo que ninguna coincida con otra. Por lo tanto, ningún contracto puede participar con precisión 183 del grado de contracción de otro, de tal manera que necesaria­ mente ha de ser superada por cualquier otra. En consecuencia todo lo contracto se da entre lo máximo y lo mínimo, de modo que dada cualquier cosa pueda darse siempre un grado de contrac­ ción mayor o menor sin que resulte esto: que este proceso se haga en acto al infinito, porque la infinitud de los grados es imposible, puesto que no es otra cosa decir que hay infinitos grados en acto que [decir] que no hay ninguno, como hemos explicado acerca del número en el lihro I. Por tanto, el ascenso o el descenso en los contractos no puede ser hasta lo máximo o lo mínimo absoluta­ mente. De ahí que así como la naturaleza divina, que es absolu­ tamente máxima, no puede ser disminuida de modo que pase a ser finita y contracta, de la misma manera tampoco la naturale­ za contracta puede ser disminuida en la contracción de modo tal que devenga plenamente absoluta. En consecuencia, todo contracto pudiendo ser menos o m ás contracto no alcanza el límite ni del universo ni del género ni de la especie. Pero la primera contracción general del universo es por medio de la pluralidad de géneros, la cual es necesario que difiera gradualmente. Ahora bien, no subsisten los géneros sino contractamente en las especies, ni tampoco las especies, sino en los individuos, los cuales existen únicamente en acto. Por lo tanto, así como, conforme a la naturaleza de los contractos, no puede darse el individuo sino por debajo del límite de su especie, así también todo individuo no puede alcanzar el límite del géne­ ro y del universo. Pues entre muchos individuos de la misma 41

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diversitatem graduum perfectionis cadere necesse est. Quare nullum secundum datam speciem erit maxime perfectum, quo perfectius dari non posset; neque etiam adeo imperfectum est dabile, quod imperfectius dabile non sit. Terminum igitur speciei nullum attingit. 185 Non est igitur nisi unus terminus aut specierum aut generum aut universi, qui est centrum, circumferentia atque connexio omnium. Et universum non evacuai ipsam infìnitam absolu­ te maximam Dei potentiam, ut sit simpliciter maximum terminans Dei potentiam. Non attingit itaque universum terminum maximitatis absolutse, neque genera terminum universi attingunt neque species terminum generum neque individua termin­ um specierum: ut omnia sint id, quod sunt, meliori quidem modo intra maximum et minimum, et Deus principium, medium et finis universi et singulorum, ut omnia, sive ascendant sive des­ cendant sive ad medium tendant, ad Deum accedant. Connexio autem universorum per ipsum est, ut omnia, quamquam sint dif­ ferentia, sint et connexa. Quapropter inter genera unum univer­ sum contrahentia talis est inferioris et superioris connexio, ut in medio coincidant, ac inter species divers as talis combinatipnis ordo existit, ut suprema species generis unius coincidat cum infi­ ma immediate superioris, ut sit unum continuum perfectum uni­ versum. 186 Omnis autem connexio graduativa est, et non devenitur ad 'maximam, quia illa Deus est. Non ergo connectuntur divers* species inferioris et superioris generis in quodam indivisibili, magis et minus non recipienti, sed in tertia specie, cuius indivi­ dua gradualiter differunt, ut nullum sit sequaliter participans utramque, quasi ex ipsis sit compositum. Sed propriae speciei naturam unam in gradu suo contrahit, quae ad alias relata ex inferiori et superiori composita videtur, neque asqualiter ex ipsis, cum nullum compositum praecise ex sequalibus esse possit; et inter ipsas species media cadens,

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especie es necesario que se dé la diversidad de grados de perfec­ ción. Por lo cual, conforme a la especie considerada, ninguno será máximamente perfecto, más perfecto al cual no puede darse; ni tampoco es dable, asimismo, uno imperfecto hasta tal punto que no se pueda dar otro más imperfecto. Por lo tanto, ninguno alcanza el límite de la especie. Por lo tanto, no hay sino un solo límite sea de las especies, 185 sea de los géneros, o bien del universo, el cual límite es el centro, la circunferencia y la conexión de todo. Y el universo no agota la misma infinita potencia de Dios absolutamente máxima, de modo que sea, en cuanto tal, lo máximo que pone límite a la potencia de Dios. Por lo tanto, el universo no alcanza el límite de la absoluta maximidad, ni tampoco los géneros alcanzan el lími­ te del universo, ni las especies el límite de los géneros, ni los indi­ viduos el límite de las especies, de modo que todo sea aquello que es de un modo ciertamente mejor dentro del límite de lo máximo y de lo mínimo, y Dios sea el principio, el medio y el fin del uni­ verso y de las cosas singulares a fin de que todo, sea que ascien­ da, sea que descienda, sea que tienda hacia el medio, se acerque a Dios. Por otra parte, por medio de él mismo se da la conexión de todas las cosas en su conjunto, para que todo aun siendo dife­ rente esté también conectado. Por causa de ello entre los géneros que contraen el universo uno tal es la conexión de lo inferior y de lo superior de modo que coincidan en el medio, y también entre las diversas especies existe tal orden de combinación, que la suprema especie de un género coincide con la ínfima del inme­ diatamente superior, de modo que haya universo uno continuo [y] perfecto. Ahora bien, toda conexión es gradual, y no se arriba a la 186 máxima conexión porque tal es Dios. Por lo tanto, las diversas especies de género inferior y superior no se conectan en algo indivisible que no recibe más o menos sino en la tercera especie, cuyos individuos difieren gradualmente, de modo que ninguno participe igualmente de una y de otra, como si estuviese com­ puesto de ellas mismas. Más bien [la tercera especie] contrae en su grado a la única naturaleza de la propia especie, la cual, en rela­ ción con las otras, parece estar compuesta de la inferior y de la superior y no igualmente de ellas mismas dado que ningún compuesto puede ser en forma precisa a partir de iguales. Y tomando una posición intermedia entre las mismas especies, 43

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secundum unam, superiorem aut inferiorem scilicet, necessario vincit, uti de hoc in philosophorum libris, in ostrseis et conchis marinis et aliis exempla reperiuntur. 187 Non igitur descendit species aliqua, ut sit minima alicuius generis, quoniam antequam ad minimum deveniat, commutatur in aliam; et pariformiter de maxima, quse commutatur in aliam, priusquam maxima sit. In genere animalitatis species humana altiorem gradum inter sensibilia dum attingere nititur, in commixtionem intellectualis naturae rapitur; vincit tarnen pars infe­ rior, secundum quam animal dicitur. Sunt fortassis alii Spiritus - de quibus in De coniecturis - , et hii quidem large dicuntur de genere animalitatis propter sensibilem quandam naturam. Sed quoniam in ipsis natura intellectualis vincit aliam, potius Spiri­ tus quam ammalia dicuntur, licet Platonici ipsos ammalia intellectualia credant. Quapropter concluditur species ad instar numeri esse ordinatim progredientis, qui finitus est necessario, ut ordo, harmonia ac proportio sit in diversitate, ut in primo ostendimus. 188 Et ad infimam speciem infimi generis, qua actu minor non est, et supremam supremi, qua pariformiter actu nulla maior et altior est, quibus tarnen minor et maior dari posset, absque processu in infinitum deveniri necesse est; ut sive sursum numeremus sive deorsum, ab unitate absoluta, quae Deus est, ut ab omnium principio, initium sumamus; ut sint species quasi obviantes numeri, de minimo, quod est maximum, et de maximo, cui minimum non opponitur, progredientes; ut nihil sit in universo, quod non gaudeat quadam singularitate, quae in nullo alio reperibilis est, ita quod nullum omnia in omnibus vincat aut diversa aequaliter, sicut cum nullo ullo umquam tempore aequale in quocumque esse potest; etiam si uno tempore minus eo fuerit et alio maius, hunc transitum facit in quadam singularitate, ut numquam sequalitatem

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necesariamente prevalece en referencia a una [de ellas] - o sea: la superior o bien la inferior- tal como sobre esto se encuentran ejemplos acerca de las ostras y los caracoles marinos y otros ejem­ plares en los libros de los filósofos. Por lo tanto cualquier especie no desciende de modo que sea la mínima de un género cualquiera, porque antes de alcanzar lo míni­ mo se trueca en otra; y de la misma manera respecto de la máxi­ m a [especie] que se cambia en otra, antes de que sea la máxima. Mientras la especie humana pretende alcanzar el grado más alto en el género de la animalidad entre los sensibles, es transporta­ da a la fusión propia de la naturaleza intelectual, sin embargo la

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parte inferior prevalece y conforme a ella es llamada animal. Quizá existen otros espíritus (de los cuales se tratará en el libro Acerca de las conjeturas), los cuales, en realidad, en un sentido ciertamente amplio son considerados del género de la animalidad a causa de una cierta naturaleza sensible. Pero dado que en ellos mismos la naturaleza intelectual prevalece sobre la otra, más bien son considerados espíritus que animales, aunque los platóni­ cos piensen que los mismos son animales intelectuales. Por lo cual se llega a la conclusión de que las especies son a la manera del número que se acrecienta ordenadamente, el cual necesaria­ mente es finito, para que el orden, la armonía y la proporción sean en la diversidad, tal como hemos mostrado en el libro I. Es asimismo necesario que se arribe a la ínfima especie del género ínfimo, menor a la cual no hay en acto, y a la suprema del supremo, mayor a la cual y más elevada, similarmente no hay en acto; sin embargo, podría darse menor y mayor que ellas sin proceso al infinito: a fin de que, sea que numeremos hacia arriba o hacia abajo, asumamos el inicio a partir de la unidad absoluta, que es Dios, como desde el principio de todo, de forma tal que las especies sean cual números que salen al encuentro progresando a partir de lo mínimo, que es lo máximo, y de lo máximo, al que lo mínimo no se opone. A fin de que nada haya en el universo que no goce de una cierta singularidad no encontrable en ningún otro, de manera tal que ninguno prevalezca por sobre todo en todo o por sobre lo diverso uniformemente. De la misma manera como jam ás en ningún tiempo puede darse lo igual en cualquier otro, aun cuando en un determinado tiempo fuera menor que eso y en otro tiempo mayor, este tránsito lo realiza con una cierta singularidad, hasta el punto que jam ás alcance la 45

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praecisam attingat; sicut quadratum inscriptum circulo transit ad magnitudinem circumscripti de quadrato, quod est minus cir­ culo, ad quadratum circulo maius, absque hoc quod umquam perveniat ad sequale sibi, et angulus incidentiae de minori recto ad maiorem ascendit absque medio aequalitatis. Et plura horum in libro Coniecturarum elicientur. 189 Principia enim individuantia in nullo individuo in tali possunt harmonica proportione concurrere sicut in alio, ut quodlibet per se sit unum et modo, quo potest, perfectum. Et quamvis in quacumque specie, puta humana, in dato tempore aliqui reperiantur aliis perfectiores et excellentiores secundum certa, uti Salomon ceteros vicit sapientia, Absalon pulchritudine, Sampson fortitudine, et illi, qui magis in parte intellectiva ceteros vicerunt, meruerint pras ceteris honorari: tamen, quia diversitas opinionum secundum diversitatem religionum et sectarum ac regionum diversa facit iudicia comparationum, ut laudabile secun­ dum unam sit vituperabile secundum aliam sintque nobis per orbem dispersi incogniti, ignoramus, quis ceteris mur.di excellentior, quando nec unum ex omnibus perfecte cognosi ere valemus. Et hoc quidem a Deo factum est, ut quisque in seipso contentetur - licet alios a d m i r e t u r e t in propria patria, ut sibi videatur natale solum dulcius et in moribus regni et lingua ac ceteris; ut sit unitas et pax absque invidia, quanto hoc possibilius esse potest, cum omnimoda esse nequeat nisi cum ipso regnantibus, qui est pax nostra omnem sensum exsuperans.

CAPITULUM II. MAXIMUM CONTRACTUM PARITER EST ET ABSOLUTUM, CREATOR ET CREATURA.1 0 9

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Bene satis apertum est universum non nisi contraete esse plura, quse actu ita sunt, quod nullum pertingit ad simpliciter maximum. 46

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igualdad precisa. Así como el cuadrado inscripto en el círculo pasa a la magnitud de lo circunscripto, desde el cuadrado que es menor que el círculo al cuadrado que es mayor que el círculo, sin que por eso llegue jamás a algo que le es igual y el ángulo de inci­ dencia ascienda desde el recto menor al mayor sin la mediación de la igualdad. Y muchas cosas acerca de esto se expondrán en el libro Acerca de las conjeturas. Pues los principios individuantes no pueden concurrir en un 189 individuo en tal armónica proporción como en otro, de modo que cada individuo es por sí único y, según el modo que puede, per­ fecto. Y aunque en cualquier especie, por ejemplo en la humana, en un determinado tiempo se encuentran algunos que son más perfectos que otros y más descollantes en cuanto a algunas cosas, como Salomón que prevaleció por sobre los demás en la sabidu­ ría, Absalón en la hermosura, Sansón en la fortaleza y aquellos que prevalecieron por sobre los demás más bien en la parte inte­ lectiva, merezcan ser reconocidos frente a los otros; sin embargo, ignoramos quién es más excelente entre los demás del mundo, cuando ni siquiera somos capaces de conocer perfectamente a uno solo de entre todos, porque la diversidad de opiniones de acuerdo con la diversidad de religiones y de sectas y de regiones produce juicios diversos en las comparaciones, de manera que lo laudable para una sea vituperable para la otra y sean desconoci­ dos para nosotros los que están dispersos por el mundo. Y esto ciertamente ha sido hecho por Dios para que cada uno se conten­ te consigo mismo -aunque admire a los otros- y con la propia patria de modo que el suelo natal le parezca más dulce para él no sólo en las costumbres del reino sino también en la lengua y en lo demás. A fín de que haya unidad y paz sin envidia, en la medi­ da en que esto pueda ser más posible, puesto que todo cuanto hay no puede darse sino para los que reinan con El, que es nues­ tra paz, la que supera todo sentido.

CAPÍTULO II. LO MÁXIMO CONTRACTO ES A LA VEZ TAMBIÉN ABSOLUTO, CREADOR Y CREATURA Se ha expuesto suficientemente bien que el universo no es sino múltiples cosas contractamente, las cuales son en acto de tal manera que ninguna alcanza lo máximo en cuanto tal. 47

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Amplius adiciam, si maximum contractum ad speciem actu subsistens dabile esset, quod tune ipsum secundum datam contrac­ tion s speciem omnia actu esset, quæ in potentia generis au1 speciei illius esse possent. Maximum enim absolute est omnia possibilia actu absolute, et in hoc est infïnitissimum absolute, Maximum ad genus et speciem contrâctum pariformiter est actu possibilis perfectio secundum datam contractionem, in qua cum maius dabile non sit, est infinitum ambiens omnem naturarti datas contractions. Et quemadmodum m inm um coincidit maximo absolute, ita etiam ipsum contracte coincidit cum maxime contracto. 191 Huius exemplum clarissimum de maxima linea, quæ nullam patitur oppositionem, et quæ est onmis figura et æqualis omteum fîgurarum mensura, cum qua punctus coincidit, ut in primo libro ostendimus. Quapropter, si aliquod dabile foret maximum contractum individuimi alicmus speciei, ipsum tale esse illius generis ac speciei plenitudinem necesse esset ut via, forma, ratio atque veritas in plenitudine perfections omnium, quæ in ipsa specie possibilia forent. Hoc taie maximum contractum supra omnem naturam contractions illius terminus finalis existens, in se complicans omnem eius perfectionem, cum quocumque dato supra omnem proportionem summam teneret æqualitatem, ut nulli maior et nulli minor esset, onmium perfectiones in sua ple­ nitudine complicans. 192 Et ex hoc manifestum est ipsum maximum contractum non posse ut pure contractum subsistere, secundum ea quæ paulo ante ostendimus, cum nullum tale plentudinem perfections in genere contractionis attingere possit. Neque etiam ipsum tale ut contractum Deus, qui est absolutissimus, esset; sed necessario foret maximum contractum, hoc est Deus et creatura, absolutum et contractum, contractione, quæ in se subsistere non posset nisi in absoluta maximitate subsistente. Non est enim nisi una tan­ tum maximitas, ut in primo ostendimus, per quam contractum dici posset maximum. Si maxima potentia ipsum contractum sibi taliter uniret, ut plus muri non posset salvis naturis,

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Añadiré con mayor detalle que si fuera dable lo máximo con­ tracto como subsistiendo en acto respecto de la especie, enton­ ces tal máximo, conforme a la especie dada de contracción, sería todo en acto lo que pudiera ser en la potencia del género o de la especie aquella. Pues lo máximo absolutamente es todo lo posi­ ble en acto desvinculadamente, y en cuanto esto es superlativa­ mente infinito desvinculadamente. Lo máximo contracto al género y a la especie es de la misma manera la perfección posi­ ble en acto conforme a la contracción dada, en la cual lo infini­ to es lo que abarca toda la naturaleza de la contracción dada, puesto que no es dable algo mayor. Y de la misma manera como lo mínimo coincide con lo máximo absoluto, así también lo míni­ mo mismo coincide contractamente con lo máximo contracto. El ejemplo más claro de esto es el que trata de la línea máxi- 191 ma, que no padece oposición alguna y que es toda figura y medida igual de todas las figuras, con la cual coincide el punto, como lo hemos mostrado en el libro i. Por causa de ello, si algo dable hubiera de ser máximo contracto -individuo de alguna especie-, sería imprescindible que ese tal fuera la plenitud de aquel género y especie, en cuanto camino, forma, razón y ver­ dad en la plenitud de perfección de todo aquello que en esa misma especie fuera posible. Este tal máximo contracto -té rm i­ no final de aquella contracción- que existe por sobre toda natu­ raleza, que complica en sí toda su perfección, tendría la suma igualdad por sobre toda proporción, de modo que no fuera ni mayor ni menor a ninguno, complicando en su plenitud las per­ fecciones de todo. Y por esto es manifiesto que, conforme a lo que poco antes 192 hemos mostrado, el mismo máximo contracto no puede, en cuan­ to meramente contracto, subsistir, puesto que ninguno tal [con­ tracto] puede alcanzar la plenitud de la perfección en el género de la contracción. N i tampoco, además, este mismo tal, en cuan­ to contracto, sería Dios, quien es desvinculado perfectamente de todo; sino que necesariamente sería lo máximo contracto, esto es,

Dios y la creatura, lo absoluto y lo contracto, subsistiendo la con­ tracción que en sí no podría subsistir sino en la absoluta maximidad. Como hemos mostrado en el libro I, no hay pues sino tan sólo una única maximidad, por la cual lo contracto puede ser dicho máximo. Si la máxima potencia de tal manera uniera a sí al mismo contracto, de modo que -salvadas las naturalezas- no 49

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ut sit ipsum tale servata natura contractionis, secundum quam est plenitudo speciei contracta et creata, propter hypostaticam unionem Deus et omnia: hasc admiranda unio omnem nostrum intellectum excelleret. 193 Nam si ipsa conciperetur, quemadmodum diversa uniuntur, error est; non enim maximitas absoluta est alia aut diversa, cum sit omnia. Si ut duo conciperetur prius divisa, nunc coniuncta, error; non enim aliter se habet divinitas secundum prius et posterius, neque est potius hoc quam illud; neque ipsum contractum ante unionem potuit hoc esse vel illud quemadmodum individualis persona in se subsistens. Neque ut partes coniunguntur in toto, cum Deus pars esse non possit. 194 Quis igitur tam admirandam conciperet unionem, quae neque est ut formse ad materiam, cum Deus absolutus sit impermiscibilis materiee non informans? Omnibus profecto unionibus intelligibilibus hasc maior esset, ubi contractual non subsisteret cum sit maximum - nisi in ipsa absoluta maximitate, nihil illi adiciens, cum sit maximitas absoluta, neque in eius naturano transiens, cum sit contractum. Subsisteret igitur contractum in absoluto taliter, quod, si ipsum Deum conciperemus, falleremur, cum contractum naturam non mutet; si creaturam ipsum esse imaginaremur, deciperemur, cum maximitas absoluta, quae Deus est, naturam non deserat; si vero ut compositum ab utroque putaremus, erraremus, cum ex Deo et creatura, contracto et absoluto maxime, compositio sit impossibilis. Oporteret enim ipsum tale ita Deum esse mente concipere, ut sit et creatura, ita creaturam ut sit et creator, creatorem et creaturam absque con­ fusione et compositione. Quis itaque in excelsum adeo eievari possit, ut in unitate diversitatem et in diversitate unitatem concipiat? Supra omnem igitur intellectum hasc unio foret.

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pudiera ser más unido, de manera que eso mismo tal -salvada la naturaleza de la contracción—conforme a la cual es la plenitud contracta y creada de la especie, en razón de la unión hipostática, Dios y todo. Esta unión, que ha de ser admirada, superaría nuestro intelecto todo. Pues si la misma fuera pensada a la manera cómo las cosas diversas se unen, sería un error. Pues la absoluta maximidad no

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es otra o diversa, puesto que es todo. Si fuera pensada como dos cosas previamente divididas y ahora unidas, sería un error. Pues la divinidad no se comporta según lo previo y lo posterior diver­ samente; ni tampoco es preferentemente esto más que aquello; ni tampoco lo contracto mismo, antes de la unión pudo ser esto o aquello al modo de la persona individual subsistente en sí; ni tampoco como las partes se reúnen en el todo, puesto que Dios no puede ser parte.

Por lo tanto, ¿quién podría pensar tan admirable unión, la cual no es como la de la forma para con la materia, puesto que Dios desvinculado -q u e no informa—es inmezclable con la mate­ ria? Esta sería, ciertamente, mayor a todas las uniones inteligi­ bles, donde lo contracto, puesto que es máximo, no subsistiría sino en la misma maximidad, no añadiéndole nada, por cuanto es la maximidad absoluta, ni tampoco pasando a su naturaleza, puesto que es contracto. Por lo tanto, lo contracto subsistiría en lo absoluto de tal manera que, si al mismo lo pensáramos Dios, nos equivocaríamos, dado que lo contracto no modifica su natu­ raleza; si al mismo lo imagináramos creatura, nos engañaría­ mos, por cuanto la maximidad absoluta que es Dios no abando­ na su naturaleza; si, empero, lo pensáramos como compuesto de uno y otro, nos equivocaríamos, puesto que de Dios y la creatu­ ra, de lo contracto y lo máximamente absoluto, es imposible la composición. Convendría, pues, pensar con la mente que ello mismo de tal modo es Dios, que también es creatura, de tal modo es creatura, que también es Creador; que es Creador y creatura sin confusión ni composición. ¿Quién, por tanto, puede ser elevado a lo alto de tal modo que piense la diversidad en la unidad y la unidad en la diversidad? Por lo tanto, esta unión habrá de ser por sobre todo intelecto.

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CAPITULUM III. QUOMODO IN NATURA HUMANITATIS SOLUM EST IPSUM TALE MAXIMUM POSSIBILIUS.

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Faciliter ad ista consequenter inquiri poterit, cuius naturae contractum ipsum maximum esse deberet. Postquam enim ipsum necessario est unum, sicut unitas absoluta est maximitas absoluta, et cum hoc contractum ad hoc vel illud, primo quidem manifestum est ordinem rerum necessario deposcere, ut quaedam res sint inferioris naturae comparatione aliorum, ut sunt ipsae, quae carent vita et intelligentia, queedam superioris natu­ rae, quae sunt intelligentiae, ac quaedam mediae. Si igitur maximi­ tas absoluta est omnium entitas universalissime, ita ut non magis unius quam alterius, clarum est hoc ens magis maiximo sociabile, quod magis universitati entium est commune. 196 Si enim ipsa inferiorum natura consideratur, et aliquid talium entium ad maximitatem elevetur, erit tale Deus et ipsum, ut in linea maxima exemplum datur. Nam ipsa cum sit infinita per infinitatem absolutam et maxima per maximitatem, cui neces­ sario unitur, si maxima est, Deus erit per maximitatem, et remanet linea per contractionem; et ita erit actu omne id, quod ex linea fieri potest. Linea autem non includit neque vitam neque intellectum. Quomodo ergo linea ad ipsum maximum gradum poterit assumi, si plenitudinem naturarum non attingit? Esset enim maximum, quod maius esse posset, et perfectionibus careret. 197 Pariformiter de suprema natura dicendum, quse inferiorem non complectitur ita, ut maior sit inferioris et superioris adunatio quam separatio. Maximo autem, cui minimum coincidit, convenit ita unum amplecti, quod et aliud non dimittat, sed simul omnia. Quapropter natura media, quae est medium connexionis inferioris et superioris, est solum illa, quae ad maximum convenienter elevabilis est potentia maximi infiniti Dei. Nam cum ipsa intra se complicet omnes naturas, ut supremum inferioris et infimum superioris, si ipsa

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la docta ignorancia (libro iii)

CAPÍTULO III. CÓMO EN LA NATURALEZA DE LA HUMANIDAD ÚNICAMENTE TAL MÁXIMO MISMO ES LO MÁS POSIBLE

En consecuencia con esto, podrá preguntarse fácilmente de 195 qué naturaleza debería ser lo máximo contracto mismo. Pues desde el momento en que ello mismo necesariamente es uno, así como la unidad desvinculada es la maximidad desvinculada y siendo esto contracto a esto o a aquello, ciertamente es evidente que, en primer lugar, requiere necesariamente un orden de las cosas de modo que ciertas cosas sean de naturaleza inferior en comparación con otras -com o son aquellas que carecen de vida e inteligencia-, que algunas sean de naturaleza superior, las cua­ les son las inteligencias, y algunas sean intermedias. Si, por lo tanto, la maximidad absoluta es universalísimamente la entidad de todo, de modo que no sea más de uno que de otro, es claro que lo máximo es más unible a aquel ente que es más común a la uni­ versalidad de los seres. Si, pues, es tomada en cuenta la misma naturaleza de los 196 inferiores, y algo de tales entes se elevara a la maximidad, tal sería Dios y ese mismo ente, como muestra el ejemplo en la máxi­ ma línea. Pues ella misma, siendo infinita por la infinitud des­ vinculada y máxima por la maximidad a la cual necesariamente se une, si es máxima, será Dios por la maximidad y permanece­ rá línea por la contracción: y de esta manera será, en acto, todo aquello que puede ser hecho a partir de la línea. Ahora bien, la línea no incluye ni la vida ni el intelecto. ¿Cómo, en consecuen­ cia, podría ser elevada la línea hasta el grado máximo mismo, si no alcanza la plenitud de las naturalezas? Pues sería lo máximo que podría ser mayor y carecería de las perfecciones. De manera similar ha de decirse acerca de la naturaleza 197 suprema que no abraza lo inferior de modo que sea mayor la reunión de lo inferior y lo superior que la separación. Ahora bien, conviene a lo máximo, con lo cual coincide lo mínimo, abra­ zar lo uno de modo tal que asimismo no deje de lado lo otro sino que abrace todo simultáneamente. Por lo cual la naturaleza intermedia, que es el medio de la conexión de lo inferior y lo superior, es únicamente aquella que es convenientemente elevable a lo máximo por la potencia de Dios máximo infinito. Pues dado que ella complica todas las naturalezas en su interior -com o lo supremo de lo inferior y lo ínfimo de lo superior-, si ella 53

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docta ignorantia (liber tertius)

secundum omnia sui ad unionem maximitatis ascendent, omnes naturas ac totum universum omni possibili modo ad summum gradum in ipsa pervenisse constat. 198 Humana vero natura est illa, quas est supra omnia Dei opera elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sensibilem naturam complicans ac universa intra se constringens, ut microcosmos aut parvus mundus a veteribus rationabiliter vocitetur. Hinc ipsa est illa, quas si elevata fuerit in unionem maximitatis, plenitudo omnium perfectionum universi et singulorum existeret, ita ut in ipsa humanitate omnia supremum gra­ dum adipiscerentur. 199 Humanitas autem non est nisi contraete in hoc vel ilio. Quare non esset possibile plus quam unum verum hominem ad unio­ nem maximitatis posse ascendere, et hic certe ita esset homo quod Deus, et ita Deus quod homo, perfectio universi, in omni­ bus primatum tenens, in quo minima, maxima ac media naturae maximitati absolutae unitae ita coinciderent, ut ipse omnium per­ fectio esset, et cuncta, ut contracta sunt, in eo ut in sua perfectione quiescerent. Cuius hominis mensura esset et angeli, ut Iohannes ait in Apocalypsi, et singulorum, quoninm esset uni­ versalis contracta entitas singularum creaturarum per unionem ad absolutam, quae est entitas absoluta universorum; per quem cuncta initium contractionis atque finem reciperent, ut per ipsum, qui est maximum contractum, a maximo absoluto omnia in esse contractionis prodirent et in absolutum per medium eiusdem redirent, tamquam per principium emanationis et per finem reductionis. 200 Deus autem, ut est Eequalitas essendi omnia, creator est uni­ versi, cum ipsum sit ad ipsum creatum. /Equalitas igitur summa atque maxima essendi omnia absolute illa esset, cui ipsa humanitatis natura uniretur, ut ipse Deus per assumptam humanitatem ita esset omnia contraete

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misma ascendiere a la unión de la maximidad, conforme a todo lo suyo, dejará establecido que todas las naturalezas y todo el univer­ so han arribado en ella al grado sumo en todo modo posible. Por otra parte, la naturaleza humana es aquella que ha sido 198 elevada sobre todas las obras de Dios y es poco menos inferior a los ángeles, y complica la naturaleza intelectual y sensible y con­ centra todo el universo dentro de sí, habiendo sido proclamada con razón por los antiguos microcosmos o pequeño mundo. De aquí que la misma es aquella que, si fuera elevada a la unión de la maximidad, sería la plenitud de las perfecciones del universo y de los singulares, de tal manera que en la misma humanidad todas las cosas adquirirían el grado supremo. Ahora bien, la humanidad no es sino contractamente en esto o 199 en aquello. Por lo cual, no sería posible que pueda ascender más que un solo verdadero hombre a la unión de la maximidad, y éste ciertamente de tal manera sería hombre, que sería Dios, y del tal manera sería Dios, que sería hombre, perfección del univer­ so, teniendo la primacía en todo; en quien lo mínimo, lo máximo y lo intermedio de la naturaleza unida a la maximidad desvin­ culada de tal manera coincidirían que él mismo sería la perfec­ ción de todo, y todo reposaría en él, en cuanto contracto, como en su propia perfección. La medida de tal hombre sería también [la] del ángel, como dice Juan en el Apocalipsis,1 y la de los singula­ res, porque sería la entidad universal contracta de las creaturas singulares por la unión a la entidad absoluta, la cual es entidad absoluta del universo; por El todas las cosas recibirían el comienzo de la contracción y el fin, de modo que por El, que es lo máximo contracto, todas las cosas procederían de lo máximo absoluto al ser de la contracción, y retornarían al ser absoluto por su intermedio, como por el principio de la emanación y el fin de la reducción. Dios, sin embargo, en cuanto es la igualdad de ser todo, es 200 creador del universo, puesto que el universo mismo ha sido crea­ do para Él. Por lo tanto, la igualdad suma y máxima de ser todo desvinculadamente sería aquella a la cual se una la misma natu­ raleza de la humanidad; de modo que el mismo Dios, por medio de la humanidad asumida, de tal manera sería todo contractamente

l.A p. 21,17. 55

De

docta

IGNORANTIA (LIBER tertius)

in ipsa humanitate, quemadmodum est sequalitas essendi omnia absolute. Homo igitur iste cum in ipsa maxima sequalitate essen­ di per unionem subsisteret, filius Dei foret sicut Verbum, in quo omnia facta sunt, aut ipsa essendi sequalitas, quse Dei filius nominatur secundum ostensa in prioribus; nec tarnen desinerei esse filius hominis, sicut nec desinerei esse homo, prout infra dicetur. 201 Et quoniam Deo optimo atque perfectissimo non repugnant ista, quse absque sui variatione, diminutione aut minoratione per ipsum fieri possunt, sed potius immensse bonitati conveniunt, ut optime atque perfectissime congruo ordine universa ab ipso et ad ipsum creata sint, tunc, cum semota hac via omnia perfectiora esse [non]1 possent, nemo nisi aut Deum aut ipsum optimum negans ab istis rationabiliter poterit dissentire. Relegata est enim procul omnis invidia ab eo, qui summe bonus est, cuius operatio defectuosa esse nequit, sed sicut ipse est maximus, ita et opus eius, quanto hoc possibilius est, ad maxi­ mum accedit. Potentia autem maxima non est terminata nisi in seipsa, quoniam nihil extra ipsam est, et ipsa est infinita. In nulla igitur creatura terminatur, quin data quacumque ipsa infi­ nita potentia possit creare meliorem aut perfectiorem. 202 Sed si homo elevatur ad unitatem ipsius potenti®, ut non sit homo in se subsistens creatura, sed in unitate cum infinita potentia, non est ipsa potentia in creatura, sed in seipsa termi­ nata. Haec autem est perfectissima operatio maxim® Dei poten­ ti® infinit® et interminabilis, in qua deficere nequit; alioquin neque creator esset neque creatura. Quomodo enim creatura esset contraete ab esse divino absolute, si ipsa contractio sibi unibilis non esset? Per quam cuncta, ut sunt ab ipso, qui absolu­ te est, existerent, ac ipsa, ut sunt contraete, ab ipso sint,

1. Conjetura de Sharpff, ausente de los manuscritos, pero aceptada en el texto crítico de la edición de Heidelberg. 56

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la docta ignorancia (libro iii)

en la misma humanidad, tal como es la igualdad de ser todo desvinculadamente. Por lo tanto, este tal hombre, subsistiendo en la misma igualdad de ser máxima por medio de la unión, sería el Hijo de Dios como el Verbo, en quien todo ha sido hecho, o bien la misma igualdad de ser, la cual es llamada Hijo de Dios, como se puso de manifiesto anteriormente. Pero, con todo, tampoco dejaría de ser hijo del hombre, así como no dejaría de ser hom­ bre, como habrá de decirse más abajo. Y puesto que no repugna a Dios óptimo y perfectísimo esto 201 que —sin cambio suyo, disminución o m erm a- puede ser hecho por Él, sino que más bien conviene a su inmensa bondad, de modo que óptima y perfectísimamente, en un orden adecuado, todo el universo haya sido creado por Él y para Él. Entonces, en tanto dejada de lado esta vía, todo [no] podría ser más perfecto, nadie podría disentir de estas cosas razonablemente, a no ser que niegue a Dios o [que sea] óptimo. Pues ha sido dejada lejos toda envidia por Aquel que es bueno por sobre todo, cuya operación no puede ser defectuosa, sino que así como Él es máximo, de la misma manera también su obra, en la medida en que ello es más posible, accede a lo máximo. Ahora bien, la potencia máxima no es determinada sino en sí misma, porque nada hay fuera de ella misma y ella es infinita. Por lo tanto, no es determinada en ninguna creatura, más aún: dada cualquier [creatura], la misma potencia puede crear alguna mejor o más perfecta. Pero si el hombre es elevado a la unidad de la misma poten- 202 cia, de modo que no sea creatura subsistente en sí misma sino en la unidad con la potencia infinita, no está determinada la misma potencia en la creatura, sino en sí misma. Ésta es, por otra parte, la perfectísima operación de la máxima potencia de Dios, infini­ ta y no determinable; en ella no puede sufrir detrimento, de lo contrario no habría ni creador ni creatura. ¿Cómo, pues, la creatura sería contractamente por el ser divino desvinculado, si la misma contracción no fuera capaz de unirse a Él? Por la cual [contracción], todo, en cuanto es por Él, quien es desvinculadamente, existiría y esto mismo, en cuanto es contracto, sería por

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De docta ignorantia (liber

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cui contractio est summe unita, ut sic primo sit Deus creator; secundo Deus et homo creata humanitate supreme in unitatem sui assumpta, quasi universalis rerum omnium contractio aequalitati omnia essendi hypostatice ac personaliter unita, ut sit per Deum absolutissimum mediante contractione universali, quae humanitas est; tertio loco omnia in esse contractum prodeant, ut sic hoc ipsum, quod sunt, esse possint ordine et modo meliori. Hic autem ordo non temporaliter considerari debet, quasi Deus in tempore prsecesserit primogenitum creaturae, aut quod primogenitus Deus et homo tempore mundum antevenerit, sed natura et ordine perfectionis supra omne tempus, ut ille apud Deum supra tempus cunctis prior existens in plenitudine temporis multis revolutionibus praeteritis mundo appareret.

CAPITULUM IV. QUOMODO IPSUM EST IESUS BENEDICTUS, DEUS ET HOMO.2 3 0

203

Quoniam quidem ad hoc indubia nunc fide hiis talibus ratiocinationibus provecti sumus, ut in nullo h¡«sitantes firmiter teneamus praemissa verissima esse, subiungentes dicimus tem­ poris plenitudinem prseteritam ac Iesum semper benedictum primogenitum omnis creaturae esse. Nam ex hiis, quae ipse exi­ stens homo supra hominem divine operatus est, ac aliis, quae ipse in omnibus verax repertus de seipso affirmavit, testimoni­ um in sanguine suo perhibentes, qui cum ipso conversati sunt, constantia invariabili infinitis dudum infallibilibus probata argumentis iuste asserimus ipsum esse, quem omnis creatura in tempore futurum ab initio exspectavit, et qui per prophetas se in mundo appariturum praedixerat. Venit enim, ut omnia adimpleret, quoniam ipse volúntate

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él -para quien la contracción está unida en grado sumo, de modo que así, en primer lugar, sea Dios creador, en segundo lugar, Dios y hombre, asumida la humanidad creada supremamente en la unidad con El, como si la universal contracción de todo haya sido unida, hipostática y personalmente, a la Igualdad de ser todo; y para que de esta manera sea por medio de Dios -desvinculado en grado sum o- mediante la contracción universal que es la huma­ nidad; en tercer lugar, de modo que todo avance hacia el ser con­ tracto, a fin de que de este modo aquello mismo que es pueda ser en orden y modo mejor. Ahora bien, este orden no debe ser considerado temporalmen­ te, como si Dios, en el tiempo, precediera al primogénito de la creatura, o bien que el primogénito, Dios y hombre, se anticipa­ ra en el tiempo al mundo, sino que por naturaleza y por orden de perfección es sobre todo tiempo, de modo que Él, junto a Dios, por sobre el tiempo, preexistiendo a todo, en la plenitud del tiempo, transcurridos muchos ciclos aparezca al mundo.

CAPÍTULO IV. COMO TAL ES JESÚS BENDITO, DIOS Y HOMBRE Puesto que, ciertamente, con fe ahora indudable hemos sido conducidos con estos tales razonamientos a esto, a fin de que, en nada perplejos, sostengamos firmemente que lo enunciado antes es muy verdadero, decimos, añadiendo, que la plenitud del tiem­ po ha transcurrido y que Jesús, siempre bendito, es el primogé­ nito de toda creatura.2

Pues, a partir de aquello que Él mismo, existiendo como hombre, obró divinamente por sobre el hombre, y de lo demás que Él mismo, encontrado veraz en todo, afirmó acerca de sí mismo, dando testimonio con su sangre quienes con Él convi­ vieron, afirmamos justamente con invariable constancia, pro­ bada hace ya tiempo con infinitos argumentos infalibles, que Él mismo es Aquel a quien toda creatura desde el comienzo esperó que habría de venir en el tiempo y que había predicho por medio de los profetas que Él habría de aparecer en el mundo. Pues vino para cumplir todo, porque Él, por su voluntad,

2. Col. 1,15. 59

203

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cunctos sanitati restituit et omnia occulta et secreta sapienti® tamquam potens super omnia edocuit, peccata tollens ut Deus, mortuos suscitans, naturam transmutans, imperans spiritibus, mari et ventis, supra aquam ambulans, legem statuens in plen­ itudine supplementi ad omnes leges. In quo secundum testimo­ nium illius singularissimi prsedicatoris veritatis Pauli desuper in raptu illuminati habemus perfectionem omnem, “redemptionem et remissionem peccatorum; qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae, quia in ipso condita sunt univer­ sa in cselis et in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates: omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et omnia in ipso constant. Et ipse est caput corporis ecclesia, qui est principium, primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse primatum tenens; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem inhabitare et per eum reconciliari omnia in ipsum.” 204 Talia quidem et alibi plura perhibentur sanctorum de eo testimonia, quoniam ipse Deus et homo; in quo ipsa humanitas in ipsa divinitate Verbo unita est, ut non in se, sed in ipso subsisteret, postquam humanitas in summo gradu et omni plenitudi­ ne aliter esse non potuit nisi in divina Filii persona. Et ad hoc, ut supra omnem intellectualem nostram comprehensionem quasi in docta ignorantia hanc personam concipiamus, quse hominem sibi univit, ascendentes in nostro intellectu consideremus: Cum Deus per omnia sit in omnibus et omnia per omnia in Deo, ut quodam loco superius ostendimus, tunc, cum ista simul copulative consideranda sint, sic quod Deus sit in omnibus, ita quod omnia in Deo, et cum esse ipsum divinum sit supremas asqualitatis et simplicitatis, hinc Deus, ut est in omnibus, non est secundum gradus in ipsis quasi se gradatim et particulariter communicando. Omnia autem sine diversitate graduali esse non possunt; quapropter in Deo sunt secundum se cum graduum diversitate.

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restituyó a todos en la salud, y enseñó todo lo oculto y secreto de la Sabiduría, como el que tiene poder sobre todo, quitando los peca­ dos en cuanto Dios, resucitando muertos, transformando la natu­ raleza, imperando sobre los espíritus, sobre el mar y los vientos, caminando sobre las aguas, dictando leyes con la plenitud que suple a todas las leyes. En quien, conforme al testimonio de aquel singularísimo predicador de la verdad, Pablo, iluminado desde arriba en el rapto, tenemos toda perfección, redención y remisión de los pecados; quien es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda creatura, porque en él ha sido hecho todo en su conjunto en los cielos y en la tierra, lo visible y lo invisible, sea tronos, sea domina­ ciones, sea principados, sea potestades: todo ha sido creado por su intermedio y en El, y El está antes de todos y todo subsiste en él. Y El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia, quien es el principio, el pri­ mogénito de entre los muertos, de modo que sea Él quien tenga el primado en todo; porque plugo que en Él tuviese su morada toda plenitud y por medio de Él que todo fuera reconciliado en Él.3 Ciertamente tales y en otras partes muchos testimonios de 204 los santos se proponen acerca de Él, porque Él es Dios y hombre; en quien la misma humanidad ha quedado unida en la misma divinidad por el Verbo, de modo que no subsistiese en sí sino en Él mismo, toda vez que la humanidad en grado sumo y en toda plenitud no pudo estar de otra manera sino en la persona divina del Hijo. Y a fin de que concibamos por sobre toda nuestra compren­ sión intelectual, como si fuera en la docta ignorancia, a dicha persona que unió en sí al hombre, reflexionemos ascendiendo en nuestro intelecto. Puesto que Dios es por medio de todo en todo y todo por medio de todo en Dios, como lo hemos mostra­ do en cierto lugar anteriormente, entonces, dado que esto ha de ser considerado copulativamente de modo simultáneo, que Dios sea en todo así como todo en Dios, y dado que el mismo ser divino es de suprema igualdad y simplicidad; de ello resul­ ta que Dios, en cuanto es en todo, no es en ello según grados, como si se comunicara gradual y particularmente. Ahora bien, nada puede ser sin diversidad gradual, por lo cual en Dios todo es según son las cosas mismas con la diversidad de grados.

3. Col. 1,14-20. 61

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Hinc, cum Deus sit in omnibus, ita ut omnia in eo, est manifestum Deum absque sui mutatione in asqualitate essendi omnia esse in unitate cum humanitate Iesu maxima, quoniam maximus homo in ipso non aliter quam maxime esse potest. Et ita in Iesu, qui sic est sequalitas omnia essendi, tamquam in Filio in divinis, qui est media persona, Pater Eeternus et sanctus Spiritus existunt, et omnia ut in Verbo, et omnis creatura in ipsa human­ itate summa et perfectissima universaliter omnia creabilia com­ plicanti, ut sit omnis plenitudo ipsum inhabitans. 205 Manuducamur aliqualiter ad ista hoc exemplo: Sensualis cognitio est qusedam contracta cognitio, propter quod sensus non attingit nisi particularia. Intellectualis cognitio est universalis, propter quod respectu sensualis absoluta existit atque abstracta a contractione particulari. Contrahitur autem sensatio varie ad varios gradus, per quas quidem contractiones varise animalium species exoriuntur secundum gradus nobilitatis et perfectionis. Et quamvis ad maximum gradum simpliciter non ascendat, ut superius ostendimus, in specie tamen illa, quas actu suprema est in genere animalitatis, puta humana, ibi sensus tale animal efficit, quod ita est animal, ut et sit intellectus. Homo enim est suus intelleetus, ubi contractio sensualis quodammodo in intellectuali natura suppositatur, intellectuali natura existente quoddam divinum separatum ahstractum esse, sensuali vero remanente temporali et corruptibili secundum suam naturam. 206 Quare quadam licet remota similitudine ita in Iesu considerandum, ubi humanitas in divinitate suppositatur, quoniam aliter in sua plenitudine maxima esse non posset. Intellectus enim Iesu, cum sit perfectissimus penitus in actu existendo, non potest nisi in divino intellectu, qui solum est actu omnia, suppositari personaliter. Intellectus enim in omnibus hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in actum, ut quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit terminus potentise omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter, nequaquam existere potest, quin ita sit intellectus,

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ni)

De ello resulta que, siendo Dios en todo, de modo que todo es en Él, es manifiesto que Dios, sin que haya mutación en Él en la Igualdad de ser todo, es en unidad con la máxima humanidad de Jesús, por­ que el hombre máximo no puede ser en Él de otra manera que máximamente. Y de esta manera existen en Jesús, quien de este modo es la Igualdad de ser todo -com o en el Hijo en la divinidad, el cual es la segunda persona-, el Padre eterno y el Espíritu Santo. Y todo existe como en el Verbo. Y toda creatura existe en la misma humanidad suma y perfectísima que complica universalmente todo lo creable, de modo que toda plenitud tenga su morada en Él. Podemos ser conducidos a esto, de alguna manera, con este 205 ejemplo: el conocimiento sensible es un cierto conocimiento con­ tracto, a causa de lo cual el sentido no alcanza sino lo particular. El conocimiento intelectual es universal, por causa de ello res­ pecto del sensible existe desvinculado y también desligado de la contracción particular. Ahora bien, la sensación se contrae a muchos grados variadamente, por las cuales contracciones, cier­ tamente, se originan varias especies de animales según los gra­ dos de nobleza y de perfección. Y aunque no asciendan al grado máximo en cuanto tal, como antes lo hemos mostrado, sin embar­ go, en aquella especie, que es suprema en acto en el género de la animalidad, a saber, la humana, allí el sentido causa tal [género] animal, que de tal manera es animal que también es intelecto. Pues el hombre es su intelecto, donde la contracción sensible de alguna manera se sustenta en la naturaleza intelectual, exis­ tiendo esta naturaleza [como] un cierto ser divino, separado, abs­ tracto, permaneciendo, en cambio, la [naturaleza] sensible tem­ poral y corruptible conforme a su naturaleza. Por lo cual, con alguna aunque remota semejanza ha de considerarse así en Jesús, donde la humanidad se sustenta en la divinidad, porque, en su máxima plenitud, no podría ser de otra manera. Pues el intelecto de Jesús, siendo perfectísimo totalmen­ te existente en acto, no puede estar sustentado personalmente sino en el intelecto divino, el cual exclusivamente es todo en acto.

Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible, todo, creciendo gradualmente de la posibilidad al acto, de modo que cuanto más sea [en acto], menos sea en potencia. Ahora bien, siendo el máximo [intelecto], el cual existe en acto plena­ mente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual de ninguna manera puede existir sin que de tal manera sea intelecto 63

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quod et sit Deus, qui est omnia in omnibus. Quasi ut si polygonia circulo inscripta natura foret humana, et circulus divina: si ipsa polygonia maxima esse debet, qua maior esse non potest, nequaquam in finitis angulis per se subsisteret, sed in circulari figura, ita ut non haberet propriam subsistendi figuram, etiam intellectualiter ab ipsa circulari et seterna figura separabilem. 207 Maximitas autem perfectionis humanse naturse in substantialibus et essentialibus attenditur, puta quoad intellectum, cui cetera corporalia serviunt. Et hinc maxime perfectus homo non debet esse in accidentalibus eminens nisi in respectu intellec­ t s . Non enim requiritur, ut sit aut gigas aut gnanus aut illius vel illius magnitudinis, coloris, figurse et ceteris accidentalibus, sed hoc tantum est necessarium, quod ipsum corpus declinet ita ab extremis, ut sit aptissimum instrumentum intellectuals naturse, cui absque renitentia, murmuratione ac fatiga oboediat et obtemperet. Iesus noster, in quo omnes thesauri scienti® et sapienti®, etiam dum in mundo apparuit, absconditi fuerunt quasi lux in tenebris, ad hunc finem eminentissim® intellectualis natur® corpus aptissimum atque perfectissimum, ut etiam a sanctissimis testibus su® conversationis fertur, creditur habuisse.

CAPITULUM V. QUOMODO CHRISTUS CONCEPTUS PER SPIRITUM SANCTUM NATUS EST EX MARIA VIRGINE.2 8 0

208

Amplius considerandum, quoniam humanitas perfectissima sursum suppositata, cum sit terminalis contracta prmcisio, natur® illius penitus speciem non exit. Simile autem a simili generatur, et hinc secundum natur® proportionem procedit generatum a genitore. Terminus autem cum careat termino, caret finitatione et proportione. Quare homo maximus via natur® non est generabilis neque etiam omnino carere potest principio speciei, cuius ultima perfect® existit. Partim igitur secundum humanam procedit naturam, quia homo. Et quoniam est altissimum principiatum immediatissime principio unitum,

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que también sea Dios, quien es todo en todo. Como si fuera la natu­ raleza humana un polígono inscripto en un círculo y el círculo fuera la naturaleza divina: si el mismo polígono debe ser máximo, mayor al cual nada pueda haber, de ninguna manera subsistiría por sí en los ángulos finitos, sino en la figura circular, de manera que no tendría una figura propia de subsistencia, aim intelectual­ mente, que sea separable de la misma figura circular y eterna. Ahora bien, la maximidad de la perfección de la naturaleza 207 humana es tomada en cuenta en lo sustancial y en lo esencial, por ejemplo, respecto del intelecto, al cual presta servicio el resto corporal. Y de aquí que el hombre máximamente perfecto no debe ser eminente en lo accidental sino con respecto al intelecto. Pues no se requiere que sea o bien gigante, o bien enano o bien de aquella o de esta magnitud, color, figura y demás accidentes; sino que tan sólo esto es necesario: que el cuerpo mismo de tal manera se aleje de los extremos, que sea un aptísimo instrumen­ to de la naturaleza intelectual, a la cual sin resistencia, murmu­ ración o fatiga obedezca y secunde. Nuestro Jesús, en quien tam­ bién, cuando apareció en el mundo, todos los tesoros de la sabi­ duría y de la ciencia fueron escondidos como la luz en las tinie­ blas, dice la fe que tuvo un cuerpo aptísimo y perfectísimo para este fin de la naturaleza intelectual más eminente, como tam­ bién es dicho por los santísimos testigos de su estadía humana.

CAPÍTULO V. CÓMO CRISTO, CONCEBIDO POR EL ESPÍRITU SANTO, NACIÓ DE MARÍA VIRGEN

Algo más ha de ser considerado: por el hecho de que la huma- 208 nidad perfectísima es sustentada en lo superior, dado que es preci­ sión terminal contracta, no excede completamente la especie de su naturaleza. Ahora bien, lo semejante es engendrado por lo seme­ jante, y, por ello, según la proporción de la naturaleza, lo generado procede del engendrante. Pero careciendo el término de término, carece de finitud y de proporción. Por lo cual el máximo hombre por vía de la naturaleza no es generable ni tampoco puede, asi­ mismo, carecer totalmente del principio de la especie de la cual existe como última perfección. Por lo tanto, en parte procede según la naturaleza humana, porque es hombre. Y puesto que es el más eminente principiado unido inmediatísimamente al prin65

De docta ignorantia (liber

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tune ipsum principium, a quo est immediatissime, est ut creans aut generans ut pater; et principium humanum est ut passivum materiam receptibilem ministrans; quare a matre sine virili semine. 209 Omnis autem operatio ex spiritu et amore quodam procedi! uniente activum passivo, ut quodam loco in superioribus ostensum reperitur. Et hinc maxima operatio supra omnem natura proportionem, per quam creator unitur creatura, ex maxime uniente amore procedens, non dubium a sancto Spiritu, qui abso­ lute amor est, necessario existit. Per quern solum sine adminicu­ lo agentis contracti infra latitudinem speciei concipere potuit mater Filium Dei Patris; ut sicut Deus Pater omnia Spiritu suo formavit, quae ex non exstantibus ab ipso in esse prodierunt, ita principalius hoc egit eodem sanctissimo Spiritu, quando perfectissime operatus est. 210 Quasi ut exemplo instruatur ignorantia nostra: Dum excellentissimus aliquis doctor verbum intellectuale ac mentale suum vult discipulis pandere, ut ostensa ipsis concepta ventate spiritualiter pascantur, agit, ut ipsum tale suum mentale verbum vocem induat, quoniam aliter ostensibile discipulis non est, si non induat sensibilem figuram. Non potest autem aliter hoc fieri nisi per spiri turn naturalem doctoris, qui ex attracto sere adap­ tai vocalem figuram mentali verbo convenièntem, cui taliter ipsum verbum unit, ut vox ipsa in ipso verbo subsistât, ita quod audientes mediante voce verbum attingant. 211 Hac licet remotissima similitudine supra id, quod intelligi per nos potest, alleviamur parumper in nostra meditatione, quo­ niam Pater æternus immensse bonitatis nobis volens divitias gloriæ suse et omnem scientise et sapientise plenitudinem esten­ dere Verbum seternum, Filium suum, qui ista et plenitudo omni­ um existit, nostris infirmitatibus compatiens, quoniam aliter quam in sensibili et nobis simili forma percipere non poteramus, ipsum secundum nostram capacitatem manifestans, humana natura induit per Spiritum sanctum sibi consubstantialem. Qui quidem Spiritus quasi ut vox ex sere attracto

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tipio, el mismo principio del cual proviene inmediatísimamente es en cuanto creante o generante como el padre, y el principio humano es, en cuanto pasivo, el que proporciona la materia receptora, por lo cual proviene de la madre sin semen viril. Ahora bien, toda operación procede del espíritu y de un cier- 209 to amor que une lo activo a lo pasivo, como en algún lugar se ha puesto de manifiesto anteriormente. Y de aquí que la máxima operación por sobre toda proporción de la naturaleza, por la cual el creador se une a la creatura, procedente del máximo amor que une, exista sin duda necesariamente por el Espíritu Santo, el cual es absolutamente amor. Por quien únicamente, sin la cola­ boración del agente contracto, por debajo de la amplitud de la especie pudo concebir la madre al Hijo de Dios Padre; de modo que, así como Dios Padre formó todo con su Espíritu, lo cual, por Él, surgió de lo que no era al ser, de la misma manera, de modo más principal, esto lo realizó con su mismo Espíritu Santísimo, cuando obró con perfección máxima. Tal vez con un ejemplo pueda instruirse nuestra ignorancia: 210 cuando algún excelentísimo doctor quiere hacer evidente a los discípulos su verbo intelectual y mental, a fin de que, mostrada a ellos la verdad concebida, sean alimentados espiritualmente, procura que ese tal verbo mental suyo se revista de voz, porque de otra manera, si no reviste figura sensible, no es mostrable a los discípulos en modo alguno. Ahora bien, esto no puede reali­ zarse de otra forma sino por el espíritu natural del doctor, quien a partir del aire aspirado adapta la figura oral que convenga al verbo mental, a la cual de tal manera une el mismo verbo, que la misma voz subsista en el mismo verbo, de manera que los oyen­ tes, mediante la voz, alcancen el verbo. Con esta similitud, aunque muy lejana, quedamos levemente 211 aligerados en nuestra meditación por sobre lo que puede ser por nosotros entendido. Porque el Padre eterno de inmensa bondad, queriendo manifestarnos a nosotros las riquezas de su gloria y toda la plenitud de la ciencia y de la sabiduría: el Verbo eterno, su Hijo, quien es aquello y la plenitud de todo, compadeciéndose de nuestras enfermedades -dado que no lo podríamos captar de otro modo que en la forma sensible y semejante a nosotros-, lo revistió, mostrándolo conforme a nuestra capacidad, con la natu­ raleza humana por medio del Espíritu Santo consustancial a Él. Este Espíritu, ciertamente, como la voz a partir del aire absorbido 67

De

docta ignorantia (liber tertius)

per inspirationem de puntate fecunditatis virginalis sanguinis corpus ipsum animale contexuit, rationem adiciens, ut homo esset; Verbum Dei Patris adeo interne adunavit, ut centrum subsistentise human® natur® existeret. Et h®c omnia non seriatim, ut in nobis conceptus temporaliter exprimitur, sed operatione momentanea supra omne tempus secundum voluntatem conformem infinit® potenti® peracta sunt. 212 Hane autem matrem talem virtute plenam, materiam ministrantem, nemo dubitare debet cunctas virgines omni virtutis perfectione excessisse et inter omnes mulieres fecundas excellentiorem benedictionem habuisse. Ipsa enim, qu® per omnia fuit ad tarn excellentissimum unicum partum virginalem pr®ordinata, omnibus ex debito carere debuit, qu® aut puntati aut vigorositati simul et unitati tarn excellentissimi partus obesse potuissent. Si enim pr®electissima virgo non fuisset, quomodo ad partum virginalem sine virili semine apta fuisset? Si s a n tis ­ sima et superbenedicta a Domino non fuisset, quomodo sacrarium sancti Spiritus, in quo Filio Dei corpus effingeret, facta fuis­ set? Si post partum virgo non remansisset, prius excellentissimo partui centrum matern® fecunditatis in sua suprema perfectio­ ne limpiditatis non communicasset, sed divisive ac diminute, non ut tanto filio unico et supremo debuisset. Si igitur virgo sanctissima se totam Deo obtulit, cui operatione Spiritus sancti etiam omnem fecunditatis naturam penitus participant, remansit in ipsa immaculata virginitas ante partum, in partu et post partum supra omnem naturalem communem generationem incorrupta. 213 Ex Patre igitur ®terno et matre temporali, virgine scilicet gloriosissima Maria, Deus et homo Iesus Christus natus est; ex Patre maximo et absolute pienissimo, ex matre pienissima virgi­ nali fecunditate, superna benedictione referta in temporis pleni­ tudine. Non enim potuit esse homo ex matre virgine nisi tempo­ raliter, neque ex Patre Deo nisi ®ternaliter; sed ipsa temporalis nativitas requisivit in tempore plenitudinem perfectionis, sicut in matre plenitudinem fecunditatis.

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la docta ignorancia (libro iii)

por la inspiración, gestó con la pureza de la fecundidad de la san­ gre virginal el cuerpo animal mismo, sumándole la razón para que fuese hombre. De tal manera unió internamente al Verbo de Dios Padre, para que fuera el centro de la subsistencia de la natu­ raleza humana. Y todo esto fue realizado no gradualmente, tal como el concepto se expresa en nosotros temporalmente, sino que ha sido realizado con una súbita operación por sobre todo tiempo, según la voluntad que es conforme a la potencia infinita. Ahora bien, nadie debe poner en duda que una tal madre 212 plena de virtud, que proporciona la materia, haya superado a todas las vírgenes en toda la perfección de la virtud y que haya tenido de entre todas las mujeres fecundas la bendición más excelente. Pues ella misma, la que fue predestinada en todo para tan excelentísimo único parto virginal, debió estar exenta de todo aquello que proviniera de una deuda que pudiera oponerse sea a la pureza, sea al vigor y, a la vez, a la unidad de parto tan excelentísimo. Si, pues, no hubiera sido virgen elegida muy de antemano, ¿cómo hubiera sido apta para un parto virginal sin semen viril? Si no hubiera sido santísima y superbendecida por el Señor, ¿cómo podría haber sido constituida en sagrario del Espíritu Santo, en el cual se modelara el cuerpo del Hijo de Dios? Si después del parto no hubiera permanecido virgen, antes no hubiera comunicado a tan excelentísimo parto el centro de la fecundidad maternal en su suprema perfección de pureza, sino que lo hubiera hecho divisa y disminuidamente, no como era debido a un tan grande hijo único y supremo. En consecuencia, si la virgen santísima se ofreció toda a Dios para esta obra del Espíritu Santo, también participó plenamente toda la naturale­ za de la fecundidad, [y] permaneció en ella la virginidad inmacu­ lada sin corrupción antes del parto, en el parto y después del parto, por sobre toda generación natural común. Jesucristo, Dios y hombre, nació, por tanto, del Padre eterno 213 y de la madre en el tiempo, es decir, de la virgen gloriosísima María. Del Padre máximo y absolutamente perfectísimo, de la madre perfectísima en la fecundidad virginal, dotada de la ben­ dición que viene del cielo en la plenitud del tiempo. Pues no pudo ser hombre de la madre virgen sino temporalmente, ni de Dios Padre sino eternamente. Pero la propia natividad temporal requirió, en el tiempo, la plenitud de la perfección, como en la madre la plenitud de la fecundidad. 69

De docta ignorantia (liber tertius)

214

Quando igitur venit plenitudo temporis, cum sine tempore homo nasci non posset, tunc natus est in tempore et loco ad hoc aptissimo, omnibus tarnen creaturis occultissimo. Summse enim plenitudines incomparabiles sunt aliis quotidianis experientiis. Hinc nullo signo qusecumque ratio eas apprehendere potuit, quamvis quadam occultissima prophetica inspiratione quaedam signa obscura tradiderint obumbrata humanis similitudinibus, ex quibus rationabiliter incamandum Verbum in temporis pleni­ tudine prasvidisse potuissent sapientes. Praecisionem vero loci vel temporis aut modi solus seternus genitor praescivit, qui ordi­ navi^ ut, dum medium silentium tenerent omnia, quod tunc in noctis discursu Filius ab arce superna in uterum virginalem descenderet et ordinato convenienti tempore in forma servi se mundo manifestaret.

CAPITULUM VI. MYSTERIUM MORTIS IESU CHRISTI.

215

Digressionem parvam ad expressionem intenti antemitti convenit, ut mysterium cruris clarius attingamus. Non dubium hominem ex sensu et intellectu atque ratione media, quae utrumque nectit, existere. Ordo autem submittit sensum rationi, rationem vero intellectui. Intellectus de tempore et mundo non est, sed absolutus ab hiis; sensus de mundo sub tempore motibus subiectus existit; ratio quasi in horizonte est quoad intellectual, sed in auge quoad sensum, ut in ipsa coincidant, quae sunt infra et supra tempus. 216 Sensus incapax est supertemporalium et spiritualium existens animalis. Animal igitur non percipit ea, quae Dei sunt, cum Deus spiritus et plus quam spiritus existat. Et propter hoc sensualis cognitio in tenebris

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la docta ignorancia (libro

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Por lo tanto, puesto que sin el tiempo el hombre no podría 214 nacer, cuando llegó la plenitud del tiempo4 nació, entonces, en el tiempo y en un lugar aptísimo para ello aunque muy oculto a todas las creatinas. Pues las máximas perfecciones son incompa­ rables con las demás experiencias cotidianas. De aquí que la razón no las pudo alcanzar con ningún signo, aunque mediante una cierta muy oculta inspiración profètica aportaran ciertos sig­ nos oscuros ocultos en las semejanzas humanas, a partir de los cuales los sabios pudieran, por la razón, haber previsto que el Verbo se habría de encamar en la plenitud del tiempo. Pero sólo el Padre eterno supo de antemano la precisión del lugar o del tiempo o del modo; El mismo estableció que mientras todas las cosas se mantenían en el silencio del punto medio del tiempo,5 entonces, en el decurso de la noche, el Hijo descendiera desde el trono supremo al útero virginal y en el conveniente tiempo esta­ blecido se manifestara al mundo en forma de siervo.

CAPÍTULO VI. MISTERIO DE LA MUERTE DE JESUCRISTO

Es conveniente que se anteponga una pequeña digresión con 215 relación a lo ya dicho a fin de que alcancemos el misterio de la cruz con mayor claridad. No hay duda de que el hombre está constituido por el sentido, por el intelecto y por la razón interme­ diaria que conecta uno y otro. Ahora bien, el orden somete el sen­ tido a la razón y, a su vez, la razón al entendimiento. El entendi­ miento no es del tiempo ni del mundo sino que está desvincula­ do de ellos; el sentido que proviene del mundo sujeto al tiempo existe sometido a los movimientos. La razón se halla de alguna manera en el horizonte con respecto al intelecto, pero respecto del sentido está en la cima a fin de que en ella coincidan lo que es por debajo y lo que es por sobre el tiempo. Siendo animal, el sentido es incapaz de lo sobretemporal y de 216 lo espiritual. Por tanto, lo animal no percibe lo que es de Dios, dado que Dios existe en cuanto espíritu y es más que espíritu. Y a causa de ello, el conocimiento sensible está en las tinieblas

4. Gal. 4,4. 5. Sobre esta expresión técnica, cf. nota complementaria 2. 71

D e docta ignorantta (liber tertius)

est ignorantiæ ætemorum et movetur secundum carnem ad carnalia desideria per concupiscibilem potentiam et ad repellendum impediens per irascibilem. Ratio vero supræminens in sua natu­ ra ex participabilitate intellectualis naturæ leges quasdam continet, per quas ut rectrix passionibus desiderii ipsas moderetur et ad aequum reducat, ne homo in sensibilibus finem ponens desiderio spirituali intellectus privetur. Et est potissima legum, ne quis faciat alteri, quod sibi herí nollet; et quod æterna temporalibus præponantur et munda atque sancta caducis et immundis; et ad hoc cooperantur leges ex ipsa ratione elicitæ a sanctissimis legislatoribus, secundum diversitatem loci et temporis pro remediis in rationem peccantium promulgatæ. 217 Intellectus altius volans videi, etiamsi sensus rationi subiceretur per omnia, sibi connaturales passiones non insequendo, quod nihilominus homo per se in finem intellectualium et æternorum affectuum pervenire non valeret. Nam cum homo ex semine Adam in carnalihus voluptatibus sit genitus, in quo ipsa animalitas secundum propagationem vincit spiritualitatem, tunc ipsa natura in radice originis camalibus dehciis immersa, per quas homo in esse a patre prodiit, penitus impotens remanet ad transcendendum temporalia pro amplexu spiritualium. Quapropter, si pondus delectationum camalium attrahit deorsum rationem et intellectum, ut consentiant illis motibus non resistendo, clarum est hominem ita deorsum tractum a Deo aversum fruitione optimi boni, quod est intellectualiter sursum et aeternum, penitus privari. Si vero ratio dominatur sensui, adhuc opus est, ut intellectus dominetur rationi, ut supra ratio­ nem fide formata mediatori adhæreat, ut sic per Deum Patrem attrahi possit ad gloriam.

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la docta ignorancia (libro iii)

de la ignorancia de lo eterno y no sólo se mueve conforme a la carne hacia las aspiraciones camales por medio de la potencia concupiscible sino también por medio de la irascible, resistiendo, respecto de lo que ha de ser rechazado. Por su parte, la razón, sobreeminente en su naturaleza a raíz de su participabilidad en la naturaleza intelectual, tiene ciertas leyes por medio de las cuales, en cuanto rectora de las pasiones del deseo, las gobierna y reconduce a lo equitativo para que el hombre, poniendo el fin en lo sensible, no quede privado del deseo espiritual del intelecto. Y es la más importante de las leyes que ninguno haga a otro lo que no quiere que le sea hecho a él; y que lo eterno sea antepuesto a lo temporal, y lo puro y santo a lo perecedero e impuro. Y para ello cooperan las leyes de la razón misma dictadas por los más santos legisladores, pro­ mulgadas según la diversidad del lugar y del tiempo, como medicina de los que pecan contra la razón. El intelecto, volando más elevadamente -a u n cuando el sen­ 217 tido estuviere sometido en todo a la razón y sin seguir sus pasio­ nes connaturales- ve que, sin embargo, el hombre no podría lle­ gar por sí mismo a la meta de los afectos intelectuales y eternos. Dado que el hombre ha sido engendrado en los placeres camales a partir del linaje de Adán, en el cual la misma animalidad, con relación con la perpetuación [de la especie] vence a la espiritua­ lidad, entonces la misma naturaleza inmersa en la raíz de su ori­ gen en las delicias carnales por medio de las cuales el hombre procede en su ser de un padre, queda totalmente impotente para trascender lo temporal en favor del abrazo de lo espiritual. Por causa de ello, si el peso de los deleites carnales arrastra hacia abajo a la razón y al intelecto a fin de que consientan, sin resis­ tir, a tales movimientos, es claro que el hombre arrastrado hacia abajo, alejado de Dios, está privado totalmente de la fruición del bien óptimo que está intelectualmente en las alturas y es eterno. Si, en cambio, la razón domina al sentido, aun así es necesario que el intelecto domine a la razón, de modo que por sobre la razón con la fe formada6 adhiera al mediador, de modo que pueda ser atraído, de esta manera, a la gloria por Dios Padre.

6. Para esta fórmula teológica, cf. el Glosario al final del volumen, pp.

187-189. 73

De docta ignorantia (liber tertius)

218

Nemo umquam fuit ex se potens supra seipsum ac propriam suam naturam ita peccatis desiderii carnalis originaliter subditam posse ascendere supra suam radicem ad aeterna et cselestia, nisi qui de cs lo descendit Christus Iesus. Hic est, qui et propria virtute ascendit, in quo ipsa humana natura non ex voluntate camis, sed ex Deo nata nihil obstaculi habuit, quin et potenter ad Deum Patrem rediret. In Christo igitur ipsa humana natura per unionem ad summam potentiam exaitata est et erepta de pondere temporalium et gravantium desideriorum. Voluit autem Christus dominus omnia h u m an s naturae facinora nos ad terre­ na attrahentia in suo humano corpore non propter se, cum peccatum non fecerit, sed propter nos penitus mortificare et morti­ ficando purgare, ut omnes homines eiusdem humanitatis cum ipso omnem peccatorum suorum purgationem reperirent in ipso. Voluntaria et innocentissima, turpissima atque crudelissima hominis Christi crucis mors omnium carnalium desideriorum h u m an s n atu rs extinctio, satisfactio atque purgatio fuit. Quidquid humaniter contra caritatem proximi fieri potest, in plenitudine caritatis Christi, qua seipsum morti etiam dedit prò inimicis, habundanter exstat adimpletum. 219 Humanitas igitur in Christo Iesu omnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima, totam speciei potentiam amplectitur, ut sit cuiuslibet hominis talis essendi squalitas, quod multo amplius quam frater et amicus specialissimus cuilibet coniunctus sit. Nam hoc agit maximitas hum ans naturs, ut in quolibet homine sibi per formatam fidem adhsrenti Christus sit ipse idem homo unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo. Per quam hoc verum est, quod ipsemet ait: “Quidquid uni minimo ex meis feceritis,

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la docta ignorancia (libro iii)

Ninguno jamás hubo, potente desde sí y sobre sí mismo y su 218 propia naturaleza así sometida desde los orígenes a los pecados de la concupiscencia carnal que pudiera remontarse sobre su propia raíz hacia lo eterno y celestial, sino quien descendió del cielo, Cristo Jesús. Este es quien, asimismo, asciende por propia virtud; en quien la misma naturaleza humana ha nacido no de la voluntad de la carne sino de Dios,7 no tuvo ningún obstáculo alguno como para que no pudiese retornar poderosamente a Dios Padre. En conse­ cuencia, la misma naturaleza humana ha sido exaltada en Cristo por medio de la unión a la suma potencia y liberada de la carga de los deseos temporales y agobiantes. Sin embargo, quiso Cristo, el Señor, dar muerte plenamente en su cuerpo humano a todas las perversiones de la humana naturaleza que nos arras­ tran a lo terrenal; no por causa de Él, puesto que no cometió pecado, sino por nuestra causa y [quiso], muriendo, purificarla, para que todos los hombres de una misma humanidad con Él encontraran en Él toda la purificación de sus pecados. La muerte de Cristo hombre en la cruz, voluntaria y total­ mente inocente, muy horrible y muy cruel, constituyó la extin­ ción, la satisfacción y la purificación de todos los deseos carnales de la naturaleza humana. Cuanto pudiera ser realizado humanamente en contra del amor del prójimo queda ampliamente saldado en la plenitud del amor de Cristo, por el cual también se entregó a sí mismo a la muerte en lugar de sus enemigos. Por tanto, la humanidad en Cristo Jesús saldó todas las 219 falencias de todos los hombres. Pues siendo ella máxima, abar­ ca toda la potencia de la especie, de modo que sea tal la igual­ dad de ser de cualquier hombre que esté unido a cualquier otro mucho más ampliamente que un hermano o un amigo muy especial. Pues esto es lo que realiza la maximidad de la natura­ leza humana, para que en cualquier hombre, que se adhiera a Él por medio de la fe informada por la caridad, Cristo sea ese mismo hombre en una unión muy perfecta, dejando a salvo la singularidad de cada uno. Por esta unión es verdadero lo que él mismo dice: “Cuanto habéis hecho a alguno de mis más pequeños

7. Juan 1,13. 75

De

docta ignorantia (liber tertius)

mihi fecistis”; et e converso, quidquid Christus Iesus passione sua meruit, illi meruerunt, qui unum sunt cum ipso, salva dif­ ferentia graduum meriti, secundum differentiam graduum unionis cuiusque cum ipso per fidem caritate formatam. Hinc in ipso circumcisi, in ipso baptizati, in ipso mortui, in ipso denuo per resurrectionem vivificati, in ipso Deo uniti et glorificati fideles existunt. 220 Non est igitur iustificatio nostra ex nobis, sed ex Christo. Qui cum sit omnis plenitudo, in ipso omnia consequimur, si ipsum habuerimus. Quem cum in hac vita per fidem formatam attingamus, non aliter quam ipsa fide iustificari poterimus, ut infra quodam loco extensius dicemus. Hoc est illud ineffabile crucis mysterium nostrse redemptionis, in quo ultra ea, quae tacta sunt, Christus ostendit, quomodo veritas et iustitia et virtutes divinae temporali vitae, ut aeterna caducis, praeferri debeant; ac quod in perfectissimo homine summa constantia atque fortitudo, caritas et humilitas esse debent, sicut mors Christi in cruce in maximo Iesu illas ac omnes alias virtutes maxime fuisse ostendit. Quanto igitur homo plus in ipsis immortalibus virtutibus ascen­ dent, tanto Christo similior fit. Coincidunt enim minima maximis, ut maxima humiliatio cum exaltatione, turpissima mors virtuosi cum gloriosa vita, et ita in ceteris, ut omnia ista nobis Christi vita, passio atque crucifixio manifestant.

CAPITULUM VII. DE MYSTERIO RESURRECTIONIS.

Christus homo passibilis et mortalis non aliter ad gloriami Patris pervenire potuit, qui est ipsa immortalitas, quoniam absoluta vita, nisi mortale immortalitatem indueret.

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r

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la docta ignorancia (libro iii)

a mí lo hicisteis”.8 Y, a la inversa, cuanto Cristo Jesús con su pasión ha merecido, han merecido aquellos que son uno con él, poniendo a salvo la diferencia de los grados de méritos, según la diferencia de los grados de unión de cada uno con él por medio de la fe informada por la caridad. De aquí que en Él existan los cir­ cuncidados, en Él los bautizados, en Él los muertos, en Él los que por la resurrección han vuelto nuevamente a la vida, en Él los unidos a Dios y los fieles glorificados. En consecuencia, nuestra justificación9 no proviene de nos- 220 otros sino de Cristo.10 Si lo tenemos a Él, en Él obtenemos todo, siendo Él toda plenitud. Dado que lo alcanzamos en esta vida por medio de la fe formada, no podemos ser justificados de otro modo sino por la fe, como habremos de exponer extensamente en algún párrafo más adelante. Éste es aquel misterio de nuestra redención, en el cual, ade­ más de lo que hemos tratado, Cristo muestra cómo la verdad y la justicia y las virtudes divinas deben ser preferidas a la vida tem­ poral, como lo eterno a lo perecedero; y que en el hombre más perfecto debe darse la constancia y la fortaleza suma, la caridad y la humildad, tal como la muerte de Cristo puso de manifiesto que, en Jesús, el máximo, se daban aquellas y todas las otras vir­ tudes de modo máximo. Por tanto, cuanto más el hombre ascien­ da en estas inmortales virtudes, tanto más se asemejará a Cristo. Pues lo mínimo con lo máximo coinciden, como la máxi­ ma humillación con la máxima elevación, la muerte más horren­ da del que es virtuoso con la vida gloriosa. Y así respecto de lo demás, de modo que todo esto ponga de manifiesto, para nos­ otros, la vida, pasión y crucifixión de Cristo.

CAPÍTULO VII. ACERCA DEL MISTERIO DE LA RESURRECCIÓN

Cristo, hombre pasible y mortal, no habría podido acceder a la 221 gloria del Padre -quien es la inmortalidad misma porque es vida absoluta- si lo mortal no pudiera revestirse de inmortalidad, 8. Mateo 25, 40. 9. Cf. Fórmulas Teológicas al fmal del volumen, p. 189. 10. Rom. 5,18. 77

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docta ignorantia (liber tertius)

Quod fieri nequaquam potuit praeter mortem; quomodo enim mortale aliter induere posset immortalitatem, nisi spoliaretur mortalitate? Quomodo ab illa absolveretur, nisi soluto debito mortis? Propter quod ait ipsa Veritas stultos et tardi cordis eos esse, qui non intelligunt Christum oportere mori et ita in gloriam intrare. Quoniam autem in prioribus ostendimus Christum propter nos mortuum morte quidem crudelissima, dicendum consequenter: Quonism aliter humanam naturam ad immortalitatis triumphum quam per mortis victoriam transduci non conveniebat, hinc mortem subiit, ut secum resurgeret humana natura ad vitam perpetuam, et animale mortale corpus fieret spirituale incorruptibile. Non potuit verus homo esse nisi mortalis, et non potuit ad immortalitatem mortalem naturam vehere nisi spoliata mortalitate per mortem. 222 Audi, quam pulchre nos instruit ipsa Veritas de hoc loquens, cum ait: “Nisi granum frumenti in terram cadens mortuum fuerit, ipsum solum manet; si vero mortuum fuerit, multum fructum affert.” Christus igitur si semper mortalis remansisset, etiamsi numquam mortuus fuisset, quomodo naturas humanae immortalitatem praestitisset mortalis homo? Etsi ipse mortuus non fuisset, solus remansisset mortalis sine morte. Oportebat ergo ipsum a possibilitate moriendi per mortem liberari, si mul­ tum fructum afferre debuit, ut sic exaltatus ad se omnia traheret, quando eius potestas non tantum esset in mundo ac terra corruptibili, sed et in cselo incorruptibili. Hoc autem aliqualiter in nostra ignorantia attingere poterimus, si ea, quae saepe dicta sunt, menti habuerimus: 223 Ostendimus in antehabitis hominem Iesum maximum in se separatim a divinitate personam subsistendi habere non posse, quia maximus. Et ob hoc

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A cerca de

la docta ignorancia (libro iii)

lo cual de ninguna manera pudo realizarse sin la muerte. Pues, ¿cómo podría, de otra manera, revestirse lo mortal de inmortali­ dad, si no se despojara de la mortalidad? ¿Cómo podría liberarse de ella, a no ser que haya pagado la deuda de la muerte? A causa de esto la verdad misma afirma que son necios y tar­ dos de corazón aquellos que no entienden que convenía que Cristo muriera y de esta manera entrara en la gloría.11 Ahora bien, por cuanto anteriormente hemos puesto de mani­ fiesto que Cristo fue muerto con muerte muy cruel por nuestra causa, se ha de decir consecuentemente que puesto que no con­ vendría que la naturaleza humana fuera conducida de otra manera al triunfo de la inmortalidad que por medio de la victo­ ria de la muerte, por eso accedió a la muerte, a fin de que resu­ citara la naturaleza humana a la vida perpetua y el cuerpo mor­ tal animal se hiciera espiritual e incorruptible. El hombre verda­ dero no pudo ser sino mortal y no pudo conducir la naturaleza mortal a la inmortalidad sino una vez despojada de la mortali­ dad por medio de la muerte. Escucha cuán hermosamente nos instruye hablando acerca de 222 esto la Verdad misma, cuando afirma: “Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, permanece solo; si, por el contrario, muere, aportará mucho fruto”.12 En consecuencia, si Cristo hubiese per­ manecido siempre mortal, dado el caso de que nunca hubiese muerto, ¿cómo podría proporcionar la inmortalidad a la naturale­ za humana un hombre mortal? Aun en caso de que él no hubiese muerto, permanecería mortal él solo sin la muerte. Por tanto, con­ venía que él mismo fuera liberado, por medio de la muerte, de la posibilidad de morir, si es que debía aportar mucho fruto, para que, elevado de esta manera, atrajera todo hacia sí, cuando su poder se hiciera presente no sólo en el mundo y en la tierra corrup­ tible, sino también en el cielo incorruptible. Podemos alcanzar esto, de alguna manera, en nuestra ignorancia, si tenemos en mente aquello que muchas veces ha sido dicho. En lo expuesto anteriormente hemos mostrado que Jesús, 223 hombre máximo, no puede tener en sí la persona para subsistir separadamente de la divinidad porque es máximo. Y a causa de

11. Le. 24,25-26. 12. Juan 12,24. 79

De

docta ignorantia (liber tertius)

communicatio idiomatum admittitur, ut humana coincidant divinis, quoniam humanitas illa inseparabilis a divinitate propter supremam unionem, quasi per divinitatem induta et assumpta, seorsum personaliter subsistere nequit. Homo vero ex corpore et anima unitus est, quorum separatio mors est. Quia igitur ipsa maxima humanitas in divina suppositatur persona, non erat possibile aut animam aut corpus etiam post divisionem localem mortis tempore separari a persona divina, sine qua homo ille non subsistebat. 224 Non igitur mortuus fuit Christus, quasi persona eius defecisset, sed absque etiam locali divisione quoad centrum, in quo humanitas suppositabatur, remansit divinitati hypostatice uni­ tus; et secundum naturam inferiorem, quse divisionem animse a corpore secundam sua; naturse veritatem pati potuit, temporaliter et localiter divisio facta est, ut eodem loco et eodem tempore non essent simul mortis hora anima et corpus. Quare in corpore et anima non fuit corruptibilitas possibilis, cum unita essent seterni tati. Sed temporalis nativitas morti et separationi tempo­ rali subdita fuit, ita quod completo circulo reditionis ad solutionem de compositione temporali absolutoque amplius corpore ab hiis motibus temporalibus veritas humanitatis, quae supra tempus est, ut divinitati unita incorrupta remanens, prout eius requirebat veritas, veritatem corporis ventati animse adunaret; ut sic dimissa umbrosa imagine veritatis hominis, qui in tempo­ re apparuit, verus homo ab omni temporali passione absolutus resurgeret; ut idem Iesus supra omnes temporales motus, ampli­ us non moriturus, verissime resurgeret per unionem animse ad corpus supra omnem motum temporalem. Sine qua quidem unio­ ne veritas humanitatis incorruptibilis verissime absque confu­ sione naturse divinae personse hypostatice unita non fuisset.

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la docta ignorancia (libro i n )

esto se acepta la comunicación de idiomas13 de modo que lo humano coincida con lo divino, porque tal humanidad insepara­ ble de la divinidad por causa de la unión suprema, como si hubie­ ra sido revestida y asumida por la divinidad, no puede subsistir personalmente separada. Por su parte, el hombre está compues­ to de cuerpo y alma, y la separación de ellos es la muerte. En con­ secuencia, porque la misma máxima humanidad se sustenta en la persona divina, no era posible que, ya el alma ya el cuerpo, se separaran de la persona divina -sin la cual aquel hombre no hubiera podido subsistir- aun después de la separación local en el momento de la muerte. Por lo tanto, no murió Cristo como si su persona pereciera, sino 224 que, aun sin separación respecto del centro en el que la humani­ dad se sustentaba, permaneció unido hipostáticamente a la divini­ dad; y, de acuerdo con la naturaleza humana inferior, que pudo soportar la separación del alma respecto del cuerpo conforme a la verdad de su naturaleza, se realizó la separación temporal y local­ mente, de modo que el cuerpo y el alma no estuvieran, a la vez, en el mismo lugar y en el mismo tiempo, en la hora de la muerte. Por lo cual no hubo posible corruptibilidad en el cuerpo y en el alma, dado que estaban unidos a la eternidad. Pero la natividad temporal estuvo sujeta a la muerte y a la separación temporal, de manera que, cumplido el ciclo del retomo para la liberación propia de la composición temporal, y más ampliamente liberado el cuer­ po de aquellos movimientos temporales, la verdad de la humani­ dad, que está por sobre el tiempo, en cuanto permaneciendo unida a la divinidad sin corrupción tal como lo requería su verdad, unie­ ra a la verdad del cuerpo la verdad del alma; a fin de que, dejada de lado de esta manera la imagen sombría de la verdad del hom­ bre que apareció en el tiempo resucitara el verdadero hombre libe­ rado de todo padecer temporal. De manera que el mismo Jesús, por sobre todos los movimientos temporales, no habiendo de morir en adelante, resucitara muy verdaderamente por medio de la unión del alma al cuerpo por sobre todo movimiento temporal. Ciertamente, sin esta unión, la verdad de la humanidad incorrup­ tible no hubiera sido unida a la persona divina hipostáticamente con toda verdad y sin que se produjera confusión de la naturaleza.

13. Sobre esta fórmula teológica, cf. nota complementaria 3.

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De

docta ignorantïa ( liber tertius)

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Adiuva ingenii parvitatem ac ignorantiam tuam exemplo Christi in frumenti grano, ubi numerus grani corrumpitur rema­ nente essentia specifica sana, qua mediante natura multa grana resuscitat; quod si ipsum granum esset maximum atque perfectissimum, tale in terra optima atque fecundissima moriens, non tantum centesimum aut millesimum fructum afferre posset, sed tantum, quantum natura speciei in sua possibilitate amplecteretur. Hoc est quidem, quod ait Veritas, quomodo fructum multum afierret; multitudo enim finitas est sine numero. Intellige itaque acute: Humanitas enim Iesu eo ipso, quod ad hominem Christum contracta consideratur, eo ipso etiam divinitati unita simul intelligatur. Cui ut unita est, plurimum absoluta est; ut consideratur Christus verus homo ille, contracta est, ut per humanitatem homo sit. Et ita humanitas Iesu est ut medium inter pure absolutum et pure contractum. Secundum hoc itaque non fuit corruptibilis nisi secundum quid, et simpliciter incorruptibilis. Fuit igitur secundum temporalitatem, ad quam contracta fuit, corruptibilis, et secundum hoc, quod fuit absoluta a tempore et supra tempus et divinitati unita, incorruptibilis. 226 Veritas autem, ut est temporaliter contracta, est quasi signum et imago veritatis supertemporalis. Ita veritas corporis temporaliter contracta est quasi umbra veritatis corporis super­ temporalis. Sic et veritas animas contracta est ut umbra animae a tempore absolutae; videtur enim potius sensus aut ratio quam intellectus, dum est in tempore, ubi sine phantasmatibus non apprehendit; et supra tempus elevata intellectus est ab hiis liber et absolutus. Et quoniam ipsa humanitas sursum fuit in incorruptibilitate divina radicata inseparabiliter, tunc completo motu temporali corruptibili non potuit resolutio fieri nisi versus radicem incorruptibilitatis. Quare post finem motus temporalis, qui mors fuit, sublatis hiis omnibus, quæ temporaliter veri tati natu­ rae humanæ accesserunt, resurrexit idem Iesus non in corpore gravi,

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la docta ignorancia (libro iii)

Auxilia la pequeñez de tu ingenio y tu ignorancia con el ejem- 225 pío de Cristo en el grano de trigo,14 en el cual el grano singular se corrompe, quedando sana la esencia específica, mediante ella la naturaleza resucita muchos granos; porque si el mismo grano fuera máximo y perfectísimo y un tal grano muriera en una tie­ rra óptima y muy fecunda, podría aportar no sólo el fruto al cien­ to o al mil, sino tanto cuanto la naturaleza de la especie abraza­ ra en su posibilidad. Esto -la manera como puede aportar mucho fru to- es ciertamente lo que la verdad afirma, pues la multitud es la finitud sin número. Por lo tanto, entiende con agudeza: la humanidad de Jesús, en el mismo momento en que se la considera contracta al Cristo hombre, en ese mismo momento también se la entiende unida simultáneamente a la divinidad. En cuanto está unida a ella, es plenamente absoluta; en cuanto Cristo es considerado hombre verdadero, es contracta, a fin de que por medio de la humanidad sea hombre. En consecuencia, en esto no fue, sino en un cierto sentido, corruptible y fue, en cuanto tal, incorruptible. Por tanto, en relación con la temporalidad, a la cual se la contracto, fue corruptible y en relación con esto otro, que fuera desvinculada del tiempo y por sobre el tiempo y unida a la divinidad, incorruptible. Ahora bien, la Verdad, en cuanto es contracta temporalmen- 226 te, es como el signo y la imagen de la Verdad sobretemporal. De este modo, la verdad del cuerpo contracta temporalmente es como si fuera una sombra de la verdad sobretemporal del cuerpo. Así también, la verdad contracta del alma es como sombra del alma desvinculada del tiempo; pues más bien se ve el sentido o la razón que el intelecto, cuando ella está en el tiempo, en el cual no aprehende sin imaginaciones, y elevada por sobre el tiempo, el intelecto está libre y desvinculado de ellos. Y por cuanto la humanidad misma estuvo en lo alto arraigada inseparablemen­ te en la incorruptibilidad divina, entonces, cumplido el movi­ miento temporal corruptible, el desenlace no pudo realizarse sino hacia la raíz de la incorruptibilidad. Por lo cual, luego del fin del movimiento temporal que fue la muerte, suprimido tqdo aquello que se acercó temporalmente a la verdad de la naturale­ za humana, resucitó el mismo Jesús no en un cuerpo pesado,

14. Juan 12,24. 83

D e docta ignorantia (liber tertius) corruptibili, umbroso, passibili et ceteris, quse temporalem compositionem consequuntur, sed in corpore vero, glorioso, impassi­ bili, agili et immortali, ut veritas a conditionibus absoluta temporalibus requirebat. E t hanc quidem unionem necessario exposcebat ipsa veritas hypostaticae unionis human gè natu ra et divinas. Quapropter Iesum benedictum a mortuis resurgere oportebat, ut ipsemet ait dicens: “Oportebat Christum sic pati et tertia die resurgere a mortuis.”

CAPITULUM Vili. CHRISTUS PRIMITIVE DORMIENTIUM C/ELOS ASCENDIT.

227

Ostensis hiis facile est videre Christum primogenitum ex mortuis esse. Nemo enim ante ipsum resurgere potuit, quando humana natura nondum in tempore ad maximum perveniens incorruptibilitati et immortalitati, uti in Christo, unita fuit. Omnes enim impotentes erant, quousque veniret ille? qui ait: “Potestatem habeo ponere animam meam et iterum sumere.” Induit igitur in Christo humana natura immortalitatem, qui et primitise dormientium. Non est autem nisi una indivisibilis humanitas et omnium hominum specifica essentia, per quam omnes particulares homines simt homines inter se numeraliter distincti, ita ut eadem etiam humanitas sit Christi et omnium hominum, distinctione numerali individuorum inconfusa rema­ nente. Hinc manifestimi est omnium hominum, qui temporaliter ante aut post Christum fuerunt aut erunt, humanitatem in Christo immortalitatem induisse. Quapropter patet rationem hanc concludere: Christus homo resurrexit. Hinc omnes homines resurgent per ipsum post omnem temporalis corruptibilitatis motum, ut sint perpetuo incorruptibiles.

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A cerca de la docta ignorancia (libro iii)

corruptible, oscuro, pasible y con las demás condiciones que siguen a la composición temporal, sino en un cuerpo verdadero, glorioso, impasible, ágil e inmortal, como lo requería la verdad desvinculada de los condicionamientos temporales. Y, cierta­ mente, esta unión la postulaba necesariamente la misma ver­ dad de la unión hipostática de la naturaleza humana y la divi­ na. Por lo cual era conveniente que Jesús bendito resucitara de los muertos, como lo dice él mismo: “Era conveniente que Cristo padeciera de esta manera y resucitara de los muertos al tercer día”.15

CAPÍTULO VIII. CRISTO, PRIMICIAS DE LOS QUE DUERMEN, ASCENDIÓ A LOS CIELOS

Puesto de manifiesto esto, es fácil ver que Cristo es el primo- 227 génito de entre los muertos. Porque ninguno pudo resucitar antes de él, cuando la naturaleza humana, alcanzando en el tiempo lo máximo, todavía no había sido unida a la incorruptibi­ lidad e inmortalidad como en Cristo. Pues todos eran impoten­ tes, hasta que llegara él, quien afirma: ‘Tengo el poder de dejar mi alma y tomarla nuevamente”.16 Por lo tanto, la naturaleza humana se vistió, en Cristo, quien es primicia de los que duer­ men, de inmortalidad. Ahora bien, no hay sino una sola indivisible humanidad y una sola esencia específica de todos los hombres por medio de la cual todos los hombres singulares son hombres distintos entre sí numéricamente, de modo que también la misma humanidad sea de Cristo y de todos los hombres, permaneciendo sin confusión la distinción numeral de los individuos. De aquí que es manifiesto que la humanidad de todos los hombres que temporalmente fue­ ron antes o después de Cristo se ha revestido en Cristo de inmor­ talidad. Por lo cual es claro que esta razón concluye: Cristo hom­ bre ha resucitado. De ahí que todos los hombres resucitarán por él, después de todo el movimiento de la corruptibilidad temporal, a fin de ser perpetuamente incorruptibles.

15. Luc. 24,26. 16. Juan 10,17. 85

De docta ignorantia (liber tertius)

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Et quamvis omnium hominum ima sit humanitas, sunt tarnen individuantia principia ipsam ad hoc vel illud suppositum contrahentia varia et diversa; ita quod in Iesu Christo erant solum perfectissima et potentissima et essentiæ humanitatis propinquissima, quæ divinitati unita fuit. In cuius virtute potens erat Christus propria virtute resurgere; quae quidem virtus sibi a divinitate advenit, propter quod Deus ipsum a mortuis dicitur suscitasse. Qui cum Deus et homo esset, propria virtute resurrexit, et nullus hominum præter ipsum nisi in Christi vir­ tute, qui et Deus est, poterit ut Christus resurgere. Est igitur Christus, per quem secundum humanitatis naturam immortalitatem nostra humana natura contraxit, et per quem etiam supra tempus in suam similitudinem resurgemus cessante motu, qui penitus sub motu nati sumus; hoc erit in fine sæculorum. Christus autem, qui solum ut a matre prodiit, temporaliter natus fuit, non totum temporis fluxum in resurrectione exspectavit, quia eius nativitatem tempus penitus non apprehendit. Adverte naturam immortalitatem in Christo induisse; propter quod omnes quidem, sive boni sive mali, resurgemus; sed non omnes immutabimur per gloriam transformantem nos in filios adoptionum per Christum, Dei filium. Resurgent igitur omnes per Christum, sed non omnes ut Christus et in ipso per unionem, nisi illi qui sunt Christi per fidem, spem et caritatem. 229 Vides, ni fallor, nullam perfectam religionem homines ad ulti­ mum desideratissimum pacis finem ducentem esse, quae Christum non amplectitur mediatorem et salvatorem, Deum et hominem, viam, vitam et veritatem. Age quam absona est Sarracenorum credulitas, qui Christum maximum atque perfectissimum hominem de virgine natum et ad caslos vivum translatum affirmant, Deum negant. Obcæcati sunt profecto, quia asserunt impossibile. Verum luce clarius intellectum habenti apparere potest etiam ex taliter praemissis,

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la docta ignorancia (libro iii)

Y aunque una sola sea la humanidad de todos los hombres, 228 hay, sin embargo, principios individuantes varios y diversos que la contraen a este o a aquel sujeto; de manera que tan sólo en Jesús Cristo eran perfectísimos y poderosísimos y los más próxi­ mos a la esencia de la humanidad que ha sido unida a la divini­ dad. En virtud de ésta, Cristo era potente para resucitar por pro­ pia virtud. Dicha virtud le viene a él de la divinidad; a causa de ello, se dice que Dios lo ha resucitado de los muertos. El cual, siendo Dios y hombre, resucitó por propia virtud, y ningún hom­ bre fuera de él podría resucitar como Cristo, sino en la virtud de Cristo, quien es Dios. Por lo tanto, Cristo es por quien, conforme a la naturaleza de la humanidad, nuestra naturaleza humana contrajo la inmorta­ lidad, y es por medio de quien, asimismo, resucitaremos a su semejanza, por sobre el tiempo, cesando el movimiento, nosotros, quienes hemos nacido plenamente sometidos al movimiento. Esto sucederá al fin de los siglos. Cristo, empero, quien sólo en cuanto que procedió de una madre nació temporalmente, no esperó el paso total del tiempo para resucitar, porque el tiempo no abarcó íntegramente su natividad. Ten en cuenta que la natu­ raleza se revistió de inmortalidad en Cristo; a causa de ello, todos, buenos o malos, resucitaremos, pero no todos seremos modificados17 por la gloria que nos transforma en hijos de adop­ ción por medio de Cristo, Hijo de Dios. Por lo tanto, todos resuci­ tarán por medio de Cristo, pero no todos como Cristo y en Él por medio de la unión, sino aquellos que son de Cristo por la fe, la esperanza y la caridad. Compruebas, si no me equivoco, que no hay ninguna religión 229 que conduzca a los hombres al muy anhelado último fin de la paz que no abrace a Cristo mediador y salvador, Dios y hombre, camino, vida y verdad.18Y bien, cuán disonante es la credulidad de los sarracenos, quienes sostienen que Cristo es máximo y perfectísimo hombre, nacido de la virgen, transportado vivo al cielo, y que niegan que es Dios. Ciertamente, están enceguecidos por­ que afirman lo imposible. En cambio, a partir de tales premisas, puede mostrarse más claro que la luz para quien tiene intelecto

17. 1. Cor. 15-51. 18. Juan 14,6. 87

De docta ignorantia (liber tertius)

nec hominem posse esse per omnia perfectissimum atque maxi­ mum, supra naturam ex virgine natum, qui simul Deus non sit. Sunt illi sine ratione crucis Christi persecutores, eius mysteria ignorantes, cuius etiam divinum redemptionis fructum non gustabunt nec exspectant ex lege sua Machometi, quas non aliud quam voluptatis desideria implere promittit; quse nos in Christi morte exstincta in nobis sperantes ad apprehensionem incorruptibilis glori® anhelamus. 230 Fatentur pariter Iudaei cum istis Messiam maximum, perfec­ tissimum et immortalem hominem, quem Deum negant eadem diabolica csecitate detenti. Qui etiam supremam beatitudinem fruitionis Dei, uti nos Christi servuli, sibi futuram non sperant, sicut nec consequentur. Et id, quod mirabilius iudico, est, quod tam ipsi Iudffii quam Sarraceni resurrectionem generalem credunt futuram, et possibilitatem per hominem, qui etiam Deus est, non admittunt. Nam etsi diceretur, quod cessante motu generationis et corruptionis perfectio universi absque resurrectione esse non posset, cum natura media humana sit pars una essentialis universi, sine qua universum non solum perfectum, sed nec universum esset, et quod propter hoc necessarium sit, si aliquando cessai motus, totum universum perire aut homines ad incorruptibilitatem resurgere, in quibus omnium mediorum natura completa est, ita ut alia animalia non sit necesse resur­ gere, cum homo sit ipsorum perfectio; aut si resurrectio eapropter futura diceretur, ut totus homo retributionem condignam meritorum a Deo iusto recipiat: tamen adhuc super omnia neces­ sarium est Christum Deum et hominem credi, per quem solum natura humana ad incorruptibilitatem potest pervenire. 231 Obcaecati itaque sunt omnes resurrectionem credentes et Christum medium possibilitatis ipsius defitentes, cum resurrectionis fides sit divinitatis et humanitatis Christi et ipsius mortis ac resurrectionis affirmatio, qui primogenitus est ex mortuis secundum preemissa.

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A cerca de la docta ignorancia (libro iii)

que ni siquiera puede ser hombre en todo perfectísimo y máximo, nacido de la virgen por sobre la naturaleza, quien no sea, al mismo tiempo, Dios, Ellos son perseguidores, sin razón, de la cruz de Cristo, ignorantes de sus misterios, cuyo fruto divino de reden­ ción no gustarán ni esperan por parte de su ley, la ley de Mahoma, la cual no otra cosa promete sino colmar los deseos de la voluptuo­ sidad, los cuales han sido extinguidos en la muerte de Cristo, Nosotros, en nuestra esperanza, anhelamos la aprehensión de la gloria incorruptible. De modo similar, los judíos confiesan con éstos al Mesías 230 hombre máximo, perfectísimo e inmortal, al que niegan que sea Dios, impedidos con la misma diabólica ceguera. Quienes, asi­ mismo, no esperan, tal como nosotros los siervos de Cristo, que habrá para ellos la suprema felicidad de la fruición de Dios, así como tampoco la obtendrán. Y esto que considero más sorprendente: que tanto los mis­ mos judíos como los sarracenos creen que habrá una resurrec­ ción general y no admiten tal posibilidad por medio de un hom­ bre, quien también es Dios. Pues aunque se dijera que, conclui­ do el movimiento de la generación y de la corrupción, no podría darse la perfección del universo sin la resurrección -dado que la naturaleza humana intermedia es una parte esencial del uni­ verso sin la cual el universo no sólo no sería perfecto sino que tampoco sería universo-. Y, además, que a causa de esto es nece­ sario que, si en algún momento cesa el movimiento, todo el uni­ verso perezca o que los hombres resuciten para la incorruptibi­ lidad. En ellos la naturaleza de todo lo intermedio llega a su perfección de modo que no sea necesario que resuciten otros ani­ males puesto que el hombre es la perfección de los mismos. O bien si la resurrección fuera llamada futura por esta causa: para que el hombre todo reciba una condigna retribución de los méri­ tos de parte del Dios justo. Con todo, aún es necesario que se crea que Cristo es Dios y hombre por medio de quien la natura­ leza humana pueda llegar a la incorruptibilidad. En consecuencia, son obcecados todos los que creen en la 231 resurrección y descartan que Cristo sea el medio de su posibili­ dad, dado que la fe en la resurrección es la afirmación de la divi­ nidad y de la humanidad de Cristo y de su misma muerte y resu­ rrección, quien es el primogénito de entre los muertos, conforme a lo antedicho. 89

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Resurrexit enim, ut ita intraret in gloriam per ascensionem ad cælos. Quem quidem ascensum supra omnem corruptibilitatis motum et influentiam cælorum arbitror intelligendum; nam cum secundum divinitatem sit ubique, ibi tamen proprius eius locus dicitur, ubi non est ulla umquam mutatio, passio, tristitia et cetera, quæ temporalitati accidunt. Et hune quidem locum æterni gaudii et pacis supra cælos esse nominamus, licet loco nec apprehensibilis nec descriptibilis aut diffinibilis existât. 232 Ipse centrum atque circumferentia intellectualis naturæ est et, cum intellectus omnia ambiat, supra omnia est; in sanctis tamen animabus rationabilibus et spiritibus intellectualibus, quæ sunt cæli enarrantes gloriam eius, est requiescens quasi in templo suo. Sic igitur supra omnem locum et omne tempus ad incorruptibilem mansionem, supra omne id, quod dici potest, intelligimus Christum ascendisse, in hoc quod supra omnes cælos ascendit, ut adimpleret omnia; qui cum sit Deus, est omnia in omnibus, et ipse régnât in cælis illis intellectualibus, cum sit ipsa veritas, et non secundum locum potius in circumferentia quam centro sedens, cum sit centrum omnium rationabilium spirituum, ut vita eorum. Et propter hoc intra homines hoc regnum cælorum etiam esse ipse affirmât, qui est fons vitæ animarum finisque earum.

CAPITULUM IX. CHRISTUS IUDEX EST VIVORUM ET MORTUORUM.2 3

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Quis iudex iustior quam qui et ipsa iustitia? Christus enim, caput et principium omnis rationalis creaturae, est ipsa ratio maxima, a qua est omnis ratio. Ratio autem est iudicium discretivum faciens. Unde merito hic vivorum et mortuorum iudex est, qui cum Omnibus rationabilibus creaturis humanam naturam rationabilem assumpsit manens Deus, qui est remunerator omnium.

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Pues resucitó para entrar así en la gloria por la ascensión a los cielos. Ciertamente, pienso que este ascenso debe ser enten­ dido por sobre todo movimiento de la corruptibilidad y por sobre la influencia de los cielos. Pues siendo en todo lugar, según la divinidad, sin embargo, se señala su lugar propio allí donde no hay cambio alguno, pasión, tristeza y lo demás que acontece a la temporalidad. Y ciertamente afirmamos que éste es el lugar del gozo eterno y de la paz por sobre el cielo, aunque exista en un lugar, éste no es ni aprensible ni descriptible o definible. El mismo es el centro y también la circunferencia de la natu- 232 raleza intelectual y, por cuanto el intelecto abarca todo, es por sobre todo; sin embargo, en las almas racionales santas y en los espíritus intelectuales, que son los cielos que proclaman su gloria, descansa como en su templo. En consecuencia, de esta manera, entendemos que Cristo, porque asciende por sobre todo cielo, por esto mismo, ha ascendido por sobre todo lugar y por sobre todo tiempo, por arriba de todo aquello que pueda ser dicho, a la mora­ da incorruptible, a fin de cumplir todo; quien, siendo Dios, es todo en todo y él mismo reina en aquel cielo intelectual, porque es la verdad misma y, conforme al lugar, no está sentado más bien en la circunferencia que en el centro, siendo el centro de todos los espíritus racionales en cuanto es su vida. A causa de esto, él mismo, quien es la fuente de la vida de las almas y su fin, afirma que este reino del cielo está también entre los hombres.19

CAPÍTULO IX. CRISTO ES JUEZ DE LOS VIVOS Y DE LOS MUERTOS

¿Quién [es] juez más justo que aquel que [es], a la vez, la justi- 233 cia misma? Cristo, pues, cabeza y principio de toda creatura racio­ nal, es la misma máxima razón, a partir de la cual es toda razón. Ahora bien, la razón es la que hace el juicio discretivo. De donde, merecidamente, quien asumió la naturaleza humana racional junto con todas las creaturas racionales permaneciendo Dios, quien es remunerador de todos,20 es juez de los vivos y de los muertos.

19. Le. 17,21. 20. Heb. 11.6. 91

De

docta ignorantia (liber tertius)

Iudicat autem supra omne tempus per se et in se omnia, quoniam complectitur omnes creaturas, cum sit maximus homo, in quo omnia, quia Deus. Ut Deus, est lux infinita, in quo non sunt tenebræ; quae quidem lux omnia illuminât, ita ut omnia in ipsa luce sint ipsi luci manifestissima. Hæc enim infinita lux intellectualis supra omne tempus ita præsens sicut præteritum, ita vivum sicut mortuum complicat, sicut lux corporalis hypostasis est omnium colorum. Christus autem est ut ignis purissimus, qui est inseparabilis a luce, et in se non subsistit, sed in luce; et est ignis ille spiritualis vitæ et intellectus, qui ut omnia consumens, intra se receptans, omnia probat et iudicat quasi iudicium materialis ignis, cuneta examinans. 234 Iudicantur autem in Christo omnes rationales Spiritus, quasi ignibile in igne, quorum aliud persistenter in ipso transformatur in similitudinem ignis - ut aurum optimum atque perfectissimum ita est aurum et adeo vehementer ignitum, ut appareat non plus aurum quam ignis - , et aliud non intantum participât de intensitate ignis, uti argentum depuratum aut æs aut ferrum; omnia tarnen transformata in ignem videntur, licet quodlibet in gradu suo. Et hoc iudicium est ignis tantum, non ignitorum, cum quodlibet ignitum in quolibet ignito ignem ilium ardentissimum tantum apprehendat et non differentiam ignitorum; quasi uti nos, si fusum aurum et argentum atque cuprum in maximo igne conspiceremus, differentias metallorum, postquam in ignis formam transformata sunt, non apprehendimus. Ignis autem ipse si intellectualis foret, gradus perfectionis cuiusque sciret, et ad quantum secundum gradus ipsos capacitas intensitatis ignis in quolibet differenter se haberet. 235 Unde, uti quædam ignibilia sunt in igne incorruptibiliter perseverantia, capabilia lucis et caloris, quæ in similitudinem ignis sunt transformabilia propter sui puritatem, et hoc differenter secundum plus et minus, quædam vero sunt, quæ propter impu­ ri tatem suam, etiam si sint calefactibilia, non tarnen in lucem transformabilia: ita Christus iudex secundum unicum simplicissimum atque indiversum iudicium in uno momento

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Ahora bien, juzga por sí y en sí, por sobre todo tiempo, todo, por­ que abraza a todas las creaturas, puesto que es el máximo hom­ bre, en quien todo [es], porque [es] Dios. Como Dios es luz infi­ nita en quien no hay tinieblas; ciertamente esa luz ilumina todo, de manera tal que todo en la misma luz sea muy manifiesto para ella misma. Pues esta infinita luz intelectual por sobre todo tiempo complica tanto lo presente como lo pretérito, tanto lo vivo como lo muerto, tal como la luz corporal es la hipóstasis de todos los colores. Ahora bien, Cristo es como el fuego purísimo, el cual es inseparable de la luz, y no subsiste en sí mismo, sino en la luz; y es aquel fuego espiritual de la vida y del intelecto, el cual en tanto que todo consume, recibiéndolo dentro de sí, todo prue­ ba y juzga examinándolo todo como si fuera el juicio del fuego material. Ahora bien, en Cristo son juzgados todos los espíritus raciona- 234 les, a la manera de lo combustible en el fuego, de los cuales uno insistentemente es transformado a la semejanza del fuego -tal como el oro óptimo y muy perfecto de tal manera es oro y tan fuer­ temente abrasado que no parece más oro que fuego-, y otro no participa hasta ese punto de la intensidad del fuego, como la plata depurada o el bronce o el hierro. Sin embargo, todo es visto transformado en fuego, aunque cada cual en su grado. Y este jui­ cio es tan sólo del fuego y no de los abrasados, dado que cualquie­ ra que haya sido abrasado por el fuego aprehende en lo que ha sido abrasado tan sólo aquel ardentísimo fuego pero no la diferen­ cia [entre sí] de los abrasados, casi como si nosotros contemplára­ mos el oro derretido y la plata y el bronce en el fuego máximo: no captaríamos las diferencias de los metales, luego de haber sido transformadas en la forma del fuego. Empero, si el mismo fuego fuese intelectual sabría los grados de perfección de cada uno y en qué medida, conforme a los grados mismos, la capacidad de inten­ sidad del fuego se comportaría en cada uno diferentemente. De donde, así como ciertos combustibles perduran en el 235 fuego sin corrupción, capaces de la luz y del calor, los cuales son transformables, por causa de su pureza, a la semejanza con el fuego, y ello de diferente modo según un más y un menos, en cambio hay otros que por causa de su impureza, aun cuando se los pueda calentar, sin embargo, no se transforman en luz. De la misma manera, Cristo juez, conforme al juicio simplísimo, único y, además, no diversificado, en un momento, 93

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omnibus iustissime et absque invidia quasi ordine naturæ, non temporis, calorem creatæ rationis communicat, ut recepto calore lumen intellectuale divinum desuper infundat; ut sit Deus omnia in omnibus et omnia per ipsum mediatorem in Deo, et æquales ipsi, quanto hoc secundum capacitatem cuiusque possibilius fuerit. Sed quod quædam propter hoc, quia magis unita et pura sint, non tantum caloris, sed et lucis perceptibilia, et alia vix caloris, sed non lucis, accidit ex indispositione subiectorum. 236 Unde, cum lux illa infinita sit ipsa æternitas atque veritas, necesse est, ut rationalis creatura, quæ per ipsam illuminari desiderai, ad vera et seterna se convertat supra ista mundana et corruptibilia. Contrario modo se habent corporalia et spiritualia. Virtus enim vegetativa corporalis est, quæ convertit alimentum ab extrínseco receptum in naturam aliti; et non convertitur ani­ mai in panem, sed e converso. Spiritus autem intellectualis, cuius operatio est supra tempus quasi in horizonte æternitatis, quando se ad æterna convertit, non potest ipsa in se convertere, cum sint æterna et incorruptibilia. Sed nec ipse, cum sit incorruptibilis, ita se in ipsa convertit, ut desinai esse intellectualis substantia; sed convertitur in ipsa, ut absorbeatur in similitudinem æternorum, secundum gradus tamen, ut magis ad ipsa et ferventius conversus magis et profundius ab æternis perficiatuf et abscondatur eius esse in ipso æterno esse. Christus autem cum sit immortalis amplius et vivat et sit vita et veritas, qui se ad ipsum convertit, ad vitam se convertit et ad veritatem; et quanto hoc ardentius, tanto magis a mundanis et corruptibilibus se ad æterna elevai, ut vita sua sit abscondita in Christo. Virtutes enim sunt ætemæ, iustitia permanet in sæculum sæculi; ita et veritas. 237 Qui se ad virtutes convertit, ambulai in viis Christi, quæ sunt vise puritatis et immortalitatis. Virtutes vero divinse illuminationes sunt. Quare qui

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la docta ignorancia (libro iii)

comunica el calor de la razón creada a todos muy justamente y sin envidia, como en un orden de naturaleza, no de tiempo, de modo que, recibido el calor, infunda desde arriba la luz intelec­ tual divina, a fin de que Dios sea todo en todo y todo sea por medio del mismo mediador en Dios y nosotros seamos iguales a Él mismo, en la medida en que esto fuera posible conforme a la capacidad de cada uno. Ahora bien, a causa de esto, algunos, en tanto son más uno y más puros, son receptores no sólo del calor sino también de la luz y otros apenas del calor pero no de la luz en razón de la no disposición de los sujetos. De donde, siendo aquella luz infinita la eternidad misma y la 236 verdad, es necesario que la creatura racional, que desea ser ilu­ minada por ella, se convierta a lo verdadero y eterno por sobre estas cosas mundanas y corruptibles. Lo corporal y lo espiritual se relacionan contrariamente. Pues la virtud vegetativa es cor­ poral, la cual convierte el alimento recibido del exterior en la naturaleza del alimentado y el animal no se convierte en pan, sino al contrario. Ahora bien, el espíritu intelectual, cuya operación es por sobre el tiempo como si fuera en el horizonte de la eternidad; cuando se convierte a lo eterno, no puede convertirlo en él mismo, puesto que se trata de lo eterno e incorruptible. Pero tampoco él mismo, siendo incorruptible, se convierte de tal manera a lo eterno que deje de ser sustancia intelectual, sino que se convierte en lo eterno mismo, de modo que sea absorbido a la semejanza de lo eterno, sin embargo, conforme a grados, de modo que, convertido más hacia ello y más fervientemente, sea perfeccionado más y más profundamente por las realidades eter­ nas y su ser quede escondido en el ser eterno mismo. Ahora bien, dado que Cristo es inmortal y, además, que no sólo vive sino que también es la vida y la verdad, quien a él se convierte, se convierte a la vida y a la verdad. Y cuanto más fer­ vorosamente [realiza] esto, tanto más se eleva desde lo munda­ no y corruptible a lo eterno a fin de que su vida quede escondida en Cristo. Pues las virtudes son eternas. La justicia permanece por los siglos de los siglos; y de la misma manera, permanece la verdad. Quien se convierte a la virtud, deambula en los senderos de 237 Cristo, los cuales son senderos de pureza e inmortalidad. Por cierto, las virtudes son iluminaciones divinas. Por lo cual, quien 95

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se in hac vita per fidem ad Christum convertit, qui est virtus, dum de hac temporali vita absolvetur, in puntate spiritus reperietur, ut intrare possit ad gaudium æternæ apprehensionis. Conversio vero spiritus nostri est, quando secundum omnes suas potentias inteiïectuales ad ipsam purissimam æternam veritatem se convertit per fidem, cui omnia postponit, et ipsam talem veritatem solam amandam eligit atque amat. Conversio enim per fidem certissimam ad veritatem, quæ Christus est, est mundum istum deserere atque in Victoria calcare. Ipsum autem ardentissime amare est per spiritualem motum in ipsum pergere, quia ipse non tantum amabilis, sed caritas ipsa. Dum enim spiritus pergit per gradus amoris ad ipsam caritatem, in ipsam caritatem non quidem temporaliter, sed supra omne tempus et omnem mundanum motum profundatur. 238 Sicut igitur omnis amans est in amore, ita omnes veritatem amantes in Christo; et sicut omnis amans est per amorem amans, ita omnes amantes veritatem per Christum sunt ipsam amantes. Hinc nemo novit veritatem, nisi spiritus Christi fuerit in ilio. Et sicut impossibile est amantem esse sine amore, ita impossibile est quem Deum habere sine spiritu Christi, in quo spiritu tantum Deum adorare valemus. Propter quod increduli ad Christum non conversi, incapaces luminis gloriæ transformationis, iam iudicati sunt ad tenebrositatem et umbram mortis, a vita aversi, quæ Christus est; de cuius tantum plenitudine omnes in gloria satiantur per unionem. De qua infra, cum de ecclesia loquemur, ex eodem fundamento prò consolatione nostra nonnulla subiciam.

CAPITULUM X. DE SENTENTIAIUDICIS.

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Neminem mortalium comprehendere iudicium illud ac eius iudicis sententiam manifestum est, quoniam, cum sit supra omne tempus et motum, non discussione comparativa vel præ96

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la docta ignorancia (libro iii)

se convierte en esta vida por medio de la fe a Cristo, quien es la virtud, cuando sea liberado de esta vida, será encontrado en la pureza del espíritu, de modo que pueda ingresar en el gozo de la eterna aprehensión. Ciertamente, hay conversión del espíritu cuando, conforme a todas sus potencias intelectuales, el espíritu se convierte a la misma purísima verdad eterna por medio de la fe, ante ella pos­ pone todo y elige y ama esta misma única verdad para ser amada. Pues la conversión a la verdad por medio de la fe ciertísima, que es Cristo, consiste en dejar de lado este mundo y hollarlo en la victoria. Ahora bien, amarlo a El muy ardientemente es avanzar hacia El por medio de un movimiento espiritual, porque El es no sólo amable, sino la caridad misma. Pues mientras el espíritu avan­ za a través de los grados del amor hacia la caridad misma, pene­ tra profundamente en la caridad misma, no por cierto temporal­ mente sino por sobre todo tiempo y todo movimiento mundano. Por lo tanto, así como todo el que ama está en el amor, de la 238 misma manera todos los que aman la verdad [están] en Cristo; y así como todo amante es amante por el amor, así también todos los amantes de la verdad son amantes de la misma por medio de Cristo. De aquí que nadie conoce la verdad, a no ser que el espí­ ritu de Cristo esté en él. Y así coma es imposible que el amante sea sin amor, de la misma manera es imposible para alguien tener a Dios sin el espíritu de Cristo, en el cual espíritu estamos capacitados para adorar a tan grande Dios. A causa de esto, los incrédulos no convertidos a Cristo son incapaces de la transformación de la luz de la gloria, ya que han sido condenados a la tiniebla y a la sombra de la muerte, separa­ dos de la vida que es Cristo, de cuya sola plenitud todos se sacian en la gloria a través de la unión. Sobre esto último, cuando hablemos acerca de la Iglesia, a partir del mismo fundamento propondré algunas cosas para nuestro consuelo.

CAPÍTULO X. ACERCA DE LA SENTENCIA DEL JUEZ

Es manifiesto que ningún mortal comprehende tal juicio y la 239 sentencia de su juez, porque, siendo por sobre todo tiempo y movimiento, no se expresa con una investigación comparativa o 97

De docta ignorantia (liber tertius)

sumptiva ac prolatione vocali et signis talibus expeditur, quse moram et protractionem capiunt. Sed sicut in Verbo omnia crea­ ta sunt - quoniam dixit et facta sunt - , ita in eodem Verbo, quod et ratio dicitur, omnia iudicantur. Nec inter sententiam et executionem quidquam interest, sed hoc est, quod in momento fit, sci­ licet quod et resurrectio et apprehensio finis differenter glorificatio in translatione filiorum Dei et dampnatio in exclusione aversorum nullo etiam indivisibili temporis momento distinguuntur. 240 Intellectualis natura, quse supra tempus est et corruptioni temporali non subdita, ex sui natura intra se formas incorruptibiles complectens, ut puta mathematicas suo modo abstractas, et etiam naturales, quse in ipsa intellectual absconduntur et transformantur de facili, quse sunt nobis manuductiva signa incorruptibilitatis eius, quia locus incorruptibilium incorruptibilis, natu­ rali motu ad veritatem movetur abstractissimam, quasi ad finem desideriorum suorum ac ad ultimum obiectum delectabilissimum. Et quoniam hoc tale obiectum est omnia, quia Deus, insatiabilis intellectus quousque attingat ipsum, immortalis et incor­ ruptibilis est, cum non satietur nisi in obiecto setemo. 241 Quod si intellectus absolutus ab hoc corpore, in quo opinionibus ex tempore subicitur, ad optatum finem non pertingit, sed potius, cum appetat veritatem, cadit in ignorantiam et cum ulti­ mo desiderio non aliud desideret quam ipsam veritatem non in senigmate aut signis, sed certitudinaliter facietenus apprehendere, tunc, cum ob aversionem ipsius a ventate in hora separationis et conversionem ad corruptibile cadat ad desideratum corruptibile, ad incertitudinem et confusionem in ipsum tenebrosum chaos merse possibilitatis, ubi nihil certi actu, recte ad intellectualem mortem descendisse dicitur. Est enim animse intellectuali intelligere esse, et intelligere desideratum est sibi vivere. Propter hoc, sicut ei est vita »tern a apprehendere ultimo desi­ deratum stabile aeternum, ita est ei mors aeterna

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la docta ignorancia ( libro ih)

fundado en premisas y con la pronunciación de palabras y de sig­ nos semejantes tales que implican pausa y extensión. Pero, así como en el Verbo todo ha sido creado, puesto que dijo y ha sido hecho, de la misma manera en el mismo Verbo -qu e también es llamado razón- todo es juzgado. Ni tampoco algo se interpone entre la sentencia y la ejecución, sino que esto se realiza al ins­ tante, o sea que no sólo la resurrección sino también la aprehen­ sión del fin diferentemente en la glorificación en el traslado de los hijos de Dios y la condenación en la exclusión de los rechaza­ dos no se distinguen en ningún momento indivisible del tiempo. La naturaleza intelectual, la cual es por sobre el tiempo y no 240 está sujeta a la corrupción temporal, desde su naturaleza, abra­ za dentro de sí las formas incorruptibles -p o r ejemplo, las mate­ máticas, abstractas a su manera, y también las formas natura­ les que se ocultan en la misma naturaleza intelectual y fácilmen­ te son transformadas-, las cuales son signos orientadores de su incorruptibilidad, porque el lugar incorruptible de lo incorrupti­ ble se mueve con natural movimiento hacia la verdad más abs­ tracta, como si fuera hacia el fin de sus deseos y al último objeto más deleitable. Y puesto que tal objeto es todo porque es Dios, el insaciable intelecto -e n tanto pretende alcanzarlo- es inmortal e incorruptible puesto que no se sacia sino en el objeto eterno. Porque si el intelecto desvinculado de este cuerpo en el cual, a 241 partir del tiempo, está sujeto a las opiniones no alcanza el fin ele­ gido, sino que más bien, apeteciendo la verdad, cae en la ignoran­ cia aun cuando con el más profundo deseo no deseare otra cosa que aprehender la verdad misma no en el enigma o en los signos, sino con certeza cara a cara,21 entonces -p o r causa de su aversión a la verdad a la hora de la separación y por causa de su conver­ sión a lo corruptible- cae en el deseo corruptible, en la incerti­ dumbre y en la confusión hacia el mismo caos tenebroso de la mera posibilidad, donde nada cierto [hay] en acto, y se afirma correctamente que ha descendido a la muerte intelectual. Pues para el alma intelectual entender es ser, y el entender lo deseado es vivir para sí. Por causa de esto, así como para ella la vida eterna es, en definitiva, aprehender lo deseado estable y eterno, de la misma manera es para ella muerte eterna el ser

21. 1. Cor. 13,12. 99

De

docta ignorantia (liber tertius)

separati ab ilio stabili desiderato et præcipitari in ipsum chaos confusionis, ubi igne perpetuo cruciatur modo suo, a nobis non intelligibili aliter quam ut cruciatur privatus vitali alimento et sanitate, et non illis tantum, sed et spe aliquando assequendi, ut sine exstinctione et fine semper moriatur agonizando. 242 Hæc est vita ærumpnosa supra id, quod cogitali potest; quæ ita est vita, ut sit mors, quæ ita est esse, ut sit non esse; quæ ita est intelligere, ut sit ignorare, Et quoniam in antehabitis probatum est, quod supra omnem motum et tempus et quantitatem et cetera tempori subdita resurrectio hominum est, ita quod cor­ ruptible in incorruptible, animale in spirituale resolvitur, ut totus homo sit suus intellectus, qui est spiritus, et corpus verum sit in spiritu absorptum, ut non sit corpus in se, quasi in suis corpor alibus quantificativis et tempor alibus proportionibus, sed translatum in spiritum, quasi contrario modo ad hoc nostrum corpus, ubi non videtur intellectus, sed corpus, in quo ipse intel­ lectus quasi incarceratus apparet, - ibi vero corpus est ita in spi­ ritu, sicut hic spiritus in corpore, et propter hoc ut b c anima aggravata- per corpus, ita ibi corpus a llev ia ta per. spiritum: hinc, ut gaudia spiritualia vitæ intellectualis sunt maxima, quæ et ipsum corpus glorificatum in spiritu participât, ita infernales tristitiæ spiritualis mortis sunt maximæ, quas et corpus in spi­ ritu recipit. Et quoniam Deus noster, qui apprehensus est vita æterna, est supra omnem intellectum comprehensibilis, tune æterna ilia gaudia, omnem nostrum intellectum excedentia, maiora sunt quam ullo signo tradi possint. 243 Pariformiter et poenæ dampnatorum supra omnes cogitabiles atque descriptibiles poenas existunt. Quare in omnibus illis musicalibus harmonicis signis gaudii, lætitiæ, gloriæ, quæ ut signa cognita nobis cogitandi indicia vitæ æternæ a patribus tra­ dita reperiuntur, sunt remotissima quædam signa sensibilia, per infinitum distanter ad ipsa intellectualia, nulla imaginatione perceptibilia. Ita et poenis infemalibus, quæ aut igni eiementali sulphureo ac pice et ceteris

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separada de aquello deseado estable y ser precipitada hacia el mismo caos de la confusión, donde con un fuego eterno sea ator­ mentada a su manera, no de modo inteligible para nosotros, diversamente a como es atormentado el que es privado del ali­ mento vital y de la salud, y no de esto únicamente, sino también de la esperanza de lograr la meta en algún momento de modo que sin extinción ni fin siempre muera agonizando. Esta es la vida agobiante por sobre aquello que pueda ser pen- 2^2 sado, la cual de tal manera es vida, que es muerte; de tal manera es ser, que es no ser, de tal manera entender, que es ignorar. Y por cuanto en lo dicho anteriormente se ha establecido que la resu­ rrección de los hombres es por sobre todo movimiento y tiempo y cantidad y lo demás sujeto al tiempo, al punto que lo corruptible se resuelva en lo incorruptible, lo animal en lo espiritual de modo que todo el hombre sea su intelecto, el cual es espíritu, y el ver­ dadero cuerpo sea absorbido en el espíritu a fin de no ser en sí cuerpo -com o lo es en sus cantidades corporales y en proporcio­ nes temporales— sino trasladado al espíritu, como si fuera de modo contrario respecto de este cuerpo nuestro en el que no se ve el intelecto sino el cuerpo, en el cual el intelecto aparece como si estuviera encarcelado, allí el cuerpo es de tal manera en el espí­ ritu, como el espíritu es en el cuerpo y a causa de esto, tal como aquí el alma queda agravada por el cuerpo, de la misma manera allí el cuerpo se aligera por el espíritu. De ahí que tal como los gozos espirituales de la vida intelectual son máximos, de los cua­ les el mismo cuerpo glorificado participa, del mismo modo tam­ bién las tristezas infernales de la muerte espiritual son máximas, las que también recibe el cuerpo en el espíritu. Y porque nuestro Dios, quien es la vida eterna, es comprensible por sobre todo inte­ lecto, aquellos gozos eternos que exceden todo intelecto nuestro son mayores que lo que pueda ser aportado por signo alguno. De modo semejante, las penas de los condenados son por 243 sobre todas las pensables y descriptibles. Por lo cual, en todos aquellos signos de gozo, de alegría, de gloria, musicales y armó­ nicos que, en cuanto signos conocidos por nosotros para pensar los indicios de la vida eterna, han sido transmitidos por los Padres, son ciertos muy remotos signos sensibles distantes al infinito respecto de los intelectuales, que no son perceptibles por ninguna imaginación. Así también con las penas del infierno -la s que se las asemeja al fuego sulfuroso, la resina ardiente y demás 101

D e docta ignorantia (líber tertius)

cruciatibus sensibilibus assimilantur, nullam comparationem habent ad igniles illas intellectuales asrumpnas, a quibus nos Iesus Christus, vita et salvatio nostra, preservare dignetur, qui est in ssecula benedictas. Amen.

CAPITULUM XI. MYSTERIA FIDEI.

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Maiores nostri orones concordanter asserunt fidem initium esse intellectus. In omni enim facúltate quaedam praesupponuntur ut principia prima, quae sola fide apprehenduntur, ex quibus intelligentia tractandorum elicitur. Omnem enim ascendere volentem ad doctrinara credere necesse est hiis, sine quibus ascendere nequit. Ait enim Jsaias: “Nisi credideritis, non intelligetis.” Fides igitur est in se complicans omne intelligibile. Intellectus autem est fidei explicatio. Dirigitur igitur intellectus per fidem, et fides per intellectum extenditur Ubi igitur non est sana fides, nullus est verus intellectus. Error principiorum et fundamentó debilitas qualem conclusionem subinferant, mani­ festum est. Nulla autem perfectior fides quam ipsamet veritas, quae Iesus est. Quis non intelligit excellentissimum Dei donum esse rectam fidem? Apostolus Iohannes ait fidem incamationis Verbi Dei nos in veritatem ducere, ut Dei filii efficiamur; et hanc in primordio simpliciter aperit, deinde multa Christi opera enar­ rai secundum ipsarn fidem, ut intellectus illuminetur in fide. Quapropter hanc finaliter conclusionem subinfert dicens: “Haec quidem scripta sunt, ut credatis, quoniam Iesus est Dei Filius.’’ 245 Potest autem Christi sanissima fides, in simplicitate constanter firmata, gradibus ascensionum extendí et explicari secundum datam ignorantiae doctrinam. Maxima enim et pro­ fondissima Dei mysteria in mundo ambulantibus, quamquam

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la docta ignorancia (libro

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tormentos sensibles- no tienen comparación alguna con aquellas ígneas intelectuales penurias de las que Jesús Cristo, vida y sal­ vación nuestra, ha querido preservarnos, el cual sea bendito por todos los siglos. Amén.

CAPÍTULO XI. LOS MISTERIOS DE LA FE

Tbdos nuestros antepasados afirman unánimemente que la fe 244 es el inicio del intelecto. Pues en toda disciplina cognoscitiva se presupone algo, que es aprehendido por la sola fe, como principio primero del que brota la inteligencia de lo que ha de ser tratado. Pues para todo aquel que quiere ascender a una doctrina es nece­ sario que crea en aquello sin lo cual no puede ascender. Pues Isaías dice: “No entenderéis, a no ser que hayáis creído”.22 Por lo tanto, es la fe la que complica en sí todo lo inteligible. Ahora bien, el intelecto es explicación de la fe. En consecuencia, el intelecto es dirigido por la fe y la fe se extiende por medio del intelecto. Por tanto, donde no hay fe sana, no hay ningún verdadero intelecto. Es manifiesto cuál es la conclusión que el error de los principios y la debilidad de los fundamentos introducen. En cambio, no hay ninguna fe más perfecta que la verdad misma, la cual es Jesús. ¿Quién no entiende que el don de Dios más excelente es una correcta fe? El apóstol dice que la fe en la encamación del Verbo de Dios nos conduce hacia la verdad a fin de que seamos hechos hijos de Dios.23 Y esta fe la presenta en cuanto tal en el prólogo, luego narra muchas obras de Cristo conforme a la misma fe a fin de que el intelecto sea iluminado en la fe. Por lo cual, finalmente, añade esta conclusión, diciendo: “Esto ha sido, ciertamente, escri­ to, para que creáis porque Jesús es el Hijo de Dios”.24 Empero, la muy sana fe de Cristo, fundada constantemente 245 en la simplicidad, puede ser extendida y ser explicada según gra­ dos de ascenso, conforme a la doctrina acerca de la ignorancia que se expuso. Pues, para quienes deambulan por el mundo, los máximos y muy profundos misterios de Dios, aunque han sido 22. Isaías 7,9. 23. Juan 1,12. 24. Juan 20,31. 103

De

docta ignorantia (liber tertius)

sapientibus abscondita, parvulis et humilibus in fide Iesu revelantur, quoniam Iesus est, in quo omnes thesauri sapientiæ et scientiarum absconditi sunt, sine quo nemo quidquam facere potest. Nam est Verbum et potentia, per quam Deus fecit et sæcula, super omnia, quæ in cælo et in terra sunt, potestatem habens solus altissimus. Qui cum in hoc mundo non sit cognoscibilis, ubi ratione ac opinione aut doctrina ducimur in symbolis per notiora ad incognitum, ibi tantum apprehenditur, ubi ces­ sant persuasiones et accedit fides; per quam in simplicitate rapimur, ut supra omnem rationem et intelligentiam in tertio cælo simplicissimæ intellectualitatis ipsum in corpore incorporaliter, quia in spiritu, et in mundo non mundialiter, sed cælestialiter contemplemur incomprehensibiliter, ut et hoc videatur, ipsum scilicet comprehendi non posse propter excellentiæ suæ immensitatem. Et hæc est ilia docta ignorantia, per quam ipse beatissimus Paulus ascendens vidit se Christum, quem aliquando solum scivit, tune ignorare, quando ad ipsum altius elevabatur. 246 Ducimur igitur nos Christifideles in docta ignorantia ad mon­ tera, qui Christus est, quem tangere cum natura animalitatis nostræ prohibit! sumus; et oculo intellectuali dum inspicere ipsum conamur, in caliginem incidimus, scientes intra ipsam caliginem montem esse, in quo solum beneplacitum est habitare omnibus intellectu vigentibus. Quem si cum maiori fidei con­ stantia accesserimus, rapiemur ab oculis sensualiter ambulantium, ut auditu interiori voces et tonitrua et terribilia signa maiestatis eius percipiamus, de facili percipientes ipsum solum Dominum, cui oboediunt universa, pervenientes gradatim ad quædam incorruptibilia vestigia pedum eius,

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la docta ignorancia (libro m )

ocultados a los sabios, son revelados a los pequeños y humildes25 en la fe de Jesús, porque Jesús es en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de las ciencias,26 sin quien nadie puede hacer algo. Pues Jesús es el Verbo y la potencia, por medio de la cual Dios hizo también los siglos, el único altísimo que tiene poder por sobre todo lo que hay en el cielo y en la tierra. El cual, no siendo cognoscible en este mundo, donde con la razón y la opinión o bien con la doctrina somos conducidos por símbolos por medio de lo más conocido a lo desconocido, allí tan sólo es captado donde cesan las argumentaciones y se aproxima la fe, por medio de la cual somos arrebatados en la simplicidad. De modo que por sobre toda razón e inteligencia contemplemos incomprensiblemente a El mismo, en el tercer cielo de la simplí­ sima intelectualidad, en el cuerpo incorporalmente porque es en el espíritu y en el mundo no mundanalmente, sino celestialmen­ te, a fin de que se muestre esto, a saber: que Él mismo no puede ser comprendido a causa de la inmensidad de su excelencia. Y ésta es aquella docta ignorancia por medio de la cual el mismo beatísimo Pablo, ascendiendo, vio que él, entonces, ignoraba a Cristo, a quien tan sólo conoció en una ocasión cuando fue lleva­ do más alto hacia él.27 Por lo tanto, nosotros los fieles cristianos somos conducidos 246 en la docta ignorancia hacia el monte, que es Cristo, a quien tenemos prohibido tocar con la naturaleza de nuestra animali­ dad y, en tanto, nos esforzamos en contemplarlo a él con ojo inte­ lectual, caemos en la tiniebla, sabiendo que dentro de la misma tiniebla se encuentra el monte en el cual sólo es aceptable habi­ tar para todos los que gozan de intelecto. Si accedemos a Él con mayor firmeza de fe, seremos arreba­ tados de las miradas de los que deambulan según los sentidos, a fin de que percibamos con el oído interior las voces y los truenos y los signos terribles de su majestad, percibiendo fácilmente al mismo único Señor, a quien el universo obedece, avanzando gra­ dualmente hacia ciertas huellas incorruptibles de sus pies como

25. Mt. 11,25. 26. Col. 2,3. 27. 2. Cor. 12,2. 105

De

docta ignorantia (liber tertius)

quasi ad quosdam divinissimos characteres, ubi vocem non creaturarum mortalium, sed ipsius Dei in sanctis organis et signis prophetarum et sanctorum audientes clarius ipsum quasi per nubem rariorem intuemur. 247 Deinde ardentiori desiderio fideles continuo ascendentes ad intellectualitatem simplicem rapiuntur, omnia sensibilia transi­ lientes, quasi de somno ad vigiliam, de auditu ad visum pergen­ ies; ubi ea videntur, quæ revelari non possunt, quoniam supra omnem auditum sunt et vocis doctrinam. Nam si dici deberent ibi revelata, tunc non dicibilia dicerentur, non audibilia audirentur, sicut invisibile ibi videtur. Iesus enim in sæcula benedictus, finis omnis intellectionisj quia veritas, et omnis sensus, quia vita, omnis denique esse finis, quia entitas, ac omnis creaturæ perfectio, quia Deus et homo, ibi ut terminus omnis vocis incomprehensibiliter auditur. De ipso enim omnis vox prodiit et ad ipsum term in a te; quidquid veri in voce est, ab ipso est. Omnis vox ad doctrinam est; ad ipsum est igitur, qui ipsa sapientia est. “Omnia quæcumque scripta sund, ad nostram doctrinam scripta sunt.” Voces in seripturis figu ran te. “Verbo Domini cash firmati sunt”; omnia igitur creata signa sunt Verbi Dei. Omnis vox corporalis verbi mentalis signum. Omnis mentalis verbi corruptibilis causa est Verbum incomiptibile, quod est ratio. Christus est ipsa incarnata ratio omnium rationum, quia Verbum caro fac­ tum est. Iesus igitur finis est omnium. 248 Talia quidem ascendenti ad Christum per fidem manifestan­ t e gradatim. Cuius fidei divina efficacia inexplicabilis est; nam unit credentem cum Iesu, si magna fuerit, ut supra omnia sit, quæ in imitate cum ipso Iesu non sunt. Hic enim, si integra est fides in

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la docta ignorancia (libro

III)

si fueran ciertos caracteres muy divinos. Allí, habremos de intuir al mismo más claramente como por medio de una nube más par­ ticular, oyendo la voz no de creaturas mortales sino del mismo Dios en los sagrados instrumentos y los signos de los profetas y de los santos. A partir de ello, ascendiendo continuamente, los fieles con 247 más ardiente deseo son arrebatados a la simple intelectualidad, saltando por sobre todo lo sensible, como si pasaran del sueño a la vigilia, de lo oído a lo visto, donde es visto aquello que no puede ser revelado porque está por sobre todo lo oído y por sobre la doctrina expresable en palabras. Pues si allí debiera ser dicho lo revelado, entonces no sería dicho lo expresable, no se oiría lo audible, tal como lo invisible allí es visto. Pues Jesús, bendito por todos los siglos, es el fin de toda inte­ lección, porque es la verdad, y de todo sentido, porque es la vida y, finalmente, el fin de todo ser, porque es la entidad y también la perfección de toda creatura porque es Dios y hombre, allí, en tanto límite de toda palabra es oído incomprensiblemente. Pues desde él mismo procede toda palabra y hacia él mismo tiene su término; cuanto haya de verdadero en la palabra, pro­ viene de él. Toda palabra está destinada a la doctrina, por tanto, está destinada a él, quien es la sabiduría: “Todo cuanto ha sido escrito, fue escrito para nuestra doctrina”.28 Las palabras son figuradas en la Escritura: “Con la palabra del Señor los cielos han sido consolidados”.29 En consecuencia, todo lo creado es signo del Verbo de Dios. Toda palabra corporal es signo del verbo men­ tal. La causa de todo verbo mental corruptible es el Verbo inco­ rruptible, que es la razón. Cristo es precisamente la Razón de todas las razones que se ha encarnado, porque el Verbo se hizo carne.30 Por lo tanto, Cristo es el fin de todo. Ciertamente esto, para quien asciende hasta Cristo por 248 medio de la fe, se manifiesta gradualmente. La eficacia divina de tal fe no puede ser explicada por cuanto si fuera grande une al creyente con Jesús a fin de que sea por sobre todo lo que no está en unión con el mismo Jesús. Pues éste —si la fe es íntegra en la 28. Rom., 15,4. 29. Salmos, 32,6. 30. Juan, 1,14. 107

De docta ignorantia (libes

tertius)

virtute Iesu, cui unitur, supra naturam et motum potestatem habens etiam spiritibus malignis imperai; et mirabilia non ipse, sed in ipso et per ipsum Iesus operator, ut sanctorum gesta exempla tradunt. Oportet autem perfectam Christi fidem esse purissimam, maximam, formatam caritate, quanto hoc fieri potest efficacius. Non enim patitur quidquam sibi commisceri, quoniam est fides purissimæ veritatis potentis ad omnia. Sæpissime in antehabitis replicatum reperitur minimum maximo coincidere. Ita quidem et in fide, quas simpliciter maxima in esse et posse; non potest in viatore esse, qui non sit et compre­ hensor simul, qualis Iesus fuit. Viatorem autem tantum etiam, quoad se, actu maximam Christi fidem habere volentem necesse est, ut fides apud ipsum a:d tantum certitudinis indubitabilis gradum elevata sit, ut etiam minime sit fides, sed summa certitudo absque omni hæsitatione in aliquo quocumque. 249 Hæc est potens fides, quse ita est maxima quod et minima, ut omnia complectatur credibilia in eo, qui est veritas. Et si forte fides unius hominis ad gradum alterius non attingit propter impossibilitatem æqualitatis, sicut unum visibile in æquali gradu a pluribus videri nequit, hoc tarnen necesse est, ut quis­ que, quantum in se est, actu maxime credat. Et tunc is, qui in comparatione aliorum vix u t granum sinapis fidem sortiretur, adhuc immensæ virtutis illius fides est, ut etiam in montibus oboedientiam reperirei, cum ipse in virtute Verbi Dei, cum quo quantum in se est —maxime per fidem unitur, imperet; cui nihil resistere potest. 250 Vide, quanta est potentia toi intelleetualis spiritus in virtute Christi, si sibi super omnia adhæreat, ita ut per ipsum vegetetur, quasi in ipso per unionem — salvo numero suo - ut in vita sua suppositatus.

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la docta ignorancia (libro iii)

virtud de Qristo a quien se u n e- domina, asimismo, a los espíri­ tus malignos, teniendo, no el creyente, sino Cristo en él y a tra­ vés de él, tal como los ejemplos realizados por los santos trans­ miten, poder por sobre la naturaleza y el movimiento y realiza cosas admirables. Ahora bien, es conveniente que la perfecta fe de Cristo sea muy pura, máxima, informada por la caridad, en la medida en que esto pueda realizarse lo más eficazmente posible. Pues no tolera que cosa alguna se mezcle con ella porque es la fe de la verdad más pura que es poderosa para todo. Con muchísima fre­ cuencia se repitió antes que lo mínimo coincide con lo máximo. Así, ciertamente también en la fe que es, en cuanto tal, máxima en el ser y el poder; no puede darse en el viador que no sea, a la vez, también, comprehensor, cual fue Jesús. Ahora bien, es nece­ sario que el viador que quiere tener en acto la máxima fe de Cristo -a u n cuando sea tan sólo ante sí m ism o-, para que la fe sea elevada ante él mismo a tan alto grado de certeza indubita­ ble que también sea mínimamente fe, pero que sea suma certeza sin ninguna duda en cosa cualquiera. Ésta es la fe potente, la cual de tal manera es máxima que 249 también es mínima, de modo que abrace todo lo creíble en Aquel que es la verdad. Y si acaso la fe de un solo hombre no alcanza el grado de otro a causa de la imposibilidad de la igualdad, así como un algo visible no puede ser visto por muchos en igual grado, sin embargo es necesario esto: que cada uno -cuanto depende de é lcrea en acto máximamente. Y, entonces, aquel que en compara­ ción con los otros apenas habrá recibido en suerte la fe como un grano de mostaza,31 con todo, su fe es de inmensa virtud, de modo que también encuentre en los montes la obediencia, dado que él impera en la virtud del Verbo de Dios, con quien -e n cuan­ to depende de é l- se une máximamente por medio de la fe, al cual nada puede resistir. Advierte cuánta es la potencia de tu espíritu intelectual en la 250 virtud de Cristo, si a Él se adhiere por sobre todo de manera que por Él sea animado como si en Él, por medio de la unión, fuera sustentado de la misma manera que en su vida, quedando a salvo su individualidad.

31. Cf. Mateo 17,19. 109

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docta ignorantia (liber tertius)

Hoc autem cum non fiat nisi per conversionem intellectus, cui sensus oboediant, ad ipsum per fiderà maximam, tunc hanc necesse est esse formatam per unientem caritatem; non enim maxima esse potest fides sine cantate. Nam si omnis vivens diligit vivere et omnis intelligens intelligere, quomodo potest Iesus vita ipsa immortalis credi ac veritas infinita, si non summe amatur? Per se enim vita amabilis est; et si maxime creditur esse Iesus vita æterna, non potest non amari. Non est enim viva fides, sed mortua et penitus non fides, absque caritate. Caritas autem forma est fidei, ei dans esse verum, immo est signum constantissimæ fidei. Si igitur propter Christum omnia postponuntur, corpus et anima eius comparatione pro nihilo habentur, signum est maximæ fidei. 251 Nec potest fides magna esse sine spe sancta fruitionis ipsius Iesu. Quomodo enim quis fidem certam haberet, si promissa sibi a Christo non speraret? Si non credit se habiturum seternam vitam a Christo fidelibus promissam, quomodo credit Christo? Aut quomodo ipsum veritatem esse credit? Si in promissis spem indubiam non habet, quomodo eligeret pro Christo mortem, qui immortalitatem non speraret? Et quia credit, quod sperantes in eum non deserit, sed sempiternam eis beatitudinem præstat, hinc pro Christo omnia pati ob tantam mercedem retributionis pro modico fidelis habet. 252 Magna est profecto fidei vis, quae hominem Christiformem efficit, ut linquat sensibilia, exspoliet se contagiis carnis, ambulet in viis Dei cum timore, sequatur vestigia Christi cum laetitia et crucem voluntarie acceptet cum exultatione, ut sit in cam e quasi spiritus, cui hic mundus propter Christum mors est et ab eo tolli, ut sit cum Christo, vita est. Quis, putas, hie spiritus est, in quo habitat Christus per fidem? Quale est hoc admirandum Dei donum, ut in hac peregrinatione constituti in cam e fragili, ad illam potestatem in virtute fidei eievari valeamus supra omnia, quæ Christus per unionem non sunt? Age, ut successive mortificata carne sensim per fidem gradatim ad unitatem cum Christo quis ascendat,

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A cerca

de la docta ignorancia (libro iii)

Ahora bien, dado que esto no se realiza a no ser por la conver­ sión del intelecto -a l cual obedecen los sentidos- a El mismo por medio de la fe máxima, entonces es necesario que esta fe sea informada por la caridad que une; pues la fe no puede ser máxi­ ma sin la caridad. Pues si todo viviente ama vivir y todo inteligente entender, ¿cómo puede Jesús -vid a inmortal misma y verdad infinita- ser creído, si no es amado sumamente? Pues la vida de por sí es ama­ ble; y si se cree máximamente que Jesús es la vida eterna, no puede no ser amado. Pues no es fe viva, sino muerta, e íntegra­ mente no fe sin la caridad. Ciertamente la caridad es la forma de la fe, dándole un verdadero ser, más aún es signo de la fe más perseverante. Si, en consecuencia, todo es pospuesto por causa de Cristo, en comparación con Él, signo de la fe máxima, el cuer­ po y el alma se tienen como nada. Ni tampoco puede la fe ser grande sin la santa esperanza de 251 gozar del mismo Jesús. Pues, ¿cómo tendría alguien la fe cierta, si no esperara lo prometido a él por Cristo? Si no cree que ten­ drá la vida eterna prometida por Cristo a los fieles, ¿cómo cree a Cristo? O bien: ¿cómo cree que Él mismo es la verdad? Si no tiene una esperanza indubitable en lo prometido, ¿cómo elegirá la muerte en adhesión a Cristo, quien no espera la inmortali­ dad? Y porque cree que no abandona a los que esperan en Él, sino que les otorga la felicidad eterna, de ahí que el fiel conside­ re poca cosa padecer todo en razón de tamaña grandeza de la retribución. Ciertamente, es grande la fuerza de la fe, la cual hace al hom- 252 bre según la forma de Cristo, de modo que abandone lo sensible, se despoje de los contagios de la carne, deambule en los caminos de Dios con temor, siga las huellas de Cristo con alegría y acepte voluntariamente la cruz con gozo, de modo que, en la carne, sea como si fuera espíritu, para quien este mundo, por causa de Cristo, es muerte y ser sacado de él, a fin de ser en Cristo, es vida. ¿Quién piensas que es este espíritu, en el cual vive Cristo por la fe? ¿De qué modo ha de ser admirado este don de Dios, de manera que quie­ nes estamos constituidos en esta peregrinación en la carne frágil podamos ser elevados hasta aquel poder, en virtud de la fe, por sobre todo aquello que no es Cristo alcanzado por medio de la unión? Tfen en cuenta esto: a fin de que, gradualmente, alguien ascienda por medio de la fe, mortificada la carne, a la unión con Cristo, 111

D e docta ignorantia (libeh tertius)

ut in ipsum profunda unione, quantum hoc in via possibile est, absorbeatur. Omnia hie, quae visibilia et in mundo sunt, transiliens perfectionem completam naturae assequitur. 253 Et haec est ipsa natura completa, quam in Christo, mortifi­ cata carne et peccato, transformati in eius imaginem consequi poterimus; et non illa phantastica magorum, qui hominem ad quandam naturam spirituum influentialium sibi connaturalium quibusdam operationibus mediante fide ascendere dicunt, ut in virtute spirituum talium, quibus per fidem uniuntur, plura et singularia mirabilia aut in igne aut in aqua aut scientiis harmonicis apparentiis transmutationum, manifestatione occultorum et similibus efficiant. Manifestum est enim in hiis omnibus seductionem esse et recessum a vita et ventate. Propter quod tales ad foedera et pacta unitatis cum malignis spiritibus taliter astringuntur, ut id, quod fide credunt, opere ostendant in thurificationibus et adorationibus Deo tantum debitis, quse spi­ ritibus, quasi potentibus implere petita, et devocabilibus istis mediantibus magna cum observantia et veneratione impendunt. Consequuntur aliquando per fidem ipsa caduca petita, uniti sic spiritui, cui etiam a Christo eetemaliter divisi in sup­ pliers adheerebunt. Benedictus Deus, qui per Filium suum de tenebris tantae ignoranti® nos redemit, ut sciamus omnia falsa et deceptoria, quse alio mediatore quam Christo, qui veritas est, et alia fide quam Iesu, qualitercumque perficiuntur! Quoniam non est nisi unus Dom inus Iesus potens super omnia, nos omni benedictione adimplens, omnes nostros defectus solus faciens habundare.

CAPITULUM XII. DE ECCLESIA.

254

Etsi de Christi ecclesia intellectus ex iam dictis haberi possit, subiungam tarnen verb u m breve, ut nihil operi desit.

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A cerca de

la docta ignorancia (libro

m)

de modo que sea absorbido en Él mismo con profunda unión en la medida en que esto es posible para el estado de viador. Quien traspasa todo lo que es visible y está en el mundo, alcanza la per­ fección completa de la naturaleza. Y ésta es esa misma naturaleza completa que por la mortifi- 253 cación de la carne y el pecado podremos obtener en Cristo, trans­ formados en su imagen, y no aquella fantástica de los magos, quienes dicen que el hombre asciende mediante la fe a una cier­ ta naturaleza de los espíritus influyentes que son connaturales a él con ciertas operaciones, de modo que, en virtud de tales espí­ ritus, a los cuales se unen por la fe, produzcan muchos y deter­ minados milagros, sea en el fuego o en el agua o en las ciencias, con armónicas apariencias de transformaciones, por la manifes­ tación de lo oculto y con cosas similares. Pues es manifiesto que en todo esto se da la seducción y el apartarse de la vida y de la verdad. En razón de lo cual estos tales se someten a alianzas y pactos de unidad con los espíritus malignos de tal forma que aquellos que con fe creen lo muestran en la acción con inciensos y adoraciones -qu e sólo son debidas a D ios- las cuales dedican a los espíritus con gran observancia y veneración, y mediante estas invocaciones, como si fueran poderosas para cumplir lo pedido. Alguna vez obtienen por la fe estas caducas peticiones, unidos de esta manera al espíritu, al cual también estarán adhe­ ridos en los suplicios, eternamente separados de Cristo. Sea Dios bendito, quien por medio de su Hijo nos redimió de las tinieblas de tan grande ignorancia, para que sepamos todo lo falso y lo engañoso que es llevado a cabo de cualquier modo por otro mediador que Cristo, quien es la verdad, y por otra fe que Jesús. Porque no hay sino un Señor Jesús poderoso sobre todo,32 que nos lleva con toda bendición, el único que puede superar todas nuestras deficiencias.

CAPÍTULO XII. ACERCA DE LA IGLESIA

Aunque acerca de la Iglesia de Cristo pueda haber inteligen- 254 cia a partir de lo ya expuesto, sin embargo, añadiré unas breves palabras a fin de que nada falte a la obra. 32. 1. Cor. 8,6. 113

De docta ignorante (liber

tehtius)

Quoniam fìdem in diversis hominibus in gradu insequalem esse recipereque ex hoc magis et minus necessarium est, hinc ad maximam fìdem, qua nulla potentia maior esse possit, nemo devenire potest, sicut nec pariformiter ad caritatem maximam. Maxima enim fides, qua nulla potentia maior esse posset, si illa in viatore esset, ilium et comprehensorem esse simul necesse esset; maximum enim in aliquo genere, sicut est supremus ter­ minus illius, ita est initium altioris. Propter quod fides maxima simpliciter in nullo esse potest, qui non sit simul et comprehensor; ita et caritas simpliciter maxima non potest esse in amante, qui non sit et amatus simul. Propter quod nec fides nec caritas maxima simpliciter alteri quam Iesu Christo, qui viator et comprehensor, amans homo et amatus Deus fuit, competiit. Intra maximum autem omnia includuntur, quoniam ipsum omnia ambit. Hinc in fide Christi Iesu omnis vera fides et in caritate Christi omnis caritas vera includitur, gradibus tamen distinctis semper remanentibus. 255 Et quoniam illi gradus distincti sunt infra maximum et supra minimum, non potest quisquam, etiam si actu - quantum in se - fidem maximam habeat Christi, attingere ad ipsam maximam Christi fidem, per quam comprehendat Christum Deum et homi­ nem. Nec tantum potest quis amare Christum, quod Christus non possit plus amari, cum Christus sit amor et caritas et propterea in infinitum amabilis. Quapropter nemo in hac vita aut futura ita Christina amare potest, ut ipse propterea sit Christus et homo. Omnes enim, qui Christo aut per fìdem in hac vita et caritatem aut comprehensionem et fruitionem in alia uniuntur, remanente graduali differentia eo modo uniuntur, quo magis illa remanente differentia uniti non possent, ita ut in se nemo abs­ que ipsa unione subsistat et per unionem a gradu suo non cadat. 256 Quare haec unio est ecclesia sive congregatio multorum in uno, quemadmodum multa membra in uno corpore et quodlibet in gradu suo; ubi unum non est aliud, et quodlibet in corpore uno, mediante quo cum quolibet unitur; ubi nullum sine corpore vitam et subsistentiam habere potest, licet in corpore unum non sit omnia nisi mediante corpore.

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A cerca de

la docta ignorancia (libro in)

Por cuanto es necesario que la fe sea desigual en los distintos hombres respecto de su grado y que, a partir de esto, reciba más y menos, de ahí que nadie pueda llegar a la máxima fe -mayor a la cual ninguna potencia puede haber-, así como tampoco, de modo similar, respecto de la máxima caridad. Pues si la fe máxi­ ma -mayor a la cual ninguna potencia puede haber- se diera en el viador, sería necesario que él fuera al mismo tiempo compre­ hensor. Pues lo máximo en algún género, así como es el término supremo de tal género, de la misma manera es inicio del género más alto. Por causa de ello, la fe máxima, en cuanto tal, no puede darse en ninguno que no sea, a la vez, comprehensor; así también la máxima caridad no puede darse en el amante que no sea, a la vez, también amado. En razón de lo cual ni la fe ni la caridad máxima, en cuanto tales, competen a otro que a Jesucristo, quien ha sido viador y comprehensor, hombre amante y Dios amado. Ahora bien, dentro de lo máximo todo está incluido porque lo máximo abarca todo. De ahí que en la fe de Jesucristo se incluye toda fe verdadera y en la caridad de Cristo toda caridad verda­ dera, permaneciendo, empero, los grados siempre distintos. Y puesto que esos grados distintos son por debajo de lo 255 máximo y por sobre lo mínimo, ninguno puede -a u n cuando tenga en acto, en cuanto de él depende, la fe máxima de C ristoalcanzar la misma fe máxima de Cristo por medio de la cual abarque a Cristo Dios y hombre. Ni puede alguien amar a Cristo tanto que Cristo no pueda ser amado más, dado que Cristo es el amor y la caridad y por causa de ello amable al infinito. Por lo cual ninguno en esta vida o en la futura puede de tal manera amar a Cristo que él mismo sea, a causa de ello, Cristo y hom­ bre. Pues todos los que se unen a Cristo -bien por medio de la fe en esta vida y la caridad, bien por medio de la comprehensión y el gozo en la otra- de tal modo se unen permaneciendo la dife­ rencia gradual que no podrían estar más unidos mantenida dicha diferencia, de tal manera que, en sí, ninguno subsista sin la misma unión y por medio de la unión no caiga de su grado. Por lo cual, esta unión es la Iglesia o congregación de 256 muchos en lo uno, así como muchos miembros en un único cuer­ po y cada cual en su grado; donde uno no es lo otro y cada cual es en un único cuerpo, mediante el cual se une a cualquier otro; donde ninguno puede tener vida y subsistencia sin el cuerpo, aun­ que en el cuerpo lo uno no sea todo sino por medio del cuerpo. 115

De

docta

IGNORANTIA (LIBER tertius)

Quapropter veritas fidei nostrse, dum hic peregrinamur, non potest nisi in spiritu Christi subsistere, remanente ordine credentium, ut sit diversitas in concordantia in imo Iesu. Et dum absolvimur ex hac militanti ecclesia, quando resurgemus, non aliter quam in Christo resurgere poterimus, ut sic etiam sit una triumphantium ecclesia, et quisque in ordine suo. Et tunc veri­ tas carnis nostras non erit in se, sed in veritate camis Christi, et veritas corporis nostri in veritate corporis Christi, et veritas spiritus nostri in veritate spiritus Christi Iesu ut palmites in vite, ut sit una Christi humanitas in omnibus hominibus, et unus Christi spiritus in omnibus spiritibus; ita ut quodlibet in eo sit, ut sit unus Christus ex omnibus. Et tunc qui unum ex omnibus, qui Christi sunt, in hac vita recipit, Christum recipit, et quod uni ex minimis fit, Christo fit; sicut laedens manum Platonis Platonem laedit, et qui minimam pedicam offendit, totum hominem offendit, et qui in patria de minimo gaudet, de Christo gaudet et in quolibet videt Iesum, per quem Deum benedictum. Sic erit Deus noster per Filium suum omnia in omnibus, et quisque in Filio, et per ipsum cum Deo et omnibus, ut sit gaudium plenum absque omni invidia et defectu. 257

Et quoniam in nobis continue fides augeri potest, dum hic peregrinamur, similiter et caritas, quamvis actu quisque in gradu esse possit tali, quod in maiori secundum se actu ut tunc esse non possit; tarnen, dum est in uno gradu, est in potentia ad alium, licet in infinitum progressio talis fieri non possit per com­ mune fundamentum. Hinc nostram possibilitatem laborare debemus gratia Domini nostri Iesu Christi ad actum deduci, ut sic simus de virtute in virtutem ambulantes et de gradu ad gra­ duai per ipsum, qui est fides et caritas.

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A cerca de

la docta ignorancia (libro m )

Por lo cual, la verdad de nuestra fe, en tanto aquí somos peregri­ nos, no puede subsistir sino en el espíritu de Cristo, permane­ ciendo el orden de los creyentes, de modo que se dé la diversidad en la concordia en el único Jesús.’

Y en tanto seamos liberados de esta Iglesia militante, cuando resucitemos, no podremos resucitar de otro modo que en Cristo, a fin de que sea una la Iglesia triunfante y cada quien en su orden. Y entonces la verdad de nuestra carne no será en sí sino en la ver­ dad de la carne de Cristo y la verdad de nuestro cuerpo en la verdad del cuerpo de Cristo y la verdad de nuestro espíritu en la verdad del espíritu de Cristo Jesús, como los sarmientos en la vid,33 a fin de que sea una sola la humanidad de Cristo en todos los hombres y uno solo el espíritu de Cristo en todos los espíri­ tus; de modo tal que cada cual sea en él y sea un único Cristo a partir de todos. Y entonces quien recibe a uno de entre todos los que son de Cristo en esta vida, recibe a Cristo y aquello que se hace a uno solo de los más pequeños, se hace a Cristo; así como quien hiere la mano de Platón, hrere a Platón y el que tropieza ante el más pequeño obstáculo, tropieza ante todo el hombre, y el que se alegra en el cielo por causa de los más pequeños, se alegra por causa de Cristo y en todo ve a Jesús, por quien Dios es bendito. De esta manera, será nuestro Dios, por medio de su Hijo, todo en todos,34 y cada uno en el Hijo y, por él mismo, con Dios y con todos a fin de que el gozo sea completo, sin envidia ni defecto. Y puesto que la fe puede ser aumentada continuamente en 257 nosotros, mientras somos aquí peregrinos, así también la cari­ dad, aunque cada uno pueda ser en acto en tal grado, de modo que no pueda ser en acto, en cuanto a sí mismo, en grado mayor a como era antes, sin embargo, mientras es en un grado, es en potencia respecto de otro, aunque tal progresión no pueda reali­ zarse al infinito, por medio de un fundamento común. De aquí que debamos trabajar nuestra posibilidad para ser conducidos con la gracia de nuestro Señor Jesucristo al acto, para que así seamos los que caminan de virtud en virtud y de grado en grado por medio de Él mismo, quien es fe y caridad. 33. Juan 15,4. 34. Ef. 1,23. 117

De DOCTA IGNORANTIA (LIBER TERTIUS)

Sine quo ex nobis, quantum ex nobis, nihil possumus; sed omnia, qu£B possumus, in ipso possumus, qui solus potens est implere ea, quae nobis desunt, ut integrum et nobile membrum ipsius inveniamur in die resurrectionis. Et hanc gratiam augmenti fìdei et caritatis, credendo et amando ex omnibus viribus, assid­ ua oratione non dubium impetrate possumus, ad eius thronum cum fiducia accedentes, cum ipse piissimus sit et sancto deside­ rio neminem sinat defraudali. 258 Si ista, uti sunt, profunda mente meditatus fueris, admiranda dulcedine ((dulcedine)) spiritus perfunderis, quoniam interno gustu inexpressibilem Dei bonitatem quasi in fumo aromaticissi­ mo odorabis, quam tibi transiens ministrabit; de quo satiaberis, cum apparuerit gloria eius. Satiaberis, dico, absque fastidio, quoniam hic cibus immortalis est ipsa vita. Et sicut semper crescit desiderium vivendi, ita cibus vitae semper comeditur, absque hoc quod in naturam comedentis convertatur. Tunc enim fastidiosus cibus esset, qui gravaret et vitam immortalem praestare non posset, cum in se deficeret et in alitum converteretur. Desiderium autem nostrum intellectuale est intellectualiter vivere, hoc est continue plus in vitam et gaudium filtrare. Et quoniam illa infinita est, continue in ipsam beati cum desiderio feruntur. Satiantur itaque quasi sitientes de fonte vitae potantes; et quia ista potatio non transit in praeteritum, cum sit in aetemitate, semper sunt beati potantes et semper satiantur, et numquam biberunt aut saturati fuerunt. 259 Benedictus Deus, qui nobis dedit intellectum, qui in tempore satiabilis non est; cuius desiderium cum finem non capiat, seipsum supra corruptibile2 tempus immortalem apprehendit ex desiderio temporaliter insatiabili cognoscitque se

2. Contra la elección de R. Klibansky, se adopta la versión del manuscri­ to p. La edición bilingüe, alemán-latín, preparada por H.G. Senger adop­ ta también corruptibile. 118

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A cerca de

la docta ignorancia (libro iii)

De parte nuestra, en cuanto de nosotros depende, sin Él nada podemos, sino qüe todo lo que podemos, en Él lo podemos, quien es el único que puede completar lo que a nosotros nos falta, a fin de que seamos encontrados miembro noble y cabal de Él en el día de la resurrección. Y no hay duda de que con oración asidua podemos pedir esta gracia del aumento de la fe, creyendo y amando con todas las fuerzas, accediendo a su trono con confian­ za,35 siendo Él mismo muy piadoso en cuanto no permite que nin­ guno sea defraudado en su deseo santo. Si meditas estas cosas con mente profunda, habrás de sentir- 258 te embargado con admirable dulzura de espíritu porque con interno gusto habrás de aspirar a la inexpresable bondad de Dios, la cual te otorgará viniendo hacia ti como un perfume sumamente aromático. De Él serás saciado, cuando haya apare­ cido su gloria.

Habrás de saciarte, digo, sin hartazgo porque este alimento inmortal es la vida misma. Y así como siempre crece el deseo de vivir, así también siempre es comido el alimento de la vida, pero sin que [el alimento] se transforme en la naturaleza del que come. Pues, entonces, sería un alimento hartante que entorpece­ ría y no podría brindar la vida inmortal, pues dejaría de ser en sí y se convertiría en lo digerido. Ahora bien, nuestro deseo inte­ lectual es vivir intelectualmente, esto es, continuamente entrar más en la vida y el gozo. Y puesto que ésta es infinita, los bien­ aventurados son llevados continuamente hacia ella por el deseo. Son, en consecuencia, saciados como si fueran sedientos bebien­ do de la fuente de la vida y porque esta acción de beber no queda en el pasado, puesto que se da en la eternidad, los bienaventura­ dos siempre están bebiendo y siempre son saciados y nunca ya han bebido o fueron saciados. Bendito sea Dios, quien nos ha dado el intelecto, el cual no se 259 sacia en el tiempo, cuyo deseo, dado que no tiene fin, se aprehen­ de a sí mismo inmortal por sobre el tiempo corruptible, a partir del deseo temporalmente insaciable. Conoce que no puede ser

3 5 . H e b . 4 ,1 6 . 119

D e docta ignorantia (liber tertius)

vita desiderata intellectuali satiari non posse nisi in fruitione optimi maximi boni numquam deficientis, ubi fruitio non transit in prseteritum, quia appetitus in fruitione non decrescit. Quasi, ut corporali exemplo utamur, si quis esuriens ad mensam magni regis sederct, ubi sibi de desiderato cibo ministraretur, ita quod alium non appeteret; cuius cibi natura foret, quod satiando acueret appetitum. Si hic dbus numquam deficeret, manifestimi est comedentem semper continue satiari et appetere continue eundem cibum et semper desideriose ferri ad cibum. Semper itaque hic capax esset cibi, cuius virtus esset cibatum continue in cibum infiammato desiderio ferri. Hsec est igitur capacitas naturse intellectualis, ut recipiendo in se vitam in ipsam convertatur secundum suam naturami convertibilem, sicut aer recipien­ do in se radium solis in lumen convertitur. Propter hoc intellectus, cum sit naturae convertibilis ad intelligibile, non intelligit nisi universalia et incorruptibilia et permanentia, quoniam veritas incorruptibilis est eius obiectum, in quod intellectualiter fertur; quam quidem veritatem in aeternitate quieta pace in Christo Iesu apprehendit. 260 Haec est triumphantium ecclesia, in qua est Deus noster in ssecula benedictus; ubi suprema unione Christus Iesus verus homo Dei Filio unitus est tanta unione, ut humanitas ipsa in ipsa divinitate tantum subsistat, in qua ita est unione ineffabi­ li hypostatica, quod remanente ventate naturae humanitatis non possit altius et simplicius uniti. Deinde omnis rationalis natura Christo Domino, remanente cuiuslibet personali venta­ te, si ad Christum in hac vita summa fide et spe atque cantate conversa fuerit, adeo unita existit, ut omnes, tam angeli quam homines, non nisi in Christo subsistant; per quem in Deo, veritate corporis cuiusque per spiritum absorpta et attracta; ut quilibet beatorum, servata ventate sui proprii esse, sit in Christo Iesu Christus, et per ipsum in Deo Deus, et quod Deus eo abso­ lute maximo remanente sit in Christo Iesu ipse Iesus, et in omnibus omnia per ipsum.

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A cerca de

la docta ignorancia (libro

in)

saciado con la vida intelectual deseada sino en la fruición del bien óptimo máximo que jamás decae, donde la fruición no cae en el pasado porque el apetito no decrece en la fruición. Como si -para valemos de un ejemplo corporal—algún hambriento estu­ viera sentado a la mesa de un gran rey, donde se le suministra­ ra el alimento deseado, de modo tal que no apeteciera otro; cuya naturaleza como alimento fuera que, saciando, agudizara el ape­ tito. Si tal alimento nunca faltara, es manifiesto que quien comiera siempre, sería continuamente saciado y continuamente apetecería el mismo alimento y siempre sería llevado con deseo al alimento. Por lo tanto, éste sería siempre capaz de alimento, cuya vir­ tud sería llevar continuamente con ardiente deseo hacia el ali­ mento al que es alimentado. En consecuencia, ésta es la capaci­ dad de la naturaleza intelectual, de modo que, recibiendo en sí la vida, se convierta en ella misma, conforme a su naturaleza capaz de conversión, así como el aire, recibiendo en sí el rayo del sol se convierte en la luz. A causa de esto, el intelecto, siendo por naturaleza converti­ ble a lo inteligible, no entiende sino lo universal y lo incorrupti­ ble y lo permanente, porque la verdad incorruptible es su objeto, hacia el cual es llevado intelectualmente. Ciertamente, aprehen­ de esta verdad en la eternidad con serena paz, en Cristo Jesús. Ésta es la Iglesia de los que triunfan, en la cual reside Dios 260 bendito por los siglos. Donde con suprema unión, Cristo -verda­ dero hombre, Hijo de D ios- está unido por tan grande unión que la misma humanidad subsiste tan sólo en la divinidad, en la cual de tal manera es por la unión hipostática que, permaneciendo la verdad de la naturaleza de la humanidad, no puede unirse más alta y simplemente. Además, toda la naturaleza racional de tal manera existe unida a Cristo Señor -conservando la verdad per­ sonal de cada una, si es que se ha convertido a Cristo, en esta vida, con suma fe - que todos, sea los ángeles como también los hombres, no subsisten sino en Cristo. Por medio de él [subsisten] en Dios, asumida y atraída la verdad de todo cuerpo, por medio del espíritu, de modo que cualquier bienaventurado -respetada la verdad de su propio ser— sea Jesús Cristo en Cristo y, por medio de Él mismo, sea en Dios Dios, permaneciendo tal máxi­ mo absoluto, sea en Cristo Jesús el mismo Jesús y en todos todo, por medio de Él. 121

De

docta ignorante (liber tertius)

261

Nec potest ecclesia esse alio modo magis una. Nam ecclesia unitatem plurium, salva cuiusque personali ventate, dicit abs­ que confusione naturarum et graduum. Quanto autem ecclesia magis est una, tanto maior. Ista igitur ecclesia est maxima, ecclesia aeternaliter triumphantium, quoniam maior ecclesiae unio possibilis non est. Hic igitur contemplare, quanta est hsec unio, ubi unio maxima absoluta divina et unio in Iesu deitatis et humanitatis et unio ecclesiae triumphantium deitatis Iesu et beatorum reperitur. Nec unio absoluta est maior vel minor unio­ ne naturarum in Iesu vel beatorum in patria, quoniam est unio maxima, quae est unio omnium unionum, et id, quod est omnis unio, non recipiens magis nec minus, ex uni tate et aequalitate procedens, ut in primo libro ostenditur. Nec unio naturarum in Christo est maior aut minor unitate ecclesiae triumphantium, quoniam, cum sit maxima unio naturarum, tunc in hoc non recipit magis et minus.

262

Unde omnia diversa, quae uniuntur, ab ipsa maxima unione naturarum Christi suam unitatem sortiuntur; per quam unio ecclesiae est id, quod est. Unio autem ecclesiae est maxima unio ecclesiastica. Quare ipsa, cum sit maxima, coincidit sursum cum unione hypostatica naturarum in Christo. Et illa unio naturarum Iesu, cum sit maxima, coincidit cum unione absoluta, quae est Deus. Et ita unio ecclesiae, quae est suppositorum cum illa, quae licet non videatur adeo una sicut hypostatica, quae est natu­ rarum tantum, aut prima divina simplicissima, in qua nihil alietatis aut diversi existere potest, resolvitur tamen per Iesum in unionem divinarti, a qua etiam ipsa initium habet. Et hoc profecto clarius videtur, si advertitur ad id, quod saepe superius repe­ ritur. Unio enim absoluta Spiritus Sanctus est. Unio autem maxima hypostatica cum ipsa unione absoluta coincidit; propter quod necessario unio naturarum in Christo per absolutam, quae Spiritus sanctus est, et in ipsa existit. Unio autem ecclesiastica coincidit cum hypostatica, ut praefertur; propter quod in spiritu Iesu est

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A cerca de la docta ignorancia (libro

iii)

Y la Iglesia no puede de otra manera ser más una. Pues la 261 Iglesia expresa la unidad de muchos, respetada la verdad perso­ nal, sin confusión de naturalezas y de grados. Ahora bien, cuanto la Iglesia más una es, tanto es más grande. Por lo tanto, esa Iglesia es máxima, la Iglesia de los que triunfan eternamente, porque no es posible mayor unión de la Iglesia. En consecuencia, contempla, aquí, cuán grande es esta unión, donde la unión máxi­ ma, absoluta, divina y la unión de la divinidad y de la humanidad en Jesús, y la unión de la Iglesia de los que triunfan se muestra [unión] de la divinidad de Jesús y de los bienaventurados. Ni tam­ poco la unión absoluta es mayor o menor que la unión de las naturalezas en Jesús o de los bienaventurados en la patria por­ que es la unión máxima, la cual es unión de toda unión y aque­ llo que es toda unión, que no recibe ni más ni menos, que procede de la unidad y de la igualdad, como se puso de manifiesto en el libro I. Ni tampoco la unión de las naturalezas en Cristo es mayor o menor que la unidad de la Iglesia de los que triunfan porque, siendo unión máxima de las naturalezas, entonces, no recibe en ello ni más ni menos. De donde todo lo diverso que se une obtiene su unidad de la 262 misma máxima unidad de las naturalezas de Cristo, por la cual la unión de la Iglesia es eso que es. Ahora bien, la unión de la Iglesia es máxima unión eclesiástica. Por lo cual, siendo máxima la misma, coincide, en lo alto, con la unión hipostática de las naturalezas en Cristo, y tal unión de las naturalezas en Jesús, siendo máxima, coincide con la unión absoluta que es Dios. Y así la unión de la Iglesia, la cual es unión de los sujetos con ella, que, aunque no parezca de tal manera una como la unión hipostática, la cual es únicamente unión de naturalezas, o como la primera unión divina simplísima, en la cual nada de otredad o de diverso puede existir, sin embargo, culmina por medio de Jesús en la unión divina, a partir de la cual ella misma tiene comienzo. Y esto ciertamente se ve más claro, si se presta atención a aquello que, frecuentemente, se expone más arriba. Pues la unión abso­ luta es el Espíritu Santo. Ahora bien, la máxima unión hipostá­ tica coincide con la misma unión absoluta, por lo cual la unión de las naturalezas en Cristo se da necesariamente por medio de la unión absoluta, la cual es el Espíritu Santo y en ella existe. Por su parte, la unión eclesiástica coincide con la hipostática, como se dijo antes. Por causa de ello, en el espíritu de Jesús se da la 123

De

docta ignorantia (liber tertius)

unio triumphantium, qui in Spiritu sancto est. Ita ait ipsa Veritas in Iohanne: “Claritatem, quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut nos unum sumus, ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum”; ut sit ecclesia in aetema quiete, adeo per­ fecta, quod perfectior esse non possit, in tam inexpressibili transformatione luminis glorias, ut in omnibus non appareat nisi Deus. Ad quam tanto affectu cum triumpho aspiramus, ipsum Deum Patrem supplici corde exorantes, ut per Filium suum, Dominum nostrum Iesum Christum, et in ipso per Spiritum sanctum ipsam nobis sua immensa pietate largiri velit, eo aeternaliter fruituri, qui est in saecula benedictus.

Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem. Accipe nunc, pater metuende, quae iam dudum attingere: variis doctrinarum viis concupivi, sed prius non potui, quo usque in mari me ex Grascia redeunte, credo superno dono a patrè luminum, a quo omne datum optimum, ad hoc ductus sum, ut incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia, per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium. Quam nunc in eo, qui veritas est, absolvi hiis libellis, qui ex eodem principio artari possunt vel extendi. 264 Debet autem in hiis profundis omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradict toria coincidunt; in quo laborat prioris libelli conceptus.. Secundus ex ilio pauca de universo supra philosophorum com munem viam elicit rara multis. Et nunc compievi finaliter tertium de Iesu superbenedicto libellum, ex eodem semper 263

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A cerca de

la docta ignorancia (libro iii)

unión de la Iglesia de los que triunfan, la cual se da en el Espíritu Santo. Así lo dice la verdad misma en el Evangelio de Juan: “La glo­ ria que me has dado se la di a ellos para que sean uno, como nos­ otros somos uno, yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos en lo uno”,36 a fin de que la Iglesia de tal manera sea perfecta en la paz eterna que no pueda ser más perfecta; en tan inexpresa­ ble transformación de la luz de la gloria que en todo no se mues­ tre sino Dios. Hacia ella, con el triunfo, con grande afecto aspira­ mos, rogando a Dios Padre mismo con suplicante corazón para que por medio de su Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, y en El por el Espíritu Santo, quiera dar copiosamente la misma paz, por su inmensa piedad, a nosotros que habremos de gozar de Él eterna­ mente, quien es bendito por los siglos. Carta del autor al señor cardenal Juliano Recibe, ahora, padre respetable, lo que ya desde hace tiempo 263 deseé alcanzar con varios caminos doctrinales, sin embargo, pre­ viamente no lo pude [lograr] sino cuando en el mar, volviendo yo desde Grecia, creo que por un supremo don del Padre de las luces,37 del cual emana todo óptimo don, fui conducido a esto: a que abrazara lo incomprensible incomprensiblemente en la docta ignorancia por medio de la superación de las verdades incorrup­ tibles que pueden saberse humanamente. He expuesto esta docta ignorancia ahora en estos libros en relación con Aquel que es la verdad, libros que, a partir del mismo principio, pueden reducirse o ampliarse. Ahora bien, todo el empeño de nuestro humano ingenio debe 264 estar en estas doctrinas profundas para que se eleve a aquella simplicidad donde los contradictorios coinciden; en ello se ocupa el concepto del libro i. El libro II extrae a partir de aquello algunas doctrinas -para muchos insólitas- acerca del universo, por sobre el camino común de los filósofos. Y ahora, finalmente, completé el tercer libro acerca de Jesús, sumamente bendito -siem pre a partir del

36. Juan 17,22-23. 37. Santiago 1,17. 125

De

docta ignorantia ( liber tertius)

progrediens fundamento; et factus est mihi Iesus Dominus con­ tinue maior in intellectu et aifectu per fidei crementum. Negare enim nemo potest Christi fidem habens, quod hac via in deside­ rio altius non inflammetur, ita ut post longas meditationes ((meditationes)) et ascensiones dulcissimum Iesum solum amandum videat et cum gaudio omnia linquens amplexetur ut vitam veram et gaudium sempiternum. Taliter intranti in Iesum omnia cedimi, et nihil ingerere possunt difficultatis quaecumque scripturae, ñeque hic mundus, quoniam in Iesum hic transformatur propter inhabitantem Christi spiritum in eo, qui est finis intellectualium desideriorum; quem tu, pater devotissime, supplici corde pro me miserrimo peccatore assidue exorare velis, ut pariter eo fruì aeternaliter mereamur. Compievi in Cusa, 1440, xn, februarii

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A cerca de

la docta ignorancia (libro iii)

mismo fundamento—. Y Jesús, el Señor, se ha hecho para mí con­ tinuamente más grande en el intelecto y en el afecto por el incre­ mento de la fe. Pues nadie que tenga la fe de Cristo puede negar que por este camino se enfervorice más elevadamente en el deseo, de manera que luego de largas meditaciones y elevaciones vea que única­ mente se ha de amar al dulcísimo Jesús, y, dejando todo con ale­ gría, lo abrace en cuanto vida verdadera y gozo sempiterno. Para quien de esta manera accede a Jesús, todo cede. Y#ninguna difi­ cultad puede ocasionarle cualquier escrito, ni tampoco este mundo, porque éste es transformado a causa del espíritu de Cristo que en él habita, el cual es el fin de los deseos intelectua­ les, a quien tú, padre muy piadoso, quieras, con corazón supli­ cante, orar con asiduidad en favor de mí, pecador muy miserable, a fin de que también merezcamos gozar de El eternamente. Concluí en Cusa, 1440, 12 de febrero

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NOTAS COMPLEMENTARIAS

NOTA COM PLEM ENTARIA 1 ESTRUCTURAARGUMENTAL DE LOS CAPÍTULOS I A I V

Esta nota intenta ofrecer una guía para la insustituible lectura del texto cusano. Tal como enuncia el breve prólogo del libro III, su desarrollo está centrado en la reflexión acerca de Jesucristo, a quien se propone como “máximo absoluto y a la vez contracto a ñn de que sea el camino hacia Él mismo, quien es la verdad’ (n. 1 Prólogo).1 La terminología empleada en este texto nos remite al programático capítulo II del libro I. En efecto, allí se apela al concepto de máximo como sustento de la articulación de toda la obra .2 Lo máximo se dice “absoluto” respecto de Dios, libro i; se dirá “máximo contracto” respecto del universo, libro II; y se deno­ minará “máximo absoluto y a la vez contracto” a Jesucristo, libro ni.3 Lo notable de este último momento de lo máximo es que,

1. Las citas de este libro ni de Acerca de la docta ignorancia remiten a los números de los párrafos correspondientes. 2. La cuestión acerca de la articulación del libro ni con los dos primeros ha sido puesta de manifiesto por U. Offermann, Christus Wahrheit des Denkens, Münster, 1991, pp. 4-21. Ver asimismo C. Schönbom “De docta ignorantia als chistozentrische Entwurf’, en K. Jakobi (hrsg.), Nikolaus von Kues Einführung in sein philosophisches Denken, Freiburg-München, 1979, pp. 138-156. Cf. también T. Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einführung, Münster, 2005, pp. 193-199 donde se propone una sugestiva visión de la cristología cusana. 3. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo absoluto, edición bilingüe. Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico, Buenos Aires, 2003, cap. II, pp. 40 ss. 131

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la docta ignorancia

teniendo en cuenta el carácter histórico de Jesús - a este aspecto dedicará varios capítulos en este libro- Nicolás se propone inser­ tarlo en el centro de su especulación fílosófíco-teológica, marca­ da por las tensiones entre la infinitud de Dios y la finitud de li creatura. Además es importante tener muy presente el espíritu con que Nicolás aborda el análisis de esta problemática. Apela en ello a su intuición fundamental: “A fin de que podamos recorrer algu­ nas cosas doctamente en la ignorancia [docte in ignorantiaf (n 181, Prólogo). Es por tanto con plena conciencia de la excelencia de los temas que aborda, pero sin abandonar su empeño, que emprenderá un camino por el que, superando las limitaciones y exclusiones de nuestra racionalidad, sea llevado a un nivel que le permita “abrazar lo incomprensible incomprensiblemente en la docta ignorancia por medio de la superación de las verdades incorruptibles que pueden saberse humanamente”, como confie­ sa en la epístola final dedicada a su amigo el cardenal Cesarini, destinatario de la obra (n. 263), resumiendo con ello la metodo­ logía que orientó su esfuerzo especulativo. Asimismo, a propósito de la Encarnación del Hijo de Dios no podemos desconocer la maduración, en el curso de la historia, de una extensa y compleja tradición. Junto a la preocupación por la fidelidad doctrinal expresada en el símbolo de la fe o credo, se destaca el recurso a términos que han sido tomados del lenguaje filosófico de su tiempo y que resignificados han sido aplicados a estas definiciones. Esta praxis se presenta como el resultado de las rispidas polémicas entre quienes intentaban proponer una mejor inteligibilidad del hecho de la encarnación. En el texto cusano está presente esta tradición, tanto por la utilización del vocabulario específico como también por la mane­ ra de plantear las varias cuestiones que estos temas implican. Sin embargo, la intención cusana es proponernos una síntesis especulativa en el marco de su concepción acerca de Dios, del mundo y del hombre. Este intento no es nuevo. Piénsese, por ejemplo, en la cuidadosa arquitectura que presentan las varias Summae que jalonaron el pensamiento medieval en el siglo xm.4

4. Cf. S. Magnavacca, Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires, 2005, s.v. “Summa”, p. 669. 132

[

N ota complementaria l

Ciertamente tal intención constituye un verdadero desafío por cuanto se trata de integrar en una síntesis especulativa, es decir fundada en los principios, o bien -com o lo expresa Nicolás en el epílogo- “en las verdades incorruptibles”, un hecho histórico e irrepetible: Jesucristo, Verbo de Dios que ha asumido la natura­ leza humana poniendo de manifiesto el gesto de amor y miseri­ cordia de Dios para con el hombre caído. Sentido éste soteriológico de la encamación que Nicolás nos recuerda desde los prime­ ros párrafos de este libro ni y al que se agregará luego el carácter de la perfecta humanidad en Cristo de la cual participan todos los hombres. Subyace en estos planteos la delicada cuestión del difícil equilibrio que deberá respetarse entre la gratuidad del gesto sal­ vifico de Dios al que el hombre se vincula por medio de la fe en Cristo, y la realización de la máxima plenitud de perfección que corresponde a la naturaleza intelectual del hombre cuyo apetito de la verdad lo impulsa hacia la unión con Dios. Sin embargo, precisamente porque se trata de un gesto de Dios hacia el hombre, tal gesto no puede carecer de la impres­ cindible inteligibilidad que permite reconocerlo por parte del hombre. Si, entonces, Dios asume la naturaleza humana, se podrá - o , mejor, se deberá- tener en cuenta todo lo que contri­ buye a la mejor y más profunda comprensión de la antropología a fin de lograr captar lo más plenamente posible el sentido de esta acción de Dios para con el hombre. Pero quisiéramos, asimismo, advertir acerca de una cierta ilusión que nuestra imaginación nos puede proponer. Si habla­ mos de hecho histórico ello no significa para el Cusano, como dirá explícitamente más adelante, que se deba pensar que Dios depende de los momentos temporales para decidir su acción. La cuestión no puede plantearse en el plano de la temporalidad, al que Dios es ajeno, sino en el del orden ontològico propio de la causalidad que no es dependiente de la sucesión temporal. En otras palabras, la decisión de la encarnación no pertenece al tiempo, a éste sólo pertenece su realización concreta, coexiste entonces en la misma eternidad de Dios, como el mismo Cusano afirmará retomando las palabras de San Pablo a los colosenses. Por ello mismo los intérpretes del pensamiento cusano se dividen en este tema. Algunos subrayan una fuerte influencia de la teo­ logía escotista respecto de la encamación, contrapuesta a la tesis 133

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la docta ignorancia

tomista que enuncia que si no hubiera habido pecado, Dios no se hubiera encarnado.5 6 Es entonces el tema de Jesucristo el objeto propio de esté libro III. Con todo el capítulo I no hace sino proponer, sucinta­ mente, algunas conclusiones de sus reflexiones acerca del uni­ verso expuestas en el libro II. De esta manera podrá plantear cla­ ramente, como veremos, el punto de partida para su reflexión cristológica. Los comentarios que seguirán a continuación no pretenden ser sino una manuductio, es decir, una orientación para la imprescindible lectura del texto.

Capítulo l: “Lo máximo contracto a esto o aquello, mayor a lo cual no puede haber, no puede darse sin lo absoluto" El título que encabeza este capítulo nos introduce directa­ mente en la problemática del libro III. En efecto, propone una posibilidad de lo contracto que no había sido abordada en el des­ arrollo del libro II, especialmente destinado al análisis de lo máximo contracto. La hipótesis propuesta consiste en pensar un tal contracto “mayor a lo cual no puede haber”. Esto es, pensar lo contracto en el nivel de lo infinito, y ello en su significado más fuerte, toda vez que lo formula con las mismas palabras utiliza­ das en el libro i, que han sido inspiradas en el lenguaje de San Anselmo, y que han sido aplicadas para referirse a lo máximo absoluto.6 En el libro II lo infinito se presentará, para poder ser aplicado al universo, distinguiendo dos modos de su considera­ ción: infinito privativo contrapuesto al infinito negativo.7 Pero, tal como lo expresa el título del capítulo, la hipótesis propuesta

5. Sobre esta cuestión remitimos a la exposición de K. Reinhardt en la Introducción. 6. Cf. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia, Libro i, cap. II, pp. 40 ss. 7. Cf. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro ir: Lo máxi­ mo contracto o universo, edición bilingüe. Introducción, traducción y notas de Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo, Buenos Aires, 2004, n. 97. Ver asimismo la nota complementaria i; “Planteo pre­ liminar”, pp. 115-121. 134

N ota complementaria 1

sólo podrá verificarse si tal contracto se da junto a lo absoluto, lo cual parece exceder la simple consideración de lo contracto. En consecuencia, será necesario abocarse a un análisis más profundo acerca de los límites y las posibilidades de lo contracto en cuanto tal. Y en ello Nicolás procede gradualmente. Conforme a lo explicado en el libro II, “la maximidad del uni­ verso se da en la pluralidad contractamente”.8 No es entonces ajena la maximidad a cada singular pues únicamente se da en lo determinado que habrá de diferenciarse desde el punto de vista del género, de la especie y del número. Por otra parte, cada singular, en cuanto contracto, se distin­ gue de otro singular de modo que nunca podrán ser iguales. Precisamente porque perdura la diferencia se puede concluir que “todo lo contracto se da entre lo máximo y lo mínimo” (n. 183), donde lo decisivo aquí es el límite asignado: “entre”, es decir, nunca llegará a ser ni máximo ni mínimo, porque si lo fuera sería lo absoluto en virtud del principio de la coincidencia de los opues­ tos. Más aún, la infinitud de grados es imposible puesto que no es otra cosa decir que “hay infinitos grados en acto que decir que no hay ninguno” (n. 184). Evidentemente esta referencia al con­ cepto de infinito nos lleva a recordar que Nicolás al p lan tear el problema de lo contracto en el libro II propuso los conceptos de infinito negativo e infinito privativo para evitar precisam ente toda simplificación que suprimiera la diferencia entre lo absolu­ to y lo determinado y concreto.9 En la concepción cusana el universo exhibe diversos grados.10 Cada grado implica no solamente un modo distinto de contrac­ ción: género, especie, individuo, sino muy especialmente un orden y conexión de los grados entre sí. Sin embargo, la referencia a géneros, especies e individuos no significa que-se han multiplica­ do las entidades. Pues se da únicamente la realidad singular en la cual es dable distinguir esos niveles. Si nos preguntamos por qué Nicolás trae a colación estas precisiones, encontramos la res­

8. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro

II,

n. 182.

9. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro

II,

n. 97.

10. Cf. U, Offermann, ob. cit. en nota 2, 6.1.1. Arten und Gattungen, pp.

142-146. 135

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la docta ignorancia

puesta en esta conclusión que nos propone: “Por lo tanto, así como conforme a la naturaleza de los contractos no puede darse el indi­ viduo sino por debajo del límite de su especie, así también todo individuo no puede alcanzar el límite del género y del universo” (n. 184). En consecuencia de lo contracto en cuanto tal queda de suyo excluido que un individuo singular, por ende contracto, pueda alcanzar, de por sí, la absoluta o máxima perfección, pues dejaría de ser tal: concreto y determinado. Más aún, Nicolás subraya explícitamente que se dan además otros límites para el individuo: el de la especie y el del universo. Es decir, siempre habrá en ellos un más o un menos posible. Eso mismo es lo que, a nuestro entender, H.G. Senger describe al definir este hecho como “Deflzienz der Einheit” (deficiencia de unidad).11 Ello es así porque siempre es posible que se dé otro individuo que participe de la misma especie en grado diverso. Por consi­ guiente, tampoco puede pensarse en una progresión tal del indi­ viduo singular que lo lleve a la perfección de su especie. Nicolás excluye taxativamente tales suposiciones: “ningún individuo alcanza el límite de su especie” (n. 184). Ahora bien, la conclu­ sión obtenida se corresponde con el título que encabeza este capí­ tulo por cuanto es evidente que desde lo máximo contracto, en sí mismo considerado, no se puede acceder a un “máximo mayor al cual no puede ser”, como enuncia el título del capítulo. Por ello mismo se justifica que para tal hipótesis Nicolás haya tenido que apelar, más allá de las consideraciones que fueron objeto del libro n de la Docta, a lo máximo absoluto pues un tal máximo -según plantea la hipótesis del título- no podría ser sin lo abso­ luto. Ahora bien, esto por su excepcionalidad implica que se modifica totalmente el nivel ontològico en el que sea posible plantear la cuestión, considerándola desde lo máximo absoluto sin que ello anule lo máximo contracto. La hipótesis no es capri­ chosa sino que tiene precisamente su legítimo lugar en este libro ni por cuanto Nicolás se propone clarificar especulativamente el

11. “Defizienz der Einheit im Universum aber bedeutet, auf Maximität bezogen, Mangel”, en Nicolaus von Kues. Die belehrte Unwissenheit Buch in, Übersetzt und mit Einleitung, Anmerkungen und Register heraus­ gegeben von H.G.Senger (Hamburg 1 Aufl. 1977), Eiführung, p. IX.. 136

NOTA COMPLEMENTARIA 1

hecho de Cristo, que es Dios y también un hombre concreto y sin­ gular, es decir que en El puede reconocerse lo máximo absoluto y lo máximo contracto. Nicolás asigna también un lugar destacado al término aplica­ do para mostrar la relación de los distintos niveles ontológicos entre sí. Todos ellos están vinculados a lo que denomina “cone­ xión”. El término ya había adquirido en el libro i un rango trini­ tario,12 que aquí se refleja toda vez que, en virtud de esta cone­ xión, “todo aún siendo diferente está conectado por medio del mismo Dios” (n. 185), lo cual en el sentido teológico no es sino la referencia al Espíritu Santo, tercera persona de la Trinidad. Ahora bien, retomemos el procedimiento que adopta Nicolás: en primer lugar se aboca a poner de manifiesto las relaciones que se establecen entre las diversas especies pertenecientes a un “género inferior o superior” e introduce particularmente el con­ cepto de “tercera especie” (n. 185) que no es sino la “intermedia” (ibid.) entre la especie del género superior y la del inferior, sal­ vando lo individual porque “contrae -esta tercera especie- en su grado a la única naturaleza de la propia especie”. Es decir, aún cuando contracta, se da la especie que puede conectarse tanto con el género superior como con el inferior. Asimismo, ello no significa que los individuos se mantengan en una estratificación inconmovible que los desconecte entre sí. Nicolás resalta puntualmente la vigencia de un dinamismo pre­ sente en cada individuo que lo vincula tanto hacia lo inferior como hacia lo superior de la especie, de modo que ello implique “el cam­ bio de la especie en otra” (n. 187) porque pertenecerá a “la espe­ cie mínima o máxima de otro género” (ibid.). Para ilustrar tal movilidad recurre Nicolás al símil del “número que se acrecienta ordenadamente [...] para que el orden, la armonía y la proporción sean en la diversidad” (ibid.). Es decir, se da un orden o armonía universal que resulta de la relación de todos los seres entre sí. Ahora bien, en los dos párrafos siguientes insiste en preser­ var un equilibrio entre esta vinculación recíproca y la singulari­ dad propia e insustituible de cada contracto. Afirma en este sen­ tido, en primer lugar, que esta progresión es “de forma tal que las especies sean cual números que se ponen delante progresan­

12, Acerca de la docta ignorancia. Libro 1, cap. IX, n. 24 ss. 137

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la docta ignorancia

do” (n. 188) pero, a la vez, que deberá respetarse la exigencia “de modo que nada haya en el universo que no goce de una cierta sin­ gularidad no contraíble a ningún otro, hasta el punto de que jamás se alcanza la igualdad precisa” (ibid.) en razón de que, como dirá al apelar al símil del cuadrado inscripto en el círculo, “jamás llegue a algo que le es igual” {ibid.). Un último párrafo está dedicado a resaltar estas diferencias mostrando el pluralismo que se observa en la sociedad humana considerada desde “los principios individuales” (n. 189). La diversidad, que reconoce su límite al admitir la diferencia, ha de tener puesta la mira “en la unidad y paz sin envidia” {ibid.), con lo cual se potencia la aplicabilidad de estos principios a la visión del orden social humano. De ello tratará específicamente en pos­ teriores escritos. Como conclusión de todo este capítulo podemos decir que ante la hipótesis planteada por el título la única respuesta posi­ ble no podrá obtenerse desde lo que en sí mismo implica lo máxi­ mo contracto, lo cual engloba ciertamente los géneros, las espe­ cies, los individuos, pero que únicamente se realiza en lo singu­ lar, determinado y diverso y que por tanto nunca puede acceder a la máxima igualdad. Tal conclusión negativa admite sólo un recurso para poder superarla: apelar a lo absoluto. Ahora bien, elucidar si ello es posible y en ese caso qué es lo que con ello se implica será el objeto de tratamiento de los siguientes capítulos.

Capítulo 11: "Lo máximo contracto es a la vez también absoluto, creador y creatura” En este capítulo, luego de una referencia a lo desarrollado en el capítulo anterior, propone Nicolás expresamente la cuestión. La formula de esta manera: “si fuera dable, es decir, si tuviera lugar [si dabile essetT (n. 190). No se pregunta especulativa o teórica­ mente si es “posible pensar tal hipótesis”, sino más bien si, por alguna causa, tal hecho se hiciera presente, de modo que a partir de ello se ha de proponer una explicación que dé razón del hecho.13

13. Cf. H. Meinhardt, “Der christliche Impuls im Menschenbild des Nikolaus von Kues. Erwägungen eines Philosophen über den christlichen 138

N ota complementaria 1

En un primer momento la propuesta conduce a una situación extrema que no parece coherente con lo dicho en el capítulo ante­ rior pues estaríamos ante “lo máximo contracto como subsistien­ do en acto respecto de la especie, entonces tal máximo, conforme a la especie dada de contracción, sería todo en acto lo que pudie­ ra ser en la potencia del género o de la especie aquella” (ibid.). En consecuencia, simplemente tendríamos que lo “máximo abso­ lutamente es todo lo posible en acto desvinculadamente” (ibid.). Como veremos más adelante, el gran desafío será resolver si y cómo podrá preservarse la contracción de la que se partió, de modo que no quede absorbida en lo absoluto. Sin embargo, Nicolás no se detiene ante tales conclusiones que parecen impo­ sibilitar la hipótesis propuesta en este capítulo dadas las afirma­ ciones del capítulo anterior. La superación del dilema se propon­ drá desde una óptica típicamente cusana. En efecto, en virtud de la coincidencia de los opuestos cuando se ha establecido una pro­ posición de carácter excluyente, no existe impedimento para que la cuestión pueda ser replanteada desde un nivel más alto donde precisamente por la coincidencia de los opuestos se posibilita su superación, dado que a lo absoluto nada se opone. Precisamente eso es lo que enuncia la conjunción de la última parte del título: “es creador y creatura”, es decir, la posibilidad de afirmar que algo es, a la vez, lo absoluto y lo contracto. Cuál deba ser la correcta inteligencia de esta cópula, de manera que un término no sea absorbido en el otro, es el tema de las reflexiones que seguirán. Como es habitual en sus desarrollos, apela Nicolás a un ejem­ plo tomado de las matemáticas para mostrar la aceptabilidad de esta nueva hipótesis. Se trata de la “línea máxima que no pade­ ce oposición alguna y que es toda figura y medida igual de todas las figuras con la cual coincide el punto” (n. 191). Se trata de algo determinado dentro de su propio género y sin embargo “máxi­ mo” , Ello permitiría admitir que “si algo dable”, notemos como la formulación inicial se reitera, “hubiera de ser máximo contractoindividuo de alguna especie, sería imprescindible que ese tal fuera la plenitud de aquel género y especie” (ibid.). La exigencia

Humanismus im dritten Buch von De docta ignorantia”, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 13 (1978), pp. 105-116. 139

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la docta ignorancia

a retener es, entonces, la plenitud, o, como dijo antes, ser “máxi­ mo en acto". Cierra Nicolás la hipótesis planteada señalando que tal entidad se la considera “complicando en su plenitud las per­ fecciones de todo” (ibid.). En este punto de su consideración y como respuesta a la obje­ ción que se fundamenta en las explicaciones brindadas en el pri­ mer capítulo propone Nicolás el término fundamental, en el cual se sostendrá el equilibrio entre las formulaciones aceptadas y la hipótesis que ahora ha propuesto. Tal término es “subsistir” (subsistere), al que corresponde supuesto o sujeto suppositum. Se trata de vocablos que han tenido una larga trayectoria en el pen­ samiento medieval, especialmente con motivo de la especulación teológica.14 Así, por ejemplo, para responder a la pregunta ¿en qué se sustentan las naturalezas divina y humana de Cristo?, la respuesta es que ambas subsisten en la persona del Verbo. Sin embargo, si por una parte el término puede tener la rigurosidad propia de una definición dogmática, por otra, en el contexto de este capítulo en el que Nicolás no se apoya en una afirmación dogmática pues sólo está planteando una hipótesis, se trata de apelar concretamente a un vocablo suficientemente reconocido por su aplicación para explicar cuál sea el fundamento en que la maximidad en cuestión se sostiene. O bien, dicho de otra mane­ ra, se trata de subrayar cuál deba ser el único sujeto (supposi­ tum) posible de una tal maximidad contracta. Planteada en este sentido la función del subsistir, la respues­ ta de Nicolás es terminante: “el mismo máximo contracto no puede, en cuanto meramente contracto, subsistir” (n. 192) pues al no alcanzar “la plenitud de la perfección en el género de la con­ tracción” (ibid.), como explicó en el capítulo anterior, está limita­ do y depende entonces de un principio no limitado. Pero ello no puede llevarnos a pensar que tal máximo contracto deba ser idén­

14. Cf. S. Magnavacca, Léxico técnico..., p. 664. Una detallada formula­ ción teológica de este concepto se encuentra en el sermón xvii 6, p. 274: “Non enim dúo sunt supposita in Christo sed unum suppositum. E t tanta est hypostatica unió naturas humanae et divinae in Christo, ut in suppo­ situm divinum humanum suppositum iret remanentibus duabus naturis distinctis in unitate divini suppositi”, en Nicolai de Cusa, Opera Omnia Sermones XVI, I Fase. 4. 140

N ota complementaria 1

tico a Dios, quien en nada está ligado a contracto alguno. Nicolás enuncia entonces la única respuesta posible: es “Dios y la creatura, lo absoluto y lo contracto subsistiendo la contracción, que en sí no podría subsistir sino en la absoluta maximidad” (n. 192). Por supuesto no imaginemos esta subsistencia a la manera de un tertium quid que es sujeto de la divinidad y de la contracción, Nicolás claramente advierte que, en cuanto a la maximidad, “no hay sino tan solo una única maximidad” (ibid.) y que por ella “lo contracto puede ser dicho máximo” (ibid.). Nos encontramos aquí con una sutil diferencia de perspecti­ va. En el libro n se ha especulado ampliamente acerca de lo máximo que es contracto, a tal punto que el universo o máximo no se da sino contractamente, es decir, en lo singular y determi­ nado. No se habla de lo máximo sino en cuanto es en lo contrac­ to. Pero aquí el movimiento es inverso: la especulación cusana trata de encontrar la inteligibilidad de lo contracto que de algu­ na manera es en lo absoluto, en virtud de lo cual debe ser consi­ derado como siendo “todo en acto” (n. 192), por cuanto tal máxi­ mo -e n cuanto absoluto- complica en sí toda la perfección según el mayor grado posible. En este proceso es entonces necesario establecer en qué se sostiene tal maximidad que se predica de ese contracto. Y aquí nos encontramos en el punto crítico decisi­ vo. En efecto, la antinomia surge inmediatamente: o bien la máxima perfección contracta deja de ser tal porque se convierte en máxima perfección absoluta, es decir pierde su determinación en cuanto contracto y desaparece su condición de individuo sin­ gular; o bien será necesario aceptar -conforme a lo antes estable­ cido— que la máxima perfección contracta nunca alcanzará la maximidad de la perfección, a fin de retener su carácter de con­ tracta, a no ser que se la piense como maximidad opuesta a la maximidad absoluta. Ello es imposible porque a lo absoluto nada se opone y no hay dos maximidades. Será entonces necesario manejar la hipótesis de que la misma maximidad divina sea aquello en que se sustente la máxima perfección posible contrac­ ta, sin que por ello desaparezca el carácter de contracta. Indudablemente, es imprescindible sopesar cada uno de los términos a fin de salvar tanto “la naturaleza de la contracción” como la absoluta maximidad, la “única maximidad” por la cual lo contracto puede ser dicho máximo según la hipótesis propuesta. Para referirse a este punto decisivo apela Nicolás al lenguaje teo­ 141

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la docta ignorancia

lógico tradicional: se trata de la “unión hipostática” (n. 192), es decir la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, en la persona del Verbo. La expresión aparece como conocida y acep­ tada: Nicolás no invoca las definiciones conciliares que la origina­ ron. Con todo expresamente advierte: “Esta unión, que ha de ser admirada, superaría todo nuestro intelecto” (n. 192). Nicolás es consciente de que su especulación se interna en el ámbito de las decisiones de Dios, es decir del misterio inabordable de Dios, por ello mismo advierte que tal unión “superaría” (excelleret) en con­ sonancia con el “si fuera dable”, “estaría” por sobre todo intelecto. Es decir, en el caso que se realice, pues hasta ahora ha planteado tan sólo la cuestión de la posible inteligibilidad, su comprensión está más allá de nuestro alcance intelectual. “Por lo tanto esta unión habrá de ser por sobre todo intelecto" (n. 194) advertirá al final de toda esta especulación. En consecuencia lo único que ha hecho Nicolás es plantear las exigencias inherentes a la hipótesis propuesta sin prejuzgar con ello su factibilidad de hecho. Dedica los párrafos siguientes a descartar todas las explica­ ciones que son incompatibles. Ello proporcionará indirectamente mayor claridad a la hipótesis presentada por cuanto excluye aquellas interpretaciones en sí mismas contradictorias e inacep­ tables. Señala, en primer lugar, que no se trata de la “unión de cosas diversas”, ni de “realidades que estaban separadas y se reúnen” ni que “se unen como partes de un todo, ni como forma en la materia” (n. 193, 194). Se trata entonces de una unión “ciertamente mayor a todas las uniones inteligibles” (n. 194). Por ello mismo habrá de afirmarse: ni lo contracto pierde su carácter de tal aunque sea máximo, ni la maximidad deja de ser absoluta aunque ‘lo contracto puesto que es máximo no subsistiría sino en la misma maximidad absoluta” (ibid.). Finalmente concluye Nicolás: “Si empero lo pensáramos como compuesto de uno y otro, nos equivocaríamos puesto que de Dios y de la creatura, de lo contracto y lo máximamente absoluto, es imposible la compo­ sición” (n. 194), Excede los límites de esta exposición referimos al trasfondo de las definiciones dogmáticas, particularmente las del Concilio de Calcedonia, que Nicolás parece tener en cuenta aunque no lo diga expresamente. La única conclusión posible que se impone luego de todas estas limitaciones y precisiones es la aceptación de una fórmula que en sí misma resulta paradójica y que únicamente podrá ser aceptada desde la perspectiva de la docta ignorancia, es decir, de 142

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la existencia de un nivel de inteligibilidad al que no accede nues­ tro intelecto, pero que sin embargo podrá afirmar fundado en la necesaria excelencia y trascendencia del principio que supera todos los opuestos. Así nos dice: “convendría pensar con la mente que esto de tal modo es Dios que también es creatura, de tal modo es creatura, que también es Creador, que es Creador y creatura sin confusión, ni composición” (ibid.). Después de estas consideraciones nos parece claro que según Nicolás desde el esquema de lo máximo contracto o universo, como fuera expuesto en el libro II de La docta ignorancia, jamás se podrá acceder a pensar en la posibilidad de una máxima y per­ fecta unión con Dios como la que se reconoce en Jesucristo. No podemos, entonces, fundarnos en la consideración de nuestra naturaleza intelectual para extraer de allí la consecuencia de que esa unión, es decir, la unión en la persona divina como se da en Cristo, es aquello a lo que de por sí tiende dicha naturaleza, aunque no lo excluye. Nicolás ha mostrado claramente el límite de lo contracto. Sólo una iniciativa que proviene de Dios, no del hombre, podrá posibilitar la realización de la perfecta unión con Dios. Si por otra parte intentamos explicar esta posibilidad, ten­ dremos que acudir al lenguaje propio de la docta ignorancia que nos permita superar el límite de nuestro intelecto para que acce­ damos a comprender “lo incomprensible incomprensiblemente” (n. 263), como proclama Nicolás al término de toda su especula­ ción acerca de la docta ignorancia.

Capítulo 111: “Cómo en la naturaleza de la humanidad tal máximo es lo más posible” Quizá lo que primero impacta de este título es la exclusiva relación que se propone entre “naturaleza de la humanidad” y “tal máximo mismo”, es decir, aquella maximidad de la que trató el capítulo anterior. La pregunta obvia en este sentido inquiere por la clarificación de esa relación. ¿Significará, tal vez, que lo propio de la naturaleza humana en cuanto tal es alcanzar tal unión con tal máximo?, o bien, en coherencia con las consideraciones ante­ riores, ¿se tratará de reconocer simplemente la posibilidad de un hecho, es decir, que la mayor posibilidad realizable en la natura­ leza humana se da si se alcanza la maximidad, según se expuso? El trasfondo de este planteo ha dado pie a una recurrente cues­

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tión. Se trata de la distinción y delimitación entre el ámbito de “naturaleza” contrapuesto a lo que podría denominarse “sobrena­ turaleza”, es decir, lo que pertenece o es propio de lo que constitu­ ye un ser en un determinado orden, y aquello que por su misma entidad supera esencialmente ese nivel. Con ello se intenta pre­ servar el carácter gratuito extraordinario de lo que completa a la naturaleza. Desde otro punto de vista, el del conocimiento, esta problemática surge ligada a la cuestión acerca de la contraposi­ ción entre el saber “teológico”, fundado en la fe que proviene de la revelación de Dios, con el saber “filosófico”, fundado en el ejerci­ cio de la razón y el intelecto.15 Con todo, no es nuestro objetivo terciar en esta disputa. Si hemos aludido a ella es, más bien, con el propósito de que tales discusiones no constituyan un presupuesto para nuestra lectura del texto cusano. Es sin embargo legítimo reconocer que la for­ mulación propuesta en el título parece aceptar que, al menos implícitamente, hay en la naturaleza humana la aptitud para que se realice tal máxima posibilidad. Ahora bien, determinar la naturaleza de esta aptitud resulta más complejo pues habrá que atender al contexto y desarrollo del capítulo. Por ello mismo nos parece importante reiterar - y esto a fin de mantener la coheren­ cia con el contexto del capítulo anterior— que para Nicolás lo decisivo es proponer aquello que es necesario y a la vez suficien­ te para que se pueda dar tal plenitud de humanidad en un con­ tracto de modo que supere a lo máximo contracto, según lo pro­ pusiera en el libro II. En este sentido la maximidad, que es la única fuente posible de tal plenitud, ha de ser la misma maximi­ dad divina en cuanto sujeto a la cual se une esa humanidad con­ tracta. Por otra parte, debemos una vez más tener muy en cuen­ ta, antes de internamos en el análisis de la explicación cusana, que estamos ante una unión que, como antes dijo, “supera todo intelecto” (n. 194).

15. La literatura respecto de este polémico tema es muy amplia y contra­ puesta. Mencionemos, en primer lugar, el texto clásico de R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg, 1956, que reúne solidez teológica con profundidad especulativa. Pero no podemos dejar de men­ cionar dos obras actuales que replantean el problema desde perspectivas contrapuestas: U. Roth, Suchende Vernunft, Münster, 2000, y K Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt, 2001. Cf. también el comentario de K. Reinhardt a este tema en la Introducción. 144

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Sin embargo, esta limitación no impide que el Cusano procu­ re una cierta clarificación. Si por una parte Nicolás es muy consciente de la trascenden­ cia de lo inefable que pertenece a Dios, precisamente su convic­ ción acerca de la “docta ignorancia” le brinda la posibilidad de realizar el salto que le permita adquirir una cierta inteligibilidad de lo que lo supera. Por esto mismo nos parece que, en muchos sentidos, este capítulo, que de por sí constituye todo un desalío metafísico, lleva a su punto álgido la especulación cusana. El denso desarrollo que a continuación despliega abarca dos instancias. En la primera la profundización del análisis de las posibilidades de lo contracto se focaliza en la consideración de la naturaleza humana, donde el hombre —microcosmos que concen­ tra en sí tod o- es la creatura más apta para que se realice la hipótesis propuesta. En un segundo momento se plantea la cues­ tión desde la potencia de Dios: sólo Él es la maximidad absoluta capaz de realizar esto. El desarrollo se inicia recordando que lo contracto implica necesariamente un orden; por el hecho de su limitación siempre está referido a una alteridad. Y ello, por cuanto implica un más o un menos, pone de manifiesto la gradación de perfección entre los seres. Nicolás alude a ello mencionando lo carente de vida contrapuesto a inteligencia-intelecto, y lo denomina “naturaleza inferior o naturaleza superior” (n. 195). De entre todos los contractos posibles señala uno como el más adecuado: “aquel ente que es más común a la universalidad de los seres” (n. 195). Para ilustrar esta elevabilidad de lo contracto a la maximi­ dad recurre a un ejemplo: la línea elevada a la maximidad, la cual sería Dios y la línea: “pues será Dios por medio de la maxi­ midad y permanecerá línea por medio de contracción” (n. 196) que la singulariza. Nicolás ha tomado como ejemplo un ente que, en cuanto matemático, es creado por el intelecto y por lo tanto de él depende su esencia. Pero esta especulación aritmética es imperfecta, toda vez que no incluye, como enseguida advierte, “ni la vida ni el intelecto” (ibid.) y por ello mismo se pregunta: “¿Cómo, en consecuencia, podría ser elevada la línea hasta el grado máximo mismo, si no alcanza la plenitud de las naturale­ zas?” (ibid.). Con ello queda suficientemente planteada la cues­ tión que el Cusano quiere responder: se trata de una naturaleza que pueda ser capaz de concentrar, dicho en términos cúsanos, 145

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podría decirse complicar en sí todas las naturalezas, constitu­ yéndose por ello en la plenitud de las mismas. Desde esta perspectiva se abre el camino hacia la búsqueda de aquella naturaleza que sea, como la denomina Nicolás “medio de conexión de lo inferior y lo superior” (n. 197). De esa natura­ leza dice: “es únicamente aquella que es convenientemente elevable” (ibid.). Con ello subraya la exclusividad de la aptitud requerida para ascender a la perfecta unión con la maximidad. Dicho en otros términos, ha de ser una naturaleza que por sus características ontológicas pueda ser elevada a una maximidad que no implique la imperfección de la línea máxima, tal como se la mencionó en el ejemplo anterior. Notemos el cuidadoso lengua­ je de Nicolás: habla de “naturaleza convenientemente elevable” (convenienter elevabilis) (n. 197). Nicolás adopta con ello la expresión usual de los teólogos: el concepto de “elevación de la naturaleza” aplicado para destacar el paso a un nivel superior de la naturaleza humana unida a Cristo, es decir, el nivel de la jus­ tificación o gracia. Lo que interesa es subrayar la potencialidad o capacidad de dicha naturaleza para tal fin. Nicolás nos da la razón de tal exigencia. Pues debe tratarse de una “naturaleza que complica todas las naturalezas en su interior” (n. 197) entonces, “si ella ascendiere a la unión de la maximidad [...] dejará establecido que todas las naturalezas y todo el universo han arribado en ellas al grado sumo en todo modo posible” (ibid.). Aquí se pone de manifiesto la grandiosa concepción cusana que no sólo engloba toda perfección sino espe­ cialmente subraya el término final posible para toda la creación. Ello sólo es comprensible si encuentra un universo que en sí constituye una totalidad ordenada y jerarquizada al que Nicolás denominó, en el libro n, “lo máximo contracto”. Desde esta pers­ pectiva las reflexiones que nos propone el Cusano en este libro m, al retomar lo expuesto en el libro II, nos presentan a través de la concepción cristológica la máxima culminación de toda posible perfección a la cual la creatura humana y en ella toda la creación -ta l como lo enunciara al principio del parágrafo- pue­ den ser elevadas. Para encontrar una naturaleza que satisfaga estas condicio­ nes cuenta Nicolás con la tradición cristiana que le propone a “la naturaleza humana que ha sido elevada sobre todas las obras de 146

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Dios” (n. 198). Notemos nuevamente la referencia a la “elevación por parte de Dios” poniendo de manifiesto con ello la preferencia divina por sobre todas las demás creaturas: “el hombre es poco menos inferior a los ángeles” (ibid.), agregará. Nuevamente la confirmación del hecho la extrae Nicolás de la tradición cristiana. A partir de estos anuncios despliega luego sus reflexiones acerca de la naturaleza humana. Llama, ciertamente, la atención que el Cusano haya desplazado del marco del universo o máximo con­ tracto expuesto en el libro n la presentación de su concepción antropológica ubicándola precisamente en este punto de su espe­ culación cristológica. De hecho para él la finalidad del hombre se cumple teniendo en cuenta esta elevación de la naturaleza huma­ na ligada a la primacía de Cristo sobre toda la creación. También es digno de advertir que el orden ascendente de los seres aludido en el párrafo anterior es reemplazado por aquella naturaleza que en sí “complica todas las naturalezas” (n. 197), es decir “lo supremo de lo inferior y lo ínfimo de lo superior” (ibid.), lo cual la convierte en “convenientemente elevable por la poten­ cia de Dios máximo infinito” (ibid.). Ello tiene como consecuen­ cia que “todas las naturalezas y todo el universo han arribado en ella al grado sumo en todo modo posible” (ibid.). De esta manera Nicolás ha iluminado la tradición bíblica con su concepción acer­ ca de la unidad del universo apelando a la noción de complica­ ción propuesta en el libro n.16 A esto se agrega que no descarta la referencia a la larga tra­ dición filosófica que ha considerado al hombre en cuanto “micro­ cosmos”: “La naturaleza humana que concentra todo el universo dentro de sí proclamada con razón por los antiguos microcosmos o pequeño mundo” (n. 198). Acerca de ella repite la cuestión: “si fuera elevada” (ibid.), lo cual si bien reconoce en el microcosmos la aptitud, ello sin embargo no prejuzga lo que de hecho deberá acontecer. De la decisión necesaria hablará luego al referirse a la potencia de Dios; aquí completa su pensamiento afirmando que, cumplida esta condición, “todas las cosas adquirirían el grado supremo” (ibid.).

16. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro II, caps. 3 y 6. Ver nota com­ plementaria correspondiente. 147

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De esta manera se propone la unión de dos perspectivas dé suyo infinitamente distantes: por un lado la naturaleza humana, síntesis de todas las perfecciones del universo, y por otro la maximidad divina, propia y exclusiva de Dios. A la luz de la posibilidad de vincular ambas perspectivas, des­ arrolla Nicolás en el párrafo siguiente la excelencia de la posibi­ lidad planteada y se preocupa, una vez más, de preservar el carácter contracto de esa naturaleza, toda vez que si desaparecie­ ra ya no habría, como dirá más adelante, “ni creador, ni creatura” (n. 202); no habría creador porque carecería de la necesaria potencia, y no habría creatura, porque se anularía la alteridad. Resta entonces que considere que “de tal manera sería hombre, que sería Dios y de tal manera sería Dios, que sería hombre” (n. 199). Formulación típicamente cusana, que nada tiene que ver con un conformismo ecléctico sino que apela a su doctrina funda­ mental: coincidencia y superación de los opuestos. Aquí explicita Nicolás la dignidad insuperable a la que el hombre puede acceder. En efecto, tal hombre sería “perfección del universo, teniendo la primacía en todo” (n. 199) y por la coincidencia en él de “lo míni­ mo, lo máximo y lo intermedio de la naturaleza unida a la maximidad [...] él mismo sería la perfección de todo y todo, en cuanto contracto reposaría en él” (ibid.). Lenguaje denso y rico en conse­ cuencias antropológicas: toda la humanidad se concentra en un hombre, y cosmológicas: todos los seres convergen en esa huma­ nidad. Nicolás ha logrado de este modo potenciar de tal manera lo contracto que sin perder su naturaleza de singular puede con­ centrar en sí todo en virtud de su unión a la maximidad divina, de modo que en dicho contracto se cumple el ciclo de toda la cre­ ación: “todas las cosas proceden de lo máximo absoluto hacia el ser de la contracción y retomarán al ser absoluto por intermedio de ello mismo” (n. 199). El mismo principio del exitus et reditus que rige para toda la creación no pierde su vigencia cuando se trata de poner de manifiesto el sentido final de esta obra de Dios que es la Encarnación del Hjjo de Dios. A continuación Nicolás pone particularmente de manifiesto los orígenes y la presencia trinitaria en la realización de este pro­ ceso que culmina con la asunción de la naturaleza humana a fin de que participe de la “unión” que es por “sobre todo intelecto”, como dijo antes. 148

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Para ello retoma el concepto de igualdad considerada en el nivel intratrinitario que ya expusiera en el libro I.17 La segunda persona de la Trinidad, es decir el Hijo o Verbo, denominado “igualdad”, no sólo es “sumo y máximo”, porque es Dios, sino par­ ticularmente “el universo mismo ha sido creado para Él” (n. 200). Todo ello tiene una inmediata consecuencia respecto de la hipó­ tesis propuesta por Nicolás por cuanto si a esta igualdad se unie­ ra “la misma naturaleza de la humanidad, el mismo Dios por medio de la hum anidad asumida, de tal manera sería todo contractam en te en la m ism a humanidad, tal como es la igualdad de ser todo absolutam ente” (ib id .). Notemos, una vez más, cómo su lenguaje da lugar a una posible, pero a la vez libre, determina­ ción de Dios. En consecuencia tal hombre, en virtud de su “subsistencia en la igualdad máxima”, sólo puede ser “el Hijo de Dios, el Verbo, en quien todo ha sido hecho” (n. 200). De este modo cul­ mina el proceso de asimilación a Cristo por parte de toda la humanidad. Nos encontramos aquí con la estructura fundamental de la cristología cusana. Lo primero, que es el Hijo de Dios quien asume y en quien subsiste la naturaleza humana. Ello significa, en consecuencia, la realización de la máxima posibilidad de la naturaleza humana, o sea la más perfectamente posible unión a Dios. Ahora bien, dada la plenitud de dicha naturaleza, de ella participan y hacia ella convergen -recordemos el esquema de la salida y el retom o (exitus et reditus)-, todos los hombres. Y dado que el hombre es microcosmos, en esta naturaleza humana per­ fecta se concentra toda la creación en su retorno hacia su prin­ cipio. Las últimas consideraciones de este capítulo están destina­ das a proponer el segundo tema que habíamos señalado: el obrar de Dios. Descartando todo antropomorfismo operativo, advierte que ese obrar no implica cambio ni pérdida alguna én Dios, por lo tanto “excluye toda operación defectuosa” (n. 201) por cuanto Dios está “lejos de toda envidia” (ibid.), tema recu­ rrente en los textos del Cusano, y por lo tanto “también su obra

17. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro I, cap. 8. 149

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en la medida que ello es más posible accede a lo máximo” (ibid.). Con ello pone de manifiesto el fundamento ontològico de su optimismo al afirmar “todo el universo ha sido creado por Él y para Él” (n. 201). Por su parte, la potencia máxima de Dios “no es determinada en ninguna creatura, más aún dada cualquier creatura la misma potencia puede crear alguna mejor o más perfecta” (n. 201). Y éste es el caso especial que aquí se propone “si el hombre es elevado a la unidad de la misma potencia, de modo que no sea creatura sub­ sistente en sí misma sino en la unidad con la potencia infinita, no está determinada la misma potencia en la creatura sino en sí misma” (n. 202). Es decir, Dios no queda sometido a la creatura aun cuando la creatura sea levantada a la unión con la infinita potencia. Expone a continuación las condiciones ontológicas de esta elevación que se funda en la unión hipostática. A esta opera­ ción la denomina "la perfectísima operación de la máxima poten­ cia de Dios” {ibid.). E insiste: “en ella [Dios] no puede sufrir detri­ mento, de lo contrario no habría creador ni creatura” {ibid.). No habría creador, porque admitiríamos en Él el cambio; no habría criatura, porque no puede provenir de un principio deficiente. E insiste particularmente en la imprescindible capacidad de la cre­ atura para no perder su carácter de contracta: “¿Cómo pues la creatura sería contractamente por el ser divino absoluto si la misma contracción no fuera capaz de unirse a Él?” {ibid.). Para explicar este proceso propone una gradación u orden: “en primer lugar sea Dios creador, en segundo lugar Dios y hom­ bre, en tercer lugar de modo que todo avance hacia el ser contrac­ to a fin de que de este modo aquello que es pueda ser en orden y modo mejor” (n. 202). Con todo, se apresura a descartar toda imaginación que piense temporalmente esta gradación: “este orden no debe ser considerado temporalmente, como si Dios en el tiempo precediera al primogénito de la creatura” -denominación aplicada a Cristo por el Nuevo Testamento- “sino que por natu­ raleza y por orden de perfección es sobre todo tiempo”. En conse­ cuencia la decisión de la obra de la encamación pertenece a la eternidad misma de Dios.18

18. Muchos intérpretes del pensamiento cusano encuentran aquí una referencia estrecha a la perspectiva-escotista acerca de la primacía de la 150

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Capítulo IV: “Cómo tal es Jesús bendito Dios y hombre” Si los capítulos precedentes abundaron en consideraciones especulativas destinadas a hacer comprensible la posible asun­ ción de la naturaleza humana a la unión máxima con Dios, aquí da un giro a sus reflexiones y nos enfrenta ante el hecho histó­ rico y concreto de Cristo. La proposición inicial resume los resultados obtenidos. Sin embargo, lo hace en el marco de una formulación novedosa. En efecto, inicia su consideración ape­ lando a la fe: “con fe ahora indudable hemos sido conducidos con tales razonamientos a esto, a fin de que, en nada perplejos, sostengamos firmemente que lo enunciado antes es muy verda­ dero” (n. 203). Las disquisiciones anteriores son consideradas ahora desde la óptica de la fe. Como dirá más adelante, en el capítulo xi, la “fe es el principio del intelecto” (n. 244). Por ello mismo no hay una contraposición excluyente entre conocimiento intelectual y fe, como quizá podríamos pensar influenciados por planteos pro­ pios de la modernidad. Para el Cusano no se da oposición sino una recíproca integración. El desarrollo de la exposición nos propone las circunstancias y el sentido de la realidad histórica de Cristo. En efecto, el hecho de Cristo sucede cuando “la plenitud del tiempo ha transcurrido” (n. 244). La expresión de cuño neotestamentario hace referencia al kairós o momento histórico elegido por Dios, en cumplimiento de las promesas. Así se hace presente “el primogénito de toda creatura”, densa fórmula paulina que, además de resaltar la pri­ macía de Cristo, pone de manifiesto la concentración en El, de todo lo creado y que ha alimentado constantemente la especula­ ción teológica. Reconoce luego en densos párrafos las afirmacio­ nes acerca de Cristo fundadas en su testimonio y el de los após­ toles (n. 203-204). Si, por una parte, reconoce en la riquísima tradición teológi­ ca “los infinitos argumentos” (n. 204) acerca de la realidad histó­ rica de Cristo y de su obra salvífica, y resalta sobre todo el hecho

encamación más allá de la circunstancia de la voluntad salvífica de Dios. Sobre este tema remitimos a las consideraciones de K. Reinhardt en su Introducción. 151

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de “la unión de la misma humanidad unida a la misma divinidad por el Verbo” (ibid.), insiste con todo en esto: “a fin de que conci­ bamos por sobre nuestra comprensión intelectual como si fuera en la docta ignorancia y que reflexionemos ascendiendo en nues­ tro intelecto” (ibid.). Con ello está claro que no renuncia a la com­ prensión de este hecho sino que al contrario apela a continuación a un principio que ha desarrollado largamente en el libro II: “Dios es por medio de todo en todo y todo por medio de todo es en Dios” (ibid., y libro IX, cap. 5, n. 57). Lo que en su momento se utilizó para expresar la presencia creadora de Dios en su movimiento de salida (exitus) y retorno (reditus) es aplicado aquí para poner de manifiesto -siempre dentro de la discreción propia de la docta ignorancia- la realidad infinitamente más perfecta del hecho de Cristo, por cuanto “sien­ do Dios en todo, sin que haya mutación el Él, es en unidad con la máxima humanidad de Jesús, porque el hombre máximo no puede ser en Él de otra manera que máximamente” (n. 204). Por tanto, sin rehusar a su singularidad pero reconociendo su exce­ lencia por sobre todo, tal hombre máximo sólo puede darse en unidad con la divinidad. Agreguemos además que en el párrafo citado se habla de unión “copulativamente” entendida. Este adverbio ha sido reem­ plazado por “divinalmente” en el De coniecturis (I cap. vi, n. 24) con el objeto de subrayar la trascendencia infinita de Dios no alcanzable por nuestra comprensión intelectual. Para explicar todo esto recurre asimismo a un símil sugesti­ vo a partir de la diferencia entre un conocimiento sensible y un conocimiento intelectual, pues nos dice que a pesar de la diferen­ cia se da en un punto tal comunicación de los géneros que el acto supremo de un género sensible, sin dejar de ser tal, se sustenta en el género superior, lo intelectual. En ello ve “alguna aunque remota semejanza” (n. 206) con Jesús, en quien la humanidad se sustenta en la divinidad. Una última aclaración pone de manifiesto la primacía que asigna al “intelecto que es todo” de modo que “el máximo intelec­ to” es el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual. Por ello mismo “de ninguna manera puede existir sin que de tal manera sea intelecto que también sea Dios” (n. 206) porque Dios es, pre­ cisamente en esto, todo intelecto. En su obra posterior, De mente (1450), resaltará especialmente el tema de la mente en cuanto 152

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imagen viva de Dios y en el último párrafo insiste en la adapta­ bilidad de lo corporal a la excelencia de lo intelectual (n. 207). En este sentido el principio de la excelencia de un género sobre otro que antes mencionó constituye el fundamento de esta primacía de lo intelectual. Ello a nivel trinitario constituye lo propio de la segunda persona divina que procede “por generación intelec­ tual”, como explicó en Docta i.19 Jorge M. Mochetta

19. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro I, cap. 8.

N OTA COM PLEM ENTARIA 2 CRISTO HISTÓRICO Y CRISTO JUEZ

El capítulo V es fundamental en la arquitectura de este libro ni. Si, tal como se vio en la nota precedente, los cuatro primeros capítulos tratan acerca de la posibilidad de un contracto-máxi­ mo, mostrando gradualmente cómo esa posibilidad es de hecho una necesidad misma del movimiento de la realidad, a partir de aquí el tema será el hecho, el factum, mismo de este contractomáximo. En este sentido, los capítulos v, vi y vn comenzarán por analizar - a la luz de la máxima doctrina de la ignorancia- el nacimiento, la muerte y la resurrección de Cristo; y la argumen­ tación intenta mostrar cómo los datos del Evangelio pueden ser leídos como la expresión encarnada de aquella posibilidad. El capítulo V, en particular, debe lidiar con una cuestión compleja: el nacimiento de Jesús. El problema es el siguiente: ¿cómo este Dios que es a la vez hombre pudo, de hecho, nacer? Hasta aquí el Cusano ha trabajado sobre la posibilidad de la Encarnación. Ahora bien, esa Encarnación sucedió. Cristo nació en el tiempo. Pero ese nacimiento, concretamente, ¿cómo pudo darse? Pues tal nacimiento implica una relación, una mediación, entre dos naturalezas en principio ajenas: la humana y la divi­ na. Tal es la complejidad del tema que la historia registra una serie de herejías cuya característica fundamental está en el hecho de haber querido eliminar de la persona de Jesús alguna de estas dos naturalezas. El monofisismo quiso ver en Jesús sólo a Dios. El nestorianismo, por su parte, juzgó que Jesús era sim­ plemente un hombre. Nicolás no menciona aquí estas herejías, pero su cuidadoso proceder muestra que evita caer tanto en una 155

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cuanto en la otra. Un sermón de 1438 advierte sobre la cuestión. Los judíos, Arrio, los maniqueos, Eutiques y Nestorio han errado al considerar el nacimiento de Cristo. El judío porque niega que haya divinidad en Cristo. Arrio, porque ubicó al Hijo por debajo del Padre. Los maniqueos, por negar que en Cristo hubiese ver­ dadera carne, por declararla ilusoria, y Eutiques, por pensar que en Cristo la humanidad había sido absorbida por la divinidad. Nestorio, por afirmar que en Cristo había dos personas (una suerte de doble naturaleza).1 Nicolás concibe la existencia de Jesús, Dios-hombre, como algo necesario. Por tanto, debe haber en su nacimiento una mediación entre el ámbito divino y el humano, puesto que, de no intervenir la naturaleza humana en el nacimiento de un ser que precisamente es la perfección de esa naturaleza, no estaríamos hablando verdaderamente de un Dios -hombre. Y, viceversa, de no lograr advertir la forma en que interviene el plano de lo divi­ no en su nacimiento, haríamos de Jesús tan sólo un hombre. La escueta argumentación con que abre el capítulo se ocupa justamente de este problema. En términos cúsanos: esa humani­ dad “sustentada” (suppositata)2 en lo superior, en tanto es “preci­ sión terminal contracta” (terminalis contracta prsecisio), no esca­ pa por completo a los límites que definen la naturaleza humana -i.e. no es sólo divina, es a la vez humana-. Ahora bien, dado que el surgimiento de una cosa implica otra de la misma naturaleza, esto hace pensar que Jesús debiera haber nacido según el proce­ so natural que corresponde a la especie humana. Es decir, de una madre y de un padre humanos y mediante el acto sexual. Sin embargo, al pensar así caemos una vez más en uno de los extre­ mos, haciendo de Jesús simplemente un hombre. Jesús es preci­ sión contracta, esto es: constituye la perfección de la naturaleza humana y en este sentido no excede los límites de la humanidad. Pero éste es sólo un aspecto de la cuestión. Pues, dice el Cusano, Jesús es “precisión terminal contracta” (n. 208). Ahora bien, el término de algo - “lo terminal”- carece de término. Un límite

1. Cf. Serm o xix, n. 10, 1-10. 2. Para el sentido técnico de esta expresión, cf. el Glosario de términos y fórmulas teológicas al ñnal de este volumen. 156

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carece de límite. Por tanto, carece de finitud, es infinito. (Esto es lo que Nicolás definió como “infinito privativo” en el libro II.) Esto hace que no pueda ponérselo en relación con otra cosa, puesto que una relación entre dos cosas implica necesariamente que éstas sean finitas, que estén encerradas dentro de ciertos límites, delimitadas por ciertos límites. El término “carece de finitud y de proporción” (ibid.); mientras que lo generado proce­ de de lo engendrante “según una proporción de naturaleza” (ibid.). Por ello, Nicolás puede concluir que el máximo hombre no puede ser generado por vía natural. Ahora bien, tampoco puede carecer por completo del principio de la especie de la cual existe como última perfección. Es decir, debe haber alguna inter­ vención humana en el nacimiento de Jesús, debe haber presen­ te un principio humano. De lo contrario, no podríamos decir que Jesús es la perfección de la humanidad. Jesús surge, entonces, en parte naturalmente. Pero sólo en parte. Habrá un principio humano, pero sólo jugará el papel de “materia receptora” (mate­ ria receptibilis) (ibid.). No jugará un papel activo. Esto es, habrá una madre, pero no un padre. El lugar del semen viril humano será ocupado por el otro principio, el Principio absoluto, del cual Jesús es el principiado primordial o primigenio y al cual está “inmediatísimamente unido”. Ésta es la argumentación que está en la base de esta segunda parte del libro. Lacónica, pero no por eso menos importante. Esta operación de mediación entre el elemento activo y divino y el pasi­ vo y humano -aclara Nicolás- es llevada a cabo por el Espíritu Santo (n. 209), pues sólo el amor puede operar una unión entre lo activo y lo pasivo: “de aquí que la máxima operación por sobre toda proporción de la naturaleza, por la cual el creador se une a la creatura [...] exista sin duda necesariamente por el Espíritu Santo, el cual es absolutamente amor” (ibid.). Hasta aquí (n. 208-209), Nicolás explica hasta cierto punto el nacimiento de Cristo. En los parágrafos 210 y 211, en cambio, intenta acercarse al motivo de la encarnación, advirtiendo de antemano que el hecho excede nuestro entendimiento (“supra id, quod intelligi per nos potest”, n. 211). Por ello, sólo mediante símiles podemos acercarnos al tema: “cuando algún excelentísi­ mo doctor quiere hacer evidente a los discípulos su verbo inte­ lectual y mental, a fin de que, mostrada a ellos la verdad conce­ 157

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bida, sean alimentados espiritualmente, procura que ese tal verbo mental suyo se revista de voz, porque de otra mánera, si no reviste figura sensible, no es mostrable a los discípulos en modo alguno” (n. 210). De este modo, “el Padre eterno de inmen­ sa bondad, queriendo mostrarnos las riquezas de su gloria y toda la plenitud de la ciencia y de la sabiduría, al Verbo eterno, su hijo, quien existe como concreción de tales riquezas y de la plenitud de todo, compadeciéndose de nuestras enfermedades, lo revistió con la naturaleza humana por medio del Espíritu Santo consustancial a El, mostrándolo según nuestra capaci­ dad, dado que de otra manera que en la forma sensible y seme­ jante a nosotros no lo podríamos captar. Este Espíritu, cierta­ mente, como la voz a partir del aire absorbido por la inspiración, cubrió de la pureza de la fecundidad de la sangre virginal el cuerpo animal mismo, adjuntándole la razón para que fuese hombre” (n. 211). El sentido del símil es claro: sólo mediante la encarnación la humanidad podía entrar en contacto con la sabi­ duría, tal como los discípulos sólo pueden acercarse al saber del maestro sólo si éste utiliza su voz para proferir las palabras que son signos de su conocimiento. El parágrafo 212 se ocupa de un tema teológico por excelen­ cia, la mariología. Punto central en esta sección es la insistencia de Nicolás en que María permaneció virgen aun luego de haber dado a luz a Jesús. El argumento es el siguiente: “Si después del parto no hubiera permanecido virgen, antes no hubiera comuni­ cado a tan excelentísimo parto el centro de la fecundidad mater­ nal en su suprema perfección de pureza, sino que lo hubiera hecho divisiva y disminuidamente, no como era debido a un tan grande hijo único y supremo”. Es decir, si María no hubiera entregado toda su vida, si, por decirlo así, hubiera permanecido virgen sólo para llevar a cabo semejante acto sobrenatural, habría en cierto sentido mezquinado una parte de su ser, por así decirlo, especulando. Por el contrario, “la virgen santísima se ofreció toda a Dios”. Por ello, pudo constituirse en sagrario del Espíritu Santo. Visto desde los capítulos siguientes, este acto de María será una suerte de ejemplo a seguir para el cristiano que haya de entregarse a Jesús. Finalmente, los últimos parágrafos del capítulo discuten un tema no menor y nó menos complejo que el tratado al comienzo. Jesús nació en un tiempo y lugar determinados. El solo hecho de 158

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nacer lo ha mezclado al tiempo. Esto es innegable. Ahora bien, es absurdo intentar aplicar categorías temporales o espaciales a lo divino. Por tanto, Cristo “no pudo ser hombre de la madre vir­ gen sino temporalmente, ni de Dios Padre sino eternamente” (n. 213). Vemos aquí cómo se retoma la distinción entre los dos ele­ mentos, el humano y el divino, en el nacimiento de Cristo. Aquel reconocimiento de la necesidad de la intervención de ambos principios y de su distinción permite ahora ahondar en la para­ doja que implica pensar el sentido en que lo absoluto se tempo­ raliza, se concretiza, sin por ello abandonar su trascendencia. Visto desde el punto de vista del principio humano (pasivo), el nacimiento de Cristo tuvo lugar en el tiempo y en un lugar determinado; visto desde lo divino, es eterno. Esto último, sin embargo, introduce otro problema: ¿por qué, si el nacimiento es en un punto eterno, debió esperarse tanto tiempo hasta ver apa­ recer la Palabra hecha carne? Si es cierto que Dios deseaba hacer presente su sabiduría a los hombres, ¿por qué tan larga espera? Nicolás contesta: “la propia natividad temporal requi­ rió, en el tiempo, la plenitud de la perfección, como en la madre la plenitud de la fecundidad” (n. 213). Si bien la encamación pudo ser predicha por los sabios, en tanto Nicolás la considera un hecho necesario de la economía uni­ versal, el lugar y el momento determinados nadie pudo decirlos; “sólo el Padre eterno supo de antemano la precisión del lugar o del tiempo o del modo; El mismo estableció que mientras todo retenía el silencio medio, entonces, en el decurso de la noche, el Hijo des­ cendiera desde el trono supremo al útero virginal y en el conve­ niente tiempo establecido se manifestara al mundo en forma de siervo” (n. 214). La expresión “silencio medio” está tomada de la liturgia romana y hace referencia a la concepción teológica según la cual el curso del tiempo ha de ser dividido en dos partes: una primera que corresponde al tiempo transcurrido desde la pecami­ nosa caída de Adán hasta la Encamación; y, una segunda, que concierne al tiempo que va desde ese momento hasta el fin de los tiempos. Justamente entre estas dos secciones ocurre la Encamación, cumplido el tiempo necesario. El capítulo VI está dedicado al “misterio de la muerte de Jesús Cristo”. En un acercamiento paralelo al que intentó en el capítulo anterior con la analogía del maestro y sus discípulos, Nicolás ofrece aquí una .interpretación de la muerte de Cristo 159

A cerca d e l a docta ignorancia

que en cierto modo viene a dar cuenta del motivo del misterio de la Encarnación. Sin embargo, no -com o en el capítulo preceden­ t e - a través de un símil, sino mediante una argumentación: Cristo debe y no debe morir. No debe morir en tanto es inocente, y era este sentido su muerte es sacrificio libre. Cristo elige morir. Esa elección libre lo erige en modelo ético. Ahora bien, su muer­ te es, era otro sentido, necesaria. La única forma de alcanzar la inmortalidad (no para sí, sino para todo el género humano) es negar la muerte: es necesaria una muerte de la muerte. En este sentido, la muerte en la cruz es paso obligado hacia la inmorta­ lidad. Nicolás tiene presente la siguiente idea paulina: si -según dice P ablo- el estipendio delicado es la muerte y Cristo muere para salvar al género humano del pecado, entonces, con su muer­ te “salda la deuda” del pecado. Este sentido soteriológico está presente en Nicolás. Así, la muerte de Cristo es necesaria. Ahora bien, el capítulo comienza con lo que parece una suerte de digre­ sión de orden antropológico, pero que luego permitirá advertir al final el sentido de la muerte de Cristo. El hombre está constituido por tres facultades que ofrecen tres tipos de percepciones distintas y, por ende, cumplen diferen­ tes funciones: el intelecto, la razón y el sentido. El sentido (sensus) percibe lo temporal y mudable. Por hacer posible esta percepción es que es el vehículo del placer o, mejor, de un tipo de placer: el más torpe y que es sólo aparente. Esto hace que el sentido esté sujeto al movimiento, un movimiento producido por el deseo de ciertas cosas sensibles o por el recha­ zo o repulsión que otras causan (cf. n. 216). Éste es un deseo que corre detrás de objetos ajenos al destino del alma, pero que el hombre termina por buscar en razón del placer que su contacto le reporta. El sentido es incapaz de percibir la verdad que el alma busca; el sentido es la presencia de lo animal en el hom­ bre; es incapaz de percibir lo que está por sobre el tiempo, lo espiritual. Ahora bien, una capacidad superior con que cuenta el hom­ bre para percibir es la razón (ratio). La razón es superior al sen­ tido y media entre el sentido que se halla por debajo en orden de dignidad y el intelecto o entendimiento, superior incluso a la razón. Pero, además, su objeto es muy otro que el del sentido. No es un objeto ajeno al alma. Al contrario, la razón busca lo que el 160

Nota complementaria 2

alma esencialmente desea: la verdad. Sin embargo, la razón no logra percibir la verdad; sólo tiende a ella. La verdad es objeto del intelecto. El intelecto (intellectus) es superior a la razón. La razón está “como en el horizonte” del intelecto. El intelecto puede percibir la verdad: es capaz (capax) de la verdad. Como se ve, planteada así la cuestión de la constitución de la naturaleza humana, hay una tensión entre el deseo con que lo sensual agita el alma - la cual, a veces, llega incluso a identifi­ carse con ese deseo, es decir, a creer que ése es su deseo y no el deseo de su cuerpo—y el deseo que experimentan la razón y el intelecto que no es sino la expresión de la esencia del alma, su “movimiento natural”, para decirlo en términos aristotélicos. La razón intenta, en cierto modo, controlar el deseo o la repulsión de los sentidos. Para ello, y gracias a que participa de la natu­ raleza del intelecto, cuenta con ciertas leyes según las cuales desempeña el rol de rectora del deseo (o de la repulsión) provo­ cado por los sentidos. Estas leyes tienen su último origen en el intelecto y han sido dictadas “por los más santos legisladores” y “promulgadas según la diversidad del lugar y del tiempo, como medicina de los que pecan ante la razón’ (216). Erigido en direc­ tor o amo del alma, el sentido produce efectos (sociales, persona­ les, etc.) no pocas veces funestos. Por ello, la razón intenta con­ tener los movimientos carnales y para ello se vale de estas leyes, prescripciones o principios reguladores, de los cuales el más importante es la “regla de oro”: no hacer a otro lo que no se quie­ re que se haga con uno. Ahora bien, éste es el papel ideal que la razón puede desem­ peñar, pero en la práctica la situación puede ser muy distinta. Los sentidos imperan en la mayoría de los seres humanos. Esto aleja a la mayoría de los hombres del verdadero objeto de su deseo, la verdad, para mantenerlos persiguiendo toda su vida un desiderátum sólo aparentemente propio: el placer cam al que trae aparejado la búsqueda de lo material. Es más, el intelecto, “volando más elevadamente” (217), se da cuenta de que aun en el caso ideal de que la razón desempeñara su papel rector a la perfección “el hombre por sí mismo no podría llegar a la realiza­ ción de los afectos intelectuales y eternos” (ibid.). Esto es, el deseo del sentido -contrario al deseo esencial del alma—no deja­ 161

A cerca de la docta ignorancia

rá de existir porque la razón logre dominarlo. La persistencia de este deseo ha sido marcado a fuego en el alma en razón de su origen mismo porque “el hombre ha sido engendrado en los pla­ ceres carnales a partir del linaje de Adán, en el cual la misma animalidad, conforme a la perpetuación de la especie, vence a la espiritualidad” (ibid.). Así las cosas, la tensión de la que antes hablamos seguirá existiendo y conmoviendo el alma humana, que seguirá íntimamente agitada de por vida. Hace falta algo más, algo que ayude al hombre a resolver esta tensión. Ésta es la intuición del intelecto. Gracias a él, el alma se entera de que por sí sola no puede cumplir su único deseo: “inserta en la raíz de su origen en las delicias camales por medio de las cuales el hombre procede en su ser del padre, queda totalmente impoten­ te para trascender lo temporal en favor del abrazo de lo espiri­ tual” (ibid.). El alma, librada a sí misma, está condenada a no disfrutar del bien óptimo por el cual desfallece. En conclusión, no se trata tanto de que la razón domine al sentido cuanto de que el intelecto domine a la razón (cf. n. 217). Más adelante, en su De coniecturis, el Cusano mostrará que el intelecto es el prin­ cipio de la razón, que la razón no es sino el despliegue del inte­ lecto. Sin embargo, esto no significa que el hombre pueda por sí solo alcanzar la verdad gracias a la operación de una más de sus facultades, la más alta. El intelecto no es una facultad humana más; es “explicatio de la fe”.3 Esto quiere decir que no es sino el “despliegue”, el “desarrollo” de la fe -ta l como se verá en el capí­ tulo XI, a la luz del cual han de ser leídos estos pasajes-, y tal como la razón es el despliegue del intelecto. Ahora bien, la fe no es facultad humana. La Fe es Cristo. Por esto, Cristo -tom ando prestadas las palabras del capítulo viii- es “centro y también circunferencia de la naturaleza intelectual” (n. 232); es “el cen­ tro de todos los espíritus racionales en cuanto es su vida” (ibid.). Lo que llamamos “fe” no es sino nuestra participación en él. Hablar, entonces, de un intelecto que domina a la razón es hablar de un alma dominada por la fe. La fe es una fuerza sobre­ humana que se despliega en el intelecto. Pero esa fuerza no es

3. Como se verá en detalle en la próximá nota complementaria. 162

N ota complementaria 2

fuerza ciega, como en cierto sentido lo es la fuerza de la solici­ tud de las pasiones sensuales. Esa fuerza -d ice el Cusano- es fuerza “formada”.4 Tiene la forma de la caritas, el amor. Volviendo a nuestro punto, entonces, podemos concluir que el intelecto, que domina a la razón, vuelve a la razón sobrehuma­ namente competente para su tarea de rectora de las pasiones camales. El comienzo del parágrafo 220 resume con claridad la cuestión: “En consecuenciá, nuestra justificación5 no proviene de nosotros sino de Cristo. Si lo tenemos a El, en Él obtenemos todo, siendo Él toda plenitud. Dado que lo alcanzamos en esta vida por medio de la fe formada, no podemos ser justificados de otro modo sino por la fe”. Ahora bien, esa fe salvadora del alma, fuerza amorosa en acción, sólo se dio perfectamente en Jesús; es más, como se dijo, Cristo es la fe, Por ello -d ice N icolás- no hubo en él obstáculo alguno que le impidiera realizar plenamente el deseo de su alma humana. Esto es, no hubo un deseo (el camal) que disputara la hegemonía al deseo esencial de verdad del alma porque, en su caso, la naturaleza humana no nació por vía natural: “ha nacido no de la voluntad de la carne sino de Dios”. Ahora bien, ¿cómo habría de ser ejemplo de alma humana realizando su deseo con­ tra los obstáculos de las pasiones carnales, cuando por su mismo origen estaba libre de aquellos otros deseos que funcionan como contrapeso del único y esencial deseo del alma? En efecto, no está allí el mérito de Cristo, sino en que, siendo así las cosas, eligió morir para enseñar un camino. Quiso morir para redimir a los hombres de un caso que no era el suyo. Su ejemplaridad no resi­ de, entonces, en haber sido el mejor luchador contra las pasiones carnales, sino en haber entregado su vida por otros. La natura­ leza humana “ha sido exaltada en Cristo por medio de la unión a la suma potencia y liberada de la carga de los deseos temporales y agobiantes. Sin embargo, quiso Cristo, el Señor, dar muerte plenamente en su cuerpo humano a todas las perversiones de la humana naturaleza, las cuales nos arrastran a lo terrenal; no por causa de Él, puesto que no cometió pecado, sino por nuestra

4. Para el significado teológico de la expresión “fe informada” (fides for­ mata), cf. el Glosario, pp. 187-188. * 5. Cf. el Glosario, pp. 187-188. 163

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causa; y, muriendo, purificarla, para que todos los hombres que participan con Él de la humanidad de Él mismo encontraran en Él toda la purificación de sus pecados” (n. 218). Cristo sacrificó su cuerpo, aun cuando éste no le era obstáculo para conseguir la satisfacción del alma. Cabe destacar que si bien el planteo de este capítulo podría llevar a pensar en una concepción dualista, en una suerte de ascética maniquea, no se trata aquí de demonizar el cuerpo sino sólo de establecer que, cuando se ubica lo corporal por sobre lo espiritual y se lo convierte en criterio rector de nues­ tras acciones, se está quebrando el estado natural de las cosas. El cuerpo y el espíritu han de constituir una armonía. Ahora bien, en esta armonía -p a ra ser tal—lo esencial es que el inte­ lecto, lo espiritual, sea la nota dominante. Dicho en los térmi­ nos del capítulo que nos ocupa, el problema surge cuando “el peso de los deleites carnales arrastra hacia abajo a la razón y al intelecto” llevándolos a consentir, “sin resistir, a tales movi­ mientos” (n. 217). Cuando esto ocurre el hombre, “arrastrado hacia abajo”, “alejado de Dios”, se ve privado de la felicidad que brinda la posesión del Bien “que está intelectualmente en las alturas y es eterno” (ibid.). Este tema será ampliado en De coniecturis, quizá desde otro punto de vista, teniendo en cuen­ ta la noción de principio. A partir de éstas consideraciones cristológicas, Nicolás des­ arrolla una suerte de dialéctica de la vida y la muerte. Como quedó anticipado en el capítulo precedente, en cierto sentido, Cristo debía morir. Ahora bien, su muerte representa la negación del cuerpo y de su corruptibilidad. Es, por tanto, negación de la mortalidad. Es muerte de la muerte; una especie de negación de la negación que concluye, por ende, en la inmortalidad. Es en este sentido que Cristo debía morir. Sólo dando muerte a lo esen­ cialmente mortal pudo alcanzar la inmortalidad. Esta lectura filosófica de la muerte de Cristo viene acompa­ ñada, en el capítulo Vil, por una consideración teológica destina­ da a explicar el hecho de la resurrección. Cristo puede resucitar porque su humanidad es inseparable de la divinidad; está asu­ mida por la divinidad. Por tanto, aun cuando exteriormente murió, no murió “como si su Persona pereciera” pues aun en el trance de la muerte “permaneció unido hipostáticamente a la divinidad” (n. 224). El parágrafo 225 resulta elocuente: “la 164

N ota complementaria 2

humanidad de Jesús, en el mismo momento en que se la conside­ ra contracta al Cristo hombre, en ese mismo momento también se la comprende unida simultáneamente a la divinidad. En cuanto está unida a ella, es plenamente absoluta; en cuanto Cristo es considerado hombre verdadero, es contracta, a fin de que por medio de la humanidad sea hombre. En consecuencia, en esto no fue, sino en un cierto sentido, corruptible y fue, en cuan­ to tal, incorruptible. Por tanto, con relación a la temporalidad, a la cual se la contracto, fue corruptible y en relación con esto otro, que fuera desvinculada del tiempo y por sobre el tiempo y unida a la divinidad, incorruptible”. Debe notarse aquí que es la huma­ nidad de Cristo la que está unida hipostáticamente a la divini­ dad. No su alma. El detalle es fundamental pues, gracias a él, Nicolás puede explicar la resurrección en alma y cuerpo de Cristo. Ahora bien, así como la humanidad unida a la divinidad es incorruptible, no viéndose afectada por la muerte, así también el cuerpo que corresponde a esa humanidad máxima sustentada en la divinidad es cuerpo glorioso: “Por lo cual, luego del fin del movimiento temporal que fue la muerte, suprimido todo aquello que se acercó temporalmente a la verdad de la naturaleza huma­ na, resucitó el mismo Jesús no en un cuerpo pesado, corruptible, oscuro, pasible y con las demás condiciones que siguen a la com­ posición temporal, sino en un cuerpo verdadero, glorioso, impa­ sible, ágil e inmortal” (n. 226). Cristo ha resucitado. Pero ese hecho -s e afirma en el capítu­ lo v n i- compete a toda la humanidad. Nicolás observa que la humanidad de Cristo es la misma que la de cada individuo. Por ende, la muerte de Cristo y su resurrección, esto es, la operación por la cual Cristo ha revestido de inmortalidad su humanidad, ha producido una modificación por así decir ontològica en toda la humanidad: “no hay sino una sola indivisible humanidad y una sola esencia específica de todos los hombres por medio de la cual todos los hombres singulares son hombres distintos entre sí numéricamente” (n. 227). Y esta humanidad es también la humanidad de Cristo: “Por lo tanto, Cristo es por quien, confor­ me a la naturaleza de la humanidad, nuestra naturaleza huma­ na contrajo la inmortalidad, y es por medio de quien, asimismo, resucitaremos a su semejanza, por sobre el tiempo” (n. 228). Ello no significa que Cristo y cada hombre se identifiquen. Todos los individuos y Cristo comparten una misma esencia, la humani­ 165

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dad, pero si bien ello los une en cierto sentido, no borra la distin­ ción, es decir, la singularidad propia de cada individuo no queda absorbida en la divinidad de Jesús, “aunque una sola sea la humanidad de todos los hombres, hay, sin embargo, principios individuantes varios y diversos que la contraen a este o a aquel sujeto” (n. 228). Todos comparten una misma esencia, pero siem­ pre “permaneciendo sin confusión la distinción numeral de los individuos” (n. 227). Los hombres resucitarán, empero, al final del tiempo. Cristo no debió esperar esto. Todos resucitarán por Cristo. Tbdo ser humano, por el solo hecho de ser humano, resucitará. Ahora bien, el Cusano marca una diferencia. La resurrección no será en todos la misma: “todos, buenos o malos, resucitaremos, pero no todos seremos modificados por la gloria que nos transforma en hijos de adop­ ción por medio de Cristo, hijo de Dios” (n. 228). Sólo aquellos que “son de Cristo por la fe, la esperanza y la caridad” (ibid.) resuci­ tarán “como Cristo y en Él” {ibid.), puesto que la fe, la esperan­ za y la caridad (el amor) obran una unión entre el cristiano y Cristo. De aquí el final del capítulo (n. 229-231) que considera la “ignorancia” (n. 229), la “diabólica ceguera” (n. 230) y la “obceca­ ción” (n. 231) de judíos y sarracenos. Los últimos “sostienen que Cristo es máximo y perfectísimo hombre” y aceptan la resurrec­ ción, pero niegan que sea Dios (n. 229). Los judíos, por su parte, admiten que el Mesías es “hombre máximo, perfectísimo e inmortal”, pero niegan su divinidad (n. 230). Ambos yerran al creer que habrá “una resurrección general” sin admitir que ella pueda tener lugar “por medio de un hombre, que también es Dios” (n. 230). El capítulo IX da lugar a la cuestión que ocupa los últimos capítulos del libro. ¿Qué significa convertirse a Cristo? El tema ha sido anticipado en particular por las consideraciones antropo­ lógicas ya señaladas y por el tratamiento de la resurrección de Cristo. Los capítulos i x y X tratarán el tema con mayor deteni­ miento y en un sentido casi místico que da lugar a la disquisición final sobre la fe y la Iglesia. Cristo es el juez más justo, en tanto es esencialmente Razón; y la capacidad de juzgar descansa en la razón. En tanto esa Razón es Dios, abarca todas las criaturas. Como dirá más ade­ lante el Cusano (247): “Cristo es precisamente la Razón [...] de todas las razones” (es decir, “razón” no ha de entenderse aquí 166

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Nota complementaria 2

como una simple facultad humana). Por ende, es capaz de ju z­ gar cada singular según su rango y naturaleza. Ahora bien, Dios es como una luz intelectual que contiene complicativamente todas las cosas (intelectuales y no intelectuales, puesto que lo intelectual supera y contiene lo material), de la misma manera que la luz material contiene implícitos en sí todos los colores posibles. Cristo es a esa luz suprema lo que el fuego a la luz cor­ pórea: “Ahora bien, Cristo es como el fuego purísimo, el cual es inseparable de la luz, y no subsiste en sí mismo, sino en la luz” (n. 233). Ahora bien, el fuego tiene la virtud de asimilar a su propia naturaleza todo lo que toca. En este sentido, siguiendo la analogía, Cristo tiene la virtud de asimilar a sí todas las cosas que juzga, acercándolas a la Luz. El fuego subsiste en la luz, las cosas juzgadas pasan a “subsistir” en el fuego y, por ende, de algún modo, en la luz. Ésta es la mediación operada por Cristo. Por ello, el “juicio” que ejerce consiste en algo así como la difu­ sión de una fuente de luz intelectual; y el ser juzgadas de las criaturas es como la recepción de esa luz y una suerte de asimi­ lación a ella. No es la luz la culpable de que todas las cosas no sean iluminadas en grados iguales. Es la capacidad de cada cosa la que determina su grado de recepción. Este “juez” es como una llama que abraza a todos los seres, convirtiéndolos hacia la Luz, volviéndolos en algún sentido luz. Así como el fuego convierte todos los metales en su naturaleza y cada metal es convertido de acuerdo con su capacidad de ser abrasado por el fuego, así también Cristo convierte a todos los seres en sí. La diferencia está en que el fuego se comporta igualmente ante todos los metales (n. 235). Cristo, en cambio, regula su acción de acuerdo con el grado en que cada criatura es capaz de reci­ birlo (n. 234). Se da aquí una paradoja de raigambre neoplatónica: las cosas reciben la luz según su capacidad o posibilidad, pero a su vez esa “capacidad” les ha sido, por así decir,’asigna­ da desde toda eternidad. La metáfora del fuego no parece tener en principio el fin de amedrentar al pecador. Más bien, Nicolás parece haberla toma­ do de la Jerarquía celestial (xv, 2) del falso Areopagita.6 Allí, el

6. Cf. Sermo XX, n. 10 (datado justamente alrededor de 1440). Cf. Bibliografía. 167

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Areopagita explica el porqué de la metáfora del fuego que la Escritura aplica muchas veces a las cosas divinas. El fuego convierte las cosas que quema en luz. Nicolás con­ trapone esta conversión de la criatura al proceso natural y cor­ poral de la digestión de alimento (236). Quien se alimenta asi­ mila el alimento, haciéndolo parte de sí, transformando el ali­ mento en parte propia. El animal no se convierte en pan, sino al contrario. La conversión hacia lo eterno, empero, es distinta. No puede haber aquí una transformación de lo eterno en lo corrup­ tible y corpóreo. El intelecto tiene su objeto en lo eterno, lo eter­ no e incorruptible es como su alimento. Ahora bien, el intelecto no puede transformar este alimento en una parte de sí. Sucede más bien lo contrario. Esta conversión consiste en una asimila­ ción de lo corruptible a lo eterno. Quien se convierte a Cristo, se convierte -e n la medida de sus posibilidades- en lo eterno mismo: “Ahora bien, dado que Cristo es inmortal y, además, que no sólo vive sino que también es vida y verdad, quien a él se con­ vierte, se convierte a la vida y a la verdad. Y cuanto más fervo­ rosamente [realiza] esto, tanto más se eleva desde lo mundano y corruptible a lo eterno a fin de que su vida quede escondida en Cristo” (n. 236). Un solo medio obra esta conversión: la fe. Y la fe es Cristo: “hay conversión del espíritu cuando, conforme a todas sus potencias intelectuales, el espíritu se convierte a la misma purísima verdad eterna por medio de la fe, ante ella pos­ pone todo y elige y ama esta misma única verdad para ser amada. Pues la conversión a la verdad a través de la fe ciertísima, que es Cristo, consiste en dejar de lado este mundo y hollar­ lo en la victoria” (n. 237). En conclusión, la conversión, en con­ creto, consiste en la práctica de las virtudes; de las virtudes teo­ logales, se entiende -principalmente la fe y la caritas o amor al prójimo: “así como todo el que ama está en el amor, de la misma manera todos los que aman la verdad [son] en Cristo; y así como todo amante es amante por el amor, así también todos los aman­ tes de la verdad son amantes de la misma por Cristo” (n. 238). La siguiente nota complementaria se ocupará de esto in exten­ so. Lo importante aquí es notar que este capítulo ix es, como el V, un capítulo clave en cuanto introduce el tema final del libro m y, por ende, de todo el tratado cusano, a saber el tema de la unió mystica. Nicolás trata de esta difícil cuestión en términos expresamente cristianos; no como una unión a la que se llega 168

N ota complementaria 2

por el aislamiento o mediante la práctica de virtudes dianoéticas sino a través del trato concreto con los otros: la caritas que determina, forma, la fe. El capítulo x está dedicado a la sentencia resultante del jui­ cio supremo obrado por el Verbo. El Verbo juzga y dictamina su sentencia de la misma manera en que Dios crea a través de él: inmediatamente. Sin mediación alguna, ni temporal ni respecto de algún posible tercer agente: “así como en el Verbo todo ha sido creado, puesto que dijo y ha sido hecho, de la misma manera en el mismo Verbo [...] todo es juzgado. Ni tampoco algo se interpo­ ne entre la sentencia y la ejecución” (n. 239). Con ortodoxia, Nicolás distingue tres tipos de sentencia. En la resurrección algunas almas serán condenadas, otras no. Ahora bien, las bien­ aventuradas no sólo resucitarán sino que incluso serán dignas de la Gloria, esto es, de la eterna contemplación de Dios. Lo intere­ sante es el criterio que el Cusano elige para explicar este distin­ go obrado por el Verbo. El intelecto humano tiende naturalmente hacia la verdad, dice el Cusano retomando el comienzo mismo de la obra. El inte­ lecto “se mueve con natural movimiento hacia la verdad más abstracta, como si fuera hacia el fin de sus deseos y al último objeto más deleitable” (n. 240). Ese “objeto” es Dios. Ahora bien, Dios es infinito, es todo y sí mismo. El intelecto tiende hacia “algo” infinito y eterno. Esto hace que el intelecto nunca pueda saciarse por completo en su contemplación. De modo que su deseo natural nunca se ve satisfecho, lo cual hace del intelecto algo inmortal, en perpetuo movimiento hacia Dios: “para el alma intelectual entender es ser, y el entender lo deseado es vivir” (n. 241). “La vida eterna es, en definitiva, aprehender lo deseado estable y eterno” (ibid.) Esta aprehensión nunca podrá darse por hecha. Quien en vida se dedique exclusivamente a seguir este impulso natural de su alma ganará la suerte de los bienaventurados. La mayoría, que no hará esto, merecerá sólo la resurrección. Ahora bien, puede pasar que a causa de una vida completamente alejada de la verdad, aun cuando el alma desea intrínsecamente -co n un profundo y último deseo- alcan­ zar la verdad en sí misma - y no ya través de signos y en enig­ m as-, caiga en la ignorancia (ignorancia ésta privativa, que no corresponde a la idea de docta ignorancia que da título a la obra). Éste es el caso de quienes rigen toda su vida exclusiva­ 169

Acerca de la docta ignorancia

mente sobre la base de los criterios impuestos por los deseos cor­ porales. La caída en esta ignorancia aberrante -q u e va contra la esencia misma del alm a- es la consecuencia fundamental de un modo de vida que tiende a la insubordinación de lo corporal y que ocurre cuando el ser humano pretende que los impulsos cor­ porales dominen lo racional y no al revés. La condena del condenado es, ante todo, su propio estado de contradicción interna. De su alma, entonces, “se afirma correc­ tamente que ha descendido a la muerte intelectual [...] por causa de su aversión a la verdad a la hora de la separación y por causa de su conversión a lo corruptible” (n. 241). Ahora bien, podemos decir, teniendo en cuenta las aclaracio­ nes iniciales del capítulo, que cada uno obra su propio infierno o su propio paraíso, según sea fiel o no al deseo más íntimo de su alma. Quien sea completamente fiel a ese deseo -s u deseo más esencial- construirá, ipso fa d o, su propio paraíso. La muerte del alma sucede cuando ésta se ve separada del objeto de su deseo. De suerte que quien desoye este deseo durante su vida no hace sino fraguar, con más o menos tiempo, su “muer­ te”. El juicio supremo no es sino reflejo preciso de la libre elec­ ción de cada alma. La vida llevada por el condenado (o, mejor, por quien elige condenarse a sí mismo) “de tal manera es vida, que es muerte, de tal manera es ser, que es no ser, de tal mane­ ra entender, que es ignorar” (242); “tal como los gozos espiritua­ les de la vida intelectual son máximos, de los cuales el mismo cuerpo glorificado participa, del mismo modo también las tris­ tezas infernales de la muerte espiritual son máximas, las que también recibe el cuerpo en el espíritu” (ibid.). No está de más aclarar aquí que los conceptos de “no ser” y de “ignorancia” pre­ sentes en este pasaje no han de ser entendidos en un sentido superlativo, como en el resto de la obra, sino atendiendo a una deficiencia. Para concluir estas observaciones, podría decirse, entonces, que la cristología cusana presenta, en principio, dos aspectos: uno especulativo y otro histórico. El primero ha sido tratado en los primeros cuatro capítulos del libro, en los cuales se explica la posibilidad de un hecho tal como la Encarnación. El segundo, fundado en el primero, presenta, a su vez, los dos aspectos men­ cionados: el de Cristo como fadum , el aspecto propiamente his­ tórico que refiere al sentido moral de Cristo. Ahora bien, a estos 170

N ota complementaria 2

dos aspectos habría que agregar también un tercero —implícito en ellos- que podría denominarse “místico” y que concierne a la fe y a la realidad de la Iglesia. La nota siguiente tratará este tema. Ezequiel Ludueña

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NOTA COM PLEM ENTARIA 3 ACER C A DE L A FE EN EL LIBRO III DE LA D OCTA IGN ORANCIA

La primera mención acerca de la fe la encontramos en el capítu­ lo iv destinado a exponer el hecho histórico de Cristo; allí afirma que es la fe la que inició el camino hacia y la que ha dado firme­ za a la verdad del hecho de Cristo (n. 203). Por otra parte en el capítulo VI se relaciona la fe muy especialmente con la muerte salvífica de Cristo, que obtiene la liberación del pecado. En estas consideraciones se destaca que el sentido de esta acción soteriológica consiste en corregir y superar el desequilibrio producido en el hombre a raíz del pecado teniendo en cuenta que ésta es la situación concreta de la humanidad a la venida de Cristo. En la descripción cusana el pecado ha deteriorado especialmente las varias capacidades cognoscitivas que el hombre tenía desde su origen, afectando con ello las relaciones entre el intelecto, la razón y los sentidos. En esta situación la fe es el medio necesa­ rio para restaurar el orden alterado: “es necesario que el enten­ dimiento domine a la razón de modo que por sobre la razón con la fe formada adhiera al mediador” (n. 217, subrayado nuestro). La locución fe formada proviene del vocabulario teológico tra­ dicional. Se trata de la fe que ha sido enriquecida o vitalizada por la caridad. En otros lugares de este mismo libro el Cusano utiliza la fórmula completa “fe formada por la caridad” (n. 219 y 250). Con el nombre de fe la tradición, inspirada en el lenguaje de la Sagrada Escritura, designa en principio la aceptación de la palabra de Dios por parte del hombre. La fe es enumerada entre las virtudes teologales por cuanto juntamente con la esperanza y la caridad se relaciona directamente con Dios mismo, en cam­ bio las otras virtudes llamadas cardinales, esto es la justicia, la 173

A cerca de la docta ignorancia

prudencia, la fortaleza y la templanza, tienen siempre como objeto una realidad finita y concreta. Agreguemos a esto que la tradición teológica ha sido constante en proponer la articulación y la conexión de todas las virtudes entre sí, configurando con ello la concepción teológico-antropológica del obrar virtuoso. Por su parte, Nicolás -qu e no desconoce tal tradición, por ejemplo en sus Serm ones- prefiere en este texto concentrar en Cristo la maximidad de toda virtud constituyéndolo fuente del obrar vir­ tuoso.1 Asimismo, la adición del término formada -otra locución teo­ lógica tradicional- pone de manifiesto la necesidad de que la adhesión de fe sea enriquecida con el amor de Dios. De este modo el amor actúa como forma, es decir en el sentido de perfección del sujeto, el creyente, en orden a la unión con Dios, la cual sólo se cumple con la plenitud del amor. Por ello mismo, siguiendo a San Pablo, Nicolás insiste en que la perfección de la virtud es el amor o caridad. Este proceso será descripto más adelante como justificación. Es éste un término fundamental que San Pablo desarrolla en la Carta a los Romanos con el fin de describir la transformación que produce en el hombre la justicia de Cristo a la que se accede por la fe.2 Los teólogos han profundizado en esta doctrina y entien­ den la justificación como el estado de santidad que el cristiano adquiere en tanto se une en Cristo a Dios por la fe y el amor. Así lo enuncia Nicolás: “no podemos ser justificados de otro modo sino por la fe” (n. 220). Por ello no es de extrañar que en el capítulo IX, que describe a Cristo como juez de vivos y muertos, introduzca expresamente el tema de la “conversión por medio de la fe” (n. 236; nuestro subrayado) por cuanto ello es el requisito indispensable para lle­ gar a Cristo.3 El vocablo conversión se relaciona con las múltiples

1. Acerca de la articulación de las virtudes entre sí, un modelo medieval “clásico” lo ofrece el Prólogo de la lia. üae. de la Summa Theol. de Santo Tomás de Aquino. 2. Carta a los Romanos, cap. vm. 3. La relación entre la concepción helenística y el pensamiento cristiano acerca de la conversión ha sido estudiada por Paul Aubin, L e problèm e de la “conversion", Paris, 1963. 174

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exhortaciones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento para que el hombre cambie su modo de vida, abandone el pecado y se vuelva a Dios. En este sentido la conversión reviste un fin religioso. Sin embargo, su realización implica, como veremos enseguida, reordenar las potencias cognoscitivas del hombre con el fin de recuperar lo que corresponde a la original naturaleza humana, es decir, desde su creación en relación con su propio fin. Así lo expresa Nicolás al recomendar “la conversión de la creatura racional a lo verdadero y eterno” (n. 236), lo cual acontece “cuando conforme a todas sus potencias intelectuales el espíritu se convierte a la misma purísima verdad eterna por medio de la fe” (n. 239), y concluye esta descripción estableciendo la sinoni­ mia entre “convertirse a la verdad”, es decir a lo que pertenece tambiéiral ejercicio de las capacidades cognoscitivas naturales, y “convertirse a Cristo”, que es lo que nos dice Nicolás: “se con­ vierte en esta vida por medio de la fe a Cristo, quien es la ver­ dad” tibid.). A propósito de estas formulaciones cubanas, creemos conve­ niente proponer algunas reflexiones. En efecto, el contexto soteriológico en el que se inscriben tales afirmaciones podría llevar­ nos a circunscribir su alcance exclusivamente al ámbito religio­ so de la salvación y de la justificación. De esta forma Nicolás no haría sino reiterar la tradicional presentación teológica del tema. Sin embargo, si prestamos cuidadosa atención a los térmi­ nos utilizados que implican la concepción fundamental de su antropología,- como hemos expuesto en la nota complementaria 1, ubicaremos estos contenidos en la amplitud de su síntesis espe­ culativa y descubriremos que tales afirmaciones, lejos de redu­ cirse a la proposición de un aspecto parcial de la elevación del hombre, nos presenta una interpretación adecuada de lo que es la creatura humana ante la voluntad salvífica de Dios dada su estrecha relación con su último fin. Notemos, asimismo, que tal descripción incluye el ejercicio que corresponde a las potencias cognoscitivas del hombre cuyo fin es alcanzar la verdad. Añadamos a ello que la verdad se presenta no como una perfec­ ción abstracta sino que Cristo y la verdad son lo mismo. Por ello buscar la verdad es buscar a Cristo y buscar a Cristo implica ingresar en la vía de la fe, según explicó a propósito de la conver­ sión. Dejemos que las palabras mismas de Nicolás nos confirmen esta lectura: “Por lo tanto”, nos dice concluyendo su argumenta­ 175

A cerca de la docta ignorancia ción, “así como todo el que ama está en el amor, de la m ism a manera todos los que aman la verdad están en Cristo y así como todo amante es amante por el amor, así también todos los aman­ tes de la verdad son amantes de la misma por medio de Cristo. De aquí que nadie conoce la verdad a no ser que el espíritu de Cristo sea en él” (n. 238). Pero también debemos tener en cuenta que no podemos sus­ traer este texto del sentido que el libro III tiene en relación con la propuesta cusana acerca de la docta ignorancia. Por ello mismo podemos decir, que precisamente lo que constituyó el punto de partida de la especulación del “ignorante” adquiere en las pala­ bras citadas su pleno y definitivo significado. Culmina entonces aquí la parábola de la docta ignorancia porque la inteligencia que inició el camino hacia la verdad accede a su término. En el inicio la propuesta se fundó en el apetito de la verdad que movi­ liza “la tendencia [pondus] de la propia naturaleza”,4 en clara referencia a la perspectiva agustiniana.5 El amor a la verdad no sólo no puede ser ajeno a la relación con Cristo sino que la expresión cusana enuncia taxativamente:

“nadie conoce la verdad a no ser que el espíritu de Cristo sea en él” (n. 238). Densa afirmación que no sólo establece en Cristo la fuente de la verdad sino que abre el horizonte a las decisivas actitudes ecuménicas y dialogales que jalonan la obra cusana. Preguntémonos ahora cuál es la naturaleza de esta vincula­ ción con Cristo. ¿Se trata aquí tan sólo de una exhortación reli­ giosa o bien se asigna a Cristo, fundado en su primacía antropo­ lógica, un especial rol respecto del ejercicio del conocimiento humano? A partir de ello podríamos también preguntarnos si entonces se requiere un conocimiento explícito de Cristo o más bien este planteo obedece al propósito de poner de manifiesto una realidad objetiva independiente de la conciencia explícita de su significado final. Para quien frecuenta el pensamiento cusano no hay dificul­ tad en reconocer aquí que lo que se propone en primer lugar es una vinculación real y objetiva entre el apetito de la verdad y

4. Cf. A cerca de la docta ignorancia. Libro I, n. 1. 5. Cf. S. Augustinus, Confessiones, xm, 9, n. 10: “pondus meurn am or meus, eo feror quocumque feror”. 176

Nota complementaria 3

Cristo. En efecto, ya hemos señalado en la nota complementaria 1 la doctrina acerca de la maximidad de la verdad que se da en Cristo en virtud de su unión hipostática con la divinidad. En El reside entonces no sólo la máxima perfección humana, y por ello es principio del que fluye toda humanidad, la cual es participa­ da singularmente en cada hombre, sino que además Cristo es la verdad y la vida máxima (n. 201 y 202). Por tanto si tenemos en cuenta la doctrina cusana de que el principio complica en sí toda perfección porque nada se le opone y que en consecuencia del principio participan todas las perfecciones que se presentan como determinadas y concretas -conform e a lo que desarrolló ampliamente en el libro II de La docta ignorancia- no podemos menos que leer las afirmaciones de Nicolás desde el prisma de la dupla “complicación-explicación”.6 En consecuencia, es legítimo concluir que Cristo, quien es verdad y vida máxima, es la fuente del mismo apetito de verdad que moviliza la tendencia (pondus) hacia El. Por tanto, así como la complicación de la totalidad en lo máximo absoluto, que es Dios, pone de manifiesto el principio fun­ dante de la ontología de la creatura y por ello mismo si lo contrac­ to no fuera en Dios, no sería, y a la vez si Dios no fuera en lo con­ tracto, éste tampoco sería, de la misma manera la verdad máxima que es Cristo complica toda verdad y es por ello mismo principio fundante de toda verdad a la que tiende el intelecto creado y asi­ mismo en toda captación de la verdad ha de darse la presencia del principio o fuente de la verdad. Si en consecuencia leemos desde esta perspectiva la afirma­ ción cusana citada: “nadie conoce la verdad a no ser que el espíri­ tu de Cristo sea en él” (n. 238), debemos reconocer que su pleno significado no puede quedar reducido al plano de verdades revela­ das sino que la intención cusana explícitamente abraza e incluye todo ejercicio intelectual empeñado en la búsqueda de la verdad. Más aún, esta amplitud en su concepción acerca de la verdad explica por qué el Cusano siempre mostró a través de todas sus obras un espíritu atento y ávido para entablar un diálogo fecun­ do con las distintas visiones filosóficas, reconociendo en ellas el genuino esfuerzo realizado para llegar a la verdad. Así en su obra de madurez De venatione sapientise (1462), reflexionando no

6.

Cf. A cerca de la docta ignorancia. Libro n, 177

cap. IV.

A cerca de la docta ignorancia

sólo sobre su propio camino sino muy especialmente sobre el cumplido por los filósofos de los que habla Diógenes Laercio, nos muestra concretamente los diversos campos en que se realiza esta caza de la sabiduría.7 Así, en su segunda gran obra especulativa el De coniecturis (1440-1444), al proponer el concepto de “conjetura”, entendida no como hipótesis sino como “la conjetura es la afirmación positiva que participa la verdad en cuanto es tal en la alteridad”,8 posibi­ lita el reconocimiento de todo genuino esfuerzo intelectual del espíritu humano hacia la verdad proporcionándonos los funda­ mentos gnoseológicos de este ejercicio y establece con ello las bases de un diálogo fecundo. Notemos asimismo que en los textos citados la verdad no se presenta al modo de una perfección entendida platónicamente a partir de la cual se da la participación. Para el Cusano la denominación “máximo absoluto” no seña­ la únicamente un principio abstracto que es resultado de una especulación intelectual, sino una realidad concreta y viviente que es Dios fuente de todo.9 Lo mismo puede decirse acerca de la verdad; tampoco significa tan sólo un principio abstracto como si fuera la conclusión lógica de un argumento sino que la verdad significa para Nicolás una realidad viviente que es Cristo. Esta perspectiva es subrayada por Nicolás al describir la apertura del apetito intelectual hacia la inmortalidad: “y puesto que tal objeto es todo porque es Dios, el insaciable intelecto -e n tanto pretende alcanzarlo- es inmortal e incorruptible puesto que no se sacia sino en el objeto eterno” (n. 240). La relación de la actividad intelectual con la verdad se pre­ senta también en el capítulo siguiente con motivo del tema de

7. Nicolai de Cusa, Opera omnia. D e venatione sapientiae (h. XII), ed. R. Klibansky et J.G. Senger (Hamburgo, MCMLXXXIl) Praefatio editorum, p . IX.

8. Nicolai de Cusa, Opera omnia, D e coniecturis (h. Ili), ed. J. Koch et C. Bormann, I.G. Senger, comite (Hamburgo, MCMLXXIl), L, n n. 57, “Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem , uti est, participans".

9. Cf. A cerca de la docta ignorancia. Libro /, 178

cap. V y

vi.

N ota complementaria 3

la incredulidad, es decir, del rechazo de la fe. La incredulidad se expresa como “aversión a la verdad”. El vocablo “aversión” se contrapone a conversión. Tal actitud que es fruto de una deci­ sión implica en su punto extremo que “se ha descendido a la muerte intelectual” (n. 240) y así describe esta situación: “dado que en razón de su aversión a la verdad [...] cae en el deseo corruptible, en la incertidumbre y en la confusión hacia el mismo caos tenebroso de la mera posibilidad donde nada cierto hay en esto’ (n. 241). Advirtamos la insistencia de Nicolás: el mal extremo del hombre es la frustración de su capacidad intelectual; lo llama “muerte intelectual”. Esto implica la subversión del orden correspondiente a las actividades cognoscitivas y el ingreso en el caos. De esta manera queda manifiesta la contradicción profun­ da que enfrenta al condenado sin posibilidad de superación. Ciertamente los fundamentos de todas estas aserciones se encuentran en la tradición teológica y apelan a la Sagrada Escritura; sin embargo, interesa subrayar cómo para el Cusano es la contradicción antropológica que afecta intrínsecamente al hombre la nota característica de esta situación. Hasta aquí el tema de la fe ha sido presentado poniendo de manifiesto su necesidad y el sentido de su praxis. Ahora bien, en el capítulo XI, cuyo título es “Los misterios de la fe”, se considera la fe en un nivel más profundo, proponiendo su excelencia res­ pecto del intelecto. En este sentido nos encontramos ante la.fór­ mula “el intelecto es explicación de la fe”. Luego, y presuponien­ do la sinonimia antes establecida entre fe, verdad y Cristo, resal­ ta la profunda relación entre la fe que es Cristo y el intelecto en cuanto apetito de la verdad. Además, apelará a la doctrina de la docta ignorancia como método para explicar las relaciones entre la limitación en la fe y el conocimiento por parte del hombre y la plenitud de la fe en Cristo en cuanto fuente. Consideremos en detalle estas reflexiones del Cusano. Desde las primeras líneas del capítulo apela Nicolás a “todos nuestros mayores’ (n. 244); con ello alude no sólo a la tradición teológica que se funda en la sentencia de Isaías “no entenderéis a no ser que hayáis creído” (ibid.), es decir la condición para entender es la previa fe, sino también advierte que el principio primero de toda disciplina cognoscitiva “es aprehendido por la 179

Acerca de la docta ignorancia

sola fe” aludiendo con ello en primer lugar a la tradición agustiniana y también a la tradición filosófica griega.101 Nos encontramos además con la expresión “fe sana” puesta en correspondencia con “el verdadero intelecto”, pues nos dice: “donde no hay fe sana, no hay ningún verdadero intelecto” (n. 244). Es claro que para Nicolás tanto la fe como el intelecto son comprendidos según lo que constituye su genuina esencia pues enseguida nos advierte: “es manifiesto qué conclusión introducen el error en los principios y la debilidad de los fundamentos” (ibid.). Con ello pone de manifiesto que es posible una mirada crítica que evidencia las distorsiones tanto de la fe como de la verdad. Asimismo, explica la relación entre el entendimiento y la fe de esta manera: “el intelecto es dirigido por la fe y la fe se extien­ de por medio del intelecto” (ibid.). Quizá estas aclaraciones podrían llevarnos a circunscribir el rol tanto del entendimiento como de la fe en un sentido pura­ mente teológico, es decir, de modo que el entendimiento presta un servicio a la fe para la comprensión de las verdades revela­ das. En cierto sentido, lo que en la tradición escolástica ha sido denominado intellectus fidei.u Sin embargo, nos parece que la visión cusana es mucho más amplia. En primer lugar, porque de lo contrario dicha interpre­ tación debería ubicarse en las antípodas de las formulaciones que hemos analizado anteriormente y ello significaría, entonces, aceptar una incoherencia notable en un pensador que siempre se ha destacado por su coherencia y lucidez especulativa. Tratemos entonces de profundizar en el sentido de los términos y las aser­ ciones aquí formuladas. En segundo lugar, repetidamente hemos visto que Nicolás considera el intelecto en cuanto es la potencia cognoscitiva más excelente del hombre. Su ejercicio está ligado esencialmente a la

10. Un análisis minucioso y a la vez original de estos aspectos lo propone M. Thumer, Gott als das offenbare Geheimnis nach Nikolaus von Kues, Berlin, 2001, pp. 220-320. Cf. asimismo S. Augustinus, Tract, in loh. xxix 6, 18. Aristóteles, M et. 1013 a 17-19. S. Thomas Aquinatis In XI Metaph. 14. 11. Cf. M.D. Chenu, La Théologie comme science au xn i siècle, Paris, 1967, cap. ni “Intelligence de la foi”, pp. 53-58. 180

N ota complementaria 3

verdad; más aún, el apetito de verdad es el signo de la inmortali­ dad del intelecto. Si entonces el intelecto es “explicación de la fe”, ello deberá entenderse en el marco de la fe que es sinónimo de la verdad, como hemos visto. Por ello mismo la fe aparece en estos textos como el “principio de la verdad” de la que el entendimien­ to depende y'hacia la cual tiende. De ahí que la fe “dirige al enten­ dimiento”. En este marco no estamos ante la presentación de una “ciencia teológica” sino que Nicolás subraya el vínculo esencial entre fe, intelecto y verdad. Esto no significa que desconozca la excelencia de los contenidos de la fe. De ello ha dado suficientes muestras en este libro ni, sobre todo al referirse a la incompren­ sibilidad de la unión hipostática sólo comprensible por la fe. Tengamos en cuenta también que en el párrafo que estamos comentando se habla de la fe “que complica todo lo inteligible” en plena coherencia con la expresión del inicio de este mismo capí­ tulo donde “la fe es principio primero de toda disciplina cognos­ citiva” (n. 240). Todo ello nos lleva a concluir que aquí estamos ante lo que corresponde tanto al entendimiento como a la fe en cuanto relacionados con el ejercicio humano de conocer. Ciertamente esto no significa una reducción en sentido contra­ rio, es decir que aquí se excluya lo que propiamente pertenece a la fe revelada. Para Nicolás no existe una contraposición sino más bien una integración o complementación entre entendimien­ to y fe revelada.12 Ahora bien, continuando con el itinerario cusano, considere­ mos más profundamente las relaciones entre la fe, la verdad y Cristo. Un enunciado nos proporciona, en apretada síntesis, su punto de vista: “no hay ninguna fe más perfecta que la verdad misma la cual es Jesús” (n. 244). En efecto, la gradación que enuncia la proposición pone de manifiesto cómo un término adquiere su sentido fundándose en el siguiente. Jesús sintetiza y resume en sí tanto la fe como la verdad. Sin embargo, no deja de causar una cierta perplejidad sobre todo por la manera cómo la fe se relaciona con Cristo. La común tradición teológica presenta la fe como la actitud humana ante

12. Acerca de la relación teología-filosofía en Nicolás remitimos a W. Beierwaltes, “Das Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Nicolaus Cusanus”, mfcg , 28 (2001), pp. 65-102. 181

Acerca de la docta ignorancia

Cristo. Si bien puede aceptarse que de Cristo se diga que es la verdad, no resulta tan comprensible que se diga de Cristo que es la fe. Una cosa es hablar de fe de Cristo entendiendo el genitivo “de Cristo” en sentido objetivo, es decir aquello que se cree acer­ ca de Cristo, y otra es proponer el genitivo en sentido subjetivo, es decir, de la fe que Cristo mismo tiene en cuanto creyente.13 De hecho la tradición escolástica inaugurada por Pedro Lombardo y también presente en Santo Tomás se ha preguntado si y en qué sentido es posible hablar de la fe de Cristo. A ello ambos respon­ den que la fe no puede entenderse al modo de un hábito virtuoso de Cristo por cuanto queda excluida por el hecho de la visión de Dios que se da en Cristo en razón de su unión con la divinidad.14 Nicolás parece seguir, en este tema, otra tradición teológica ins­ pirada en el Pseudo Dionisio y formulada en el Maestro Eckhart.15 De hecho creemos que aquí reside la novedad del texto cusano, pues, aunque como hemos visto en los capítulos anteriores, trató de la virtud de la fe, en este capítulo claramente afirma “la fe de Cristo” entendiendo este genitivo en su sentido subjetivo: Jesús es no sólo la verdad sino -com o dirá en el curso del capítu­ lo—la fe máxima y perfecta, y ello tiene su razón de ser en que únicamente de Cristo, en cuanto fuente, proviene la fe que es participada por los creyentes. Esto es lo que enuncia claramente con estas palabras: “la muy sana fe de Cristo, fundada constan­ temente en la simplicidad, puede ser extendida y explicada según grados de ascenso conforme a la doctrina de la ignorancia que se expuso” (n. 245). Dos notas se destacan en este texto: la primera, que la fe se funda en la “simplicidad”, lo cual en el lenguaje cusano equiva­ 13. Cf. W. Lentzen-Deis, D en Glauben Chisti teilen, Stuttgart-Berlin-Koln, 1991, pp. 70 ss.; U. Roth, Schende Vem unft, Münster, 2000, pp. 156 ss. 14. P. Lombardus, Sent. in d. 26 c. 4. Th. Aq. S. theol. in q. 7, a. 3 c “Excluso, quod res divina non sit visa, excluditur ratio fid ei...; unde fid es in eo esse non potuit". 15. Cf. Eckhart, Expositio super euangelium secundum Iohannem , n. 184: “Omnia, quse perfectionis sunt et quse perfecta sunt, puta gratia, veritas vitse, iustitiae et doctrinae, ad Christum pertinent [...] Venire ergo ad perfectionem quam libet, est venire ad Christum,’’; Pseudo Dionisio, D e div. nom. vil, 4 182

Nota complementaria 3

le a afirmar en la perfección suma de Dios. Y ello es así porque Cristo es el Verbo, segunda persona de la Trinidad. La segunda nota es que la fe puede ser “explicada” apelando a la doctrina de la docta ignorancia. En consecuencia el nivel intelectual de la fe ha de contraponerse con el nivel propio del ejercicio habi­ tual del entendimiento humano, es decir, cuando “procede desde lo más conocido a lo desconocido valiéndose de las argu­ mentaciones” (n. 245). Por lo tanto el conocimiento, que es pro­ pio de la fe perfecta, “la muy sana fe de Cristo”, se participa al hombre a través del camino de la docta ignorancia, es decir, de aquel camino que ha superado la dialéctica de la afirmación y de la negación que emana de la razón discursiva, como ya seña­ lara el Cusano en el libro i, capítulo rv, n. 12. No olvidemos la sinonimia entre fe y verdad por lo cual participar de la fe es participar de la verdad. Por todo ello y retomando un texto paulino nos dice: “en El [Cristo] están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia” (n. 245) y la apelación a la docta ignorancia es justifica­ da de esta manera: “somos conducidos en la docta ignorancia hacia el monte que es Cristo” (n. 246), evocando con ello las des­ cripciones bíblicas que presentan a Moisés “ascendiendo en la tiniebla para ver a Dios” (ibid.) con lo que subraya fuertemente el término final de este conocimiento de fe: la unión mística. Notemos también las características de este proceso. En pri­ mer lugar, su carácter intelectual. Explícitamente el Cusano enuncia: “Cristo es el fin de toda intelección porque es la verdad y de todo sentido porque es la vida y finalmente el fin de todo ser porque es la entidad y también la perfección de la creatura por­ que es Dios y hombre” (n. 247). Más aún, Cristo no es únicamen­ te una meta a la que se aspira sino más bien la causa que origi­ na este proceso de ascensión: “porque la causa de todo verbo mental corruptible es el Verbo incorruptible quien es la razón de todas las razones” {ibid.). Una vez más nos encontramos ante la universalidad del principio: todo ejercicio intelectual proviene y participa de una única fuente. No hay por tanto un conocer humano ajeno e independiente de la fuente de verdad que es Cristo y por ello mismo tal conocer ha de culminar en Él, quien es el principio. Podemos decir entonces que el desafío planteado en el libro i de La docta ignorancia a fin de superar lo finito y acceder a lo infinito logra en este punto su realización. 183

A cerca de

la docta ignorancia

El segundo fundamento en que se apoya la particularidad de la fe de Cristo es la coincidencia de los opuestos. En efecto, recor­ dándonos que “con muchísima frecuencia se repitió antes que lo mínimo coincide con lo máximo” (n. 248), nos dice que la fe “que en cuanto tal es máxima en el ser y en el poder no puede darse en el viador que no sea a la vez comprehensor, cual fue Jesús” (ibid.). El vocabulario utilizado pertenece también a la tradición teo­ lógica de la cristología. Con ello se subraya la simultaneidad de dos situaciones que afectan a Cristo, las cuales aparentemente se excluyen mutuamente. El viador es el que va por un camino (via), con ello se designa a quien peregrina en este mundo. Cristo es viador desde el momento de su encamación. En cambio, “comprehensor” designa a quien goza de la visión de Dios en razón de su unión a El. Cristo por su divinidad goza de esta visión de Dios. No es fácil poder captar la posibilidad e inte­ ligibilidad de tal simultaneidad. La explicación cusana recurre a la coincidencia de los opuestos, por ello nos dice que “la fe máxi­ ma y perfecta no puede no ser mínima” (i&id); dicho de otra manera, si bien Cristo en cuanto hombre participa de la limita­ ción de la creatura, la maximidad de su fe sólo es posible de la misma manera como en El se da la maximidad de la humanidad, es decir, en virtud de su unión hipostática. De donde la fe de Cristo es el máximo conocimiento y ello no puede darse sino por­ que Cristo en virtud de su naturaleza divina participa de la visión perfecta de la esencia de Dios. Cristo es entonces viador, porque no ha anulado su humanidad, y comprehensor porque es Dios. Aunque todo ello, como afirmó el Cusano anteriormente respecto de la unión hipostática, supere nuestro entendimiento, es decir, no se trata de diluir este “misterio de la fe”, que es el tema de este capítulo. Precisamente la doctrina de la coincidencia siempre se nos presenta como superación de la evidencia racional proponien­ do el conocer incomprensiblemente lo incomprensible. Asimismo, la referencia a esta interacción entre lo máximo y lo mínimo da pie para describir luego el proceso de la fe del cre­ yente quien, sostenido también por la imprescindible esperanza y caridad, podrá acceder por esta vía a la unión más perfecta con Cristo (n. 250-253). A propósito de todas estas expresiones teológicas utilizadas por el Cusano mencionemos también la “comunicación de idio­ 184

Nota complementaria 3

mas” (communicatio idiomatum}.16 Expresamente alude a este tema en el capítulo vn; sin embargo, como veremos, esta doctrina puede muy bien considerarse un presupuesto para todas las refle­ xiones expuestas anteriormente. Nos dice puntualmente: “en lo expuesto anteriormente hemos mostrado que Jesús, hombre máximo, no puede tener en sí la persona para subsistir separada­ mente de la divinidad porque es máximo. Y a causa de esto se acepta la comunicación de idiomas de modo que lo humano coin­ cida con lo divino” (n. 223; nuestro subrayado). Es, entonces, el hecho de la unión en la persona del Verbo el que autoriza la pre­ dicación de notas o características humanas o divinas (idiomata) y por ello es lícito decir que el Verbo no sólo es Dios sino también hombre como explicará ampliamente en el sermón x v i i n. 6 . 17 Por último, hagamos una breve referencia al capítulo final del libro consagrado al tema de la Iglesia.18 Sorprendentemente su tratamiento se enfoca no desde el punto de vista de la estructura y organización tal como lo hiciera en el De concordantia catholica sino que se trata de profundizar el tema de la adhesión a la máxi­ ma fe de Cristo, entendida en el sentido subjetivo según hemos señalado, y que por lo tanto permite describir la mayor o menor vinculación con Él según sea mayor o menor, máxima o mínima dicha fe. Todo ello en orden a que “sea una sola la humanidad de Cristo en todos los hombres” (n. 256) hasta culminar en la “Iglesia triunfante” (n. 260) de modo que audazmente propone tal unión como la “coincidencia con la unión hipostática de Cristo” (n. 262), es decir, la máxima unión posible con la divinidad. Jorge Mario Machetta

16. Cf. R. Haubst, D ie Christologie, pp. 132-138. 17. Nicolai de Cusa, Opera omnia, Serm ones (h xvi, i) fase. 3, Serm o xvn, p. 274, n. 6: Valiéndose de la terminología escolástica, Nicolás explica el sentido de esta expresión. 18. Cf. H.G. Senger, “Der koinzidentelle KirchenbegrifF des Nikolaus von Kues”, en J.M. Andre y M. Alvarez Gómez (eds.), Coincidencia de opues­ tos y concordia. Los cam inos del pensam iento en N icolás de Cusa,

Salamanca, 2002, t. 2, pp. 85-106; R. Weier, “Christus als «Haupt» und «Fundament» der Kirche”, mfcg , 21, 1994, PP. 163-182. 185

GLOSARIO

Absolute: absolutamente, desvinculadamente. A ctu: en acto. Adimplere: saldar. Alietas: otredad. Apprehensio: aprehensión. Aversio'. aversión. Compositio: composición. Conceptus: concepto, concebido. Concipere: pensar. Conversio: conversión. Discretivo: discretivo. Divisio: separación. Finís: realización, ñn. Fruitio: fruición. Graduativa: gradual. Interminabilis: no determinable. Latitudo: amplitud. Numeraliter: singularmente. Numeri: singulares. Omnia: todo. Pertingere: alcanzar. Plura: múltiples cosas. Principalius: de modo más principal. Reductio: reducción. Solutio: liberación. Terminata: determinada. Terminus: límite, fin, término. 187

•A cerca de

la docta ignorancia

Trascensus: superación. ■Universa', todas [las cosas] en su conjunto, 'i Vestigial huellas, iVoxi palabra. ’

FÓRMULAS TEOLÓGICAS

Communicatio idiomatum suppositatio (223): cf. nota comple­ mentaria n. 3. Credere Christoy credere in Christum (251): cf. nota complemen­ taria n. 3. Debitum (ex debito) (212): cf. nota complementaria n. 1. Dum médium silentio (214): cf. nota complementaria n. 2. Ecclesia triunphantium (260 y ss.): cf. nota complementaria n. 3. Elevabilis (197): cf. nota complementaria n. 1. Fides formato, fides caritate formato, fides caritate informata (217, 219, 248, 250): cf. nota complementaria n. 3. Iustificatio (220): cf. nota complementaria n. 3 Subsistentia (211 y 256): cf. nota complementaria n. 1. Suppositatio, suppositum (208): cf. nota complementaria n. 1. Unió hipostatica (passim): cf. nota complementaria n. 1. Viator-comprehensor (248): cf. nota complementaria n. 3.

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Nicolás de Cusa

Acerca de la docta ignorancia Libro III: Lo m áxim o absoluto y a la vez contracto

En casi todos los escritos de Nicolás de Cusa encontramos afir­ maciones acerca de Cristo pero en ninguna parte las ha expre­ sado más amplia y sistemáticamente que en Acerca de la docta ignorancia. Tras haber tratado en el Libro Primero la doctrina acerca de Dios y en el Segundo la cosmología, el tercero y último libro de esta obra está dedicado a la cristología. El Cusano ha que­ rido proponer aquí una nueva modalidad de teología que esté determinada ante todo por la idea de la docta ignorancia y de la coincidencia de los opuestos. Por ello mismo ya el lugar de la cristología es novedoso. Todo, el Creador y su Creación, encuen­ tra en Cristo su plenitud. Porque la naturaleza humana es la más altamente posible unión de los hombres con Dios sucede tan sólo en un único hombre, quien realiza la naturaleza humana de modo perfec­ to y, de esta manera, como una cabeza, representa a toda la humanidad y enlaza en sí a todos los hombres. En consecuencia se puede hablar, a causa de esto, de una cris­ tología antropocéntrica. Dentro de determinadas limitaciones se puede decir que Nicolás de Cusa -aceptando las sugerencias de la tradición- ha introducido por medio de su concepción de la cristología el giro antropológico de la Modernidad, pero al mismo tiempo lo ha superado en cuanto él ha fundamentado la dignidad del hombre en el hombre-Dios. Por lo tanto, la persona de Cristo configura para él el centro hacia el cual se orientan la obra de Dios y la aspiración de los hombres. Por ello su cristología es cristología en inseparable unidad cosmológico-antropológica y teológica. ISBN 978-950-785-764-4